VAN RENTERGEM Stephanie Master Oosterse talen en culturen UGent: Academiejaar 2016-2017

Speeltuin der kami

Volksgeloof in Yamato

Verhandeling voor de lectuuropdracht in het kader van het vak “Masterproef: Japanologie” (Professor Christian Uhl)

0 Inhoudsopgave

1. Inleiding 3 2. De weg van de kami begint: het vroegste shintoïsme 6 2.1. Verklaring van termen 6 2.1.1. Shintoïsme 6 2.1.2. Kami 7 2.2. De oorsprong van het shintoïsme 13 2.3. Yamato: shintō wordt een systeem 16 3. Bloed, moeders en geesten: kenmerken van animisme 22 3.1. Inleiding 22 3.2. Spreken met geesten 24 3.2.1. Inleiding 24 3.2.2. Aard en benadering van de allervroegste "goden" (en kami) 24 3.2.3. Ouders van de Japanse eilanden 29 3.2.4. Rituele onzuiverheid in Yamato 31 3.3. Spelen met geesten 36 3.3.1. Inleiding 36 3.3.2.1. Bezetenheid in Yamato: menselijk subject 38 3.3.2.1.1. Bezetenheid van buitenuit 39 3.3.2.1.2. Bezetenheid van binnenuit 40 3.3.2.1.3. Bezetenheid van alle kanten 41 3.3.2.1.4. Bezetenheid als macht 43 3.3.2.1.5. Bezetenheid als de allerindividueelste expressie 47 3.3.2.2. Bezetenheid in Yamato: bovenmenselijk subject 47 3.3.3. Conclusie 51 3.4. "Moedermacht" 53 3.4.1. Inleiding 53 3.4.2. Matriarchaat in Yamato 55 3.5. Do ut des 62 3.5.1. Inleiding 62 3.5.2. Offers in Yamato: de vier variëteiten 63 3.5.2.1. Ikenie et alia 64

1 3.5.2.2. Zoenoffers 65 3.5.2.3. Leven voor dood 68 3.5.2.4. Leven voor leven 71 4. Geloofsbeleving 74 4.1. Gebed 74 4.2. Heilige reizen 81 4.3. Verhalen van kleine luiden 85 5. Slot 87 6. Bibliografie 89 Appendix: transcriptielijst 96

2 1. Inleiding Religie is een van de meest fundamentele elementen, zo niet het meest fundamentele, van het menselijk bestaan. Dit geldt zowel op persoonlijk als op maatschappelijk vlak: niet alleen zijn talloze mensen individueel min of meer diep begaan met religieuze aangelegenheden en hun eigen spirituele ontwikkeling, iets waarvoor, volgens recent onderzoek, onze hersenen voorgeprogrammeerd zijn, maar ook voor de maatschappelijke ordening is religie sinds de vroegste tijden enorm invloedrijk geweest. Binnen een gegeven samenleving trekt religie de grenzen tussen de leden van de binaire oppositie heilig : profaan, welke binaire oppositie volgens de structuralistische antropologie de mens helpt om zijn wereld vorm en betekenis te geven.1 Het belang van religie voor de mens gaat echter nog een stuk verder dan het aanreiken van een oppositie van het type koud : warm, licht : donker, man : vrouw. Ze mag gerust worden beschouwd als een van de voornaamste drijfveren van de menselijke geschiedenis. De meest spectaculaire en opvallende resultaten hiervan zijn natuurlijk de talloze oorlogen en andere vormen van bloedvergieten die op religieuze gronden gefundeerd zijn, soms gemeend, soms enkel als voorwendsel, al dan niet met gedwongen bekering tot gevolg. Denken we bijvoorbeeld aan de Kruistochten van de Europese Middeleeuwen, uitdrukkelijk voorgesteld als de strijd tussen de Katholieke Kerk en de islam (evenals de Europese Joden); de vele gevechten tussen moslims en niet-moslims tijdens de eerste eeuwen van de islam; en de aanslepende, soms bloedige strijd tussen katholieken en protestanten tijdens de Reformatie en de Contrareformatie. Dit zijn nu allemaal overbekende voorbeelden binnen de historiografie van premodern Europa en het Nabije Oosten, maar intermenselijke onenigheid op basis van (nogmaals, al dan niet voorgewende) religieuze redenen komt wereldwijd nog steeds overvloedig voor.2 Het ware echter fout door bovenstaande uitleg de indruk te krijgen dat aanleiding geven tot geweld het enige is waar religie op wereldlijk gebied goed voor is. Denken we bijvoorbeeld ook aan vreedzame missioneringsactiviteiten; het bieden van leefregels en, in vele gevallen, een moreel kader; het schrijven, bewerken en verklaren van heilige teksten; het inspireren tot prachtige kunstwerken, niet alleen schilderijen en sculpturen, maar ook tempels, poëzie en proza. Merk ook

1 Martin E. Marty, inleiding tot Religion and Belief Systems in World History, reds. William H. McNeill et al. (Great Barrington (MA): Berkshire Publishing Group, 2012): 1. Koen Stroeken, De ondeelbare mens: Antropologie ingeleid (Antwerpen: Garant, 2013): 13, 71. John C. Super en Briane K. Turley, Religion in World History (New York (NY): Routledge, 2006): 2-3. 2 Derek H. Davis, "Religious Freedom," in Religion and Belief Systems in World History, reds. William H. McNeill et al. (Great Barrington (MA): Berkshire Publishing Group, 2012): 190-191. Marty, inleiding, 1. Idem, "Protestantism," in Religion and Belief Systems in World History, reds. William H. McNeill et al. (Great Barrington (MA): Berkshire Publishing Group, 2012): 171-172. Timothy N. Renick, "Religion and War," in Religion and Belief Systems in World History, reds. William H. McNeill et al. (Great Barrington (MA): Berkshire Publishing Group, 2012): 185-186.

3 op dat de voorbeelden uit de vorige paragraaf telkens verwijzen naar de drie grote "Westerse" (in ruime zin, tegenover Azië voorbij het Midden-Oosten) wereldreligies jodendom, christendom en islam. Deze gaan alle drie uit van het basisprincipe dat men slechts van één religie tegelijk aanhanger kan zijn en dat alle verschillende geloofsovertuigingen dus per definitie vijandig tegenover elkaar staan en moeten staan, volledig voorbijgaand aan de vraag of een dergelijke religieuze ondoordringbaarheid al dan niet historisch gegrond is. In Oost- en Zuidoost-Azië ligt de kwestie helemaal anders: de coëxistentie van meerdere religies is daar zelden of nooit een ernstig probleem geweest. Het boeddhisme heeft zich door de eeuwen heen moeiteloos aangepast aan en ingepast in het religieuze klimaat van de gebieden waar het binnenkwam. Dit gold ook voor inheemse religies onderling: zo was er in het oude China soms wel eens onenigheid tussen aanhangers van de verschillende religieus-filosofische stromingen, zoals confucianisme, daoïsme, boeddhisme, mohisme enzovoorts, maar dit ging nooit voorbij het verbale: godsdienstoorlogen in de westerse betekenis kwamen gewoon niet voor.3 4 Deze relatieve tolerantie ten opzichte van elkaar moet betekenen dat de aanhangers van de verschillende zojuist genoemde stromingen voldoende raakpunten konden ontdekken opdat ernstige onenigheid onnodig bleek en, als verdere noodzakelijke voorwaarde, dat ze de openheid van geest hadden om die gelijkenissen te kunnen en willen inzien. Nu stel ik mij de vraag: als het zoeken naar overeenkomsten tussen denksystemen ontstaan in hetzelfde of gelijkaardige culturele en sociale milieus, met andere woorden in dezelfde wereldregio, aanvaardbaar en zelfs wenselijk is (om strijd te vermijden), waarom zou het dan niet mogelijk zijn om hetzelfde te doen met eigenschappen van religieuze systemen5 die historisch weinig of in vele gevallen zelfs niets met elkaar te maken hebben, met bijvoorbeeld het Oude Japan als uitgangspunt, om zo gelijkenissen aan te tonen die duidelijk maken hoe onzinnig culturele conflicten eigenlijk zijn? Dit is een volstrekt verantwoorde onderzoeksvraag. Ik ben er mij van bewust dat de comparatieve aanpak met betrekking tot religieus onderzoek binnen de academische wereld al geruime tijd met een scheef oog wordt bekeken, dit omdat dergelijk comparatief werk de neiging heeft om verschillen te minimaliseren en sociohistorische context te negeren, wat leidt tot ahistorische, acontextuele modellen van universele religieuze tradities. Als reactie op deze foutieve

3 Bart Dessein en Ann Heirman, Boeddha, zijn Leer en zijn Gemeenschap: Een inleiding tot geschiedenis, filosofie en kloosterleven (Gent: Academia Press, 2011): xi. Bart Dessein, Ann Heirman en Dominiek Delporte, China: Een maatschappelijke en filosofische geschiedenis van de vroegste tijden tot de twintigste eeuw (Gent: Academia Press, 2008): 241. 4 Voorgaande uitleg geldt helaas enkel voor de inheemse religies van Oost- en Zuidoost-Azie: in bijvoorbeeld India en Indonesië is er al veelvuldig gewapend conflict geweest tussen aanhangers van de islam en van inheemse religies zoals het hindoeïsme. Dit is in vele gevallen, zoals al eerder aangehaald, natuurlijk slechts een dekmantel voor etnisch en/of economisch conflict, maar dat religie de openlijke reden is, is al erg genoeg. 5 Voor een werkbare definitie van deze en andere termen, zie verder.

4 methodiek, is de nadruk komen te liggen op gebiedsstudies. Jonathan Z. Smith, een zeer invloedrijk vorser van religieuze studiën, is echter van mening dat de tegenwoordig zo vaak verguisde comparatieve vorm van wetenschappelijk onderzoek erg waardevol kan zijn. Smith ziet vergelijking als een proces van deconstructie en reconstitutie, waardoor een caleidoscoop van verschuivende eigenschappen ontstaat die voor de onderzoeker een brug kan vormen tussen zijn of haar theoretisch interessegebied en de data die als voorbeeld beschikbaar zijn. En dit is nu precies wat ik in deze paper ook wil bekomen.6 Bovendien, en dit is ook zeer belangrijk, past de visie van Smith ook in het plaatje van de wereldgeschiedenis, dat comparatief op alle gebied inzetbaar is in twee stappen. Ten eerste kan de wereldhistorische aanpak ingezet worden om na te gaan voor welke tijden en plaatsen een specifiek menselijk systeem, bijvoorbeeld een politiek systeem (clan, rijk, staat) of een religieus systeem (monotheïsme, polytheïsme) op wereldniveau toepasbaar is. Indien deze systemen dan consequent gelijkaardige eigenschappen laten zien, kunnen ze gebruikt worden om inzicht te krijgen in universele kenmerken van menselijk denken en handelen. Deze informatie kan dan, en dit is punt twee, ingezet worden om lacunes op te vullen in de kennis over (een bepaald aspect van) een gegeven historische periode of, wat ook voorkomt, de gangbare kijk op reeds gekende informatie bij te sturen. Dit zijn de basisprincipes van de wereldgeschiedkundige aanpak van historisch onderzoek.7 Voor de casus Yamato, de eerste staat op Japans grondgebied, van de zesde, zevende en achtste eeuw, moet de basisaanpak enigszins gewijzigd worden. Hoewel er de laatste jaren al studies zijn uitgevoerd die de gemeenschappelijke kenmerken willen blootleggen van de inheemse religie(s) van Japan en deze van de rest van de Oost-Aziatische regio,8 en ofschoon dit onderzoek wel degelijk belangrijk en interessant is, betreft het hier toch nog altijd onderzoek naar gelijkenissen tussen religieuze systemen die dezelfde wortels delen. Dergelijke gelijkenissen helpen dus niet om het Oude Japan in een wereldhistorische vergelijkingsschaal in te passen en doen dan ook maar weinig om het nog steeds vigerende beeld aan te tasten van de vermeende uniciteit van Japan, dat vanuit voornoemde gemeenschappelijke bodem een geheel eigen weg zou zijn gegaan en dus met de rest van de wereld nog slechts een oppervlakkige gelijkenis zou hebben, als er al een is. Dit discours van enigheid is vervolgens door de rest van de wereld (vooral het Westerse deel)

6 Kathryn McClymond, Beyond Sacred Violence: A Comparative Study of Sacrifice (Baltimore (MD): The Johns Hopkins University Press, 2008): 17-18. 7 Eric Vanhaute, Wereldgeschiedenis: een inleiding (Gent: Academia Press, 2012): 16, 17, 97, 98, 101. 8 Inoue Nobutaka, inleiding tot Shinto - A Short History, red. Inoue Nobutaka, vertaald en bewerkt door Mark Teeuwen en John Breen (Londen: RoutledgeCurzon, 2003): 6-7.

5 overgenomen en veranderd in een parasitaire gedachte die van beide kanten (Japan en de rest) steeds verder wordt gevoed.9 Om dit gevaarlijke want onware beeld te helpen uitwissen, is de enige mogelijkheid dus een gedetailleerde vergelijking van verschillende aspecten van het religieus systeem van Japan in de Yamato-periode met overeenkomstige aspecten van de religieuze systemen van zoveel mogelijk andere culturen wereldwijd, hoe verder verwijderd in tijd en/of plaats, hoe beter. Het doel is hierbij niet om nieuwe feiten te ontdekken over min of meer universele elementen van de menselijke samenleving, want deze zijn door eerder onderzoek reeds grondig gekend, maar wel om aan te tonen hoe goed de casus Yamato iedere keer weer in deze universele patronen past. Dit wil niet zeggen dat de combinatie van deze patronen in Yamato niet enig was, want dit geldt voor alle culturen ter wereld, maar de veelvoorkomendheid van de elementen op zich is mijns inziens het enige element dat nodig is om de Japanse cultuur, al was het van dat ene tijdvak en van dat ene maatschappelijk element religie, van haar eilandje af te halen en deel te doen uitmaken van een religieus mozaïek op wereldschaal. Dezelfde benadering kan in theorie natuurlijk ook worden ingezet voor andere aspecten van de samenleving, zoals politiek, economie en reproductieprocessen, maar ik heb ervoor gekozen enkel religie te behandelen (met vanzelfsprekend waar nodig vertakkingen naar andere gebieden) omdat ik vind, zonder in een drijfverendebat te willen verzanden, dat religie veel meer dan die andere aspecten een blik biedt op hoe de mensen in een gegeven samenleving voelen en denken, wat mijn speciale interessegebied is. Tot slot van deze inleiding wil ik nog aanstippen dat ik mij er heel goed bewust van ben dat de scheidingslijnen tussen bijvoorbeeld religie, politiek, economie en wat dies meer zij, eigenlijk puur denkbeeldig zijn, zoals alle scheidingslijnen. Om de zaken niet te ingewikkeld te maken, zal ik deze kunstmatigheid hier helaas toch moeten inzetten. Ik verzoek de lezer dus om "religie", heel ruw door mijzelf gedefinieerd, te begrijpen als "geheel van zingevende verhalen, ideeën en praktijken in verband met een of meer bovennatuurlijke en dikwijls hogere wezens die ten goede of ten kwade invloed kunnen uitoefenen op de mens en zijn omgeving". Met deze definitie in het achterhoofd, kunnen we nu overgaan tot de paper zelf.

9 Koji Mizoguchi, An Archeological History of Japan: 30,000 B.C. to A.D. 700 (Philadelphia (PA): University of Pennsylvania Press, 2005): 2.

6 2. De weg van de kami begint: het vroegste shintoïsme 2.1. Verklaring van termen 2.1.1. Shintoïsme Het shintoïsme, in het Japans shintō,10 is een polytheïstische natuurreligie, ontstaan in en beperkt tot Japan, die reeds sinds de oudste tijden van de Japanse natie de belangrijkste geloofsvorm is voor het volk aldaar. Een zin zoals deze wordt, in op het grote publiek gerichte werken over Japan, vaak gebruikt om Japanse religieuze praktijken door de eeuwen heen in een notendop samen te vatten. Een dergelijke zin is dan ook in vrijwel alle opzichten fout. We gaan nu kijken waarom. Ten eerste is er in feite niet zoiets als "het" shintoïsme. Deze term wordt in extreme gevallen gebruikt als containerbegrip voor alle uitingen van Japans volksgeloof. De onwetenschappelijkheid van een dergelijke benadering ligt voor de hand, maar het kunstmatig opdelen in verschillende categorieën van shintoïsme, zoals sommige onderzoekers nog steeds doen, is al even zinloos. Men kan dan wel spreken van, bijvoorbeeld, "schrijnshintō", "sektarisch shintō", "volksshintō", "tennō shintō", "staatsshintō" en "van het shintoïsme afgeleide nieuwe religies", maar de theoretische grenzen tussen deze verschillende vormen van shintoïsme zijn in het beste geval vaag en in het slechtste geval ronduit onmogelijk te trekken. Bovendien, en nog sterker, is (en was) de volksgeloofscomponent, niet op contemplatie maar wel op de praktijk gericht, in het geval van shintoïsme zodanig sterk dat enige verwijzing naar een "zuivere", abstracte vorm van deze religie eenvoudigweg inhoudsloos is, temeer omdat het shintoïsme, als natuurreligie, per definitie niet beschikt over heilige boeken en door een stichter opgelegde leef- en morele regels.11 Dit gebrek aan vastgelegde vormen van geloof laat een enorme plasticiteit toe, die dus niet met één woord correct te benoemen valt. Aangezien het, met het oog op helderheid en beknoptheid, echter niet kan om binnen een paper steeds dezelfde beschrijving te herhalen in plaats van een enkel woord te gebruiken, zal ik toch gedwongen zijn mijn toevlucht te nemen tot een zeer ruwe edoch werkbare definitie van het woord "shintoïsme" zoals ik het in het vervolg van deze paper zal gebruiken. Kort en goed dus is het shintoïsme, naar Inoue, een verzamelnaam voor een reeks religieuze systemen waarvan de kern altijd uitgemaakt wordt door verering van kami en door aan schrijnen verbonden rituelen. Een "religieus systeem" definieert Inoue dan weer als een cluster van religies die typologische overeenkomsten vertonen wat betreft, ten eerste, de mensen, zowel gewijd als leek, die er deel aan hebben; ten tweede, het netwerk dat het systeem in stand houdt op gebied van organisatie, gaande

10 Alle Japanse, Chinese en Koreaanse termen vindt de lezer volgens uitspraak alfabetisch gerangschikt in de woordenlijst achteraan, voorzien van de bijbehorende karakters in casu hangul-schrifttekens. 11 Dit wil vanzelfsprekend niet zeggen dat de mensen van het oude Japan geen morele regels kenden. Alle volkeren ter wereld hebben morele voorschriften,

7 van heilige plaatsen en schrijnen tot pelgrimsroutes en hiërarchieën; en ten derde, de inhoud van het systeem, dit wil zeggen de boodschap die het systeem aan de volgelingen ervan wil overbrengen. Een religieus systeem gaat slechts dan over in een ander wanneer een of meer van deze drie componenten ingrijpend verandert. Een dergelijke verandering komt echter niet dikwijls voor; er bestaat met andere woorden een tendens tot min of meer langdurige stabiliteit. De evolutie van religieuze systemen binnen een bepaalde regio kan dus worden opgedeeld in tijdvakken. Voor het shintoïsme in Japan is één zo een tijdvak dat van de klassieke periode van kami-verering, gaande van het vroegste begin ervan tot de ineenstorting van het ritsuryō-stelsel.12 In de periode die hierop volgde, zou het religieus systeem danig veranderen en zouden, door de toenemende invloed van buitenaf, dit wil zeggen van het vasteland, ook de kami ingrijpende veranderingen ondergaan.13

2.1.2. Kami Allemaal goed en wel, maar wat waren nu eigenlijk deze kami? Dit is een nog veel neteliger kwestie. De onjuiste zin aan het begin van het vorige deeltje geeft aan dat het shintoïsme wordt geclassificeerd als een vorm van polytheïsme. Dit betekent letterlijk "veelgodendom". Het meest bekende voorbeeld van veelgodendom voor de doorsnee westerling is dat van de oude Grieks- Romeinse religie.14 De goden in een dergelijk stelsel zijn dan wel niet almachtig (aangezien almacht iets is wat door het bestaan van verschillende goden noodzakelijkerwijs wordt uitgesloten), maar toch enorm veel machtiger dan mensen.15 Voor de kami, de zogeheten goden16 dus van het shintoïsme, gaat dit bepaald niet altijd op. In de Oud-Japanse literatuur zijn de voorbeelden legio van gewone mensen die er, zonder enig gebruik van magie of andere bovennatuurlijke middelen (behalve hier en daar een gebed), bijna 12 Zie deel 2.3. voor meer hierover. 13 Inoue, inleiding, 1, 2, 3-4, 5. Super en Turley, Religion, 17-20. 14 Het lijkt misschien vreemd om in verband met het oude Griekenland het woord "religie" te gebruiken in plaats van het gangbare "mythologie". Ik ben echter van mening dat het gebruiken van dit laatste woord, dat toch altijd een connotatie heeft van "verhaaltjes over goden die niet ernstig dienen te worden genomen", weinig of geen respect toont voor het feit dat deze verhalen voor de oude Grieken zelf uiterst betekenisvol waren en hen hielpen hun wereld te begrijpen. Naar mijn mening hebben we dus het recht niet de verhalen waarin zij hun geloof uitten op geringschattende wijze te bekijken. Bedenk immers dat ook christenen nu dikwijls aanstoot nemen aan de uitdrukking "christelijke mythologie" en de reden voor mijn bezwaar zal duidelijk zijn. 15 Voor de volledigheid moeten we wel vermelden dat er ook in de Griekse religieuze verhalen gevallen voorkomen van goden die door stervelingen worden verwond. Zo slaagde een van de personages in de Ilias, een Griek genaamd Diomedes, erin om niet minder dan drie goden aan Trojaanse zijde, te weten Apollo, Ares en Aphrodite, te verslaan. Hierbij dient wel opgemerkt dat Diomedes speciaal gesteund werd door een andere god, namelijk Athene, en dus bepaald niet op eigen houtje voornoemde wapenfeiten heeft verricht. Dit geval doet dus nog steeds niets af aan de enorme macht van goden tegenover mensen in de Grieks-Romeinse verbeelding. (Guus Houtzager, Geïllustreerde Griekse mythologie-encyclopedie (Lisse: Rebo Productions, 2003): 96-97.) 16 In westerse talen wordt het woord kami over het algemeen vertaald als "god", wat dus niet correct is. De vergissing is echter wel begrijpelijk: de christelijke God bijvoorbeeld wordt in het Japans aangeduid als "Kami-sama", wat de indruk zou geven dat kami goden zijn in de zin die wij kennen. Voor een wetenschappelijke paper is een dergelijke verkeerde opvatting echter ontoelaatbaar.

8 moeiteloos in slagen om een of meerdere kami hun wil op te leggen. Enkele voorbeelden zullen volstaan om dit aan te tonen. Een eerste voorbeeld is afkomstig uit de Nihon shoki, de Kronieken van Japan, voltooid in het jaar 720 n.Chr., een semi-historisch werk dat de periode behandelt van ongeveer de derde eeuw vóór tot de zevende eeuw na Christus.17 In de aantekeningen voor het elfde jaar van de ōkimi18 Nintoku (dit wil zeggen in 323 n.Chr.), staat dat er die winter, in de tiende maand, een dijk, de Mamuta-dijk, werd gebouwd om het overstromen tegen te gaan van de rivier ten noorden van het paleis, dit als gevolg van het afgraven van een aldaar gelegen veld. Deze dijk brak echter op twee plaatsen door. Hierop kreeg Nintoku in een droom een boodschap van een kami. Hij moest twee mannen, Kohakubi van de provincie Musashi en Koromo no ko van de province Kafuchi,19 offeren aan de kami van de noordelijke rivier om te maken dat de dijk zich zou sluiten. De mannen werden gevonden en naar de rivier gebracht. De eerste, Kohakubi, sprong al huilend in de rivier en verdronk. De eerste breuk herstelde zich. De tweede, Koromo no ko, liet zich niet zo gemakkelijk offeren. Hij nam twee kalebassen, smeet ze in de rivier en daagde de kami uit ze te doen zinken. Als hij (of zij: het wordt niet gezegd of de kami mannelijk of vrouwelijk was) hierin slaagde, zou Koromo no ko weten dat hij met een echte kami te maken had en zou hij in de rivier springen. Als de kalebassen echter bleven drijven, dan was hij niet van plan aan een nep-kami zijn leven te geven. Hierop probeerde de kami met behulp van een wervelwind de kalebassen te doen zinken, maar ze dreven gewoon op het water dansend weg. De kami kreeg zijn tweede offer niet en werd bovendien nog vernederd, maar verre van wraak te nemen, deed hij gewoon het tweede gat in de dijk ook dicht en liet het er verder bij. Als reactie hierop wordt in de kroniek gezegd dat Koromo no ko dankzij zijn dapperheid (omdat hij het aangedurfd had de kami uit te dagen) in leven was gebleven. Er wordt met geen woord gerept over heiligschennis of zelfs maar over gebrek aan eerbied.20 Voor een tweede voorbeeld moeten we kijken naar de Hitachi fudoki (ca. 715), een van de

17 Meer over dit werk in een volgend deel. 18 Ook wel daiō. Dit betekent letterlijk "grootkoning", niet "keizer". De eerste die, naar Chinees voorbeeld, de titel tennō, heerser over tenka (het Onderhemelse, dit wil zeggen het Japanse "rijk"), aannam, was Suiko (r. 593-628) in het jaar 608 n.Chr., in een document van een gezantschap naar China. Ik ben overigens van plan het woord "keizer" en samenstellingen hiermee, zoals "keizerlijk", "keizershuis" en dergelijke, zoveel mogelijk te vermijden, aangezien het benoemen van de Japanse heerser met deze term, voor om het even welk tijdvak, foutief is en berust op een verkeerde analogie met de heerser van China. In plaats hiervan zal ik voor iedere Japanse heerser de toepasselijke Japanse term gebruiken, hetzij ōkimi, hetzij tennō, en samenstellingen vervangen zoals nodig. (Joan R. Piggott, The Emergence of Japanese Kingship (Stanford (CA): Stanford University Press, 1997): 8-9; Ben-Ami Shillony, Enigma of the Emperors: Sacred Subservience in Japanese History (Folkestone: Global Oriental, 2005): 40, 41-42.) 19 Uit te spreken als "Kōchi". Bij gebruik van termen uit teksten in het premodern Japans zal in deze paper steeds de historische spelling worden aangehouden. De hedendaagse uitspraak zal in het vervolg, zowel in de paper zelf als in de woordenlijst, tussen haakjes worden weergegeven. 20 Katō Shūichi, A History of Japanese Literature from the Man'yōshū to Modern Times, vertaald en bewerkt door Don Sanderson (Surrey: Curzon Press, 1997): 189-190. Sakamoto Tarō 坂本太郎, bew., Nihon shoki jō 日本書記上(Tōkyō: Iwanami Shoten, 1990): 393-394.

9 regionale gidsen die in de vroege achtste eeuw, dus ongeveer gelijktijdig met de Nihon shoki en de Kojiki (712), het vroegste officiële (semi)-historische werk van Japan, werden samengesteld op bevel van de centrale regering, die toentertijd in Nara zetelde. De fudoki (kronieken van wind en aarde), één voor elke provincie, bevatten over deze provincie allerhande informatie: toestand van de bodem, etymologieën van plaatsnamen (ook van de namen van rivieren, bergen en velden), mooie plekjes, kuuroorden, producten van mijnbouw en landbouw, flora en fauna, festivals, religieuze bouwwerken en ten slotte ook nog verhalen en legenden verteld door de plaatselijke ouderlingen. Met deze informatie kon de regering een compleet beeld krijgen van de toestand van het rijk en dit rijk aldus beter onder controle houden.21 Een van de verhalen, verteld door ouderlingen uit het district Namekata in Hitachi, gaat als volgt. Tijdens de regering van de ōkimi Keitai (507-531)22 leefde er aldaar een man genaamd Matachi, van de Yahazu-clan. Deze man wilde een vallei ten westen van het districtsgebouw omvormen tot landbouwgrond, maar werd hierbij gedwarsboomd door de yatsu-no-kami23, die in de vallei woonden en eruitzagen als gehoornde slangen. De mensen van Namekata waren doodsbang voor deze slangen, maar Matachi was zo kwaad dat zijn project niet kon doorgaan, dat hij zijn wapenrusting aantrok, zijn speer pakte, een deel van de kami doodde en de rest op de vlucht joeg. Hierop plantte hij een stok in de greppel gegraven aan de voet van de berg en zei hij tegen de kami dat die stok de grens aangaf tussen hun gebied en dat van de mensen. In ruil voor deze onteigening zou Matachi een schrijn stichten voor de yatsu-no-kami, waar hij en zijn afstammelingen hen voor altijd van giften zouden voorzien. Aldus geschiedde. Later, tijdens de regering van de tennō Kōtoku (645-654),24 wierp een zekere Maro, die de vallei ingenomen had, een dijk op rond een vijver. Hierop kropen de yatsu-no-kami in de bomen rond de vijver en gingen er niet meer weg. Maro, die woedend was omdat zijn mensen nu geen gebruik meer konden maken van de vijver, gaf zijn werklieden bevel om zonder genade alle dieren te doden die ze zagen, tot insecten aan toe. Toen de yatsu-no-kami dit hoorden, vluchtten ze weg en was het probleem definitief opgelost.25 Nog een derde voorbeeld vinden we in de Kojiki, meerbepaald in het hoofdstuk over de (mythische) ōkimi Kōrei (r. 342-290 v.Chr.). Diens oudste zoon, Hikoisaseribiko-no-mikoto, slaagde er volgens de overlevering in de provincie Kibi zonder bloedvergieten bij het rijk in te lijven: hiertoe riep hij de macht in van de kami van de rivier de Hikaha (Hikawa), de huidige Kakogawa,

21 Michiko Y. Aoki, Records of Wind and Earth: A Translation of Fudoki with Introduction and Commentaries (Ann Arbor (MI): The Association for Asian Studies, 1997): 1-2. Katō, History, 12, 18-20. 22 Aoki, Records, 50 (voetnoot 35). 23 Letterlijk "nachtzwaard-kami". Ik kan enkel veronderstellen dat dit betekent dat de kami 's nachts aanvielen en zwaardachtige hoorns of giftanden hadden. 24 Aoki, Records, 50 (voetnoot 39). 25 Akimoto Kichirō 秋本吉郎, red., Fudoki 風土記(Tōkyō: Iwanami Shoten, 1990): 55-56.

10 dit door hun een aantal kruiken sake aan te bieden en een gebed te reciteren. Het plan werkte: Kibi hoorde voortaan bij Yamato.26 Wat kunnen we nu uit dit alles afleiden? Welnu, we zien dat kami werkelijk alomtegenwoordig waren in Japan en dat ze macht hadden over bepaalde gebieden, maar dat deze macht, toch zeker bij de lagere kami (en dus niet bij hoogverheven kami zoals Amaterasu, die, gegeven haar rol als verpersoonlijking van de zon en voormoeder van het huis Yamato, wel met recht een godin kan worden genoemd)27 lang niet altijd voldoende was om tegen eenvoudige mensen op te kunnen. Het kwam zelfs frequent voor dat mensen dergelijke lagere kami in sommige gevallen eigenlijk niet anders zagen of beter behandelden dan ongedierte dat binnen de perken gehouden of uitgeroeid diende te worden. Nog markanter is het dat het effectief mogelijk was ze uit te roeien: kami waren dus misschien wel onsterfelijk van aard, maar zeker niet onkwetsbaar. Bovendien hadden ze, anders dan een transcendente god, ook noden, zoals bijvoorbeeld woonruimte (de yatsu-no-kami) of offers van bijvoorbeeld mensen (de rivier-kami in de Kojiki) of drank (de kami van de Hikaha). Hieruit volgt dat het ook mogelijk was om met kami te onderhandelen: mensen konden door middel van giften (of het ontzeggen ervan) voor zichzelf voordelige zaken van kami gedaan krijgen. Kami waren dus over het algemeen zeker geen goden, maar eerder natuurgeesten die bijzonder eng verweven waren met de menselijke wereld. Met deze voorlopige definitie zijn we er echter nog niet. Dit is overigens niet verwonderlijk: zelfs latere Japanners hadden het soms moeilijk om een heldere verklaring te geven van wat kami nu eigenlijk waren. Zo schreef Motoori Norinaga (1730-1801), een prominente geleerde van de kokugaku(vaderlandse kennis)-school met een bijzondere verering voor Kojiki en Nihon shoki (zie verder) ooit het volgende:28

De betekenis van het woord kami begrijp ik nog niet. In algemene termen kan het echter zijn dat kami in de eerste plaats verwijst naar de godheden van hemel en aarde die optreden in de oude kronieken, evenals de geesten van de schrijnen waar ze worden vereerd... Het omvat ook objecten als vogels, dieren, bomen, planten, zeeën, bergen enzovoorts. In het oudste taalgebruik werd alles wat buitengewoon was, wat superieure macht bezat of wat ontzag opriep, kami genoemd.29

26 Aoki Kazuo 青木和夫 et al., reds., Kojiki 古事記(Tōkyō: Iwanami Shoten, 1982): 138-139. Boot, Keizers, 109. Satō Hiroo, How Like a God: Deification in Japanese Religion, vert. David Noble (Tōkyō: International House of Japan, 2016): 24. Shillony, Enigma, 6. Torigoe Kenzaburō 鳥越憲三郎, Kamigami to tennō no aida: Yamato chōtei seiritsu no zen'ya 天皇と神々の間: 大和朝廷 成立の前夜(Tōkyō: Asahi Shinbunsha, 1974): 69. 27 Mark McNally, "Shinto," in Religion and Belief Systems in World History, reds. William H. McNeill et al. (Great Barrington (MA): Berkshire Publishing Group, 2012): 219. 28 Katō, History, 189-190. 29 McNally, "Shinto," 219.

11 De samenvattende definitie voor het woord kami zoals gebruikt in het tijdvak behandeld door deze paper luidt dus als volgt: een kami is een natuurgeest,30 soms buitengewoon machtig, soms erg zwak, soms voorzien van een afzonderlijk lichaam (bv. de slangen), soms letterlijk één met dat waar het de kami van is (de riviergeest), bijzonder eng verweven met de mensenwereld en in staat om met mensen in dialoog te treden en te onderhandelen. Een opvallend feit is dat deze definitie van kami, ofschoon grotendeels gebouwd op inheemse, dit wil zeggen nog niet door het boeddhisme of andere continentale denksystemen beïnvloedde, (volks)verhalen opgetekend in de achtste eeuw, ook nog goed toepasbaar is op de omgang met kami meer dan tien eeuwen later. Toen de tennō Meiji (r.1867-1912) nog maar heel kort op de troon zat, in 1868, werd van overheidswege beslist dat hij geregeld door het land op tournee moest gaan om, door zijn fysieke aanwezigheid en interactie met het volk,31 te dienen als een buitengewoon krachtig symbool van nationale eenheid. Onder de Tokugawa-bakufu was de tennō behandeld als een heilig wezen,32 maar nu moest hij actief worden vereenzelvigd met de regerende macht. Hiermee werd teruggegrepen naar een oeroud precedent van de Yamato-periode, zij het dat de tournees van de tennō nu een veel groter oppervlak zouden bestrijken.33 Op dit punt is het uiterst belangrijk om op te merken dat het, anders dan nog steeds vaak wordt beweerd, niét zo is dat enkel de leden van de Japanse elite zich bewust waren van het bestaan van de tennō en notie hadden van diens symbolische waarde. Ongeletterde boeren in streken heel ver van de hoofdstad wisten natuurlijk niets over dergelijke zaken, maar hun kennis van het Tokugawa-shogunaat was denkelijk al even beperkt, en bovendien was een dergelijke onwetendheid inzake de hogere rangen van de maatschappij een algemeen kenmerk van die bevolkingsgroep wereldwijd. Leden van andere groepen van de bevolking tijdens de Edo-periode waren zich van de tennō veel beter bewust. Tijdens een hongersnood in de late achttiende eeuw, dus lang vóór de troonsbestijging van Meiji, kwamen boeren uit omliggende provincies samen in Kyōto om bij het paleis een goede oogst af te smeken.34 Bij boerenopstanden in de huidige prefecturen Ishikawa (1712), Yamaguchi (1831), Yamagata (1840) en Iwate (1853), evenals in de buurt van Ōsaka (1837), dus ook in provincies minder dicht bij de hoofdstad, riepen de opstandelingen de tennō aan om hen te helpen tegen de belastinginners. Onder de inwoners van Kyōto waren er lieden die geloofden dat de aarde van het paleisdomein geneeskrachtige eigenschappen bezat. De

30 Per slot kan ook zonlicht (Amaterasu) als een natuurfenomeen worden gezien. 31 Dat hem als een kami beschouwde, zie verder. 32 Een van de belangrijkste politici van de vroege Meiji-periode, Ōkuma Shigenobu, stelde zelfs expliciet dat de Tokugawa van de tennō een kami hadden gemaakt. 33 W.J. Boot, Keizers en Shōgun: Een geschiedenis van Japan tot 1868 (Amsterdam: Salomé, 2001): 112. T. Fujitani, Splendid Monarchy: Power and Pageantry in Modern Japan (Berkeley (CA): University of California Press, 1998): 44-46. 34 Dit is natuurlijk gerelateerd aan de oeroude oorspronkelijke functie van de heerser van Yamato. Zie deeltje 2.2.

12 rouwperiodes voor overleden tennō werden over heel Japan in acht genomen. Informatie over het hof was te vinden in de encyclopedische woordenboeken van die tijd (natuurlijk alleen toegankelijk voor zij die konden lezen of aan wie men voorlas, maar toch belangrijk). In nō- en kabuki-stukken kwam de tennō ook voor. Nogmaals, er was bij het gewone Japanse volk wel degelijk besef van wie de tennō au fond was, ook al had men de feiten, zoals ze weergegeven werden in de officiële geschiedschrijving van Kojiki en Nihon shoki, niet altijd precies juist, inbegrepen de hele kwestie rond de afstamming van de tennō van Amaterasu.35 Het enige waar de ideologen van de Meiji-periode in het begin moeite mee hadden, was dus niet het op de hoogte brengen van het bestaan van de tennō an sich, maar wel het doen assimileren van de nieuwe symbolen van het heersershuis, zoals het chrysantendevies en de hinomaru-vlag, en van de "correcte" manier om over de tennō te denken. Sommige gewone lieden probeerden immers, volkomen begrijpelijk, de tennō, op reis door het land, in te passen in de denkwijze die ze kenden, dit door hem te benaderen als een machtige ikigami, een levende kami met magische krachten, die gelukbrengende kracht afstond aan alles wat hij aanraakte, zelfs het zand waar zijn koets overheen was gereden. Bijna dertig jaar later was dit geloof nog altijd zeer levendig, zoals aangetoond door een werkman van een paardenfokkerij uit de provincie die in 1895 in Tokio naar de tennō kwam kijken en een geldelijke gift, zoals geschonken in schrijnen, naar diens koets had gegooid in de volle overtuiging dat hij hiermee een offer bracht aan een kami. Deze korte uitleg over de situatie in de negentiende eeuw lijkt misschien overbodig in de context van deze paper, maar ze zal nog heel belangrijk blijken te zijn voor het vervolg van mijn betoog.36 Tot slot wil ik enkel nog opmerken dat het verkeerd zou zijn te denken dat kami de correcte benaming is voor alle bovennatuurlijke wezens op de Japanse eilanden. Naast de kami, hoe veelomvattend dit begrip ook mag zijn, zijn er ook nog boeddha's, tengu (een soort duivels met lange neuzen), draken, kitsune (vossen/vosgeesten), tanuki (wasberen/wasbeergeesten), allerhande spoken (seiryō of shōryō, yūrei, goryō...) enzovoorts. Alsof het nog niet ingewikkeld genoeg was, zijn al deze wezens perfect in staat om van soort naar soort over te gaan of zelfs tot meer dan één soort tegelijk te behoren: een spook kan bijvoorbeeld een kami worden. Hoe interessant een onderzoek naar de relaties en hiërarchieën tussen al deze wezens ook zou zijn, een dergelijk onderwerp zou genoeg stof aanleveren voor een volledig aparte paper. Ik kan er dus helaas hier niet dieper op ingaan, laat het als korte opmerking staan en ga nu over naar het volgende deeltje.37

35 Shillony, Enigma, 102-104. 36 Fujitani, Monarchy, 48-52, 226-227. 37 Jeff Garrison et al., Kodansha's Dictionary of Basic Japanese Idioms (Tōkyō: Kodansha International, 2002): 311, 550. Michiko Iwasaka en Barre Toelken, Ghosts and the Japanese: Cultural Experiences in Japanese Death Legends (Logan (UT): Utah State University Press, 1994): 18, 26, 68, 72, 82.

13 2.2. De oorsprong van het shintoïsme Zoals voor alle natuurreligies is het ook voor het shintoïsme onmogelijk te zeggen wanneer het precies is ontstaan, en het gebrek aan enige geschreven bron over Japan vóór de eerste eeuw n.Chr. (en dit was dan nog een Chinese bron) en aan inheemse bronnen vóór de zesde eeuw maakt dat we voor een reconstructie van deze fase van het shintoïsme grotendeels op archeologisch materiaal zijn aangewezen. Dit wil echter zeker niet zeggen dat de geschreven bronnen, hoe beperkt ook, niet ook bijzonder nuttig kunnen zijn voor een typologie van het shintoïsme, zoals verderop zal worden aangetoond.38 Over het algemeen wordt aangenomen dat de immigratie van de vermoedelijk uit Zuid- Korea afkomstige Yayoi-bevolking in de tweede eeuw v.Chr., samen met de invoering van rijstlandbouw en metaalbewerking, ook de basis heeft gelegd voor het ontstaan van het shintoïsme zoals we het nu kennen. Dit lijkt logisch, aangezien in de loop van de Japanse geschiedenis sinds de Yayoi-periode de rituele kalenders van schrijnen vooral gedraaid hebben rond landbouwrituelen en de tennō (ook in de pre-Yamato periode, toen hij nog ōkimi of, nog vroeger, stamhoofd was) altijd gefungeerd heeft als sleutelfiguur in rijstgerelateerde rituelen. Een van deze rituelen, het ōnamesai, uitgevoerd ter gelegenheid van de troonsbestijging van een nieuwe heerser, wordt ook vandaag nog in ere gehouden, maar in vroeger tijden waren er nog veel meer dergelijke rituelen, allemaal van het grootste belang. De eerste heersers over Yamato konden hun politieke macht dus enkel verzekeren door hun voornaamste taak, het afsmeken van hulp van de kami voor een overvloedige rijstoogst, naar behoren te vervullen. Dit betekende met andere woorden dat de Japanse heerser, vanaf de vroegste agrarische periode, eerst en vooral de rol had van sjamaan voor zijn gemeenschap.39 Daar de Yayoi-immigratiegolf vermoedelijk afkomstig was uit het gebied dat nu Zuid-Korea genoemd wordt, lijkt het aannemelijk dat hun vorm van religie toch zeker ten dele een voortzetting was van, of, beter gezegd, een variant op de vroegste vorm van Koreaans sjamanisme, waarbinnen immers, net zoals bij de Yayoi, politieke en sjamanistische macht in één persoon verenigd waren. Deze vroegste vorm bestond van de achtste of zevende eeuw tot 108 v.Chr., wat dus chronologisch perfect klopt met de komst van de Yayoi in Japan. Dit feit alleen al vormt een stevig bewijs voor de

Sarah Thal, Rearranging the Landscape of the Gods: The Politics of a Pilgrimage Site in Japan, 1573-1912 (Chicago (IL): The University of Chicago Press, 2005): 5. 38 Boot, Keizers, 22. Willy Vande Walle, Een geschiedenis van Japan: Van samurai tot soft power (Leuven: Acco, 2007): 25. 39 Hier gebruik ik het begrip "sjamaan" in zijn ruimste en dus ook vaagste betekenis, namelijk die van bemiddelaar tussen gewone mensen en de hogere machten die zij vereren. Dat de verdere invulling van het Japanse sjamanisme in mindere of meerdere mate afwijkt van die van de locus classicus van deze houding tegenover voornoemde hogere machten, namelijk het sjamanisme van Siberië en Centraal-Azië, spreekt hierbij natuurlijk voor zich. (Carmen Blacker, The Catalpa Bow: A Study of Shamanistic Practices in Japan (Sandgate: Japan Library, 1999): 23-24; G. Prunner, inleiding tot Koreanischer Schamanismus: eine Einführung, door Cho Hung-youn (Hamburg: Selbstverlag hamburgisches Museum fürVölkerkunde, 1982): 5.

14 veronderstelling dat de "inheemse" Japanse vorm van religie niet bepaald uniek was (of is). Binnen de Japanse context kunnen we echter veilig stellen dat deze sjamanistische relatie tussen mens en machten de eerste vorm van kami-verering uitmaakte.40 Nu zou men zich de vraag kunnen stellen: akkoord, maar hoe zat het dan met religie bij de Jōmon, de voorgangers van de Yayoi? Kan het niet zijn dat het allereerste shintoïsme, hoe rudimentair ook, toen al is ontstaan? Voor deze theorie valt inderdaad iets te zeggen: de Jōmon waren jagers-verzamelaars en bij dergelijke volkeren, die het oudste stadium van de mensheid uitmaken, was animisme, het geloof dat alle levende en soms ook niet-levende dingen in de wereld begiftigd zijn met een eigen geest, absoluut de norm.41 Aangezien nu dergelijke geloofsvormen, zoals logisch is, dikwijls kruisten met sjamanisme (onder andere in Siberië, zoals gezegd het kerngebied hiervan, zie voetnoot 37) en aangezien de Jōmon- en Yayoi-culturen, behalve in het noorden van het land, vreedzaam in mekaar opgingen, hetgeen ook actieve religieuze repressie uitsluit, lijkt het aannemelijk dat een dergelijke versmelting ook plaatsvond tussen hun respectievelijke geestenwerelden. Het probleem zit hem in het feit dat dit samengaan der volkeren plaatshad lang vóór de eerste schriftelijke informatie over Japan ontstond, en het vreedzaam ineenvloeien stond niet in de weg dat er toch enige ingrijpende veranderingen plaatsvonden, waarvan het meest opvallende de houding was tegenover de dood: tijdens de Jōmon-periode maakten begraafplaatsen integraal deel uit van het rituele leven, vanaf de Yayoi waren doden juist taboe. Kleinere overeenkomsten, zoals een mogelijk geval van heiligebergverering tijdens de Vroege Jōmon dat zou lijken te passen in een eeuwenoude, tot op vandaag nog bestaande Japanse traditie van bergverering die minstens teruggaat tot het vroege Yamato-hof, kunnen de ingrijpende 40 Cho Hung-youn, Koreanischer Schamanismus: eine Einführung (Hamburg: Selbstverlag hamburgisches Museum für Völkerkunde, 1982): 11. Mori Mizue, "Ancient and Classical Japan: the dawn of Shinto," in Shinto - A Short History, red. Inoue Nobutaka, vertaald en bewerkt door Mark Teeuwen en John Breen (Londen: RoutledgeCurzon, 2003): 12, 13-14. Emiko Ohnuki-Tierney, "Japanese Monarchy in Historical and Comparative Perspective," in The Character of Kingship, red. Declan Quigley (Oxford: Berg, 2005): 209-211. Vande Walle, Geschiedenis, 24. 41 Een mooi voorbeeld hiervan is te zien op de rituele recipiënten van de Katsusaka-cultuur, die versierd zijn met dierlijke gezichten. Volgens Kidder zou het hier gaan om een vorm van totemisme dat in de beginfase is blijven steken omwille van vervanging door een ander type religie. Deze theorie wordt betwijfeld, maar volgens mij valt er toch iets voor te zeggen. In Göbekli Tepe in het huidige Turkije zijn namelijk de ruïnes opgegraven van een reusachtig meerlagig tempelcomplex waarvan de oudste ontdekte laag zou zijn opgericht in het tiende millennium v. Chr. en dat meerdere millenia in gebruik bleef. De enorme T-vormige pilaren in dit complex zijn ook bedekt met afbeeldingen van dieren (en twee mensen), niet als elementen van de leefwereld van de tempelbouwers, maar wel als wezens uit de mythologische wereld. De religieuze rol van diermotieven die zowel in het Japan van de Jōmon (ca. 13.000 - ca. 300 v.Chr., zie deeltje 3.2.2) als gelijktijdig in het Oude Nabije Oosten op te merken valt, waarbij enig contact tussen beide gebieden volstrekt uitgesloten is, vind ik toch wel frappant, vooral omdat ook in dit laatste gebied de religie antropomorfe trekken aannam. Mogelijk bestaat er, volgens mij althans, een verband tussen de diermotieven van Göbekli Tepe en de Europese grotschilderingen uit het Laat-Paleolithicum (zie deeltje 3.2.2), maar de casus van de Jōmon staat hier absoluut los van, en dat is nu juist zo interessant. (Zie onder andere deeltje 3.5.2.4.) (Nelly Naumann, Die einheimische Religion Japans, Teil 1: Bis zum Ende der Heian-Zeit (Leiden: Brill, 1988): 14; Klaus Schmidt, "Göbekli Tepe – the Stone Age Sanctuaries: New results of ongoing excavations with a special focus on sculptures and high reliefs," Documenta Praehistorica 37 (2010): 239-240, 245-246.)

15 verschillen niet verhelen die plaatsvonden tijdens de overgang van jagers-verzamelaars naar landbouwers in Japan. Voorzichtigheidshalve zullen we dus stellen dat bepaalde componenten van het shintoïsme, zoals het geloof in een vruchtbaarheids- en/of aardgodin,42 vermoedelijk hun wortels hebben in de Jōmon-periode, maar dat het shintoïsme in identificeerbare vorm niet verder dan tot de Yayoi terug te voeren is. Voor de verdere systematische uitwerking van het vroege shintoïsme, gaan we nu over tot een korte bespreking van de Yamato-dynastie, Japans eerste regerende huis.43

2.3. Yamato: shintō wordt een systeem Het is moeilijk om te bepalen wanneer het huis Yamato (of Yamatai) exact is ontstaan, of zelfs in welke regio dit ontstaansproces zich heeft afgespeeld. Zeker is alleen dat deze clan er in de loop van de derde eeuw in slaagde een staat uit te bouwen die sterk genoeg was om de vele minirijkjes in West- en Centraal-Japan in zich op te nemen. Of Yamato nu oorspronkelijk gelegen was in het noorden van Kyūshū of in de Kinai, tegen midden vierde eeuw besloeg het Japan van Noord-Kyūshū tot de Kantō, een aanzienlijk territorium, zeker in vergelijking met de rijkjes van weleer.44 Nu was enkel militaire overwinning vanzelfsprekend niet genoeg om de gehoorzaamheid van de onderworpen staatjes aan het nieuwbakken heersershuis te garanderen: er moest ook legitimering worden geboden voor de macht van het huis Yamato. Dit kon worden bereikt met behulp van externe en interne methodes. De externe methode bestond erin contacten te leggen met de keizer van China, in die tijd ontegenzeglijk de machtigste heerser van de Oost-Aziatische regio. Dit contact hield in dat de heersers van Yamato (via gezanten) tribuut schonken aan de Chinese keizer en zich aldus tegenover hem in een ondergeschikte positie plaatsten, in ruil waarvoor ze van hem erkenning, titels en/of tegengeschenken ontvingen. Deze techniek werd in Japan reeds toegepast in de eerste eeuw n.Chr. door het pre-Yamato rijkje Na. De heerser van dit rijkje ontving in ruil voor eerbetoon van de Han-keizer een gouden zegel waarop de titel stond van "koning van Na in het land van Wa [Japan] onder de Han". Dit verhoogde het prestige van de heerser van Na. Himiko (of Himeko of Pimiko), een heerseres van Yamato, handelde volgens hetzelfde patroon: in 42 Voor een dergelijke component, zie deeltjes 3.2.2 en 3.2.3. 43 David Christian, This Fleeting World: A Short History of Humanity (Great Barrington (MA): Berkshire Publishing Group, 2008): 1. Habu, Junko, Ancient Jōmon of Japan (Cambridge: Cambridge University Press, 2004): 182. Helen Hardacre, Shinto: A History (New York (NY): Oxford University Press, 2017): 22. Inoue Nobutaka, "The Modern Age: Shinto Confronts Modernity," in Shinto - A Short History, red. Inoue Nobutaka, vertaald en bewerkt door Mark Teeuwen en John Breen (Londen: RoutledgeCurzon, 2003): 174-175, 180-181. William H. McNeill, "Animism," in Religion and Belief Systems in World History, reds. William H. McNeill et al. (Great Barrington (MA): Berkshire Publishing Group, 2012): 26-27. Mori, "Ancient and Classical," 13-14, 15, 18. Vande Walle, Geschiedenis, 24. 44 Vande Walle, Geschiedenis, 24, 24-28.

16 239 n.Chr. stuurde zij de eerste van drie gezantschappen uit naar het hof van de keizer van de toenmalige Wei-dynastie, die hem slaven en stoffen ten geschenke gaven. Himiko werd hiervoor rijkelijk beloond, met zijde, goud, rituele zwaarden, niet minder dan honderd bronzen spiegels en, aan niet-materiële zijde, de titel van koningin van Wa. Himiko's macht over de achtentwintig staatjes waar Yamato op dat moment uit bestond, werd verzekerd door deze bewijzen van Chinese erkenning, in combinatie met de hoge spirituele positie van de koningin. Inderdaad was Himiko nog één van die vroegste Japanse heersers (of eerder heerseressen) die de rol had van sjamaan voor haar gemeenschap, waarbij de wereldlijke helft van het gezag werd uitgeoefend door haar jongere broer. In combinatie met de afzondering waarin ze leefde, was Himiko dus een figuur die oeroude vormen van matriarchaat en sacraal koningschap in zich verenigde.45 Deze vorm van gezag zou nog gedurende enige tijd voldoende blijken, zoals aangetoond door het feit dat Himiko volgens de overlevering, na een mislukte poging tot heerschappij van een mannelijke vorst, werd opgevolgd door haar nichtje Toyo, opnieuw een koningin en hoogstwaarschijnlijk een vrouwelijke sjamaan. Dit was dan de interne methode van legitimatie: de heerser(es) als meester van geesten en dus als figuur die ontzag afdwong.46 Een paar honderd jaar later diende het legitimatiesysteem echter ernstig te worden bijgestuurd. In de loop van de latere zesde en de gehele zevende eeuw stelden de heersende vorsten namelijk alles in het werk om de traditionele clanmaatschappij, waarbinnen het huis Yamato slechts de eerste onder gelijken was, om te bouwen tot een strikt geordende, hiërarchische maatschappij naar Chinees voorbeeld. Geleidelijk veranderden de hoofden van de tot nu toe grotendeels autonome niet-heersende clans (uji) in lieden die min of meer de positie van provinciegouverneur hadden voor het huis Yamato. Om deze overgang zo vlot mogelijk te laten verlopen, werden onder de reeds eerder vermelde tennō Suiko op bevel van het hof de "verslagen van de tennō" (teiki) en de "oude verhalen" (kuji) samengesteld. Deze bevatten respectievelijk informatie over de heerser (naam, band met de voorgaande heerser, aantal jaren op de troon, afstammelingen, belangrijkste verwezenlijkingen, jaar van en leeftijd bij overlijden, locatie van het graf) en verhalen en liederen. Beide werken gingen verloren in 645, toen de Soga-clan omvergeworpen werd,47 maar ze bereidden wel de komst voor van de Kojiki en de Nihon shoki uit de vroege achtste eeuw.48 Deze twee werken werden van toen af aan dé officiële naslagwerken voor de geschiedenis van het rijk tot en met respectievelijk Suiko en een andere tennō, Jitō (r. 690-697). De kernboodschap van zowel Kojiki als

45 Meer hierover in een volgend deel. 46 Boot, Keizers, 17, 18-19. Hardacre, Shinto, 20. Vande Walle, Geschiedenis, 25, 27-28. 47 Meer hierover in een volgend deel. 48 Zie deeltje 2.1.2. voor meer informatie over deze twee werken.

17 Nihon shoki is dat de Yamato-heerser het recht om te heersen te danken heeft aan zijn rechtstreekse afstamming van de "zonnegodin", de hoge kami Amaterasu Ōmikami, via haar kleinzoon Ninigi,49 aan wie zij de eeuwige heerschappij over Japan had toegekend. Met een dergelijk wezen als voormoeder, lag het voor de hand dat alleen het huis Yamato50 het verdiende de opperste troon te bezetten. Alle historische werken, of ze nu later of vroeger waren neergepend, die niet noodzakelijk strookten met deze speciaal voor het hof geschreven teksten, werden eenvoudig opzijgeschoven en zijn aldus bijna allemaal verloren gegaan.51 En het is een feit, zo stelt Harada, dat er vóór de achtste eeuw al bedrijvig met teksten werd gewerkt: de informatie over Japan in de Weizhi, de kronieken van de Wei-dynastie, vermeldt duidelijk dat het (Chinese) schrift voor het eerst in dit land binnenkwam rond het jaar 200 n.Chr. 52 Verder is het ook nog zeker dat er, ten tijde van de Koreaanse veroveringsoorlogen van de ōkimi Jingū (r. 201-269) en Ōjin (r. 270-310), vanuit Paekche (in het Japans: Kudara) geleerden werden overgebracht naar Japan, en rond het jaar 400 kwam de geleerde Wani met meerdere boekwerken eveneens over. Ongeveer honderd jaar later deed het boeddhisme zijn intrede, waar vanzelfsprekend ook weer een overbrengen van teksten mee gepaard ging. In 593 werd Shōtoku Taishi regent en in 604 deed hij zijn grondwet in zeventien artikelen proclameren. Tegen deze tijd waren er, nog steeds volgens Harada, overal in Japan geschreven teksten te vinden, inclusief geschiedkundige werken en genealogieën, die, zoals gezegd, door de officiële geschiedenissen "overbodig" werden gemaakt. Mijns inziens waren door andere huizen opgestelde geschiedenissen niet per se betrouwbaarder dan de officiële versie (ze dienden immers allemaal een min of meer zelfverheerlijkend doel), maar het bestaan van alternatieve verhalen op zich is historisch gezien al waardevol.53 Om deze reden alleen al is het wellicht interessant even een blik te werpen op de inhoud van enkele van deze alternatieve geschiedenissen die wel bewaard zijn gebleven. Een ervan, de Sendai kuji hongi (vaak ook de Kujiki genoemd), werd samengesteld in opdracht van de Mononobe-clan.

49 Zoon van haar zoon Oshihomimi. Waarom Amaterasu de macht schonk aan haar kleinzoon in plaats van aan haar zoon is niet duidelijk. 50 Lees: die tak van het huis Yamato die afstamde van Tenmu (r. 673-686), die de zoon van zijn oudere broer had vermoord en zich de troon onrechtmatig had toegeëigend en die bijgevolg dringend behoefte had aan geschreven legitimatie voor zichzelf en zijn afstammelingen. (Herman Ooms, Imperial Politics and Symbolics in Ancient Japan: The Tenmu Dynasty, 650-800 (Honolulu (HI): University of Hawai'i Press, 2009): 1-9.) 51 Boot, Keizers, 110. Hardacre, Shinto, 59. Katō, Literature, 13. Mori, "Ancient and Classical," 13, 26-28 Vande Walle, Geschiedenis, 29-31, 35. 52 Er is dus nog hoop dat de teksten die koningin Himiko met haar gezanten mee naar China stuurde ooit nog zullen worden gevonden. 53 Boot, Keizers, 109. Harada Tsuneji 原田常治, Kiki izen no shiryō ni yoru kodai Nihon seishi 記紀以前の資料による古代日本正史 (Tōkyō: Dōshisha, 1983): 1-2.

18 De informatie erin overlapt in zekere mate met die van Kojiki en Nihon shoki, maar verschilt op bepaalde punten aanzienlijk en legt ook sterk de nadruk op de goddelijke oorsprong van54 en steun voor het huis Yamato vanwege de Mononobe. Volgens de Sendai kuji hongi zou Amaterasu haar zoon Oshihomimi (ook Masaka-akatsu genoemd)55 niet hebben voortgebracht via (schijnbaar?) indirecte betrekkingen met haar broer, maar wel door haar verbintenis met Takamimusubi, volgens de Kojiki een van de alleroudste kami. Oshiho Mimi zou dan niet één, maar twee zoons verwekt hebben, Nigi Hayahi en Ninigi, die overigens de jongste was. Net als in Kojiki en Nihon shoki daalde Ninigi af naar Kyūshū en baande hij zich zo een weg naar Yamato, maar Nigi Hayahi ging zonder omwegen vanuit de hemel rechtstreeks naar deze provincie, waar hij (natuurlijk) hoofdzakelijk werd bijgestaan door leden van de Mononobe-clan. Niet alleen was hij zijn jongere broer dus voor, maar hij was bovendien ook nog eens de erfgenaam van de sjamanistische macht van Amaterasu,56 van wie hij om deze reden talrijke magische geschenken ontving. (In de officiële geschiedenissen ontving Ninigi de drie heilige objecten van het huis Yamato, spiegel, zwaard en juwelen, die alle drie sjamanistisch getint waren.) Na zijn dood werd Nigi Hayahi door zijn grootvader teruggebracht naar de hemel en daar begraven, eerst op een tijdelijke plek, om dan te worden verhuisd naar een definitief graf. Deze manier van begraven dateert overigens van de Kofun-periode (ca. 300-700) en was toen uitsluitend voorbehouden aan de grootkoningen van het huis Yamato, hetgeen in feite wil zeggen dat Nigi Hayahi van een staatsbegrafenis avant la lettre mocht genieten. Ondanks het feit, en dit is intens interessant, dat het werk de officiële voorvader van het huis Yamato stevig in de schaduw stelde, stond de Sendai kuji hongi tot in de vroege Edo- periode, dus acht à negen eeuwen lang, even hoog aangeschreven als de Nihon shoki, die zoals gezegd het huis Yamato wél uitvoerig verheerlijkte. In de zeventiende eeuw echter verklaarde Tokugawa Mitsukuni (1628-1700) dat de Sendai kuji hongi een vervalsing was. Motoori Norinaga,57 voor wie het idee van een oudere broer voor Ninigi alleen al een gruwel was, steunde Mitsukuni in deze, en van toen af was het met de reputatie van de Mononobe-kroniek definitief voorbij.58 De Kogoshūi, een tweede alternatieve geschiedenis, werd in 807 voltooid door Inbe (of Imibe) Hironari, die zijn werk bedoelde als protest tegen de veronachtzaming van zijn clan door het

54 Zowel Kojiki als Nihon shoki bieden namelijk een lijst van de kami die Ninigi vergezelden bij zijn afdaling vanuit de hemel naar Japan. Elk van deze kami werd dan de stamvader of -moeder van een hooggeplaatste clan; een dergelijke afstamming was op sociaal gebied enorm belangrijk. Er staat echter geen voorouder van de Mononobe in deze lijst, dus deze clan werd gedwongen in zijn eigen kronieken inventief te werk te gaan. 55 Hardacre, in wiens werk ik deze informatie gevonden heb, schrijft eigenlijk "Osiho Mimi" en "Masaka Akatu". Het betreft hier geen tikfouten, maar wel een ietwat vereenvoudigde versie van het fonetisch systeem van weergave van het Oud-Japans, waarin de klanken "si" en "tu" kennelijk wel voorkwamen. (Donald L. Philippi (vert.), inleiding tot Kojiki (Tōkyō: University of Tokyo Press, 1983 [1968]): 21-25.) 56 Zie deel 3.3.2.1.4 voor meer over de oorsprong van Amaterasu's macht. 57 Zie deeltje 2.1.2. 58 Hardacre, Shinto, 23, 25, 26-27, 48, 57, 64-65. Shilloni, Enigma, 25, 26.

19 huis Yamato, terwijl de Inbe, zoals de kanji voor de naam zelf al duidelijk maken,59 (imi betekent namelijk "het zich zuiveren en bezoedelingen vermijden alvorens de kami met ontzag tegemoet te treden") de clan was die binnen de Jingikan (Raad voor kami-gerelateerde zaken), een orgaan van het ritsuryō-stelsel, in vroeger tijden een zeer belangrijke rituele rol had gespeeld. Ondanks de uitvergroting van de rol van de Inbe die het logische gevolg was van de bedoelingen van de auteur, bevat de Kogoshūi toch belangrijke informatie die de officiële werken niet bevatten.60 (Dit is natuurlijk, zoals gezegd, op zich al interessant, maar nog interessanter is het te zien op welke punten Kojiki en Nihon shoki aan de ene kant en Sendai kuji hongi en Kogoshūi aan de andere kant juist niet van elkaar verschillen: ervan uitgaande dat geen van de drie partijen de bedoeling had de andere twee ook maar enigszins te ondersteunen, mogen we gerust stellen dat alle punten waarover ze het eens zijn (in het bijzonder rol en status van verschillende kami) vrij algemene elementen waren van het religieuze landschap van het rijk van Yamato in die periode. Dit zal verderop in de paper nog heel belangrijk blijken te zijn.) Om nu naar de officiële waarheid terug te keren. In dezelfde context van zelfverheerlijking als Kojiki en Nihon shoki moeten we de verhuis beschouwen van Amaterasu van (de landstreek) Yamato zelf naar Ise, een tweeënhalve eeuw vóór zojuist genoemde werken. Gezien vanuit Hase, de hoofdstad van de toenmalige ōkimi Yūryaku (r. 459-479), was Ise namelijk de gewijde plaats waar de zon iedere dag opging. Door deze verplaatsing werd Amaterasu, in de vijfde eeuw al, van ujigami (kami van een clan) van het huis Yamato verheven tot een universele kami, wier verering het voorrecht was van een even universeel regerend huis. Shintoïstische figuren en concepten, reeds zwaar door het vasteland beïnvloed, werden dus ingezet om de politieke macht van Yamato te staven.61 Voornoemde invloed van het vasteland was tegen de late vijfde eeuw trouwens al lang ingeburgerd en onomkeerbaar. Zoals reeds gezegd, kwamen de Yayoi-immigranten waarschijnlijk van het Koreaans schiereiland, een gebied dat al sedert de Qin-dynastie (256-206 v.Chr.) binnen de Chinese cultuursfeer begon te geraken. Via die immigratie bereikten, zoals ook reeds gezegd, landbouw, metaalbewerking, nieuw bloed en bepaalde religieuze gebruiken de Japanse eilanden. Deze gebruiken vormden dan later een belangrijke basis voor het shintoïsme. Het enorme belang voor de Japanse cultuur van de contacten met Korea hield daarmee echter niet op, wel integendeel: nog eeuwenlang zouden het huis Yamato (evenals andere elitefamilies) en de Koreaanse staatjes

59 Zie appendix. 60 Hardacre, Shinto, 29-31, 65. 61 Boot, Keizers, 110. Katō, Literature, 12-13. Kitahara Yasuo 北原保雄, red., Zen'yaku kogo reikai jiten 全訳古語例解辞典(Tōkyō: Shōgakukan, 1998): 126. Mori, "Ancient and Classical," 20.

20 intensief met elkaar in verbinding blijven, soms vreedzaam, soms niet. Ook de religieuze invloed ging verder, en zou zelfs van doorslaggevend belang blijken te zijn voor het verdere verloop van de Japanse geschiedenis.62 Vooreerst staat het namelijk vast dat het boeddhisme, Korea binnengekomen via China, in de late vierde eeuw n.Chr. in het noordelijke staatje Koguryŏ (in het Japans: Kōkuri) al goed bekend was. In deze zelfde periode vinden we ook dergelijk bewijs uit het zuidwestelijke Paekche (in het Japans: Kudara), waar het boeddhisme denkelijk via Koguryŏ was binnengekomen. In de vijfde eeuw volgde dan het zuidoostelijke Silla (in het Japans: Shiragi). Het Yamato-hof nu onderhield regelmatige diplomatieke contacten met Paekche. Rond het midden van de zesde eeuw,63 tijdens de regering van de ōkimi Kinmei (r. 539-571), schonk de koning van Paekche aan het Japanse hof een goud met koperen beeld van de Boeddha, samen met een aantal sutra's en een warme aanbeveling van de nieuwe religie.64 Er ontstond meteen onenigheid onder de hooggeplaatste families over de vraag of het boeddhisme al dan niet diende te worden aanvaard. De leden van de Soga, een clan van Koreaanse origine, waren van mening dat een religie die door alle omliggende landen was aanvaard, ook in Japan voet aan de grond moest krijgen. Andere clans, zoals de Mononobe en de Nakatomi, waren volledig tegen, daar ze vreesden dat het binnenlaten (als het ware) van de Boeddha de woede van de inheemse kami zou opwekken. Inderdaad werd, in de vroegste fase van het boeddhisme in Japan, de Boeddha niet gezien als een transcendent, absoluut wezen, maar eenvoudig als een uitheemse kami, zij het een bijzonder machtige. Na enkele woelige decennia wonnen de Soga het pleit: volgens de Nihon shoki bekeerde de ōkimi Yōmei (r. 585-587) zich in het laatste jaar van zijn regering tot het boeddhisme. Hierop begonnen de Soga een uitroeiingscampagne tegen de Mononobe en de Nakatomi, waarna alle serieuze tegenstand tegen het boeddhisme uitbleef. Onder de tennō Suiko, half Yamato en half Soga en door deze laatsten op de troon gezet, bijgestaan door haar neef Shōtoku Taishi, werd een regeringssysteem in Chinese stijl opgezet, met boeddhistische en confucianistische elementen. Het was binnen dit ritsuryō-stelsel dat twee raden werden opgericht, de Jingikan,65 theoretisch (en enkel theoretisch) de belangrijkste van de twee, en de Dajōkan (of Daijōkan), de Raad van State. De Jingikan moest ervoor zorgen dat de rituelen voor de (inheemse) kami werden

62 Boot, Keizers, 19-23. Patricia Buckley Ebrey, China: A Social, Cultural, and Political History (Boston (MA): Wadsworth Cengage Learning, 2006): 42, 60. 63 In het jaar 552 volgens de Nihon shoki, waaruit al deze informatie afkomstig is, maar het jaar 538, dus juist vóór Kinmei, is waarschijnlijker. 64 Boot, Keizers, 19, 21, 22-23, 110. Dessein en Heirman, Boeddha, 298. Hardacre, Shinto, 27. Mori, "Ancient and Classical," 28. 65 Zie hoger.

21 uitgevoerd volgens de wetten van deze kami, de jingiryō. Deze wetten, waarmee het hof hoopte te kunnen bepalen hoe religieuze riten in de provincies werden bedreven, bevatten uitleg over de procedures van twintig rituelen, die voor het eerst werden uiteengezet in de Yōrō ritsuryō (Yōrō- codex) van 718, en dan verder verfijnd in de Jōgan gishiki (ca. 872) en de Engi shiki (927).66 De wetten die golden voor boeddhistische monniken en nonnen, de sōniryō, werden in praktijk gebracht door een andere tak van de regering, de Genbaryō. Dit was in een notendop het kader voor shintoïsme van staatswege.67 De kern van de hele kwestie is echter dit. Bij het herbekijken van deel 2.3, zal het de lezer opvallen dat alle figuren waarvan sprake is behoren tot de absolute elite van de toenmalige Japanse maatschappij: de ōkimi of tennō en de leiders van de andere clans. Heel de ideologische (of religieuze, de twee waren één) machinerie die door het huis Yamato werd ingezet, diende eerst en vooral om de plaatselijke machthebbers aan de kant van de "rechtmatige heersers" te krijgen, daar enkel deze ertoe in staat waren voor het huis Yamato echte problemen te veroorzaken, indien ze weigerden te gehoorzamen. Het gewone volk, hoe talrijk ook, was vanuit deze optiek gewoon niet belangrijk. De religieus-politieke ingrepen van het huis Yamato (en de Mononobe- en Inbe-clans) hadden dan ook weinig tot geen effect op de religieuze gevoelswereld van het gros van de bevolking in die tijd, waardoor er in de inheemse bronnen aan deze wereld weinig of geen directe aandacht wordt besteed. Er moet ook nog bedacht worden dat zelfs de informatie die we hebben, neergepend werd door en voor de enige lieden die konden lezen en schrijven, de leden van de elite, hetgeen automatisch betekent dat die informatie aan hun smaak was aangepast. In plaats van dus te focussen op deze teksten alleen, gaan we deze teksten combineren met archeologische informatie én met een aantal centrale eigenschappen van beter gedocumenteerde (min of meer) animistische religies, teneinde hier gemeenschappelijke kenmerken uit af te leiden die ook op de casus Japan van toepassing zijn, in de hoop hierdoor een beeld op te bouwen van de volkse geloofswereld in het Japan van die tijd.

3. Bloed, moeders en geesten: kenmerken van animisme 3.1. Inleiding Zoals reeds kort vermeld in deeltje 2.2, worden animistische religies gekenmerkt door de opvatting dat alle levende en (in vele gevallen) niet-levende objecten begiftigd zijn met een soort ziel of levenskracht (anima in het Latijn, vandaar de naam). Een van de meest markante

66 Meer over deze wetteksten in een volgend deel. 67 Boot, Keizers, 22-24. Hardacre, Shinto, 24, 27-31. Mori, "Ancient and Classical," 28-29.

22 voorbeelden van rechttoe rechtaan animisme wordt gevormd door het religieuze systeem68 van de Aborigines van Australië, Tasmanië en de eilanden van de Straat Torres, gelegen tussen het Kaap- Yorkschiereiland (uiterste noorden van Queensland, Australië) en Papoea-Nieuw-Guinea, in welk systeem mensen, dieren, landschapselementen en zelfs sterren in het bezit zijn van een eigen ziel, en dan nog dikwijls een zeer complexe.69 Het kan ook gebeuren dat het animistische aspect op het eerste gezicht iets minder duidelijk naar voren komt, maar bij nader onderzoek blijkt het toch overduidelijk aan de basis te liggen van een bepaald religieus systeem. Voorbeelden hiervan zijn onder meer candomblé in Brazilië, de religies van de pre-christelijke Kelten en Grieken en het geloofsstelsel in Babylon in het vroege tweede millenium v.Chr. en daarvoor.70 Het zou nu, gegeven de bevindingen van het wereldhistorisch bedrijf op alle gebied, bijzonder vreemd zijn indien een niet nader gedefinieerd geloof in "algemene bezieling" (om zo te zeggen) het enige gedeelde kenmerk was van alle animistische religies wereldwijd. Dit is effectief ook niet het geval: vluchtig onderzoek van zelfs maar een handvol animistische systemen, plus natuurlijk de hoofdcasus van het Oude Japan, brengt al meteen een aantal opvallende overeenkomsten aan het licht, die in de rest van dit deel systematisch zullen worden behandeld. De wereldhistorische methodologie die hierbij als kader dient, bevat de volgende elementen: - doorgedreven vergelijking, op verschillende punten, van elementen van het shintoïsme (van vooral de niet-elite tot en met de vroege Nara-periode) met gelijkaardige elementen uit andere religieuze tradities, waarbij - constant gebruik zal worden gemaakt van relevante vakliteratuur die - zal dienen als basis om eventuele overblijvende gaatjes in de casus Japan op te vullen, om zo tot een coherent beeld te komen van Vroeg-Japans volksgeloof.71 De kenmerken waarop in dit deel de focus zal komen te liggen, zijn dan weer, in volgorde: 1. oproepen van en/of communicatie met geesten, die al dan niet worden gezien als

68 Zie deeltje 2.1.1. voor een definitie van deze term. Ik gebruik hem hier omdat, ofschoon alle inheemse geloofsvormen van Australië bepaalde belangrijke kenmerken delen, er van groep tot groep toch te veel variatie is om van één enkele religie te kunnen spreken. 69 Dianne Johnson, "The Pleiades in Australian Aboriginal and Torres Strait Islander astronomies," in The Oxford Companion to Aboriginal Art and Culture, red. Sylvia Kleinert et al. (Melbourne: Oxford University Press, 2000): 24-28. Greg Lehman, "Tarner the Kangaroo: A source of Palawa spirituality," in The Oxford Companion to Aboriginal Art and Culture, red. Sylvia Kleinert et al. (Melbourne: Oxford University Press, 2000): 32. John Morton, "Aboriginal religion today," in The Oxford Companion to Aboriginal Art and Culture, red. Sylvia Kleinert et al. (Melbourne: Oxford University Press, 2000): 9-16. Deborah Bird Rose, "The power of place," in The Oxford Companion to Aboriginal Art and Culture, red. Sylvia Kleinert et al. (Melbourne: Oxford University Press, 2000): 40-45, 48-49. 70 Voor meer gedetailleerde informatie over dit alles, zie verderop. 71 Vanhaute, Inleiding, 15-16. Met het oog op een niet te rigide behandeling van het onderwerp, die immers stijf, onnatuurlijk en bijgevolg onaangenaam zou overkomen bij de lezer, zullen de vier bovenstaande elementen in dit deel constant door elkaar worden gebruikt.

23 goddelijk of bezittende goddelijke macht;72 2. bezetenheid, in deze paper gedefinieerd als overname van een (menselijk) lichaam door een andere menselijke (of niet-menselijke, of bovenmenselijke) geest, die vervolgens door dat lichaam spreekt en/of handelingen stelt, waarvoor (en dit is zeer belangrijk) de "echte eigenaar" van het lichaam niet wordt geacht verantwoordelijkheid te dragen; 3. een hoge rituele positie van vrouwen, die overigens bijlange niet noodzakelijk overeenkomt met een matriarchaat; 4. (bloed)offers, al dan niet menselijk, om een hogere macht of machten tevreden te stellen. We gaan nu over tot de hoofdmoot van dit deel, te beginnen met het eerste punt hierboven.

3.2. Spreken met geesten 3.2.1. Inleiding Geloof in geesten, die ik hier definieer als lichaamsloze, onzichtbare entiteiten die ondanks hun toestand toch nog (een vorm van) bewustzijn bezitten en eventueel ook nog handelend vermogen bezitten in de materiële, zichtbare wereld, is ongeveer zo oud als de mensheid zelf. Als we uitgaan van de gedachte dat het meegeven van grafgiften aan een overledene samenhangt met een geloof in een leven na de dood, dan kunnen we met zekerheid stellen dat de Homo sapiens neanderthalensis (80.000-30.000 v.Chr., Europa en het Nabije Oosten), die aan hun doden voedsel, werktuigen en bloemen meegaven, een dergelijk geloof reeds goed kenden. Als we nog verder gaan en stellen dat een rituele benadering van de dood tout court al een teken is van dit geloof, dan mogen we zelfs helemaal teruggaan naar de Homo erectus, de eerste rechtoplopende mens, waarvan de oudste sporen (in Oost-Afrika) ruim anderhalf miljoen jaar oud zijn en die een dodenritueel kende waarin schedels een rol speelden. Als dit toen al zo was, dan zal het niemand verbazen dat begrafenispraktijken, compleet met grafgiften, in het neolithicum (vanaf ca. 8000 v.Chr. in het Nabije Oosten) de gewoonste zaak van de wereld waren.73 Geloof in geesten is echter nog niet hetzelfde als communicatie met geesten. Het woord "communicatie", zoals hier gebruikt, moet niet per se worden begrepen als verbaal tweerichtingsverkeer:74 een gebed (of smeekbede) dat vervolgens (vanuit het standpunt van degene die het uitspreekt) verhoord wordt, geldt ook als communicatie, zij het indirect. Zeer grof gezegd, kan worden gesteld dat, indien het wezen waaraan het gebed wordt gericht de geest is van een overledene, het gaat om voorouderverering, en indien het een wezen is van enigerlei andere aard,

72 In feite een uiterst vaag begrip: zie verder en (voor een illustratie) deeltje 2.1.2. 73 Julien Ries, les religions: leurs origines (Parijs: Père Castor-Flammarion, 1993): 26, 30-33. 74 Deze vorm van communicatie wordt behandeld in het volgende deeltje.

24 om verering van een hogere macht.75

3.2.2. Aard en benadering van de allervroegste "goden"76 (en kami) Het gaat er nu dus om ongeveer te bepalen onder welke omstandigheden (de vragen wanneer en waar zijn immers voor alle delen van de wereld verschillend en hier dus minder relevant) mensen voor het eerst met bidden zijn begonnen, en aan wat voor entiteit(en) deze verering gericht was. Aangezien het hierbij in alle gevallen gaat om geloofsuitingen van vóór de uitvinding van het schrift, en aangezien vele volkeren het schrift nooit hebben ontdekt, kan uitsluitend archeologisch materiaal hier hulp bieden. Gevallen van individuele devotie77 (die er ongetwijfeld ook zullen zijn geweest) kunnen op deze manier in de meeste gevallen niet worden achterhaald, maar het bestaan van georganiseerde groepsdevotie kan gemakkelijk worden geverifieerd aan de hand van rituele ruimtes, de vroegste tempels, met andere woorden. De alleroudste waar wij weet van hebben, zijn ongetwijfeld die van de beschilderde grotheiligdommen van het Laat-paleolithicum (ca. 34.000- 8.000 v.Chr.), met als artistiek hoogtepunt de Magdalénien-periode (ca. 18.000-10.000 v.Chr.), waarvan de grot van Lascaux wel het bekendste voorbeeld is. Op basis van de aanwezigheid van talrijke voetafdrukken van jonge mensen, wordt aangenomen dat de grotschilderingen werden gebruikt tijdens initiatierituelen, om aan voornoemde jongelingen de cosmogonie en cosmologie van hun volk uit te leggen. Dit is volmaakt logisch: per slot worden religies slechts door verhalen en rituelen levendig gehouden.78 Helaas is het niet duidelijk of er in dergelijke heiligdommen ook aanbiddingsrituelen plaatsvonden. Voor heiligdommen die met stelligheid ook voor dit type handelingen werden gebruikt, moeten we een aantal millennia verder kijken, bijvoorbeeld naar Çatal Hüyük (bloeitijd: 7e millennium v.Chr.) in het huidige Anatolië. Van de honderdnegenendertig huizen die begin jaren negentig van deze nederzetting al waren opgegraven, waren niet minder dan veertig, bijna een derde dus, bestemd voor sacrale doeleinden, zoals duidelijk aangetoond door de fresco's, reliëfs en beeldjes (waarvan ongeveer vijftig van vrouwelijke figuren) die in deze ruimtes zijn aangetroffen. Twee afbeeldingen die in de iconografie van deze heilige ruimten telkens weer voorkomen, zijn die

75 Een dergelijke eenvoudige tweedeling is weliswaar (tot op zekere hoogte) nuttig bij een oppervlakkige typering van religies, maar zoals de hierna volgende voorbeelden zullen laten zien, hebben geesten geregeld de neiging om van de categorie "voorouder" over te stappen naar de categorie "hogere macht", waardoor het onderscheid op zijn zachtst gezegd nogal vaag wordt. 76 Net zoals het geval is voor de kami (zie deeltje 2.1.2 voor een definitie van kami), is ook in de hierna besproken gevallen het woord "god" of "godin" eigenlijk totaal ongeschikt. Aangezien echter, anders dan voor de kami het geval is, het niet bekend is hoe prehistorische mensen hun hogere machten noemden, heb ik met het oog op beknoptheid niet anders kunnen dan voornoemde woorden toch te gebruiken. Indien het zou gaan over een god volgens de Westerse definitie, zal dit telkens duidelijk worden aangegeven in de tekst. 77 Denk voor een voorbeeld uit de Westerse cultuursfeer bijvoorbeeld aan het gebed voor het slapengaan. 78 Ries, religions, 34, 35, 38, 42.

25 van de moedergodin en de stier. Deze laatste stelde dan het mannelijke principe voor, in tegenstelling tot en verbonden met het vrouwelijke van de moedergodin. Deze twee figuren zouden in het Oude Nabije Oosten (en in Europa) nog millennialang worden gereproduceerd, waarbij het een constante is dat de moedergodin prominenter werd weergegeven dan de stier(man). Deze nadruk op een scheppende moedergodin kwam en komt nog steeds voor in vele delen van de wereld. Hierbij valt het op dat zij dikwijls (dus niet altijd, zie verder) sterk wordt geassocieerd of zelfs vereenzelvigd met de aarde en de (re)generatieve kracht ervan. Deze associatie, gekoppeld aan het belang die voornoemde kracht had (en heeft) voor zowel jagers-verzamelaars als voor landbouwers, verklaart waarom vele vroege heiligdommen zich bevonden in een grot of grotachtige ruimte.79 De heiligdommen van Çatal Hüyük, bijvoorbeeld, waren, zoals ook de woonhuizen van deze nederzetting, (meestal) eenkamerconstructies, soms met een klein zijkamertje, vlak tegen elkaar aangebouwd, raamloos en enkel toegankelijk via een ladder naar een opening in het dak, die tegelijk diende als lucht- en lichtopening. Hier zijn volgens mij twee mogelijke redenen voor: ofwel waren de heiligdommen zo gebouwd om te passen in de algemene dorpsstructuur en was er geen verdere bijgedachte, ofwel (denk hierbij aan het hoge percentage heiligdommen) werden de huizen naar deze heiligdommen gemodelleerd. Denk hierbij dan weer aan baarmoedersymboliek: een constructie die de bewoner als het ware omsluit en die slechts één uitgang heeft, doet denken aan een grot. Wanneer men een grot betreedt, komt men als het ware steeds dieper in het lichaam van de aarde, dus het lichaam van de moedergodin, wat vermoedelijk een sterk gevoel van geborgenheid gaf. De huizen en tempels van Çatal Hüyük waren gebouwd om een dergelijke grotomgeving na te bootsen.80 Bovenstaande conclusie is wellicht niet zo vergezocht als ze lijkt. Voor een nog ondubbelzinniger voorbeeld kunnen we kijken naar de tempel annex ondergrondse begraafplaats van Hal Saflieni op Malta, een gigantische megalithische constructie uit het 4e millennium v.Chr., waar niet alleen meerdere duizenden mensen begraven lagen maar waar ook cultushandelingen werden bedreven, zoals aangetoond door de talrijke godinnenbeeldjes, gravures en beeldhouwwerken. In ditzelfde tijdperk ontstonden, nog op Malta, de al even ontzagwekkende

79 Dit wil niet zeggen dat het zomaar mogelijk is een verband te leggen met de Laat-paleolithische grotheiligdommen. Weliswaar zijn er ook voor het paleolithicum vrouwelijke beeldjes gevonden met uitvergrote geslachtskenmerken en is het mogelijk dat deze beeldjes vruchtbaarheidssymbolen waren, maar vergeleken bij de grotschilderingen, die overigens hoofdzakelijk dieren en abstracte symbolen laten zien, waren ze maar weinig talrijk, waardoor het nogal riskant wordt hier al de kiemen van een moedergodinnencultus in te zien. Het is natuurlijk niet onmogelijk, maar bij gebrek aan concreet bewijsmateriaal laat ik de kwestie liever in het midden. (David Leeming en Jake Page, Goddess: Myths of the Female Divine (New York (NY): Oxford University Press, 1994): 7; Ries, religion, 38, 53) 80 Leeming en Page, Goddess, 7-11, passim. Ries, religions, 58, 66-67. Marc Van De Mieroop, A History of the Ancient Near East, ca. 3000-323 BC - Second Edition (Malden (MA): Blackwell Publishing, 2007 [2004]): 15.

26 tempels van, onder andere, Mnaidra, met het drielobbige klaverbladgrondplan, en Gġantija, in de vorm van twee vijflobbige bladeren naast elkaar:

Copyright Ben Pirard (Wikimedia Commons)

De symboliek hier is duidelijk, en als we een blik werpen op de inhoud van de tempels, dan zien we in die van Mnaidra, naast een deuropening, een kom met een rechtopstaand fallisch symbool erin. Deze combinatie doet verbazend sterk denken aan de yoni en lingam van het Indische subcontinent,81 hetgeen door analogie doet denken dat de neolithische bevolking van Malta een enigszins gelijkaardige vruchtbaarheidscultus kende.82 Nu vraagt de lezer zich waarschijnlijk af: wat heeft dit alles nu eigenlijk te maken met Japan? Welnu, in de Jōmon-periode (ca.13.000 - ca.300 v.Chr.) leefden de mensen niet enkel in grotten en onder overhangende rotsen, maar werden er zeker vanaf 15.000 v.Chr.83 ook al vrijstaande woningen opgericht. Deze bestonden uit een houten geraamte dat een op een nok toelopend dak ondersteunde. Buiten de houten wand met de ingang, liep het dak rondom tot aan de grond. De dakbalken werden bedekt met boomschors, waarover dan weer aarde werd uitgespreid. Het eindresultaat leek op een kunstmatig heuveltje. Sommige huizen waren van bovenaf bekeken rond, andere hadden de vorm van een handspiegel, waarbij de ingang enkel via een lange tunnel te bereiken was. Asagawa stelt dat dit laatste type in het bijzonder een metafoor was voor de

81 Belangrijke opmerking: hoewel de oudste bestaande lingam (ca. 100 v.Chr.) wel degelijk fallisch van aard was, is het voor de moderne hindoe een gruwel dit object zo te horen noemen: het is tegenwoordig een aniconisch beeld. (Diana L. Eck, Darśan: Seeing the Divine Image in India (New York (NY): Columbia University Press, 1998): 36. 82 Winand M. Callewaert en Idesbald Goddeeris, Een geschiedenis van India: Ontmoetingen op wereldschaal (Leuven: Acco, 2010): 52-53. Leeming en Page, 8. Ries, religions, 59. 83 Dit is niet in tegenspraak met het zojuist opgegeven jaartal voor het begin van de Jōmon-periode: de ongecalibreerde koolstofdatering geeft wel degelijk 13.000 v.Chr. als allereerste begin van die periode, maar de C14-AMS-methode (accelerator mass spectrometry) geeft voor een aantal gebieden aan dat het Jōmon-tijdperk reeds in 16.000 v.Chr. een aanvang nam.

27 vrouwelijke voortplantingsorganen, waarbij de tunnel overeenkwam met de vagina en het huis zelf met de baarmoeder. Indien deze theorie klopt, dan is er een duidelijke overeenkomst met de voorbeelden uit de vorige paragrafen van dit deel.84 Dit alleen is natuurlijk, net zoals het geval is voor de vrouwelijke beeldjes uit het Paleolithicum,85 niet voldoende om met stelligheid te kunnen spreken van een moedergodincultus. Hiervoor is verder bewijsmateriaal nodig, wat door dezelfde "heuvelwoningen" ook wordt verschaft. Aan de ingang van of middenin de woning (onder de haard of gebruikt als haard) vinden we namelijk de zogeheten umegame, ingegraven potten die de vrouwelijke geslachtsdelen voorstelden. Daarom is het ook logisch dat deze objecten zich vaak aan de ingang bevonden, gezien de figuurlijke betekenis van (de tunnel en) de woning zelf. Daarnaast hebben archeologen ook stenen staven gevonden met een of twee knopvormige uiteinden (sekibō) en stenen stèles (risseki) of pilaren (sekichū) opgegraven. Deze bevonden zich dan weer meestal ofwel in het achterste deel van de woning, waar de beste zitplaatsen zich bevonden, ofwel opgesteld in de umegame. In beide gevallen wijst, letterlijk, de rechtopstaande positie van de steen in de richting van de hemel, en in het laatste geval is de overeenkomst met de mannelijk-vrouwelijke symboliek van India en Malta onmiskenbaar. Dat de umegame dan weer ingegraven werd, wijst duidelijk op de link tussen de aarde en vrouwelijkheid, die overigens ook bij de Ainu teruggevonden wordt. Op basis van dit alles mogen we er, mijns inziens, dus rustig vanuit gaan dat de Jōmon, toch zeker die Jōmon die in dergelijke huizen woonden, geloofden in het bestaan van een aardgodin en een hemelgod. Ieder huis werd zo een mini-heiligdom.86 Het voorgaande doet de vraag rijzen of het mogelijk is om de identiteit van voornoemde aardgodin en hemelgod nader te bepalen. Verschillende mogelijkheden dienen zich aan. Zo bestaat er (tegenwoordige tijd, want ze wordt nog steeds aanbeden) een bijzonder machtige, over heel Japan gekende vrouwelijke kami, Yama-no-kami genaamd, die, zoals haar naam al aangeeft, de heerschappij heeft over de bergachtige delen van Japan, de enige plaatsen waar er, in tegenstelling tot het dichtbevolkte vlakke land, nog een natuurlijk boslandschap te vinden is. Dit boslandschap, samen met de dieren die erin wonen, is het bezit van Yama-no-kami en zij is er de beschermvrouwe van. Tegelijkertijd is zij het ook die aan de matagi (bosjagers), mits ze haar wetten strikt

84 Asagawa Shigeo, "Behausungen: Raumaufteilung und Struktur von Grubenhäusern in der Jômon-Zeit," in Zeit der Morgenröte: Japans Archäologie und Geschichte bis zu den ersten Kaisern - Handbuch, reds. Alfried Wieczorek, Werner Steinhaus en Sahara Makoto (Mannheim: Reiss-Engelhorn Museen, 2004): 104-109. Sahara Makoto, "Zur Chronologie und Periodisierung der japanischen Archäologie und Geschichte," in Zeit der Morgenröte: Japans Archäologie und Geschichte bis zu den ersten Kaisern - Handbuch, reds. Alfried Wieczorek, Werner Steinhaus en Sahara Makoto (Mannheim: Reiss-Engelhorn Museen, 2004): 19-20. 85 Zie noot 72. 86 Asagawa, "Behausungen," 109. Naumann, Religion, 14.

28 gehoorzamen, de toestemming geeft bepaalde dieren te doden. Deze rol van meesteres der natuur lijkt intuïtief te passen bij een aardgodin, maar ondanks het feit dat zijzelf volgens een ontstaanslegende van de matagi (niet van het universum of de wereld, maar van hun eigen volk) een kind gebaard heeft en dit, zo gelooft men in sommige regio's, ieder jaar twaalf keer doet, en hoewel ze volgens Japanse experts een kami is die al sinds de pre-agarische periode in Japan wordt vereerd, wat van haar een uitstekende kandidate lijkt te maken, kan ze toch geen moeder- of vruchtbaarheidsgodin worden genoemd en dit om drie redenen.87 Ten eerste worden aarde-, moeder- en vruchtbaarheidsgodinnen sterk geassocieerd met vrouwen, omdat de gave van deze laatste om kinderen te baren doet denken aan de vruchtbaarheid van de aarde zelf. Een van de meest opvallende kenmerken van Yama-no-kami is echter haar overweldigende haat jegens vrouwen. Geen vrouw, zelfs niet het geringste voorwerp dat een vrouw toebehoort, mag in haar bossen komen. Als we ons herinneren dat de umegame, symbool van de aardgodin, dikwijls bij de ingang van een Jōmon-woning werd begraven en als we weten dat de vrouwen van het huishouden zich in het voorste deel van de woning ophielden, met andere woorden vlak bij de ingang (de woningen waren immers niet erg groot), dan lijkt het gewoon niet logisch dat de umegame Yama-no-kami zou voorstellen.88 De tweede reden is dat een vruchtbaarheidsgodin over het algemeen een mannelijke tegenhanger heeft, zoals de stierman van Çatal Hüyük. De sekibō-umegame-combinatie en haar Indiase en Maltese equivalenten laten een gelijkaardige relatie zien. In haar verslag over Yama-no- kami rept Blacker echter met geen woord over wie eventueel de vader kan zijn van de kinderen van deze kami. Ze vermeldt in een voetnoot wel de latere ontwikkeling, in de agrarische periode, van een mannelijke versie van Yama-no-kami, een kami die lente en zomer als rijstveldgod op de vlakte doorbracht en daarom Ta-no-kami heette, maar die in de herfst opnieuw de bergen introk (en dan weer een woud-kami werd), maar nogmaals, het betreft hier een mannelijke versie van Yama-no kami, geen mannelijke tegenhanger en zeker geen partner. Dit kenmerk valt dus ook al weg.89 Ten derde en ten laatste wordt een vruchtbaarheidsgodin per definitie geassocieerd met seks en heeft ze hier, in de verhalen over haar, geen problemen mee. De kwestie is echter dat Yama-no-

87 Carmen Blacker, "The Mistress of Animals in Japan: Yama-no-kami," in The Concept of the Goddess, reds. Sandra Billington en Miranda Green (Londen: Routledge, 1996): 178-180, 181. 88 Asagawa, "Behausungen," 105. Blacker, "Mistress," 178. Leeming en Page, Goddess, 19. 89 In de Kojiki baart Izanami (zie het volgende deeltje) op een gegeven moment een aantal, om zo te zeggen, landschaps- en omgevings-kami, namelijk van wind, bomen, bergen en velden (gewone, geen rijstvelden). De berg- (yama-no-kami, niet te verwarren met de eigennaam) en veld-kami (no-no-kami) heten respectievelijk Ohoyama- tsu-mi-no-kami (Ōyama-tsu-mi-no-kami) en Kaya-no-hime-no-kami. Het element "hime" ("prinses") in de naam van deze laatste wijst op een behoren tot het vrouwelijk geslacht. Dat deze twee kami vervolgens samen kinderen krijgen, betekent dan weer dat Ohoyama-tsu-mi-no-kami mannelijk is. Ook deze kami kan dus niet verbonden met de Yama-no-kami waarvan hier sprake. (Aoki et al., Kojiki, 26-29.)

29 kami, denkelijk op basis van haar afkeer voor vrouwen, absoluut geen seksueel getinte uitspraken duldt van de (zoals gezegd, uitsluitend mannelijke) jagers die haar bossen betreden. Nog sterker: het wordt pasgetrouwde mannen zelfs afgeraden om aan een jacht deel te nemen, aangezien zelfs hun gedachten mogelijk te seksueel getint kunnen zijn. Dit strookt dus opnieuw totaal niet met het beeld van een vruchtbaarheidsgodin.90 Deze drie punten tonen aan dat Yama-no-kami onmogelijk de godin kan zijn geweest waar de umegame naar verwees. Twee meer geschikte kandidaten voor een verband met de mannelijke en vrouwelijke vruchtbaarheidssymbolen uit de Jōmon-heuvelwoningen zijn, interessant genoeg, respectievelijk Izanaki91 en Izanami uit de Kojiki.92

3.2.3. Ouders van de Japanse eilanden Het verhaal van Izanaki en Izanami behoeft eigenlijk geen introductie meer, maar voor het gemak zal ik het hier toch nog even kort samenvatten. Izanaki en Izanami waren de twee laatstontstane leden van de derde generatie kami die in de wereld waren gekomen.93 Zij kregen van de goden van de eerste twee generaties (de ama-tsu-kami ofte hemelgoden) de opdracht om het vasteland, dat op dat moment maar wat los ronddreef, af te werken en vaste vorm te geven. De twee creëren het eerste eiland, Onogoro, door met een speer in het water te roeren en brijn van de punt te laten druppen. Op dit eiland zetten ze een hemelse pilaar op en bouwen ze een paleis. Vervolgens stappen ze om de pilaar heen, Izanami spreekt Izanaki aan en hij haar. Hierop hebben ze betrekkingen, maar de twee kinderen die hieruit voortkomen, respectievelijk een "bloedzuigerkind" (hiruko) en het eiland Aha, zijn niet naar wens. Om te ontdekken wat er is misgegaan, trekken Izanaki en Izanami terug naar de hemel om de oudere kami om raad te vragen. Deze raadplegen op hun beurt de orakelbeenderen en melden dat het probleem hem zit in het feit dat Izanami bij de

90 Blacker, "Mistress," 181. 91 Ik weet dat de uitspraak "Izanagi" gebruikelijk is, maar de gannoteerde versie van de Kojiki die ik gebruik (zie noot 86) geeft de voorkeur aan "Izanaki". Ik ga er dus vanuit dat dit de correcte vorm is. 92 Ik beperk mij hierbij bewust tot de Kojiki, aangezien de Nihon shoki, geschreven in de Chinese historische stijl, uitdrukkelijk bedoeld was om buitenlanders ervan te overtuigen dat het Yamato-rijk als een volwaardige staat moest worden beschouwd. De Kojiki daarentegen, inwaarts gericht, moest het rijk verheerlijken in zijn eigen ogen, als was het alleen op de wereld. Ik vind dus dat de nadruk op "inheemse" geloofsinhoud en rituele gebruiken van dit laatste werk het automatisch een betere bron maakt voor informatie over de oudste kami-gerelateerde verhalen. (Hardacre, Shinto, 67-69) 93 De woordkeus in deze zin lijkt misschien vreemd omslachtig, maar aan het begin van de Kojiki wordt de wereld niet geschapen, ze is er al (zij het in een nog ongevormde toestand), en de eerste kami betreden die wereld door spontane verschijning, waarna door hun toedoen uiteindelijk orde zal worden gebracht in de oorspronkelijke chaos. Op dit punt komt het klassieke Japanse scheppingsverhaal op frappante wijze overeen met het begin van het Babylonische epos Enuma eliš en eigenlijk met alle scheppingsverhalen waarin een oerchaos overgaat in een wereld die de mens kan begrijpen. (Benjamin R. Foster, From Distant Days: Myths, Tales, and Poetry of Ancient Mesopotamia (Bethesda (MA): CDL Press, 1995): 11; David Adams Leeming en Margaret Adams Leeming, Encyclopedia of Creation Myths (Santa Barbara (CA): ABC-CLIO, 1994): 60, 148; Gwendolyn Leick, The Babylonians: An Introduction (Londen: Routledge, 2003: 11-12)

30 begroeting aan de pilaar Izanaki vóór was geweest. De twee kami keren terug naar de aarde, verrichten het pilaarritueel opnieuw, op de juiste manier deze keer, en schenken vervolgens samen het leven aan niet minder dan veertien eilanden en dertien kami. Nog eens acht kami worden geboren uit het braaksel, de ontlasting en de urine van Izanami alleen, nadat deze gewond raakt bij het baren van de kami van het vuur en vervolgens ziek wordt. Uiteindelijk bezwijkt ze aan haar verwonding, waarop Izanaki uit woede de kami van het vuur met zijn zwaard het hoofd afslaat, hetgeen tot het ontstaan leidt van nog meer kami, geboren uit het bloed van de vuur-kami.94 Na Izanami's dood95 is Izanaki ontroostbaar. Hij kan zich eerst (figuurlijk) niet losmaken van haar lijk, maar begraaft het uiteindelijk toch op de berg Hiba-no-yama, op de grens tussen Izumo en Hahaki. Hierna besluit hij af te dalen naar Yomo-tsu-kuni, de onderwereld, om zijn vrouw op te zoeken en haar indien mogelijk terug te halen naar de bovenwereld. Izanami van haar kant toont zich hiertoe bereid en zegt tegen haar man dat ze de kami van de onderwereld zal trachten te overtuigen haar te laten gaan. Ze waarschuwt Izanaki dat hij tot dan niet naar haar mag kijken. Izanaki kan zich echter niet bedwingen: hij gaat toch naar haar kijken en ziet dat haar lichaam krioelt van de maden. Hierop vlucht Izanaki bang weg. Woedend dat hij haar schande aan het licht heeft gebracht, stuurt Izanami onderwereldheksen, uit haar lichaam ontstane dondergoden en zelfs de legers van de onderwereld achter hem aan, om uiteindelijk zelf in de achtervolging te gaan. Izanaki weet aan al zijn achtervolgers te ontkomen en sluit de toegang naar de onderwereld af met een grote steen. Aan weerszijden van de steen spreken hij en Izanami nog één keer met elkaar, waarbij ze hun huwelijksband verbreken. Tot slot gaat Izanaki zich in een rivier zuiveren van de bezoedeling van de onderwereld. Hierbij komen ook weer nieuwe kami tevoorschijn, waaronder Amaterasu zelf. Izanami speelt hierna geen actieve rol meer in het verhaal.96 Uit dit verhaal blijkt duidelijk dat Izanami, anders dan bijvoorbeeld Yama-no-kami, wél voldoet aan alle criteria van een vruchtbaarheidsgodin. Ten eerste wordt er absoluut nergens in de Kojiki gesteld dat Izanami iets zou hebben tegen vrouwen (ze baart zowel zonen als dochters, en op geen enkel punt toont ze een voorkeur voor de enen of de anderen), en het feit dat ze aan het eind van haar verhaal wordt opgesloten in de onderwereld, waarvan ze overigens niet gewoon de kami maar zelfs de ohokami (ōkami, "grote kami") wordt,97 schept in mijn ogen onmiskenbaar een verband tussen haar en de aarde, terwijl Izanaki naar de bovenwereld vlucht. Ten tweede heeft Izanami overduidelijk een mannelijke tegenhanger en partner in de vorm van Izanaki. Dit behoeft verder geen commentaar meer. Ten derde, en dit behoeft eigenlijk evenmin commentaar, kan 94 Aoki et al., Kojiki, 18-33. 95 Een dood die overigens aantoont dat zelfs de hoogste kami, waartoe een scheppend wezen als Izanami zeker behoorde, wel degelijk kunnen sterven. Zie hiervoor deeltje 2.1.2. 96 Aoki et al., Kojiki, 30-31, 32-41. 97 Aoki et al., Kojiki, 36-37.

31 Izanami zonder veel moeite geassocieerd worden met seks. Volgens de cosmogonie van de Kojiki zijn zij en Izanaki notabene de eerste wezens die überhaupt seksuele betrekkingen hebben. Op basis van dit alles, vooral van het derde punt, is mijn theorie dat de naamloze "godheden" die voorgesteld werden door de sekibō-umegame-combinatie tegen de tijd dat de Kojiki werd samengesteld, waren uitgegroeid tot Izanaki en Izanami. En dit betekent dan weer dat de wortels van "het shintoïsme" wel degelijk teruggaan tot de vroege Jōmon-periode, wat eigenlijk logisch is. Het onderwerp van dit deel brengt ons nu naadloos naar een volgend onderwerp, namelijk dat van voorouderverering en, samenhangend daarmee, de als "typisch shintoïstisch" beschouwde afkeer voor rituele bezoedeling, in het bijzonder van lijken en bloed.

3.2.4. Rituele onzuiverheid in Yamato Een van de meest gekende en als karakteristiek beschouwde eigenschappen van het shintoïsme is de afkeer van deze religie voor alle vormen van rituele onzuiverheid zoals deze kleeft aan bijvoorbeeld dood (of, beter gezegd, aan dode lichamen), bloed en uitwerpselen. De neiging om overal bronnen van dergelijke onzuiverheid te zien, is goed gekend uit latere perioden van de Japanse geschiedenis, maar ook in vroegere tijdvakken maakte ze al een integraal deel uit van de geloofsbeleving in Yamato, een soort sine qua non om zelfs maar van shintoïsme te kunnen spreken. Het spreekt hierbij natuurlijk voor zich dat vooral kami (en hun woonplaatsen) op geen enkele wijze met een onzuiver iets in contact mochten worden gebracht, hetzij door mensen, hetzij door een andere oorzaak.98 Maar is dit wel zo? Bij een ietwat aandachtiger lezing van zowel geschreven als archeologisch materiaal van de pre- en vroege Nara-periode, vallen er meteen een aantal discrepanties op die de gangbare visie ronduit tegenspreken. Kijken we bijvoorbeeld eens naar de korte samenvatting van het verhaal van Izanaki en Izanami in het vorige deeltje. Zoals we gezien hebben, speelden deze twee kami, volgens de officiële geschiedschrijving tijdens de Nara-periode, een sleutelrol (eigenlijk dé sleutelrol) bij het ontstaan van de Japanse eilanden en van een stortvloed aan jongere kami. Het betreft hier met andere woorden twee zeer hooggeplaatste wezens, voor wie, zo zou men verwachten, rituele onzuiverheid van nature een absoluut taboe is. In de Kojiki lezen we echter dat, wanneer Izanami gestorven is, Izanaki zich niet van haar lijk kan losmaken. Letterlijk staat er:

98 Itō Satoshi, "The medieval period: the kami merge with Buddhism," in Shinto - A Short History, red. Inoue Nobutaka, vertaald en bewerkt door Mark Teeuwen en John Breen (Londen: RoutledgeCurzon, 2003): 99. Mori, "Ancient and Classical," 58-59. Satō, How Like, 28, 29.

32 故爾して、伊耶那岐命詔之らさく、「愛しき我が那迩妹命乎、子之一つ木に易へむト謂ふ 乎。」トノらして、乃ち御枕方に匍匐ひ、御足方に匍匐ひ而、哭きます時、御涙於所成りませる 神の、香山之畝尾木本に坐す、名は泣沢女神。故、其ノ、所神避りましし伊耶那美神者、出雲国 ト伯伎くに与ノ堺ノ比婆之山に葬りまつりき。99

Hierop sprak Izanaki-no-mikoto als volgt: "Wee mij, heb ik mijn dierbare lieveling ingeruild voor een enkel kind?" Aldus sprak hij, en toen hij op dat punt kroop in de richting van haar kussen en (dan) kroop in de richting van haar voeten, was de kami die uit zijn tranen geboren werd de kami die woont aan de voet van de bomen in het voorgebergte van de Kaguyama-berg. De naam (van deze kami) is Nakisahame-no-kami. Hierop begroef hij dan de overleden Izanami-no-mikoto op de berg Hiba-no-yama, (gelegen) op de grens tussen de provincie Izumo en de provincie Hahaki.

Uit dit fragment kunnen we het volgende afleiden. Ten eerste kruipt Izanaki zonder enige terughoudendheid huilend om Izanami's lijk heen, waarbij enig fysiek contact tussen hem en dit lijk niet uitgesloten is en fysieke nabijheid zelfs vaststaat. Ten tweede valt op dat Izanaki het lijk zelf begraaft: er wordt met geen woord gerept van helpers bij deze taak, van onzuiverheid of van reinigingsrituelen achteraf. Dit staat in scherp contrast met het uitvoerig beschreven zuiveringsritueel dat Izanaki uitvoert wanneer hij de onderwereld verlaten heeft.100 Ten derde en ten laatste lezen we dat Izanaki zijn vrouw begraaft boven op een berg. Om eerst op dit laatste punt wat dieper in te gaan: bergen worden in Japan al van oudsher gezien als plaatsen van zuiverheid en bijgevolg als oorden waar de kami graag vertoeven. De logica gebiedt dus dat die bergen evenzeer van bezoedeling moeten worden gevrijwaard als de kami zelf. Het feit alleen al dat Izanaki (kennelijk eigenhandig) Izanami's lichaam de berg op brengt en het (opnieuw eigenhandig) aldaar ook begraaft, weerlegt deze logica volkomen. Het relaas in de Kojiki geeft de indruk dat Izanaki pas na zijn confrontatie met Izanami's verrotte toestand in de onderwereld het idee krijgt dat de dood onreinheid met zich meebrengt, wat dan weer gevolgd wordt door de uitgebreide zuiveringsrituelen waarvan sprake was in de vorige paragraaf.101 Men zou nu kunnen denken dat, zoals geregeld het geval is met de Kojiki, de evolutie in, in dit specifieke geval, Izanaki's denken wijst op een gelijkaardige evolutie binnen de samenleving van Yamato, die plaatshad vóór de Kojiki werd samengesteld. Ook nu weer is deze indruk correct. Als we kijken naar begrafenisrituelen uit de derde eeuw v.Chr., dus tijdens de vroege Yayoi-periode, dan zien we dat het voorkwam dat een dode in een grote kruik werd geplaatst en begraven onder de 99 Aoki et al., Kojiki, 31. De voetnoot over uitspraak in de oorspronkelijke Japanse tekst heb ik hier weggelaten als niet van belang zijnde. In verdere citaten zal ik dit ook doen. Alle vertalingen uit het Oud-Japans in deze paper zijn door mij gemaakt. Ingeval van twijfel heb ik mij gebaseerd op de vertaling van Philippi (zie bibliografie). 100 Aoki et al., Kojiki, 36-41. 101 Satō, How Like, 28, 68.

33 woning, met andere woorden onder de plaats waar mensen aten, werkten en sliepen. De nauwe hals van deze kruiken, samen met de toestand van de botten, wijst erop dat het voorkwam dat de lichamen eerst, nadat het vlees voldoende vergaan was, uit elkaar werden gehaald door verbranden of in stukken snijden, waarna de botten in de kruik werden geplaatst. Dit wijst in geen geval op afkeer jegens dode lichamen in het algemeen en bloed en ontbinding in het bijzonder. Anders dan in de Kojiki kan dit ontbreken van "religieuze" walging dus niet het gevolg geweest zijn van simpele onwetendheid aangaande wat er met dode lichamen gebeurt.102 Er was dus iets meer aan de hand, en dit iets werkte zelfs in de Kofun-periode nog door. De lezer herinnert zich ongetwijfeld nog de uitleg over Nigi Hayahi uit de Sendai kuji hongi, zoals gebracht in deeltje 2.3, waarin voornoemd personage wordt begraven, opgegraven en herbegraven, net zoals de latere historische heersers van Yamato. Maar er is meer: zo stelt Satō dat de grafheuvels van de Kofun-periode in feite bedoeld waren om bergen na te bootsen, die dan konden dienen als woonplaatsen van kami die machtig genoeg waren voor alle inwoners van het staatje door hetwelk die grafheuvels werden opgericht. Bewijs hiervoor zit niet enkel in de vorm van de grafheuvels zelf, die per definitie kunstmatige bergjes zijn, maar ook in later woordgebruik: toen de eerste echte staat op Japans grondgebied in de late zevende eeuw werd geconsolideerd,103 achtten de bouwers van deze nieuwe staat, zoals gezegd, het raadzaam het prestige ervan zo ver mogelijk op te krikken, zowel in binnen- als buitenland. Kojiki en Nihon shoki dienden dit doel natuurlijk al, maar het moest visueel indrukwekkender: met dit oogmerk werden de meest imposante grafheuvels geselecteerd en uitgeroepen tot graven van de voorouders van het regerende huis, ongeacht de identiteit van degene die er werkelijk begraven lag.104 De geselecteerde grafheuvels kregen toen de naam sanryō, bergvormige heersersgraven, wat er duidelijk op wijst dat de oude denkwijze nog voortleefde, al was het dan maar in het taalgebruik. Het ultieme bewijs dat er niét al van oudsher een verband werd gelegd tussen dood en onreinheid is echter wel het feit dat men tijdens de Yayoi-periode experimenteerde met het construeren van grafheuvels op bergtoppen, en dat dit zelfs diep in de zevende eeuw nog werd gedaan, zoals bijvoorbeeld voor Fujiwara no Kamatari (posthume naam van Nakatomi no Kamatari, 614-669), wiens graf zich bevindt op de Tōnomine-piek. Het mag dan wel zo zijn dat er in de Nihon shoki een passage voorkomt waarin Izanaki zelf (nota bene) de tennō

102 Ishikawa Hideshi, "Die Grabsitten der Yayoizeit," in Zeit der Morgenröte: Japans Archäologie und Geschichte bis zu den ersten Kaisern - Handbuch, reds. Alfried Wieczorek, Werner Steinhaus en Sahara Makoto (Mannheim: Reiss-Engelhorn Museen, 2004): 227-232. Ries, religions, 57. 103 Zie deeltje 2.3. 104 Grafheuvels die voor dit doel als nutteloos werden gezien, werden overigens gewoon platgegooid als ze de constructie van een nieuwe hoofdstad, zoals Fujiwarakyō in Asuka of Heijōkyō in Nara, in de weg stonden. (Satō, How Like, 25; Tsuboi Kiyotari en Tanaka Migaku, The Historic City of Nara: An Archaeological Approach, vert. David W. Hughes en Gina L. Barnes (Parijs: The United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization, 1991): 37.

34 Nintoku, op jacht in de bergen, via een medium berispt omdat een dienaar van deze heerser verse tatoeages op zijn lichaam heeft, waar de geur van bloed nog aan kleeft (het feit dat het hier gaat om levend bloed, dus niet om dat van een dode, speelt in deze situatie niet mee), maar dit speelt duidelijk na de kwestie met Izanami en doet bijgevolg niets af aan de gevolgtrekkingen op basis van de Kojiki.105 Nog één laatste opvallend punt dat moet worden vermeld (hoewel het de lezer waarschijnlijk al zal zijn opgevallen), is dat, in het scheppingsverhaal zoals weergegeven in de Kojiki, bloed, uitwerpselen, urine, braaksel én zelfs rottend vlees, allemaal bronnen van onzuiverheid bij uitstek, tegelijkertijd bronnen zijn van leven: uit elk van deze substanties ontstaan kami, en op geen enkel punt wordt gezegd dat deze kami onzuiver zouden zijn of zelfs maar minder dan de kami die op "reguliere" wijze zijn ontstaan. Daar de Kojiki op een inheems publiek gericht was, kan het niet anders dan dat deze kijk op onreinheid ook weerklank vond bij dit publiek: het gaat hier immers om de mythische ontstaansgeschiedenis van hun rijk, dus moést het wel aangenaam om lezen zijn. Vanwaar dan die latere nadruk op onreinheid? Wat was hier aan de hand?106 Welnu, tegenwoordig heerst er internationaal consensus dat er tijdens de Kofun-periode niet enkel rijstlandbouw, maar in feite verbijsterend veel kennis, technologie en denkwijzen van het Koreaans schiereiland doorstroomden naar de Japanse eilanden. Meerbepaald gaat het hier over: ijzer en ijzerbewerkingstechnieken (scharen, aanvalswapens, harnassen en helmen, paardentuig, ijzeren onderdelen van landbouwwerktuigen), technologie voor het graven van vijvers en kanalen, pottenbakkerswielen en -ovens, ovens voor huishoudelijk gebruik, technieken om steenblokken in elkaar te doen passen (goed voor grafconstructie), gebruiksvoorwerpen en kennis voor de elite (goud- en zilverbewerkingstechnieken, bronzen klokken, glazen recipiënten, zijdeweefkunst en schrift) en cruciale elementen van staatsbestuur, ideologie en oorlogvoering (hoftitels, familienamen voor de aristocratie (de eerder vermelde uji), boeddhisme, het ritsuryō-stelsel,107 het opdelen van het rijk in districten, veldmeet en -opdeeltechnieken, bergforten en de kruisboog). Deze indrukwekkende lijst kan mogelijk nog worden aangevuld met: de beroemde sleutelgatvormige grafheuvels, systemen van hofrangen, bevolkingseenheden (be) die aan het hof goederen en diensten verschaften en, als laatste, technieken voor het oprichten van constructies uit aangestampte aarde.108 Als we dit alles aannemen (en ik zie geen reden om het niet te doen), dan is Korea (en

105 Boot, Keizers, 26, 28 Satō, How Like, 24-25, 28-29, 68, 69, 71. 106 Zie vootnoot 86. 107 Zie deeltje 2.3. voor meer over dit stelsel. 108 Gegeven deze enorme culturele invloed op alle gebied, is het niet verwonderlijk dat bepaalde historici, te beginnen met de Noord-Koreaanse Kim Sŏk-hyŏng in 1963, de theorie opperden dat niet de Japanners van Yamato onder Jingū Koreaanse staten hadden veroverd (zie deeltje 2.3), maar dat integendeel gedurende twee eeuwen, van het begin van de Yayoi-periode tot het eind van de vijfde eeuw, immigranten van het schiereiland naar de Japanse

35 indirecter, want via Korea, China) in vele opzichten het culturele moederland van Japan.109 Met dit in het achterhoofd is het niet moeilijk om het idee te aanvaarden dat de plotse overgang, in slechts een paar decennia,110 van geen taboe naar wel een taboe in verband met lijken en lichamelijke afvalstoffen, óók van Korea naar Japan is overgewaaid, vooral omdat, zoals in deeltje 2.2 reeds vermeld, de Koreaanse en Japanse inheemse vormen van religie alvast typologisch overeenstemmen. Als we tot slot een blik werpen op bepaalde, zeer oude Koreaanse volksfeesten, dan zien we soms taboes opduiken die te maken hebben met rituele zuiverheid. In het Dongsin-je, bijvoorbeeld, het "Festival voor de god van de gemeenschap", moet de oude man die de rol speelt van bemiddelaar tussen de andere leden van de gemeenschap en de godheid zich gedurende de week vóór het festival geregeld baden, zich onthouden van vlees en alle contact mijden met mensen in rouw en met zieken. Nog opvallender is een bepaald element van de voorbereidingen voor een grootschalige dorpsceremonie genaamd Byeol-sin-Gud. De ceremoniemeesters dienen namelijk ritueel te vasten en een zuiverend bad te nemen. Voorts is het alle dorpelingen verboden vlees te eten. Ofschoon de specifieke bronnen van onzuiverheid niet precies overeenkomen met die in Japan - in het voor Byeol-sin-Gud opgevoerde toneelstuk zit bijvoorbeeld een scène van een slager die een os slacht, wat binnen het shintoïsme absoluut onzuiver is, omdat het verband houdt met bloed - maar het feit alleen al dat er taboes zijn, wijst er voor mij op dat de Kojiki in het relaas van Izanaki en Izanami in feite het verhaal doet van een deelaspect van de culturele schokgolf die het Koreaanse schiereiland tijdens de Kofun-periode in Japan had teweeggebracht. Als dit zo is, dan is zelfs een van de intrinsieke kenmerken van het shintoïsme in wezen niét Japans.111 Nu alles eigenlijk gezegd is aangaande het contact tussen een mens en een kami terwijl de twee afzonderlijke wezens zijn, is het nu tijd om het te hebben over wat er gebeurt wanneer die scheidingslijn vervaagt of zelfs verdwijnt: bezetenheid.

eilanden bleven trekken en daar drie afzonderlijke eigen "staatjes" stichtten die nauw in contact bleven met hun "meer beschaafde" moederlanden. Uiteindelijk zouden, rond het jaar 500, de vijf zogeheten koningen van Wa de drie staatjes vereningen en de eerste echte Japanse dynastie stichtten. Deze theorie heeft, zacht gezegd, enig stof doen opwaaien, maar werkte wel verfrissend en laat ook vandaag de dag nog zijn sporen na. (William Wayne Farris, Sacred Texts and Buried Treasures: Issues in the Historical Archaeology of Ancient Japan (Honolulu (HI): University of Hawai'i Press, 1998): 65-68). 109 Farris, Sacred Texts: 55, 68-69. 110 Tussen het afsterven van Fujiwara no Kamatari en het afwerken van de Kojiki zat immers maar drieënveertig jaar. 111 Choe Sang-su, Annual Customs of Korea (Seoul, Seomun-dang, 1983): 43, 47-50.

36 3.3. Spelen met geesten 3.3.1. Inleiding Bezetenheid, ofwel overname van het lichaam door een geest of geesten die al dan niet als goddelijk worden beschouwd, is een fenomeen dat al duizenden jaren lang over de hele wereld voorkomt. Statistische gegevens van vierhonderdachtentachtig onderzochte gemeenschappen tonen aan dat niet minder dan driehonderdzestig ervan, dit is 74 procent, geloof in bezetenheid vertoont en ruim de helft (251 gemeenschappen ofwel 52 procent) geloof in bezetenheidstrance.112 Dit laatste betekent dat men gelooft dat het concept van bezetenheid kan dienen als verklaring voor veranderingen of discontinuïteiten in bewustzijn, waarneming, persoonlijkheid en andere aspecten van geestelijk functioneren. Perceptie en waardering van de toestand van bezetenheid variëren natuurlijk sterk van cultuur tot cultuur, met andere woorden naargelang tijd en plaats (zoals alles eigenlijk). Vanuit een emisch standpunt113 staat het vast dat, ten eerste, de geesten bestaan en dat, ten tweede, het niet het menselijk subject is dat een toestand van bezetenheidstrance betreedt, maar het de geest (of geesten) is die actief en van buitenaf het subject betreedt. Dit gebeuren wordt, nog steeds emisch, over het algemeen doodnormaal bevonden en in bepaalde gevallen zelfs wenselijk.114 In de Afro-Braziliaanse religie candomblé, vooral levendig in Bahia, is bezetenheid, gewild of ongewild, letterlijk aan de orde van de dag en vindt men interactie met geesten even gewoon als interactie met levende mensen. Zelfs in vroegmodern katholiek Europa waren duivelse bezetenheid en duiveluitdrijving, ofschoon in veel historische literatuur afgeschilderd als zeldzaam, sensationeel en spectaculair, in werkelijkheid zodanig veelvoorkomend en vertrouwd en werden er zodanig veel lichamelijke en geestelijke kwalen aan duivelse invloed toegeschreven, dat bezetenheid op den duur zelfs banaal werd. Verder kan geestesbezetenheid, bijvoorbeeld bij initiatierituelen zoals het chwezi- ritueel van de Sukuma van Tanzania, een levenslang blijvend effect hebben op psychische staat (en sociale status) van de bezetene. Waar in dit voorbeeld de bezetene na zijn of haar beproeving de maatschappelijk belangrijke rol zal spelen van genezer van de gemeenschap, kan in andere contexten het proberen bewerkstelligen van bezetenheid ook een exclusief persoonlijke kwestie zijn, zoals bijvoorbeeld bij joodse, christelijke en islamitische mystici, die een vereenzelviging nastreefden (of nastreven) van zichzelf en God. Dit toont aan dat bezetenheid, ook in een

112 De samenstelling van dit woord wijst er ook al op dat trance in het algemeen (denk bijvoorbeeld aan hypnotische trance) en bezetenheid in het bijzonder in wezen hetzelfde effect hebben op hetzelfde deel van de hersenen. Het verschil zit hem gewoon in het al dan niet aanwezig zijn van geloof in een geest als oorzaak van de toestand van het subject. (Sargant, Mind, 36 en eigen redenering.) 113 Het interne standpunt, dat van mensen die lid zijn van een bepaalde cultuur of een deel daarvan. 114 In de Westerse cultuur is een van de bekendste voorbeelden van gewilde bezetenheid dat van de Pythia in het Apollo-orakel van Delphi in het Oude Griekenland. Deze priesteres raakte in trance door zwaveldampen op te snuiven en werd hierdoor geacht de toekomst te kunnen voorspellen. (P. Noyen, Wij en de oudheid (Antwerpen: De Nederlandsche boekhandel, 1962): 85.

37 monotheïstische context, niét per definitie des duivels was: ook de goddelijke macht kon lichaam en geest van een mens geheel vervullen, mits de mens in kwestie zuiver genoeg was van geloof. Deze verpletterende ervaring, evenals de weg ernaartoe, kan echter dikwijls rekenen op onbegrip en zelfs vijandigheid van buitenstaanders (hetzij leden van een andere cultuur, hetzij niet mystiek aangelegde of oningewijde mensen behorend tot dezelfde cultuur) in de omgeving, met soms buitengewoon onprettige resultaten voor de mysticus in kwestie. Om een enkel voorbeeld te noemen: de eigenzinnige islamitische mysticus al-Ḥallāj, die de queeste van vereenzelviging met God tot in de perfectie had weten door te voeren, werd voor zijn onorthodoxe uitspraken (zoals "Ik ben God," waarbij hij naar eigen zeggen niet zelf sprak maar door zijn God als spreekbuis werd gebruikt) met de zweep geslagen, verminkt, gekruisigd, onthoofd en gecremeerd, waarop zijn as werd verstrooid op de wind. Dit was een zeer extreme reactie, toegegeven, maar ze toont wel aan dat vastberaden mystici het niet steeds gemakkelijk hadden.115 Dergelijke negatieve reacties door buitenstaanders116 zijn niet verwonderlijk, gegeven de methoden die meestal gebruikt werden (en worden) om bezetenheid op te wekken, religieuze vervoering, zoals zoëven vermeld; extreme ascese en zelfkwelling; seksuele betrekkingen, of, beter gezegd, het orgasme; intensieve, ritmische bewegingen, vooral dans; en drugs en alcohol. Al deze methodes hebben een bepaald effect op de hersenen. Hierdoor komt het dat bezetenheid, vanuit een Westers medisch perspectief, dikwijls wordt gezien als een zuiver fysiologisch verschijnsel. Er bestaan echter nog andere benaderingsmethoden: naast het idee van bezetenheid als duivelswerk en de fysiologische benadering, kan bezetenheid ook worden gezien als een vorm van sociale en/of politieke controle, als sterk gelinkt aan sjamanisme en, ten slotte, als een absoluut waarachtige, mogelijk levensveranderende ervaring117. Doorheen al deze verschillende benaderingen loopt de laatste decennia echter een gemeenschappelijke rode draad, namelijk een geleidelijke maar gestage afname van academische scepsis, die steeds meer wordt gezien als eurocentrisch en positivistisch,

115 William Sargant, The Mind Possessed: A Physiology of Possession, Mysticism and Faith Healing (Londen: Heinemann, 1973): 44, 55, 75-76. Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, Third Edition (New York (NY): Columbia University Press, 2004): 249-253. Moshe Sluhovsky, Believe Not Every Spirit: Possession, Mysticism, & Discernment in Early Modern Catholicism (Chicago (IL): University of Chicago Press, 2007): 14-15. Frederick M. Smith, the self possessed: Deity and Spirit Possession in South Asian Literature and Civilization (New York (NY): Columbia University Press, 2006): 35-37. Stroeken, Mens, 256-259. Kees Waaijman, Spiritualiteit: vormen, grondslagen, methoden (Gent: Carmelitana, 2003 [2000]): 655-683. Jim Wafer, The Taste of Blood: Spirit Possession in Brazilian Candomblé (Philadelphia (PA): University of Pennsylvania Press, 1991): 24, 26, 30 en passim. 116 Die het zogeheten etisch (niet "ethisch") standpunt vertegenwoordigen. 117 Vanuit het standpunt van de bezetene en "gelovige" omstanders, dus emisch. De laatste jaren wordt het in etnologisch onderzoek steeds meer aanvaard om op zijn minst beperkte geloofwaardigheid toe te schrijven aan dit emisch standpunt.

38 waardoor geloof in en beleving van toestanden van bezetenheid worden toegeschreven aan gebrekkige kennis van de wereld én waarbij weinig of geen aandacht wordt geschonken aan de emische manier waarop het fenomeen wordt beschouwd. Het resultaat van deze benadering en denkwijze is dat de onderzoeker het gevoel krijgt dat hij een dieper (en dus beter) inzicht heeft in de hele kwestie dan de leden van de gemeenschap waarbinnen het geloof in bezetenheid een plaats heeft, wat natuurlijk nonsens is. Meer en meer gaan antropologen ervan uit dat ze het niét beter weten en dat het tijdens een onderzoek nodig is om op zijn minst beperkte geloofwaardigheid toe te dichten aan het emisch standpunt. Met andere woorden, de antropoloog moet er tijdens zijn studie vanuitgaan dat de geesten bestaan, om aldus een correcter beeld te kunnen schetsen van de emische beleving.118 Met deze theorie in het achterhoofd, zullen we nu de vijf in de vorige paragraaf opgelijste benaderingsmethoden één na één toepassen op Oud-Japanse voorbeelden, om op deze manier een totaalbeeld op te bouwen van bezetenheidspraktijken in die tijd.

3.3.2.1. Bezetenheid in Yamato: menselijk subject Laten we eerst en vooral eens kijken in onze vriend de Kojiki. Verrassend genoeg zijn er in deze tekst slechts twee gevallen te vinden waarin bezetenheid expliciet een rol speelt. Beschouwen we eerst het tweede geval, omdat dit simpeler is en kan dienen om het complexe eerste geval begrijpelijker te maken. De scène verloopt als volgt:

其ノ大后息長帯日売命者、当時神帰りたまひき。故、天皇筑紫之許志比宮に坐して、熊曾 国を撃つ将トしたまふ時、天皇御琴控きたまひ而、建内宿禰大巨沙庭於居て、神之命を請ひき。 於是、大后神帰りたまひて、言教覚へて詔者らさく、「西ノ方に国有り。金・ 銀を本ト為て、目 ノ炎輝く、種々ノ珍しき宝、多に其ノ国に在り。吾今其ノ国を帰せ賜はむ。」とノらす。爾し て、天皇答へて白さく、「高き地に登りて西ノ方を見れ者、国土は見え不、唯大海ノミ有り。」

とまをして、詐を為す神と謂し而、御琴を押し退ヶて控か不、黙し坐す。爾して、其ノ神大く忿 りて詔らさく、「凡そ、茲ノ天下者、汝ノ知らす応国に非ず。汝者一道に向ひたまへ。」とノら す。於是、建内宿禰大巨白さく、「恐し。我が天皇。猶其ノ大御琴を阿蘇婆勢。」とまをす。爾 して稍く其ノ御琴を取り依せて、那摩那摩迩控き坐す。故、未だ幾久あらず而、御琴之音聞え 不。即ち火挙ゲて見れ者、既に崩りまし終。119

118 Fakhry, History, 249-250, 251. Sargant, Mind, 63-65, 75-76, 86-97, 99-110, 113-120 en passim. Sluhovsky, Believe, 3. Smith, self, 34, 35-68. 119 Aoki et al., Kojiki, 194-197.

39 Zijn [= van Chūai] hoofdvrouw, Okinaga-tarashi-hime-no-mikoto, werd in die tijd (geregeld) door kami bezeten.120 Hierdoor kwam het dat, toen Zijne Majesteit in het Tsukushi-no-kashihi-no-miya resideerde, van plan de landstreek van de Kumaso aan te vallen, Zijne Majesteit de koto aan het bespelen was en Minister Takeuchi no Sukune zich in de gewijde rijsttuin121 bevond en bad om de bevelen der kami te verkrijgen. Op dit punt werd de hoofdvrouw van de keizer door een kami bezeten en sprak ze de volgende heilige richtlijnen: "In het oosten is er een land. Bovenop goud en zilver, zijn in dat land allerhande zeldzame schatten in grote hoeveelheden te vinden. Ik ben nu van plan dit land (aan jou) te schenken." Aldus sprak (de kami). De keizer antwoordde hierop, "Als ik naar een hoog plek klim en naar het westen kijk, is er geen land te zien: er is enkel zee." Aldus sprak (de keizer), zei dat de kami leugens vertelde, duwde de koto van zich af en speelde niet, en zat (daar) zonder te spreken. Maar de kami werd zeer kwaad en zei, "In het algemeen is dit niet het land waar jij over moet heersen. Ga jij maar recht in één richting." Aldus sprak (de kami). Op dit punt zei Minister Takeuchi no Sukune, "Vreselijk! Uwe Majesteit, speelt u liever (verder) op de koto." Aldus sprak hij. Hierop trok de keizer de koto traag weer naar zich toe en (begon er) met tegenzin op te spelen. Korte tijd later hield het geluid van de koto op. Toen men dan lampen omhooghield en keek, ontdekte men dat hij gestorven was.

De feiten zijn dus als volgt: de echtgenote van de ōkimi Chūai wordt op een dag bezeten door een kami die aan Chūai laat weten dat er in het westen een fabelachtig rijk land ligt, dat de kami bij deze in Chūai's handen geeft. Chūai toont zich echter onwillig en ongelovig en maakt de kami voor leugenaar uit. De kami wordt kwaad en spreekt een vloek uit over Chūai. Wanneer deze een tijd stilzit met zijn koto (een soort snaarinstrument) onbespeeld bij zich, brengen hovelingen of dienaars lampen aan en ontdekken ze dat hij dood is. Het betreft hier kortweg dus een geval van een hogere macht, hier een kami,122 die bezit neemt van een levend mens om een gewichtige boodschap te brengen, onheus wordt behandeld door zijn of haar toehoorder(s) en wraak neemt voor deze belediging, hier door middel van een dodelijke vloek. Maar wat voor mechanisme zit er achter dit alles? Dit gaan we nu uitvoerig bekijken.

3.3.2.1.1. Bezetenheid van buitenuit We bekijken deze gebeurtenis eerst vanuit het "duivelswerk"-standpunt. Dit standpunt was (en is) vooral populair binnen het westerse christendom, vooral de protestantse stroming. Zelfs in de huidige tijd worden bezetenheidsgeloof en -rituelen, als onderdeel van "primitieve" religies, door

120 Philippi geeft als letterlijke vertaling van dit werkwoord (in hiragana かみよりたまふ) "kami oproepen". Ik ben het hier niet mee eens. Gezien namelijk よる een onovergankelijk werkwoord is (overgankelijke tegenhanger: よ す) en de werkwoordsvorm in de tekst geen causatief element bevat (wat de betekenis zou geven van "kami doen naderen") maar een actieve vorm is, stel ik de vertaling "kami benaderen" voor. Dit geeft een duidelijke nuance van actief in trance geraken, wat past bij de notie van bezetenheid als element van sjamanisme (zie verder). (Philippi, Kojiki, 258.) 121 Plaats waar aan de kami gewijde rijst zich bevond en waar de kami neerdaalden. (Aoki et al., Kojiki, 195-196, noot.) 122 En inderdaad een machtige (anders dan bijvoorbeeld de vrij onbenullige yatsu-no-kami uit deeltje 2.1.2), aangezien hij of zij in staat is (of toch tenminste beweert in staat te zijn) een hele schatrijke landstreek in handen van de ōkimi te geven en hem zonder moeite doodt als hij deze gunst blijkt te weigeren.

40 christelijke missionarissen nog steeds beschouwd als gekenmerkt door irrationaliteit, foutief denken, emotiviteit en instabiliteit, dit in tegenstelling tot de rationele, stabiele, correcte en veilige geloofsinhouden van het christendom. De als positief geïnterpreteerde kenmerken van deze laatste zijn dan het gevolg van "bezetenheid" door God, de als negatief geïnterpreteerde van die eerste zijn dan weer het resultaat van invloed van de duivel of (kwaadaardige) geesten. Volgens een dergelijke benadering is bovenstaand fragment, afkomstig uit een tekst opgesteld binnen een cultuur die, vanuit protestants standpunt, absoluut "primitief" is, een schoolvoorbeeld van bezetenheid door een kwade macht, zonder vergissing. Deze categorieke klassering, hoe ondubbelzinnig ook, helpt helaas niet echt om de mechanismen die hier aan het werk zijn nader toe te lichten. Bovendien, zoals reeds gezegd in deeltje 2.1.1, kent het shintoïsme geen expliciete morele regels, bijgevolg geen strikt onderscheid tussen goed en kwaad en als gevolg daarvan dan weer geen duivels. Kami zijn niet moreel geladen en kunnen in alle gevallen zowel goede als slechte dingen doen voor de mens. We gaan nu dus over naar de volgende benaderingswijze, de psychologische.123

3.3.2.1.2. Bezetenheid van binnenuit Wanneer psychiaters en psychoanalysten het hebben over bezetenheid, definiëren ze dit onveranderlijk als een verschijnsel waarvan de oorsprong geheel gelegen is binnenin het subject. Externe stimuli kunnen weliswaar in bepaalde gevallen de "klik" geven van de ene persoonlijkheid naar de andere (binnen een en hetzelfde subject), maar toch zijn deze stimuli slechts secundair daar ze altijd slechts effect hebben op een interne predispositie van het subject. Met andere woorden: als de tweede persoonlijkheid (de "geest") niet reeds latent in het subject aanwezig is, kan deze niet worden gecreëerd door welke externe stimulus dan ook. Om de toestand van bezetenheid in werking te doen treden, is het in alle gevallen eerst en vooral nodig dat het subject zich in een toestand van verhoogde suggestibiliteit bevindt (denk hierbij bijvoorbeeld aan hypnose), waarbij hij of zij het vermogen krijgt dingen te doen waar hij of zij in "normale" omstandigheden nooit toe in staat zou zijn, gaande van buitengewone intellectuele prestaties tot, in extreme gevallen, poging tot moord. Als laatste detail is al vele malen aangetoond dat personen in een toestand van verhoogde suggestibiliteit zeer gevoelig zijn voor muziek.124 Passen we dit nu toe op de gebeurtenis in de geciteerde tekst. Helemaal in het begin lezen we dat de hoofdvrouw van Chūai een periode doormaakt waarin ze min of meer geregeld door kami wordt bezeten. Ze zit met andere woorden in een fase van hoge suggestibiliteit. De mensen in haar omgeving zijn zich hiervan bewust: in haar buurt bevindt zich een hooggeplaatst persoon die

123 Smith, self, 39-43. 124 Sargant, Mind, 19, 20, 22, 28, 31, 42, 48, 79, 101, 124 en passim. Smith, self, 43-44.

41 bevoegd is om de woorden van de kami te interpreteren, en haar echtgenoot speelt binnen haar gehoorsafstand op een koto. Zoals zojuist gezegd, zijn personen in een toestand zoals die van de hoofdvrouw zeer gevoelig voor muziek. Het spel op de koto geeft haar dus de "klik" die ze nodig heeft om van persoonlijkheid te wisselen. Deze tweede persoonlijkheid, de "kami", doet vervolgens een profetische uitspraak, voorspellend dat Chūai een zeer rijk territorium in bezit zal nemen. Als het klopt wat Chūai hierop zegt,125 namelijk dat een dergelijk gebied niet bestaat, dan kan zijn vrouw van een dergelijk land ook geen weet hebben. Toch, zo stelt Philippi, gaat het hier om een gebied dat wel degelijk bestaat, met name Korea.126 Een dergelijke op waarheid gebaseerde voorspelling past dus in het kader van profetische gaven door bezetenheid, een verschijnsel dat in vele gemeenschappen wordt erkend.127 De teleurgestelde keizer, die de "kami" niet gelooft, weigert nog muziek te spelen. Hij ontzegt het subject van de bezetenheid met andere woorden een cruciale component van het bezetenheidsritueel. De minister maant hem hierbij aan verder te spelen, vermoedelijk om de "kami" te kalmeren. Dit werkt helaas niet en in bedekte termen doet de tweede persoonlijkheid een laatste voorspelling, namelijk van de dood van Chūai. Zelfs het feit dat deze dood vervolgens ook echt geschiedt, is volstrekt geloofwaardig: er zijn vele gevallen bekend van mensen die zodanig sterk geloven in de onweerstaanbare macht van een vervloeking dat ze letterlijk sterven van angst, en dat is wat de keizer hier overkomt.128 Tot zover de verklaring volgens de psychologische benadering, die duidelijk sluit als een bus. We kijken nu naar de derde benadering, bezetenheid als vorm van sociale of politieke controle.

3.3.2.1.3. Bezetenheid van alle kanten Volgens deze derde benadering kan trance in het algemeen (dus met inbegrip van bezetenheid, zie voetnoot 106) een resultaat zijn van of een reactie zijn op sociale en/of politieke onderdrukking. Dit kan in twee richtingen werken: ofwel biedt de emotionele ontlading van trance een vorm van catharsis aan het onderdrukte subject, waardoor dit subject de onderdrukking weer voor onbepaalde tijd kan verdragen, wat vanzelfsprekend wordt gedoogd en zelfs aangemoedigd door zij die de macht hebben, ofwel wordt trance door de machthebbers juist ingeroepen om hen te helpen hun politieke koers te bepalen. Een voorbeeld van dit eerste type (dat ik het "top-down"- trancemodel zal noemen) is het ritueel van initiatie tot volwassenheid bij de Samburu, een Afrikaans

125 Wat niet het geval is. 126 Philippi, Kojiki, 265. Natuurlijk gaat het hier om een projectie in de tijd: Chūai (r. 192-200 n.Chr.) was immers een van de mythische keizers, uit een tijd lang vóór de contacten met Korea officieel werden. De schrijver van de Kojiki wist heel goed dat Korea bestond. Aangezien we hier echter werken volgens de interne logica van de episode, speelt dit geen rol. (Boot, Keizers, 109.) 127 Sargant, Mind, 99. 128 Sargant, Mind, 122-123.

42 volk in het noorden van Kenia. De trancetoestand die met dit ritueel gepaard gaat, opgewekt door een zeer intensieve en uitputtende dans, veroorzaakt een emotionele catharsis waardoor alle afkeer en haat tegenover het onontkoombare gezag van de ouderlingen als het ware oplost in het niets en de initiandi zich voor de rest van hun leven zonder morren en zelfs met plezier aan die ouderlingen onderwerpen (of toch totdat ze zelf tot die groep gaan behoren). Een voorbeeld van het tweede type (dat ik het "bottom-up"-trancemodel zal noemen) vinden we in de vorm van het Nechung-orakel in Tibet, waarbij een tempelgod, bezit nemend van een jonge monnik antwoord gaf129 op de meest gewichtige vragen: kwesties rond oorlog en vrede, het aanstellen van een gouverneur, zelfs de ontdekking van een nieuwe incarnatie van de Dalai Lama. Nogmaals, het orakel was hier een jonge monnik: van zichzelf had hij een lage status en dus weinig gezag, maar eens bezeten, kon hij (of beter gezegd zijn tweede persoonlijkheid) het lot van het hele land bepalen.130 Nu gaan we kijken hoe het bovenstaande toepasbaar is op de casus van dit deel. Eerst en vooral moet de lezer weten dat, na de consternatie rond de plotse dood van de ōkimi Chūai, Takeuchi no Sukune op dezelfde plaats en met hetzelfde medium opnieuw verzoekt de wil van de kami te kennen. Hij krijgt te horen dat het land (Yamato, niet Korea) onder het gezag zal komen te staan van het kind, een jongen, dat Okinaga-tarashi-hime-no-mikoto zal baren. Ook wordt herhaald dat het rijke land in het westen voor het rapen ligt, mits het ritueel protocol in acht wordt genomen, daarbij inbegrepen het brengen van offers aan de juiste kami. Aldus geschiedt, en Silla en Paekche onderwerpen zich aan het huis Yamato. Dat het kami-orakel dergelijke woorden sprak, met zojuist vermeld resultaat, is overigens niet verwonderlijk, aangezien Okinaga-tarashi-hime-no-mikoto niemand minder was dan de latere ōkimi Jingū, die, zoals in deeltje 2.3 en voetnoot 102 reeds vermeld, volgens de overlevering een deel van het Koreaanse schiereiland veroverde.131 De logica achter de hele zaak zit dus als volgt in elkaar. Jingū staat te boek als iemand met een oorlogszuchtige natuur, dat is nu al duidelijk. Ergens moet zij informatie opgevangen hebben van het bestaan van het Koreaanse schiereiland en van de rijkdommen aldaar. Zij wil dit gebied hebben voor haar zoon, maar kan of mag zich hier omwille van haar positie (politiek ondergeschikt aan de keizer, zoals iedereen) niet rechtstreeks over uitspreken.132 De frustratie hierover bouwt zich steeds verder op en komt ten slotte tot uiting in een toestand van verhoogde suggestibiliteit. Haar echtgenoot en zijn entourage beseffen dit en spelen erop in om profetische uitspraken los te krijgen,

129 Verleden tijd, want dit gebruik kwam tot een einde met de communistische bezetting. 130 Dessein en Heirman, Boeddha, 308. Sargant, Mind, 60-61, 113-118. Smith, self, 56-57. 131 Aoki et al., Kojiki, 196-199. 132 Nog een mogelijkheid, gezien Chūai's onwil om op het aanbod van de "kami" in te gaan, is dat Jingū wél al, en misschien zelfs al meerdere keren, met haar man over dit onderwerp had gesproken, maar van hem geen gehoor had gekregen. Dit is echter louter speculatie.

43 getuige het spelen op de koto en de aanwezigheid van een bevoegd orakeluitlegger. Voornoemde frustratie, die ondertussen de vorm van een latente tweede persoonlijkheid heeft aangenomen, komt nu aan het oppervlak en stelt alles in het werk om Jingū's doel te helpen bereiken, tot en met het bewerkstelligen van de dood van haar echtgenoot,133 die klaarblijkelijk de vastberadenheid niet bezat om op veroveringsoorlog te trekken. Na Chūai's dood is ze er echter nog niet: de veroveringsplannen moeten nog bestendigd worden, en ook dit geschiedt met behulp van haar tweede persoonlijkheid, de "kami". (Overigens niet de minste: in haar trance verklaart Jingū dat de verovering van Korea de wil is van Amaterasu zelf en van nog drie andere tot dusver onbekende hoge kami.)134 Haar doel wordt bereikt: twee Koreaanse staatjes komen in Japanse handen. Volgens deze analyse vormt Jingū's bezetenheid een combinatie van het "bottom-up"- en het "top-down"-trancemodel: Jingū, lager in positie dan de ōkimi, wordt door deze gebruikt als orakel, analoog met de jonge monnik uit het Nechung-ritueel. Haar trancetoestand zou haar frustratie en woede moeten kanaliseren en doen verdwijnen, of op zijn minst verzachten. Als Chūai aan het orakel gevolg had gegeven, zou dit denkelijk ook zijn gebeurd. Maar daar hij dit niet doet, (hoewel het hier een gewichtige kwestie betreft, namelijk het voeren van oorlog en het vergaren van grote rijkdom), stijgen Jingū's negatieve emoties zodanig ten top dat enkel de dood van haar echtgenoot ze nog kan stillen. Het resultaat van dit alles is het hele gebeuren in de Kojiki. Hiermee zijn we er echter nog niet: er blijven nog twee andere benaderingen over ter bespreking.

3.3.2.1.4. Bezetenheid als macht Als voorlaatste benadering onderzoeken we het verband tussen bezetenheid en sjamanisme. Gegeven hetgeen eerder in deze paper over sjamanisme al kort werd gezegd, namelijk dat een sjamaan een bemiddelaar is tussen geesten en mensen,135 lijkt op het eerste gezicht bezetenheid een logisch en zelfs onlosmakelijk onderdeel van dit type religie. In academische kringen heerst er echter sterke onenigheid over dit punt. Sommige onderzoekers gaan zo ver dat ze stellen dat sjamanisme au fond bezetenheid ís. Anderen gaan hier lijnrecht tegenin en beweren dat sjamanisme en bezetenheid radicaal verschillende fenomenen zijn. Bij gebrek aan kennis terzake kan ik hierover geen uitspraak doen en zal ik mij beperken tot een uitbreiding van de definitie van sjamanisme, (naar Smith) namelijk dat het bemiddelen tussen mensen en hogere machten meestal inhoudt dat de sjamaan door middel van rituelen met opzet een geest of godheid in zich binnenlaat en vervolgens

133 Dit kan aangezien Jingū leeft in een maatschappij waar iedereen, ook zijzelf, ervan overtuigd is dat vervloekt worden de dood betekent. Haar tweede persoonlijkheid maakt bij deze gelegenheid gebruik volop gebruik van dit mechanisme. 134 Aoki et al., Kojiki, 198-199. 135 Zie voetnoot 33.

44 gebruik maakt van deze entiteit, gewoonlijk in het voordeel van anderen.136 Deze uitgebreide definitie, ofschoon correct, is zodanig algemeen dat er voor ieder afzonderlijk geval gepreciseerd dient te worden. Eerst en vooral mag de lezer zeker niet denken dat, binnen de context van het oude Yamato, het feit dat de sjamane in dit geval, Jingū dus, vrouwelijk was, betekende dat de positie van sjamaan laag stond aangeschreven, noch dat haar vrouw-zijn de positie oneer aandeed. Niets is minder waar: in de periode 600-800 (en dus, volgens het wereldbeeld van de samenstellers van de Kojiki,137 ook in de in dit werk voorgestelde oudere perioden) hadden vrouwen in Yamato namelijk een opmerkelijk hoge status en buitengewoon veel rechten. Dit is een voortzetting van genderverhoudingen waarvan we de vroegste sporen reeds bij de Yayoi terugvinden: in deze periode speelden vrouwen reeds een aanzienlijke rol op het gebied van arbeid, het opvoeden van de kinderen en het beheer van land. Het is zelfs mogelijk dat ze ongeveer even belangrijk waren als mannen: ten minste in het westen van de archipel was verwantschap bilateraal, dit wil zeggen dat afstamming zowel langs de mannelijke als de vrouwelijke lijn kon worden bepaald. In de hieropvolgende Kofun-periode zette deze trend zich nog verder door: het bilateraal systeem van verwantschapsbepaling bestond nog steeds en vrouwen speelden een bijzonder prominente rol in arbeid en politiek. Ze hadden controle over transport van en toegang tot ijzer (een kostbare grondstof in het Japan van die tijd, daar men het diende te importeren uit Korea), hielden toezicht op landbouwactiviteiten en waren mogelijk de topsakebrouwers van de eilanden. In de legers vochten ongeveer evenveel vrouwen als mannen. Ten slotte was de helft van de grafheuvels opgeworpen voor het lichaam van een vrouwelijke afgestorvene, hetgeen de indruk van politieke en economische macht nog versterkt.138 Vanaf de Yamato-periode veranderde er een en ander, maar deze veranderingen bleven grotendeels officieel: de nieuwe centrale regering, zoals reeds gezegd in deeltje 2.3, streefde ernaar het rijk te hervormen naar Chinees voorbeeld. Het invoeren van een patriarchaal model maakte hier deel van uit en dit zou de onafhankelijke positie van vrouwen ernstig hebben aangetast, zoniet volledig vernietigd. In de praktijk werden de aanbevelingen van staatswege, vanaf de aanvang van de eenheidsstaat over de Nara-periode in zijn geheel, eigenlijk gewoon genegeerd. Erfrecht was hetzelfde voor beide geslachten en vrouwen konden nog steeds eigendom bezitten en vrijelijk

136 Smith, self, 60-63. 137 Hiermee wil ik niet zeggen dat de toestand in vroegere perioden in werkelijkheid misschien niet ook zo was geweest, want dat kan best zijn: voor de analyse van scènes uit de Kojiki, waar een contemporain publiek zich moest kunnen in vinden, heeft dit echter maar weinig belang. 138 William Wayne Farris, Japan to 1600: A Social and Economic History (Honolulu (HI): University of Hawai'i Press, 2009): 12, 14, 17-18. Let wel, begrafenisrituelen op zich onthullen weinig of niets over de relatieve genderstatus van de afgestorvenen. Het is enkel in combinatie met de eerder genoemde rechten (en plichten) van vrouwen dat deze in Japanse context betekenisvol worden. (Cynthia Eller, The Myth of Matriarchal Prehistory: Why an Invented Past Won't Give Women a Future (Boston (MA): Beacon Press, 2000): 99-100.)

45 handel drijven. Er dienden nog steeds vrouwen in het leger en er waren vrouwelijke districtsmagistraten, en er is sprake van vooraanstaande vrouwelijke boeddhisten. Een belangrijke reden voor dergelijke onafhankelijkheid was ongetwijfeld het feit dat "het huwelijk" als dusdanig, en daarmee samenhangend wettelijke onderwerping aan de echtgenoot, gewoon niet bestond: het krijgen van afstammelingen werd natuurlijk als belangrijk gezien en het gebeurde wel degelijk dat een verhouding enige tijd bleef duren, maar desondanks was promiscuïteit de norm: monogamie was zelfs geen theoretisch ideaal. Bij rijke families, die hun bezit en de voortzetting van hun huis wilden veiligstellen, werden er hier en daar wel ceremonies bedreven om de "huwelijksband" iets formeler te maken, maar deze ceremonies hadden totaal niets te maken met het sacraliseren van een verbintenis tussen man en vrouw. Als laatste moet nog vermeld worden dat het niet de vrouw was die een bruidsschat meebracht voor de man,139 maar was het de man die een bruidsprijs bood aan de vrouw van goeden huize (aan haarzelf, niet aan haar familie) voor het recht met haar kinderen te mogen krijgen.140 Deze hoge status van vrouwen bevestigt, om op het begin van dit deel terug te komen, dat het feit dat Jingū een vrouw was geen schande zou betekend hebben voor het beroep van sjamaan.141 Omgekeerd gold hetzelfde, zoals gezegd. De lezer herinnert zich dat er in deeltje 2.2 gezegd werd dat de voornaamste rol van de heerser reeds in de vroege Yayoi-periode die was van sjamaan, die door tussenkomst tussen mensen en kami een overvloedige rijstoogst moest garanderen. Herinner u ook het derde voorbeeld in deeltje 2.1.2, waarin Hikoisaseribiko-no-mikoto een aantal rivier-kami aanriep om een provincie bij het rijk in te lijven. In dit deeltje werd terloops ook gezegd dat Hikoisaseribiko-no-mikoto de oudste zoon was van de ōkimi Kōrei. Het is algemeen geweten dat, in monarchieën die werken volgens een systeem van ouder-kindopvolging, de oudste zoon de troonopvolger is, volgens het principe "eerst geboren, eerste recht". In het Japan ten tijde van de Kojiki zat het systeem iets anders in elkaar, zoals we nu zullen zien. In een diepgravend onderzoek naar de aard van de vroegste Japanse staat, gaat Torigoe uitvoerig in op de vraag hoe de troonopvolging binnen het huis Yamato werkte. Eerst en vooral stelt had dat vroeger algemeen werd aangenomen dat het steeds de jongste zoon was die zijn vader opvolgde. Bij een oppervlakkige lezing van Kojiki en Nihon shoki, zo gaat hij verder, lijkt dit inderdaad zo te zijn, maar bij een nauwkeuriger lezing blijkt dat de troon altijd voorbehouden is voor de tweede zoon, waarbij de eerste, dus de oudste, overgeslagen wordt. Volgens Torigoe is het twijfelachtig of een dergelijk systeem van opvolging in het Oude Japan wel rechtvaardig zou zijn 139 Dit zou ook eigenlijk niet gekund hebben, want een bruidsschat impliceert het bestaan van een formeel systeem van huwelijksregeling. 140 Dit lokte soms misbruik uit: er zijn verschillende gevallen bekend van vrouwen die geld aanvaardden van meerdere vrijers en weigerden dit geld terug te betalen. 141 Farris, Japan, 49-52.

46 bevonden. Hij stelt van niet, en dat de oudste zoon integendeel een positie kreeg toebedeeld die prestigieuzer was dan die van de tweede zoon. En wat hield deze positie in? Het regelen van alles wat te maken had met de verering van de kami en hierbovenop de macht, als heilig wezen, om de kami te doen handelen volgens zijn wil. Dit wijst duidelijk op sjamanisme, volgens de uitgebreide definitie aan het begin van dit deel, en bewijst dat het (al dan niet tijdelijk) bekleden van deze positie door een vrouw niets te maken heeft met een relatief lage status, in gendertermen, van deze laatste, wel integendeel, en ofschoon reeds van bij de opkomst van de Yamato-staat gepoogd werd religieuze en seculiere taken van elkaar te scheiden, door zowel de mannelijke als de vrouwelijke ritualisten die instonden voor de zorg voor de kami van het regerende huis van deze laatste taken uit te sluiten. Dit beknotte ook sterk de (politieke) invloed van de tot dan toe buitengewoon invloedrijke vrouwelijke ritualisten.142 Mijns inziens moet het echter zo geweest zijn dat, aangezien dit uitsluiten enkel gold voor de ritualisten van het regerende huis, hun politieke invloed (van zowel mannen als vrouwen), hoe kleinschalig ook, nog veel langer bleef doorwerken. Het regerende huis zelf kon zich overigens ook niet zo gemakkelijk losmaken van het idee van vrouwelijke rituele macht. De patroon-kami van dit huis, Amaterasu, was een vrouw die, aldus Hirata, vlak na haar geboorte van haar vader Izanaki al zijn spirituele macht overgedragen had gekregen in de vorm van een halsketting,143 samen met de (seculiere, op kami-niveau) macht over de hoge Hemelse Vlakte, en die, toen ze in een bezoek van haar broer, Take-haya-su-sa-no-o-no-mikoto, een bedreiging zag voor haar rijk, zich kleedde als een gewapende krijger144 om hem te ontvangen.145 Jingū, die eerst een rituele functie had, maar na de dood van haar man keizerin-regentes werd, met absolute seculiere macht, verloopt hier parallel mee. Jingū werden overigens nog magische daden toegeschreven, zoals het uitstellen van de geboorte van haar zoon tot na het einde van de strijd met Korea, dit door haar geboortekanaal te blokkeren met stenen.146

142 Mori, "Ancient and Classical," 21-22. Torigoe, Kamigami, 62-63, 65, 69. 143 Denk hierbij ook terug aan de uitleg over Nigi Hayahi in deeltje 2.3, waarin gezegd werd dat deze op zijn beurt de sjamanistische macht ontving van zijn grootmoeder Amaterasu. 144 Zelfs de keuze van karakters in de Kojiki hamert erop dat Amaterasu zich hier mannelijk gedraagt: na de beschrijving van haar uitrusting en haar hard stampen op de grond lezen we: [天照大命]伊都之男建踏み建びて [...]. Philippi interpreteert 建(たけび) als "kreet", maar volgens de Zen'yaku kogo reikai jiten betekent たけぶ"zich (op een bepaalde manier) gedragen". 男建 zou dan betekenen: "het zich gedragen als een man". Dit zegt eigenlijk wel genoeg. (Aoki et al. Kojiki, 44-45.) 145 Ook moet de aandacht gevestigd worden op het feit dat, tijdens de dialoog tussen Amaterasu en Take-haya-su-sa- no-o, het woord "zeggen" voor haar een honorifiek is (ノらす), voor hem een nederige vorm (まをす). Dit maakt van voornoemde dialoog een gendergeïnverteerde versie van ieder gesprek tussen Izanaki en Izanami. Deze vergelijking is niet zo vergezocht als ze lijkt, aangezien Amaterasu en haar broer samen uiteindelijk ook nageslacht produceren (Aoki et al. Kojiki, 19-23, 32-33, 34-35, 36-37, 44-47.) 146 Aoki et al., Kojiki, 40-41, 42-43. Farris, Japan, 22. Philippi, Kojiki, 71 (noot 1).

47 Als we nu dit alles in aanmerking nemen, wordt duidelijk dat er geen enkel beletsel is om te stellen dat Jingū's ervaring wel degelijk te klasseren is als sjamanisme in de ruime zin en aldus past in een kader waar in vele culturen voorbeelden van te vinden zijn. Om dit deel af te sluiten, gaan we nu nog kort over tot de vijfde en laatste benadering van bezetenheid. 3.3.2.1.5. Bezetenheid als de allerindividueelste expressie Zoals reeds vermeld in deeltje 3.2.2, is de toestand van bezetenheid voor het subject dat het ondergaat een volstrekt waarachtige ervaring. Dit is de rode draad die door allevier de voorgaande benaderingen loopt: of we bezetenheid nu bekijken vanuit een theologisch (of demonologisch), psychologisch, sociaal-politiek of sjamanistisch standpunt, het staat hoe dan ook onomstotelijk vast dat het subject wéét dat hij of zij tijdelijk is overgenomen door een bewustzijn dat buiten zijn of haar (primaire) eigen zelf staat, en volgens allevier de voorgaande benaderingen is dit ook effectief zo. Waar het voor mij dus op neerkomt is, nogmaals, dit absoluut emisch standpunt (emisch in de meest enge zin, behorend tot het subject alleen) dat tegelijk ook etisch verifieerbaar is, hoe men het ook bekijkt en dat juist daardoor een zodanig machtig effect kan hebben op de omstanders, zowel die behorend tot een zelfde als tot een andere cultuur, dat deze er zelf ook geheel respectievelijk ten dele aan geloven.147 Het wereldwijde voorkomen van dit verschijnsel tot op de dag van vandaag, evenals de enorme suggestieve kracht ervan, biedt in mijn ogen een voldoende verklaring voor het belang van voornoemd verschijnsel in het Oude Japan, een zodanig groot belang dat zelfs de kami geacht werden er het slachtoffer van te kunen worden. We zullen hier nu kort een voorbeeld van bekijken.148

3.3.2.2. Bezetenheid in Yamato: bovenmenselijk subject In deel 3.2.2 werd gezegd dat er in de Kojiki twee gevallen van bezetenheid voorkomen. Het tweede van deze gevallen hebben we zojuist behandeld. Het eerste geval is een van de meest bekende episodes uit de hele kroniek, hetgeen een al te uitvoerige uitleg overbodig maakt. Het gaat om de scène waarin de kami Ame-no-uzume-no-mikoto in trance een rituele dans uitvoert als een van de middelen om Amaterasu, kami van de zon, naar buiten te lokken uit de grot waarin ze zich heeft verstopt. We geven eerst de desbetreffende tekst, oorspronkelijk en in vertaling, en onderzoeken daarna kort de vijf benaderingen uit het vorige deel. Gegeven de aard van het voorbeeld, zal het helaas niet mogelijk zijn de benaderingen netjes van elkaar te scheiden.

故、於是、天照大御神見畏み、天石屋戸を開き而、刺し許母理坐しき。爾して、高天ノ原

147 Voor het geval Jingū lijkt het mij duidelijk wat het effect was van haar bezetenheid: het kan niet zomaar gebeurd zijn dat iedereen, zijzelf inbegrepen, zo overtuigd was van haar capaciteiten als heerseres en veroveraar. 148 Smith, self, 92.

48 皆暗く、葦原中国悉闇し。此に因り而常夜往く。於是、万ノ神之声者、狭蠅那須満ち、万ノ妖悉 発りき。是を以ちて、八百万神、天安之河原於、神集ひ々ひ而、高御産巣日神之子、思金神に思 は令メ而、常世ノ長鳴鳥を集メ、鳴か令メ而、天安河之河上之天堅石を取り、天金山之鉄を取り 而、鍛人天津麻羅を求メ而、伊斯許理度売命に科せて、鏡作ら令メ、玉祖命に科せて八尺ノ 勾璁 之五百津之御須麻流之珠作ら令メ而、天児屋命・布刀玉命を召して、天ノ香山之真男鹿之肩を内 抜きに抜き而、天ノ香山之天之波々迦を取り而、占合ひ麻迦那波令メ而、天ノ香山之五百津真賢 木矣、根許士爾許士而、上枝於、八尺ノ勾璁之五百津ノ御須麻流ノ玉を取り著ヶ、中枝於、八尺 鏡を取り繋ヶ、下枝於、白丹寸手・青丹寸手を取り垂で而、此ノ種々ノ物者、布刀玉命、布刀御 幣登取り持ち而、天児屋命、布刀詔戸言禱き白し而、天手力男神、戸ノ 掖に隠り立ち而、天宇受 売命、天ノ香山之天之日影を手次に繋ヶ而、天之真析を鬘ト為而、天ノ香山之小竹葉を手草に結 ひ而、天之石屋戸於汚気伏せ而、踏み登杼呂許志、神懸為而、胸乳を掛き出で、裳ノ緒番登於忍 垂れつ。爾して、高天ノ原動み而、八百万神共に咲ひき。149

Op dit punt schrok Amaterasu-oho-no-mikoto (Amaterasu-ō-no-mikoto) toen ze dit 150 zag. Ze opende de deur van het Hemelse Stenen Huis, (ging naar binnen), deed de deur dicht en sloot zich (in het Huis) op. Hierop werd de Hooghemelse Vlakte geheel donker, het Land temidden de Rietvelden verduisterde volledig. Als gevolg hiervan kwam de volkomen nacht. Nu waren de kreten van ontelbare kami overal luid te horen en deden tienduizend rampen zich de een na de ander voor. Aangezien de zaken er zo voorstonden, kwamen de acht miljoen kami allemaal samen op de Riviervlakte van de Hemelse Vrede. Ze deden Omohi-kane-no-kami, het kind van Takami-musuhi-no-kami, nadenken (over een plan). Ze verzamelden langroepvogels uit Tokoyo 151 en deden ze roepen. Ze namen hemelse harde steen uit de bovenloop van de Rivier van de Hemelse Vrede, ze namen ijzer uit de Berg van Hemels Metaal, ze zochten de smid Ama-tsu-mara op en gelastten Ishi-kori-dome-no-mikoto om een spiegel te maken. Ze gelastten Tama-no-oya-no-mikoto om een sieraad te maken in de vorm van een halsketting, acht shaku lang en bestaand uit vijfhonderd magatama. Ze riepen Ame-no-koyane-no-mikoto en Futo-dama-no-mikoto en (deze twee) verwijderden het volledige schouderblad van een hertenbok van de hemelse Kaguyama-berg. Ze (= de groep kami) namen hahaka152 van de hemelse Kaguyama-berg en bereidden de rest van het ritueel voor aan de hand van een divinatie (met het bot en de hahaka). Ze groeven de sakaki, rijk aan takken en bladeren, van de hemelse Kaguyama-berg met wortel en al op. Aan de bovenste takken hingen ze het sieraad in de vorm van een halsketting, acht shaku lang en bestaand uit vijfhonderd magatama. Aan de middelste takken hingen ze de spiegel (met een diameter) van acht shaku. Aan de onderste takken hingen ze offerlintjes van katoen en offerlintjes van hennep. Al deze zaken nam Futo-dama-no-mikoto als voortreffelijke aan een heilige dienst gewijde voorwerpen in zijn handen. Ame-no-koyane-no-mikoto reciteerde de woorden van het voortreffelijk gebed. Ame-no-ta-jikara-o-no-kami stelde zich verdekt op naast de deur. Ame-no-uzume-no-mikoto bond haar

149 Aoki et al., Kojiki, 50-53. 150 "Dit" is de aanblik van een levend gevild paard dat door haar broer in haar heilige weefzaal wordt gesmeten, wat indirect leidt tot de dood van een van haar dienaressen. (Aoki et al., Kojiki, 50-51.) 151 Hanen uit een soort overzees aards paradijs, oord van lang leven en graangeesten. (Aoki et al. Kojiki, 51, 336 (noot 66).) 152 Een soort boom. (Aoki et al., Kojiki, 51 (noot in de tekst).)

49 mouwen op met de hemelse hikage-rank van de hemelse Kaguyama-berg, maakte een krans voor haar hoofd van de hemelse pijlwortel, nam bamboebladeren in bundeltjes in haar handen, keerde een emmer ondersteboven, (ging erop staan en) stampte erop dat het bonsde. Ze raakte door een kami bezeten, ontblootte haar borsten en duwde de koord van haar rok tot aan haar geslachtsdelen naar beneden. Hierop daverde de Hooghemelse Vlakte, toen de acht miljoen kami allemaal samen lachten. Op de eerste paar lijnen na is bovenstaand fragment één lange beschrijving van een sjamanistisch ritueel. Matsumura stelt dat het hier gaat om een weergave van een jaarlijks terugkerend winterritueel dat de bedoeling had de gestorven zon te doen herrijzen. De vensterloze stenen kamer waarin Amaterasu zich opsluit, zou dan symbool staan voor een graftombe. Ook de kraaiende hanen, het hertenbot, de versierde boom, de gewijde voorwerpen, het gebed, de dans van Ame-no-uzume en het gelach dat deze uitlokt, maken deel uit van het ritueel. De hanen werden geassocieerd met de dageraad, de vroege ochtend, wederopstanding en het uitbannen van kwade geesten. Gelach tijdens een ritueel kon vitaliteit verschaffen voor kami.153 Deze twee elementen waren dus belangrijk voor het opnieuw tot leven wekken van de zon. Het belangrijkste element van het ritueel is echter zonder twijfel de dans van Ame-no-uzume: de voorbereidingen die zij persoonlijk treft, samen met de rituele handelingen die om haar heen plaatsvinden, dienen allemaal om de gewenste stemming van verhoogde suggestibiliteit in het subject teweeg te brengen.154 Het hieropvolgende krachtige gestamp op de omgekeerde emmer zorgt ervoor dat Ame-no-uzume voldoende vermoeid raakt om de gewenste trancetoestand te bereiken. Die toestand is overigens zowel voor haarzelf als voor iedereen die bij het ritueel betrokken is, een volstrekt waarachtig gegeven. (Een kort zijsprongetje: op het eerste gezicht zou men denken dat de dans van Ame-no- uzume een louter erotische vertoning is, maar dit klopt niet. Philippi meldt dat, opnieuw volgens Matsumura, het ontbloten van de genitaliën bij verschillende volkeren niet enkel wordt gezien als een middel om boze invloeden te verdrijven, maar ook om de hogere machten vermaak en vitaliteit te schenken.155 Als dit zo is, en aangezien in de context van dit ritueel vooral deze laatste eigenschap belangrijk is, dan is het samengaan met het gelach van de kami logisch. Waar Philippi niet naar verwijst, is het feit dat Ame-no-uzume ook haar borsten laat zien. Dit is nochtans even logisch. Het hier weergegeven ritueel, uitgevoerd in het donkerst van de winter, dient om de zon terug op te roepen, of, beter gezegd, het licht en de warmte ervan. Als licht en warmte van de zon toenemen, is dat een teken dat de lente nadert, en de lente is het voortplantingsseizoen bij uitstek. Voortplanting betekent jonge dieren, en dit betekent dan weer moederdieren die melk geven. Zoals de lezer in de oorspronkelijke versie van bovenstaand fragment 153 Philippi, Kojiki, 81 (noot 3), 82 (noot 8), 83 (noten 11-15), 84 (noten 17-20). 154 Zie Sargant, Mind, 19, voor een voorbeeld. 155 Philippi, Kojiki, 84 (noot 19).

50 reeds heeft kunnen opmerken, maakte de kanji voor "melk" 乳 in de Kojiki al deel uit van het woord voor "borsten" 胸 乳 , hetgeen mijn theorie nog versterkt dat Ame-no-uzume's "striptease" niets anders is dan een vruchtbaarheidsritueel. Einde van dit zijsprongetje.) Door deze trancetoestand verwerft Ame-no-uzume de macht om te bepalen wat Amaterasu moet doen (namelijk tevoorschijn komen), hoewel deze laatste haar meerdere is.156 Volgens de in het vorige deel uiteengezette theorie biedt dit feit Ame-no-uzume een vorm van catharsis. In dit specifieke geval gaat het echter wellicht om een milde, om zo te zeggen bijkomstige catharsis, aangezien nergens te lezen is dat Amaterasu haar minderen onderdrukt of terroriseert, maar voor de volledigheid dient dit toch vermeld. Na dit alles blijft er nog slechts één vraag over. Als we weten dat, volgens de Kojiki, de kami het hoogste type wezen zijn in de Japanse eilanden, en als we weten dat bezetenheid inhoudt dat lichaam en geest van het subject worden overgenomen door een entiteit die van nature machtiger is dan hem of haar, door wie of wat werd Ame-no-uzume dan bezeten? Een gelijkaardige vraag kunnen we trouwens stellen over de hemelse kami in deeltje 3.2.3: zij raadplegen de orakelbeenderen, maar wie of wat verschaft via die beenderen het antwoord dat ze zoeken? In dit laatste geval lijkt het misschien dat er een stukje Chinese cultuur in de Kojiki is doorgesijpeld, te weten de praktijk door toekomstvoorspelling via orakelbeenderen van de Shang (ca. 1500-1045 v.Chr.), wat zou betekenen dat het stomweg opnieuw een geval betreft van lenen van een "superieure cultuur", maar etnografisch onderzoek heeft uitgewezen dat dit absoluut niet het geval is. Toekomstvoorspelling aan de hand van schouderbladen en andere botten is namelijk bij vele volkeren geattesteerd: bij de Shang, maar ook bij de Hunnen (in de 5e eeuw n.Chr.), in de Byzantijnse periode bij niet-Grieken (elfde eeuw), bij de steppevolkeren van Centraal-Azië en bij Noord-Amerikaanse Indianen nabij Quebec en van de Mackenzie-rivier in het westen tot Labrador in het oosten.157 In de negentiende en twintigste eeuw werd scapulimantie nog waargenomen in het zuiden van het Arabisch Schiereiland, Centraal-Azië, Mongolië, Siberië, Zuid- en West-China, Japan, de noordpoolgebieden en ook nog steeds Labrador. Het kan volgens mij dus heel wel zijn dat dit gebruik onafhankelijk in Japan is ontstaan.158 Het geval van Ame-no-uzume's bezetenheid echter blijft een raadsel tenzij we

156 In deeltje 3.2.2.1.4 is immers al gezegd dat Amaterasu de heerschappij over de Hooghemelse Vlakte van haar vader had verkregen, wat haar dus automatische de meesteres maakte van alle kami die daar leefden. 157 Hier zou het, aldus Keightley, culturele diffusie vanuit Azië betreffen, maar ik betwijfel dit sterk: de oversteek over de Beringstraat naar Noord-Amerika zou volgens recentere bronnen immers plaatsgevonden hebben tussen 60.000 en 30.000 v.Chr., wat wel een heel lange tijd zou zijn om een specifiek cultureel-religieus gebruik in stand te houden. (Vanhaute, Wereldgeschiedenis, 55.) 158 Ebrey, China, 10. David N. Keightley, Sources of Shang History: The Oracle-Bone Inscriptions of Bronze Age China (Berkeley (CA): University of California Press, 1978): 3-5.

51 veronderstellen dat de samensteller van de Kojiki een ritueel beschreef dat voor hem zodanig gewoon was dat hij er zelfs niet bij stilstond dat hij een beschrijving gaf die paste bij menselijke participanten, niet bij bovenmenselijke, en dat hij dus het woord kamugakari ( 神 懸 ) zonder nadenken neerschreef. Dit doet natuurlijk niets af aan de kwaliteit van de Kojiki, die een prachtig en enorm belangrijk werk is en blijft: het gaat om een simpel, menselijk foutje. Ik zal het hier dus ook bij laten.

3.3.3. Conclusie Nog een vraag, deze keer van de kant van de lezer, is ongetwijfeld: waarom deze ellenlange uitleg over bezetenheid? Welnu, het punt van de hele kwestie zit er hem in dat bovenstaande fijnmazige analyse volledig gebaseerd is op algemeen geldende informatie van auteurs die zich voor hun concrete voorbeelden en illustraties beroepen op gevallen uit Europa (Sluhovsky en Sargant), Afrika (Sargant) en Zuid-Azië, in het bijzonder het Indische subcontinent (Smith). En tóch, zoals we gezien hebben, zijn de algemene theorieën die zij bieden perfect toepasbaar op de twee behandelde casussen uit het Oude Japan. Op dit punt, na alles wat in deze paper reeds de revue gepasseerd is, kan men zich dus redelijkerwijs beginnen afvragen waar het unieke van de (Oud-)Japanse religieuze beleving nu eigenlijk zit. Het volgende deel zal het geloof in deze uniciteit nog meer aan het wankelen brengen. Eerst moet er echter nog een belangrijk punt worden opgehelderd. De lezer heeft al gemerkt dat, aangezien beide in dit deel behandelde voorbeelden afkomstig zijn uit de Kojiki, ik in feite gebruik gemaakt heb van een werk samengesteld op bevel van het heersende huis, de elite, dat dus (in theorie) niet representatief kan zijn voor de bezetenheidsbeleving van het gewone volk. Hier moet echter wederom genuanceerd worden. Zoals al gezegd werd in deeltje 2.3, heeft het huis Yamato de hele zevende en een deel van de zesde eeuw nodig gehad om het eerste Japanse eenheidsrijk (in zekere zin) op te richten. In de vroege achtste eeuw, toen de Kojiki afgewerkt werd, was dit proces dus nog maar net voltooid, en men moet er ook nog bij bedenken dat de samenstelling van dit werk begonnen werd in de late zevende eeuw,159 nog een paar tientallen jaren vóór het begin van de Nara-periode. Boot stelt dat de Kojiki derhalve een weergave biedt van de Yamato-maatschappij van de late Kofun-periode,160 toen het huis Yamato nog in transitie was van primus inter pares van een clangemeenschap naar absolute heersers (opnieuw in theorie) van de Japanse eilanden. Dit betekent dat de gedeelde culturele patronen van deze clanmaatschappij in de vroege Nara-periode bijlange na nog niet waren uitgewist binnen de geleidelijk exclusiever

159 Hardacre, Shinto, 47. 160 Boot, Keizers, 22.

52 wordende cultuur van het heersende huis,161 dat in deze fase nog toegankelijker was, om zo te zeggen. Dit zou betekenen dat de samensteller van de Kojiki quasi vanzelf "volkse"162 elementen in zijn tekst verwerkte, daar deze elementen gewoon deel uitmaakten van zijn eigen leefwereld. Let wel, quasi vanzelf: zoals reeds vermeld, moest de Kojiki appelleren aan de nieuwbakken onderdanen van het "regime", dus er was wel een zekere mate van sleutelen aan verbonden, maar dit ondersteunt slechts mijn standpunt: zoals we gezien hebben, wordt het ritueel in deel 3.3.2.2 weergegeven zonder enige uitleg aangaande verschillende elementen ervan, wat impliceert dat het ritueel in zijn geheel begrijpelijk was voor iedereen die het las (of hoorde voorlezen), daarbij inbegrepen de clanhoofden van de provincies163 voor wie het mijns inziens bovenal was bedoeld.164 Dit betekent dan weer dat het ging om een ritueel dat min of meer universeel was binnen het Yamato-territorium. Er zijn nog twee andere argumenten die mijn theorie staven. Ten eerste heeft Naoki Kōjirō berekend dat er, op een bepaald moment, niet minder dan 6.487 ambtenaren werkzaam waren in de centrale administratie. Hierbij kwamen nog de paleisdienaressen en de assistenten van de hogere edellieden en ambtenaren, wat leidde tot een totaal van om en bij de tienduizend. Deze leefden echter verre van allemaal permanent in de hoofdstad. Volgens een bepaalde mokkan,165 die de namen vermeld van negen ambtenaren, leefden zes van deze ambtenaren wel in de hoofstedelijke provincie, maar niet in de hoofdstad zelf: een van hen werd zelfs opgeroepen uit zijn woonplaats op dertig kilometer van de hoofdstad. Dit betekende dat ze enkel op werkdagen naar de hoofdstad kwamen. Kitō Kiyoaki, die arbeidsevaluatie-mokkan van laaggeplaatste ambtenaren bestudeerd heeft, heeft uitgerekend dat, van de tweehonderd vijftien ambtenaren wiens woonplaats vermeld wordt, slechts vijftien procent woonachtig waren in de hoofdstad en niet meer dan veertien procent ergens in de hoofdstedelijke provincie. Zevenendertig procent kwamen uit omliggende provincies, en de geboorteplaatsen van de resterende vierendertig procent lagen overal verspreid van het meest noordelijke punt van Honshū tot Kyūshū in het zuiden. De in totaal vijfentachtig procent die van buiten de hoofdstad afkomstig waren, zouden dan alleen of met hun gezin tijdelijk naar Nara trekken, om dan na hun ambtstermijn terug te keren naar hun dorp van herkomst.166

161 Een exclusiviteit die overigens in de Heian-periode een soort climax zou bereiken. (Ivan Morris, The World of the Shining Prince: Court Life in Ancient Japan (Harmondsworth: Penguin Books, 1983 [1964]): 81, 95-100 en passim.) 162 Dit wil zeggen "niet-elitaire" in de ruime zin, en het spreekt voor zich dat deze opdeling kunstmatig is als alle opdelingen. 163 Die, opnieuw in de Heian-periode, door de elite in de hoofdstad zouden worden gezien als volledig wars van cultuur, want haast geen mensen te noemen. (Morris, World, 99-100.) 164 Samen met de leden van het heersende huis zelf, natuurlijk, die het wel prettig zullen gevonden hebben dat hun ego werd gestreeld. 165 Houten tablet, meestal voor administratieve doeleinden. (Tsuboi en Tanaka, Nara, 67-68.) 166 Tsuboi en Tanaka, Nara, 125-126.

53 Het belangrijke van de hele zaak zit hem hier. Ambtenaren in Nara dienden in het paleiscomplex. Hier kwamen ze hoe dan ook in contact met de elitecultuur en konden ze elementen hiervan overnemen. Dit zou verklaren hoe het komt dat gewone mensen uit de oostelijke gebieden, ver van de provincie Yamato, toch poëzie konden produceren volgens de regels van de hoofdstedelijke kunst.167 Omgekeerd lijkt het aannemelijk dat ook de "provincialen" (dit wil zeggen iedereen van buiten de hoofdstad) hun eigen levenswijze meebrachten. Akkoord, het aantal ambtenaren van buitenaf was maar een fractie van de totale bevolking van Nara,168 eens deze stad gevestigd was, maar dit gebeurde pas in 710, slechts twee jaar vóór de voltooiing van de Kojiki. Aangezien Nara drie keer zo groot was als de vorige hoofdstad, Fujiwara,169 ligt het voor de hand dat een simpele verplaatsing van de bevolking van deze laatste niet kon volstaan om Nara op te vullen. Conclusie: het overgrote deel van de bevolking van Nara bestond van in de vroegste fase uit provincialen, zoals hierboven gedefinieerd. Wat we volgens mijn theorie dus zien in de (vroege) Nara-periode is een versmelting van verschillende provinciale tradities die invloed hadden op een nog niet geheel geconsolideerde elitecultuur en die op hun beurt, via de reizende ambtenaren, werden beïnvloed door die elitecultuur, ook op religieus vlak. Bijgevolg is het volgens mij perfect aannemelijk dat de twee voorbeelden uit de Kojiki volstaan voor een analyse van bezetenheid in het oude Yamato. We gaan nu over naar het volgende deel.

3.4. "Moedermacht" 3.4.1. Inleiding Zoals algemeen bekend, varieert de relatieve status van vrouwen tegenover mannen van cultuur tot cultuur. Ook binnen een en dezelfde cultuur evolueert deze status doorheen de tijd, soms drastisch, soms heel geleidelijk. Antropologisch onderzoek heeft uitgewezen dat de enige constante, in om het even welke gemeenschap, is dat vrouwen een lagere status hebben dan mannen. Soms is dit statusverschil zeer gering, soms komt het (zonder overdrijven) neer op een meester-slavin verhouding.170 Het doel nu van feminisme, zoals het zich in de Westerse wereld heeft ontwikkeld, is het zoveel mogelijk terugdringen (en indien mogelijk zelfs uitvlakken) van dat statusverschil. Binnen het feminisme zijn verschillende stromingen te onderscheiden, zoals: liberaal feminisme, 167 Katō Shūichi, A History of Japanese Literature: The First Thousand Years, vertaald door David Chibbett (Tōkyō: Kodansha International, 1979): 82-83. 168 Schattingen van het bevolkingsaantal variëren van 100.000 tot 200.000, maar deze eerste mogelijkheid lijkt het meest aannemelijk. (Tsuboi en Tanaka, Nara, 126-129.) 169 Tsuboi en Tanaka, Nara, 128. 170 Een voorbeeld van dit eerste type verschil vinden we bij de Afrikaanse Mbuti en San, waar mannen iets vaker deelnemen aan collectieve besluitvorming dan vrouwen. Een voorbeeld van dit laatste type is te vinden bij de Mundurucú van het Amazonewoud, waar vrouwen in gemengd gezelschap hun ogen neergeslagen en hun mond bedekt moeten houden én waar vergrijpen afgestraft worden door groepsverkrachting. Dit is, zoals gezegd, een extreem, maar het feit op zich dát het voorkomt bewijst dat ik niet overdrijf. (Eller, Myth, 109, 111.)

54 dat erop gericht is vrouwen op alle gebied dezelfde maatschappelijke rechten te verschaffen als mannen, onder meer gelijkheid voor de wet en toegang tot alle mogelijke carrières; radicaal feminisme, dat het voorgaande type beschouwt als een vorm van capitulatie van vrouwen aan het door mannen opgezette systeem en vindt dat de maatschappij, die immers (zo zeggen radicaal- feministen) niet eenvoudig leidt tot maar letterlijk gebouwd is op onderdrukking van vrouwen en dat dus volledig moet worden neergehaald en vanaf nul opnieuw opgebouwd; verwant aan deze laatste zijn de cultureel-feministen, die evenzeer gekant zijn tegen de liberale aanpak, maar vooral vrezen dat actief meespelen in een mannenwereld vrouwen zal doen weggroeien van hun specifiek vrouwelijke essentie,171 die nochtans hard nodig is om de wereld te verbeteren, aangezien "vrouwelijkheid" beter is dan "mannelijkheid", een concept dat synoniem is met aggressiviteit, bezitterigheid en competitiviteit en dus zoveel mogelijk moet worden onderdrukt.172 Wat, voor mij althans, bij deze laatste soort feministen vooral opvalt, is het haast griezelige geloof in een fundamentele tweedeling, op het gebied van persoonlijkheid, van mannen en vrouwen, waarbij, grof gezegd, alle slechte eigenschappen bij deze eerste horen en alle goede eigenschappen bij deze laatste. Deze tweedeling komt het sterkst tot uiting in een vierde vorm van feminisme, gekend als feministisch matriarchalisme, die affiniteit vertoont met zowel de radicaal- als de cultureel-feministen. De matriarchalisten onderscheiden zich echter door een (niet onmogelijk, maar wel onwaarschijnlijk en slecht gefundeerd) geloof in een (lang tot zéér lang) gouden tijdperk waarin vrouwen overal ter wereld op vreedzame, liefdevolle wijze de macht in handen hadden, volledig in harmonie met de natuur en met welvaart voor iedereen tot gevolg. Het staat niet helemaal vast wanneer dit gouden tijdperk begon,173 maar er bestaat een redelijke consensus dat het, al dan niet abrupt, tot een einde gekomen zou zijn rond 3000 v.Chr. Rond deze tijd kwam namelijk "het patriarchaat" op. Deze (nog steeds volgens het matriarchalistisch discours) rampzalige gebeurtenis leidde tot de maatschappij van wreedheid, hebberigheid en onderdrukking (van vrouwen) die we heden ten dage nog kennen.174 De drie voornaamste verklaringen die aangevoerd worden voor deze "patriarchale revolutie" zijn: het plotselinge inzicht, als gevolg van observatie van gedomesticeerde

171 Het is mij niet duidelijk wat dit precies betekent, maar het houdt ergens verband met een focus op vrede, harmonie, milieuvriendelijk leven en intermenselijke relaties. 172 Eller, Myth, 15-16, 58, 85-87, 112-113. Sonya O. Rose, What is Gender History? (Cambridge: Polity Press, 2010): 5. 173 Eén bepaald werk, vernoemd door Eller, geeft schattingen die lopen van 200.000 jaar geleden tot zelfs een half miljoen jaar geleden. Dit is op zich al bizar genoeg, maar het wordt helemaal absurd als we bedenken dat de mensensoort waartoe wij ook behoren, de homo sapiens, pas 250.000 jaar geleden op het toneel verscheen. (Christian, Fleeting, xxviii; Eller, Myth, 19-20.) 174 De verheerlijking van de matriarchale en als gevolg hiervan de afkeer tegenover en drang tot kleineren van de patriarchale periode kan soms ronduit ziekelijke proporties aannemen. Vergelijk de schattingen in de vorige voetnoot met de uitspraak van Matthew Fox (een man), die het ontstaan van de zonde, tegelijk met het patriarchaat, contrasteert met de "oorspronkelijke zegen" gedurende de achttien miljard jaar van de kosmos daarvóór. Verder commentaar lijkt hierbij overbodig.

55 dieren,175 dat mannelijke wezens wel degelijk een rol spelen in de voortplanting, waar men tot dan toe had gedacht dat vrouwen helemaal alleen kinderen produceerden door parthenogenese; de overgang van tuinbouw naar een grootschaliger vorm van landbouw met de ploeg, voor het gebruik waarvan nood was aan de superieure spierkracht van mannen, die hierdoor de macht over de voedselproductie en vandaar over de gemeenschap in handen kregen; of een plotselinge inval van een reeds volledig patriarchaal ruitervolk, de Kurgan, vanuit de Russische steppe.176 Aldus de culturele neergang van de mensheid.177 Met bovenstaande theorie, die nochtans zelfs in de wijdere academische wereld ingang heeft gevonden, is zodanig veel fout dat het bijna niet in woorden is te vatten, maar het voornaamste probleem is dat ze gebaseerd is op een onmogelijk te bewijzen en dus onwetenschappelijke premisse: dat er überhaupt ooit, waar dan ook ter wereld (laat staan specifiek in Europa), een gemeenschap zou hebben bestaan waarin niet alleen vrouwen alle macht hadden, maar waarin alle religieuze gevoelens gericht zouden zijn geweest op een soort moedergodin én waarin de mensen, ondanks hun prehistorische omgeving, lang, gezond en vredig zouden hebben geleefd. Nogmaals, in principe is dit alles natuurlijk niet onmogelijk (daarvoor is onze kennis over de prehistorie gewoon te vaag en onzeker), maar wel zodanig onwaarschijnlijk en in zo grote mate het resultaat van feministisch zoeken naar een ideaalbeeld uit het verleden waar ook voor de toekomst kan naar worden gestreefd, dat de gehele matriarchaatshypothese uiteindelijk wel als een kaartenhuis in elkaar zou moeten zakken, ware het niet dat precies die wensdromen het in stand houden. In voornoemde hypothese geloven als in een mythe, met het bewustzijn dat het een mythe is, waar men eventueel sterkte uit kan halen, is één ding, maar eens dit geloof iemands denken begint te beheersen en zorgt dat die persoon overgaat tot gevaarlijk zwart-witdenken en hierdoor het contact met de werkelijkheid verliest, dan is dit in mijn ogen een ramp.178

3.4.2. "Matriarchaat" in Yamato Of is het allemaal wel zo onrealistisch? Hoe vreemd het ook klinkt, als we een (oppervlakkige) blik werpen op de (nochtans niet-prehistorische) gemeenschap van Yamato, lijkt deze op bepaalde gebieden wonderlijk dicht te naderen tot het matriarchalistisch ideaalbeeld. Deze gebieden, vier in getal, zijn de volgende:

175 Ook wordt beweerd dat mannen de veeteelt hebben ontwikkeld en dat ze de manieren om dieren te onderdrukken en mishandelen die ze hierbij ontdekten, later vanzelf op vrouwen begonnen toe te passen. 176 Men moet namelijk weten dat in het matriarchalistisch discours de focus bijna altijd ligt op prehistorisch Europa, dit ondanks het universalisme waarvan sprake binnen ditzelfde discours. Dit verklaart waarom de focus ligt op de teloorgang van de gouden eeuw in Europa, maar de vraag hoe deze Kurgan zelf patriarchaal waren geworden, krijgt slechts een vaag of, nog erger, helemaal geen antwoord: er zou "iets" zijn gebeurd, en dat is het dan. 177 Eller, Myth, 1-9, 16-17, 46-50, 56, 58-62, 63, 64, 95. 178 Eller, Myth, 26-27, 180-188.

56 - voortplanting en verwantschap, - godinnenverering, - arbeid, - en oorlogvoering. Deze vier gebieden zullen nu een voor een kort worden bekeken. Kort, aangezien ze in de paper tot nu toe allemaal al aan bod zijn gekomen en er dus weinig nieuwe informatie moet worden verstrekt. Ten eerste, voortplanting en verwantschap. De matriarchalistische theorie hierrond is dat, in het gouden tijdperk, het huwelijk ofwel niet bestond, ofwel de autonomie van de vrouw geenszins inperkte, ook niet op seksueel gebied. Seks was trouwens helemaal een kwestie van veelheid en vrijheid, zonder beperkingen en zonder reputatieschade, wie de partner ook was. Wat de resultaten van seksuele gedragingen betreft: ofwel geloofde men in die tijd in parthenogenese, ofwel was men zich bewust van de rol van mannen bij de voortplanting, bijvoorbeeld door het zien van gelijkenissen tussen een man en een bepaald kind, maar koos men er om de een of andere reden voor hier geen aandacht aan te schenken. In beide gevallen was het "voortplantingsmonopolie" van de vrouwen een bron van diepe eerbied en zelfs religieuze verering vanwege de mannen. Het spreekt voor zich dat verwantschap werd bepaald via de vrouwelijke lijn.179 Welnu, in deeltje 3.3.1.2.4 is voor de Yamato-periode al gezegd, ten eerste, dat het huwelijk hoogstens een formaliteit was dat de vrouwelijke partner weinig of geen beperkingen oplegde,180 ten tweede, dat "losse zeden" algemeen waren en, ten derde, dat verwantschap niet alleen via de mannelijke lijn werd getraceerd. Dit eerste punt staat en blijft overeind: het was zelfs zo dat vrouwen eigendommen mochten bezitten (huizen, vee, slaven) en deze bij een "echtscheiding" mochten meenemen, zonder dat hun echtgenoot hier enige aanspraak op kon maken.181 Op gebied van partnerkeuze waren er kennelijk ook maar weinig beperkingen: in de Man'yōshū bijvoorbeeld vinden we een gedicht dat gaat over de relatie tussen een arbeidster die rijst stampt en een "heer van het landhuis".182 Akkoord, dit op zich bewijst niets: relaties tussen edelmannen en dienstmeiden zijn van overal en alle tijden. Maar het feit dat een dergelijk gedicht werd opgenomen in een poëtische bloemlezing bestemd voor het hof toont volgens mij aan dat er aan een dergelijke verhouding geen sociaal stigma kleefde, en dát is wat hier belangrijk was. Dus, liefde was vrij in Yamato. Goed. Maar daar ligt dan ook de grens. Verwantschap in

179 Eller, Myth, 42, 93-103. 180 Het voorbeeld van Izanaki en Izanami toont echter aan dat er wel een statusverschil, hoe gering ook, bestond binnen het huwelijk. Denk hierbij terug aan wat ik in voetnoot 138 gezegd heb over de verschillende woordkeus voor "zeggen" voor beide kami, en aan het feit dat de Japanse tekst in deeltje 3.2.3 duidelijk stelt dat het een slecht voorteken is wanneer de vrouw als eerste spreekt tijdens de huwelijksceremonie, wat het om de pilaar heen lopen tenslotte was. 181 Farris, Japan, 51. 182 Katō, First Thousand, 87.

57 Yamato werd niet matrilineair, maar bilateraal bepaald, wat betekent dat ook afstamming langs vaderskant als sociaal doorslaggevend kon worden beschouwd. Iedereen in Yamato was er zich dus volkomen van bewust dat de man wel degelijk een rol speelde bij de voortplanting, getuige het feit, reeds eerder aangehaald, dat mannen met elkaar wedijverden voor het recht een bepaalde vrouw van goeden huize hun kind te doen dragen. En hier zit meteen de eerste kink in de kabel voor het matriarchalisme. Dit zit zo. De idee dat prehistorische volkeren, en dus bij uitbreiding de heden ten dage nog overblijvende "primitieven", onwetend zijn aangaande rol van beide seksen bij de voortplanting werd voor het eerst uitgedrukt door etnografen die in de vroege twintigste eeuw veldwerk deden in Australië en Melanesië. W.E. Roth verklaarde in 1903 dat de Australische Tully River Blacks geloofden dat een vrouw zwanger kon worden als ze zwarte brasem boven een vuur roosterde, een brulkikker ving, een man haar zei dat ze zwanger moest worden of als ze droomde dat ze een kind in haar baarmoeder geplaatst kreeg. Vierentwintig jaar later stelde Bronislaw Malinowski dat de Trobriandeilanders diep overtuigd waren dat een kind geheel voortkwam uit het lichaam van de moeder en dat er tussen vader en kind geen enkele band bestond.183 Dit laatste punt zal de lezer al de wenkbrauwen doen fronsen. Als er geen enkele dergelijke band bestaat, waarom dan zelfs maar spreken van "vader en kind"? Zelfs in Malinowski's eigen werk staat geschreven dat de Trobrianders geloofden dat seksueel contact noodzakelijk is voor een zwangerschap (omdat de baarmoeder moet worden "geopend"), dat de gelijkenis tussen, jawel, vader en kind het gevolg was van herhaald dergelijk contact tussen de vader en de moeder, dat de kinderen van ongetrouwde vrouwen onecht waren en, ten slotte, dat varkens zich voortplantten doordat ze met elkaar paarden. En tóch, hoewel hij al deze informatie zelf te boek stelde, ontkende Malinowski nadrukkelijk dat er volgens de Trobrianders enig verband bestond tussen mannen en voortplanting.184 Voor Roth geldt overigens hetzelfde. Ten eerste bracht hij niet meer dan een maand door bij de Tully River Blacks, veel te weinig tijd dus om een zelfs maar bij benadering correct beeld van hun samenleving te kunnen opbouwen, ten tweede hadden ook deze Aborigenes hem verteld dat dieren moesten paren om zich te kunnen voortplanten, en ten derde had Roth geen nota genomen van een woord in hun taal dat betekende "de mannelijke ouder zijn van". De consensus bij hedendaagse antropologen is dan ook ronduit dat het zowel bij Malinowski als bij Roth gaat om etnografische fouten. De notie van "primitieve onwetendheid" waar beide etnografen zich op baseerden, werd voor het eerst naar voor gebracht in de negentiende eeuw, een periode waarin

183 Eller, Myth, 93-94 184 Eller, Myth, 94.

58 teleologisch denken, overgeërfd uit de achttiende-eeuwse historiografie,185 nog steeds een rol speelde in het geschiedkundig bedrijf. De methode die hierbij gehanteerd werd, hield in dat de geschiedenis van de mensheid werd beschouwd als een trage maar gestage evolutie naar de periode (en de cultuur) waarin de geschiedschrijver zelf leefde. Deze denkwijze is het duidelijkst in de achttiende eeuw zelf, met onder andere de markies de Condorcet en zijn tien stadia in de evolutie van de rede, en met Hegel en zijn vergelijking van de ontwikkelingfasen van de menselijke beschavingsgraad met de levensfasen van een mens.186 Met dergelijke theorieën in het achterhoofd, was het voor negentiende-eeuwse kamergeleerden logisch dat "primitieve" volkeren, zo ver onder aan de menselijk-evolutionaire ladder, zelfs niet wisten dat ieder mens een vader had.187 Deze theorie is, en dit kan niet genoeg benadrukt worden, even verkeerd voor Yamato als voor alle onderzochte culturen ter wereld. Meer zelfs, het is juist de rol van de moeder die dikwijls in twijfel wordt getrokken: een kind zou het kind zijn van zijn of haar vader, terwijl de moeder enkel als drager fungeerde voor het zaad van deze laatste. In verband hiermee zal het ook niet verbazen dat het respect dat een vrouw kreeg tijdens haar vruchtbare jaren niet hoger, maar juist lager was dan tijdens haar maagdelijke of menopauzale periode. Ook in het Oude Japan zijn hier tekenen van terug te vinden: denk bijvoorbeeld aan het feit dat de prinses die fungeerde als hogepriesteres van het Ise-schrijn maagd diende te zijn, of toch zeker ongehuwd. Met andere woorden past Japan in het wereldwijde patroon, dat stelt dat vruchtbaarheid en moederschap op zich wel hoog kunnen aangeschreven staan, maar dat dit niet per se een statusverhoging betekent voor de vruchtbare moeder.188 Dit brengt ons bij het tweede punt van oppervlakkige overeenkomst: godinnenverering. Dat dit fenomeen zich in talloze culturen heeft voorgedaan en nog voordoet, is een feit. Volgens de matriarchalistische theorie echter zou er in de prehistorie geen sprake zijn geweest van de verering van godinnen (in het meervoud) in combinatie met de verering van mannelijke godheden, maar van de exclusieve verering van één enkele almachtige godin, die de rollen vervulde van liefhebbende moeder, gever en nemer van leven en belichaming van de natuurlijke wereld. De naïeve logica die hierachter steekt is dat, aangezien recentere religies die exclusief een vadergod aanbidden, ingebed

185 En daarvóór reeds eeuw na eeuw terug in de tijd aanwijsbaar is, tot aan de klassieke filosofie (bv. Plato) en de vroeg-christelijke theologie (bv. Augustinus) aan toe. 186 Ter informatie, die fasen zijn: kindertijd (China, Egypte), jeugd (Griekenland), mannenjaren (Rome), rijpe jaren (de Germaanse beschaving waar Hegel zelf deel van uitmaakte). Als zelfs China en Egypte als kinderlijk werden gezien, dan zouden de "primitieve stammen" door Hegel logischerwijs tot de pasgeborenen zijn gerekend. 187 Een andere verklaring die die kamergeleerden boden, was overigens dat bij "primitieven" iedereen zodanig promiscue was dat vaderschap gewoon niet vast te stellen was. 188 Marc Boone, Historici en hun métier: Een inleiding tot de historische kritiek (Gent: Academia Press, 2011): 267- 269. Eller, Myth, 93-95, 97. Hardacre, Shinto, 82. Mori, "Ancient and Classical," 20.

59 zijn in patriarchale en androcentrische maatschappijen, een religie die exclusief een moedergodin aanbad wel matriarchaal en gynocentrisch moest zijn geweest.189 In de realiteit is het verhaal helemaal anders. Er is geen enkele cultuur ter wereld waarvoor bewijs gevonden is van exclusieve moedergodinverering en er bestaat ook geen vaste correlatie tussen verering van godinnen (opnieuw in het meervoud) en de status van vrouwen. Integendeel: het vereren van mannelijke godheden kan samengaan met een relatief hogere status, terwijl godinnen dikwijls worden aanbeden door gemeenschappen doordrongen van misogynie. De kloof tussen godin en gewone vrouw is in dergelijke gevallen zodanig groot dat de godin alles vertegenwoordigt wat de gewone vrouw niet is. Zoals een Indiase pelgrim het verwoord heeft: "Het verschil tussen de Godin en vrouwen is als het verschil tussen de steen die je aanbidt en de rots waarop je je ontlast." Nog een voorbeeld komt uit het Duitsland van Late Middeleeuwen en Nieuwe Tijd: Heinrich Kramer, samen met Jakob Sprenger190 de schrijver van de beruchte Malleus Maleficarum, het meest bekende handboek voor de heksenjacht, was een dominicaan en een fervent aanbidder van de Heilige Maagd, maar zijn afkeer jegens vrouwen, zoals deze in voornoemd handboek tot uiting komt, is op het obscene af. Het lijkt er zelfs op dat verering van vrouwelijk godheden, verre van vrouwelijke vereerders actief status te schenken, juist deel uitmaakt van de onderbouw van een androcentrische samenleving door vrouwen een vorm van compensatie te bieden voor hun secundaire positie binnen die samenleving. In de meeste gevallen - waarop bijvoorbeeld het christendom een uitzondering vormt - wordt er overigens altijd meer dan één godin aanbeden komen de eigenschappen van deze vrouwelijke godheden dikwijls bepaald niet overeen met het beeld van de genadige, liefhebbende moeder, getuige bijvoorbeeld de vele oorlogsgodinnen die niets liever willen dan bloedvergieten en slachting. Ook op dit punt is de matriarchalistische theorie gewoon niet houdbaar.191 Passen we dit alles nu toe op de casus Yamato. We weten dat er talloze kami waren, mannelijk, vrouwelijk en onbepaald. We weten dat de (volgens de Kojiki) uiteindelijk machtigste van deze kami, Amaterasu, vrouwelijk was, maar beweren dat zij de enige was die aanbeden werd, is binnen een Japanse context absurd. Amaterasu brengt dan wel kinderen voort en geeft haar macht wel door aan haar kleinkinderen Ninigi en Nigi Hayahi (volgens de Kojki en de Sendai kuji hongi),192 maar gedraagt zich voor de rest niet als een "standaard" moedergodin. Haar reactie op het

189 Eller, Myth, 103-104, 105. 190 Wiens bijdrage eigenlijk minimaal was. 191 Hans Peter Broedel, The Malleus Maleficarum and the Construction of Witchcraft: Theology and Popular Belief (Manchester: Manchester University Press, 2003): 18-19. Eller, Myth, 103-107. Lyndal Roper, Witch Craze: Women and Evil in Baroque Germany (New Haven (CT): Yale University Press, 2004): 136. 192 Zie deeltje 2.3 en voetnoot 141.

60 onverwachte bezoek van haar broer193 is zelfs zodanig mannelijk dat sommige geleerden geloven dat ze mannelijk was, of een oorspronkelijk mannelijke kami gediend door vrouwelijke priesteressen die later hetzelfde geslacht als deze priesteressen toegeschreven kreeg. We mogen ook niet vergeten dat ze niet als heerseres der kami geboren werd, maar vlak na haar geboorte haar macht ontving van haar vader.194 Als kami van de zon maakte ze deel uit van de natuurlijke wereld, maar dit wil niet zeggen dat ze deze belichaamde. Wat het geven en nemen van leven betreft: Amaterasu kon, zoals net gezegd, zelf kinderen krijgen en zou haar broer hebben aangevallen en mogelijk gedood als deze een echte bedreiging had gevormd, maar dit wil dan weer niet zeggen dat ze macht had over leven en dood in de absolute zin. Izanami werd uiteindelijk wel heerseres van de onderwereld, maar was hiervóór buiten haar eigen wil om reeds gestorven en dus geen heerseres van de dood an sich, en ze mag dan misschien wel een vruchtbaarheidsgodin zijn geweest,195 maar toch wordt ze niet voorgesteld als een volmaakte moeder. Yama-no-kami wordt dan misschien tot op zekere hoogte wel vereenzelvigd met de wilde natuur in de bergen en ze is er zeker de beschermer van, en ze kreeg of krijgt ook kinderen, maar voor vrouwen voelt ze niets dan haat. We mogen dus kijken waar we willen, de status van vrouwen in Yamato had niets te maken met de verering van een of andere moedergodin, omdat die er gewoon niet was.196 Maar waar had die status dan wel mee te maken? De wereld van economie en arbeid biedt een mogelijk antwoord. Opnieuw in deeltje 3.3.2.1.4 hebben we gezien dat verscheidene belangrijke posities binnen economie en maatschappij van de Kofun- en de Yamato-periode ingevuld werden door vrouwen: controle over de belangrijke grondstof ijzer, toezicht op landbouwwerkzaamheden, sake brouwen, districtsmagistraat zijn, een leidende rol spelen in de verspreiding van het boeddhisme enzovoorts. Nu is het in vrijwel alle samenlevingen een constante dat er op het gebied van werk een taakverdeling bestaat tussen mannen en vrouwen, die min of meer arbitrair is. Om een enkel voorbeeld te nemen, in sommige culturen is het vervaardigen van potten voorbehouden aan mannen, in andere aan vrouwen. Een patroon dat wel keer op keer kan worden ontdekt, is dat de taken die vrouwen moeten uitvoeren niet gevaarlijk zijn, geen verre reizen noodzakelijk maken en gemakkelijk kunnen worden onderbroken, allemaal voorwaarden om de zorg voor kleine kinderen mogelijk te maken. Bij de hierboven opgesomde taken en beroepen is dit inderdaad mogelijk: zelfs een districtsmagistrate, aangenomen dat ze reizen moest maken door het gebied onder haar gezag, zou ofwel eventuele kleine kinderen hebben kunnen meenemen, daar ze zou gereisd hebben met een gevolg waar ook dienaars toe behoorden, of ze zou ze evengoed hebben

193 Zie deeltje 3.3.2.1.4. voor een verslag van dit bezoek. 194 Zie opnieuw deeltje 3.3.2.1.4. 195 Zie deeltje 3.2.3. 196 Zie deeltje 3.4.2. voor bewijs.

61 kunnen thuislaten en aan kindermeisjes toevertrouwd. De matriarchalistische theorie erkend dat een man-vrouw arbeidsverdeling zou hebben bestaan, maar stelt dat het belang van de taken die door vrouwen werden gedaan, dezen automatisch ook respect opleverde. In dit specifieke geval zou het gewoon niet logisch zijn (en ook niet verstandig) om iemand die een economische, administratieve of religieuze sleutelpositie bekleedt zonder respect te behandelen, maar er zijn aanwijzingen dat vrouwen van de lagere sociale klassen minstens evenveel vrijheid bezaten dan hun aristocratische seksegenoten. Het recht op bezit en de huwelijks- en echtscheidingsregelingen, bijvoorbeeld, golden over alle klassen heen, erfrecht was gelijk voor mannen en vrouwen en wanneer de centrale regering rijstvelden aan de boeren toewees, ontvingen vrouwen hun terrein administratief bekeken niet als echtgenotes, zoals wel het geval was in China,197 maar gewoon als vrouwen. Ondanks dit alles wordt de theorie toch weer omvergeworpen, dit doordat er één positie was die vrouwen, volgens Torigoe, met zekerheid niet mochten invullen, namelijk die van keizerin: zoals we gezien hebben in (wederom) deeltje 3.3.2.1.4, ging de troonopvolging idealiter van vader naar tweede zoon. Indien er maar één zoon was, werd deze natuurlijk de nieuwe heerser. Van dochters is zelfs geen sprake. Deze theorie heeft Torigoe gevormd op basis van informatie afkomstig uit de Kojiki. Het bestaan van figuren als Jingū (fictief of niet), Jitō en Suiko (beiden zeker niet fictief) bewijst in mijn ogen echter dat de ideologisch getinte voorstelling van de realiteit in dit werk niet (of toch niet volkomen) met die realiteit overeenstemde, maar de ideologie was er. Kortom: hoe machtig vrouwen in Kofun en Yamato ook konden zijn, totale gelijkheid was er niet. De standaardtheorie over vrouwenwerk versus mannenwerk gaat voor voornoemde twee periodes overigens ook niet helemaal op: soldaat zijn en met een leger moeten meetrekken, is niet bevorderlijk wanneer men voor kleine kinderen moet zorgen: het is gevaarlijk, soldaten moeten soms ver van huis trekken en een militaire campagne kan ook niet zomaar worden onderbroken.198 Over het leger gesproken: het laatste van de vier te behandelen punten voor dit deel is oorlog en vrede. Zoals in deeltje 3.4.1 al gezegd, zou vrede een vast kenmerk geweest zijn van matriarchale maatschappijen. Dit betekent niet gewoon een lange tot zeer lange wapenstilstand, neen, oorlog zou gewoon niet hebben bestaan. Dit is onzin. Etnografisch onderzoek heeft uitgewezen dat oorlogvoering regelmatig voorkomt ongeacht het technisch ontwikkelingsniveau van een samenleving. Voor het Europees Neolithicum, de periode waarin de matriarchale periode wordt gesitueerd, zijn massagraven ontdekt met tot zevenhonderd geraamten, waarvan sommige nog pijlpunten in hun botten hebben zitten. Wapens horen bij de meest gebruikelijke grafgiften.

197 Nog een bewijs dat de sinisering in deze vroege periode nog niet volledig was doorgedrongen. 198 Eller, Myth, 107-108, 112-113. Farris, Japan, 51. Torigoe, Kamigami, 66.

62 Matriarchalistisch ingestelde archeologen zoals Marija Gimbutas stellen dat hier zonder uitzondering gaat om voorbeelden van jachtgerei, niet van oorlogstuig,199 maar anderen zijn van mening dat objecten als de goedendags die in neolithische graven zijn teruggevonden van weinig nut waren voor houthakken of jagen, maar wel voor het verpletteren van menselijke schedels. Nog een argument voor de vredige prehistorie is dat neolithische dorpen niet omwald zouden zijn geweest. De steden van Minoïsch Kreta en die van de Maya's waren dit niet, net zomin als oude Japanse hoofdsteden, zoals Fujiwara en Nara. Dit gebrek aan muren zou gewezen hebben op een gebrek aan aanvallers die dergelijke bescherming noodzakelijk zouden hebben gemaakt. Voor Kreta heeft Marvin Harris voorgesteld dat als de Kretenzers, zoals men van een eilandvolk mag verwachten, vooral gericht waren op gevechten ter zee, er op hun thuiseiland natuurlijk minder nood was aan bescherming. Ontcijfering van hun hiërogliefen, onderzoek van schilderingen en het ontdekken van skeletten waarvan de ledematen ontbraken, hebben tot het inzicht geleid dat de Maya's een van de meest gewelddadige staten vormden van de Nieuwe Wereld. Waarom zouden andere "muurloze" gemeenschappen, het geval Yamato incluis, dan ineens volkomen vredig zijn geweest?200

3.5. Do ut des 3.5.1. Inleiding Het offer was en is een van de meest algemene elementen van religie, wereldwijd en in alle tijden. Waar zich menselijke gemeenschappen hebben gevormd, daar is het concept van het offer tot ontwikkeling gekomen. Het is dan ook normaal dat het correct definiëren van wat een offer is even moeilijk is als het correct definiëren van religie. Wegens gebrek aan kennis ter zake zal ik mij hier dan ook niet aan wagen en mij beperken tot een werkbare definitie voor deze paper. Hierbij baseer ik mij op de theorie van Halbertal aangaande de eerste twee van drie verwante betekenissen van het Hebreeuwse woord voor "offer" (korban), zijnde respectievelijk "een offer aan" (een hogere macht)" en "een offer voor". Het eerste type bestaat binnen een religieuze context en behelst een schenking van iets aan een bovennatuurlijke hogere macht.201 Bij het tweede type, behorend tot de politieke en sociale sfeer, offert iemand een min of meer kostbaar persoonlijk bezit op voor het heil van iets of iemand anders, bijvoorbeeld een familielid of het vaderland. Dit offer kan vanalles zijn, van een hoeveelheid geld tot het leven aan toe. Volgens Halbertal zijn beide types strikt van elkaar gescheiden, maar ik ben het hier niet mee eens: volgens andere onderverdelingen van "het offer" in

199 Of zelfs dat mensen in de (Europese) Nieuwe Steentijd in het geheel geen wapens vervaardigden. 200 Eller, Myth, 37-39, 41, 113-115. Tsuboi en Tanaka, Nara, 130. 201 In een joodse context wordt dit natuurlijk "de hogere macht".

63 subtypes202 kunnen een offer voor en een offer aan probleemloos in elkaar overvloeien. Bij zo een samenvloeiing, net zoals bij een zuiver offer voor, blijft het doel wel iets van de hogere macht te verkrijgen. Wat verandert is de motivatie van diegene of diegenen die het offer brengt of brengen.203 Alvorens over te gaan tot een bespreking van offerpraktijken in Yamato, dient er nog een misverstand uit de weg geruimd te worden. In de Westerse wereld, zowel academisch als bij het grote publiek, wordt het offer (in Halbertals eerste betekenis) nog het meest geassocieerd met het op gewelddadige wijze vergieten van het bloed van dierlijke slachtoffers, waartoe ook mensen kunnen behoren. Hierbij wordt, zoals McClymond aanklaagt, volledig of bijna volledig voorbijgegaan aan het bestaan van plantaardige en plengoffers, hoewel deze in de praktijk veel vaker voorkomen dan bloedoffers.204 Bij deze laatste zou het moment van het doden zelf de kern uitmaken van het gehele offerritueel, waarbij de onderzoeker alle andere componenten van dit ritueel op onverantwoorde wijze veronachtzaamt. In zijn inleiding tot The Strange World of Human Sacrifice stelt Jan Bremmer "offer" impliciet gelijk aan "bloedoffer", waarbij, zo zegt hij, het offer van een mens ongetwijfeld de meest fascinerende en gruwelijke soort offer is, dat helaas lijdt onder een gebrek aan serieus onderzoek, dit als gevolg van sensatiezucht. Over plantaardige en plengoffers wordt met geen woord gerept en ook alle bijdragen in het boek zijn op bloedoffers gericht. Toch, en dit is prettig, kunnen twee van de subtypes van het offer die ik hieronder zal behandelen ook worden toegepast op die niet-bloedige varianten.205 We gaan nu kijken hoe dit alles werkt.206

3.5.2. Offers in Yamato: de vier variëteiten In zijn artikel over het menselijk offer op de Japanse eilanden, onderscheidt Harimoto Kengo volgende vier soorten: - een menselijk offer als geschenk aan of voedsel voor de kami (regelmatig),207 - een menselijk offer om storende kami te kalmeren (onregelmatig), - dood als gevolg van de dood van iemand anders (onregelmatig), - en zelfopoffering (onregelmatig). Om deze verschillende vormen van het offer te illustreren, haalt Harimoto voorbeelden aan die de

202 Zie volgende deeltje. 203 Moshe Halbertal, On Sacrifice (Princeton (NJ): Princeton University Press, 2012): 1-4. McClymond, Beyond, 1, 2-3. 204 Natuurlijk bestaan er naast deze drie voornaamste vormen van offer nog andere soorten. Denk bijvoorbeeld aan de collecteschaal in de kerk of aan de man uit de provincie die geld naar de keizerlijke koets smeet in deeltje 2.1.2. 205 Het kan overigens ook voorkomen dat twee van of zelfs alledrie de soorten offers van McClymond tegelijkertijd voorkomen. In de loop van dit deel zullen hier voorbeelden van worden gegeven. 206 Bremmer, Jan N. "Human Sacrifice: A Brief Introduction," in The Strange World of Human Sacrifice, red. Jan N. Bremmer (Leuven: Peeters, 2007): 1. McClymond, Beyond, 13, 16-17. 207 Harimoto zelf spreekt van goden, maar ik vervang dit woord door kami om de gekende redenen.

64 hele geschiedenis van Japan bestrijken tot en met de eerste helft van de twintigste eeuw, maar gelukkig komen de oudste perioden ook voldoende aan bod. De vier soorten van offer zullen nu een voor een op comparatieve wijze worden overlopen, zij het, zoals aangekondigd, niet altijd met mensen als slachtoffer.208

3.5.2.1. Ikenie et alia Ikenie betekent letterlijk "levend maal".209 Dit woord verwijst naar het aanbieden aan een kami van een offer van levend vlees, niet alleen van een mens, maar van eender welk dier, zelfs een vis. Het oudst gekende verhaal waar ikenie in voorkomt, komt uit de Kojiki. Het betreft hier een van de exploten van Take-haya-su-sa-no-o, waarin hem door een oud echtpaar gevraagd wordt een achtkoppig slangenmonster te doden waaraan ze al zeven van hun acht dochters hadden moeten offeren als voedsel, ieder jaar een, en dat nu ook de jongste nog wil. Su-sa-no-o doodt het monster, verkrijgt zo het zwaard Kusanagi, een van de drie heilige symbolen van het regerende huis, en mag bovendien de jongste dochter tot vrouw nemen. De andere zeven zijn helaas als ikenie aan hun eind gekomen.210 Dit was een geval van bloedige gaven, geen twijfel, en het past in het patroon van geregeld uitgevoerde offers aan goden om hun woede of het onthouden van hun gunsten te voorkomen. Voorbeelden uit andere delen van de wereld zijn de Azteekse Tlaloc, god van bergen, bronnen en regen, aan wie, om voldoende neerslag voor de landbouw te verzekeren, talloze kinderen en zuigelingen werden geofferd.211 Ook bij de Kelten werden bloedoffers gebracht, hoewel de bloedigheid hiervan door klassieke auteurs schromelijk is overdreven. Dit wil echter niet zeggen dat het offeren van een levend wezen bij de Kelten zo bloedeloos mogelijk geschiedde: zo is er in een veen bij Lindow Moss in Noordwest-Engeland het lichaam teruggevonden van een man die was verdoofd, gewurgd, geslacht en ten slotte begraven. Het allerbekendste voorbeeld van een menselijk offer in de Westerse wereld is er notabene een dat er geen was: het offer door de aartsvader

208 Harimoto Kengo, "Human Sacrifice in Japan," in The Strange World of Human Sacrifice, red. Jan N. Bremmer (Leuven: Peeters, 2007): 229-236. 209 Zie transcriptielijst (appendix). 210 Harimoto, "Human," 229-232. 211 Deze kinderen werden overigens door de priesters van Tlaloc opgegeten. Het is niet met zekerheid geweten of mensenoffers in de vroegste perioden van het Oude Japan ook door de aanbidders werden geconsumeerd, maar sommige onderzoekers, zoals de folklorist Yanagita, hebben wel, zij het zeer voorzichtig, deze mogelijkheid geopperd. Indien correct, zou dit passen in de McClymonds "stappenplan" voor het offer, stappen 6 (verdeling) en 7 (consumptie). Verdeling houdt in dat het offer in verschillende stukken wordt verdeeld onder de deelnemers aan het ritueel, hogere macht(en) inbegrepen. In sommige gevallen is het offer volledig voor de godheid en mag geen enkel mens er van eten (of drinken, in het geval van plengoffers), maar in andere gevallen zal een min of meer aanzienlijk deel van het offer door de menselijke deelnemers worden verorberd. Als het stappenplan, zoals McClymond stelt, inderdaad algemeen toepasbaar is, dan moeten we onder ogen zien dat dit ook met mensenoffers in Japan ooit het geval is geweest. Dit moet echter de lezer niet neerslachtig maken, aangezien de mythe met Su-sa-no-o duidelijk maakt dat er al lang vóór de Kojiki aan dergelijke offers een eind was gesteld. (McClymond, Beyond, 32-33.)

65 Abraham van zijn zoon Isaäk, zoals verhaald in het boek Genesis 22:1-13. In dit geval wilde Jahweh Abraham op de proef stellen door hem op te dragen zijn enige zoon te doden en een brandoffer van hem te maken, maar wanneer Abraham op het punt staat zijn opdracht uit te voeren, verschijnt er een engel aan hem die hem Jahwehs ware bedoeling uitlegt. Abraham krijgt ook een schaap, dat hij nu mag slachten in plaats van zijn zoon. Ik interpreteer dit als een signaal van Jahweh dat Hij geen nood (meer?) heeft aan menselijke offers en dat dieren (vanaf nu?) volstaan.212 Om nu, in dit verband, terug te komen op het verhaal van Su-sa-no-o en de slang. Merk op dat dit verhaal gesitueerd wordt in de mythische periode, toen machtige kami als Su-sa-no-o nog zichtbaar in de wereld rondliepen en de bevolking door vreselijke wezens werd geteisterd. Dit is mogelijk een techniek die de schrijver gebruikt heeft om duidelijk te maken dat in zijn tijd dergelijke vreselijke praktijken tot het verleden behoren. Dit wijst er volgens mij dus op dat de inwoners van Yamato tegen de achtste eeuw in vele gevallen reeds lang de voorkeur gaven aan een bloedeloos boven een bloedoffer. Dit zou ook passen bij McClymonds constatering van de verhouding onbloedig : bloedig, zoals uitgelegd in deeltje 3.5.1. Het mooiste voorbeeld hiervan is wel de daijōsai-ceremonie, een oogstfestival van kapiaal belang waarbij verschillende landbouwproducten, waarvan rijst het voornaamste was, aan de kami werden aangeboden. Deze ceremonie, die iedere heerser slechts éénmaal kan voorzitten, is (want ze wordt nog steeds uitgevoerd) het eerste oogstfeest dat de heerser na zijn of haar troonsbestijging organiseert. Voor een voorbeeld van een plengoffer dienen we enkel terug te gaan naar deeltje 2.1.2 en het verhaal van Hikoisaseribiko-no-mikoto, die kami aan zijn kant kreeg door hun gewijde sake aan te bieden. Het grote belang van bovengenoemde plantaardige en plengoffers toont concreet aan dat ook de lieden van Yamato bloedoffers niet hoger achtten dan andere.213 Om dit eerste deeltje na de inleiding alvast wat globaler te maken, geef ik nog zeer kort twee voorbeelden van plantaardige en plengoffers buiten Japan. Bij pūjā, de aanbiddingsrituelen van Indiase goden, worden verschillende objecten en substanties aan het beeld van de godheid aangeboden, waaronder bloemen, water, voedsel, verse bladeren, betelnoten en wierook214 en in de ruïnes van Persepolis zijn teksten teruggevonden waaruit blijkt dat er aldaar gebruik werd gemaakt van vee, maar ook van andere soorten voedsel en van wijn bij het offeren aan de goden.215

212 Anoniem, De Heilige Schrift: Vertaling uit de grondtekst met aantekeningen, in opdracht van de apologetische vereniging 'Petrus Canisius' ondernomen met goedkeuring van de hoogwaardige bisschoppen van Nederland (Utrecht: Spectrum, 1959): 24-25. Félix Guirand, red., Mythologie générale (Parijs: Librairie Larousse, 1935): 396. Juliette Wood, De Kelten: leven, mythen en kunst, vert. Herman J.V. van den Bijtel (Kerkdriel: Librero, 2004): 102. 213 Mori, "Ancient and Classical," 32. 214 Op bladzijde 34 van haar boek maakt Eck bij een beschrijving van offergaven een onderscheid tussen vlees en ander voedsel. Ik ga er dus vanuit dat dit op bladzijde 47 (zie volgende voetnoot) ook nog het geval is. 215 Lindsay Allen, The Persian Empire: A History (Londen: The British Museum Press, 2005): 125. Eck, Darśan, 47.

66 3.5.2.2. Zoenoffers Bij dit type van offer betreft het een gave aan een hogere macht die een menselijk ondernemen in de weg staat, met het oog op het kalmeren van die hogere macht. Ook dit type komt in vroege Japanse geschriften (en vroege geschriften over Japan) geregeld voor. Ook in deze paper hebben we al een dergelijk geval gezien. De lezer herinnert zich nog het verhaal, weergegeven in deeltje 2.1.2, waarin na een dijkbreuk twee mensen moesten worden geofferd aan een rivier-kami. Om nog even kort te herhalen: de eerste persoon springt huilend in de rivier en sterft. De tweede persoon wordt, door zijn eigen toedoen, vervangen door een paar kalebassen. Dit plantaardige offer werd door de kami aanvaard, nog een teken dat mensenoffers in de vroege achtste eeuw uit de mode waren geraakt. Dit gebruik heeft echter wel eeuwenlang bestaan: in de Weizhi,216 dus een aantal eeuwen voor het begin van de christelijke jaartelling, werd reeds gezegd dat Japanse schepen altijd een extra man aan boord hadden, die in geval van noodweer overboord kon worden gegooid om de kami te kalmeren. Japanse verhalen over dergelijke voorvallen houden trouwens dikwijls verband met water: het slachtoffer komt dan aan zijn einde in een zee, een meer, rivier of vijver, opdat deze waterpartij weer kalm zou worden.217 Ook in andere culturen vinden we voorbeelden van dergelijke offers: een bekend voorbeeld uit de klassieke mythologie is dat van prinses Andromeda, die zou worden geofferd aan een zeemonster als straf omdat haar moeder Kassiopeia een groep zeenimfen zou hebben beledigd. Andromeda werd van dit gruwelijk lot gered door de held Perseus en wordt hem tot vrouw geschonken. Een minder bekend voorbeeld, dat deze keer absoluut niet goed afloopt. is het verhaal van het meisje Sedna, verteld door de Noord-Amerikaanse Eskimo's. In het kort: Sedna was een beeldschoon meisje met vele aanbiddersz, die ze uit hoogmoed allemaal weigerde als echtgenoot. Op een dag nu komt er een knappe onbekende in een kajak over het water aan en verleidt hij haar met beloften van weelderig leven. Ze stapt in zijn kajak en hij brengt haar naar zijn woonst, maar dan ontdekt ze dat ze nu getrouwd is met een vogelgeest, die verliefd was geworden op haar schoonheid. Sedna's vader voelt zich ondertussen zo ellendig door het verlies van zijn dochter dat hij besluit haar te gaan zoeken en terug te brengen. Hij slaagt erin haar over te brengen naar zijn eigen boot en de thuisreis aan te vatten, maar wanneer de vogelgeest ontdekt wat er gebeurd is, roept hij een vreselijke storm op. Wanneer het ernaar uitziet dat ze gaan zinken, wordt Sedna's vader zo wanhopig dat hij geen andere oplossing meer ziet dan haar in het water te gooien. Ze probeert herhaaldelijk weer aan boord te klimmen, maar iedere keer slaat haar vader met zijn bijl een aantal

216 Zeer kort voorgesteld in deeltje 2.3. 217 Harimoto, "Human," 232-234.

67 van haar vingerkootjes af, die in het water vallen en in zeedieren veranderen. Wanneer ze zich uiteindelijk niet langer kan vastklampen, verdwijnt ze onderwater en verdrinkt ze. Haar vader komt weer thuis en gaat naar bed. Sedna is ondertussen veranderd in een reusachtige zeegodin. Ze laat het zeewater zo ver stijgen dat het het huisje binnenstroomt en haar vader samen met haar hond ook verdrinkt. Deze drie samen worden hierop goden van de onderwereld van de Eskimo's, maar dat is nu niet echt belangrijk: het voornaamste punt is dat we hier te maken hebben met een dubbel zoenoffer: eerst Sedna als offer aan de zee en dan haar vader (en de hond) als offer aan haarzelf als nieuwbakken zeegodin.218 Nog een weinig bekend edoch spectaculair voorbeeld is de Bretoense cyclus van volksverhalen, door de eeuwen heen herhaaldelijk op schrift gesteld en verder ontwikkeld, over de verzonken stad Ys, ook Ker-Ys genoemd. Het betreft hier een merkwaardige vermenging van christelijke en heidense elementen, merkwaardig omdat beide elementen tijdens de climax van het verhaal samenwerken, dit ondanks de vijandige verhouding tussen de twee die in de loop van het verhaal duidelijk wordt. De plot is in een notendop als volgt. Gradlon, koning van de Bretoense stadstaat Quimper, bouwt aan de kust een magnifieke stad voor zijn dochter Dahut, die hij aanbidt omdat ze hem zo sterk doet denken aan zijn overleden vrouw. Door toedoen van de als heidens geklasseerde magische krachten van de prinses wordt deze stad, Ys, een belangrijk maritiem handelsknooppunt. Als gevolg hiervan worden de bewoners van de stad zeer rijk en even hoogmoedig en wijzen ze de gedragsbeperkingen af die worden aangemoedigd door het pas binnengekomen christendom. Uiteindelijk bereikt hun wangedrag zulke hoogten dat een plaatselijke monnik, Guénolé, machtig maar tegelijk een toonbeeld van ascese, de toorn Gods over de stad afroept. God stuurt de duivel naar Ys, vermomd als edelman, en deze slaagt erin om Dahut, heerseres van Ys en het ergste voorbeeld van moreel verval, te verleiden en haar te overhalen om van haar vader de sleutels te stelen van de enorme sluisdeuren die de zee uit de stad houden. Nu moet men weten dat Dahut reeds een liefdesverhouding had met die zee. Wanneer deze begrijpt dat zij hem ontrouw is geworden, wordt hij razend: de verschrikkelijke storm die hierop volgt doet de stad met al haar inwoners, ook Dahut, onder de golven zinken. Pas dan wordt de zee weer rustig.219 Ook in Japanse verzamelingen van volksverhalen zijn verhalen te vinden die overeenkomsten vertonen met de historie van Dahut en de zee, waarvan de climax er in feite op neerkomt dat een meisje een handeling verricht die de zee kwaad maakt. In één zo een Japans verhaal lezen we over een jonge parelduikster die toevallig de woede opwekt van een zee-kami in 218 Guirand, Mythologie, 384-385. Gustav Schwab, Griekse mythen en sagen (Utrecht: Het Spectrum, 1975 [1956]): 44-45. 219 Henri Gougaud, inleiding tot La légende de la ville d'Ys, door Charles Guyot (Parijs: Castor Poche Flammarion, 1996): 7-11. Charles Guyot, La légende de la ville d'Ys (Parijs: Castor Poche Flammarion, 1996): 13-170.

68 de vorm van een reuzen-awabi220 zo groot als een parasol. De storm die hier het gevolg van is maakt het zowel de vissers als de parelduiksters van het dorp onmogelijk hun werk te doen, dus komen ze allemaal samen in een hut waar ze de tijd doden door liederen te zingen en met elkaar te praten. De volgende dag is de storm voorbij, maar tijdens het verblijf in de hut is de parelduikster verliefd geworden op een visser. Om hem terug te kunnen zien, besluit ze de reuzen-awabi bewust kwaad te maken door stenen in het water te gooien telkens het weer rustig is, teneinde stormen op te wekken die iedereen, de visser inbegrepen, zullen dwingen weer tot de hut hun toevlucht te nemen. Haar plan werkt, maar helaas was op zekere dag, omdat het mooi weer was, de visser gaan uitvaren. Toen de storm opstak en de parelduikster zag wat ze gedaan had, dook ze de zee in en zwom ze naar hem toe, maar toen waren ze allebei te uitgeput om de kust nog te kunnen halen en ze verdronken. Hiermee kwam er nooit meer storm.221 De parelduikster uit het vorige verhaal stierf dus omdat ze probeerde haar geliefde van de dood te redden. Dit houdt het midden tussen zelfopoffering en doodgaan als gevolg van andermans (in dit geval eerst slechts dreigende) dood. Dit laatste aspect is tegelijk het volgende type offer dat we gaan bespreken.

3.5.2.3. Leven voor dood Aan het begin van deeltje 3.2.1 werd gezegd dat de Neanderthalers (ca. 80.000 - 30.000 v.Chr., Europa en het Nabije Oosten) voor zover bekend de eersten waren die aan hun doden grafgiften meenamen. Bij de Neanderthalers bestonden deze grafgiften uit voedsel, werktuigen en bloemen. Deze mensen nu waren jager-verzamelaars. Dit betekende dat hun gemeenschappen bijzonder klein waren: de leden van een rondtrekkende troep waren in de regel allemaal aan elkaar verwant. Hoewel de taken die een lid van een dergelijke familiegemeenschap moest uitvoeren, varieerden volgens geslacht en leeftijd, was er toch geen sprake van een echte sociale en politieke hiërarchie zoals wij die kennen: dezelfde factoren als voor de taakverdeling, samen met ervaring en respect, bepaalden de machtsrelaties binnen de groep. Dit gebrek aan klassestructuur zorgde voor een egalitarisme dat maakte dat ook de grafgiften geen grote verschillen vertoonden ongeacht de identiteit van het begraven individu. Dit veranderde slechts heel geleidelijk met de opkomst van de landbouw, toen de steeds groter wordende sedentaire gemeenschappen, waarin een systeem van verwantschapsbanden alleen niet langer voldoende was om alle activiteit in goede banen te leiden, leidden tot het ontstaan van de eerste elites. Naarmate deze elites zich consolideerden, slaagden ze erin om steeds meer rijkdom en macht naar zich toe te trekken, wat zich dan weer uitte in een steeds

220 Een soort schaaldier. 221 Anoniem, Mukashi mukashi no kowai hanashi (Takayama: Takachiho, jaar onbekend): 7-10. (Dit werk is te vinden in de bibliotheek japanologie onder registernummer L94A.KL.0099.)

69 duidelijke verschil in levensstandaard tussen de leden van deze selecte groep en de lagere rangen van de bevolking.222 Een van de manieren waarop dit verschil zich uitte, was dus op het gebied van grafbijgaven. Bij gewone lieden bleven deze weinig spectaculair, omdat deze mensen het zich niet konden veroorloven kostbare grafgiften aan hun doden mee te geven. In de hogere regionen van de maatschappij daarentegen, konden graftomben en hun inhoud verbijsterende vormen aannemen. Een evident voorbeeld wordt gevormd door de Egyptische piramidecomplexen uit (hoofdzakelijk) het Oude Rijk (ca. 2650-2130), die uit een veertiental verschillende onderdelen bestonden. Naast de piramide zelf, die als trap naar de hemel voor de overleden farao moest fungeren, kunnen we onder andere onderscheiden: twee (of meer) omheiningsmuren, waarvan de eerste de grenzen van het piramideterrein afbakent en de tweede het gehele complex omgeeft; een dodentempel, ook boven- of graftempel genoemd, waarvandaan een aangelegde weg naar beneden leidt naar de beneden- of daltempel; de piramidestad, bewoond door het personeel dat de cultus van de vergoddelijkte overleden farao moest onderhouden; bootsleuven voor heilige boten; de piramidehaven, tijdens de constructie van het complex gebruikt voor aanvoer van materiaal en manschappen, hierna voor aanvoer van voorraden voor de piramidestad; enzovoorts enzoverder. Bij een dergelijk imposant graf hoorden natuurlijk ook onvoorstelbaar rijke grafbijgaven, zo rijk zelfs dat, de vloek van de mummie ten spijt, de meeste koninklijke graven voor grafrovers onweerstaanbaar bleken. De grafbijgaven bestonden echter niet uitsluitend uit kunstschatten en waardevolle gesteenten: aangezien men in het Oude Egypte geloofde dat de dood een voortzetting was van het leven, is het normaal dat ze aan hun doden alles meegaven voor een prettig leven in het hiernamaals. Aangezien nu mensen van de hogere klassen het gewend waren door dienaars te worden omringd, moesten ze er natuurlijk ook hebben voor in hun volgend leven. Gedurende de predynastieke periode (samen met de protodynastieke periode van ca. 5000 tot 3000 v.Chr.) werd dit probleem soms opgelost door nog levende dienaren mee te begraven met hun meester. Al snel nam men echter afstand van deze gewoonte en werd ervoor gekozen stenen figuurtjes mee te geven. Vanaf de Eerste Tussenperiode (ca. 2130-1980 v.Chr.) werd dit nog eens veranderd en werden de figuurtjes van hout gemaakt. Tijdens het Nieuwe Rijk (1539-1075 v.Chr.) maakte men hiervoor gebruik van laurierhout en werd het figuurtje sjabti genoemd. Deze naam zou later worden veranderd in oesjebti, letterlijk "antwoorder", omdat het figuurtje in het hiernamaals tot leven zou komen en aan ieder verzoek van de overledene beantwoorden.223 222 Christian, Fleeting, 10-11, 38, 41. Eller, Myth, 109. Vanhaute, Wereldgeschiedenis, 96-97. 223 Zahi Hawass, "De piramiden," in Het geheime Egypte, red. David P. Silverman, vert. Jorien Hakvoort en Albert Witteveen (Antwerpen: Standaard Uitgeverij, 1997): 159.

70 Ook in het Oude Nabije Oosten was er ooit sprake van dienaren tot in de dood. Op de Koninklijke Begraafplaats van Ur uit de Vroeg-Dynastische Periode (ca. 2800-2350 v.Chr.) bevatten de graven van enkele van de machtigste overledenen ook de overblijfselen van menselijke bedienden. Het enige belangrijke bewijs voor dit type mensenoffer in latere tijden komt uit de periode van koning Rim-Sîn van Larsa die regeerde van 1822-1763 v.Chr.224 225 In het oude China gebeurde er lange tijd iets gelijkaardigs. Tijdens de Oostelijke Zhou- dynastie (770-256 v.Chr.) kwam het geregeld voor dat heersers samen met een groep onderdanen werden begraven. Hertog Mu van Qin, bijvoorbeeld, gestorven in 621 v.Chr., werd begraven samen met honderdzevenenzeventig anderen, en in 537 v.Chr. volgden honderdzesenzestig mensen Hertog Jin in de dood. In deze periode was er echter al afkeuring ontstaan jegens dit gebruik en de staat Qin verklaarde de praktijk onwettig in 383 v.Chr. Mij lijkt het dus logisch dat de eerste keizer na de consolidering van zijn rijk in de late derde eeuw v.Chr. dit verbod algemeen zou hebben gemaakt (aangenomen natuurlijk dat het gebruik tegen die tijd niet al in heel China in onbruik was geraakt), gegeven de voorliefde van de eerste Qin-keizer voor uniforme regelgeving. In zijn eigen reusachtige graf liet hij duizenden en duizenden levensgrote terracotta soldaten mee begraven om hem in het hiernamaals van bescherming te voorzien.226 De neiging levende grafoffers af te schaffen en te vervangen door surrogaten van hout, klei of steen is in bovenstaande voorbeelden dus duidelijk. Volgens Bremmer werd het offeren van een mens als emotioneel en financieel zwaar gezien227 en dus is het logisch dat in vele gevallen geprobeerd werd er vanaf te komen. Hoe zat het op dit gebied in Japan? Wel, volgens de overleving werd de priesteres-koningin Himiko,228 toen ze in 248 n.Chr. stierf, naar gene zijde vergezeld door tenminste honderd slaven. Bij opgravingen rond grafheuvels zijn weldegelijk menselijke botten gevonden en onderzoekers gaan ervanuit dat deze afkomstig zijn van mensen die werden gedood en met de hooggeplaatste overledene meebegraven. Grafoffers konden echter nog veel pijnlijker

Peter Der Manuelian, "Graven en tempels," in Het geheime Egypte, red. David P. Silverman, vert. Jorien Hakvoort en Albert Witteveen (Antwerpen: Standaard Uitgeverij, 1997): 192-193, 197. William J. Murnane, "Drie rijken en vierendertig dynastieën," in Het geheime Egypte, red. David P. Silverman, vert. Jorien Hakvoort en Albert Witteveen (Antwerpen: Standaard Uitgeverij, 1997): 20, 24, 26. Robert K. Ritner, "De dodencultus," in Het geheime Egypte, red David P. Silverman, vert. Jorien Hakvoort en Albert Witteveen (Antwerpen: Standaard Uitgeverij, 1997): 132-133, 142-143, 146-147. Emily Teeter, "De functie van rituelen," in Het geheime Egypte, red. David P. Silverman, vert. Jorien Hakvoort en Albert Witteveen (Antwerpen: Standaard Uitgeverij, 1997): 159. 224 Met mensenoffers voor andere doeleinden was het echter bijlange na nog niet voorbij. 225 Alberto R.W. Green, The Role of Human Sacrifice in the Ancient Near East (Missoula, (MT): Scholars Press, 1975): 54-58 en passim. Van De Mieroop, History, 59, 304. 226 Ebrey, China, 23, 26, 42-44, 44-46. 227 Bremmer, "Human," 3. Het emotionele aspect behoeft geen uitleg en de financiële last kwam volgens mij omdat een dood persoon niet meer kan werken. Grafoffers op grote schaal waren dus fnuikend voor het economisch welzijn van de plaatselijke gemeenschap. 228 Zie deeltje 2.3.

71 vormen aannemen. Volgens de (waarschijnlijk fictieve) uitleg in de Nihon shoki ontstonden de haniwa, beeldjes van rode klei, toen een heerser van Yamato het niet meer kon aanzien dat mensen rond een grafheuvel levend in de grond geplant werden, dagenlang huilden tot ze stierven en daarna opgegeten werden door honden en kraaien. De beeldjes, die op en rond graven werden opgesteld, dienden, zoals de Egyptische oesjebti's en de Chinese soldaten van klei, als surrogaatoffer om deze onfortuinlijke lieden te vervangen. Hoe menslievend de bedoelingen van deze mythische heerser ook waren,229 in Japan gingen grafoffers ongeveer een millennium langer door dan in China:230 pas in 646 n.Chr. kwam er eindelijk een verbod op het doden van zichzelf, anderen en paarden bij een begrafenis. Dit officieel verbod slaagde er niet in het gebruik onmiddellijk te doen stoppen, wel integendeel: nog in 833, geruime tijd later dus dan de periode behndeld in deze paper, vaardigde het hof een edict uit volgens hetwelk het voortaan streng verboden was een weduwe te doden na het overlijden van haar echtgenoot. Maar hoe lang het ook duurde, uiteindelijk kwam er toch een einde aan dit gebruik, net zoals dit al gebeurd was of nog zou gebeuren in andere delen van de wereld.231

3.5.2.4. Leven voor leven Het laatste subtype van offers dat we hier gaan bespreken, is helaas alleen toepasbaar op mensen, dit omdat religieuze232 zelfopoffering per definitie religieus besef inhoudt, en dieren, planten en vloeistoffen bezitten dit niet. Voorbeelden van religieuze zelfopoffering vinden, is echter moeilijker dan het lijkt. Dit komt doordat, zoals in de inleiding tot dit deel gezegd, zelfopoffering zich afspeelt op het sociale en politieke vlak. Ongetwijfeld zal dit in de meeste gevallen wel kloppen, maar volgens mij gaat de theorie van Halbertal toch niet altijd op. Nemen we bijvoorbeeld het Chinese verhaal van het meisje Ke'ai. Dit verhaal gaat als volgt. Op een dag besloot Keizer Yongle van de Ming233 (r. 1403-1425) dat hij een klok gegoten wilde hebben voor de grote klokkentoren van Peking. Hij geeft een metaalgieter genaamd Guan Yu de opdracht deze klok te vervaardigen. Het probleem is dat Guan Yu gespecialiseerd is in het gieten van kanonnen en in het geheel geen ervaring heeft met klokken. Hij probeert zo snel mogelijk zoveel mogelijk te weten te komen over dit onderwerp, maar is toch zo bang dat het gieten verkeerd zal lopen dat hij geld schenkt aan een tempel in de hoop dat de goden zijn ondernemen welgevallig zullen zijn. (Dit is de

229 Let wel, er wordt niet gezegd dat hij een einde maakte aan het meebegraven van op voorhand gedode mensen, enkel aan het (half) begraven van mensen die nog leefden. 230 Wat overigens ook aantoont dat het zeer geleidelijk verdwijnen van dit gebruik in Japan een interne evolutie was, niet of nauwelijks beïnvloedt door het Chinese voorbeeld. 231 Boot, Keizers, 18, 20. Harimoto, "Human," 234-235. 232 In de zeer ruime zin: zodra het ook maar iets met een gift aan hogere machten te maken heeft, noem ik het in een offercontext religieus. Daarom dat, bijvoorbeeld, een moederdier dat haar leven riskeert om haar jongen te beschermen hier niet telt als een geval van zelfopoffering. 233 Dus veel, veel later dan het Oude Japan.

72 eerste verwijzing naar religie in het verhaal.) Toch mislukt zijn eerste poging, en ondanks de gebeden van hemzelf en zijn dochter (tweede verwijzing naar religie, gaat het de tweede keer ook weer fout, beide malen in tegenwoordigheid van de keizer zelf. Deze laatste geeft Guan Yu nog één kans: als het gieten van de klok een derde keer verkeerd afloopt, zal de metaalgieter dit met zijn leven moeten bekopen. Zijn dochter Ke'ai, radeloos van angst, gaat te rade bij een astroloog, die haar vertelt dat het noodlot (een onpersoonlijke maar toch hogere macht, dus de derde verwijzing) bepaald heeft dat iemand die poogt het onmogelijke te doen, zoals het zonder beproefde kennis ter zake gieten van een klok, onherroepelijk zal falen. De enige manier om de verschillende soorten metaal waar de klok uit bestaat toch harmonisch te doen samenvloeien, is het vermengen van deze metalen met het bloed van een zuiver jong meisje. De lezer raad al wat er gebeurt: vlak voordat de kuip gesmolten metaal voor de derde keer zal worden uitgegoten, springt Ke'ai erin en redt zo haar vader van de dood. Aangezien ze dit doet om (met succes) het noodlot te vermurwen, overlapt deze zelfopoffering met het zoenoffer beschreven in deeltje 3.5.2.2.234 235 Voor een tweede (potentieel, zie verder) voorbeeld kunnen we teruggaan tot de oudste literaire traditie van de wereld: die van het oude Sumer. Hiermee bedoelen we het gebied rond de benedenloop van Tigris en Eufraat of, om preciezer te zijn, de zuidelijke helft van Babylonië, het gebied tussen de Perzische Golf en het huidige Bagdad. Het was in Sumer dat de allereerste steden en stadsstaten zijn ontstaan en, omdat de relatief grote bevolking van dergelijke staten een complexe administratie vereist, het eerste schrift is ontwikkeld, een evolutie van een eenvoudig archaïsch notatiesysteem voor hoeveelheden goederen, waarvan de wortels teruggaan tot het zevende millennium v.Chr. De oudste kleitabletten met echt schrift (proto-spijkerschrift) die tot nu toe zijn ontdekt, zijn afkomstig uit de lagen IVa en III van de stadsstaat Uruk, dus ruwweg uit de periode 3400-3000 v.Chr. Hoewel, zoals gezegd administratieve nota's het belangrijkste gebruik van spijkerschrift uitmaakten, zitten er tussen de archaïsche Uruk-teksten ook al zogeheten lexicale lijsten. Dit tekstgenre, bestaande uit gegroepeerde lijsten van namen, altijd in dezelfde volgorde, van steden, dieren, planten, houtsoorten, metalen, beroepen, goederen enzovoorts, zou gedurende de gehele geschiedenis van Mesopotamië voortgezet worden, maar van literatuur min of meer naar moderne normen is op dit punt natuurlijk nog geen sprake. Deze vinden we wel in de al eerder vernoemde Vroeg-Dynastische Periode. Hierbij gaat het meestal om eerder korte teksten zoals bezweringen, hymnen en wijsheidsliteratuur, dit wil zeggen verzamelingen van wijze spreuken. Er

234 Harimoto zelf zegt overigens dat de verschillende soorten offers die hij onderscheidt op meerdere manieren kunnen overlappen. (Harimoto, "Human," 229.) 235 Dessein, Heirman en Delporte, China, 98. Norman Hinsdale Pitman, A Chinese Wonder Book (New York (NY): E.P. Dutton & Company, 1919): 21-38.

73 bestaan echter ook langere, verhalende teksten uit de Sumerische periode,236 waaronder die over Inana, de godin van fysieke liefde en van vruchtbaarheid in de natuur, en haar minnaar, de herdergod Dumuzid.237 Twee van deze teksten zijn, samengenomen, bruikbaar voor het thema van dit deeltje. Ten eerste de tekst waarin Inana van de hemel afdaalt naar de onderwereld om de heerschappij over dit rijk te ontnemen aan haar zuster Ereshkigala. Inana wordt hiervoor met de dood bestraft. Om haar te redden creëert de god Enki twee wezens en stuurt ze naar de onderwereld. Deze wezens slagen erin Inana's verlossing uit de onderwereld te bewerken, als en slechts als ze voor een plaatsvervanger kan zorgen. De eerste drie kandidaten wil Inana niet laten gaan omdat ze haar steeds trouw zijn geweest en om haar in rouw hebben gezeten. Dan komen zij en haar escorte uit de onderwereld bij Dumuzid, die, verre van zoals de andere drie letterlijk in zak en as te zitten, prachtig gekleed op een troon zit en geen teken van treurnis laat zien. Inana wordt kwaad en laat de demonen hem meenemen. Hierop wordt ze echter verdrietig omdat hij niet meer bij haar kan zijn. Een vlieg helpt haar door haar te zeggen waar ze hem kan vinden. Op dit punt ontbreken er een aantal woorden, maar dan lezen we dat er een iemand huilt. Inana gaat naar Dumuzids zuster toe en zegt tegen Dumuzid dat hij en zijn zuster afwisselend een half jaar in de onderwereld zullen moeten verblijven in haar plaats.238 Het tweede verhaal dat hier van belang is, gaat over Dumuzids herhaalde pogingen om aan gevaarlijke achtervolgers te ontkomen. Inana speelt in dit verhaal niet mee en de reden voor Dumuzids dood wordt ons niet meegedeeld, maar we leren wel zijn zuster Geshtin-ana beter kennen: ze is zeer aan haar broer gehecht en tot alles bereid om hem te redden. Mijn theorie is dus dat Geshtin-ana in het vorige verhaal er vrijwillig voor kiest de helft van ieder jaar in de onderwereld door te brengen (dus dood te zijn) om haar broer hiervan te sparen. Er ontbreekt namelijk te weinig tekst in het eerste verhaal opdat er sprake zou kunnen zijn van dwang of overreding vanwege Inana. Nogmaals, dit is maar een theorie, maar ze lijkt mij op zijn minst plausibel te noemen.239 En in Yamato? Het voorbeeld hier is veel korter dan de andere twee, maar het principe van zichzelf op te offeren voor een dierbare is even duidelijk. Het betreft hier Oto-tachibana-hime,

236 Met "Sumerische periode" bedoel ik het tijdvak waarin Sumerisch een taal was met moedertaalsprekers, dit wil zeggen vanaf een onbekende datum tot het einde van het derde millennium v.Chr. Vanaf het begin van het volgende millennium werd Sumerisch enkel nog gebruikt door ambtenaren en cultuspersoneel. Wanneer de taal geheel is uitgestorven, is nog onzeker. 237 Jeremy Black et al., The Literature of Ancient Sumer (Oxford: Oxford University Press, 2004): 63. Christian, Fleeting, 25, 42-43. Van De Mieroop, History, 6, 7, 19, 28-29, 31, 34, 50, 61. Vanhaute, Wereldgeschiedenis, 99. 238 Black et al., Literature, 66-75. 239 Black et al., Literature, 77-83.

74 echtgenote van Prins Yamato-takeru, die wanneer het schip waar zij en haar echtgenoot zich op bevinden in een storm terechtkomt, vrijwillig overboord springt om de zee-kami tevreden te stellen. Het mag nu duidelijk zijn dat ook dit type offer niet enkel te vinden was in het Oude Japan.240 4. Geloofsbeleving In de loop van de voorbije vijftig bladzijden heeft de lezer zich enigszins een beeld kunnen vormen van vier specifieke aspecten van de Vroeg-Japanse religie, namelijk de manier van kijken naar en interactie met kami, bezetenheid, matriarchaat (of het gebrek daaraan) en de offercultuur. Hierbij zijn constant vergelijkingen gemaakt met gelijkaardige aspecten van (voor zover bekend) geheel ongerelateerde tradities.241 Hieruit is gebleken dat de vorm(en) van religie van Yamato perfect passen in het algemene patroon van animistische religies. Het probleem met deze aanpak is dat er door die aandacht voor het vormelijke aspect weinig of geen aandacht wordt besteedt aan de religieuze beleving van het volk van Yamato. Directe informatie hierover is helaas moeilijk te vinden aangezien de meeste mensen in die tijd niet konden schrijven.242 Om dit probleem te omzeilen, zullen we hier gebruik maken van een aantal primaire bronnen die geheel of in belangrijke mate gewijd zijn aan de levenswijze en (wat voor ons belangrijker is) de religieuze overtuigingen en gedragingen van deze voor het grootste deel ongeletterde lieden. Deze werken zijn: - de Fudoki;243 - de Nihonkoku genpō zen'aku ryōiki, een verzameling stichtelijke verhalen; - indien nodig ook Kojiki en Nihon shoki. Op basis van deze werken zullen een na een de volgende onderwerpen behandeld worden, die zoals ik het zie en zoals in de desbetreffende deeltjes zal worden uiteengezet, allemaal belangrijke elementen van het religieuze leven wereldwijd, voor alle rangen van de maatschappij: gebed, religieuze of religieus getinte verhalen en, als laatste, bedevaart.

4.1. Gebed Het gebed vertegenwoordigt, volgens verschillende experts zoals Benedicta Ward, de kern van alle geloof. Het is in gebeden dat de meest vurige uitdrukkingen te vinden zijn van geloof, religieuze praktijk, theologische overtuiging en theologisch denken. Het is dan ook niet verwonderlijk dat bidden het onderwerp is geweest van grote hoeveelheden doorgedreven academisch onderzoek, maar ironisch genoeg maakt precies dit onderzoek duidelijk hoe moeilijk

240 Harimoto, "Human," 232. 241 Zelfs de twee Chinese voorbeelden beantwoorden aan dit criterium: ziet voetnoten 214 en 217. 242 Zie inleiding. 243 Zie deeltje 2.1.2 voor meer informatie over deze werken.

75 het is om voor het concept bidden een bevredigende definitie te geven.244 Voor een werkbare versie hiervan gaan we deze keer te rade bij Johannes Chrysostomus, (gest. 407 n.Chr.), die ooit gezegd heeft dat bidden "een conversatie met God" is. Voor niet-monotheïstische gemeenschappen wordt dit natuurlijk "een conversatie met het goddelijke". Deze definitie lijkt heel simpel maar net als bij religie is de onderliggende complexiteit ontzagwekkend. De context waarin een bepaald gebed, bijvoorbeeld het onzevader, wordt opgezegd kan enorm veranderen door de eeuwen heen, net zoals de betekenis die een religieuze groepering eraan geeft. Op welke locatie iemand bidt, in welke richting, in welke houding, luidop of in stilte, alleen of in gemeenschapsverband, op welke tijdstippen, tot welke goden of andere hogere machten, dit en nog veel meer zijn factoren waar een ernstig onderzoek, synchroon of, uitgebreider, diachroon, naar gebed in om het even welke cultuur rekening mee dient te houden. In deze paper is daar helaas geen plaats (meer) voor, dus zal ik gedwongen zijn mij te beperken tot één specifiek aspect van bidden: de aard van de vraag.245 Hiermee bedoel ik het volgende. In zijn werk over theologische terminologie aangaande het gebed, stelt Antti Alhonsaari dat er in alle interpersoonlijke interactie twee typen van vragen bestaan, primair en secundair.246 Het eerste type houdt in dat iemand aan iemand anders vraagt (of beveelt of verzoekt of smeekt, afhankelijk van de situatie) een bepaalde handeling te verrichten. Een alledaags voorbeeld kan zijn "Geef mij eens een vuurtje". De reactie op deze vraag door gevraagde partij hangt af van vier factoren: ten eerste de aanwezigheid van verplichting tot gehoorzamen jegens de vrager, de aanwezigheid van verplichting tot het uitvoeren van de handeling, de emotionele houding tegenover de vrager en de emotionele houding tegenover de handeling. Voor elk van deze factoren zijn er nog eens drie mogelijkheden: positief (de verplichting is er, de houding is gunstig), negatief (het verbod is er, de houding is ongunstig) of neutraal (verplichting noch verbod, gunstig noch ongunstig). Zijn de factoren hoofdzakelijk positief, dan zal er weinig of geen overreding nodig zijn om de gewenste handeling gedaan te krijgen. Zijn ze hoofdzakelijk neutraal, dan zal enige overreding wellicht nodig zijn, en zijn ze hoofdzakelijk negatief, dan zal de vrager veel overtuigingskracht aan de dag moeten leggen om zijn verzoek ingewilligd te zien. Het tweede type vragen, het secundaire dus, houdt in dat iemand vragen stelt die ofwel overbodig ofwel hopeloos zijn. Hier kunnen verschillende redenen voor zijn. Door een vraag te stellen kan men beleefdheid en/of nederigheid tentoonspreiden. Denk bijvoorbeeld aan een student die net buiten het kantoor van een leerkracht vraagt, "Mag ik alstublieft binnenkomen?", ook al staat de deur open en is de leerkracht niet in gesprek. Het kan ook gebeuren dat iemand vraagt om 244 Gegeven de bijzonder enge band tussen religie en gebed was dit te verwachten (zie inleiding). 245 Roy Hammerling, inleiding tot A History of Prayer: The First to the Fifteenth Century, red. Roy Hammerling (Leiden: Brill, 2008): 2-14. 246 Dit wil zeggen vragen om te maken dat iemand anders een bepaalde door de vrager gewenste handeling verricht, niet vragen om informatie.

76 toestemming alvorens gebruik te maken van iets van een ander (een telefoon, een auto), ook al weet de vrager dat de ander hier geen probleem van zou maken. In gevallen zoals deze is het vragen eigenlijk onnodig, maar de goede manieren gebieden dat men ze toch stelt. Soms komt het voor dat een vraag een louter informatieve functie heeft. Zo kan iemand geld vragen aan een persoon waarvan de vrager weet dat hij of zij nooit dit geld te leen zal geven. De vrager wil zijn gesprekspartner dan enkel laten weten hoe het er met hem financieel voorstaat. Ten slotte is het ook nog mogelijk dat het stellen van een vraag dient om communicatie op te starten. Vragen om iets houdt immers in dat men zich tot iemand richt en is dus voor dit doel perfect geschikt. Transponeren we dit alles nu op contact tussen de mens en het goddelijke, dan blijkt dat het primaire type vragen hier niet voor geschikt is. God iets bevelen, als zou deze de vrager gehoorzaamheid verschuldigd zijn, is volgens Alhonsaari per definitie uitgesloten want niet strokend met de leerstelling van de eindeloze kloof tussen God en mens, en het vragen om een handeling te verrichten zou inhouden dat de mens, met zijn beperkte verstand, beter weet hoe de dingen moeten gaan dan God, met zijn absolute verstand. Bovendien betekent vragen om een gunst dat de vrager meent dat God niet reeds weet wat hij of zij nodig heeft en dit ook zal verschaffen indien Hij dit wenselijk acht. De enige manier om God met vragen te benaderen is dus op de wijze van het secundaire type, om onderwerping aan te geven en om zich tot Hem te kunnen richten. Aldus Alhonsaari.247 De lezer zal al gemerkt hebben dat de zojuist gegeven uitleg, afkomstig uit een werk dat vanuit een christelijk standpunt geschreven is, niet goed bruikbaar is voor de casus Yamato. Dit komt niet enkel doordat het christendom monotheïstisch is en de religie van Yamato dit niet was: ook de oude Mesopotamiërs waren overtuigd polytheïstisch, maar ook zij waren doordrongen van de gedachte dat de goden met uiterst respect en nederigheid tegemoet dienden te worden getreden. De reden hiervoor is simpel. De Mesopotamiërs geloofden dat vanaf het begin van de schepping het lot van ieder levend wezen, de bewegingen van de hemellichamen en de intrinsieke kenmerken van alles wat bestaat door de goden waren vastgelegd. Willekeurigheid en toeval bestonden dus niet. Hierop verder redenerend, kwamen de Mesopotamiërs tot de conclusie dat alles in de wereld om hen drager kon zijn van een boodschap van de goden. Om deze boodschappen te kunnen ontcijferen, bouwden de Mesopotamiërs door de eeuwen heen een reusachtig corpus van omenteksten op, opgesteld volgens een als-dan structuur, om de betekenis van ieder verschijnsel te kunnen doorgronden. Dergelijke tekens nu werden door de goden gestuurd naar eigen goeddunken. Wanneer iemand echter om een specifieke reden de toekomst wilde kennen, kon hij te rade gaan bij

247 Antti Alhonsaari, Prayer: An Analysis of Theological Terminology (Helsinki: Kirjapaino tarmo, 1973): 141-165.

77 een professionele voorspeller. Deze kon op verschillende manieren, waarvan ingewandschouwing van een offerdier het populairst was, de toekomst van zijn cliënt bepalen. Indien de resulterende voorspelling negatief was, kon dit de cliënt in diepe vertwijfeling brengen. Toch, zo geloofde men, en hoewel het in tegenspraak lijkt met wat eerder gezegd werd over de onherroepelijkheid van het lot, toch was het mogelijk het tij te keren, door de goden te smeken hun negatieve beslissing ongedaan te maken. Dit kon door gebeden, offers en rituelen.248 Vanaf de Oud-Babylonische periode (ca. 2000-1600 v.Chr.) ontstond ook het geloof dat zonde, waaronder zowel moreel kwalijke handelingen als contact met onreine zaken werd verstaan, de woede en straf van de goden met zich mee kon brengen.249 Eerbied voor de goden was dus niet alleen een kwestie van religieus fatsoen, het was pure noodzaak om gezond en wel te blijven, en de Mesopotamiërs hielden zich aan deze regel, zoals vele bewaard gebleven smeekbeden en hymnen laten zien. Het enige geval, voor zover ik weet, van opzettelijk gebrek aan eerbied voor de goden is dat van de mythische (en zelf half- goddelijke) Koning Gilgamesh van Uruk, die de avances van de godin Ishtar minachtend afwijst, en van zijn compagnon Enkidu die zelfs een stuk vlees van de door hun tweeën geslachte Hemelstier naar haar toe slingert. Beiden moeten hun vermetelheid zwaar bekopen.250 Een voorbeeld van polytheïsme dat veel dichter aansluit bij het Japanse model, vinden we in een totaal ander deel van de wereld, bij de Yoruba van Nigeria, die een veelheid aan goden (orisha's) en bijna-goden kennen, sommige machtiger dan andere, maar waarvan zelfs de machtigste, behalve de oppergod Olorun die de hemel nooit verlaat, blootstaan aan onredelijke behandeling door sterfelijke mensen (ook al was het een orisha die de mensen had geschapen uit klei, waarna Olorun hun leven inblies),251 en het lukt niet altijd om die mensen te straffen, waarbij echter moet worden toegevoegd dat de goden de slechte behandeling soms wel verdiend hebben, zoals in het geval van de orisha Shango.252 Ook lezen we verschillende verhalen van sterfelijke

248 Ke'ai deed iets gelijkaardigs in deeltje 3.5.2.4. 249 Hoe het geloof in zonde en onmiddellijke vergelding strookt met het idee dat alles wat gebeurt op voorhand vastligt, is mij niet duidelijk. Als alles wat gebeurt een eeuwigheid geleden is bepaald, dan zou iedere zonde die ieder mens bedrijft al even lang door de goden gekend zijn evenals de straf die er het gevolg van is. Waarom zouden de goden dan nog kwaad worden om iets wat ze al zo lang weten en hoe is het dan mogelijk hun van gedachten te doen veranderen? Dergelijke theologische kwesties zouden ons echter te ver voeren, dus zal ik er hier niet verder op ingaan. 250 Black et al., Literature, 247-274. Foster, Distant, 221-294. Andrew George, vert., The Epic of Gilgamesh: The Babylonian Epic Poem and Other Texts in Akkadian and Sumerian (Londen: Penguin Books, 1999): 47-99. Gwendolyn Leick, The Babylonians: An Introduction (Londen: Routledge, 2003): 30, 116, 120-125. 251 De Yoruba-antropogonie laat ook zien dat zelfs de hoge orisha's, anders dan de christelijke God en de Mesopotamische goden, niet onfeilbaar waren: tijdens het boetseren van de eerste mensen drinkt de orisha Obatala te veel palmwijn, waardoor hij ook misvormde poppen maakt, die na hun totlevenwekking die misvormingen behouden. Verder is Olorun, hoewel de oppergod, minder bedreven in de weefkunst dan de zee-orisha Olokun, en zo zijn er nog voorbeelden te vinden. 252 Deze orisha was namelijk ooit heerser over de stadstaat Oyo en was in deze functie een machtig veroveraar met een onoverwinnelijk leger. Hij werd echter jaloers op twee van zijn beste krijgers, de goede vrienden Timi en Gbonka,

78 mensen die goden worden. In candomblé, een in Brazilië ontstane vermenging van de religie van de Yoruba en het christendom, valt de integratie van bovennatuurlijke wezens in de mensenwereld nog veel meer op: in sommige gevallen benaderen de aanhangers van candomblé hun goden en geesten met diep respect, in andere zien ze hen als gelijken (wat niet vreemd is, aangezien de geesten van de overledenen een aanzienlijk deel van de bovennatuurlijke wezens uitmaken),253 en in nog andere en niet zeldzame gevallen behandelen ze hen als lastposten of ordinaire kwajongens. Dit alles hangt af van de status van de god of geest in kwestie.254 En dit is nu precies wat er in Yamato ook gebeurde. De machtige, voorouderlijke kami werden heel nederig aangesproken door middel van norito, zorgvuldig opgestelde gebeden, ingekapseld in uitvoerige rituele programma's, zoals landbouwfestivals. Lagere kami werden ritueel opgeroepen en weer weggestuurd zoals het de aanbidders uitkwam of, zoals we in deze paper al verschillende keren gezien hebben, dikwijls behandeld als gespuis. Kortom: de omgang met kami was dus, anders dan in het christendom en bij de Mesopotamiërs (die overigens een neiging hadden tot pessimisme en cynisme) maar gelijkaardig aan het systeem van Yoruba en (vooral) candomblé, in feite een weerspiegeling op bovennatuurlijk vlak van de manier waarop mensen met elkaar omgaan: ze benaderen elkaar als van gelijke of als van verschillende status, met in dit laatste geval alle mogelijke gradaties.255 De volgende vraag is: waar baden de inwoners van Yamato voor? Alleszins niet, of toch maar heel zelden, voor het genoegen van de devotie zelf,256 zoals Alhonsaari voor het christendom stelt. Volgens Katō was de Japanse kijk op de wereld, zoals in de vierde en vijfde eeuw tot ontwikkeling gekomen, exclusief op deze wereld gericht. Kami, dat weten we al, waren een deel van de natuurlijke en menselijke omgeving: er was geen transcendent principe. Shintoïsme was

omdat deze volgens hem te veel eerbied kregen van de mensen. Na verscheidene mislukte pogingen slaagde Shango erin de een de ander te doen vermoorden, maar de overlevende van de twee, wetend dat Shango hem zijn vriend heeft doen doden, werpt het afgesneden hoofd van deze laatste naar Shango en beschimpt hem in het openbaar. Hierop verlaat Shango onteerd de stad en hangt hij zichzelf op aan een boomtak. Omdat hij een orisha is, sterft hij niet echt maar keert hij terug naar de hemel. Hij wordt hierna nog altijd als orisha vereerd, maar er is geen woord van afkeuring over wat die menselijke krijger hem had aangedaan. 253 Gegeven het kosmopolitische karakter van de Braziliaanse geestenwereld, kunnen deze overledenen van verschillende oorsprong zijn: inheems, hetzij indiaans, hetzij van Iberische oorsprong, Duits of zelfs... Japans. Niet zo vreemd, gezien er als sinds de late negentiende eeuw immigratie is van Japan naar Brazilië en deze vroegste immigranten ondertussen al gestorven zijn. (Márcia Takeuchi, "Brazilian Diplomacy before and during the Early Phase of Japanese Immigration (1897-1942)", vertaald door Narjara Mitsuoka, in Cultural Exchange between Brazil and Japan, reds. James C. Baxter, Hosokawa Shūhei en Junko Ota (Kyōto: International Research Center for Japanese Studies, 2009): 1.) 254 Harold Courlander, Tales of Yoruba Gods and Heroes: Myths, Legends and Heroic Tales of the Yoruba People of West Africa (New York (NY): Crown Publishers, 1973): 5, 10, 11, 15, 19-20, 22-23, 43-46, 90, 91-100 en passim. Wafer, Taste, 8, 9, 14, 45, 62-63, 82-83, 132-133, 135 en passim. 255 Hardacre, Shinto, 36-37, 44, 116. Leick, Babylonians, 126-128. Wafer, Taste, passim. 256 Dit ondanks het feit dat de devotionele richting van het boeddhisme al vroeg zijn weg naar Japan had gevonden. Zie hiervoor het volgende deeltje.

79 abstract noch theoretisch van aard, maar op het waarneembare en de praktijk gericht. Het kende geen filosofisch systeem, maar wel "een systeem van gebruiken waarbij bijzondere aandacht werd besteed aan de intrinsieke aard van individuele verschijnselen". Hierdoor komt het dat wanneer een uitheems denksysteem zoals het boeddhisme (of het confucianisme en, later, christendom en marxisme) Japan binnenkomt, het samenhangende stelsel ontmanteld wordt: de abstracte, theoretische en transcendente elementen worden eruitgehaald en wat overblijft is gericht op het praktische, het hier-en-nu.257 258 In de Nihon ryōiki (voluit de Nihonkoku genpō zen'aku ryōiki), een driedelige collectie stichtelijke verhalen samengesteld door de monnik Keikai (of Kyōkai) tussen 787 en 822 n.Chr., 259 vinden we verhalen die aantonen dat in het gros van de gevallen260 zelfs de meest devote vroege boeddhisten in Japan, monniken inbegrepen, in hun gebeden niet smeekten om het ontstijgen van de kringloop van dood en wedergeboorte, om wedergeboorte in een beter bestaan of om zuiverheid des harten, maar wel om materiële voordelen in dit leven: geld (verhalen 1:31, 2:14, 2:28, 2:34, 2:42, 3:3), eten (1:31), een of meer mooie vrouwen (1:31, 2:13), genezing van een kwaal (3:11, 3:12), redding van de dood (3:25), het terugkrijgen van gestolen bezit (1:34). Al deze gebeden worden binnen de kortste keren verhoord. Toegegeven, het gaat hier maar om een handjevol van de honderdzestien verhalen die de Nihon ryōiki in totaal bevat, maar als we kijken naar de verhalen waarin een boeddha of bodhisattva uit zichzelf een beloning (in ruil voor een gelofte of een vrome levenswandel) of straf (voor slecht gedrag tegenover andere levende wezens of voor gebrek aan respect voor het boeddhisme) uitdeelt, krijgen we een totaal ander beeld. Wel vijftig van de honderzestien verhalen hebben het woord "onmiddellijk" ( 現, gen) in de titel, telkens in verband met een vorm van vergelding van de boeddha's of bodhisattva's tegenover een mens. De meest voorkomende uitdrukkingen waar 現 in voorkomt, zijn genpō (onmiddellijke beloning), gen ni akuhō o u (onmiddellijk gestraft worden) en gen ni akushi no hō o u (onmiddellijk met een slechte dood gestraft worden), maar andere mogelijkheden komen ook voor. Als men de verhalen zelf doorleest, blijkt er in nog vele andere gevallen ook sprake te zijn van beloning of straf die ofwel onmiddellijk of, in een paar gevallen van beloning, op het sterfbed wordt voltrokken. Slechts in acht verhalen (1:10, 1:20, 2:9, 2:15, 2:32, 2:38, 3:2 en 3:24) is er sprake van straf die na de dood wordt voltrokken door hergeboorte als een dier. Deze focus op wat er in het huidige leven met de gelovige

257 Deze vaardigheid van de Japanners, om dingen van buitenaf te ontvangen en vervolgens te japaniseren, is al zodanig tot in den treure herhaald dat ik er hier verder met geen woord over zal spreken. 258 Katō, First Thousand, 20-22. 259 Toegegeven, dit is de vroege Heian-periode, maar de verhalen spelen zich wel grotendeels af in de Nara-periode of daarvoor. ( 260 Maar zeker niet altijd: een uitzondering is verhaal 2:21, waarin iemand bidt dat hij een monnik mag worden.

80 gebeurt, past bij Katō's definitie van het oude Japanse wereldbeeld.261 Hier is volstrekt niets unieks aan. Om dit te bewijzen volstaan een enkel voorbeeld, namelijk dat van een boekje met stichtelijke verhalen voor kinderen, uitgegeven in Vlaanderen in de twintiger jaren van de vorige eeuw. In een van de verhalen wordt een boerenhuishouden dat aan Sint-Pieter gastvrijheid heeft betoond, ongevraagd beloond met grote rijkdom, terwijl een ander huishouden, dat hem had weggejaagd maar daarna bij hem in het gevlei probeert te komen in de hoop op een gelijkaardige beloning, gestraft met de vernieling van al hun waardevolle bezittingen, dit doordat de boerin vervloekt is om een hele dag lang alles met haar schaar stuk te knippen. Omdat het hier een boek met kinderverhalen betreft, worden de leden van dit tweede huishouden niet neergebliksemd, want dan zou de moraal niet af zijn, maar zien ze hun fouten in en worden ze goede mensen. In de Nihon ryōiki vinden we een verhaal (1:15) over een man die een monnik opjaagt en vangt, waarop de monnik een spreuk over hem uitspreekt. De man wordt wild. Zijn zonen smeken de monnik hem te genezen. Hierna komt de man van zijn dwalingen terug en wordt hij een goed mens. (Andere gestraften in de Nihon ryōiki hebben dit geluk niet.) Twee andere verhalen (2:24 en 2:25) gaan over boodschappers van de koning van de onderwereld die gastvrijheid ontvangen en in ruil daarvoor het leven van hun gastheer of -vrouw sparen en hem of haar een beloning schenken, respectievelijk een zeer lang leven en grote rijkdom. Verhaal 2:38 vertelt over een monnik die uit hebberigheid wordt herboren als een slang.262 Een volgend verhaal uit de (Vlaamse bundel) gaat over een zeer vroom meisje dat door rovers wordt gedood, waarna haar lijk in de rivier wordt gegooid. Dit lijk begint licht uit te stralen en wordt al drijvend begeleid door hemelse muziek en geuren. Verhaal 1:22 in de Nihon ryōiki vertelt over een vrome monnik wiens lichaam wanneer hij sterft een helder licht uitstraalt.263 In een derde Vlaams verhaal lezen we over een straatmuzikant met een doodziek kind. Wanneer hij de Madonna in een kapelletje om hulp gaat smeken, schudt Haar beeld een van haar gouden schoentjes af zodat hij een dokter kan betalen voor zijn kind. Wanneer hij opgepakt wordt voor "diefstal" van het schoentje, zorgt Maria toch dat het kind geneest en dat de vader vrijgelaten wordt. In verhaal 3:7 van de Nihon ryōiki wordt een man terdoodveroordeeld omdat hij heeft deelgenomen aan een opstand tegen het heersende huis. Omdat hij jarenlang de bodhisattva Kannon heeft vereerd, red deze hem van de dood. Hij wordt verbannen, maar mag later terugkeren en wordt

261 Endō Yoshimoto 遠藤嘉基 en Kasuga Kazuo 春日和男, inleiding tot Nihon ryōiki 日本霊異記, door Keikai 景戒, hertaald door Endō Yoshimoto en Kasuga Kazuo (Tōkyō: Iwanami shoten, 1990): 8. 262 F.R. Boschvogel, Een gulden legendenboek (Tielt: Lannoo, 1923): 5-19. Keikai 景戒, Nihon ryōiki 日本霊異記, hertaald door Endō Yoshimoto 遠藤嘉基 en Kasuga Kazuo 春日和男 (Tōkyō: Iwanami shoten, 1990): 208-215. 263 Boschvogel, Legendenboek, 20-28. Keikai, Nihon ryōiki, 106-108.

81 assistent-gouverneur van een provincie. Verhalen 2:42 en 3:11 gaan over zeer arme moeders met respectievelijk negen kinderen en één kind, die opnieuw respectievelijk Kannon en Yakushi Boeddha om hulp smeken. De ene vraagt om geld, de andere om genezing van de blindheid die haar het werken en dus geld verdienen onmogelijk maakte. Allebei de moeders krijgen wat ze vragen.264 Over blindheid gesproken: een laatste verhaal uit de Vlaamse bundel gaat over een blindgeboren klein meisje dat door tussenkomst van een tien jaar eerder gestorven heilige op wonderbaarlijke wijze haar gezichtsvermogen terugkrijgt. Naast verhaal 3:11, bevat de Nihon Ryōiki nog twee verhalen over genezing van blindheid (3:12 en 3:21)265 en ook nog een (1:8) over genezing van doofheid.266 Samenvattend kunnen we stellen dat de wensen en verlangens, uitgesproken of niet, van de gewone lieden van Yamato, in de zevende eeuw en daarvoor, en die van de gewone lieden van de Vlaanderen in de vroege twintigste eeuw (hoewel de meeste verhalen in de bundel zich in de Middeleeuwen afspelen) een wonderlijke overeenkomst vertonen. Dit is niet moeilijk te verklaren. Mensen in alle tijden en op alle plaatsen hebben problemen, soms zelfs zware problemen, waar ze geen uitkomst voor zien. Het lezen of horen vertellen van verhalen waarin andere mensen van hun problemen verlost worden, biedt troost en laat mensen hopen dat iets dergelijkes ook hen kan overkomen. In het omgekeerde geval, waarin een personage in een verhaal iets slechts overkomt, leert de lezer of toehoorder dat slechte daden bestraft worden en dat het dus beter is de medemens (en andere levende wezens) te helpen in plaats van kwaad te doen. Dit heeft twee voordelen: aan de ene kant maakt het dat op maatschappelijk niveau alles beter en vlotter draait, aan de andere kant zorgt het ook voor minder ongelukkigheid op individueel niveau. Beide voordelen helpen om leven van mensen aangenamer te maken en het lijkt mij dus zeer wel mogelijk dat het hier universele of bijna-universele kenmerken van menselijke culturen betreft. Yamato en Vlaanderen zijn slechts twee van een hele zee aan mogelijke voorbeelden. Nu door deze onomstotelijke overeenkomst van bepaalde geloofssystemen in Afrika, Zuid- Amerika en (vooral) Vlaanderen met Yamato voldoende is aangetoond dat ook de wijze van bidden in dit laatste gebied niet uniek is in de wereldgeschiedenis, gaan we nu over tot een bespreking van bedevaarten in Yamato (en daarbuiten).

4.2. Heilige reizen

264 Boschvogel, Legendenboek, 76-86. Keikai, Nihon ryōiki, 251-254, 287-289. 265 Zie het volgende deeltje. 266 Boschvogel, Legendenboek, 99-107. Keikai, Nihon ryōiki, 81-82, 289-291, 311-312.

82 Zoals alle aspecten van religie die tot nu toe werden aangehaald, kent ook de pelgrimstocht een zo goed als universele attestatie. Anders dan sommige aspecten tot nu toe gezien, is het relatief gemakkelijk om voor het woord "pelgrimstocht" een definitie te bieden: een pelgrimstocht is een min of meer verre reis naar een als gewijd of anderszins zeer bijzonder beschouwde plaats, aan het eind waarvan de pelgrim een ervaring wacht van een religieus, cultureel en/of anderssoortig ideaal dat in de dagdagelijkse omgeving niet te vinden is. Om een voorbeeld te nemen: er is in wezen geen enkel verschil tussen Onze-Lieve-Vrouw van Fátima of Lourdes en de Heilige Maagd die in de plaatselijke kerk kan worden aanbeden, maar de gedachte is dat Zij in beide pelgrimsoorden machtiger is dan in een gewone kerk, omdat ze er ooit zichtbaar is verschenen.267 Het vernoemen van Lourdes brengt ons trouwens bij de redenen voor het zoeken naar een dergelijk ideaal. Een pelgrimstocht kan worden ondernomen uit religieuze devotie, waarbij het doel het bezoeken van de heilige plaats of plaatsen op zich is, denk hierbij bijvoorbeeld aan een boeddhistische pelgrim te Bodh Gaya. Ze kan ook doelgericht zijn, met het oog op een specifiek, diesseits doel, zoals genezing: denk hierbij aan het pelgrimsoord aan het begin van deze paragraaf. Ze kan normatief zijn, dit wil zeggen als deel van een rituele cyclus, hetzij de levenscyclus of de rituele kalender. Denk aan de grote waarde die binnen de hindoewereld wordt gehecht aan sterven op een heilige plaats zoals Benares, Puri of Allahabad. Op deze laatste twee plaatsen wordt zelfs rituele zelfmoord beoefend. Ze kan verplicht zijn, zoals de hajj naar Mekka, die iedere moslim minstens één keer in zijn of haar leven moet ondernemen. Ze kan bedoeld zijn als inwijdingsritueel, zoals wanneer de Mexicaanse Huichol een reis ondernemen op zoek naar een hallucinogene cactus, waarvan het opeten als inwijding wordt gezien, zowel sociaal als in het toekennen van een hogere graad van bewustzijn. Ze kan, ten slotte, ook een dwaalreis zijn, waarbij de pelgrim geen specifiek doel in gedachten heeft maar hoopt dat hij of zij vanzelf naar de juiste plek zal worden geleid. De reizen van Matsuo Bashō (1644-1694) behoren tot dit type. Het spreekt voor zich dat de verschillende types ook kunnen overlappen.268 Bashō voert ons nu naar het volgende punt. Een van de locaties die hij aandeed, was Ise, reeds vrij terloops vermeld in deeltje 2.3 als de belangrijkste locatie voor de verering van Amaterasu. Bashō leefde in de zeventiende eeuw. Het was pas in die tijd dat het Ise-schrijn de bestemming werd van massapelgrimstochten: naar schatting reisden er ieder jaar tussen de 200.000 en de 500.000 mensen naar Ise. Bepaalde jaren, zoals 1705, waren echter uitschieters. Zo schreef Watarai Hironori, een oshi (lagere priester te Ise of, in ruimere zin, gids voor pelgrims naar Ise of

267 Alan Morinis, inleiding tot Sacred Journeys: The Antropology of Pilgrimage, red. Alan Morinis (Westport (CT): Greenwood Press, 1992): 1-7. 268 Katō, History, 153. Morinis, inleiding, 10-14.

83 andere schrijnen) in 1706 dat er het vorige jaar in minder dan twee maanden tussen de 3.884.000 en de 4.146.000 Ise bezochten, dit is gemiddeld rond de tachtigduizend mensen per dag. Ook al zou hier enige overdrijving mee gepaard gaan, dan nog gaat het hier om een absoluut verbijsterend aantal pelgrims. Dit was, zacht gezegd, een grote verandering in vergelijking met de situatie een twaalf eeuwen eerder, toen het als gevolg van een decreet door de tennō Kanmu269 iedereen behalve de tennō of zijn afgevaardigden streng verboden was offeranden te brengen in Ise. Kanmu had evengoed de eerste van die twee partijen kunnen weglaten: de laatste heerser op Japanse bodem die Ise bezocht, tot aan Meiji in de late negentiende eeuw, was Jitō, die ongeveer een eeuw vóór Kanmu de macht in handen had. Van dan af kon de functie van de heerser in verband met dit schrijn vanuit de hoofdstad worden uitgevoerd: van de hofkalender uit de Heian-periode weten we dat de heerser op de eerste dag van het nieuwe jaar Ise ritueel diende te groeten. Ise was, vanuit de hoofdstad gezien, van de vroege achtste tot de late negentiende eeuw, dus meer een symbool dan een plaats die werkelijk bestond.270 Dit gold niet voor de eindeloze massa's in de Edo-periode en volgens mij ook niet voor de naamloze lieden die door de eeuwen heen naar andere, kleinere schrijnen afzakten. Het is geweten dat onder het ritsuryō-stelsel bepaalde schrijnen deel kwamen uit te maken van een officieel netwerk. Deze schrijnen kregen van de centrale regering onderhoudsland toegewezen. Hiernaast bestonden er op dorpsniveau echter ook onofficiële schrijnen voor plaatselijke kami. Dit waren nog geen permanente schrijnen zoals dat van Ise: het ging eerder om verzamelplaatsen waar lente- en herfstfeesten werden gevierd. Ik stel echter met klem dat het niet mogelijk is dat kami, zelfs in de pre-boeddhistische periode, enkel voor dergelijke vaste festivals werden opgeroepen of opgezocht. Denk aan de definitie van kami door Motoori Norinaga, gegeven in deeltje 2.1.2, waarin deze stelt dat zelfs bergen en zeeën en alles wat ontzag oproept in de oudste tijden een kami kon zijn. In de loop van de paper is er reeds meer dan eens de aandacht op gevestigd dat bergen in Japan al van oudsher als heilige plaatsen worden gezien. Waarom zouden dan bijvoorbeeld deze bergen, ontzagwekkende en grootse elementen van het natuurlijk landschap,271 niet ook in Yamato pelgrimsoorden kunnen zijn geweest? Tenslotte kwamen de pelgrims naar Ise zelfs in de zeventiende eeuw van plaatsen die niet meer dan een paar dagreizen van het schrijn verwijderd lagen. Ook dan, en dus zeker in vroegere perioden, moeten er in Japan zoals overal elders mensen zijn geweest die met zware problemen worstelden die op menselijke wijze, zeker in die tijd, niet op te lossen waren (armoede, ziekte, kindersterfte) en het is ondenkbaar dat ze niet met alle middelen 269 Zie voetnoot 44. 270 Hardacre, Shinto, 82, 100, 287-289. Morinis, inleiding, 13. 271 Pelgrimsoorden zijn immers dikwijls te vinden op geografisch indrukwekkende plaatsen: aan een zee, bij een rivier, een bron of, jawel, op een bergtop. (Morinis, inleiding, 5-6.)

84 zouden geprobeerd hebben om toch een oplossing te vinden. Pelgrimsoorden zouden hier ook toe hebben behoord.272 Met de aanwezigheid van het boeddhisme, waarvan deze paper slechts de vroegste periode behelst, verkreeg het concept van pelgrimstochten een nieuwe dimensie. Dit geschiedde dankzij meditatie, een integraal deel van de boeddhistische leer, zowel in het hīnayāna(kleinere voertuig)- als in het mahāyāna(grotere voertuig)-boeddhisme. Het was immers dankzij meditatie dat de Boeddha zelf de verlichting had bereikt.273 Waarom is dit belangrijk? Welnu, het is een veelvoorkomende misvatting dat pelgrimstochten altijd fysieke verplaatsing moeten inhouden: het is in vele culturen evengoed mogelijk om een zuiver geestelijke reis te maken naar wat als een hoger spiritueel doel wordt gezien. Een mooi voorbeeld is de in de negentiende eeuw in Agra gestichte Radhasoami-cultus. Deze religieuze groepering hecht het grootste belang aan oogcontact tussen de volgelingen en hun goeroe.274 Dit oogcontact met een verlicht wezen stelt de volgeling in staat om een innerlijke reis te ondernemen van de menselijke wereld, doorheen de verschillende hemelen, helemaal tot in de hoogste hemel, waar Radhasoami zelf zich bevindt. Het is tekenend dat Babb zelf deze ervaring "een soort innerlijke pelgrimstocht" noemt.275 Ook het boeddhisme biedt door meditatie een dergelijk tijdelijk opstijgen naar meer verheven regionen. Reeds de kosmologie van het kleinere voertuig onderscheidt drie verschillende sferen waarvan de bovenste twee opgedeeld zijn in verschillende meditatieniveaus. Hierbij concentreert de mediterende zich op een materieel gegeven (in de middelste sfeer), op een niet- materieel gegeven (op de lagere niveaus van de hoogste sfeer) of zelfs op helemaal geen gegeven (op de hogere niveaus van de hoogste sfeer). In het boeddhisme van het grotere voertuig nu bestaan er twee richtingen. De wijsgerige richting heeft tot doel het bereiken van een supraverstandelijk besef dat alles leeg is en niets een eigenheid heeft. Deze richting is niet-deïstisch, dit wil zeggen dat er geen sprake is van aanbidding van een hoger wezen. Het doel blijft zelf bodhisattva of boeddha worden, niet er een of meer te vereren.276 De devotionele richting daarentegen is wel deïstisch: zowel boeddha's als bodhisattva's zijn er voorwerp van verering. (Ook in Japan werden zo verschillende boeddha's en bodhisattva's

272 Hardacte, Shinto, 101, 102-104, 288. 273 Dessein en Heirman, Boeddha, 70, 106-110, 152, 188-189. 274 Een foto van de goeroe is trouwens even goed. Dit komt doordat hindoes geloven dat een afbeelding van een god of ander heilig wezen de essentie van deze god of dit wezen bevat. De foto zien of vereren is het hogere wezen zelf zien of vereren. (Lawrence A. Babb, "Glancing: Visual Interaction in Hinduism," Journal of Antropological Research 37:4 (1981): 388-391; Eck, Darśan, 3, 5-6.) 275 Babb, "Glancing," 388-391. Morinis, inleiding, 2-3, 4, 7. 276 Dessein en Heirman, Boeddha, 106-109, 153-154, 159-186. Hardacre, Shinto, 142.

85 (bosatsu in het Japans) zeer belangrijk, zoals Kannon Bosatsu, reddende figuur in alle nood; Yakushi, de genezende boeddha; en Amida Boeddha, die gelovigen na hun dood kon meenemen naar zijn Westelijke Paradijs.) Het was nu dus ook mogelijk te mediteren door zich te concentreren op een boeddha of bodhisattva, en er is bewijs dat dit ook effectief gedaan werd. In de Nihon ryōiki (voluit de Nihonkoku genpō zen'aku ryōiki), een collectie stichtelijke verhalen samengesteld door de monnik Keikai tussen 787 en 822 n.Chr.,277 in verhaal twaalf van boek drie om precies te zijn, lezen we over een blinde man die, in de hoop zijn gezichtsvermogen terug te krijgen, jarenlang bidt om hulp van Kannon en Nichimani-no-mite. Gedurende deze periode leeft hij van aalmoezen die hij krijgt van liefdadige voorbijgangers en van de plaatselijke monniken. Uiteindelijk wordt hij door Kannon verhoord: zijn beide ogen werken weer perfect. Het verhaaltje zelf is hier echter niet zo belangrijk. Interessanter is een specifiek zinnetje: 観音に帰敬し日摩尼手を称念しまつりて、眼の闇を 明さむとしき 。Dit betekent letterlijk: "Hij aanbad Kannon en vereerde Nichimani-no-mite door diens naam te reciteren, met de bedoeling het duister van zijn ogen helder te maken [= weer te kunnen zien]." Watson vertaald 称念 echter als "mediteren over de naam van". Als dit klopt en "de naam van boeddha of bodhisattva X reciteren" gelijkstaat aan "mediteren over de naam van X", dan wemelt de Nihon ryōiki van verhalen over mensen die op deze manier een boeddha of bodhisattva vereren. Enig verder onderzoek laat zien dat dit inderdaad zo is: contemplatie van de boeddha Amitābha maakt integraal deel uit van de praktijken van het Reine Land-boeddhisme (jìngtŭzōng) en deze contemplatie geschiedt door het reciteren van de naam van de boeddha. De religieuze praktijk die zovelen in de Nihon ryōiki beoefenen, is dus meditatie, en aangezien het Keikais doel was de leerstellingen van het boeddhisme onder het gewone volk te verspreiden, een revolutionair doel in die tijd, moesten zijn verhalen bij dit gewone volk aansluiting vinden en dus concludeer ik dat het reciteren van heilige namen reeds langer (dit wil zeggen ook al tijdens de periode die deze paper beslaat) in alle lagen van de bevolking ingeburgerd of toch op zijn minst bekend was. Met andere woorden en tot slot: meditatie bestond in het Oude Japan.278

277 Toegegeven, dit is de vroege Heian-periode, maar de verhalen zelf gaan verder terug in de tijd. (Kyoko Motomochi Nakamura, inleiding tot Miraculous Stories from the Japanese Buddhist Tradition: The Nihon ryōiki of the Monk Kyōkai, door Keikai, vertaald en bewerkt door Kyoko Motomochi Nakamura (Richmond: Curzon Press, 1997 [1973]): 34.) 278 Dessein en Heirman, Boeddha, 187-191. Endō en Kasuga, inleiding, 5. Hardacre, Shinto, 142. Peter Harvey, An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices (Cambridge: Cambridge University Press, 2013): 344. Keikai, Nihon ryōiki, 289-290. Keikai, Record of Miraculous Events in Japan: The Nihon Ryōiki, vertaald door Burton Watson (New York (NY): Columbia University Press, 2013): 150-151. Nakamura, inleiding, 6-7.

86 4.3. Verhalen van kleine luiden In de vorige delen van deze paper is al herhaaldelijk gebruik gemaakt van volksverhalen. Ik gebruik dit woord in de ruime betekenis van verhalen die door of aan leden van de niet-elite worden verteld. We hebben in deeltje 2.1.2 al gezien dat de Nihon shoki en de fudoki verhalen bevatten die een duidelijk volkse toon hebben. De Nihon shoki was bovenal een hofkroniek, maar van de fudoki- verhalen weten we dat ze uit de mond van ouderlingen zijn opgetekend. Dit garandeert dan weer dat die verhalen, hoewel voor het eerste neergeschreven in de vroege achtste eeuw, tenminste vijftig jaar teruggaan en waarschijnlijk nog veel verder. Vele van deze volksverhalen gaan over kami. Helaas zijn er slechts vijf fudoki volledig bewaard gebleven, namelijk die van Hitachi, Izumo, Harima, Bungo en Hizen. Dit maakt het moeilijk om comparatief religieus onderzoek te verrichten tussen de verschillende provincies. Uit elk van deze fudoki zal kort een verhaaltje besproken worden dat een nieuw aspect van de band tussen mens en kami belicht.279 Eerst de Hitachi fudoki. Hier lezen we een verhaal over een meisje genaamd Nukabime dat, zonder dat ze het weet, de echtgenote wordt van een kami die iedere nacht bij haar komt. Negen maanden later baart ze een kleine slang, die ook een kami blijkt te zijn. Kami en mensen staan dus dicht genoeg bij elkaar dat kruising, hoe bizar ook, mogelijk is. Dit kwam onder andere ook voor in Mesopotamië (herinner u dat Gilgamesh een halfgod was)280 en bij de Grieken. De Oud-Griekse verhalen wemelen van figuren die een goddelijke vader hebben. Herakles (in het Latijn Hercules) is wel het bekendste voorbeeld.281 In de Izumo fudoki lezen we over de machtige kami Yatsukamizu Omizunu. Deze vindt de provincie Izumo te klein en besluit deze groter te maken door land van andere gebieden naar Izumo te slepen en eraan vast te hechten. Het basisidee van land dat wordt aangesleept om de geografie van een gebied te veranderen, komt ook voor in de eilandengroepen van de Stille Oceaan. Om precies te zijn, werden volgens de verhalen de eilanden in kwestie van de zeebodem opgevist. (Het gaat hier dus ook over stukken (onderzees) land die worden losgetrokken en verplaatst, in dit geval naar het oppervlak toe.) Het betreft hier verhalen verteld op onder andere de Gilberteilanden, Vanuatu, Fotuna, Tokelau, Samoa, het Gazelle-schiereiland, Hawai'i, Tonga, Nieuw-Zeeland en de Marquesas-eilanden.282

279 Aoki, Records, xi. 280 Zie deeltje 4.1. 281 Akimoto, Fudoki, 78-81. Schwab, Mythen, 99. 282 Akimoto, Fudoki, 98-103. Guirand, Mythologie, 419.

87 In de Harima fudoki, die bijzonder beknopt geschreven is, lezen we over een kami die op inspectiereis gaat. Wanneer hij in het dorpje Atsu aankomt, heeft hij last van brandend maagzuur. Anders dan Izanami, die ziek wordt als gevolg van een verwonding opgelopen bij een bevalling, 283 kan een kami dus ook last hebben van een ziekte (en dan nog wel een zeer menselijke ziekte) die niet het gevolg is van voorafgaand letsel. Ook de Yoruba kennen een verhaal waarin de kreupele orisha Sonponno, die het geheim kent van de pokken, een groot aantal andere orisha's ziek maakt uit wrak voor hun dronken bespotten van zijn houten been. Inderdaad wordt zijn macht door zowel mensen als orisha's zeer gevreesd.284 In de Bungo fudoki, de vierde, lezen we over het dorpje Nakatomi, waar naamloze kami in de vorm van witte vogels zich ooit in taroplanten zouden hebben veranderd. De mensen die hier getuige van waren, waren zeer verheugd. Bij de Ahuaruna van Peru vinden we het verhaal van de vruchtbaarheidsgodin Nunkwi die de mensen de zaden van alle gewassen schenkt.285 In de Hizen fudoki, ten slotte, lezen we over het plaatsje Funaho, waar zich twee heilige rotsen bevonden. Wanneer een onvruchtbare vrouw bij deze rotsen bad, zou ze zonder mankeren zwanger worden en een kind baren. Ook de Zuni-indianen van de zuidwestelijke Verenigde Staten bezochten schrijnen op hun heilige Maïsberg om de geesten te smeken om een kind. Er was een schrijn voor dochters en een voor zonen.286 Deze vijf beknopte voorbeelden laten niet alleen nog meer gelijkenissen zien tussen religie in Yamato en elders, maar tonen ook nog eens en nog sterker aan dat de kami zo sterk verweven waren met het leven van de mensen van Japan en hun grote en kleine besognes dat het op den duur haast moeilijk wordt op sluitende wijze de grens te trekken tussen beide soorten wezens. Kami waren dan misschien geen mensen, maar in ieder geval wel lieden van Yamato. En hiermee heb ik over het onderwerp van religie in Japan alles gezegd wat ik in het bestek van deze paper kan zeggen. We gaan nu over tot samenvatting en slotwoord.

5. Slot Wat hebben we in de loop van deze paper nu allemaal gezien? In een notendop: we hebben een korte bespreking gekregen van shintoïsme en kami en de institutionalisering van beiden. We hebben één voor één uitgebreid aandacht besteed aan vier verschillende kenmerken van

283 Zie deeltje 3.2.3. 284 Akimoto, Fudoki, 284-285. Courlander, Tales, 28, 39-41. 285 Akimoto, Fudoki, 356-357. Leeming en Page, Goddess, 20-21. 286 Akimoto, Fudoki, 288-291. Morinis, inleiding, 2.

88 animistische religieuze systemen wereldwijd, te weten verering van en indirect contact met geesten, direct contact met geesten door middel van bezetenheid, matriarchaat en de realiteit erachter en, ten slotte, het schenken van offers. Hierdoor is duidelijk aangetoond dat "het shintoïsme" niet meer en niet minder is dan een animistisch religieus systeem dat onmiskenbare overeenkomsten vertoont met andere dergelijke systemen. Hierna hebben we nog een blik geworpen op geloofsbeleving op basis van de elementen gebed, bedevaart (zowel fysiek als geestelijk) en, heel kort nog, volksverhalen in Yamato. Ook hier leverde de vergelijking met andere tijden en plaatsen heel wat meer gelijkenissen dan verschillen op. Uit dit alles hebben we het volgende geleerd. Ten eerste: het religieus systeem van Yamato was, in componenten opgedeeld, niet uniek: het unieke, zo dit er al was, zat hem in de combinatie van die componenten. Ten tweede: dit geldt automatisch ook voor iedere afzonderlijke religie of religieus systeem waarmee de vergelijking zijn gemaakt. Was dit niet zo, dan zouden de vergelijkingen niet mogelijk zijn geweest. Gegeven de diversiteit van de voorbeelden, durf ik dus te zeggen dat het hier een universeel kenmerk betreft van religies/religieuze systemen wereldwijd, wanneer dan ook in de geschiedenis. Yamato (en bij uitbreiding Japan gedurende de rest van zijn geschiedenis tot op heden) zit stevig ingekapseld in dit netwerk. Anders gezegd: de speeltuin der kami is wereldwijd. Zoals in de inleiding al kort aangehaald, zou het prettig zijn om het procédé van deze paper ook te kunnen toepassen op andere aspecten van de menselijke samenleving in Yamato (of het latere of vroegere Japan), zoals politiek, economie, voortplanting enzovoorts. Niet alleen prettig of interessant, maar ook nuttig en zelfs noodzakelijk. Een belangrijke oorzaak van conflict tussen groepen mensen is het willen trekken van kunstmatige grenzen die door menselijke geesten bedacht zijn en dus enkel denkbeeldige relevantie hebben voor de omgang tussen die groepen onderling. Ik bedoel hiermee niet dat alle mensen op alle gebied dezelfde eigenschappen hebben, want dat is nonsens. Verschillen bestaan, maar het belang dat eraan gehecht wordt, kan voor enorm veel menselijke (en in bepaalde gevallen dierlijke) ellende zorgen. Het ideaal zou dus zijn: alle kunstmatige scheidingslijnen tussen alle groepen beginnen te zien als het gaaswerk van een enorme zeef, daar doorheen vallen, het water in, en dan inzien dat de eigen omgeving als een vloeistof is waarin alles los dooreenvloeit. Verdraagzaamheid en openheid komen dan vanzelf. Als deze paper de lezer ook maar een klein beetje kan helpen om tot dit inzicht te komen, dan is mijn werk de moeite waard geweest. Ik dank u.

89 6. Bibliografie

Akimoto, Kichirō 秋本吉郎, redacteur. Fudoki 風土記. Tōkyō: Iwanami Shoten, 1990.

Alhonsaari, Antti. Prayer: An Analysis of Theological Terminology. Helsinki: Kirjapaino tarmo, 1973.

Allen, Lindsay. The Persian Empire: A History. Londen: The British Museum Press, 2005.

Anoniem. De Heilige Schrift: Vertaling uit de grondtekst met aantekeningen, in opdracht van de apologetische vereniging 'Petrus Canisius' ondernomen met goedkeuring van de hoogwaardige bisschoppen van Nederland. Utrecht: Spectrum, 1959.

Anoniem. Mukashi mukashi no kowai hanashi. Uitgeverij onbekend, jaar onbekend.

Aoki, Kazuo 青木和夫, Ishimoda Shō 石母田正, Kobayashi Yoshinori 小林芳規 en Saeki Yūsei 佐伯有 清, redacteurs. Kojiki 古事記. Tōkyō: Iwanami Shoten, 1982.

Aoki, Michiko Y., vertaler. Records of Wind and Earth: A Translation of Fudoki with Introduction and Commentaries. Ann Arbor (MI): Association for Asian Studies, 1997.

Asagawa, Shigeo. "Behausungen: Raumaufteilung und Struktur von Grubenhäusern in der Jômon- Zeit." In Zeit der Morgenröte: Japans Archäologie und Geschichte bis zu den ersten Kaisern - Handbuch, geredigeerd door Alfried Wieczorek, Werner Steinhaus en Sahara Makoto, 104-109. Mannheim: Reiss-Engelhorn Museen, 2004.

Babb, Lawrence A. "Glancing: Visual Interaction in Hinduism." Journal of Antropological Research 37:4 (1981): 387-401.

Black, Jeremy, Graham Cunningham, Eleanor Robson en Gábor Zólyomi, vertalers en bewerkers. The Literature of Ancient Sumer. Oxford: Oxford University Press, 2004.

Blacker, Carmen. The Catalpa Bow: A Study of Shamanistic Practices in Japan. Sandgate: Japan Library, 1999.

Blacker, Carmen. "The Mistress of the Animals in Japan: Yamanokami." In The Concept of the Goddess, geredigeerd door Sandra Billington en Miranda Green, 178-185. Londen: Routledge, 1996.

Boone, Marc. Historici en hun métier: Een inleiding tot de historische kritiek. Gent: Academia Press, 2011.

Boot, W.J. Keizers en Shōgun: Een geschiedenis van Japan tot 1868. Amsterdam: Salomé, 2001.

Boschvogel, R. Een gulden legendenboek. Tielt: Lannoo, 1923.

Bremmer, J.N. "Human Sacrifice: A Brief Introduction." In The Strange World of Human Sacrifice, geredigeerd door Jan N. Bremmer, 1-8. Leuven: Peeters, 2007.

90 Broedel, Hans Peter. The Malleus Maleficarum and the Construction of Witchcraft: Theology and Popular Belief. Manchester: Manchester University Press, 2003.

Callewaert, Winand M., en Idesbald Goddeeris. Een geschiedenis van India: Ontmoetingen op wereldschaal. Leuven: Acco, 2010.

Cho, Hung-youn. Koreanischer Schamanismus: eine Einführung. Hamburg: Museum hamburgisches Museum für Völkerkunde, 1982.

Choe, Sang-su. Annual Customs of Korea. Seoul: Seomun-dang, 1983.

Christian, David. This Fleeting World: A Short History of Humanity. Great Barrington (MA): Berkshire Publishing Group, 2008.

Courlander, Harold. Tales of Yoruba Gods and Heroes: Myths, Legends and Heroic Tales of the Yoruba People of West Africa. New York (NY): Crown, 1973.

Davis, Derek H. "Religious Freedom." In Religion and Belief Systems in World History, geredigeerd door William H. McNeill, Jerry H. Bentley, David Christian, Ralph C. Croizier, J.R. McNeill, Heidi Roupp en Judith P. Zinsser, 189-194. Great Barrington (MA): Berkshire Publishing Group, 2012.

Der Manuelian, Peter. "Graven en tempels." In Het geheime Egypte, geredigeerd door David P. Silverman, vertaald door Jorien Hakvoort en Albert Witteveen, 192-211. Antwerpen: Standaard Uitgeverij, 1997.

Dessein, Bart, en Ann Heirman. Boeddha, zijn Leer en zijn Gemeenschap: Een inleiding tot geschiedenis, filosofie en kloosterleven. Gent: Academia Press, 2011.

Dessein, Bart, Ann Heirman en Dominiek Delporte. China: Een maatschappelijke en filosofische geschiedenis van de vroegste tijden tot de twintigste eeuw. Gent: Academia Press, 2008.

Ebrey, Patricia Buckley. China: A Cultural, Social, and Political History. Boston (MA): Wadsworth Cengage Learning, 2006.

Eck, Diana L. Darśan: Seeing the Divine Image in India. New York (NY): Columbia University Press, 1998.

Eller, Cynthia. The Myth of Matriarchal Prehistory: Why an Invented Past Won't Give Women a Future. Boston (MA): Beacon Press, 2000.

Endō Yoshimoto 遠藤嘉基 en Kasuga Kazuo 春日和男. Inleiding tot Nihon ryōiki 日本霊異記, door Keikai 景戒. Hertaald door Endō Yoshimoto 遠藤嘉基 en Kasuga Kazuo 春日和男. Tōkyō: Iwanami Shoten, 1990.

Fakhry, Majid. A History of Islamic Philosophy, Third Edition. New York (NY): Columbia University Press, 2004.

Farris, William Wayne. Japan to 1600: A Social and Economic History. Honolulu (HI): University of Hawai'i Press, 2009.

91 Farris, William Wayne. Sacred Texts and Buried Treasures: Issues in the Historical Archaeology of Ancient Japan. Honolulu (HI): University of Hawai'i Press, 1998.

Foster, Benjamin R., vertaler. From Distant Days: Myths, Tales, and Poetry of Ancient Mesopotamia. Bethesda (MA): CDL Press, 1995.

Fujitani, T. Splendid Monarchy: Power and Pageantry in Modern Japan. Berkeley (CA): University of California Press, 1998.

Garrison, Jeff, Kayoko Kimiya, George Wallace en Masahiko Goshi. Kodansha's Dictionary of Basic Japanese Idioms. Tōkyō: Kodansha International, 2002.

George, Andrew, vertaler. The Epic of Gilgamesh: The Babylonian Epic Poem and Other Texts in Akkadian and Sumerian. Londen: Penguin Books, 1999.

Gougaud, Henri. Inleiding tot La légende de la ville d'Ys, door Charles Guyot, 7-11. Parijs: Castor Poche Flammarion, 1996.

Green, Alberto R.W. The Role of Human Sacrifice in the Ancient Near East. Missoula (MT): Scholars Press, 1975.

Guirand, Félix, redacteur. Mythologie générale. Parijs: Librairie Larousse, 1935.

Guyot, Charles. La légende de la ville d'Ys. Parijs: Castor Poche Flammarion, 1996.

Halbertal, Moshe. On Sacrifice. Princeton (NJ): Princeton University Press, 2012.

Hammerling, Roy. Inleiding tot A History of Prayer: The First to the Fifteenth Century, geredigeerd door Roy Hammerling. Leiden: Brill, 2008.

Harada, Tsuneji 原田常治. Kiki izen no shiryō ni yoru kodai Nihon seishi 記紀以前の資料による古代 日本正史. Tōkyō: Dōshisha, 1983.

Hardacre, Helen. Shinto: A History. New York (NY): Oxford University Press, 2017.

Harimoto, Kengo. "Human Sacrifice in Japan." In The Strange World of Human Sacrifice, geredigeerd door Jan N. Bremmer, 229-236. Leuven: Peeters, 2007.

Harvey, Peter. An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices - Second Edition. (Cambridge: Cambridge University Press, 2013.

Hawass, Zahi. "De piramiden." In Het geheime Egypte, geredigeerd door David P. Silverman, vertaald door Jorien Hakvoort en Albert Witteveen, 168-191. Antwerpen: Standaard Uitgeverij, 1997.

Hinsdale Pitman, Norman. A Chinese Wonder Book. New York (NY): E.P. Dutton & Company, 1919.

Houtzager, Guus. Geïllustreerde Griekse mythologie-encyclopedie. Lisse: Rebo Productions, 2003.

92 Inoue, Nobutaka. Inleiding tot Shinto - A Short History, geredigeerd door Inoue Nobutaka, 1-11. Vertaald en bewerkt door Mark Teeuwen en John Breen. Londen: RoutledgeCurzon, 2003.

Inoue, Nobutaka. "The Modern Age: Shinto Confronts Modernity." In Shinto - A Short History, geredigeerd door Inoue Nobutaka, 159-197. Vertaald en bewerkt door Mark Teeuwen en John Breen. Londen: RoutledgeCurzon, 2003.

Ishikawa, Hideshi. "Die Grabsitten der Yayoizeit." In Zeit der Morgenröte: Japans Archäologie und Geschichte bis zu den ersten Kaisern - Handbuch, geredigeerd door Alfried Wieczorek, Werner Steinhaus en Sahara Makoto, 227-232. Mannheim: Reiss-Engelhorn Museen, 2004.

Itō, Satoshi. "The medieval period: the kami merge with Buddhism." In Shinto - A Short History, geredigeerd door Inoue Nobutaka, 63-107. Vertaald en bewerkt door Mark Teeuwen en John Breen. Londen: RoutledgeCurzon, 2003.

Iwasaka, Michiko, en Barre Toelken. Ghosts and the Japanese: Cultural Experience in Japanese Death Legends. Logan (UT): Utah State University Press, 1994.

Johnson, Dianne. "The Pleiades in Australian Aboriginal and Torres Strait Islander astronomies." In The Oxford Companion to Aboriginal Art and Culture, geredigeerd door Sylvia Kleinert, Margo Neale, Robyne Bancroft en Tsari Anderson, 9-16. Melbourne: Oxford University Press, 2000.

Katō, Shūichi. A History of Japanese Literature: The First Thousand Years. Vertaald door David Chibbett. Tōkyō: Kodansha International, 1979.

Katō, Shūichi. A History of Japanese Literature from the Man'yōshū to Modern Times. Vertaald en bewerkt door Don Sanderson. Surrey: Curzon Press, 1997.

Keightley, David N. Sources of Shang History: The Oracle-Bone Inscriptions of Bronze Age China. Berkeley (CA): University of California Press, 1978.

Keikai 景戒. Nihon ryōiki 日本霊異記. Hertaald door Endō Yoshimoto 遠藤嘉基 en Kasuga Kazuo 春 日和男. Tōkyō: Iwanami shoten, 1990.

Keikai. Record of Miraculous Events in Japan: The Nihon Ryōiki. Vertaald door Burton Watson. New York (NY): Columbia University Press, 2013.

Kitahara, Yasuo 北原保雄, redacteur. Zen'yaku kogo reikai jiten, daisanban 全訳古語例解辞典, 第三 板. Tōkyō: Shōgakukan, 1998.

Leeming, David, en Jake Page. Goddess: Myths of the Female Divine. New York (NY): Oxford University Press, 1994.

Leeming, David Adams, en Margaret Adams Leeming. Encyclopedia of Creation Myths. Santa Barbara (CA): ABC-CLIO, 1994.

Lehman, Greg. "Tarner the Kangaroo: A source of Palawa spirituality." In The Oxford Companion to Aboriginal Art and Culture, geredigeerd door Sylvia Kleinert, Margo Neale, Robyne Bancroft en Tsari Anderson, 32-35, 38-39. Melbourne: Oxford University Press, 2000. Leick, Gwendolyn. The Babylonians: An Introduction. Londen: Routledge, 2003.

93 Marty, Martin E. Inleiding tot Religion and Belief Systems in World History, geredigeerd door William H. McNeill, Jerry H. Bentley, David Christian, Ralph C. Croizier, J.R. McNeill, Heidi Roupp en Judith P. Zinsser, 1-9. Great Barrington (MA): Berkshire Publishing Group, 2012.

Marty, Martin E. "Protestantism." In Religion and Belief Systems in World History, geredigeerd door William H. McNeill, Jerry H. Bentley, David Christian, Ralph C. Croizier, J.R. McNeill, Heidi Roupp en Judith P. Zinsser, 171-177. Great Barrington (MA): Berkshire Publishing Group, 2012.

McNally, Mark. "Shinto." In Religion and Belief Systems in World History, geredigeerd door William H. McNeill, Jerry H. Bentley, David Christian, Ralph C. Croizier, J.R. McNeill, Heidi Roupp en Judith P. Zinsser, 219-224. Great Barrington (MA): Berkshire Publishing Group, 2012.

McNeill, William H. "Animism." In Religion and Belief Systems in World History, geredigeerd door William H. McNeill, Jerry H. Bentley, David Christian, Ralph C. Croizier, J.R. McNeill, Heidi Roupp en Judith P. Zinsser, 26-27. Great Barrington (MA): Berkshire Publishing Group, 2012.

McClymond, Kathryn. Beyond Sacred Violence: A Comparative Study of Sacrifice. Baltimore (MD): The Johns Hopkins University Press, 2008.

Mizoguchi, Koji. An Archaeological History of Japan, 30,000 B.C. to A.D. 700. Philadelphia (PA): University of Pennsylvania Press, 2002.

Mori, Mizue. "Ancient and Classical Japan: the dawn of Shinto." In Shinto - A Short History, geredigeerd door Inoue Nobutaka. Vertaald en bewerkt door Mark Teeuwen en John Breen, 12-62. Londen: RoutledgeCurzon, 2003.

Morinis, Alan. Inleiding tot Sacred Journeys: The Antropology of Pilgrimage. Geredigeerd door Alan Morinis. Westport (CT): Greenwood Press, 1992.

Morris, Ivan. The World of the Shining Prince: Court Life in Ancient Japan. Harmondsworth: Penguin Books, 1983 [1964].

Morton, John. "Aboriginal Religion Today." In The Oxford Companion to Aboriginal Art and Culture, geredigeerd door Sylvia Kleinert, Margo Neale, Robyne Bancroft en Tsari Anderson, 24- 28. Melbourne: Oxford University Press, 2000.

Murnane, William J. "Drie rijken en vierendertig dynastieën." In Het geheime Egypte, geredigeerd door David P. Silverman, vertaald door Jorien Hakvoort en Albert Witteveen, 20-39. Antwerpen: Standaard Uitgeverij, 1997.

Nakamura, Kyoko Motomichi. Inleiding tot Miraculous Stories from the Japanese Buddhist Tradition: The Nihon Ryōiki of the Monk Kyōkai, door Keikai, 1-91. Vertaald en bewerkt door Kyoko Motomichi Nakamura. Richmond: Curzon Press, 1997 [1973].

Naumann, Nelly. Die einheimischen Religion Japans, Teil 1: Bis zum Ende der Heian-Zeit. Leiden: Brill, 1988.

Noyen, P. Wij en de oudheid. Antwerpen: De Nederlandsche boekhandel, 1962. Ohnuki-Tierney, Emiko. "Japanese Monarchy in Historical and Comparative Perspective." In The Character of Kingship, geredigeerd door Declan Quigley, 209-232. Oxford: Berg, 2005.

94 Ooms, Herman. Imperial Politics and Symbolics in Ancient Japan: The Tenmu Dynasty, 650-800. Honolulu (HI): University of Hawai'i Press, 2009.

Philippi, Donald L., vertaler. Kojiki. Tōkyō: University of Tōkyō Press, 1983 [1968].

Philippi, Donald L. Inleiding tot Kojiki, vertaald door Donald L. Philippi, 1-33. Tōkyō: University of Tōkyō Press, 1983 [1968].

Piggott, Joan R. The Emergence of Japanese Kingship. Stanford (CA): Stanford University Press, 1997.

Prunner, G. Inleiding tot Koreanischer Schamanismus: eine Einführung, door Cho Hung-youn, 5-6. Hamburg: Selbstverlag hamburgisches Museum für Völkerkunde, 1982.

Renick, Timothy N. "Religion and War." In Religion and Belief Systems in World History, geredigeerd door William H. McNeill, Jerry H. Bentley, David Christian, Ralph C. Croizier, J.R. McNeill, Heidi Roupp en Judith P. Zinsser, 182-188. Great Barrington (MA): Berkshire Publishing Group, 2012.

Ries, Julien. les religions: leurs origines. Parijs: Père Castor-Flammarion, 1993.

Ritner, Robert K. "De dodencultus," in Het geheime Egypte, geredigeerd door David P. Silverman, vertaald door Jorien Hakvoort en Albert Witteveen, 131-148. Antwerpen: Standaard Uitgeverij, 1997.

Rose, Sonya O. What is Gender History? Cambridge: Polity Press, 2010. Roper, Lyndal. Witch Craze: Women and Evil in Baroque Germany. New Haven (CT): Yale University Press, 2004.

Rose, Deborah Bird. "The power of place," In The Oxford Companion to Aboriginal Art and Culture, geredigeerd door Sylvia Kleinert, Margo Neale, Robyne Bancroft en Tsari Anderson, 40- 45, 48-49. Melbourne: Oxford University Press, 2000.

Sahara, Makoto. "Zur Chronologie und Periodisierung der japanischen Archäologie und Geschichte." In Zeit der Morgenröte: Japans Archäologie und Geschichte bis zu den ersten Kaisern - Handbuch, geredigeerd door Alfried Wieczorek, Werner Steinhaus en Sahara Makoto, 18-22. Mannheim: Reiss-Engelhorn Museen, 2004.

Sakamoto, Tarō 坂本太郎. Nihon shoki jō 日本書記, 上. Tōkyō: Iwanami Shoten, 1990.

Sargant, William. The Mind Possessed: A Physiology of Possession, Mysticism and Faith Healing. Londen: Heinemann, 1973.

Satō, Hiroo. How Like a God: Deification in Japanese Religion. Vertaald door David Noble. Tōkyō: International House of Japan, 2016.

Schmidt, Klaus. "Göbekli Tepe – the Stone Age Sanctuaries. New results of ongoing excavations with a special focus on sculptures and high reliefs." Documenta Praehistorica 34 (2010): 239-256.

Schwab, Gustav. Griekse mythen en sagen. Utrecht: Het Spectrum, 1975 [1956].

95 Shillony, Ben-Ami. Enigma of the Emperors: Sacred Subservience in Japanese History. Folkestone: Global Oriental, 2005.

Sluhovsky, Moshe. Believe Not Every Spirit: Possession, Mysticism, & Discernment in Early Modern Catholicism. Chicago (IL): University of Chicago Press, 2007.

Smith, Frederick M. the self possessed: Deity and Spirit Possession in South Asian Literature and Civilization. New York (NY): Columbia University Press, 2006.

Stroeken, Koen. De ondeelbare mens: Antropologie ingeleid. Antwerpen: Garant, 2013.

Super, John C., en Briane K. Turley. Religion in World History. New York (NY): Routledge, 2006.

Takeuchi, Márcia. "Brazilian Diplomacy before and during the Early Phase of Japanese Immigration (1897-1942). Vertaald door Narjara Mitsuoka. In Cultural Exchange between Brazil and Japan, geredigeerd door James C. Baxter, Hosokawa Shūhei en Junko Ota, 1-11. Kyōto: International Research Center for Japanese Studies, 2009.

Teeter, Emily. "De functie van rituelen." In Het geheime Egypte, geredigeerd door David P. Silverman, vertaald door Jorien Hakvoort en Albert Witteveen, 148-165. Antwerpen: Standaard Uitgeverij, 1997.

Thal, Sarah. Rearranging the Landscape of the Gods: The Politics of a Pilgrimage Site in Japan, 1573-1912. Chicago (IL): The University of Chicago Press, 2005.

Torigoe, Kenzaburō 鳥越憲三郎. Kamigami to tennō no aida: Yamato chōtei seiritsu no zen'ya 天皇と 神々の間: 大和朝廷成立の前夜. Tōkyō: Asahi Shinbunsha, 1974.

Tsuboi, Kiyotari, en Tanaka Migaku. The Historic City of Nara: An Archaelogical Approach. Vertaald door David W. Hughes en Gina L. Barnes. Parijs: The United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization, 1991.

Van De Mieroop, Marc. A History of the Ancient Near East, ca. 3000-323 BC - Second Edition. Malden (MA): Blackwell Publishing, 2007 [2004].

Vande Walle, Willy. Een geschiedenis van Japan: Van samurai tot soft power. Leuven: Acco, 2007.

Vanhaute, Eric. Wereldgeschiedenis: een inleiding. Gent: Academia Press, 2012.

Waaijman, Kees. Spiritualiteit: vormen, grondslagen, methoden. Gent: Carmelitana, 2003 [2000].

Wafer, Jim. The Taste of Blood: Spirit Possession in Brazilian Candomblé. Philadelphia (PA): University of Pennsylvania Press, 1991.

Wood, Juliette. De Kelten: leven, mythen en kunst. Vertaald door Herman J.V. van den Bijtel. Kerkdriel: Librero, 2004.

96 Appendix: transcriptielijst

Aha 淡 Guān Yŭ 关羽 akushi 悪死 hahaka 波々迦 Amaterasu Ōmikami 天照大御神 Hahaki 伯伎 Ama-tsu-mara 天津麻羅 haniwa 埴輪 Ame-no-koyane-no-mikoto 天児屋命 Harima 播磨 Ame-no-ta-jikara-o-no-kami 天手力男神 Hase 長谷 Ame-no-uzume-no-mikoto 天宇受売命 Heian 平安 ama-tsu-kami 天つ神 Hiba-no-yama 比婆之山 Amida 阿弥陀 Himiko 卑弥呼 Atsu 阿豆 hikage 日影 awabi 鮑 Hikaha (Hikawa) 氷河 Azuma uta 東歌 Hikoisaseribiko-no-mikoto 比古伊佐勢理毘古命 bakufu 幕府 hinomaru 日の丸 be 部 hiruko 水蛭子 bosatsu 菩薩 Hitachi 常陸 Bungo 豊後 Hizen 肥前 Chūai 仲哀 ikenie 生け贄 daijōsai 大嘗祭 ikigami 生き神 daiō 大王 Inbe (Imibe) 斎部 Dajōkan/Daijōkan 太政官 Inbe (Imibe) Hironari 斎部広成 Dongsin-je 동신재 Ise 伊勢 Engi shiki 延喜式 Ishi-kori-dome-no-mikoto 伊斯許理度売命 fudoki 風土記 Izanaki 伊耶那岐 Fujiwara no Kamatari 藤原鎌足 Izanami 伊耶那美 Funaho 船帆 Izumo 出雲 Futo-dama-no-mikoto 布刀玉命 Jingikan 神祇官 genbaryō 玄蕃寮 jingiryō 神祇令 genpō 現報 jìngtŭzōng 净土宗 gen ni akuhō o u 現に悪報を得 Jingū 神功 gen ni akushi no hō o u 現に悪死の報を得Jitō 持統 goryō 御霊 Jōgan gishiki 貞観儀式

97 Jōmon 縄文 mokkan 木簡 kabuki 歌舞伎 Mononobe 物部 Kafuchi (Kōchi) 高知 Motoori Norinaga 本居宣長 Kakogawa 加古川 Musashi 武蔵 kami 神 Na 奴 Kanmu 桓武 Nakatomi 中臣 Kannon 観音 Nakatomi no Kamatari 中臣鎌足 Kantō 関東 Nakisahame-no-kami 泣沢女神 Katsusaka 勝坂 nō 能 Kaya-no-hime-no-kami 鹿屋比売神 no-no-kami 野神 Keitai 継体 Nara 奈良 Kibi 吉備 Nichimani-no-mite 日摩尼手 Kinai 畿内 Nihonkoku genpō 日本国現報善悪霊異記 Kinmei 欽明 zen'aku ryōiki kitsune 狐 Nihon ryōiki 日本霊異記 Kogoshūi 古語拾遺 Nihon shoki 日本書紀 kokugaku 国学 Nigi Hayahi 饒速日 Kōkuri (Koguryŏ) 高句麗 Ninigi 邇邇芸 Kojiki 古事記 Nintoku 仁徳 Kōrei 孝霊 norito 祝詞 koto 琴 Nukabime 努賀毗咩 Kōtoku 孝徳 ohokami (ōkami) 大神 Kudara (Paekche) 百済 Ohoyama-tsu-mi-no-kami 大山津見神 (Ōyama-tsu-mi-no-kami) Kuji 旧事 Kujiki 旧事紀 ōkimi 大君 Kumaso 熊襲 Okinagatarashihime- 息長帯日売命 Kusanagi 草薙 no-mikoto Kyūshū 九州 Omohi-kane-no-kami 思金神 magatama 勾璁 ōnamesai 大嘗祭 Masaka-akatsu 正哉吾勝 Ōjin 応神 Matsuo Bashō 松尾 芭蕉 Onogoro 淤能碁呂 matagi [geen kanji] oshi 御師 Meiji 明治 Oshihomimi 忍穂耳

98 Qín 秦 tennō shintō 天皇神道 risseki 立石 Tokoyo 常世 ritsuryō 律令 Tokugawa 徳川 sanryō 山陵 Tokugawa Mitsukuni 徳川光圀 sakaki 賢木 Tōnomine 多武峯 seiryō 生霊 Toyo 台与 sekibō 石棒 Tsukushi-no-kashihi- 筑紫之許志比宮 sekichū 石柱 no-miya Sendai kuji hongi 先代旧事本紀 uji 氏 shaku 尺 ujigami 氏神 Shāng 商 umegame 埋覧 Shintō 神道 Wa 倭 Shiragi (Silla) 新羅 Wani 王仁 shōryō 生霊 Watarai Hironori 度会弘乗 Shōtoku Taishi 聖徳太子 Wèi 魏 Soga 蘇我 Wèizhì 魏志 sōniryō 僧尼令 Yakushi 薬師 Suiko 推古 Yama-no-kami 山の神 Takami-musuhi-no-mikoto 高御産巣日命 yama-no-kami 山神 Take-haya-su-sa-no-o- 建速須佐之男命Yamato/Yamatai 大和・邪馬台 no-mikoto Yatsukamizu-omizunu- 八束水臣津野命 Takeuchi no Sukune 建内宿禰 no-mikoto Tama-no-oya-no-mikoto 玉祖命 yatsu-no-kami 夜刀の神 Ta-no-kami 田の神 Yayoi 弥生 tanuki 狸 Yōmei 用明 Teiki 帝紀 Yomo-tsu-kuni 黄泉国 tengu 天狗 Yōrō ritsuryō 養老律令 tenka 天下 yūrei 幽霊 tennō 天皇 Yūryaku 雄略

99