Socio Debate Revista de Ciencias Sociales

Año 1-Nº 1 Junio-Julio de 2015 Url: www.feej.org/sociodebate

Carlos Astrada y el proyecto político peronista. Una lectura sobre la esencia y la doctrina oficial de la “tercera posición” en la obra del filósofo*

Martín Prestía1 Recibido: 27-04-2015 Aceptado: 12-06-2015

Resumen El propósito del presente trabajo es realizar una reflexión y problematización del pensamiento de Carlos Astrada en su relación con la política en el contexto de los primeros gobiernos peronistas. Esa etapa se configura como el momento más álgido de su relación con el poder, acercamiento que lo llevará a asumir el papel de filósofo de Estado, con la pretensión de desarrollar una cosmovisión que funcionara como aglutinadora del movimiento, un pensamiento nacional - vinculado con la tradición filosófica universal- que proveyera sustento y autoconciencia al proyecto político del peronismo. El análisis busca, a través de la exégesis de textos de Astrada y su inscripción en el contexto ideológico y filosófico de la época, arrojar luz sobre el papel del pensador durante el peronismo, el rol histórico que le otorga al movimiento, y algunas de las tensiones de este proceso político. En ese marco, se hará énfasis en las reflexiones en torno a lo que Astrada caracteriza como la esencia argentina y la vinculación que traza de la misma con su presente histórico. Asimismo, se revisarán sus desarrollos acerca del problema de la guerra y la paz, en el contexto oficial de la doctrina de la tercera posición. Palabras clave: Carlos Astrada; peronismo; filosofía política; mito; tercera posición.

1 Lic. en Ciencia Política (UBA). Maestrando en Ciencia Política (IDAES/UNSAM). Docente en la Universidad de . E-mail: [email protected]

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Abstract: The purpose of this paper is to reflect and questioning the thought of Carlos Astrada in relation with politics in the context of the first Peronist governments. That stage is set as the height of its relation to power, approach that will assume the role of philosopher of state, with the aim of developing a worldview that serves to join the movement, a national thought -linked with universal philosophical tradition- that would provide sustenance and self awareness to the political project of Peronism. The analysis looks through the exegesis of texts Astrada and registration in the ideological and philosophical context of the times, shedding light on the role of the thinker under Peronism, the historic role that gives the movement, and some of the stresses the political process. It will emphasize the reflections on what Astrada characterized as essentially Argentinean and linking the same with its historical present in this framework. Also, their developments on the question of war and peace, in the context of the official doctrine of the third position will be reviewed. Keywords: Carlos Astrada; Peronism; political philosophy; myth; third position.

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“Serás lo que hay que ser, si no, eres nada”. Sentencia que, por venir de quien viene, trasunta toda una ejemplaridad realizada en plenitud, e incide en el espíritu de los argentinos como un imperativo, una incitación a ser fieles a un destino, a ser lo que hay que ser conforme a una vocación humana e histórica. Ser lo que hay que ser es, para nosotros, tarea esencial, a la que nunca podemos pensar terminada.

Carlos Astrada, La máxima sanmartiniana y el destino argentino (1951).

El desencadenamiento de la Segunda Guerra Mundial significó, para sus contemporáneos, el punto más álgido y crítico de la historia de la humanidad, el acontecimiento decisorio de su destino. A su término, la civilización occidental se halló temblorosa sobre sus pies, sin encontrar un seguro punto de apoyo desde el cual reconstruir las ruinas a las que su accionar había llevado. Como consecuencia de los resultados de la contienda bélica, se erigieron potentes dos gigantes victoriosos, cuyo irreductible enfrentamiento marcaría el rumbo a recorrer para los otros Estados durante el resto del Siglo XX, con la posibilidad siempre latente de un nuevo estallido de efectos aún más monstruosos e irreversibles. En el marco internacional de esta profunda incertidumbre y crisis política y moral, aparece en Argentina un fenómeno de inéditas características, un movimiento de masas que suscita en el país el fervor de millones de personas y la adhesión de un sinnúmero de intelectuales que se sumarán rápidamente a sus filas. Carlos Astrada2

2 Carlos Astrada nació en Córdoba el 26 de febrero de 1894. Realizó sus estudios universitarios de Derecho en la Universidad Nacional de su provincia natal. Hacia 1918 participó en la Reforma Universitaria junto a Saúl Taborda y Deodoro Roca,

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será uno de los pensadores que se acerque y comprometa con el movimiento. Para el filósofo cordobés, el proyecto del conductor y la fuerte movilización de masas que acarrea expresan la posibilidad de construir una verdadera comunidad política3, lo que implicaba, en su visión, la necesaria revitalización del ser nacional. En otras palabras, el peronismo aparecía, ante sus ojos, como un proyecto político capaz de encarnar lo que él llama esencia argentina. La etapa del peronismo, sobre todo en los primeros años de gobierno, es el momento más álgido de la relación de Carlos Astrada con el Estado, cuya filosofía se propone resumir y consumar, asumiendo el papel de filósofo de Estado (David, 2004, p. 164). con los que conforma el ala izquierda del movimiento. En 1927 escribe el ensayo El problema epistemológico en la filosofía actual, que le vale una beca a Alemania. Durante sus cuatro años de estadía estudió en las universidades de Colonia, Bonn y Friburgo, con Nicolai Hartmann, , y , entre otros. Cuando regresó a la Argentina, Astrada fue designado Jefe de Publicaciones y Conferencias en el Instituto Social de la Universidad del Litoral, donde comenzó una vasta trayectoria académica. El encumbramiento del peronismo, hacia mediados de la década de 1940, conmocionará de raíz la labor vital del filósofo cordobés. Hacia mediados de 1950, intentará una complementación de su existencialismo de base con el hegelo-marxismo, al tiempo que avanza en su ruptura intelectual con su maestro, Martin Heidegger, y en su radicalización política. En 1960 viaja como conferencista a la Unión Soviética y China, donde sostiene una célebre entrevista con Mao Tsé-Tung, por quien tomará partido en el debate chino-soviético. La influencia de Mao se sentirá en su pensamiento, que postulará una noción de la multiplicidad y simultaneidad de las contradicciones, rompiendo con el monismo tradicional del marxismo. Muere en Buenos Aires el 23 de diciembre de 1970. Para una visión completa de la vida de este filósofo, ver David (2004). 3 La aclaración del concepto de comunidad es de suma importancia para los desarrollos que aquí se presentan y para una comprensión más clara de la visión filosófico-política que estructura la práctica intelectual de Carlos Astrada. Para las pretensiones de este trabajo, bastará definir a la comunidad como una organización social en la que sus partes constitutivas orientan su acción a la constitución de una totalidad. Esto, por cierto, no niega ni minimiza la figura del individuo sino que reconfigura su sentido al interior de dicho ordenamiento social, al considerarlo un momento de la totalidad. “El hombre singular sólo existe y cobra sentido dentro de la comunidad en que ha nacido y a cuyo destino está ligado” (Astrada, 2007[1949], p. 13).

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El propósito general de este trabajo es indagar en el pensamiento astradiano en su relación con la política y, más específicamente, con el peronismo. Para ello, se analizarán principalmente dos textos, Sociología de la guerra y filosofía de la paz y El mito gaucho. El primero de ellos se trata de una conferencia pronunciada el 18 de Agosto de 1947 en la Escuela Naval de Guerra a pedido del propio Perón, editada el año siguiente por el sello editorial del Instituto de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, cuya dirección ejercía el propio Astrada. Se pondrá énfasis, especialmente, en los desarrollos astradianos en torno al fenómeno de la guerra y a su relación con el desenvolvimiento histórico de las naciones. A continuación, se examinará El mito gaucho, de 1948, libro en el que Astrada se propone dilucidar la esencia del hombre argentino y su mito originario. A los fines propuestos en este trabajo, se utilizará exclusivamente la versión original de El mito gaucho de 1948, y no la reedición de 1964. Esto se debe a que Astrada revisará sus posiciones de una edición a otra, acorde con su alejamiento y crítica del peronismo y su adscripción a un marxismo “heterodoxo”, ecléctico, de original cuño y vuelo propio. En el análisis aquí sugerido, se considera que los desarrollos que el filósofo realiza en estos dos textos –fundamentalmente, la delimitación del fenómeno bélico como problema vital de una Nación, y la relación de aquél con la esencia de ésta; así como la re- construcción de tal esencia, expresada en un mito–, y su lectura combinada y complementada con otros escritos que el autor elabora en esos años, permite: (1) arrojar luz sobre el papel de Astrada

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durante el peronismo, y (2) el rol histórico que el filósofo le otorga al movimiento. Se intentará mostrar que el esfuerzo teórico astradiano está orientado por la pretensión de desarrollar una cosmovisión que funcionara como aglutinadora del movimiento, un pensamiento nacional -vinculado con la tradición filosófica universal y tendiente, a su vez, a la universalidad- que proveyera sustento y autoconciencia al proyecto político peronista.

La guerra como fenómeno histórico La conferencia Sociología de la guerra y filosofía de la paz, de 1947, debe ser considerada como uno de los hitos del mencionado entrelazamiento que se configura entre filosofía y política4. En primer lugar, porque esa relación aparece corporizada en su expresión más concreta: es el propio presidente Perón quien le pide al pensador, un miembro de la sociedad civil, que dicte una conferencia en torno al problema de la guerra en la Escuela Naval, operación que hace efectiva la figura del filósofo de Estado. En segundo lugar, porque la conferencia es, a un tiempo, definición teórica del problema de la guerra y de su relación con el desarrollo de las naciones, delimitación de la misión de las fuerzas armadas en la Argentina y declaración del rol internacional que debía ocupar el país de cara al nuevo ordenamiento mundial. A su vez, tales opciones políticas tienen por supuesto la reactivación de la esencia argentina,

4 Otro de estos “hitos”, siempre citado, es la participación en la organización del Primer Congreso Nacional de Filosofía, llevado a cabo en Mendoza hacia 1949, en el que se disputaba la primacía ideológica del peronismo, entre el neotomismo escolástico y el existencialismo de inspiración heideggereana, ala bajo la cual se encontraba Astrada. Para un desarrollo in extenso de estos tópicos, ver David (2004).

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por lo que Astrada legitima el fenómeno del peronismo identificándolo con un proyecto político capaz de cumplir el destino nacional. En palabras de Horacio González: “[s]in duda, el filósofo está hablando desde la oscura densidad del Estado, donde cree poder percibir necesidades y tareas, comenzando por la de él mismo, hablándole a las armas y vinculando la función filosófica a la identificación de ‘un destino para nuestra vocación de grandeza histórica’” (González, 2007, p. 296). Por todo ello es que la conferencia aparece como un texto central en los desarrollos que aquí se proponen, por considerarla un núcleo en el que se condensa una cantidad de tópicos que, en su combinación y diálogo, permiten explicar la concepción astradiana del proyecto político peronista. Astrada toma como punto de partida de sus desarrollos el fin de la Segunda Guerra Mundial y sus consecuencias destructivas. Ante tal catástrofe material y espiritual, los hombres, decisores y artífices de su destino, se hallan ante la responsabilidad histórica de optar por una postura bajo la cual sea imposible repetir las atrocidades a las que condujo el enfrentamiento bélico, mientras en el horizonte se divisa la posibilidad de un conflicto entre la Unión Soviética y los Estados Unidos, capaz de desembocar en una nueva guerra. En ese contexto, la Argentina necesita “directivas ideales y una actitud lúcida e inequívoca frente a los problemas de la guerra y de la paz y a la misión de sus fuerzas armadas, en consonancia con su ideal político y programación de la tarea que le imponen la fidelidad a sus esencias históricas” (Astrada, 1948b, p. 7. El destacado es nuestro). Se vislumbra aquí el esqueleto del texto, que iremos desmontando de a poco: la postulación del ideal político se conecta con la esencia

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argentina, y de ese vínculo debe nacer la definición ante el fenómeno bélico. A continuación, Astrada comienza a tratar el fenómeno de la guerra, ocupándose de desechar, primeramente, toda interpretación que la considere un medio propicio para la vigorización de los pueblos, su higienización moral y biológica y el engrandecimiento de las comunidades nacionales. Al mismo tiempo, rechaza también las concepciones que entienden a la guerra como un mecanismo a través del cual se produce un florecimiento del espíritu y el consecuente progreso de la humanidad y la civilización. Si bien el autor le otorga importancia en algunos casos pretéritos concretos, su discurso está movido por la pretensión de no absolutizar a la contienda bélica como fenómeno atemporal y necesario -lo que lo haría, por ello, deseable-, sino de redimensionarlo en su historicidad. En ese sentido, como todo hecho histórico, el enfrentamiento bélico puede ser pensado como transitorio, capaz de perecer:

el hecho de que el alumbramiento de las grandes culturas haya tenido lugar mediante la obstétrica de la violencia bélica no nos permite derivar de él la conclusión, fundamentalmente falsa, de que cuando se presente ese factor se seguirá siempre y necesariamente el mismo efecto. Porque haya sido así en el pasado no es una razón para que siga siendo lo mismo, con una especie de regularidad legal, en todo el futuro del decurso histórico (Astrada, 1948b, p. 9).

Continuando estos desarrollos, Astrada presenta una diferenciación importante entre las guerras antiguas y las modernas.

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Las primeras estaban limitadas a una lógica estrictamente bélica, con ejércitos profesionales pequeños y el cultivo de la técnica guerrera. Se trataba de luchas que, según el autor, se dirimían entre “verdaderas comunidades culturales” (ídem ant., p. 11) y, por ello, capaces de crear cultura o decidir por la progresión de civilizaciones determinadas. Las guerras modernas, por su parte, se han vuelto enfrentamientos de total exterminio y primacía de unos Estados sobre otros, movidos únicamente por intereses económicos y la necesidad imperialista de conquistar mercados. Al mismo tiempo, involucran pueblos enteros, acarreando consecuencias que rebasan por mucho el marco de la contienda. Con el eco de horror de Hiroshima y Nagasaki aún resonando en sus oídos y la posibilidad de una guerra nuclear en el futuro inmediato, Astrada resalta el efecto aniquilador de este nuevo tipo de enfrentamientos, que alcanzan a la población civil y destruyen toda expresión, material y espiritual, de la cultura humana. Descartadas las concepciones que entronizan al enfrentamiento bélico por otorgarle un papel destacado en el fortalecimiento del espíritu, el autor introduce el pensamiento de Karl Jaspers, para quien en el hombre existiría un oscuro y tenaz impulso, una voluntad ciega e irrefrenable para la guerra. De este modo, la guerra enraizaría en la esencia humana misma, como una inclinación dormida pero siempre latente, capaz de desencadenarse en cualquier momento. Astrada rechaza esta concepción; para él existe en el hombre una aspiración hacia el poder y la lucha en general, “pero no la especie particular de lucha que llamamos guerra” (ídem ant., p. 14), sino un instinto que, bien dirigido, puede llevar al hombre hacia lo

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excelso. El filósofo argentino identifica este impulso con la categoría nietzscheana de voluntad de poderío. Para Astrada, la voluntad de poderío puede ejercitarse en varias direcciones: primeramente, de cara a los propios procesos vitales, lo que desembocaría, como consecuencia, en una ascética; por otro lado, frente al resto de los hombres, buscando su sometimiento; por último, frente a la naturaleza orgánica e inorgánica, el medio circundante, persiguiendo su dominio a través del desarrollo y cultivo de la ciencia, el trabajo y la técnica. Algunos años atrás, en 1945, el autor ya había desarrollado largamente su interpretación de este concepto, en su libro Nietzsche, profeta de una edad trágica. Allí destacaba que “[l]a voluntad no sólo dirige su querer a un fin inmanente a sí misma, que implica un constante aumento de poderío, sino incluso a uno que, trascendiendo la mera función del desarrollo biológico, intrínseco a la vida individual, apunta a una tarea, en la que ella deja su impronta creadora” (Astrada, 1945, p. 121). Como dirá en varios de sus escritos, la voluntad, que es fundamentalmente vida, aspira hacia fines situados por encima de ella misma; se trata de la vida que es más que vida: es cultura. Asimismo, en el texto acerca del filósofo alemán se aborda también el problema de la justicia social y la adopción de la paz como única forma de revitalizar el “alma occidental” (ídem ant., p. 134), que se hallaba desorientada tras los acontecimientos bélicos. Para el pensador argentino, estos impulsos hacia la armonía no son más que una manifestación de la voluntad de poderío, que debe continuar siendo conscientemente encauzada en tal dirección. El alma de Occidente

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sueña con una proficua era de paz y de concordia, de comprensiva convivencia de todos los hombres bajo el signo de la justicia social. En la hora actual, lo que concentra y moviliza todas sus energías es precisamente la pasión de la justicia social, la cual, por la forma y volumen que ella asume en esta etapa de radical transformación, delata la presencia de la voluntad de poderío (ídem ant., p. 135).

No son otros los juicios que mantiene Astrada en Sociología de la guerra y filosofía de la paz. Allí, la mención a la categoría nietzscheana deshace las concepciones que entienden el impulso hacia la guerra como ínsito en la esencia humana y, a un tiempo, funciona como sostén filosófico, prospectivo, de la necesaria justicia social y pacificación mundial. Hasta aquí, en síntesis, Astrada ha mostrado que la guerra no es un fenómeno inherente a la esencia humana, de carácter permanente, sino más bien que, como hecho histórico, lleva en su entraña la posibilidad de perecer. Ha demostrado también que en los enfrentamientos bélicos se ha operado un cambio de carácter y sentido: la guerra moderna, a diferencia de la antigua, no puede ser nunca creadora o propulsora de cultura; a su vez, el papel progresivo que algunas de las guerras antiguas tuvieron no responde a ninguna legalidad histórica. Por último, ha estipulado que no existe en el hombre ningún impulso secreto e insoslayable hacia la guerra, sino que la misma es una expresión histórica concreta de su voluntad de poderío, capaz de ser canalizada por otros medios tales como los que

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la “hora actual” necesita: el cultivo y la búsqueda de la paz y la justicia social.

Militarismo y pacifismo: una tipología scheleriana A partir de este momento, los desarrollos del texto astradiano girarán en torno a una tipificación que el autor toma de una conferencia de 1927 de su maestro Max Scheler, La idea de la paz perpetua y el pacifismo, y que distingue entre militarismo y pacifismo, pudiendo ser ambos de convicción o instrumental. El militarismo de convicción se identifica con todas las posturas que el autor había rechazado anteriormente: postula a la guerra como un fin y un valor en sí mismo, con una función que se considera higienizante para la “salud” de los pueblos, objetivamente progresista (puesto que desarrolla la tecnología y el consecuente dominio de la naturaleza por el hombre) y capaz de dotar a los hombres de sentimientos heroicos. Astrada, como ya se ha indicado, pormenorizadamente desmonta una a una tales sentencias, echando mano a argumentos históricos y filosóficos: el desarrollo de los pueblos puede darse en la paz, las guerras modernas (en particular la Primera y Segunda Guerra Mundial) han destruido manifestaciones de la más elevada cultura, y los contenidos espirituales e ideales morales ejemplares que encarnaría el héroe pueden ser reemplazados por el asceta, el santo, el mártir de la ciencia. En este sentido, los argumentos de Astrada implican un rechazo de la Kriegsideologie (“ideología de la guerra”) en su conjunto, que en este

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punto también sigue a Max Scheler5. El pensador argentino propone, junto a este militarismo, uno radicalmente distinto, para el cual la guerra y las instituciones armadas no son un fin en sí mismas, sino que se las entiende en su carácter instrumental, comprendidas dentro de una política racional al servicio de un valor más elevado: la defensa de la soberanía del Estado, el cuidado de su forma interna en caso de ser ella alterada y la tutela del patrimonio material y espiritual de la Nación. De este modo, en el planteo astradiano la decisión respecto de comenzar la guerra se sitúa por fuera de la esfera militar: en la esfera política. El signo de la tipología aparece espejado a la hora de analizar las dos formas de pacifismo. En primer lugar, Astrada desarrolla un pacifismo de tipo instrumental, para el cual la paz viene a ocupar el lugar de un simple medio para “la expansión económica, la conquista de mercados y el apogeo del comercio, es decir la paz al servicio de un afán mercantilista o de la tendencia imperialista de una nación o de un grupo de naciones” (Astrada, 1948b, p. 4). En ese sentido, siempre que sea entendida únicamente como un instrumento, cuando no descanse sobre ningún valor sino sobre el mero interés económico, la paz dará lugar a la guerra cuando ya no sea redituable. Finalmente, completando la tipología, el pensador argentino presenta y adhiere al pacifismo de convicción, para el cual la paz es el más alto valor y un fin en sí mismo. En este punto, Carlos Astrada arraiga

5 Curiosamente Scheler llega a estos desarrollos tras haber sido, durante la Primera Guerra Mundial, uno de los mayores representantes de la Kriegsideologie. Para ver un análisis de la posición scheleriana, así como del resto de los pensadores alemanes del período en los que la experiencia de la guerra adquiere ribetes místicos, ver Losurdo, D. (2003). La comunidad, la muerte, Occidente. Heidegger y la “ideología de la guerra”. Buenos Aires: Losada.

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profundamente su visión en los postulados kantianos: se trata de una paz perpetua entendida como idea regulativa de la razón. De este modo, “su entrada concreta en la historia real no es objeto de un saber, de un conocimiento, sino de una expectativa, de una idea, en sentido metafísico; idea que es, a la vez, un principio regulativo y una meta a que se encamina el acontecer histórico-espiritual de la humanidad” (ídem ant., p. 24). Ante esta dicotomía, el pensador cordobés explica que, en consonancia con lo que él llama la esencia argentina, el país debe decidirse por un pacifismo de convicción enlazado a un necesario militarismo instrumental. Afirmar la necesidad del pacifismo no implica, empero, el adherir indiscriminadamente a cualquiera de sus formas. Afincada en la esencia argentina la aspiración a la paz, el hilo argumentativo del filósofo se dirigirá ahora hacia la forma específica que ese anhelo adquiere en el presente histórico concreto. En este punto, el pensamiento de Astrada, en tanto búsqueda positiva de un pensamiento nacional, se afirma en la crítica y negación de otras corrientes filosóficas o políticas que proponen una serie de pacifismos para él falaces o incompletos, erigidos “sobre endebles fundamentos o fáciles e ingenuas ilusiones” (ídem ant.): el pacifismo económico liberal de tipo positivista; la pacificación por medio de la fuerza de los Estados o proyectos políticos imperialistas; el noble pero inoperante pacifismo jurídico de Grocio, Pufendorf, Alberdi y Kant; el pacifismo cristiano de la Iglesia católica romana, que busca posicionar a la figura del Papa como juez político universal; el pacifismo del comunismo ruso, que justifica todo conflicto bélico

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mientras tenga como resultado “objetivo” el avance hacia la supresión de la sociedad clasista; y, finalmente, el pacifismo de la cultura derivado de la escuela estoica que, aunque de valor espiritual elevado, desconoce empero la materialidad de la infraestructura económico-social. Luego de ese rodeo a través de las distintas formas de pacifismo, Astrada presenta una forma nueva de pacifismo que tiene, según el autor, el supuesto implícito de la paz perpetua. Se trata de la postura proclamada por la República Argentina frente al mundo estremecido y turbado que dejó la posguerra: la opción peronista de la tercera posición. De este modo, en el pensamiento de Carlos Astrada, el proyecto político de la nueva Argentina se configura como signo expresivo de su voluntad de poderío conscientemente dirigida en el sentido que el alma occidental precisa: colaboración y armonía de las clases al interior de cada país como la base para una futura concordia entre los pueblos. La paz, de este modo, debe entenderse en sus dimensiones externa e interna: si externamente debe concertarse la pacificación de las naciones puesto que la guerra moderna sólo lleva al exterminio material y espiritual de la humanidad, internamente debe aplacarse el conflicto de los intereses contrapuestos, buscándose la concreción de la justicia social y el ideal de la comunidad. “Paz internacional sobre la base de la paz interna de cada pueblo; paz interna de los pueblos sobre la base de la justicia social; justicia social basada, a su vez, en una integral democracia de los bienes, que conduzca a la armonía y colaboración de las clases. Sólo sobre los cimientos de la justicia social se puede construir un mundo nuevo” (ídem ant., p. 31).

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De este modo, en el diagrama presentado por Carlos Astrada, que propugna la paz y entiende al conflicto bélico en su función puramente defensiva, aparece delimitado claramente el rol que las fuerzas armadas deben cumplir en la construcción del país: la tutela de la soberanía del Estado y el cuidado de su forma interna en caso de ser ella alterada. Así, las instituciones militares se configuran, en el modelo peronista que presenta Astrada, como un sector social subordinado a las directivas del poder político, un Estado que se entiende en su estrecho vínculo con la población y que, en la visión del autor, se erige a la cabeza de un proyecto político que aparece como encarnación legítima de la esencia argentina.

El mito de los argentinos Lejos de agotarse en la problemática bélica, la conferencia de Astrada dictada en la Escuela Naval de Guerra hace entroncar la doctrina de la tercera posición con la aspiración a la paz que enraizaría en lo que el autor identifica como la esencia nacional, concepto que debe ser comprendido en términos de devenir lo que se es, cumplimiento del propio destino, acatamiento de un mandato forjado en el origen heroico de la nacionalidad. Debe echarse mano ahora sobre otro trabajo de Astrada, publicado apenas unos meses más tarde de dictada la conferencia: El mito gaucho, de 1948. Allí, aparece un intento por delimitar y re- construir la esencia argentina, conectándola con los acontecimientos que en ese momento vivía el país. Esta labor no es, para Astrada, producto del afán del erudito, de un ansia meramente teorética que busca fijar y comprender la realidad para vanagloriarse, luego, de su

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nuevo hallazgo. Se trata, por el contrario, de una cuestión vital, angustiosa, “una incisión abierta en nuestro destino en cierne, el que se siente y se sabe en la encrucijada de las posibilidades y de una renovada decisión; es una acuciosa oportunidad existencial, de la que, según cómo la afrontemos y absolvamos, depende el rumbo y la suerte de nuestras realizaciones y de todos nuestros contenidos vitales” (Astrada, 1948a, p. 11). Para Astrada, la posibilidad de grandeza de un pueblo y el destino del mismo que se plasma en la comunidad, entendida como creación colectiva, surgen de un gran comienzo, de un impulso inicial a cargo de una promoción humana ejemplar que deja sentadas las bases para la concreción de la patria. Ese acontecimiento espiritual, la esencia de un pueblo, es un principio viviente y vivificador, imposible de ser destruido y capaz de operar e irradiar sobre las siguientes generaciones su influjo, “mientras exista el ser colectivo que lo ha comenzado y que con él ha advenido a la vida libre y soberana” (ídem ant. Introducción, II). Este origen histórico no es otro, en la concepción astradiana, que la revolución de Mayo de 1810: “[n]uestra guerra de emancipación no fue una guerra civil (…), sino una lucha en la que nació a la vida la libertad de la patria y, con ésta, la esencia argentina” (ídem ant.). Sin embargo, aunque sea imposible de abolir, la esencia de un pueblo que surge como resultado de aquel impulso vital puede ser desvirtuada y falseada, como sucedió, según Astrada, con el ser originario de los argentinos, vapuleado por el accionar de una oligarquía que dominó los destinos de la Nación al

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servicio del capital extranjero6. En ese sentido, el esfuerzo por parte del filósofo cordobés de retomar el contacto con ese pasado originario, indagando en la esencia argentina e intentando explicitar su significado y sus vínculos con la comunidad que aquella tiende a establecer, aparece como una operación plenamente política, en la que se intenta revitalizar una cosmovisión verdaderamente argentina, capaz de dotar de un sentido integral a dicha comunidad. En el pensamiento astradiano, la esencia de un pueblo, para volverse concreta y así operar realmente sobre el destino de una nación, debe plasmarse y cristalizarse en un mito, “el mito de la comunidad argentina, como suma de supuestos anímicos y emocionales referidos a los fines que esta comunidad vital y espiritualmente se orienta en su devenir” (ídem ant., IV). Algunos años antes, en el libro en torno a Nietzsche citado anteriormente, Astrada ya había indagado en las características del mito, al analizar la visión que de Wagner tenía el pensador alemán. Antes de la ruptura entre ambos, Nietzsche consideraba que el arte integral y renovador del músico venía a redimir a la cultura moderna, que se hallaba en un estado de lenta descomposición. La tarea de Wagner había partido del estudio del arte, de la filosofía y de la historia, intentando asimilar los más altos elementos de la cultura occidental y abarcarlos en un todo orgánico. Según Carlos Astrada, para el músico alemán

6 Aunque excede por mucho las pretensiones de este trabajo, dejamos constancia aquí de que estos pasajes y desarrollos corresponden a la apropiación que realiza el filósofo cordobés de la temática heideggereana en torno a los conceptos de autenticidad e inautenticidad.

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[l]a historia es arcilla para la fuerza creadora que lo posee [a Wagner]. La posición que adopta frente a ella no es la usual de los sabios y eruditos, asemejándose más bien a la relación en que estaban los griegos con sus mitos, a los que consideraban como algo que se modela y recrea poéticamente con amor y una especie de recogimiento temeroso, pero sin abdicar del derecho soberano del creador. La fuerza poética, modeladora, de Wagner, se afirma y triunfa porque no imagina ideas abstractas sino fenómenos visibles y sensibles, es decir, piensa de una manera mítica, como el pueblo ha pensado siempre. Es que el mito no se basa en una idea abstracta: él es la idea misma, encierra una representación del mundo, evoca y conjura una serie de hechos vividos, acciones y dolores (Astrada, 1945, p. 54. El destacado es nuestro).

El mito no es el resultado de puros procesos intelectuales que desembocarían en frías construcciones teóricas, alejadas del sentir popular; sino que surge de intensos sentimientos humanos. Sin embargo, tampoco puede considerarse al mito únicamente como el producto de ese elemento emocional, pues existe un proceso mediador, creador, que expresa dicho elemento. Es precisamente esta dialéctica que se produce entre creación intelectual y sentimiento lo que permite que el mito adquiera una forma definida y precisa, volviéndose un principio activo capaz de actuar sobre la historia al encarnarse en un pueblo (Cassirer, 1968, p. 55). Los desarrollos en torno a la personalidad y “misión” de Wagner deben ponerse junto a los planteos que pocos años después Astrada realizará del que para él es el mayor poema épico de los argentinos, Martín Fierro, de José Hernández, cuya primera parte -La

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Ida- data de 1872 y la segunda -La Vuelta- de 1879. Para el pensador cordobés, la obra hernandiana, en su intencionalidad originaria, devela, interpreta y proyecta hacia el futuro el mito originario de la comunidad argentina. Bajo la mirada del filósofo, Hernández es el poeta que logra dar forma concreta al mito nacional, plasmando una concepción de vida integral capaz de estructurar una comunidad política. La cosmovisión que expresa el gaucho Martín Fierro consta de dos dimensiones: una negativa, radicalmente crítica, en la que se enjuician los males y vicios que desviaron las instituciones y equivocaron el rumbo de la vida nacional, llevándola lejos de su fuente mítica originaria y sumiéndola en la inautenticidad; y otra positiva, de carácter constructivo, con la que se trazan los elementos básicos del mito de los argentinos. A los fines propuestos en este trabajo, se hará hincapié únicamente en esta segunda dimensión, que condensa en sí una cantidad de elementos capaces de construir un ideario político de eficacia práctica, tendiente a la constitución de una verdadera comunidad, señalando para ello los lineamientos esenciales de la Nación. Esa serie de elementos se halla, fundamentalmente, en los consejos que el personaje de Martín Fierro lega a sus hijos y al de Cruz y que se desarrollarán a continuación. En primer lugar, la obra hernandiana “exalta la necesidad de un saber asimilado, transformado en sustancia espiritual” (Astrada, 1948a, p. 102), una serie de principios constituida en norma de conducta, capaz de garantizar el orden y la convivencia social. Esta búsqueda de nociones rectoras, que anidarían en la esencia

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argentina, proyectándose hacia el futuro, aparece enfrentada a otras formas de la cultura que se alejan de la vida, perdiéndose en el “atiborramiento inútil de principios que no se practican” (ídem ant.) y que Astrada identifica como provenientes del enciclopedismo iluminista. Al mismo tiempo, en segundo lugar, existe un rechazo por las cosmovisiones que entronizan el aspecto material del progreso, rindiéndose satisfechas ante “la comodidad y el sensualismo utilitario” (ídem ant., p. 104). Contra ellas es que Astrada, en su particular interpretación del poema hernandiano, reclama la necesidad del cultivo espiritual del pueblo argentino. Por último, la comunidad nacional debe fundarse sobre el trabajo productivo, en clara consonancia con el discurso peronista oficial: “[e]l destino del pueblo argentino es el de ser un pueblo de trabajadores” (ídem ant., p. 103). Para ello se vuelve necesario, principalmente, “radicar en la tierra al trabajador autóctono” (ídem ant., p. 104), asegurándole las condiciones de vida que requiere para el desarrollo correcto de su labor. La posibilidad de alcanzar todos estos elementos está signada, para Carlos Astrada, por la necesidad de la pacificación social, la anulación de los intereses contrapuestos en el seno de la comunidad política. Este principio de armonía, que el filósofo afinca en la esencia del hombre argentino, es, a su vez, causa y consecuencia de la búsqueda por el concierto internacional y la concordia entre los pueblos. En palabras del autor,

[l]a paz interna, expresión de solidaridad y cohesión social, es, para nosotros, el mayor de todos los bienes, supuesto imprescindible de

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todos los demás y, a la vez, testimonio de nuestro arraigado pacifismo, de nuestra vocación por la paz internacional, ideal consustanciado con las aspiraciones más íntimas del alma argentina (Astrada, 1948a, p. 103)

Estos desarrollos, que coinciden con los de la conferencia de 1947, completan la concepción por la cual el peronismo, con su doctrina de la tercera posición, aparecería como la encarnación de la esencia nacional, devenida proyecto político capaz de constituir una comunidad. Haciendo de la paz parte constitutiva del ideal de Nación, Astrada cierra el círculo de su razonamiento, que liga al proyecto peronista con el mito de los argentinos.

El pueblo político y el Estado El mito gaucho que el Martín Fierro lleva en su entraña no podía encarnarse en un proyecto político concreto mientras el país estuviera regido por una oligarquía que apartara a las clases populares de la decisión sobre su propio destino. De esta manera, para la plena realización de la esencia argentina, “era tarea previa terminar con un sistema de gobierno que deliberadamente impedía el ascenso del pueblo al área de las decisiones políticas en la vida nacional, escenario en el que brillaba por su ausencia el verdadero protagonista de las peripecias históricas, únicas que dan cuenta de la autenticidad de un destino colectivo” (ídem ant., p. 105). El proyecto político en el que finalmente las masas despiertan a la vida pública no es otro, claro está, que el peronismo. “En un día de Octubre de la época contemporánea (…), en que el ánimo de los

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argentinos se sentía eufórico y con fe renaciente en los destinos nacionales, aparecieron en escena, dando animación inusitada a la plaza pública, los hijos de Martín Fierro. Venían desde el fondo de la pampa, decididos a reclamar y a tomar lo suyo, la herencia legada por sus mayores” (ídem ant., p. 95, 96). Instaurando la filiación del pueblo argentino contemporáneo con el gaucho hernandiano, Astrada concluye su legitimación del proyecto político peronista, que aparece como la posibilidad para la Nación de realizar su verdadera esencia. En esta configuración, el pueblo argentino aparece dentro de la forma Estado, vivificándolo y encauzándolo hacia la concreción de su esencia, librándolo del yugo oligárquico. Hasta la incorporación del pueblo al molde estatal bajo el peronismo, “nuestro Estado nacional era una parodia de Estado” (ídem ant., p. 105). El fenómeno peronista expresa la manifestación de la salida de las clases populares de su minoría de edad, la auto-constitución del demos como sujeto político. Al tiempo que reconoce al sujeto pueblo como natura naturans política, Astrada admite en el Estado la forma política capaz de expresar la voluntad de poderío tendiente a realizar los fines históricos de una Nación. Se divisa aquí una posible tensión recorriendo estos pasajes del discurso astradiano, que navega entre la autoemancipación de las clases populares y el peligro siempre latente de la alienación de las mismas en la forma estatal. ¿No es ésa, acaso, una de las tensiones históricas irresueltas del peronismo como proyecto político? ¿No coexisten en su seno la tendencia de potencialidad plebeya y otra más bien estatalista? El propio pensamiento de Perón -o, mejor, su palabra pública- refleja esa tensión. Como ejemplos bastan, por un lado, la Conferencia que

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dictara, cuando Ministro de Guerra, el 10 de Junio de 1944, en el Colegio Nacional de la Universidad de , Significado de la defensa nacional desde un punto de vista militar, en que el Estado aparece claramente como el vector de la organización política y social; y, por el otro, textos “comunitaristas”, como el fundamental La comunidad organizada, de 1949, donde el vector está puesto en la autoorganización del pueblo y el Estado tiende a disolverse en ese proceso. Para aclarar esta cuestión, permítasenos un breve rodeo a través de un pequeño texto astradiano de 1948, Fetichismo constitucional7, en el cual se busca fundamentar la necesidad de reforma de la Carta Magna argentina. Allí, Astrada vuelve sobre la idea de pueblo como sujeto activo del proceso histórico-social. El perenne fluir de la vida de los pueblos va cristalizándose en diversas formas, que “nada significan y periclitan cuando la corriente vital se ha alejado de ellas, comportando su mantenimiento únicamente un obstáculo para el aflorar de formas futuras” (Astrada, 1948c, p. 456). Por ello, las formas no pueden sujetar la vida por mucho tiempo, y es necesario ajustarlas al nuevo proyecto, al nuevo ensayo de vida que un pueblo se encuentra realizando. La Constitución de 1853 es una forma inerte, mera cáscara vacía que ya no se condice con la

7 Astrada participó del debate público y político desde su rol de intelectual con varios textos “menores” como éste. Quizás el ejemplo más sobresaliente sea la conferencia Ideal humanista y formación política, pronunciada el 27 de mayo de 1949 en el Primer Ciclo Anual de Conferencias organizado por la Subsecretaría de Cultura de la Nación, en el que participaron otros intelectuales afines al movimiento como Leopoldo Marechal y Oscar Ivanissevich, entre otros. En ella, pondera el tipo de cultura [Bildung] necesario para la Nación Argentina, y vuelve sobre la idea de pueblo como sujeto activo del cambio histórico. Cabe destacar que esta conferencia será parte del libro La revolución existencialista, de 1952, que trabajaremos a continuación.

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situación histórica concreta que atraviesa la Nación argentina. En este sentido, impulsar la reforma constitucional es rechazar su fetichismo, reconociendo la institución política como un simple medio para el pleno desarrollo de las potencialidades humanas en la vida en comunidad. Volviendo al problema planteado en relación al Estado, el tránsito hacia la resolución de tal tensión en el plano del pensamiento lo inaugurará Astrada en su libro La revolución existencialista, de 1952, que supone un ajuste de cuentas con algunas aristas del pensamiento de su maestro Martin Heidegger y un intento de asimilación de ciertos conceptos de la filosofía hegelo-marxiana a su visión general del existencialismo8, proyectada hacia el plano político en su concepción del humanismo de la libertad. De modo similar al texto sobre la Constitución -pero de manera mucho más profunda-, Astrada planteará que el hombre se encuentra enajenado en una serie de estructuras objetivas de las que debe recuperarse para poder devenir lo que él llama hombre total. Para ello, debe hacer suyas esas estructuras, momentáneamente subyugarlas; el hombre “ha de recorrer los caminos escombrados por la técnica, la organización estatal, la economía dirigida y todopoderosa. Ha de considerarlos como los únicos caminos expeditos, a pesar de estar sembrados de obstáculos que impiden su libre y pleno desarrollo, porque no hay otros para él en una época de masas” (Astrada, 1952,

8 La revolución existencialista suele considerarse una obra de transición en el devenir intelectual astradiano. Luego de ella, la reflexión en torno a la problemática marxista irá in crescendo, sin abandonar nunca –aún cuando lo critique– el horizonte heideggereano.

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p. 109-110. El destacado es nuestro)9. Finalmente, es alrededor de estos desarrollos que Astrada definirá al pueblo como “síntesis y unidad de las clases”, en una clara homologación con el proyecto conciliatorio del peronismo. De este modo, en el planteo astradiano el pueblo resulta el “protagonista de la evolución política, el agente del proceso social- histórico” (ídem ant., p. 188) que, como tal, debe ocupar transitoriamente el marco estatal para poder así trascenderlo, recuperando para sí las fuerzas sociales que se le oponen como entes extraños y ajenos a su voluntad.

A modo de síntesis El hombre argentino, inclinado prospectivamente al cumplimiento de su destino, es necesaria actualización de un pasado, revitalización y acrecentamiento constante del impulso vital que guía su camino. Este desarrollo de la esencia argentina, que se expresa en su mito gaucho, no puede ser considerado algo acabado, definitivo, sino que es una tarea a cumplir. En el seno del mito descansa la necesidad de reescribirlo, de encontrar un nuevo molde para ese principio vivificador que se encarna en un pueblo. En la unión de lo pretérito con lo por-venir que implica el mito se dirime una responsabilidad específicamente política, que Astrada reconoce y hace suya en una particular relación con el poder que lo configura como filósofo de Estado.

9 Como bien observa el filósofo Donnantuoni Moratto, “estos tres elementos [el Estado, la economía y la técnica] son especialmente reconocibles, si pensamos en el contexto histórico de 1952, en el imaginario asociado al peronismo en el poder” (2011, p. 216).

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A través de una exégesis de sus principales textos del período, así como de aquellos que pueden ser considerados “menores”, se ha intentado demostrar que la labor intelectual de Carlos Astrada puede ser comprendida como una búsqueda por elaborar una visión del mundo que proveyera sustento filosófico al proyecto político peronista. Ello se expresa en una práctica filosófica que indaga en la esencia argentina, la cual, revitalizada, se actualiza en la comunidad política que funda el peronismo, movimiento político por el cual el pueblo adviene a protagonista del destino nacional. Dicha cosmovisión es identificada con la doctrina oficial de la tercera posición: militarismo instrumental y pacifismo de convicción para el desarrollo de las potencialidades vitales del pueblo argentino.

Bibliografía consultada

ASTRADA, C. (1945). Nietzsche, profeta de una edad trágica. Buenos Aires: Editorial La Universidad. ------(1948a). El mito gaucho. Buenos Aires: Ediciones Cruz del Sur. ------(1948b). Sociología de la guerra y filosofía de la paz. En Serie Ensayos Nº 1. Buenos Aires: Universidad de Buenos Aires. Facultad de Filosofía y Letras. ------(1948c). “Fetichismo constitucional”. En Hechos e Ideas, año IX, nº55. Buenos Aires: s/d. ------(2007) [1949]. Sustrato nacional y universalidad de la filosofía. Buenos Aires: Biblioteca Nacional. ------(1952). La revolución existencialista. Buenos Aires: Ediciones Nuevo Destino.

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CASSIRER, E. (1968). El mito del Estado. México D.F.: Fondo de Cultura Económica.

DAVID, G. (2004). Carlos Astrada. La filosofía argentina. Buenos Aires: Ediciones El Cielo por Asalto.

DONNANTUONI MORATTO, M. (2011). Peronismo, humanismo e historia en La revolución existencialista de Carlos Astrada. Intersticios de la política y la cultura. Intervenciones latinoamericanas. Volumen I, 213-217. Recuperado de http://publicaciones.ffyh.unc.edu.ar/index.php/filolat/article/view/2 57/409

GONZÁLEZ, H. (2007). Restos pampeanos. Buenos Aires: Colihue.

** Parte de este trabajo fue presentado en las II Jornadas de Estudios de América Latina y el Caribe: desafíos y debates actuales, realizado y organizado por el Instituto de Estudios de América Latina y el Caribe, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires (UBA), llevado a cabo entre el 24 y el 26 de septiembre de 2014.

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