SCUOLA SUPERIORE PER MEDIATORI LINGUISTICI (Decreto Ministero Dell’Università 31/07/2003) Via P

SCUOLA SUPERIORE PER MEDIATORI LINGUISTICI (Decreto Ministero dell’Università 31/07/2003) Via P. S. Mancini, 2 – 00196 - Roma

TESI DI DIPLOMA DI MEDIATORE LINGUISTICO (Curriculum Interprete e Traduttore)

Equipollente ai Diplomi di Laurea rilasciati dalle Università al termine dei Corsi afferenti alla classe delle

LAUREE UNIVERSITARIE IN SCIENZE DELLA MEDIAZIONE LINGUISTICA

REGINA DI ANGOLA

RELATORI: CORRELATORI: Prof.ssa Adriana Bisirri Prof. Marco Tirone Prof.ssa Marylin Scopes Prof.ssa Claudia Piemonte

CLEIDE DE JESUS FERNANDES 2278

ANNO ACCADEMICO 2016/2017

INDICE IN ITALIANO

ABSTRACT ...... 7 INTRODUZIONE ...... 8 I. IL REGNO DEL NDONGO...... 14 I.1. Ngola e Ndongo ...... 14 I.2. I Mbundo ...... 20 I.3. Jagas o Mbangala? ...... 23 I.4. Temba Ndumba e Magia Samba: riti e costumi Jagas ...... 24 II.ANGOLA: CONQUISTA E RESISTENZA ...... 27 II.1. La formazione della colonia portoghese di Angola ...... 27 II.2 Presentazione della sobas, baculamentos e istituzione di Amos ...... 36 II.3. La guerra in Angola: "guerra nera" e Jagas mercenari ...... 40 II.4. Percorso del commercio di schiavi: fiere e penitenzieri ...... 41 III. NZINGA MBANDI E LA LOTTA PER IL NDONGO ...... 45 III.1. La guerra contro il Ndongo ...... 45 III.2. Dona Anna de Sousa: battesimo e pace ...... 50 III.3. Nzinga Mbandi, signora d’Angola ...... 59 III.4. Le fughe verso il Kilombo di Nzinga ...... 65 III.5. il golpe politico di Fernão de Sousa ...... 70 III.6 Nzinga Tembanza ...... 78 III.7. Illegittimità di Ngola Are...... 88 III.8. Potere femminile e legittimità nel Ndongo e a Matamba ...... 97 CONCLUSIONI ...... 109

INDICE IN ENGLISH

ABSTRACT ...... 119 INTRODUCTION ...... 120 I. THE KINGDOM OF NDONGO ...... 123 I.1. Ngola and Ndongo ...... 123 I.2. The mbundo ...... 128 I.3. Jagas or Mbangala? ...... 131 I.4. Temba Ndumba and the Magi a Samba: rites and customs Jagas ...... 131 II. ANGOLA: CONQUEST AND RESISTANCE ...... 134 II.1. Formation of the Portuguese colony of Angola ...... 134 II.2 Submission of the sobas, baculamentos and institution of Amos ...... 142 II.3 The Angolan wars: "black war" and Jaga mercenaries ...... 146 II.4. Itinerary of the slave trade: trade fairs and penitentiaries...... 148 III. NZINGA MBANDI AND THE FIGHT FOR NDONGO ...... 151 III.1. The war against Ndongo ...... 151 III.2. Dona Ana de Sousa: Baptism and peace ...... 155 III.3. Nzinga Mbandi, lady of Angola ...... 160 III.4. The escape to Nzinga’s Kilombo ...... 161 III.5. The political coup of Fernão de Sousa ...... 163 III.6. nzinga Tembanza ...... 168 III.7. Ilegitimacy of Ngola Are...... 174 III.8. Female power and legitimacy in Ndongo and Matamba ...... 180 CONCLUSIONS ...... 184

INDICE EM PORTUGUES

RESUMO...... 193 INTRODUÇÃO ...... 194 I. O REINO DO NDONGO ...... 197 I.1. Ngola e Ndongo ...... 197 I.2. Os Mbundo ...... 202 I.3. Jagas Ou Mbangala? ...... 204 I.4. Temba Ndumba e a Magia Samba: ritos e costumes Jagas ...... 205 II. ANGOLA PORTUGUESA: CONQUISTA E RESISTÊNCIA ...... 208 II.1. Formação da colônia portuguesa de Angola ...... 208 II.2 Submissão dos sobas, baculamentos e instituição dos amos ...... 216 II.3 As guerras angolanas: "guerra preta” e Jagas mercenários ...... 220 II.4. Itinerário do tráfico negreiro: feiras e presídios...... 222 III. Nzinga Mbandi e a luta pelo Ndongo ...... 225 III.1. A guerra contra o Ndongo ...... 225 III.2. Dona Anna de Sousa: batismo e paz ...... 229 III.3. Nzinga Mbandi, senhora de Angola ...... 234 III.4. As fugas para o kilombo de Nzinga ...... 235 III.5 O golpe político de Fernão de Sousa ...... 238 III.6 Nzinga Tembanza ...... 242 III.7 Ilegitmidade de Ngola Are...... 248 III.8. Poder feminino e legitimidade no Ndongo e em Matamba ...... 255 CONCLUSÕES...... 259 RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI: ...... 265 SITOGRAFIA ...... 273

ABSTRACT

Nzinga Mbandi è il più famoso e controverso personaggio della storia Angolana nel XVII secolo. In questo lavoro, ho intenzione di analizzare la carriera politica di Nzinga tenendo in vista il tormentato contesto di espansione della colonizzazione portoghese in Africa centrale e l'istituzione del traffico di schiavi, soprattutto durante il periodo in cui lei rappresentò una maggiore opposizione ai portoghesi, nei decenni del 1620 e 1630. Cerchiamo di capire le strutture di potere che c’erano nel regno del Ndongo prima dell'arrivo dei portoghesi e il modo in cui il popolo Mbundo si organizzava economicamente e politicamente. Entriamo nel dibattito storiografico su chi sono stati i Jagas, come hanno combattuto a favore dei portoghesi e contro di loro, accanto a Nzinga. Cerchiamo di capire come il Portogallo ha creato la colonia di Angola attraverso la schiavitù dei sobas, costruzione di Penitenzieri, controllo di fiere e la composizione di un esercito africano che servirono i loro interessi. Nzinga Mbandi ha svolto diversi ruoli nel corso della sua vita: Cristiana, Ngola, Tembanza, regina di Matamba, ecc. Cerchiamo di capire questi ruoli fronte alla disputa per il controllo del Ndongo, in cui i portoghesi la destituirono dal trono e istituirono un nuovo re nel 1626, quindi, analizziamo il caso di legittimità e il potere femminile nel regno del Ndongo. Percepiamo Nzinga come il principale leader della resistenza contro la presenza portoghese in Angola nel periodo, poiché oltre a fornire asilo a centinaia di schiavi in fuga dai portoghesi, ha impedito fiere e ha interrotto la riscossione delle imposte.

INTRODUZIONE

Nzinga Mbandi è uno dei più famosi personaggi nella storia dell’Africa centrale e la più ben documentata regina dell'Angola. Molto è stato scritto su Nzinga, fin dal secolo XVII, con diverse sfumature e approcci.

La letteratura europea le ha descritta come una selvaggia tirana, di bizzarro comportamento e abitudini cannibali. Nel XVIII secolo, Castilhon ha sottolineato il suo posizionamento politico contraddittorio e la sua personalità ambivalente, affermando che lei ha cercato alleanze con i portoghesi per distruggere i suoi nemici africani e arricchire se stessa con il traffico di schiavi, effetuando una politica colaborazionista contro etica e accordi. Nella visione illuministica del mondo, i governanti africani erano ambiziosi, usurpatori, infedeli e sono stati responsabili per l'esistenza della schiavitù e la crudeltà che si abateva sul popolo. I rituali africani, specialmente dei Jagas, appaiono come "pubblico macellai di carne umana", in cui l 'uccisione indiscriminata e orge sessuali sono stati raccontati per mostrare al lettore europeo come i bianchi erano civilizzati dinanzi ai barbari neri, tutto questo con la selezione di una lingua dipinta di sangue al fine di causare shock, disgusto ed estraneità al lettore. Le religioni africane sono state associate con atti satanici, così Nzinga, mentre viveva come Jaga, avrebbe perduto il suo carattere umano ed è stata rappresentata come una bestia, un animale alla ricerca di sangue, consegnata ai suoi diabolici riti. Il romanzo francese "Zingha, Reine d'Angola", forma letteraria, ha esplorato l ' omosessualità di Nzinga, senza nessuna base documentaria. Essa appare vestita come un uomo, mentre i suoi vari "concubini" si travestivano di donna e la trattavano come re. L'archetipo dell'eroina cannibale, "femme fatale", in grado di uccidere e mangiare i suoi amanti e nemici, non

8 tardano a trovare eco nel pensiero della stagione e affilare le idee libertine. Il marchese de Sade, dvd Castilhon, ha catturato il personaggio creato dal suo collega e gli è valso riconoscimenti nel suo delirante regno psico-sessuale di Butua in "Aline et Valcour". Nzinga è stata citata anche in "La Philosophie dans le boudoir", in cui Sade vide in lei un esempio di vendetta femminile sulla dominazione maschile, contribuendo alla ripercussione dell’immagine della regina nera antropófaga, Tirana e sodomita.

Più tardi, nel XIX secolo, Hegel ha rafforzato questa visione affermando che la storia potrebbe non esistere in Africa, perché lì l'uomo era nella barbarie, allo stato selvatico, anche senza la capacità di formare una cultura. Probabilmente, Hegel è basata sugli scritti di Castilhon e Sade per fare riferimento a Nzinga, che è nominalmente citata nei loro studi come lo stereotipo della tirannia e della barbarie. Gli storici portoghesi, nel XX secolo, hanno cercato di omettere l’ostilità di nzinga con i portoghesi e hanno rafforzato, invece, la sua conversione al cattolicesimo e le relazioni armoniose che aveva con i missionari e con altri governatori a Luanda durante gli ultimi anni della sua vita. In questa prospettiva, chiaramente legata ai progetti coloniali che erano ancora tenuti in Angola, questi storici hanno cercato di ridurre al minimo le politiche e le azioni militari di Nzinga, ma l’avevano messo come co-autore del commercio di schiavi, nel tentativo di legittimare le attività e di trasferire la colpa della schiavitù ai leader africani.

In Angola, Nzinga è stata esaltata dai movimenti politici, nei decenni da 1960-1970, come un leader della resistenza "proto- nazionalista", essendo la sola eroina in comune esaltata sia dal 1MPLA sia dall’UNITA. Questo approccio comporta l'errore di presentare concetti impertinente al XVII secolo, come la "nazione" e "lotta di classi" e finirono per esagerare il ruolo politico di nzinga nella lotta contro il colonialismo, senza basarsi nei documenti storici. Tuttavia, riflettono il modo in cui l'immagine di nzinga è stata registrata nelle tradizioni e nell’immaginario angolano nel corso dei secoli. Dal decennio del 1960, nuovi studi sono emerse da storici non-portoghesi, meno vincolati agli interessi coloniali. Queste ricerche hanno innovato dal tentativo di ricostruire la storia sotto la prospettiva africana, cercando di capire la organizzazione dei vecchi regni che esistevano in Africa centrale prima dell'arrivo dei portoghesi. In questo modo, analizzarono Nzinga nell’ambito della politica interna del ndongo e Matamba, dimostrando il suo ruolo di leader della resistenza Mbundo.

Nel corso del decennio del 1970, è apparso il lavoro di Miller, che si distingue per la vasta ricerca sul campo insieme agli abitanti di Malanje, utilizzando le tradizioni orali e di proporre una nuova metodologia per affrontare la storia dell'Angola. Miller ha analizzato profondamente la struttura interna e l'ideologia della politica africana e difese che Nzinga ha combattuto una battaglia costante per legittimare la sua successione contro gli avversari che la vide come un’usurpatora incapace di governare vedendo una coerenza nelle varie alleanze costruite da Nzinga durante tutta la sua carriera politica.

1MPLA: Movimento Popolare di Libertazione dell’Angola;

UNITA: Unione Nazionale per l’Independenza Totale dell’Angola; (Partiti dell’Angola)

Ci rendiamo conto che anche con la grande quantità di lavori pubblicati su Nzinga, la sua traiettoria politica non è abbastanza noto in tutto il mondo. Nel momento in cui la storia dell’Africa è stimolata, gli insegnanti di educazione di base non sanno nemmeno citare re o regine africani. Nzinga Mbandi, per noi, è un eccellente esempio per contrastare la dominazione europea in Africa, è un esempio di come i leader africani non hanno accettaro pacificamente la colonizzazione e hanno combattuto, militare e ideologicamente, alla quale gli Stati membri rimangono liberi e indipendenti. Comprendiamo Nzinga Mbandi come un grande politico e stratega militare, che durante la sua lunga e travagliata storia, sapeva come utilizzare vari trucchi per sbarazzarsi dell’assedio intrapreso dai governi portoghese che volevano ridurla alla sottomissione.

Per capire chi è stato nzinga Mbandi e le sue prestazioni, presumibilmente confusa e ambigua, cerchiamo di comprendere il contesto della colonizzazione portoghese e lotte politiche intorno al trono del Ndongo. Crediamo che la guerra mossa dal governatore Luiz Mendes de Vasconcelos in 1617 contro Ngola Mbandi, fu l’inizio del processo di sottomissione del regno del Ndongo, che progressivamente ha persso la sua indipendenza. Nzinga Mbandi ha preso un'azione decisiva in questo processo e ha giocato un ruolo (ruoli) importante nella lotta contro la presenza portoghese in Angola.

La mia intenzione iniziale era di dare un conto di tutta la traiettoria del personaggio, fino al momento della sua conversione al cattolicesimo e la sua morte come cristiana, a 80 anni di età. Ma questa lunga vita è stata tumultuosa e piena di "va-e-vieni", con diverse sfumature e strategie di azioni.

ho scelto di concentrarsi sul periodo in cui Nzinga ha offerto una maggiore resistenza all’imprendimento coloniale, in cui la rivalità era più esplicita e che la lotta per il controllo politico del ndongo era più intensa, espressa dal colpo di stato articolato dal governatore Fernão de Sousa nel 1626. In questo momento, considerato decisivo per la storia dell'Angola, Nzinga ha contrassegnato la sua posizione contro la colonizzazione e fu duramente perseguitata dal governo portoghese, che conduce alla alleanza con il Jagas.

Il problema linguistico

Studiare la storia dell'Angola inciampa in un grave problema: come scrivere le parole della lingua Kimbundo? Il problema inizia subito nella scritta del nome del nostro personaggio principale, perché questo fu scritto in diverse modalità: Nzinga, Njinga, Jinga, Ginga, Zingha... Prendiamo in considerazione il fatto che il kimbundo, in occasione dell'arrivo degli Europei in Angola è stata una lingua senza scrittura, e questo è stato introdotto da bianchi. Così, i portoghesi che hanno governato l'ortografia corretta per le parole in kimbundo, utilizzando le norme che regolavano il portoghese, scegliendo l'uso della lettera "Q", invece di "K". Dall'indipendenza dell’Angola, nel 1975, puntando alla valorizazione, impiego e promozione delle lingue locali, l'Istituto di lingue nazionali dell'Angola ha impostato le regole di ortografia del kimbundo e altre lingue, scgliendo l’ampio uso della lettera "K". secondo queste norme sono state scritte Nzinga, Kwanza, kilombo. Sebbene la maggior parte degli autori di lingua inglese hanno adottato l'ortografia "nzinga", Thornton ha scelto di scrivere "njinga", perché sembrava che corrispondeva alle regole della nuova ortografia di kimbundo, secondo il riferimento bibliografico che ha usato. Confessa di essere stato convinto da Graziano Leguzzano, editore di Cavazzi, studioso che ha vissuto per molti anni in Angola, un grande conoscitore di kimbundo e che ha scelto 12 di scrivere "jinga". In questo lavoro, opto per scrivere le parole di origine angolana in conformità con cio che gli angolani hanno convenuto (Nzinga, Kwanza, Ndongo).

Spero che troverete interessante seguire come Nzinga ha ricoperto vari ruoli, come ha accettato il battesimo e combattuto come Jaga, come ha rivendicato il trono di Ndongo mentre eserceva della sovranità in Matamba, come ha difeso i Mbundo assumendo il titolo principale Mbangala, come è stato regina nominata re. Che i molti volti di nzinga Mbandi portano la consapevolezza che gli africani erano governati da re potenti e regine gueriere, che molti non hanno accettato la sottomissione e hanno combattuto in tutti i modi per evitare la schiavitù. Così noi, afro-discendenti, siamo più consapevoli del fatto che i nostri antenati non erano semplicemente schiavizzati o co-autori del commercio di schiavi, ma che hanno resistito e combattuto per la libertà!

I. IL REGNO DEL NDONGO

I.1. Ngola e Ndongo

Ngola era, all'inizio del XVI secolo, un affluente del maniCongo, che è stato chiamato come re del Congo, signore degli 2Ambundos. Come pure il regno di Matamba, Ngola stava progressivamente guadagnando autonomia durante tutto il XVI secolo. Heywood e Thornton affermano che il ndongo si è emerso solo come una forza politica indipendente dal secondo decennio del XVI secolo. La battaglia di Ndande (1556) ha definitivamente segnato l'indipendenza di Ndongo in relazione al Congo, quando il maniCongo ha cercato di presentare Ngola con la forza delle armi, ma fu sconfitto dal potente esercito del feudatario ribelle.

Il Ngondo era stato stabilito come un regno centrato intorno a Ngola, dove molti 3sobas rendevano omaggio e pagavano i tributi annui. Vansina ritiene che questo processo di centralizzazione non si è verificato in una sola volta in tutto il regno, che la conquista di nuovi territori ha avuto luogo lentamente, e spesso radicata dalla guerra. la centralizzazione gareggiava con l'autonomia dei sobas e Ngola si è articolato con i leader locali, oppure ha combattuto contro di loro per imporre il suo potere.

2Ambundos; gruppo di banto che vive in diverse province dell'Angola

3Sobas; Soba è un tradizionale leader regionale dell'Angola.

Il Regno dalla centralizzazione offre una maggiore protezione per le persone che si dedicano più all'agricoltura, che in tal modo permetere la crescita della popolazione. I sobas riconoscevano l'autorità di Ngola, poiché lo consideravano sacra, titolare di poteri speciali che garantivano la fertilità e il benessere della comunità. Ngola è stato detto di essere il re del sole e della pioggia, i suoi poteri magici assicuravano la pioggia tanto necessaria ed era anche responsabile per il lancio dei primi semi sul terreno.

Per vansina, l'adozione di un monocephalic stato era solo un tipo di governo scelto tra altre possibilità. Per proclamare Ngola come garante della pioggia, della fertilità e della difesa è diventato l'opzione preferita a causa ‘dell'immaginario collettivo’ che si affascinava per nozioni di potere, fama e centralizzazione. La formazione di una corte o la distribuzione di titoli per le élite e sobas era un mezzo per realizzare questo sogno.

Heintze ha scelto di chiamare Ndongo lo stato africano che si è formato attorno al titolo Ngola, un'opzione per la quale ho seguito. Tuttavia egli avrebbe osservato che forse gli stessi africani non erano originariamente una designazione territoriale per la zona dominata da Ngola Kiluanje. Secondo questo autore il ngondo era probabilmente solo il nome della sua provincia più importante. Cardonega ha registrato che il regno del Ndongo era "notevolmente ampliato e dilatato" e i suoi confini erano segnati da alberi chiamati Ensandeiras che sono stati piantati dagli antichi re' di Angola come segni dei limiti dei suoi regni. Il potere politico di Ngola era composto da sobas che erano afflueti a lui.

I Sobados erano unità politiche autonome che comprendeva il regno del Ndongo e i sobas dentro le loro terre erano 4Signori di baraço cutelo, senza dipendenza del suo re. Tuttavia, Ngola doveva proteggere le comunità Mbundo contro attacchi da parte di estranei e di garantire la pace in tutto il territorio. Fino agli inizi del secolo XVII, Ngola stava espandendo il suo dominio per che i sobas accettassero la sua potenza. Sulla base di vari testi gesuiti del XVI secolo, Heywood e Thornton hanno contato 736 sobas indipendenti che hanno riconosciuto l’autorità del titolo di Ngola. Spesso i sobas entravno in guerra per il territorio e la giurisdizione e i secoli XVI e XVII dovrebbero essere considerati come un periodo di grande instabilità politica in Ndongo, internamente ed esternamente.

Ngola era servito da diversi funzionari, rivelando una burocrazia statale, con funzionari specializzati e di divisione del lavoro. Ngola Mbole era una delle principali posizioni, pari al capitano generale degli uomini di guerra. Il Tendala rappresentava il governo politico in tutte le terre di Ngola. I makota (plurale dikota) erano i più anziani, assistenti o valletti del consiglio di pace e di guerra che decidevano le cose più importanti dello stato. Il muenelumbo era responsabile di sorvegliare i recinti e le pareti del regno. C’erano server responsabili della custodia degli abiti di Ngola, il muenemuseto e il muenequizola per prendersi cura del cibo. Gli stessi uffici apparivano in un modo analogico nei Sobados.

4Signori di baraço e cutelo; colui che esercita il potere di vita o di morte sui loro vassalli, in epoca feudale.

Diverse fonti hanno parlato delle molte mogli che i Ngolas avevano – secondo Cardonega, più di 300, con migliaia di bambini. Era considerato prestigioso unire una figlia con Ngola, così, molti sobas diedero le loro figlie per vivere con il monarca, e analogamente Ngola inviava le sue figlie come doni ai sobas.

Ngola era pertanto un potente monarca il quale ha governato autonomamente uno stato di tipo gerarchico, con una complessa organizzazione sociale e il pagamento delle imposte, contava su diversi funzionari pubblici e centinaia di affluenti sobas fiscali. Ngola appare anche come in grado di ‘raccogliere rapidamente un numeroso esercito’, potere militare.

L'inizio del XVI secolo è stato un momento in cui i regni dell’Africa Centrale hanno cercato di espandere i loro domini nella misura in cui le nuove tecnologie si sviluppavano. Il campo della metallurgia ha possibilitato i regni di crescere e di armarsi, e in questo contesto sia il ndongo che Matamba hanno rivendicato l'autonomia in relazione al Congo, smettendo di pagare le tasse e costituendo poteri indipendenti.

La narrazione di Cavazzi è piena di omicidi di possibili eredi, fratricidi e usurpazioni, il che rafforza il suo argomento di barbarie tra i pagani africani. L'oggettività della narrazione di cavazzi deve essere messa in discussione, poiché egli ha interpretato le tradizioni orali che ha sentito nel XVII secolo secondo la sua convenienza.

Avendo in vista che cavazzi probabilmente ha sentito questa storia attraverso gli interlocutori appartenenti al lignaggio di Ngola Kiluanje, possiamo dedurre che la sua genealogia nasconde un atteggiamento etnocentrico del lignaggio in relazione al proprio passato, ideologicamente a legittimare la sua egemonia su altri lignaggi, come ad esempio il Are-Kiluanje, che disputerà il potere centrale di ndongo quando Cavazzi era lì. Jan Vansina ha attirato l'attenzione all'uso di tradizioni orali, avvertendoci che i relatori spesso scelgono il ‘che è bene riccordare’ poiché una legenda storica è sempre il discorso di un particolare lignaggio o clan che cerca di giustificare e di rivendicare, attraverso il racconto, "i privilegi e le rivendicazioni dei diritti persi.

Gli studi di Miller hanno rivoluzionato la comprensione che abbiamo avuto delle Genealogie dei regni africani ed è diventato ancora più difficile la ricostruzione di elenchi nominali dei Ngola. La sua ricerca di tradizioni orali in provincia di Malanje ha dimostrato che i nomi evocati da Ngola Inene, Kiluanje Kya Samba e Ngola un Kiluanje erano titoli perpetui e non persone fisiche, e rappresentavano principi astratti di potere. Miller ha dato una nuova interpretazione alle parole "figlio", "padre", "fratello", "matrimonio", rivelando il carattere metaforico di queste espressioni nelle genealogie centro-africane: "padre" e "figlio" rivelano relazioni politiche tra titoli, essendo uno derivato dell’altro, come ad esempio "fratello" sarebbe una equivalenza fra i titoli. Questa terminologia che utilizziamo si riferisce a un rapporto politico e non biologico. Gli alberi genealogici sono riferimento ai titoli politici (posizione maschile) e i gruppi di parentela (posizione femminile).

Beatrix Heintze crede che le tradizioni orali raccolte hanno passato attraverso un lungo processo di strutturazione, formattazione e riformulazione. Per lei, che concorda con le innovazioni di Miller, la centralizzazione del ndongo e istituzione del titolo ngola è stato un lungo processo di cambiamento e adattamento alle realtà locali. Il primo re sarebbe "un simbolo personificato di tutto il periodo iniziale", così Ngola Inene o Ngola Mussuri non era necessariamente una singola persona che è riuscito a imporre se stesso, ma le tradizioni lo condensarono in un personaggio con il nome proprio. Il mito fondatore del fabbro re non è esclusività del ndongo, ma piuttosto una " leggenda migratoria molto diffusa ". Il nome Kiluanjique integrava il titolo dei re del Ndongo, significava conquistatore, che può confermare l'ipotesi di che questo primo re fu un estraneo che ha sottomesso la regione, come narrano le tradizioni.

Ho intenzione di localizzare il nostro personaggio principale, Nzinga Mbandi, nella genealogia del titolo Ngola. La maggior parte delle fonti e interpretazioni la riferiscono come figlia legittima di Ngola Mbandi Kiluanji e sorella (o mezza-sorella) di Ngola Mbandi, che ha preso il potere nel 1617. Solo Miller relativizza il senso di "padre" e "figlia" e suggerisce che questa relazione non era di natura biologica. Per questo autore, Nzinga non apparteneva al lignaggio reale del ndongo. Vedremo in seguito come la questione della legittimazione di Nzinga Mbandi è stata cruciale in un dato momento della storia del ndongo e come è stato discusso dalla storiografia.

I.2. I Mbundo

Ci sono diverse denominazioni per i gruppi etnici in Angola. Per Redinha, il designativo "mbundo" identifica il gruppo etnico Ovimbundo dalle highlands centrali e del sud di Angola, e "Ambundos" designa il gruppo etnico che abitavano il nord dell'altopiano di Benguela, sinonimo di gruppo etno-linguistico Kimbundo. Parreira chiama Ambundo un tipo di razza mista che è apparso nelle vicinanze di Luanda. Per Miller e per Childs, Mbundo indica l’etnia culturalmente eterogenea, altoparlante della lingua Kimbundo, mentre gli Ovimbundo sono situati nel sud e parlano l’Umbundo. In questo studio ho seguito la nomenclatura utilizzata da quest'ultima, in altre parole, si può utilizzare Mbundo per designare il vasto gruppo etno-linguistico, altoparlanti della lingua Kimbundo che abitava in prossimità del fiume Kwanza. Chiamiamo Ovimbundo gruppo etno-linguistico che abita l'altopiano di Benguela e le vaste regioni del centro e del sud dell'attuale Angola e la cui lingua è l’Umbundo. Forse queste evidenti divergenze sono solo differenze di pronuncia, riflesso dell'assenza di regole stabilite per l'ortografia di lingue centro- africane.

I gruppi discendenti del Mbundo seguirono la successione matrilineal e sono stati formati da un gruppo di adulti e di bambini delle loro sorelle. Ciascun gruppo Mbundo controllava l’accesso alla terra, risorse economiche, pesca, prodotti della silvicoltura e la distribuzione degli incarichi e dei titoli.

La terra era di proprietà comune di lignaggio e il potere centrale non interveniva sulla sua professione o l'uso. La posizione di capo di solito era occupata da un uomo anziano, che ha presieduto i riti che hanno favorito il benessere del gruppo. Egli era considerato come un mediatore tra i vivi e i morti antenati, "che collettivamente rappresentavano la dimensione spirituale di ogni titolo."

I Mbundo si dividevano tra murinda (plurale arinda) e kijiku (plurale ijiku), in cui murinda era la libera popolazione, organizzata secondo lignaggi matrilineal in Sobados, e kijiku era la popolazione non-libera che viveva in villaggi fuori la discendenza dei sistemi mbundo e che costituiva in larga misura i domini dinastici del re e dei potenti sobas. La maggior parte avevano perso la libertà come risultato delle guerre, gravi reati e crimini considerati gravi cui la pena prevista era la schiavitù. Quando essi erano già discendenti di ijuku, generalmente non erano venduti e oltre le generazioni erano integrati nella famiglia del loro signore. Gli uomini Ijiku giocavano, quando necessario, il ruolo di guerrieri, con archi e frecce e le donne lavoravano nel campo. Per Ngola, tutti erano considerati come il suo ijiku. Dobbiamo riflettere sulla stratificazione sociale che esisteva nel regno del Ndongo prima dell'arrivo dei portoghesi. La traduzione di kijiku per "schiavo" implica una modificazione del significato originario che la parola aveva nel contesto del XVI e XVII secolo. Certamente gli schiavi africani in America non hanno ricevuto lo stesso trattamento riservato agli ijiku nel Ndongo, che erano considerati come membri della famiglia del Signore. Spesso un kijiku doveva sposare la figlia del suo Signore e prendeva importanti posizioni politiche in sobado. Thornton presenta una definizione di ijiku con grande peso politico nel contesto Mbundo dalla fine del XVI secolo e all’inizio del XVII secolo quando i Ngola cercavano di centralizzare la loro autorità, specialmente mediante l'uso di questi "schiavi reali".

Gli ijiku avrebbero garantito il diritto di successione ereditaria Secondo il desiderio di Ngola più delle elezioni per i makotas, come è avvenuto tradizionalmente fino ad allora. Questi "ufficiali schiavi" guidavano i business nella corte e formavano l’elite e l'organismo ufficiale dell’esercito reale. Inoltre gli ijiku agivano come giudiziari e i supervisori militari sui territori dei sobas, che rappresenta la potenza di Ngola mentre addebitavano le tasse. Questo uso degli ijiku ha aumentato sostanzialmente i redditi reali e probabilmente ha permesso ai governanti di creare reti di clientela tra i membri della nobiltà. Sarebbe stata questa crescita della potente classe di "schiavi della corte" che ha supportato Nzinga nella sua ricerca di potenza e nella sua lotta contro i suoi rivali per il controllo dei schiavi militari, i 5kimbares, nel decennio 1620-30, il che fu decisivo nei suoi rapporti con il Portogallo. È vero che la schiavitù è stata un'istituzione a lungo conosciuta in Africa centrale e che era già parte della stratificazione sociale del Mbundo prima dell'arrivo degli europei. Ma è importante mettere in chiaro che la " schiavitù Atlantica" è stata un’idea introdotta dai colonizzatori portoghesi e ha modificato profondamente l’esistente dinamica sociale. Si sa che il commercio di schiavi fu costruito insieme ad attori africani, che hanno beneficiato anche di questa nuova forma di schiavitù, in scala commerciale-atlantica e che ha coinvolto le éliti e ha trasformato il ruolo delle fiere, delle guerre, del potere e dell'uomo.

5Kimbares; Gruppo di pescatori stabiliti sulla costa della provincia del Namibe.

I.3. Jagas o Mbangala?

Chiunque legga la storia dell'Angola nel XVII secolo incontra inevitabilmente i Jagas, personaggi che hanno giocato pertinenti e ambigui ruoli, essendo determinanti in molti episodi. Ma chi erano i Jagas?

Il nome Jaga apparve per la prima volta in Europa nei rapporti di Lopes, pubblicato da Pigaffeta nel 1591. Ai Jagas è assegnata la colpa per la grande invasione che ha devastato il regno del Congo nel 1568 e ha spinto il re D. Alvaro della sua capitale. Essi sono stati descritti come barbari, crudeli, cannibali, persone che hanno vissuto la guerra, provocando la distruzione di più strutture civili dell’Africa Centrale. I Jagas furono personaggi frequenti in varie fonti del XVII secolo della storia dell'Angola. Abbiamo capito che queste fonti del XVII secolo non facevano riferimento a un gruppo etnico specifico: le autorità portoghesi hanno utilizzato il nome Jaga per designare vari comandanti di gruppi diversi, ma sempre associato alla guerra, il nomadismo e all’anthropofagia. È importante sottolineare che i Jagas non formavano un unico gruppo e coesivo, non condividevano un integrato sistema politico locale. Ci sono stati diversi branchi di Jagas che si muovevano e agivano separatamente su diverse rotte, sotto il potere esclusivo del leader di ciascun Kilombo.

Cavazzi ha riferito, secondo le tradizioni che ha sentito nel momento in cui egli visse in Angola, che i Jagas sarebbero venuti dalla Sierra Leone. Battel ha detto che i Jagas che egli ha conosciuto si sono originati nella "Sierra Leone". Una confusione nella traduzione di questo testo avrebbe rafforzato tale origine in Sierra Leone, ma probabilmente si tratta di un riferimento alla Kinguri, un leader il cui nome deriva da nguri, che significa leone.

I.4. Temba Ndumba e Magia Samba: riti e costumi Jagas

Cavazzi narra le origini di fondazione di questo gruppo di guerrieri in cui un grande comandante chiamato Zimbo percorse una vasta area dell’Africa Centrale distruggendo i villaggi e invitando i guerrieri di accompagnarlo. Sua figlia, chiamata Temba Ndumba, al fine di rendere i loro soldati invincibile, ha eseguito un rituale chiamato Magia Samba, in cui ha lanciato il suo figlio neonato in un calderone e con un pestello ha schiacciato il bambino fino a ridurlo a una pasta, a cui ha aggiunto alcune erbe e radici. Questo unguento è stato messo sul corpo dei guerrieri per dare loro poteri magici ed immortalità. Il gruppo chiamato Temba Ndumba come leader del gruppo e ha cominciato a seguire rigorosamente le leggi Kijilas, il che significa divieto nella lingua kimbundo.

Miller ha studiato la società Mbangala, discendente del gruppo Kulaxingo, identificato come il possente Jaga Cassanje della documentazione del XVII secolo. Analizzando le insegne del potere e di organizzazione politica di Mbangala, egli si rese conto che le uccisioni di bambini, rappresentato dal rituale Magia Samba, è stato un modo per rompere i legami di stirpe che ha dominato la società mbundo. Allo stesso modo, il rapimento di giovani inesperti, che garantiscono la continuità del gruppo, servito allo scopo di distacco dalle norme e le consuetudini del gruppo di origine e alla promessa di obbedienza al capo del Kilombo e non più all'anziano del lignaggio e ai titolari di insegne di dove sono nati. In questo modo essi sono riusciti a liberarsi del sistema di lignaggio, così importante nell'universo Mbundo in quel momento, e fondò una nuova società con i propri riti di iniziazione e di intronizzazione del potere in cui l’obbedienza al capo del Kilombo e la guerra sono stati gli elementi chiave.

Vansina ha osservato che la pratica di uccidere bambini neonati ha consentito una maggiore mobilità delle truppe, che viveva in uno stato di guerra permanente, in quanto i neonati rappresentavano un’ostacolo per la libera circolazione di eserciti. Per esso un infanticidio ha rappresentato una innovazione che ha permesso il progresso militare dei Jagas. L'organizzazione al Kilombo, inquanto società nomade guerriera, fu essenziale per l’atuazione di questi guerrieri. Kilombo indicava tra gli Ovimbundos (etnia sud del Kwanza) un’istituzione finalizzata alla formazione dei ragazzi per i riti di passaggio all'età adulta, o un campo di circoncisione, soprattutto di carattere maschile, in cui i principianti imparavano tattiche di attacco e difesa militare. I makotas provenienti da Lunda, dopo aver ucciso (o abolito) il titolo di Kinguri, adottarono l’organizzazione del Kilombo e la strutturarono per soddisfare i loro disegni di guerra. I guerrieri del Kilombo ricevevano intensivi addestramenti militare, essi dovrebbero imparare a maneggiare armi realizzati dal gruppo stesso, come machadinhas, lance e scudi grandi e soprattutto imparavano ad avere incondizionata obbedienza al capo del Kilombo. Concordiamo con l'idea proposta da Miller "Kilombo inquanto macchina da guerra".

Il 6Kilombo era un’organizzazione altamente gerarchica, in cui ciascun guerriero aveva funzioni e posizioni specifiche e ben definite. I gruppi sono organizzati in unità militari guidate da capi che hanno seguito il comando di un singolo leader, il capo del Kilombo.

6Kilombo; divennero luoghi di rifugio per schiavi africani e afro-discendenti in tutto il continente americano.

Questo è stato un leader carismatico la cui attrazione era radicata con il loro coraggio e i loro successi nelle battaglie, un successo assegnato ai loro straordinari poteri soprannaturali come indovinatore del futuro e come ricevitore di appoggio indiscutibile dai loro predecessori morti, gli antenati. Questa società ha adottato un incerto modo di vita e trasportava scatole che contenevano le ossa dei loro leader antenati, ritenuti sacri.

II.ANGOLA: CONQUISTA E RESISTENZA

II.1. La formazione della colonia portoghese di Angola

Nel processo di centralizzazione e di espansione del regno del Ngola, i portoghesi hanno iniziato ad articolare la colonia portoghese di Angola, chiaro adattamento del nome del righello principale di quel regno. La "conquista" dell’Angola deve essere intesa nel contesto dell'espansione dell’impero marittimo portoghese, che ha cercato di ottenere il monopolio della navigazione e del commercio in tutte le nuove aree conquistate e imporre la religione cristiana per le persone considerate pagani, autorizzato dalle varie bolle papali. I portoghesi sono arrivati in Africa Centrale nel tardo XV secolo e hanno ottenuto grandi successi con il battesimo di maniCongo nel 1491. Ma per tutto il XVI secolo il rapporto con i portoghesi non è rimasto tranquillo e cordiale come ha iniziato.

La presenza di commercianti di bianco nel regno dell'Ngola è documentato fin dal 1504, quando questi, fuggendo da instabilità politica del regno del Congo, cercarono la terra più a sud. Nel contesto di questi nuovi contatti, è circolata una voce nella corte degli Stati Uniti dicendo che Ngola solecitava missionari per il suo regno, perché desiderava convertirsi al cristianesimo. In risposta alla richiesta, D. Manuel, re del Portogallo ha inviato la prima spedizione nella terra di Ngola nel 1520, con l’obiettivo di battezzare il sovrano e accertare le ricchezze di quella terra. L’argento, esplicitamente, ha risvegliato gli interessi del re del Portogallo.

La missione, tuttavia, non è stata completata con successo. Uno dei emissari, lo scriba Baltasar de Castro è stato imprigionato da Ngola, rimanendo come un ostaggio per sei anni. Nel 1526, egli ha scritto di Mbanza Congo al re D. Giovanni III, racontando come era stato rilasciato dall'intervento di maniCongo D. Afonso.

Ma il desiderio portoghese di commercializzare nelle terre del Ngola è rimasto. L'intensificazione degli scambi con Ngola dispiaceva il Congo, che vedeva la sua sovranità minacciata. I piani dei mercanti di São Tomé erano per aumentare il traffico illegale con Ndongo e uscire dall'orbita del controllo di São Salvador, aiutando Ngola a acquistare l’indipendenza in relazione al Congo. La battaglia di Ndande, nel 1556, ha segnato l'autonomia di Ngola, che è riuscito a sconfiggere il Congo. Per consolidare il suo potere autonomo, guidato da operatori commerciali di São Tomé, Ngola ha inviato un’ambasciata a Lisbona chiedendo ai sacerdoti di convertire il suo regno. L'ambasciata è stata in attesa della spedizione in São Tomé per pochi anni. Lo studioso Carlos Alberto Garcia sospetta che un tale ritardo si sono verificati dalla paura del re portoghese a sconvolgere il suo partner, il maniCongo. Quando infine la missione è arrivata in Portogallo è stata ricevuta dal regente D. Catarina, che ha ospitato gli ambasciatori in casa dei padri della Compagnia di Gesù, che ha commissionato la preparazione della nuova missione in terra di Ngola. Il collegamento tra la corona portoghese e la Compagnia di Gesù per la conquista dell'Angola è evidenziata in diversi documenti.

Tuttavia, Ngola che aveva chiesto il battesimo è morto e si è fatto necessario sapere se il nuovo Ngola era disposto a convertirsi come il suo predecessore. A tal fine il regente D. Catarina ha consultato il vescovo e il capitano di São Tomé. Pochi anni dopo il successore ha dato una risposta affermativa, in modo che la Corona Portoghese ha continuato con l'articolazione della missione con la Compagnia di Gesù, che salpò dal Tago nel 1560. Paulo Dias de 28

Novais, nipote di Bartolomeu Dias, è stato nominato capitano del Caravel, responsabile per il monitoraggio dei Gesuiti. Per raggiungere il territorio del Ndongo, Paulo Dias è stato allarmato da portoghesi residenti lì che sconsigliarono l'incontro diretto con Ngola, quale sarebbe Dambe il Ngola (Ndambi il Ngola o Ngola Kiluanji Kia Ndambi), figlio di Ngola Inene, che sollecitava i missionari anni prima. Dopo molte esitazioni, Paolo Dias ha deciso di salire sul fiume Kwanza e conoscere Ngola personalmente. Il sovrano Mbundo è venuto a dare venti giovani a Padre Francisco de Gouveia, per essere educati, il che ha suscitato la speranza dei missionari. Tuttavia, le aspettative si sono frustrate rapidamente: ‘‘Ngola non accettava un Dio che condannava la poligamia e iniziò a chiamare gli Europei di stregoni, dichiarando che "gli avrebbero spiato la terra con menzogne e che li doveva esilare per’un altra terra’’. Infine, gli prese tutto quello che portavano, vietando loro di ritornare alla costa.

I Gesuiti attribuirono l’ostilità di Ngola a intrighi dal maniCongo, a chi scontentavano le relazioni dirette tra il Portogallo e Ndongo. Spesso il maniCongo appare in corrispondenza missionaria, allertando Ngola del pericolo di relazioni con i portoghesi. Ma queste accuse di intrigo dal Congo deve essere visto con avvertenze, una volta che i gesuiti furono espulsi in quel regno di D. Diogo nel 1553 e non sono più i benvenuti nelle terre del nord. Delgado indica che i gesuiti avevano l'intenzione di indebolire l'influenza degli Stati Uniti nella regione, spostando l'asse commerciale all'Angola. I portoghesi residenti in Ndongo hanno influenzato anche per la scarsa ricezione dei messaggeri della corona, poiché gli attuali scambi commerciali con Ngola potrebbe essere minata da un intervento del governo lusitano.

Una lettera di padre Francisco de Gouveia, raconta che i prigionieri sono stati scarsamente alimentati, battuti, abbandonati. Sono stati classificati come schiavi di Ngola, gli cucivano i vestiti ed erano costretti a effettuare servizi degradanti. E ha riferito che Ngola era interessato più per le sete e bevande offerte piutosto che la parola di Dio. Si sviava quando la questione era sulla sua conversione al cristianesimo e fa finta di non capire quello che chiedevano, prendeva sempre le cose della religione in giro, dando poca attenzione alle cose di Dio. Paolo Dias è rimasto prigioniero per cinque anni e, in base al catalogo dei governatori del Regno di Angola è stato rilasciato per andare in Portogallo a cercare aiuto militare per contenere la rivolta di un vassallo ribellato chiamato Quiluange Quiacongo. L'ambasciatore tornò a Lisbona portando doni al re del Portogallo.

Insieme all’andata di un esercito per il regno di Ngola, il re del Portogallo desiderava che fosse una nuova missione gesuita, il che fu anche prima richiesta da Paolo Dias. Dopo tre anni di preparazione, la missione è uscita dal Portogallo il 23 ottobre 1574, con esercito composto da equipaggio, ecclesiastici, servi e soldati, un totale di 700 uomini. I preti Garcia Simões, come Superiore e Balthasar Afonso, e i fratelli Gomes e Costantino Rodrigues formavano la missione religiosa.

La lettera di donazione data a Paolo Dias nello stampo di donazioni brasiliane prescriveva che la conquista del cosiddetto Regno di Angola deve essere realizzato senza aiuti finanziari o qualsiasi altra cosa da parte della corona. Il concessionario se costringeva a coltivare e popolare queste terre, sotto pena di perderle in quindici anni, tenuto anche di mettere 400 uomini di guerra nel territorio e costruire tre "castelli di pietra e calce, tra i fiumi Zenza e Cuanza". La donazione racommandava che fossero anche tre chierici "per confessare e benedire tutte le persone

30 armate" e che si costruisca una chiesa sotto l'invocazione di São Sebastião.

Quando Paolo Dias arrivò nella baia di Luanda, nel febbraio 1575, e si trovavano lí sette navi di trafficanti di São Tomé e 40 portoghesi residenti, che erano fuggiti in Congo dall’invasione dei Jagas e dalle dissense politiche settentrionali, tutti molto ricchi. Con l'arrivo della flotta di Paulo Dias, i principali si affrettarono a visitare il governatore, a salutarlo e a conoscere i suoi disegni, dando la buona notizia del Padre Francisco de Gouveia, ancora incarcerato. La prima azione politica del nuovo governatore era di riunire tutti i cittadini portoghesi residenti nell'entroterra angolana per raccogliere notizie della terra e del re e spiegare le loro intenzioni. Nonostante qualche timore di interventi governativi, la riunione si è concretizzata, avendo partecipato, in aggiunta ai bianchi, alcuni principali della terra.

Poco prima dello sbarco di Paulo Dias de Novais, NGOLA Ndambi morì, provocando una crisi costituzionale nel Ndongo. La tradizione raccolta da Gaeta, 80 anni più tardi, ha registrato Ngola Ndambi come un re che ha usato i portoghesi per espandere il regno nelle regioni dei fiumi Dande, Zenza e Lukala, esattamente dove Paulo Dias de Novais lo assisteva ancora in 1564. Il successore doveva essere scelto da un'elezione nella quale i veri responsabili, compreso il tendala, makotas e kilunda, guidarono il processo. Secondo Garcia Simões, il potere è stato assunto temporalmente da un " tiranno che governava il regno" come un amministratore, chiamato Kilundo, ma egli è stato ucciso dal nuovo re che ha ricevuto gli emissari di Paulo Dias de Novais.

Il nuovo re eletto, Nzinga Ngola Kilombo Kia Kasenda (1575-1592) era il pronipote del fondatore del Ndongo, mediante una linea diversa che discendeva NGOLA Ndambi. Nzinga Ngola era descritto come un re molto temuto e crudele, che hanno combattuto sanguinose battaglie contro i sobas e inviato la decapitazione di decine di oppositori, specialmente contro i sobas detentori del titolo Are, che hanno rivendicato il trono del Ndongo, professano di essere i discendenti dei primi NGOLA. Nel saperne dell’arrivo del rappresentante portoghese, Nzinga Ngola lo mandò un mogunge (ambasciatore) per salutarlo, accompagnato da un grande corteo con oltre un centinaio di schiavi e la moltitudine di capi di bestiame, ricevuti in onori strada facendo. Dopo le feste solenni, l’ambasciatore ha consegnato la lettera che stava trasportando Ngola. Il governatore ha scambiato con lui tanti complimenti, dicendo che D. Sebastian lo mandò in quella terra per servire il suo sovrano, difendendo i portoghesi e allentare i conflitti esistenti.

L’atto diplomatico accaduto nella capanna dei missionari che hanno testimoniato tutto. Il governatore ha avuto la possibilità di chiedere a riguardo delle ricchezze della terra e il regno. Dopo tre giorni, l'ambasciatore tornò a Mbanza (alloggiamento) di Ngola con ricchi doni. A metà 1576, Paulo Dias diede ordine di governo con consiglieri e funzionari di giustizia e ha eretto uno forte di Taipa, battezzati nel Morro de São Paulo, nella terra della signoria di Manicabunga. Fino ad allora i portoghesi erano fermi nell'isola di Luanda, appartenenti al campo del Congo, che ha autorizzato la presenza portoghese. Le relazioni con i Ngola erano le migliori possibili. C’erano scambi di doni tra D. Sebastian e il sovrano, si viveva una vera e propria politica di cooperazione. I portoghesi caminavano sicuri in Angola e le buone relazioni hanno raggiunto il detto apice che Nzinga Ngola ha chiesto a Paolo Dias un capitano per la sua capitale per garantire la giustizia nei business tra bianchi e creoli di São Tomé. Era frequentato da parte del governatore che 32 ha ordinato Pero da Fonseca, suo nipote, accompagnato da venti uomini.

I Gesuiti non erano d’accordo con questa occupazione di "acque-tiepide", cercavano di dimostrare la necessità di cambiare l'orientamento, iniziare la sottomissione per la violenza, perché la conversione "di questi barbari non si raggiungerebbe per amore", come ha dichiarato Francisco de Gouveia, capitano della Repubblica democratica del Congo e il capitano di São Tomé, Diogo salpe. Così, ha criticato l'atteggiamento di Paolo Dias "lentamente con il business della guerra". Paolo Dias giustificava la sua politica dalle proprie istruzioni del suo reggimento, ma conoscendo lui la grande abilità militare del Ndongo, preferiva non provocare il regulo (re di un piccolo paese) e concentrare i propri sforzi sullo sfruttamento del sottosuolo e il commercio di schiavi. I Gesuiti hanno difeso l'indurimento delle relazioni, poiché la sostituzione dell'indiano da "schiavi di Guinea" è già diventata necessaria, come sostenuto dagli ignati in Brasile. In aggiunta, una politica lassista, come quella sviluppata nella Repubblica democratica del Congo, già si dimostrava inefficiente per la Compagnia di Gesù.

Il ravvicinamento della Corona Portoghese con il Ndongo non pgradiva al Congo, che temeva di perdere i loro profitti. Il maniCongo Álvaro I, nel 1577, ha offerto aiuto per Paolo Dias contro Ngola, inviando il suo nipote Sebastian Manibamba, con archibugieri e un sacco di persone, ma sospettoso, il governatore ha rifiutato l'offerta suponendo di esserci un interesse da parte del Congo nelle ricchezze di Angola: "Se non lo impedivo oggi sarebbe stato in possesso di quasi tutta l’Angola e delle sue miniere".

L'alleanza di Ngola con il governo portoghese sarà garantire la presentazione di nemici e dei sobas ribellati. Ngola usava gli eserciti ufficiali e mercanti sparsi per l’entroterra per garantire l’ordine. I mercanti, a sua volta, godevano del diritto dato da Ngola di combattere liberamente per garantire i loro interessi materiali. Ma le relazioni fra il nuovo governo installato e i portoghesi che già commercializzavano lí non erano sempre pacifiche. Essi, timorosi di vedere i loro profitti diminuiti dall’intervento dello Stato, si rifiutavano ad obbedire agli ordini che sembravano essere inadatti e continuavano le incursioni e saccheggi dall’interno. Un episodio ha messo fine a queste buone relazioni iniziali.

Si è detto che nel 1579, Francisco Barbuda d'Aguiar, un portoghese con più di venticinque anni di residenza in Africa centrale è stato arrestato dal capitano Pero da Fonseca per slealtà. Barbuda era già stato accusato di complotto contro i portoghesi in Congo, e appare in Lopez-Pigaffetta allertando D. Álvaro I a non fidarsi nella missione di Gouveia Sottomaior. È venuto in Ndongo nel 1579 e ha avuto la possibilità di denunciare il re del Portogallo, il governatore Paulo Dias e Pero da Fonseca, "in inglese e nella lingua del paese". Egli è stato imprigionato dal Pero da Fonseca, ma solo per un breve periodo di tempo. Per essere rilasciato è andatto direttamente da NGOLA dicendo che aveva un grande segreto": gli uomini di Paolo Dias erano in Ndongo e che volevano prendere con la forza delle armi le sue miniere, e "c’eragente pronta e un sacco di polvere da sparo, e proiettile, e che altra gente ancora veniva in marcia a incorporarsi con lui".

Infatti, le truppe portoghesi stavano avanzando lentamente attraverso il Kwanza. Ngola, attraverso i consigli dei suoi makotas, ha deciso di sterminare il problema e pretendeva una guerra contro una villa qualsiasi e ha chiesto aiuto ai portoghesi, che hanno prontamente accettato. Ngola ordinò che fossero massacrati subito dopo la vittoria contro il presunto avversario. Morirono da 30 a 40 34 portoghesi residente nella corte e alcuni bianchi sparsi nei dintorni, e sono stati macellati più di mila schiavi cristiani. Contemporaneamente, Ngola ha rubato le fattorie dei massacrati e da dieci a dodici navi fermi nella baia di Luanda, valutate a 60 mila cruzados (circa 5€ oggi giorno), inviando ordine terminante a Paulo Dias de Novais, parcheggiato sulla roccia di Pietro, sulle rive del Kwanza, per sospendere la sua marcia.

Paolo Dias ha deciso di sospendere l'anticipo e si preparava per l'attacco di Ngola. Voleva invadere le miniere di Cambambe forzatamente, con il sostegno del Congo, richiesto e promesso. Molti luso-africani del Congo e nobili congolesi hanno aderito all'esercito portoghese - soldati che appaiono nelle fonti come i cristiani africani - con lo scopo di attaccare il Ndongo. Il 23 febbraio 1580, è arrivato dal Portogallo nuovo rilievo sotto il comando di Diogo Rodrigues dos Colos composto da 200 uomini. È venuto in sua compagnia i Padri Gesuiti Baltasar barriera e Frutuoso Ribeiro. Questo aiuto è stato inviato dal padre del governatore, António Dias de Novais, per la quale il Cardinale D. Henry, inclinato per il problema angolano per un lungo periodo di tempo, diede in prestito ventiduemila cruzados (circa 2€). Paolo Dias ha cercato di esplorare la faziosità in Ndongo e impopolarità di Ngola Nzinga, chiedendo il sostegno dei sobas insoddisfatti con il carattere violento del righello. Nel maggio 1580, essa ha avviato una campagna contro il Ndongo, in cui i portoghesi hanno contato su più di 60.000 congolesi, 120 luso-africani di mercenari e molti sobas che speravano di essere liberati dal controllo di Ngola. Il passaggio ad una nuova fase della conquista, nuove strategie devono essere progettate. La pace iniziale con il re di Angola ha dato luogo a una politica di sottomissione per la forza in cui i sobas erano parti essenziali.

II.2 Presentazione della sobas, baculamentos e istituzione di Amos

I sobas erano fondamentali del gioco politico creato nella conquista dell'Angola. I potenti che accettavano di collaborare con la colonia portoghese passavano in un rituale di servitù, analoga ai rituali medievali, molto utilizzato dal Portogallo nei suoi dipartimenti di conquiste. Gli elementi essenziali del contratto di fedeltà sono stati da parte della conquistata la dichiarazione di consenso, il sostegno militare, il pagamento di imposte, fedeltà e obbedienza al Portogallo e dal vincitore, la promessa di protezione e l'investitura.

Il rituale della servitù era comunemente chiamato la documentazione di "per pezo di Muene Puto", in cui Muene Puto designava il re del Portogallo e "Pheezo" o "pezo" è il nome utilizzato nel Yombe, regione di Zaire-Kassai, e anche nella regione di Ndongo, per l'argilla bianca utilizzata nei rituali. In questo rituale, si meteva la farina o caolino sulle spalle del soba, che poi era diffusa dal petto e le braccia, che simboleggiano la fedeltà. Le analogie con il sistema tradizionale, nel piano simbolico, servita per creare corrispondenze politiche già note e quindi dare legittimità al rituale. Il Vassallo continuava a essere liberi, ma ha trascorso il dovere di lealtà e di obbedienza alla Corona Portoghese. Il Vassallo era anche obligato a collaborare con i progetti colonizzatori: accogliere e sfamare soldati, mercanti e trafficanti nella loro terra; unire gli alleati ed essere nemico dei nemici portoghesi; dare passaggio alle truppe; mantenere le fiere aperte nel suo territorio.

Il pagamento delle imposte è stato già fatto nel sistema tradizionale in cui i sobas diedero a Ngola la parte della sua produzione in cambio di sicurezza e si chiamava baculamento, nome che è stato adottato dalle autorità portoghesi come un sinonimo per la riscossione delle imposte dei sobas vassalli. Ma tradizionalmente i sobas rendevano disponibile solo i servi di eccedenze per l'Ngola, al tasso fissato in anticipo. L'abuso di fatturazione per parte dei portoghesi ha portato alla rottura del sistema sociale tradizionale, causando molte guerre, il cui scopo era quello di catturare gli schiavi per pagare le tasse richieste.

Il periodo della prima grande offensiva portoghese, dal 1580 al 1607, è stato determinato dalla schiavitù dei sobas forzatamente e ha dato risultati positivi, sebbene effimeri, principalmente nelle province di ilamba e quissama. Il primo soba per rendere obbedienza al governatore e diventare un vassallo del re del Portogallo è stato muxima Quitangonge (o Quitambonge, Muxima ua Ngombe). Esse fu incontro al governatore portando molti generi alimentari, vigili e bue, "chiedendo loro di dare aiuto contro il suo nemico, che egli in persona come tutti i suoi vassalli aiuterebbe il governatore contro lo stesso re di Angola e fece così." Nonostante questa prima presentazione è stata volontaria alla maggioranza dei sobas è stata sottoposta alla forza. Le loro scelte sono state tra: resistenza, esecuzione, deportazione nel Brasile come schiavo o asservimento. Alcuni hanno scelto di offrire l’assorvimento quando pensavano che la guerra per sottometerli era vicina o quando Ngola rappresentava un male maggiore. Alcuni sobas hanno saputo approfittare delle opportunità di guadagnare un alleato di peso e si sono asserviti quando hanno avuto bisogno di sostegno militare urgente contro un vicino.

Nel racconto di Cadornega si nota che le Alleanze erano facilmente sciolte. I sobas alleati ai portoghesi spesso si ribelavao o facevano alleanze con i suoi nemici. La corona ha dovuto investire un importo elevato in guerre per contenere e reprimere le ribellioni dei vassalli, in un gioco di alleanze sempre flottante. La situazione finanziaria della conquista si è aggravata dal 1580. Mancava il cibo per le truppe, medicinali, salari. Anche i gesuiti soffrivano le difficoltà e fornivano ogni volta più sostegno a Paolo Dias. Come la lettera di donazione consentita attraverso il sistema di Sesmarias, il governatore indennizzò i missionari con la donazione di terreni in larga scala, dal 1581. Conquistatori e portoghesi di merito si sono anche beneficiati da questo mezzo, come Garcia Mendes Castelo Branco Rodrigues del mineiro Godói. Tuttavia, la società di Gesù fu senza dubbio la più favorita entità con la donazione di terreni in Angola. Le terre donate molte volte corrispondevano a interi Sobados e includevano tutti i suoi abitanti, merci, acque. I Gesuiti hanno guadagnato il diritto di nominare e revocare, secondo i loro interessi, i costumi alcaidi dei loro territori. Normalmente, le proprietà dei religiosi consistevano in grandi estensioni di terreno e sono esenti da tasse. In altri, si dovrebbe pagare decime alla Chiesa e 2% all’anno dei profitti dei gadget e mulini, oltre il 40% in caso di vendite.

Tuttavia, in Angola, nessuno era davvero interessato nell’uso agricolo del suolo. Gli schiavi erano la principale ricchezza e la donazione di terreni è stato un modo per acquisire loro senza grandi spese. Il nuovo proprietario ha il diritto, esplicito o implicito, di disporre liberamente degli africani che risiedono nel suo territorio. Così, il contratto della colonizzazione è diventato uno strumento del commercio di schiavi, il cui unico obiettivo era il rapido arricchimento personale. La donazione di terreni ha dato sé stesso con il rituale di fedeltà del soba. Il nuovo proprietario è stato chiamato maestro, adattando una antica istituzione già esistente nelle tradizioni di Angola. Quando Paolo Dias e Padre Francesco 38

Di Gouvéia sono stati presi in ostaggio da Ngola, li attribuirono un maestro, chiamato Gongacinza, per che dovrebbe fungere da intermediario con il re. Il maestro nella tradizione Mbundo, agiva come "traccia-di-unione tra la Comunità e il forestiero, facilitava la vita di esso, aiutava il neo arrivato ad adattarsi al nuovo ambiente e di evitare che agisse in modo non corretto o ferire le abitudini locali". D'altro canto, il maestro deve essere l’intermediario preferitonei scambi commerciali. La storia della Compagnia di Gesù ha cercato nella già esistente tradizione la legittimità dell'istituzione.

Inizialmente i Mbundo hanno accettato volentieri l'istituzione dei maestri, per essere già il suo costume, ma l'abuso costante di cittadini portoghesi, oltre gli schiavi, esigevano servizi, cibo e alloggio, ha fatto si che molti si ribellassero. Tradizionalmente, il maestro è stato un procuratore, un intercessore in controversie con gli europei, ma l'istituzione fu distorta per favorire il rapido arricchimento dei partecipanti. In aggiunta agli schiavi, i sobas davano anche ai loro maestri generi alimentari, mandavano costruire case, seminare i campi, fare servizi di caricatori.

Molte volte, risultava in eccesso da parte dei portoghesi e il soba si ribelava, al che era immediatamente risposto con la guerra considerata equa. Il soba aveva paura di perdere il suo prestigio e potenza dinanzi ai suoi dipendenti, messo alla prova dall’insistente riscossione di schiavi, il che lo spingeva molte volte a fare scempio contro un villaggio nelle vicinanze, o rapire i ragazzi in altri villaggi, o a diventare più rigoroso nell'applicazione di leggi che prevedevano la schiavitù o anche inventare nuovi crimini. Così, la Comunità si indeboliva, diventando sempre più insicuri con la moltiplicazione di intrighi e denunce. Il vantaggio economico, sotto forma di tasse, fu donato da Paulo Dias a nome della corona per i maestri, in conseguenza della donazione di terreni. I missionari e i 39 secolari maestri ricevevano le donazioni di terre, o le ricette da essa, espressamente per il suo sostegno personale o per la manutenzione delle chiese e scuole. La società di Gesù ha ricevuto anche da Paolo Dias il diritto a una quota di qualsiasi miniera di argento fosse scoperta in Angola (ma che non è mai stata trovata) e il terzo delle decime della chiesa, che poi è stato rimosso dal re D. Sebastian. La resa della terra, in generi e servizi, era di tale importanza per i gesuiti che portò a conflitti, sia in Angola, come nel cuore dell’ordine in Portogallo.

II.3. La guerra in Angola: "guerra nera" e Jagas mercenari

All'inizio del XVII secolo, i governatori hanno abbandonato l'idea di fare di Angola un magazzino commerciale e adottarono una politica di aggressione militare contro la centrale di africani. La guerra era un investimento molto presente nel bilancio coloniale, nonostante la guida del re Filippo III di Spagna (Filippo II di Portogallo), che riguarda gli elevati costi della guerra, inviati dai governatori di non impegnarsi in scontri e concentrarsi di più sul commercio, poiché si ritiene che il controllo del commercio di schiavi, oltre la guerra, renderebbe la colonia sostenibile e sarebbe la ragione della colonizzazione di carattere pacifico e pagabili. Ma è attraverso l'imposizione con le armi che i portoghesi riuscirono a ottenere il traffico di schiavi. Il termine "guerre angolane" fu consacrato da Cadornega e si riferisce principalmente al periodo tra il 1580-1660, essendo il periodo tra il 1624-1660 il più teso, il cui principale nemico dei portoghesi fu Nzinga Mbandi. È chiaro che la guerra era già ben conosciuta tra gli abitanti di Angola e c’erano caste di guerrieri specializzati che si dedicavano alla protezione del territorio, fabbricazione ed uso di armi.

Prima dell'arrivo degli europei, i Sobados adiacenti al regno del Ndongo vivevano una situazione di instabilità politica e militare, con frequenti invasioni da parte di altri gruppi ed era necessario per difendersi. Ma fino ad allora, la guerra era fatta da richieste di terra, per aumentare la produzione agricola e a sostenere la crescita della popolazione. I portoghesi diedero conto che la guerra era un modo per ottenere molti schiavi velocemente poiché i perdenti erano tradizionalmente schiavizzati. E così il senso di guerra cambiò: ciò che prima era una lotta necessaria per garantire la sopravvivenza del gruppo è diventato un efficace azione per la detenzione di schiavi. I governi coloniali in Angola cominciarono a dedicarsi principalmente per l'industria bellica e nessun altro settore dell'economia ricevete così tante risorse come la guerra.

La guerra era un mezzo efficace per garantire l'entrata di un soba, e anche dopo la riduzione in schiavitù, tutto ciò che è stato usato come una giustificazione per attaccare un sobado: delinquenza nel pagamento delle imposte richieste, alleanza con i nemici, insubordinazione. Spesso e per qualsiasi motivo, i portoghesi attaccavano sobas che erano stati fatti schiavi, schiavizzavano la popolazione - soprattutto maschile - e sostituivano i leader per capi più fedeli al governo portoghese. Esso creò un clima di terrore costante in cui l'obbedienza era garantita dal timore delle armi.

II.4. Percorso del commercio di schiavi: fiere e penitenzieri

Il commercio esisteva già nel regno del Ndongo ed era ben sviluppato quando i portoghesi arrivarono. Le fiere, chiamate kitanda in lingua Kimbundo, facevano parte di una rete di grandi dimensioni che collegava diversi popoli e delle merci dell'Africa Centrale. Cadornega registrò l'abitudine di scambi tra le persone

41 con cui ha vissuto in Angola: "Sono molto inclinati a fiere, e per acquistare a buon prezzo e vendere costoso, hanno tanta furbizia che nessuna nazione li rende vantaggio. Denaro in metallo non corre tra di loro, tutto è commutazione, donando una cosa con altra. In alcune fiere comprano generi alimentari per capponi, in altri da pietre di sale. Comprano pezzi di stoffe al prezzo costoso, per taftà, damasco, velluto, tappeti, margarideta, vino e altre merci in provenienza dal Portogallo e India.''

Per Jan Vansina, prima dell'arrivo dei portoghesi coesistevano due tipi di scambi in west-Africa centrale: di "corta distanza", essenzialmente regionale, condotta nei mercati locali, collegava le comunità vicine, e il "commercio a distanza", che si verificava tra popoli culturalmente differenti, collegando stati e regioni diverse. Dal XV secolo, il contatto con i portoghesi avrebbe generato un nuovo tipo di commercio, quello di "lunga distanza", in cui i prodotti europei erano scambiati per prodotti africani.

Adriano Parreira, guidato da Vansina, complementò il suo insegnante sostenendo che i viaggi in Africa centrale erano misurati più nel tempo rispetto a distanze, a seconda delle condizioni climatiche e l'instabilità dei percorsi, essendo queste nozioni di "corto" o "a lunga" distanza imprecise e variabili. Parreira formattò "Tabella delle distanze tra le regioni, città, dei mercati e dei luoghi", dando la distanza, ora in giorni e ora in campionati, tra le principali città dell'Angola. Il grande sforzo di parreira attraversando i dati provenienti da varie fonti fornisce uno strumento per lo storico atuale, ma solo conferma l'imprecisione dei numeri, per esempio: a Luanda di Mbanza Kongo scorrendo da 80 a 100 campionati, 270 miglia o 18 giorni. I documenti europei furono scritti per rapportare, dare scienza e informazioni ai conquistatori, con lo scopo di facilitare l'azione dei prossimi a visitare il luogo, ma ad ogni esperienza si registrarono differenti

42 dati, rendendo quasi inutile lo sforzo per sistematizzare le distanze tra i villaggi dell’Africa Centrale.

Rotte commerciali erano già consolidate prima dell'arrivo degli europei, dalla terra, al fiume e al mare. Il trasporto via terra trovava diversi ostacoli, quali la vegetazione che tagliava attraverso la pelle degli escursionisti, animali selvatici e la grande quantità di fiumi per traversare, il che ostacolava l'uso della trazione animale. Così, il trasporto di merci dipendeva principalmente di caricatori, la maggior parte schiavi, che tagliavano a piedi le regioni dell’Africa Centrale trasportando i prodotti sulle spalle o teste. Il trasporto di persone importanti era fatto anche da trazione umana, su imbracature, e gli schiavi erano legati e trascinati lungo il percorso.

I fiumi erano molto utilizzati per il trasporto di merci e di persone, principalmente il fiume Kwanza, che scorreva fuori vicino a Luanda, collegante l'interiore alla costa. La navigazione per la costa era praticata e collegava i porti di Luanda, Benguela, Mbriz Mpinda e. I passaggi principali e frontiere, facevano pagare tasse doganali per attraversare fiumi e terre che erano chiamati xikaku. Questi diritti spostavano l'economia della regione, ma sovraccaricavano i commercianti, che dovevano anche pagare per le merci trasportate, e furono bersaglio di proteste da parte di questo settore.

Al momento dell'arrivo dei portoghesi c’era già una fitta rete di comunicazioni, formata da vie navigabili marittime e terrestri, che ha costituito la base di ogni attività economica nella regione compresa tra i fiumi dello Zaire, Sao Tome e Principe Kuvo.

Si praticava un commercio attivo tra regioni lontane e c’erano rotte commerciali che collegavano luoghi remoti, con un gran numero di fermate intermedie. I commercianti europei avevano già trovato un sistema di scambio organizzato e utilizzarono le pre-esistenti rotte commerciali per inserire i loro prodotti nei mercati africani. Nel 1582, la fiera "sovraregionale" più importante accadeva nella capitale Cabaça, sotto la supervisione di Ngola, ed era visitato da persone provenienti dai luoghi più diversi. La merce più ricercata dalle diverse caravane era il sale, proveniente da quissama principalmente. Gli ispettori di Ngola, ispirati da un modello che già esisteva in Congo dal 1526, iniziarono a controllare la vendita di persone schiavizzate in fiere di Cabaça e adiacenze, assicurando che non fossero vendute persone libere, il che è stato punito con la pena di morte.

III. NZINGA MBANDI E LA LOTTA PER IL NDONGO

III.1. La guerra contro il Ndongo

Luiz Mendes de Vasconcelos assunse il governo dell’Angola nel 1617 con l’obiettivo di regolamentare il commercio degli schiavi e di dirottare a favore della Corona i dazi provenienti dalle esportazioni. Vasconcelos arrivò proprio l’anno della morte di Nzinga Ngola Kiluanje e subito capì che la successione al regno del Ndongo sarebbe stata l’occasione ottimale per sottomettere il regno e Ngola Mbandi, da poco salito al potere. Il nuovo scenario politico nel Ndongo stimolò Vasconcelos a decidersi rapidamente a favore della guerra, con l’intenzione di intensificare la sua partecipazione al mercato degli schiavi.

Vasconcelos fu un esperto combattente delle guerre iberiche in Oriente e si dedicò alla produzione letteraria sulla guerra con la stesura del trattato “L’arte militare”, pubblicato nel 1612. Al momento della designazione al governo dell’Angola, Vasconcelos riteneva che per partecipare in maniera proficua al commercio degli schiavi bisognasse avere le armi in pugno. La sua famiglia, principalmente suo suocero, il commerciante nuovo cristiano, Manuel Caldeira, era direttamente coinvolta nel traffico degli schiavi destinati alle Indie spagnole. Siccome il neo-governatore non poteva confidare su di un aumento salariale da parte della Corona né che quest’ultima destinasse maggiori risorse al suo governatorato, optò per una strategia di “autofinanziamento”.

Il pretesto per la guerra contro il Regno del Ndongo fu la ribellione del soba Caita Calabalanga (Kaita Ka Balanga ou Gaita) ai danni del comandante della fortezza di Ango, Francisco Antunes da Silva. Invece di attaccare direttamente il soba Caita, il governatore decise di attaccare Ngola Mbandi accusandolo di aver incitato il soba, suo alleato, contro i portoghesi e di avergli garantito l’appoggio militare. Il governatore credeva che se avesse sconfitto l’avversario più potente avrebbe dissuaso anche tutti i suoi alleati minori. Le due residenze reali del Ndongo – Vunga e Cabaça – furono incendiate e distrutte, alcuni membri della famiglia reale furono presi come ostaggi, i sobas che erano sotto la giurisdizione di Ngola furono soggiogati e molti “kijiku” furono imprigionati. Ngola Mbandi riuscì a scappare e si rifugiò nel Samba Aquinzenzele, nella frontiera Est del Ndongo. Con l’intento di minare la supremazia di Ngola, João Mendes de Vasconcelos decise di trasferire il presidio di Ango, costruito da Banha Cardoso nel 1611, ad Ambaca, nelle terre storicamente appartenenti a Ngola, a solo un giorno di distanza dalla capitale Cabaça. Questa decisione contrariò profondamente Ngola Mbandi che reagì contrattaccando i portoghesi. Ma un’ulteriore campagna militare contra Ngola Mbandi compromise definitivamente il suo potere politico nel regno del Ndongo. I portoghesi saccheggiarono la capitale Cabaça e in molti furono fatti schiavi. Sconfitto, Ngola Mbandi fuggì nelle isole Kindonga sul fiume Kuanza, lasciando sua madre e le donne nelle mani dei portoghesi.

Mendes de Vasconcelos approfittandosi dell’esilio di Ngola volle designare al trono del regno del Ndongo un suo candidato, Samba Antumba, battezzato con il nome di Antonio Correia. Ma questo tentativo di golpe “non sortì gli effetti sperati perché non fu appoggiato, dato che era vivo Angola Ambande e visto che questi pagani non obbediscono se non ai legittimi discendenti del re” come spiegò in seguito Fernâo de Sousa. Per assaltare il Ndongo, Luis Mendez de Vasconcelos poté contare sull’importante sostegno 46 delle bande locali di Jagas, Caza Cangola, Donga e Cassanje, che per lottare contro Ngola ricevettero in cambio vino e armi (proibiti in quel tratto di Angola). I primi due si ribellarono contro i portoghesi subito dopo l’invasione del regno del Ndongo, a causa della fame e dei maltrattamenti subiti. Donga fu crudelmente sconfitto, mentre Caza Cangola fu costetto a fuggire dal Ndongo.

Se, come abbiamo visto, inizialmente Vasconcelos era contrario all’uso dei Jagas nelle guerre, arrivando in Angola, cambiò opinione e iniziò a fare affidamento su diverse bande di guerrieri mercenari. L’alleanza con i Jagas, soprattutto con la banda capitanata da Cassanje, è stata fondamentale per l’invasione del Ndongo. L’indebolimento politico nel Ndongo faceva anch’esso parte delle intenzioni di Cassanje che desiderava deviare il traffico degli schiavi a suo favore liberandosi della concorrenza di Ngola. Dopo aver occupato il regno del Ndongo, Cassanje si rifiutò di allontanarsi dalle terre invase e si stabilì con la sua banda nei pressi di Ambanca.

Secondo Vansina, i portoghesi volevano che Cassanje si stabilisse nei territori abbandonati da Ngola, probabilmente vicino al fiume Lucala, ma egli sapeva che non era opportuno vivere sotto la giurisdizione di un presidio. Si stabilì sufficientemente lontano per evitare l’interferenza dei capitani e abbastanza vicino da essere in grado di negoziare con i portoghesi in Lucamba, dove continuò vivendo di razzie e imprigionando gli schiavi. Si espanse verso est, espellendo i Pende e annettendo nuovi guerrieri al suo esercito, fino a raggiungere la regione di Cassanje.

La documentazione disponibile non permette di essere certi su dove esattamente Cassanje si stanziò subito dopo l’invasione del regno del Ndongo. Egli dovrebbe aver occupato una regione conosciuta come Baixa de Cassanje, dove fondò lo stato di Cassanje che diventò uno dei più importanti snodi commerciali dell’Africa Centrale fino al XIX secolo. Con parte del Ndongo occupato, Cassanje si rifiutò di essere soltanto un fornitore di schiavi a costi vantaggiosi per i portoghesi e cominciò ad assaltare anche i mercanti africani che attraversavano la regione da lui conquistata per catturare gli schiavi da vendere, causando un danno considerevole ai mercanti europei.

Con la fuga di Ngola Mbandi, Cassanje continuò l’insediamento del Ndongo e si appropriò di parte dei suoi territori. La sua figura finì per diventare scomoda sia ai portoghesi, che vedevano minacciati i propri affari, sia per Ngola che aveva perso parte dei suoi possedimenti e che rimase tagliato fuori dal mercato degli schiavi. Le campagne contro mani Casanze da Nsaka portarono le truppe portoghesi a dislocarsi verso l’interno di Luanda, permettendo a Cassanje di consolidare il suo potere nelle zone presso Ambaca. Nei tre anni del suo mandato, Luiz Mendes intraprese molte guerre espandendosi fino al nord-est, dove combattè contro Ndembo Mbwila e altri sobas; a Matamba, nella porzione orientale e a mani Casanze da Nsaka nella regione di Luanda. Luiz Mendes de Vasconcelos e il figlio, il tenente Joâo Mendes, attuarono una violenta politica di guerra contro molti sobas, ricorrendo alla decapitazione dei più potenti che non accettavano la dominazione portoghese. Il cronista portoghese Manuel Severim ha narrato l’attacco al soba Gaita (Caita) comandato da Joâo Mendes, mettendone in risalto la crudeltà: “Fece sgozzare 94 dei prestigiosi con un certo scandalo da parte dei nativi.”

Le relazioni di Manuel Severim de Faria non costituiscono tuttavia una fonte sicura, giacché i suoi scritti sono notoriamente vincolati alle sue tendenze politiche, principalmente alla sua posizione contraria all’assoluzione generale concessa ai nuovi cristiani nel 1601. Nella stessa linea, il sacerdote aveva una particolare avversione per la politica attuata da Mendes de Vasconcelos, che apparteneva a una famiglia ebraica, per cui le sue relazioni sono piene di esagerazioni e imprecisioni. Per destabilizzare il regno di Ngola Mbandi, Luiz Mendez de Vasconcelos, cercò anche l’appoggio delle antiche famiglie nobili che volevano cambiare lo status quo e salire al potere politico centrale, con lo scopo di riorganizzare e intervenire sulle dinamiche politiche esistenti nel territorio. Furono sottomessi i sobas della provincia di Are, detentori del titolo di Are a Kiluanje, che discendevano dagli antichi re e desideravano assumere il titolo centrale di Ngola. Cadornega parlò di un potente, il soba Mobanga “parente dei re d’Angola” che offrì al governatore “la porta e l’ingresso dalle sue terre” per l’invasione del Ndongo. Le campagne militari ebbero conseguenze devastanti sia per il Ndongo sia per l’Angola portoghese. Gli scambi rimasero paralizzati e il commercio illegale degli schiavi soppiantò quello legale, gli schiavi provenienti dalle guerre venivano imbarcati clandestinamente e i profitti andavano al solo governatore. Si calcola che circa 50.000 schiavi furono imbarcati durante il mandato di Mendes de Vasconcelos, il che causò un crollo demografico del Ndongo aggravato dalla siccità degli ultimi tre anni e dalla fame generalizzata.

La guerra contro il Ndongo ebbe come conseguenza l’espansione formale del dominio portoghese e la frammentazione del regno, anche se non ottenne l’effettiva sottomissione di Ngola Mbandi. Secondo l’analisi di Heintze, la perdita dell'indipendenza politica del Ndongo fu un lungo processo che durò 12, anni e ciascuna delle sue fasi dipende dall'alternarsi dei mandati dei vari 49 governatori che conducevano la guerra e la pace in maniera diversa.

L’editore di Cordonega, il canonico José Mathias Delgado, osservò il comportamento deplorevole del governatore portoghese: “Questo governatore, Luiz Mendes de Vasconcelos, fu uno tra i più perniciosi governatori dell'Angola, a causa delle gravissime conseguenze delle numerose estorsioni ai danni del re, e della smisurata ambizione tanto sua come del figlio. Luiz Mendes de Vasconcelos fu inquisito dal marzo del 1622 fino al febbraio del 1623. La Corona confiscò le sue proprietà, le fazendas, e impose il suo esilio in Brasile, ma una volta arrivato, riuscì a scappare dalla prigione e s’imbarcò di nascosto verso il Regno, dove diede al Re un memoriale dei grandi servizi che aveva reso in Angola e fu assolto dalla Giustizia Reale. La guerra mossa contro Ngola fu considerata ingiusta dalla Corona e dai successivi governatori, che ammisero l’illegalità dell’azione militare.

III.2. Dona Anna de Sousa: battesimo e pace

Luiz Mendes de Vasconcelos aveva sottomesso 190 sobas dei quali 81 s’impegnarono a pagare i tributi. Ma quando il suo successore, João Correia de Sousa salì al governo, nell’ottobre del 1621, trovò i territori conquistati in una situazione deplorevole con tutti i sobas insorti e nessun di loro tributario, i mercati paralizzati e seri problemi arrivavano dalle correnti di guerra: “Devo ammettere che in Angola tutto mi sembra essere caotico e confuso, non riesco neppure a trattare la questione dei soldati, perché oltre ad averne portati molto pochi, rimarrebbero mal volentieri in questo posto.”

La presenza del Jaga Cassanje al centro del regno del Ndongo diventò il problema principale da risolvere per il nuovo governatore che cercò Ngola Mbandi, che era stato defraudato nelle guerre contro Vasconcelos, per sconfiggere uniti il nemico comune. Una delle sue prime mosse fu di andare alla ricerca di Ngola per porgere le sue scuse, a causa delle azioni commesse dal suo predecessore, con il fine di ristabilire la pace e riavviare i commerci. Per negoziare la pace con i portoghesi, la sorella più grande di Ngola, Nzinga Mbandi fu mandata a Luanda come sua ambasciatrice. In Africa Centrale, le ambasciate erano spesso usate per le negoziazioni tra i capi ed erano attive nello scenario politico del secolo XVII, sia nelle relazioni tra Ngola e i sobas, sia tra questi ultimi e i portoghesi. Gli ambasciatori erano tradizionalmente persone distinte e avevano la fiducia dei capi africani.

Cavazzi descrisse l’ambasciata con grandezza e magnificenza. Nzinga viaggiò da Cabaça a Luanda accompagnata da un numeroso seguito. Si presentò trasportata a spalle e vestita di tutti gli ornamenti, esibendo i diversi simboli che rappresentavano il suo alto rango: la prima volta che andò in udienza, apparì carica di gemme preziose, decorata in modo bizzarro con piume di diversi colori, maestosa nel portamento e attorniata da un gruppo di accompagnatrici, di schiave e di officiali di corte.” Dobbiamo fermarci a riflettere sul fondamentale uso dei simboli di potere nelle società africane e sul loro significato. I vestimenti con i quali Nzinga si presentò ai governatori portoghesi furono strategicamente pensati per dimostrare la sua importanza politica riflessa nell’imponenza della sua figura.

Dell’udienza con il governatore, una scena è stata in special modo ricordata: “l’episodio della sedia”. Nzinga, nel notare che era stata messa solo una sedia per il governatore e che lei si sarebbe dovuta sedere su un tappeto per terra, fece cenno a una delle sue accompagnatrici che prontamente si mise a mo’ di sedia, piegandosi a quattro zampe e sulla quale Nzinga si sedette, e vi rimase per tutta l’udienza. L’episodio scioccò i presenti, ma ciò che creò più stupore per la cultura europea, non fu il fatto di essersi seduta sull’accompagnatrice. Nei suoi racconti, Cavazzi riferisce che Nzinga fu trasportata a spalla per più di cento leghe da Cabaça a Luanda, “come era di costume nel paese”. In diversi passaggi, vengono descritti i padri gesuiti trasportati a spalla, durante i viaggi missionari verso l’interno. I presenti rimasero sbalorditi dall’atteggiamento di sfida di Nzinga che nel rifiutare di essere messa in posizione di inferiorità rispetto al governatore portoghese, contravveniva alle aspettative generali, dimostrando con questo gesto la sua forte personalità e una postura politica che esigeva rispetto. Terminato l'incontro Nzinga si congedò, lasciando l'accompagnatrice nella stessa posizione e quando fu interpellata controbatté che non era dignitoso sedersi due volte sulla stessa sedia, e uscì.

Cavazzi descrisse come i magistrati e i consiglieri rimasero senza parole di fronte al comportamento di Nzinga: “i presenti ammirarono, tutti spasmodici, la schiettezza, la prontezza e la vivacità della sua intelligenza, non essendo abituati a tanta disinvoltura in una donna.” Secondo la descrizione di de Curvelier, i magistrati e i consiglieri “rimasero stupefatti nell’ascoltare una donna, cresciuta tra selvaggi e animali feroci, parlare e ragionare con tale eloquenza e proprietà di linguaggio da sembrare un'entità soprannaturale”.

Durante l’udienza, Nzinga e il governatore si accordarono per la restaurazione della pace e reciproca amicizia, ma quando le fu detto che il Ndongo avrebbe dovuto riconoscere al Portogallo un tributo annuale, Nzinga “rispose che una tale condizione poteva essere pretesa solo da una nazione sottomessa, non da una nazione che spontaneamente offriva amicizia mutua.” Questa posizione ferma e risoluta convinse i presenti che il Ndongo doveva rimanere uno stato libero, indipendente e alleato, senza oltretutto essere tributario al re portoghese, come era costume nelle relazioni di vassallaggio luso-africane. Nzinga disse chiaramente che accettava la pace e l’amicizia con il Portogallo, ma come due nazioni sovrane e libere e che in nessun modo avrebbe accettato la sottomissione.

La corrispondenza del governatore Fernâo de Sousa, cronologicamente più vicina agli eventi, presenta tutt’altra versione dell’ambasciata, molto meno straordinaria. Racconta che Nzinga e le sue due sorelle andarono a Luanda in qualità di ostaggi, come garanzia per l’accordo di pace. Le tre sorelle furono battezzate contemporaneamente nel 1622, prendendo i nomi di Ana de Sousa, Maria e Gracia. Mocambo fu inizialmente battezzata con il nome di Maria e più tardi adottò il nome di D. Barbara de Araujo da Silva, personaggio importante durante la successione di Nzinga nella decade 1650-60.

In Cavazzi si legge che le due sorelle più giovani erano state catturate durante la seconda battaglia contro Luiz Mendes de Vasconcelos e la loro liberazione fu usata, da subito, come ricatto per convincere Ngola ad assoggettarsi, ma nella versione del padre italiano, Nzinga venne invece descritta come ambasciatrice, specificatamente scelta da Ngola Mbandi, mentre nella versione di Fernâo de Sousa, Nzinga appare come una prigioniera, senza tanto prestigio politico. Fernão de Sousa scrisse che Nzinga fu designata ambasciatrice in un secondo momento, durante i governi di Pero Souza Coelho (1623) e del Vescovo Simâo de Mascarenhas (1623- 53

24) quando ritornò per esigere l'esecuzione dell’accordo firmato in occasione del battesimo.

Il battesimo del 1622 è uno dei momenti storici più ripresi e analizzati della vita di Nzinga, nonostante sia stato appena il suo primo atto politico pubblico. Dopo l’accordo firmato con Joâo Correia de Sousa, il prestigio di Nzinga crebbe tra la comunità Mbundo e lei passò ad essere vista come una saggia diplomatica e un eminente capo politico, ma l’episodio ebbe diverse interpretazioni. Glasgow disse che Nzinga rimase meravigliata dalla cultura europea che vide a Luanda e l’ammirò per “la disciplina e sicurezza delle truppe lusitane”, “per la bellezza e il lusso dei vestiti in uso” e per “lo splendore degli arredi”.

Secondo questa versione, Nzinga concluse che i portoghesi erano veramente un popolo opulento e potente e che il popolo Mbundo poteva conquistare tale potenza se si fosse alleato con il Portogallo. L’autore scrisse che Nzinga si convinse ad essere battezzata tracciando un nesso tra commercio, potere e fede, concludendo che il cristianesimo le avrebbe portato ricchezze e potere, per sconfiggere i suoi nemici, e rappresentava il presupposto per potersi nominare “Imperatrice dell’Impero Mbundo”, nozione anacronistica per l’universo africano del XVII secolo. Dal punto di vista di Glasgow, l’ambiziosa Nzinga avrebbe voluto avere uno “Stato onnipotente" e avrebbe sfruttato tanto il commercio transatlantico quanto il cristianesimo, per raggiumgere questo scopo.

Miller scrisse che Nzinga, più che per salvare il fratello, approfittò della sua visita nella capitale per cercare un trionfo personale nell’accettazione del battesimo e cominciò ad essere vista dai portoghesi come una potenziale condottiera delle speranze evangelizzatrici nel regno di Ngola e come possibilità per

54 incrementare commerci redditizi. Nell’analisi di Miller, la conversione al cristianesimo garantiva a Nzinga l’appoggio portoghese alle sue ambizioni verso il potere Mbundo, una volta che le sue vittorie in diplomazia estera avrebbero consolidato la sua rivendicazione alla legittimità. Miller interpretò l’atteggiamento benevolo di Nzinga verso i sacramenti cristiani come un segno di poca lealtà verso il suo popolo e la sua cultura e affermò che Nzinga aveva usato il cristianesimo per promuoversi politicamente e conquistare alleati esterni, poiché non aveva legittimità tra gli Mbundo e, secondo l’autore, il battesimo fu una strategia di apparente accomodamento agli interessi portoghesi, mirando invece da subito alla sua personale ambizione politica.

Heintze, che crede e difende la versione di Fernâo de Sousa, scrisse che le tre sorelle, di ritorno da Ngola Mbandi, divennero intermediarie nelle negoziazioni e nell’evangelizzazione del regno del Ndongo. I portoghesi speravano che potessero essere utili per stabilizzare le relazioni appena intraprese. Per l’autrice, Nzinga agiva in perfetta consonanza con Ngola Mbandi, che desiderava la pace. Marina de Mello e Sousa, riporta che Nzinga fece una grande impressione al governatore e alle altre autorità portoghesi, comportandosi come un abile capo di stato e che Nzinga rimase impressionata dalle grandi costruzioni e imbarcazioni che vide a Luanda, così come dal comportamento ritualizzato del potere.

Osserva che Nzinga vide nel battesimo un modo per costruire relazioni di pace con i bianchi, che per altro non si sono mai realizzate. Luiz da Câmara Cascudo rimase affascinato dalla storia della Regina guerriera e le dedicò diverse pagine. La continua ripresa dell’episodio della sedia sopra menzionato, ci mostra come questa scena sia rimasta impressa nella memoria collettiva degli angolani che andarono in Brasile, essendo una delle gesta più ricordate della lunga storia di Nzinga, diventando quasi un mito. 55

Leggenda e fatto storico s’intrecciano. Anche nel caso in cui Nzinga, nel narrare gli eventi a Cavazzi, avesse “stilizzato” l’incontro in ambasciata ed esagerato la sua posizione politica, nel presente lavoro si sostiene che il suo ruolo fu determinante per la siglatura degli accordi di pace. Il governo portoghese vide in Dona Ana de Sousa la miglior alternativa per riprendere i commerci e la pace con il Ndongo. Così fu lei la prima erede al titolo di Ngola ad aver preso il sacramento cristiano.

Si crede che l’analisi fatta da Glasgow, di un’ambasciatrice affascinata dalla cultura estera, non possa essere sostenuta, in quanto Nzinga già conosceva l’esperienza del cristianesimo in Congo, iniziata 120 anni prima, e quando partì dal suo regno, probabilmente, già sapeva che il cammino per la pace con i portoghesi era possibile solo accettando la nuova religione.

Cavazzi scrisse che Ngola Mbandi durante le preparazioni per l’incontro in ambasciata a Luanda, diede alcuni consigli alla sorella e “aggiunse che, se i portoghesi mostravano il desiderio di convertirla al cristianesimo e di battezzarla, lei non avrebbe dovuto rifiutare (…) che l’apparenza esterna è una cosa e i sentimenti interiori sono altro.” Nzinga non pensava che il cristianesimo fosse superiore alle credenze Mbundo, come suppone invece Glasgow. Bisogna pensare al cristianesimo, nel contesto dell’Africa Centrale e dell’espansionismo coloniale portoghese, come la conditio sine qua non per gli accordi di reciproca amicizia, come presupposto fondamentale per il dialogo con le autorità europee. Il cristianesimo era notoriamente coinvolto nella politica coloniale del secolo XVII e Nzinga probabilmente sapeva che avrebbe dovuto accettare la croce per conseguire la pace.

Il Ndongo era indebolito dalla guerra iniziata nel 1617: i mercati paralizzati, Ngola esiliato, parte del territorio occupato da Jaga Cassanje e dalla sua banda di guerrieri pericolosamente armata. L’espulsione di Cassanje fu una delle principali rivendicazioni dell’accordo di pace. Nzinga sapeva che avrebbe avuto bisogno dell’aiuto militare dei portoghesi per cacciarlo dai suoi territori; d’altro canto, l’aiuto militare portoghese vincolava il Ndongo alla Corona lusitana.

Ngola esigeva anche che tutti i sobas illegalmente imprigionati da Luiz Mendes de Vasconcelo venissero restituiti alla loro sovranità, così come gli ijiku (tradotti come schiavi, plurale di kijico), spiegando che non avrebbe potuto governare senza i suoi sudditi. Nzinga Mbandi, descritta come una donna intelligente e stratega, probabilmente soppesò tutte le alternative prima di andare a Lunada. Nzinga non si convertì al cristianesimo perché rimase affascinata dalla cultura straniera, non fu il lusso dei palazzi di Luanda a convincerla a battezzarsi. La prospettiva di Glasgow rivela la continuità dello sguardo eurocentrico e sottovasluta la comprensione del cristianesimo da parte dei capi africani.

Tantomeno Nzinga fu sleale con il proprio popolo per seguire riti stranieri, come ha prospettato Miller. Si rifletta su come avvenne quest’accettazione del cristianesimo: è possibile che Nzinga ricevendo il battesimo smise di credere nella fede degli avi? Come valutava il rituale cristiano? Cosa significava cambiare nome e avere il governatore come padrino? Nzinga sentì Gesù Cristo toccarle il cuore, come affermò Cavazzi? O il tutto non fu solo una decisione calcolata, senza fede, con lo scopo di conseguire un accordo di pace che potesse essere vantaggioso per il Ndongo?

Si può affermare che Nzinga ebbe grande successo nella sua prima missione come Ngambele (ambasciatrice) poiché riuscì a concordare la ritirata dei portoghesi da Ambaca e l’espulsione del Jaga Cassanje dal Ndongo. Nzinga difese il Ndongo come stato libero e indipendente, non accettò l'avvassallamento e la sottomissione del Ngola, proprio come non accettò di pagare un tributo annuale alla Corona portoghese. In cambio, avrebbe garantito ai portoghesi l’evangelizzazione cristiana del regno e la sicurezza dei mercati.

Tuttavia, il suo padrino non rispettò l’accordo di pace, tantomeno i suoi successori, nonostante Nzinga avesse presenziato ad altri due incontri in ambasciata con i governatori successivi. La violazione degli accordi di pace da parte dei portoghesi aggravò la crisi nel Ndongo e frustrò le aspettative di pace di Ngola che morì senza essere stato battezzato. Crediamo che il battesimo di Nzinga fu usato come strategia politica per ottenere la pace nel Ndongo, in un momento di estremo indebolimento del Regno a causa delle guerre mosse da Luiz Mendes de Vasconcelos. Alla pace sarebbe seguita la prosperità frutto dal commercio con i portoghesi e dal loro aiuto militare contro i nemici.

Nonostante il battesimo di Nzinga, il Ndongo non diventò mai un regno cristiano. Ngola Mbandi si rifiutò di essere battezzato da Dionisio de Faria, il sacerdote nero nativo di Matamba, inviatogli per consacrarlo con il battesimo. Ngola ritenne assurdo avergli inviato “un figlio di una sua schiava”, mentre sua sorella aveva ricevuto il sacramento in pompa magna e alla presenza del governatore. Ngola Mbandi rimase in esilio a Kindonga lasciando un vuoto nel potere centrale del Ndongo, per aspettare l’attuazione degli accordi, cosa che non avvenne mai.

III.3. Nzinga Mbandi, signora d’Angola

Il governatore Fernão de Sousa (dal 20/6/1624 al 4/9/1630) fu mandato in Angola per salvare la colonia dalla rovina causata dall’avidità dei governatori passati. I profitti della colonizzazione dovevano essere trasferiti esclusivamente verso la Corona, provenendo questi ultimi più dal commercio che dalla guerra. Il Re ordinò lo sviluppo della mineralizzazione del rame in Benguela e ordinò lo sviluppo dell’agricoltura attraverso la concessione delle terre.

Il re diede istruzioni affinché si facesse tutto il possibile per mantenere la pace e l’amicizia con Ngola Mbandi obbediente, così come si doveva fare con tutti i sobas, con “mezzi blandi e senza rigore.” Riconosceva che i governatori passati mossero guerre ingiuste contro i territori dei sobas a proprio beneficio e decretò che i sobas che avessero accettato l’evangelizzazione del proprio territorio, non sarebbero stati obbligati a pagare i tributi. Il re regolarizzò la tassazione ai sobas e, affinché non ci fossero eccessi, decretò che i tributi dovevano essere pagati volontariamente da parte dei sobas che avessero ricevuto l’aiuto militare portoghese contro i propri nemici, caratterizzando così le relazioni di vassallaggio.

Secondo i suoi calcoli, nel 1624, c’erano 81 sobas che pagavano volontariamente circa 320 schiavi, il che rendeva alla Corona 22 mila réis, e c’erano altri 109 sobas che sarebbero potuti essere tributari, se non fossero stati disturbati dalla guerra. Così, la Corona stimava che il commercio pacifico e la raccolta dei tributi “senza estorsioni e con moderazione” erano più redditizi della guerra. Ma prima che Fernão de Sousa potesse realizzare gli ordini regali, Ngola Mbandi morì nell’isola di Kindonga. La data della sua morte è incerta. Curvelier affermò che Ngola Mbandi morì alla fine del 1623, Heintze stabilì la data della sua morte nella primavera del 59

1624, ma sulla base della divisione delle stagioni dal punto di vista dell’emisfero nord. Sappiamo che è morto tra marzo, quando il Re raccomandò Fernão de Sousa di mantenere la pace con Ngola, e giugno del 1624, quando il governatore arrivò in Angola e trovò la situazione di crisi a causa della successione.

Secondo Cadornega, Ngola Mbandi si sarebbe ammalato e sarebbe morto di cause naturali. Cavazzi descrisse Ngola Mbandi come un despota, che salì al potere con la violenza, governò con la spada e assassinò i suoi possibili successori, tra cui il figlio di Nzinga, che prese a odiarlo. Nella visione eurocentrica di Cavazzi, fu Ngola Mbandi a invadere le zone conquistate dai portoghesi, fu sconfitto e obbligato a rifugiarsi nell’isola di Danji. Nei suoi racconti, Ngola Mbandi fu assediato dai portoghesi e abbandonato dai suoi “in modo che non c’era altro rimedio, se non morire di veleno che, secondo le voci, gli fu portato proprio da Nzinga” che volle vendicare la morte di suo figlio. I racconti di Cavazzi descrivono i fatti dal punto di vista dei portoghesi, neanche menziona la mancata attuazione degli accordi di pace e riporta diversi errori gravi nella cronologia, per esempio, racconta che Ngola Mbandi morì nel 1627.

Le voci di cui parla Cavazzi circolarono nella decade dal 1650-1660, molti anni dopo le dure guerre di persecuzione contro Nzinga, e danneggiarono la sua immagine presso i portoghesi. Le lettere di Fernão de Sousa rivelano informazioni importanti su questo passaggio e sono cronologicamente molto più vicine all’evento. Nel 15 agosto del 1624 il governatore scrisse al Regno, dando notizia della morte del sovrano: “Il Re dell'Angola è morto a causa del veleno che prese per lo sconforto, visto che il governatore Joâo Correia de Sousa non ha mantenuto la promessa fatta, di spostare il presidio da Embaça a Luynha, in conformità con i verbali in mio potere. Ha lasciato il trono a Dona Ana de Sousa sua sorella che è stata battezzata, ma ella non si definisce se non 60 signora dell'Angola. Ho delle carte nelle quali mi dice che se avessi trasferito il presidio sarebbe venuto fuori dalle isole in cui stava (Isola di Quidonga) e sarebbe passato alla terra ferma e che avrebbe aperto i mercati a Quiçala dove si svolgevano solitamente, e che avrebbe ordinato ai suoi di partecipare, e di tornare con la merce così come accordato con i capi che appartengono al consiglio, e che seminerà le terre, e chiederà ai preti della compagnia di battezzare chi volesse essere cristiano, ed il suo tendala, che é la persona principale che vuole battezzarsi e chiede al Vescovo se ha intenzione di costruire chiese, e che si dia l'incarico ad una persona degna di rispetto per occuparsi di queste cose.’’

A causa delle ragioni indicate nel verbale di Joao Correa, e in quello di Pero de Souza, si rettifica il Vescovo servendo come governatore, che tutti tengo in mio potere, ritengo che sarà al cospetto di Dio e di Vostra Maestà il trasferimento del presidio da Embaça a Luynha, visto che non vi è pericolo in quanto il Regno è molto povero, con poca gente, e quando il trasferimento presidio diventerà possibile per realizzare tutte le cose, invece perdendo questa occasione, che Dona Anna offre al Cristianesimo, l'apertura di nuove rotte e inaugurare nuovi scambi non sono sarà così realizzabile. Ciò che riguarda molto la Fazenda di Sua Maestà, e bene comune di questo Regno, dove vi è grande mancanza di merce.

In un altro documento, compilato nel 1624, Fernão de Sousa scrisse: “E vedendo il Re dell'Angola queste dilazioni come inganni, di passione morì, e dicono di veleno, che egli stesso bevve disperato. Così morì e al suo posto Dona Ana de Sousa Ginga Ambande, già cristiana, avvisò il vescovo della sua morte chiedendo il compimento dei riti solenni che il Vescovo non concesse immediatamente.”

I documenti mettono in risalto il suicidio che Ngola Mbandi compi per dispiacere. La mancata attuazione degli accordi del 1622 da parte dei goverantori portoghesi sembra essere la causa diretta della sua morte. Nzinga appare come sovrana legittimamente nominata, cristiana, disposta a regolare i commerci nel Ndongo e a negoziare con i governatori portoghesi, così, è vista come un’alleata, come un’ottima opportunità per firmare la pace nel Ndongo e ripristinare i mercati. Qui di seguito, richiamiamo l’attenzione sul brusco cambiamento di opinione di Fernão de Sousa nei confronti di Nzinga Mbandi nel corso del suo governatorato.

Dal punto di vista di Miller, per il quale la morte simbolizzava l’estinzione del titolo e non solo della persona, la morte di Ngola Mbandi poteva essere considerato un suicidio politico, una volta sconfitto e rimasto senza l’appoggio dei suoi, sarebbe potuto solo morire, lasciando vuota la carica di Ngola. Ngola Mbandi lasciò il suo unico figlio sotto la custodia di Jaga Caza. Cadornega scrisse che il sovrano lasciò il suo erede a Jaga Caza perché non si fidava di Nzinga.

Cavazzi riporta che Nzinga Mbandi ordinò la morte per affogamento del nipote dopo aver finto di amare Caza. Caza era certamente un grande guerriero che avrebbe potuto educare il futuro Ngola alle arti della guerra e proteggerlo. Ma proteggerlo da chi? Chi altro concorreva al trono do Ndongo e minacciava la vita del futuro erede?

I documenti di Fernão de Sousa lasciano trasparire che Ngola Mbandi voleva proteggere suo figlio dai portoghesi, che erano, già allora, la maggiore minaccia alla sovranità del Ndongo: “Il poco che aveva lo delegò a Dona Ana de Sousa sua sorella e sotto il potere di Jaga Caza un solo figlio, perché gli sembrava che potesse essere più sicuro con lui che con noi.”

Tutte le fonti affermano che la custodia del nipote- e delle insegne del potere- fu assegnata a Jaga Caza, ma poco si è riflettuto su questa tutela. Sarebbe lo stesso Jaga Caza Cangola che agì al lato di Vasconcelos per invadere il Ndogo e che poi si ribellò? Cosa significa la scelta di un Jaga per proteggere l’erede al trono del Ndongo? Segnala che i Jagas ora avevano assunto prestigio alla corte del Ndongo ed erano in stretta relazione con il Ngola, al punto che fu loro promessa la successione al regno. Redinha menzionò che “alcuni antichi Ngola usarono il titolo di Jaga, anche se non è chiaro in che misura il titolo corrispondesse a qualche entità etnica o sociale o costituisse una designazione onoraria.”

Fernão de Sousa scrisse che a Nzinga “in cambio di elargizioni a Jaga Caza, le consegnarono il nipote, che ella uccise per prendere il potere. Egli osservò l’irresponsabilità del Vescovo Simâo de Mascarenhas, suo antecedente, perché se avesse chiesto al Jaga di consegnargli l’erede “avrebbe potuto metterlo nel Regno in nome di Vostra Maestà con il quale tutto sarebbe rimasto al sicuro”, mostrando subito le sue intenzioni di intervenire nella scelta del governante del Ndongo. Nel dicembre del 1624, Fernão de Sousa scrisse al governo dando conto della terribile situazione della colonia: gli olandesi minacciavano il litorale e avrebbero avuto l’appoggio del re del Congo, che preparava un attacco da terra; mancavano i soldati e gli alimenti per le truppe e per i presidi; l’indisciplina delle legioni era talmente smisurata che tutti volevano essere capitani. Terminò la lettera informando: “Dona Ana signora dell'Angola fa molte pressioni affinché venga 63 mantenuta la promessa fattale dal governatore Joâo Correia de Sousa, e che si sposti il presidio di Embaça, e che presto passerà sulla terra ferma e manderà a prendere i padri della Compagnia e sobillerà la chiesa e farà affari e lasciandola da parte Vostra Maestà e i quizicos e i sovas che le hanno fatto ingiustamente la guerra, le prenderanno ciò di cui lei si è occupata. E descrivendo le ragioni che causeranno ciò rimangno in attesa di nuovi ordini per prestare servizio a Vostra Maestà.”

Fernão de Sousa si mostrava favorevole alla ritirata da Ambaca, che in quel periodo non era un emporio importante e era difficile da approvvigionare, “molto soggetto alla cupidigia dei bianchi.” Joâo Correia de Souza già aveva approvato insieme alla Camera il trasferimento di Ambaca a Luinha, dal momento che facilitava la difesa del territorio, con l’intenzione di promuovere la pace con Ngola e riprendere i commerci nel Ndongo. Nonostante fosse stata approvata e inviata al re, non fu mai messa in pratica dai successori di Joâo de Correia, mettendo in evidenza le spaccature della politica coloniale ad ogni cambio di governo. Quando arrivò in Angolo, Fernão de Sousa promise a Nzinga di ritirarsi da lì, che stava solo aspettando gli ordini di Filippo III al riguardo. Giustificò il ritardo con il fatto che Joâo Correia de Sousa non era ancora arrivato nel regno per una migliore valutazione dei fatti da parte del re.

Anche Bento Banha Cardoso appoggiava la ritirata da Ambaca, poiché, secondo la sua opinione, il presidio era destinato ad estinguersi vista la grande distanza che lo separava da Luanda ed era suscettibile alla rivolta. Sul finire del 1624, la Camera di Luanda decise che la ritirata sarebbe avvenuta solamente dopo un ordine esplicito del re e che gli ijiku ingiustamente presi da Mendes de Vasconcelos sarebbero stati liberati solo dopo che Nzinga si fosse sottomessa. Invece di ritirarsi da Ambaca, il governo si fortificò nella regione e diede avvio al mercato degli schiavi già dal 64

1624. Da questo momento in poi Ambaca guadagnò sempre più importanza per l’espansione della colonizzazione portoghese e diventò un polo d’irradiazione della “cultura atlantica creola”.

III.4. Le fughe verso il Kilombo di Nzinga

Nello scombussolato scenario politico del Ndongo, dilaniato dalle continue guerre, molti gruppi di schiavi fuggivano dai loro signori e cercavano protezione da Nzinga, nel settembre del 1625, Fernão de Sousa registrò: “stando in questa concordia con Dona Ana de Sousa i nostri schiavi hanno cominciato a fuggire da lei, continuando a persuaderli che sarebbero stati liberi e nell’ accoglierli e si cominciò a sentire la loro mancanza con grande offesa, per tutto il territorio conquistato per essere molti e tutti uomini di guerra con i quali lei si rafforza e questo Regno si indebolisce perché non si può senza i neri che fanno ombra agli archibugi.”

La grande fuga degli schiavi verso Nzinga incominciò a preoccupare il governatore, soprattutto perché la maggior parte di essi erano kimbares- schiavi o affrancati consegnati dai sobas per essere usati come soldati dai portoghesi, d’accordo con i trattati di vassallaggio erano usati principalmente nella difesa dei presidi. Poiché i kimbares venivano militarmente addestrati, la loro fuga nelle file di Nzinga portò a un grande potenziamento del suo esercito, e al tempo stesso rappresentò una perdita per il contingente militare portoghese con il suo conseguente indebolimento. Questi movimenti causarono indignazione e rivolta fra i coloni europei e i sobas africani che perdevano i loro possedimenti e iniziarono a fare pressioni al governo affinché la questione fosse risolta.

Heintze ha analizzato i grandi flussi di schiavi in Angola nel XVII secolo, considerandolo il “secolo dei fuggitivi.” L’autrice giudica la fuga degli schiavi come la forma più significativa ed efficace di resistenza, che avrebbe portato alla reale liberazione dei prigionieri. Nonostante le enormi difficoltà che le le strade rappresentavano per queste fughe, il pericolo di essere denunciato e nuovamente schiavizzato, ci furono diversi punti di asilo per gli schiavi: nelle campagne di Luanda, in Nsaka de Casanze; a Quissama, dove arrivavano gli schiavi provenienti dalle fortezze Muxima, Massangano e Cambambe; i Ndembu e il regno del Congo; Ndongo e Matamba, dove Nzinga accoglieva “intere comunità” di schiavi fuggiti. Anche il regno di Cassanje divenne un polo di attrazione di schiavi fuggitivi a partire dalla decade del 1630. Secondo Heintze gli schiavi accolti da Nzinga provenivano, in maggioranza, dalla regione dalla quale ricevettero asilo, ossia, erano originari del Ndongo stesso, il che li differenziava dalla gran parte dei fuggitivi del secolo XVII.

Avevano vissuto in quel territorio come contadini liberi o come schiavi del re del Ndongo. Gran parte era stata imprigionata ingiustamente durante le guerre mosse da Vasconcelos e finirono nella schiavizzazione portoghese. Fernão de Sousa arrivò a sollevare il dubbio che, grazie alla fuga verso la comunità di origine, questi avrebbero potuto riconquistare lo statuto di persone libere e se così fosse stato, Nzinga non avrebbe più avuto l’obbligo di restituirli. Nzinga negava la presenza di schiavi fuggitivi, forse perché credeva che la schiavizzazione era avvenuta in maniera illegale. Questi fuggitivi contribuirono in modo decisivo a garantire la sopravvivenza fisica e politica di Nzinga, diventando suoi leali soldati.

Il governo portoghese conosceva il pericolo che questi flussi rappresentavano, tanto che Fernão de Sousa arrivò a proporre il perdono a tutti gli schiavi fuggiti disposti a ritornare alla “guerra nera” e promise di liberare tutti gli schiavi restituiti da Nzinga. Fernâo de Sousa, scrisse al governo lamentando la fuga degli schiavi: “Dona Ana ha deciso di non restituire gli schiavi, e posto che tutta la colonia soffre la loro fuga visto il danno, dato che sono tutti uomini di guerra e non farò nulla per recuperarli senza espressa ordine del di V.M.”

Nzinga arrivò a proporre a Fernão de Sousa la restituzione degli schiavi fuggiti quando il governatore le avesse mandato i padri della Compagnia di Gesù. I padri Jeronimo Vogado e Francisco Pacconio arrivarono fino ad Ambaca con l’intento di rispettare la rivendicazione, ma avevano l'ordine di proseguire finché Nzinga non avesse restituito gli schiavi, poiché si temeva che Nzinga potesse utilizzare i padri per evitare la guerra. I gesuiti non arrivarono fino a lei e gli schiavi non furono restituiti. Le grandi masse di schiavi che si raggrupparono intorno a Nzinga portarono alla regione rilevanti conseguenze di tipo economico, politico, militare e socioculturale. Gli antichi lignaggi furono indeboliti, emersero nuovi valori e le élite furono riconfigurate. Heintze sostiene che ciò aveva favorito “un allargamento degli orizzonti e un’internalizzazione della vita”, visto che i fuggitivi portavano con loro varie conoscenze agricole o rituali.

Tutti questi flussi portarono alla formazione di nuove identità etniche, principalmente nel nord-est, dove una nuova etnia chiamata Jinga acquistò visibilità a partire dalla fine del secolo XVII, processo chiamato etnogenesi. Nzinga Mbandi iniziò ad essere vista come una alternativa alla schiavitù, una speranza di liberazione per quelle persone che erano per i portoghesi o merce o soldati usati per schiavizzare i loro simili. La fuga verso Nzinga rappresentò per gli affrancati la possibilità di recuperare la libertà, 67 rappresentò una opposizione alla politica europea in Angola che aveva come principale obbiettivo la schiavizzazione della popolazione. Furono questi fuggitivi che diedero a Nzinga sostegno politico e militare durante tutto il periodo della sua contrapposizione ai portoghesi.

Nzinga si rifiutò di collaborare con i portoghesi finché questi non avessero portato a compimento le clausole del 1622. Si rifiutava di accettare le condizioni che avrebbero portato ad un suo assoggettamento, ostacolando così i piani dei portoghesi di promuovere i commerci nel Ndongo. Molti sobas già sottomessi passarono ad appoggiare Nzinga e ruppero i legami con i portoghesi, come avvenne a Musseque. Nzinga seppe approfittare degli altri conflitti in Africa Centrale e canalizzare a suo vantaggio l’inimicizia verso i portoghesi, come avvenne con il soba Ambuíla (Mbwila), un soba Ndembo che si rifiutava di pagare i tributi ai portoghesi. La ribellione giustificò la guerra contro Ndembo Ambuíla nel 1625, considerandolo territorio strategico vista la presenza di miniere di rame.

La situazione nel Ndongo era sempre più critica: i mercati paralizzati, il Jaga Cassanje era rimasto nel territorio impedendo i commerci, assaltando le carovane e accogliendo anche gruppi di fuggitivi. Fernão de Sousa annotò le diverse opinioni esistenti all’epoca su come procedere, rivelando le intenzioni premature di intervenire direttamente nella politica del Ndongo: “Sono vari i pareri favorevoli a muovere guerra a Dona Ana prima che finisca per accogliere tutti gli schiavi, perché una volta fuggiti non potremmo farci più nulla, che si smetta con il nome di Re dell’Angola perché finché esiste dovrà essere considerato come nemico e che si renda il Dongo una provincia come Ilamba. Altri sono del parere che la guerra deve essere fatta prima a Jaga Caçanze, mandandolo via dal posto in qui sta per sistemare e

68 ricomporre il Regno assegnando un re che lo governi e che riavvi i mercati e il commercio.

Heintze vede l’accusa a Nzinga di accogliere gli schiavi come una strumentalizzazione per giustificare la decisione di farle guerra, nell’estate del 1625. Argomenta che il disappunto, che portò alla decisione formale di fare la guerra, aumentò nettamente dopo l’arrivo dei rinforzi mandati dal Portogallo, quando Benta Banha Cardoso arrivò con 200 soldati e materiale per la guerra. Miller pensa che Nzinga usò gli schiavi fuggiti per fare pressione al governo portoghese affinché fossero portati a compimento gli accordi del 1622.

Solo a partire dal rifiuto di Nzinga di collaborare con le ambizioni politiche e commerciali del governo portoghese, che Fernão de Sousa creò la tesi della sua illegittimità e cominciò a considerarla una usurpatrice, aggiungendo che aveva assassinato suo fratello Ngola Mbandi. Da quel momento, Nzinga cominciò ad essere vista come la principale nemica dei portoghesi in Angola, e il principale obiettivo del governatore era di catturarla e espellerla dal Ndongo. I tre documenti riuniti da Heintze sotto il titolo di “Storia delle relazioni tra l’Angola portoghese e il Ndongo” sottolineano il mutato atteggiamento di Fernão de Sousa nel corso del suo mandato e mostrano come il governatore tentò di manipolare i fatti per macchiare il nome di Nzinga Mbandi. Nell’ultima parte di questa “Storia”, scritta nell’agosto del 1631, Fernão de Sousa fa una sistesi dei principali fatti alla base della crisi del commercio degli schiavi in Angola.

Si coglie nitidamente il cambiamento della versione raccontata in precedenza: “quando salì al governo dell’Angola, Ambade Re, signore naturale del Regno era morto di veleno che gli diede Ginga Ambande, sua sorella per non poter rifiutare la pace e l’amicizia che il governatore Joâo Correia de Sousa gli offrì (…) per il grande odio che ha verso i portoghesi e la nostra Santa Fede, lo uccise, e al suo unico figlio, legittimo successore e lo aprì, gli mangiò il cuore e ordinò di buttare il corpo nel fiume Coanza, e per questa empietà essere temuta e diventare signora rispettata dei sobas.’’

Fernão de Sousa iniziò a divulgare questa immagine di Nzinga Mbandi come crudele fratricida, come una despota barbara e sanguinaria, illegittima e usurpatrice del potere. È chiaro che questa tesi contribuiva a sostenere gli interessi politici del governo portoghese e a giustificare anni di persecuzione e il pesante investimento di guerra per combattere Nzinga.

III.5. il golpe politico di Fernão de Sousa

Fernão de Sousa non rischiava di fare una guerra contro Nzinga senza l’esplicita autorizzazione del re, poiché tutte le guerre che non avessero come obiettivo la difesa di Luanda o dei presidi erano state espressamente proibite. Siccome Nzinga non aveva attaccato i portoghesi, la guerra contro di lei sarebbe stata preventiva -e non difensiva- ma giustificata dall’accoglienza data agli schiavi fuggitivi. Nel 1625. La Camera discusse la legittimità della guerra, mentre Fernão de Sousa sosteneva l’espulsione di Jaga Cassanje e costruiva la tesi dell’illegittimità di Nzinga, “che tirannicamente si è insediata nel Regno come un’intrusa”

Il governatore chiedeva la prigione per Nzinga e per le sue sorelle e difendeva la nomina di “re naturale a chi gli appartiene per diritto”, purché si assoggettasse e s’impegnasse a pagare 100 unitá (schiavo) all’anno. Siccome al nuovo re servivano possedimenti, Fernão de Sousa appoggiava la ritirata da Ambaca e la restituzione dei sobas e dei ijikus fatti prigionieri durante la guerra contro Vasconcelos. Verso gennaio del 1626, il governatore scrisse al capitano maggiore Bento Banha Cardoso perché si procedesse con il piano per instaurare al potere Are a Kiluanje, ordinando di convocare ad Ambaca i sobas e i macotas che tradizionalmente eleggevano il re, soprattutto il soba Mobanga che avrebbe aiutato nelle negoziazioni. Si noti che si volle dare al processo un’atmosfera di legittimità, ma già prima che fossero consultati gli elettori tradizionali, il governatore nominò re Are a Kiluanje: “e convinto che la successione appartenga di diritto a Aire Aquilonge lo nomineranno e lo innalzeranno a re legittimo del Ndongo perché oltre a spettargli è molto vantaggioso essendo vassallo del Re, nostro amico e confederato.”

Il governatore ordinò di comunicare a Nzinga e ai sobas di prestare obbedienza a Are a Kiluanje, “e che si arrendessero al suo essere il vero successore legittimo e signore naturale”, sotto la minaccia della guerra. Questo messaggio doveva essere divulgato per mezzo di bandi in portoghese e in Kimbundo “perché possa essere noto a tutti che la guerra, non solo era giusta, ma giustificata per essere contro una ribellione ormai nota”. Diede anche l’ordine che tutti gli affrancati che avrebbero fatto ritorno agli antichi padroni sarebbero stati perdonati. Offrì una ricompensa a chi gli avesse consegnato Nzinga, venendo affrancati se schiavi e ricevendo la grazia. Fernão de Sousa tentò organizzare la guerra nera, liberando donne e a quicumba lasciando solo gli uomini con gli archi e quilambas E proibì la diserzione con la pena di morte.

La persecuzione di Nzinga è ben esplicitata: “Cercarla in tutti i posti e prenderla viva”. Il governatore espresse la preoccupazione di fronte alla possibilità che Nzinga si unisse ai Jagas che si trovavano a Tunda e bloccò questo passaggio. Infine, diede a responsabilità di combattere Nzinga a Are a Kiluanje che avrebbe dovuto continuare la persecuzione, in caso di una sua fuga. La scelta di far salire al trono del Ndongo Are a Kiluange non fu fortuita. Egli proveniva “dalla stirpe Reale dei Re antichi dell’Angola e Dongo”, discendente di un’importante stirpe che in passato deteneva il titolo di Ngola. Forse per questo Fernão de Sousa lo aveva designato come re legittimo. Per Are a Kiluanje, l’alleanza con i portoghesi rappresentava l’opportunità di riprendersi il trono del Ndongo da un lignaggio rivale, quello di Nzinga Ngola Kilombo Kia Kasenda (c. 1575-1592), ricordato dalla tradizione orale come un usurpatore, dal quale discendevano, sia Ngola Mbandi sia Nzinga Mbandi. Secondo le ricerche sulla genealogia del titolo Ngola tracciato da Miller, il titolo della dinastia Are a Kiluanje era “una posizione ngola senior su di una linea collaterale, una posizione “sorella” di ngola a kiluanje”.

Are a Kiluanje sembrava il candidato eccellente visto il piano di Fernão de Sousa di fare la guerra a Nzinga e di riportare il Ndongo sotto il controllo portoghese. Il successo di questo piano avrebbe permesso di instituire un governo con il quale i portoghesi avrebbero potuto fare commerci, ottenere rendite, diffondere il cristianesimo e guadagnare più appoggio militare. Nonostante la genealogia conferisse una possibile legittimità a Are a Kiluanje, i detentori di questo titolo non avevano mai esercitato una influenza politica e i Mbundo non lo riconobbero mai come erede del titolo di Ngola. Molti sobas non riconoscevano il potere conferito a Are a Kiluanje, visto come incapace di garantire l’ordine, “di portare la pioggia” ovvero portare abbondanza (preminenza di Ngola) e passarono ad appoggiare Nzinga nella lotta contro il Portogallo. Il piano di mettere un re che fosse conveniente per i portoghesi era 72 stato architettato durante il governo di Medes de Vasconcelos, che volle nominare re Samba Antumba, ma senza successo. Collocare al potere un alleato, che potesse avere una qualche legittimità per la tradizione, sembrava un piano migliore di quello di porre definitivamente termine al titolo di Ngola, attraverso il rafforzamento dei sobas.

Nzinga cercò, per vie diplomatiche, di impedire l’appoggio a Are a Kiluanje, che formalmente era un suo suddito. Inviò carovane a Ambaca e a Luanda con lo scopo di annullare l’accordo di sottomissione di Are a Kiluanje e proporgli l’esilio. Nzinga promise obbedienza al re di Spagna, dicendosi cristiana e riaffermò le sue intenzioni di pace e la sua disponibilità alla negoziazione. Allo stesso tempo, Nzinga si rafforzò nell’isola di Kindonga e intensificò la campagna anti-lusitana, raggruppando intorno a sé molti sobas della regione di Kwanza, come i soba di Musseque e di Quissama, che già si erano ribellati ai portoghesi. Are a Kiluanje, “mostrando un grande timore verso Dona Ana”, chiese dei soldati affinché lo accompagnassero, ma siccome il governatore stava ancora aspettando l’ordine del re per poter muovere guerra a Nzinga, gli promise che l’avrebbe difeso nel caso in cui Nzinga lo avesse attaccato. All’inizio del 1626, Nzinga attaccò Are a Kiluanje mentre usciva dalla fortezza di Ambaca.

Nella versione raccontata da Fernão de Sousa ai suoi figli nel 1630, Nzinga aveva architettato l’aggressione e inventò la giustificazione all’aggressione stessa: avrebbe inviato gli emissari al mercato di Bumba Aquizanzo per dar notizia al governo portoghese che Are a Kiluanje le aveva rubato le 48 (unità di scambio) che lei aveva mandato al mercato e per questo gli avrebbe fatto la guerra. Per andare in soccorso di Are a Kiluanje, Estevão de Seixas Tigre, il capitano di Ambaca, mandò 35 soldati portoghesi più gli arcieri e quilambas, che non riuscirono a fermare l’attacco:

" Nei disordini uccisero tre portoghesi e sei li catturarono per portarli nelle isole dove stava Dona Ana che si dichiarò e chiamò alla ribellione tutti i sobas e quelli del Moseque insieme a quelli di Quiçama accettarono di consegnare i presidi”.

L’uccisione e la cattura dei portoghesi offriva la giustificazione che mancava per legittimare l’attacco a Nzinga e trasformarlo in una guerra difensiva, approvata dalla giunta di Luanda, “prima che avvenisse una ribellione universale”. Il governatore spedì Sebastiâo Dias Tiçâo a fortificare Ambaca con l’ordine di raggruppare i soldati schiavi. “siccome ella era in piede di guerra, e si faceva sempre più potente fra la gente”, Bento Banha Cardoso partì il 7 febbraio del 1626 per impedire i combattimenti, accompagnato dal sergente maggiore Antonio Bruto, qualche uomo di cavalleria e i padri Antonio Machado e Francisco Pacconio che avrebbero tentato di fermarla attraverso la predicazione; andarono dal Kwanza fino a Massangano e seguirono fino ai territori del soba Kiluanji Ca Caçonda.

Nzinga continuò mandando emissari per chiedere, attraverso l’arte diplomatica, l’esilio di Are a Kiluanje ed evitare una guerra contro di lei. Diversi mucunzes (ambasciatori) portarono messaggi e una lettera di “Ana, regina del Ndongo”, nella quale ella giurava obbedienza al re di Spagna, da cristiana che era. Nzinga dissimulava tutte le accuse che le venivano fatte e ironicamente, concluse la lettera chiedendo al governatore regali, come amache, materassi, tovaglie e un grande cappello da sole di velluto azzurro.

Cardoso le rispose, in una lettera del 15/3/1626, chiedendole la restituzione dei Kimbares. Siccome Nzinga non rispose, fu ordinato a Cardoso di attaccarla nelle isole del Kwanza nel 1626, dando inizio alla prima di una serie di grandi campagne militari con

74 le quali tentarono di sottomettere militarmente Nzinga. Bento banha Cardoso fu informato che tutti gli alleati di Nzinga si trovavano nelle isole del fiume Kuanza e che erano molto deboli, per far fronte all’esercito portoghese, ma il sentimento anti- portoghese aumentava trai i sobas, principalmente tra quelli annessi recentemente dal governo di Luiz Mendes de Vasconcelos. Si erano ribellati i sobas di Lucala, di Kwuanza e di Quissama. Solo i sobas di Lumbo e Ilamba e quelli nei dintorni di Ambaca rimasero con i portoghesi. Nell’analisi di Heintze, al tempo della prima offensiva di Fernâo de Sousa, pochi sobas erano pubblicamente a favore di Nzinga o appoggiavano il suo attacco ad Are a Kiluanje. I suoi seguaci si barricarono sull’isola di Kindonga, tanto che sulla terra ferma nessuno si opponeva apertamente ai portoghesi. Heintze afferma che, in quel momento, la resistenza ai portoghesi non significava necessariamente dare appoggio a Nzinga: “l’obiettivo di questi sobas era probabilmente l’autonomia e non un’altra dipendenza. In queste zone la resistenza era di natura essenzialmente passiva e si manifestava in casi estremi con il rifiuto dell’appoggio militare”.

Dai primi attacchi Nzinga cominciò a trasformarsi in un simbolo della resistenza anti-portoghese molto oltre la frontiera del Ndongo, rafforzata dalla solidarietà dei sobas Ambuíla a Kiluanje Cacango, entrambi assoggettati al Portogallo e poi vassalli ribelli, rifiutandosi di pagare i tributi. La rottura delle relazioni tra i portoghesi e Ambuíla portò al blocco degli scambi nel suo territorio, pregiudicando seriamente il mercato degli schiavi. Furono diverse le battaglie che Nzinga dovette disputare contro l’ostinata persecuzione di Fernâo de Sousa, che era per lui “nemica capitale”. Utilizziamo qui la Storia Generale delle Guerre Angolane del capitano Cadornega come fonte storica privilegiata per quanto riguarda gli episodi militari. Nonostante fosse arrivato in Angola nel 1640, Cadornega si propose di raccontare l’avanzamento della conquista lusitana e di annotare i giudizi e i sentimenti dei 75 portoghesi verso quella regina, grazie al fatto che suo suocero, che aveva partecipato a queste battaglie come conquistatore, gli aveva poi narrato le vicende.

“La circostanziata relazione del governatore ai suoi figli” è anch’essa una fonte importante per queste guerre, perché, Fernão de Sousa fece una dettagliata retrospettiva dei fatti principali, citando le lettere inviate dal capitano maggiore Banha Cardoso che gli riferiva tutto quello che succedeva nelle isole. Nzinga si era barricata sull’isola di Kindonga da quando lì morì suo fratello e trasformò l’isola in una potente fortezza militare, centro di stoccaggio di una gran quantità di viveri e di armi. Nzinga e i suoi combattenti conoscevano molto bene la geografia locale e usavano gli affluenti del fiume per proteggersi, muovendosi da un’isola all’altra per confondere gli oppositori.

Nel maggio del 1626, le truppe di Bento Banha Cardoso attaccarono l’isola di Tendala, catturando molte persone, ma la maggior parte dei neri riuscì a fuggire con grande frustrazione delle aspettative dei portoghesi. Gli attacchi a sorpresa contro le truppe portoghesi facevano parte del repertorio di strategie di Nzinga. Nel giugno del 1626, Bento Banha Cardoso sistemò il suo esercito sull’altra riva del Kwuanza, sperando di invadere il Kindonga. Nzinga, accorgendosi dei vicini indesiderati e approfittando del fatto che il sergente maggiore sarebbe uscito con alcuni soldati per cercare i viveri, ordinò ai suoi migliori capitani di attraversare di notte quei bracci di fiume in canoa, zattere e scialuppe, e ordinò di incendiare lo stanziamento dei portoghesi e di slegare le lance con qui l’avrebbero potuta attaccata.

Quando alla fine i portoghesi riuscirono ad espugnare l’isola di Kindonga, sgozzando e imprigionando molte persone, la regina non fu catturata. Ella si mosse rapidamente fra le isole del Kwanza, ingannando l’esercito lusitano e riuscendo a fuggire all’implacabile persecuzione portoghese. La battaglia nell’isola di Mapolo avvenne il giorno12 di giugno del 1626 e dimostrò l’astuzia di Nzinga nello sfuggire all’accerchiamento: “venne solo per rimanere e rendere l’isola in cui stava la Regina Ginga Dona Ana de Sousa e parte della sua Corte e nel modo migliore che poteva; vedendosi Ella circondata mandò i suoi ambasciatori dal Capitano maggiore, chiedendogli di non metterla tanto alle strette, che bastava il danno e la guerra che le aveva mosso nelle diverse isole, che Ella avrebbe voluto essere figlia di Maniputo e sua Vassalla che entro tre giorni sarebbe andata di persona alla sua Corte a Arrayal (…)”.

Maniputo era il nome con il quale i Mbundo chiamavano il re di Portogallo, così la regina negoziava la sua sottomissione in cambio della sua liberazione. Ma quando i portoghesi riuscirono dopo tre giorni ad entrare nell’isola, capirono che era deserta e che erano stati ingannati. Nzinga era fuggita con i suoi guerrieri e la richiesta di tregua fu solo una strategia, “uno stratagemma” per evitare di arrendersi.

Cavazzi, probabilmente basandosi sulle narrazioni di Nzinga nella decade del 1660, annotò la visita che ella fece durante questa battaglia al Xinguila –spirito- di Ngola Mbandi. Xinguila era l’evocazione dello spirito del fratello che Nzinga usava come consigliere politico e per prendere decisioni al fine di governare. Il fratello la orientò: “arrendersi ai portoghesi, avrebbe significato la perdita della libertà. Non era indegno da parte sua fuggire in quella situazione, per combattere e vincere il nemico aspettando condizioni più favorevoli”.

Cadornega afferma che Nzinga scappò verso la provincia di Ango, “ingannando i nemici.” Fernão de Sousa scrisse che Nzinga incendiò le isole per non far trovare i viveri e fuggì alla volta di Tunda (Libolo). Gli eserciti non poterono seguirla, poiché erano deboli e non sapevano dove si sarebbe fermata. Bento Banha Cardoso intimò a tutti i sobas, attraverso le proposte di amicizia e la minaccia della guerra, di consegnarle Nzinga nel caso fosse entrata nei loro territori e per catturarla partì con ottanta soldati verso Samba Aquizenzele, alla frontiera del Ndongo. La fame e un’epidemia di vaiolo decimarono parte dei soldati impegnati nella guerra nera portoghese e uccise Are a Kiluanje, portando all’incoronazione del fratello Ngola Are nell’ottobre del 1626.

III.6 Nzinga Tembanza

Nzinga Mbandi non accettò la perdita del trono del Ndongo e cercò di potenziarsi militarmente per combattere i portoghesi e garantire con le armi i suoi diritti e la sovranità del suo popolo. Per affrontare la potenza lusitana, Nzinga mobilitò molti sobas nelle adiacenze del fiume Kwanza, alcuni sobas Ndembo e i “bellicosi” sobas di Quissama. Cadornega afferma che Nzinga capitanò la formazione di una grande “confederazione”, il cui principale obiettivo era eliminare la presenza lusitana in Angola. Tra gli alleati su cui Nzinga poteva contare nella lotta contro l’invasione portoghese, spiccava un gruppo in particolare: i guerrieri Jagas- Mbangala.

Non si sa la data certa in cui Nzinga si alleò con i Jagas. Su questo punto le fonti si contraddicono. Cavazzi dice che per arrivare al nipote erede finse di amare Jaga Caza e lo sposò secondo i riti di quel popolo, “per poter disporre dei guerrieri più adatti ad una così grande impresa, abbracciò la setta dei jagas e ne

78 divenne il capo.” Così, secondo l’autore, l’unione con i Jagas sembra essere avvenuta prima del golpe di Fernâo de Sousa, subito dopo la morte di Ngola Mbandi.

Cadornega scrive che quando la regina si trovava a Kindonga già poteva contare sull’appoggio dei Jagas: “da questo luogo e postazione marciò il Capitano maggiore alla volta delle isole dove la regina Nzinga si era barricata, assistita da molti jagas, come Caza e Caiete, che quell’astuta regina, con il suo ardire e il suo ingegno, aveva conquistato, loro e i loro accampamenti.

Nel rapporto che Fernão de Sousa inviò ai suoi figli, si legge che nel maggio del 1626, Nzinga era barricata nelle isole del Kwanza, ma nella terra ferma non c’erano accampamenti e non era protetta dai Jagas. Scrive che Jaga Caza era a Quina (a Ganguela) e Cassanje era nei Malembas. Solamente dopo la fuga dalle isole e passando per le terre di Ambolo Casague dove il suo esercito fu infettato dal vaiolo, Nzinga, indebolita, chiese a Jaga Caza di essere accolta. Nei racconti di Fernâo de Sousa, lo Jaga avrebbe esitato a proteggerla sostenendo che lei aveva ucciso il nipote -suo protetto- e che già c’era un re eletto nel Ndongo, al quale avrebbe dovuto ubbidire, ma poi mandò a chiamarla e la accolse con sé. Glasgow afferma, senza fornire prove, che Nzinga era “in parte Jaga e in parte Mbundo – Jaga da parte del quadrisnonno e Mbundo da parte di madre.” L’autore vincola la dinastia Nzinga Ngola a Kiluanje a quella Jagas da alcune generazioni e afferma che Nzinga sarebbe nata Jaga e fu fin da piccola addestrata per assumere il potere di entrambi i popoli.

Heintze, concordemente con le fonti di Ferâo de Sousa, afferma che solamente a partire dalla fuga da Kindonga, Nzinga ottenne rifugio dal Jaga Caza Cangola e conquistò il più importante titolo femminile del Kilombo, quello di Tembanza, che significa

79 signora o padrona di casa. Nzinga assunse la funzione di sacerdotessa dell’unguento Magia a Samba, capace di far diventare invincibili i guerrieri e cominciò ad essere rigorosa nel compimento delle leggi Kijilas che proibivano, tra le altre cose, la procreazione all’interno del Kilombo.

Si sa che Nzinga divenne il capo di una o più bande Jagas e iniziò a comandarli politicamente e militarmente nella lotta contro i Portoghesi. I racconti di Cadornega descrivono la grandezza del contingente bellico di Nzinga unita ai Jagas: “la regina Nzinga era distante molte leghe, con il kilombo recintato che occupava diverse leghe, sia per grnadezza e moltitudine di abitanti, oltre al Kilombo dei Jagas”.

Miller osserva che Nzinga si unì agli Mbangala a causa della violazione dell’accordo di pace da parte dei portoghesi e la nomina di un re di una stirpe contraria la spinse a cercare da un’altra parte la sopravvivenza politica. L’autore attesta che Nzinga fosse di origini povere e che non aveva nessuno status di discendenza che le avrebbe potuto permettere l’ascesa al titolo Ngola e per questo motivo cercò il sostegno al di fuori della nazione Mbundo. L’alleanza con le bande di guerrieri Mbangala cadde a proposito per le ambizioni di Nzinga. Molte di queste bande di guerrieri Mbangala erano entrate poco prima nelle terre Mbundo, arrivando dagli altopiani a sud del Kwanza, ed erano ostili sia ai Mbundo sia ai portoghesi negli anni del 1620.

Secondo Miller, per Nzinga il sostegno degli Mbangala a sud del Kwanza fu vantaggioso per aggirare la mancanza di legami di parentela reale, sia dal punto di vista dell’azione militare, vista l’efficienza dei suoi generali, sia dal punto di vista ideologico, dato che loro avevano abolito tutti i lignaggi ed “erano prevalentemente preparati per tollerare lo status anomalo si Nzinga.” Dal punto di

80 vista di Miller Nzinga cercò di aumentare il suo potere personale sfruttando l’impegno degli Mbangala a garantirle il potere politico e la posizione di tembanza all’interno della banda comandata da Caza, uno dei più potenti capi Mbangala a sud del Kwanza. La cerimonia fu celebrata dagli Mbundo con il termine metaforico di “matrimonio” e accettata letteralmente come tale dai portoghesi. Ella avrebbe quindi convinto Caza, a sostenerla come erede legittima di Ngola Mbandi e introdusse nelle tattiche militari sia i suoi seguaci che i riti magici degli Mbangala.

Miller afferma che Nzinga sfruttò appieno la legittimità politica del titolo di tembanza per erigere gli eserciti contro i mentori cristiani ripudiati. L’unione con gli Mbangala garantì a Nzinga vantaggi di tipo strategico, come la creazione di un saldo comando della zona sud del Kwanza Che le offrì un rifugio vicino dove i portoghesi non sarebbero riusciti a penetrare. Le isole di Kindonga in mezzo al Kwanza, vicino ai territori di Caza a Libolo, divennero il suo rifugio principale in tempi di guerra, da dove lanciò diverse spedizioni per sabotare il mercato degli schiavi dei portoghesi. Nzinga e Jaga Caza percorsero gran parte del Ndongo fuggendo alla persecuzione del capitano maggiore Bento Banha Cardoso e s’impegnarono in una intensa campagna anti-lusitana e riuscirono ad aggregare molte persone intorno al loro Kilombo. Nel 1628, ritornarono sull’isola di Kindonga, dove si stabilirono: “Dona Ana de Sousa Ginga Ambande tornò sulle isole richiamata dai sobas di Coanza accompagnata da Jaga Caza affermando di essere la signora e il re dell’Angola Are schiavo suo, e che voleva assoggettarsi a Vostra Maestà, e pagare i tributi al Regno, e che l’avrebbe pagato con le terre ereditate dal padre.”

Al fianco di Caza, Nzinga guerreggiava come una Jaga e in campo diplomatico si comportava da cristiana. Si rafforzava militarmente per difendersi dagli attacchi e, contemporaneamente, convinceva i portoghesi a togliere il sostegno a Ngola Are, 81 dicendosi “figlia del governatore”. A Bento Banha Cardoso fu ordinato di “reprimere” Nzinga insieme ai seguaci di Ngola Are. In un tentativo diplomatico di annullare il trattato di sottomissione di Ngola Mbande, Nzinga e Jaca Caza mandarono alla fortezza di Ambaca quattrocento schiavi e centocinque mucche come regalo per il governatore Fernâo de Sousa, accompagnati da Mani Lumbo, un importante funzionario del Kilombo che si occupave delle relazioni esterne. L’emissario dichiarò che Nzinga si diceva “figlia” del governatore e che avrebbe voluto riprendere i commerci. Chiedeva che fosse sospesa la guerra contro di lei, “perché voleva fermarsi visto che era stanca di andare per le terre” e chiedeva l’autorizzazione a stabilirsi nell’isola Imbilas.

Alvaro Roiz, capitano di Ambaca, non credette alle intenzioni di Mani Lumbo e ordinò che lo catturassero. Quando fu interrogato su dove fosse Nzinga e da quali sobas fosse accompagnata, l’emissario rispose che stava a Bange, in terra ferma vicino al Kwanza, accompagnata dai soli sobas Macange e Sungo Amoyssa. Alla notizia della cattura di Mani Lumbo, Nzinga mandò ad Ambaca altri due ambasciatori, che portarono il suo messaggio: ella desiderava “mettersi sotto la sua protezione del capitano e morire ai suoi piedi”. Stava fingendo? I portoghesi furono informati che nello stesso momento in cui mandò gli emissari ad Ambaca, Nzinga attaccò il soba Candelle dos Quezos, “dove si trovavano molti africani sia come mercanti che affrancati”. E dopo andò a Mbundo, dove attaccò Andala Quesuba, un importante snodo commerciale schiavista.

Di fronte a questi attacchi, i portoghesi conclusero che Mani Lumbo era stato inviato come spia e che ingannò il capitano Bento Banha Cardoso mandandolo a Bange. Capirono che i messaggi portati dagli ambasciatori servivano a Nzinga per guadagnare tempo e organizzare meglio la sua fuga, e allo stesso tempo sabotò il mercato degli schiavi nel Quezo con Andala Quesuba. Si decretò 82 allora la condanna a morte in pubblico di Mani Lumbo: “ho ordinato che venga catturato in quanto spia e decapitato nella fortezza, al cospetto dei sobas, e il Re (Ngola Are) cominciò a ad avere fiducia, e si risollevò d’animo. Perché pensò che avendo io accettato gli schiavi che ella e il Jaga mi mandarono, io non l’avrei sostenuto nel regno, né tantomeno avrei rispettato gli impegni presente nella scrittura che mi aveva mandato.” Il Jaga Caza nel venire a conoscenza della cattura di Mami Lumbo, abbandonò Nzinga, che andò sull’isola di Cataxecacollo. La morte dell’emissario provocò la separazione definitiva tra Nzinga e Jaga Caza che credeva alla via diplomatica per evitare gli scontri.

Il comportamento dei rappresentanti del governo dimostrava che i portoghesi non credevano più che Nzinga si sarebbe volontariamente assoggettata e non credevano al suo discorso cristiano e alle sue promesse di obbedienza. La morte di Mani Lumbo rafforzò anche la fiducia di Ngola Are verso i trattati con i portoghesi. Dopo la separazione da Jaga Caza, Nzinga continuò a svolgere un ruolo di potere tra le bande Jagas. In Cardonega si legge che altre bande di Jagas lottavano sotto il comando di Nzinga, “sotto la sua bandiera”, come nel caso dell’accampamento (kilombo) di Jaga Caiate. Ma non si può affermare che tutti i Jagas lottarono a favore di Nzinga Mbandi. Alcuni gruppi di Jagas lottarono a favore dei portoghesi, come in quell’epoca Jaga Calanda, ma le alleanze erano sempre instabili e i tradimenti incombenti. Le varie bande di Jacas Mbangala, cambiavano continuamente lato, ora a favore dei portoghesi, ora contro di essi, e la loro partecipazione nelle guerre era generalmente un fattore decisivo.

Nzinga decidendo per la guerra così come nei suoi interessi, assunse il comando di alcune bande di Jagas e l’incredibile potenza bellica fu cruciale per le sue vittorie. Ma non tutti coloro che si definivano tali le furono leali. Cadornega descrisse un episodio in cui dei Jagas imprigionati dai portoghesi tradirono Nzinga e confessarono il suo nascondiglio “non essendo ella Loro Signora naturale, essendo ella di un’altra casta e lignaggio, come detto da uno o altri, anche se Signori l’accompagnavano in quanto suoi vassalli.”

Fu per merito dell’aiuto di questi Jagas traditori e dell’azione militare do tendala, Antonio Dias Muzungo, che i portoghesi riuscirono ad arrivare all’accampamento di Nzinga sbaragliandolo il 25 maggio del 1629. Per evitare la cattura Nzinga durante la fuga si lasciò dietro strategicamente bagagli e prigionieri in modo che i portoghesi perdessero tempo a raccoglierli. Per avvantaggiarsi nella fuga e guadagnare tempo, si lasciò dietro anche le sue due sorelle, Mocambo e Kifunji, battezzate con il nome di Dona Gracia e Dona Barbara (prima Maria), che vennero catturate dalle truppe portoghesi e portate a Luanda. Nzinga fuggì incredibilmente per la Quina di Quinene (Quina Grandes dos Canguelas, localizzata nella valle di Lui-Kwango), scendendo da un precipizio enorme, appesa alle liane:“e pensando il Capitano maggiore di averla inchiodata e accerchiata da ogni lato sia dalla roccia che dalla nostra guerra, quando si arrivò a penetrare detto sito si pensò di averla sconfitta e tutte le persone disperse e il massimo che si è potuta seguire per quelle altissime selve, con grandi corde legate agli alberi che si trovano nella foresta e che si chiamano Engungu che sono simili alle liane del Brasile, e sono fatti di una fibra molto forte; grazie a queste si tenevano e scendevano fino alla fine di quei dirupi che quando noi arrivammo a vederli, sembravano là in fondo un formichiere di formiche, tanto

84 era alto questo dirupo e profonda quella cavità chiamata Quina grande o nella sua lingua Quineni”.

Dopo questa ammirevole fuga, considerata come la sua seconda espulsione dal Ndongo, Nzinga andò a Songo e cercò protezione da Jaga Cassanje, suo antico rivale e grande nemico dei portoghesi: “Dopodiché Jinga si unì con Jaga Cassaji, nemico nostro e molto potente, che portava in battaglia 80 mila archi di guerra e dopo essere stata con lui, lui la mandò a fare la guerra nelle isole, cosi’ si sollevarono nuovi agitazioni che si ribellarono contra di noi.”

Nell’analisi di Heywood e Thorthon, Nzinga avrebbe accettato la “umiliante posizione di donna di Cassanje” e diventò una Mbangala impegnata a seguire le leggi di questa banda. Pensiamo che la ricerca del sostegno da parte di Cassanje permise a Nzinga di mantenere il suo potere nelle comunità Jagas-Imbangala e di assicurare il prestigio che il titolo di Tembanza le offriva. Fernão de Sousa descrisse le condizioni che Cassanje accettò nel darle rifugio: “se lei doveva rivolgersi al lui doveva essere senza bandiera con l’emblema della guerra, e con un grande tamburo (gongue), e che solo lui avrebbe governato, non ci potevano essere due Signori nel suo Kilombo, e non pensasse di dover rapportarsi a lui come con il jaga Caza, e sarebbe dovuta diventare sua moglie.”

Nonostante non sia una fonte sicura (come riuscì Fernão de Sousa a sapere di questa conversazione?), la premessa rivela la distinzione esistente all’interno delle bande di Jagas, in cui ognuno seguiva gli ordini di un unico capo. Cassanje era uno dei Jagas più potenti e temuti del secolo XVII e non voleva che la guerra di Caza avesse delle ripercussioni per il suo accampamento. L’abdicazione dall’emblema significava per Nzinga la rinuncia all’autorità centrale dell’accampamento, di cui lei godeva al fianco di Caza.

Miller richiama l’attenzione sul carattere transitorio dell’alleanza di Nzinga con gli Imbangala del sud, così come lo furono tutte le sue alleanze. Afferma che Nzinga era illegittima anche per gli Imbangala e l’abbandono da parte di Caza era dovuto alla sua “mancanza di ancentralitá” così Nzinga si trovò in difficoltà nel mantenere una base politica solida, anche come tembanza. Diventando una Jaga, Nzinga poté contare su una gran quantità di guerrieri ben addestrati e altamente organizzati, come prescriveva la gerarchia dell’accampamento, aumentando così significativamente la sua potenza bellica e garantendosi la protezione per i suoi spostamenti. Il ruolo rituale che assunse nell’accampamento con il titolo di Tembanza, fece rivivere la legenda di Temba Ndumba e dei suoi guerrieri immortali, unendo i diversi Jagas sotto una comune ideologia. La figura di Temba Ndumba fin a quel momento probabilmente non era venerata da tutti i Jagas, e doveva appartenere alla mitologia delle origini solo del gruppo discendente da Zimbo e Kulembe, il marito assassino di Temba Ndumba.

Crediamo che lottare affianco di Nzinga diede alle bande di Jagas una coscienza politica. Questi popoli guerrieri vivevano viaggiando, senza lignaggio, rubando viveri e persone. Nel dare i loro accampamenti – “macchine di guerra”- a disposizione di Nzinga, iniziarono a costituire un fronte di resistenza alla minaccia straniera, trovando una ragione d’essere e di lottare con piu’ vigore invece di concentrarsi nell’imprigionamento dei Mbundo e mirando solo all’arricchimento personale, e secondo il nostro punto di vista, l’arricchimento degli Jagas di fatto non avvenne mai: gli europei scambiavano gli schiavi con bibite alcoliche e armi da fuoco, che bastavano giusto a sostenere la propria industria di guerra e non portavano benefici in termini di acquisizione di beni o di prestigio.

Ma cosa rappresentò il fatto che una donna assunse il comando dei Jagas? Il titolo di tembanza già era importante nell’organizzazione degli accampamenti e svolgeva una funzione rituale: la preparazione dell’unguento Magi a Samba. Nzinga Mbandi usò certamente questo ruolo e svolse importanti compiti di comando e di direzione della guerra, presentandosi come guerriera armata e non soltanto con una funzione simbolica. Pensiamo all’accampamento Jagas come ad una organizzazione prevalentemente maschile, in cui il principio femminile era annullato principalmente attraverso la negazione della maternità, visto che secondo le leggi Kijila le donne erano costrette a partorire fuori dall’accampamento, nella selva e era loro proibito di ritornare al loro interno con i bambini. Questa proibizione rafforzava la negazione dei lignaggi, tipica dell’identità dell’accampamento, poiché nessuno sapeva chi fossero i propri genitori e riconoscevano solo l’autorità del capo dell’accampamento. Il rituale del Magi a Samba rafforzava questa negazione, essendo stato creato da una madre che aveva deciso di uccidere il proprio figlio, ossia, una decisione di annullamento della maternità, che portava alla rottura dei legami familiari e di discendenza.

Riflettendo sulla posizione sociale delle donne nell’accampamento vediamo che inizialmente esse andavano in guerra, ma solo per i compiti domestici, aiutando nella preparazione dei pasti e servendo gli uomini. Nzinga Mbandi, nell’assumere il comando degli Jagas, dimostrò che le donne potevano prendere le armi e andare in battaglia, promuovendo una trasformazione della posizione sociale delle donne in quella società. Nzinga Mbandi, si comportò per diverse decadi come una fedele seguace delle leggi Jagas, che erano valide per tutte le bande, anche quelle che lottavano con i portoghesi. Un episodio in particolare rivela come Nzinga si preoccupava di seguire i precetti Jagas: nella battaglia degli Impuri (approssimativamente nel 1640, durante il governo di Pedro César de Menezes), Nzinga massacrò le 87 truppe nemiche e catturò centinaia di combattenti che furono immediatamente decapitati. Solo padre Jeronimo de Siqueira, due bianchi e quattro soldati mulatti furono graziati e il Jaga Cabucu, che serviva ai portoghesi, e sua moglie: “a Jaga Cabucu e alla sua donna o concubina chiamata Coanza concesse la grazia per essere Signori di Quilombo, ed esserci un patto tra gli Jagas di dare gli aristocratici Signori di Quilombo attraversamento sicuro e rifugio, facendo su questo patto un giuramento, e siccome ella usava tutti i riti e le Cerimonie Jagas e per questo si teneva in grande considerazione, osservava attentamente i loro costumi.”

Nzinga non solo assunse la posizione femminile più importante nella gerarchia Jaga, ma assunse anche l’effettivo comando militare di questi guerrieri. La sua personalità conquistò la leadership politica e rituale di alcune bande di Jagas, uscendo dai confini di un unico accampamento. Nzinga riuscì a riunire sotto il suo comando migliaia di guerrieri altamente addestrati e disciplinati, non solo Jacas di quello o quell’altro accampamento, ma anche persone di diversa origine e discendenza che cercavano di scappare dal giogo della schiavitù e la vedevano in lei la condottiera verso la liberazione.

III.7. Illegittimità di Ngola Are

Mentre Nzinga si rafforzava grazie agli accampamenti degli Jagas, il governo di Fernão de Sousa cercava un modo per tenere al potere un re alleato. Are a Kiluanje morì di vaiolo e suo fratello, Ngola Are, fu “eletto” il 12 ottobre del 1626. La morte per vaiolo di Are a Kiluanje non ha richiamato l’attenzione degli storici occidentali, ma possiamo cercare di comprendere questa malattia all’interno della logica Mbundo del XVII secolo. Cavazzi, nella sua lunga descrizione delle credenze dei popoli dell’Africa Centrale,

88 descrisse una serie di sacerdoti specializzati in curare e provocare malattie, e tra questi, c’era chi maneggiava il vaiolo, ottenendo il potere di infettare, curare e uccidere. L’uso del vaiolo da parte dei sacerdoti è conosciuto in altri luoghi dell’Africa, dove sacerdoti o altre entità avevano un legame con le malattie, come Sakpata, il Dio del Vaiolo a Daomé e Obaluê, Omulu o Soponna, dei del panteon yorubá. Il vaiolo era vissuto come un castigo divino che gli dei mandavano agli uomini, e le persone che morivano di vaiolo, non morivano di causa naturale: “così come le sette piaghe d’Egitto erano un castigo di Geova, il popolo di Danxome pensava che l’antica divinità Sakpata, castigava con epidemie di vaiolo il despotismo del re che non rappresentava più gli interessi degli antichi lignaggi locali e contro la confusione che l’occupazione straniera aveva apportato alla tradizione.”

Nella visione di mondo del popolo Mbundo, la morte di vaiolo di Are a Kiluanje, poteva essere un feticcio mandato da un nemico, e le voci incolpavano prevalentemente la sua principale nemica: Nzinga Mbandi. Are a Kiluanje morì durante le campagne di Bento Banha Cardoso nel 1626, quando circa quattrocentomila soldati che lottavano al lato dei portoghesi –bianchi e neri- furono contaminati dal vaiolo. Questo episodio può aver rafforzato la credenza che Nzinga fosse una stregona, temuta da tutti, capace di controllare le più terribili malattie. Questa credenza fu corroborata dal fatto che Nzinga contrasse la malattia, ma guarì, cosa abbastanza rara.

L’incoronazione di Ngola Are come re del Ndongo viene descritta nella documentazione di Fernão de Sousa come “elezione”. Ma chi elesse Ngola Are re del Ndongo? Dalla morte di Ngola Mbandi, Fernão de Sousa sosteneva la convocazione dei sobas e dei makotas che per tradizione eleggevano il re affinché l’intera successione potesse avere legittimità per la popolazione del Ndongo. Desiderava che fosse eletto “re legittimo e successore 89 naturale” del regno, ma a condizione che si assoggettasse, che facesse i scambi e pagasse 100 unitá di tributo all’anno. Nonostante il desiderio che la successione apparisse legittima, pochi sobas parteciparono a detta elezione, che fu seguita da Bento Banha Cardoso e padri gesuiti che conoscevano la lingua quimbundo. Il 12 ottobre del 1626, Ngola Are fu eletto re del Ndongo nelle terre del soba Kiluanje Ca Caçonda. La nuova capitale del regno del Ndongo diventò Pedras de Maupungo (Matadi ma upungo, pietre alte), una fortezza naturale fatta di pendii, localizzata nella provincia di Are, onde risiedeva Ngola Are.

Successivamente la località fu conosciuta come Pungo-a- Ndongo, dove fu inviato padre Francisco Pacconio, che ebbe il compito di orientare il nuovo re nelle “cose dei bianchi” e iniziare l’evangelizzazione del regno. Il governatore mandò anche il capitano Bento Rebelo Vilasboas a Pungo-a-Ndongo per ricordare a Ngola Are i suoi obblighi, mentre il capitano maggiore Bento Banha Cardoso rimase a Ambaca. Ngola Are il 31/5/1627 mandò suo figlio a Luanda per essere battezzato, ricevendo il nome di Francisco. Il re fu battezzato il 29/06/1627 e ricevette il nome di Filipe, in omaggio al re dell’Unione Iberica, al quale giurò obbedienza.

La decisione di incoronare Ngola Are re del Ndongo portò malcontento tra molti sobas, che gli rifiutarono l’obbedienza. L’insubordinazione si estese pesando sulla disponibilità di soldati per la guerra nera e compromettendo il pagamento dei tributi. Quando i portoghesi vollero assicurarsi la lealtà dei sobas della regione del Quezo, nessuno di loro obbedì agli ordini del capitano maggiore Azevedo di presentarsi all’acquartieramento dell’esercito, e mandarono a dire al comandante portoghese che sarebbero stati disposti ad obbedire al suo governo, purché ciò non implicasse la loro sottomissione a Ngola Are.

I portoghesi interpretarono questa situazione come un aiuto a Nzinga, dichiarando guerra legittima ai sobas del Quezo. Anche la provincia di Quituxila negò l’obbedienza al tendala (il più alto funzionario) di Ngola Are, mettendo in evidenza la sua mancanza di autorità. Accompagnata dall’esercito Jagas, Nzinga tornò a fortificarsi nelle isole del Kwanza, nel 1626 invase la provincia di Are scompaginando i mercati a Pungo-a-Ndongo e impedendo l’avanzata portoghese. Ngola Are si mostrava incapace di contenere la determinazione di Nzinga di riappropriarsi del regno del Ndongo e si “intimidì tanto che avrebbe voluto lasciare il regno” o andare a Luanda. Il governo portoghese finanziava la lotta di Ngola Are contro Nzinga per mantenerla occupata mentre provava ad avviare la tratta degli schiavi a Andala Quesuba e in altre zone. Ma Nzinga riuscì a posizionare le sue truppe in modo da impedire le comunicazioni tra Ngola Are e il governo portoghese a Luanda, e ordinava frequenti offensive contro gli incipienti mercati e contro le carovane o attaccava i presidi portoghesi. Il governo portoghese provò a stipulare nuovi trattati di pace con Nzinga con la promessa di devolvere i territori ingiustamente occupati e di aiutarla contro i suoi nemici, a patto che Nzinga riconoscesse questi favori tramite il pagamento di un tributo annuale. Cavazzi annotò l’episodio in base a ciò che Nzinga gli raccontò anni dopo: “Si alterò estremamente la feroce regina per queste proposte, giudicando un grave affronto pretendere un atto di referenza da una sovrana indipendente e assoluta. Rispose, pertanto, che tali pretese potevano essere avanzate a un vinto e scoraggiato e non a chi aveva tutti i diritti e il coraggio per sostenerli.”

La debolezza di Ngola Are rispetto a Nzinga era latente e Fernão de Sousa non si lasciò sfuggire la paura che egli aveva del potere straordinario della sua rivale. Nzinga, alleata agli Imbangala, acquistò la fama d’immortale, perché sapeva preparare pozioni che la facevano diventare invincibile: “si scoraggiò il Re e cominciò a 91 nutrire un grande timore, e spaventato dalle minacce di Nzinga di usare la stregoneria, che egli teme più delle armi, e non ebbe animo di affrontarla, né si risolse a scendere in campo a combattere la sua guerra (...).”

La visita del tendala e dei principali makotas di Ngola Are ai rappresentanti portoghesi rivelava la sua mancanza di legittimità tra i sobas (capi tribù) del Ndongo. I suoi emissari furono mandati a Pungo-a-Ndongo, il 28 febbraio 1629 per lamentarsi di tre cose: la prima era che molte persone del Ndongo fuggivano verso Matamba per liberarsi dall’obbligo di prestare servizio nella guerra portoghese, e che a Matamba furono imprigionati, “come se fossero dei nemici (…) così per concludere si lamenta che in nome della cattura e della distruzione di Ginga e della sua gente avevano distrutto ciò che rimaneva del Ndongo”; la seconda cosa di cui si lamentarono fu “che grandi e piccoli non gli mostravano nessun rispetto, ma lo diffamavano con calunnie molto gravi.” In fine, reclamavano che dopo l’attacco ad un accampamento, Ngola Are partì e quando stava ad una lega dal luogo, le sue truppe lo fecero tornare all’accampamento sbaragliato “dicendo che non volevano più cercare Nzinga per farle la guerra”, vale a dire che, Ngola Are era stato abbandonato dai suoi guerrieri, che cominciarono a rifiutarsi di combattere Nzinga. La lettera termina così: “supplichiamo Vostra Signoria per l’amor di Dio ad avere compassione per il nostro Re, e per noi altri che non abbiamo altro padre e madre”, rivelano l’estrema dipendenza di Ngola Are verso il governo portoghese, poiché non riusciva ad avere la legittimazione da parte dei suoi né le forze sufficienti per vincere Nzinga.

Le informazioni preoccuparono Fernão de Sousa che esaminò le lamentele con gli interpreti e le inviò al capitano maggiore Paio de Araújo de Azevedo. Narrò l’episodio in cui sei sobas andarono a garantire l’obbedienza al capitano maggiore e egli ordinò che ritornassero nelle loro terre. Quando erano a Quituchela subirono un attacco in cui saccheggiarono le provvigioni e tutte le persone che gli accompagnavano venivano imprigionate. Siccome essi erano leali a Ngola Are e subirono l’aggressione nei territori del Ndongo, che era sotto la protezione portoghese, l’episodio denuncia la debolezza del sovrano nel garantire l’ordine all’interno della sua giurisdizione. L’interprete raccontò che i soldati ribelli di Ngola Are, dopo essersi rifiutati di fare la guerra a Nzinga, lo chiamarono cane e che avrebbero dovuto impiccarlo. Al che il governatore commentò: “non ci credo, perché anche se nero è ancora re ed è confermato da Sua Maestà, e gli si deve cortesia e rispetto, al che confido che Vostra Grazia (Paio de Araujo) farà di tutto affinché con il suo esempio nessun altro si arrischi a disonorarlo.”

Il 15 maggio del 1629, Paio de Araujo de Azevedo riuscì ad invadere l’accampamento di Nzinga e le sue sorelle furono imprigionate e portate a Luanda, dove rimasero in casa di D. Ana da Silva, moglie del capitano maggiore Paio de Araujo de Azevedo. Fernão de Sousa testimoniò il grande amore e rispetto che il popolo Ndongo sentiva verso queste sorelle che erano considerate come delle “divinità”. Dona Gracia Kifunge, la sorella più piccola di Nzinga, affermava che Ngola Are non poteva essere il re del Ndongo essendo il figlio di una sua schiava. L’origine ingloriosa di Ngola Are pare che convinse Fernâo de Sousa, che scrisse un importante documento in cui annotò le ragioni per cui Ngola Are non poteva essere re: “Che non è il legittimo successore del Regno, perché figlio di una schiava, nato in casa del Re Angola Ambande, e che era schiavo di sua figlia Dona Gracia Quifunge e che non

93 venne marcato poiché nato in casa, per questo nessun soba della casa del Re gli vuole obbedire, né tanto meno lo fará.”

Ngola Mbande non negò l’accusa di essere figlio di una schiava, al contrario, egli confermò le sue origini e mandò alle sorelle dei regali, ma loro non vollero accettare, aggiungendo che mai sarebbe stato rispettato finché fossero state in vita loro, alle quali “direttamente spettava il regno”. Fernão de Sousa concluse questo documento suggerendo che si trovasse Nzinga per una “formazione”, poiché non si sarebbe potuto più sostenere Ngola Are nel regno. Dona Maria Cambo affermava: “che egli era Are ma non sarebbe stato mai Ngola e che Dona Ana non l’avrebbero ammazzata, prima la lasceranno passare liberamente e le daranno il necessario perché è Ngola che nessuno osa toccare.”

Erano diversi i pareri riguardo a chi avrebbe dovuto occupare il trono del Ndongo: il vescovo Don Francisco de Soveral credeva che sarebbe stato meglio consegnare il regno a una delle sorelle, poiché le considerava legittime eredi, nonostante considerasse giusta la guerra contro Nzinga; i gesuiti sostenevano che Ngola Are sarebbe dovuto rimanere al potere, poiché aveva pagato le 100 unità dell’anno prima; Nzinga dichiarava di non voler essere regina, che lo fosse una delle sue sorelle e ella sarebbe rimasta in pace e avrebbe pagato le 100 unità annuali promesse da Are; Fernão de Sousa sosteneva che Mocambo – battezzata con il nome di Maria e più tardi con quello di Barbara- avrebbe dovuto salire al trono dopo essersi sposata con un parente prossimo del defunto Ngola Mbandi che fosse favorevole ai portoghesi, perché era molto amata e i sobas le avrebbero obbedito e “in questo modo si sarebbe riassestato il regno.

Tuttavia, Fernão de Sousa non si azzardava a risolvere il problema senza avere l’ordine esplicita del Re. Il governatore appariva disperato per la situazione caotica dei territori conquistati, poiché tutti i sobas si erano ribellati e non obbedivano, e molti fuggivano verso altre terre, non avendo una autorità di cui fidarsi. La disobbedienza dei sobas verso Ngola Are fu annotata in diversi documenti di Fernâo de Sousa. I sobas del Ndongo dichiararono in più occasioni, che preferivano perdere la vita o finanche assistere alla dissoluzione definitiva del regno che essere assoggettati a Ngola Are.

La grande siccità che investì il Ndongo dal 1629 al 1630 aumentò il discredito che il popolo provava per Ngola Are, che si mostrò incapace di provocare le piogge, un’abilità che il Ngola doveva avere. La situazione del popolo del Mbundo si aggravò a causa della fame e della diffusione del vaiolo, che compromise il pagamento dei tributi ai portoghesi. Fernão de Sousa sosteneva che una rigida politica tributaria - che avrebbe punito l’inadempienza con la guerra – avrebbe spinto i sobas a ribellarsi alla colonizzazione portoghese. Dal 1626, si riconobbe che la guerra mossa contro Nzinga impediva il pagamento dei tributi e raccomandava “delicatezza” nella riscossione, poiché se “avessero messo alle strette” i sobas, li avrebbero spinti a passare dal suo lato. Visto il quadro di miseria generale, Fernão de Sousa chiedeva al re che si “flessibilizzasse” la riscossione dei tributi, accettando ciò che ciascun soba avrebbe potuto dare in quel momento.

Il tentativo di instaurare un re favorevole ai portoghesi si dimostrò un fallimento, visto che il popolo del Ndongo non lo considerava legittimo. La fine del Ndongo come stato indipendente iniziò con le guerre di Luiz Mendes de Vasconcelos e si concluse con l’elezione di Ngola Are, dove il regno subì un processo di decentralizzazione e frammentazione. Heintze commenta che, in quell’epoca, la designazione di regno “non era se non un 95 eufemismo lusinghiero”. La maggioranza dei sobas, specialmente quelli dell’ovest e delle adiacenze nord di Ambaca, vennero svincolati dal Ndongo e subordinati direttamente alla Corona portoghese. La scelta di Ngola Are portò nel Ndongo a un vuoto politico e rituale, poiché gran parte della popolazione non credeva che il nuovo re avrebbe saputo far fronte alle prerogative del titolo che gli era stato attribuito, come presiedere alla prima semina, consultare gli avi e far piovere. Questa crisi spinse centinaia o forse anche migliaia di persone a emigrare dal Ndongo verso le regioni vicine, come Matamba, Tunda e Mbondo, alterando sostanzialmente la composizione etnica della popolazione. Hintze osserva che gran parte della popolazione del Ndongo era composta da ijiku, schiavi che si trovavano distanti dalle loro stirpi originari, per cui dubita che il titolo di Ngola potesse ancora avere la forza di far sì che una popolazione non nativa di quel paese si identificasse con questo regno.

L’organizzazione e l’ideologia degli accampamenti imbangala gli sembrava più interessante e Nzinga seppe attrarli verso il suo contingente. Ngola Are si mantenne al potere solo grazie all’ausilio portoghese, e anche così sempre con molta difficoltà e con un potere effettivo ridotto e che provabilmente non superava i confini della sua provincia originaria. La dipendenza dalla colonia europea si manifestava nella incapacità di Ngola Are a difendersi da solo dai suoi nemici, in particolare Nzinga Mbandi, e allo stesso modo all’interno egli non riusciva a garantire il funzionamento dei mercati e la diffusione dell’economia, frustrando così le aspettative dei portoghesi che lo avevano portato all’incoronazione. La qualifica di “re fantoccio” che frequentemente appare nella storiografia deve essere, tuttavia, ripensata. Il termine “fantoccio” indica una totale manipolazione, assenza di volontà, assoluta sottomissione agli interessi portoghesi e nasconde le intenzioni politiche della dinastia Are.

Nonostante Ngola Are fosse debole, beneficiò dell’appoggio dato dai portoghesi e realizzò la scalata politica a cui aspirava, con il conferimento del titolo Ngola, anche se non riuscì a farlo valere di fatto. Fernão de Sousa arrivò ad accusarlo di approfittarsi di questa relazione e di tentare d’ingannare i portoghesi: “Cercò tutto questo tempo di sfruttare il Regno, prendere per sé pietre preziose, unità (schiavo), fattorie e viveri, per il suo tendala e mani Lumbo con l’intenzione di andarsene a Lembo e là, si può affermare che mandò le unità e le tenne, senza procedere al pagamento del baculamento a sua Maestate, né offrire cose di considerazione.”

In questo senso, la ripetizione incauta del termine “fantoccio” annulla le intenzioni degli attori sociali scelti come re che, se furono manipolati, cercarono anche di approfittarsi della situazione.

III.8. Potere femminile e legittimità nel Ndongo e a Matamba

Nzinga Mbandi era la legittima governante del Ndongo o avrebbe, per mezzo dell’assassinio di suo nipote, usurpato il potere, al quale non aveva nessun diritto? Riprendiamo la discussione storiografica sulla legittimità di Nzinga Mbandi al trono del Ndongo per discutere e dibattere le affermazioni di Miller, che sosteneva la tesi della illegittimità di Nzinga.

Nell’analisi di Miller, il regno di Ngola Mbandi rappresentò una delle molte fazioni etniche di lignaggio in un delicato scenario nel quale forze contrarie si disputavano il potere politico centrale. Con la morte di Ngola Mbandi, il potere sarebbe potuto essere di uno qualunque dei gruppi di discendenza che avesse organizzato manovre politiche in accordo con i sobas, per stabilire il proprio

97 candidato. Le fazioni perdenti erano abituate ad accettare la sconfitta come una ritirata temporanea, mantenendo le speranze di conquistare un giorno il titolo reale. A nessun erede diretto del Ngola era garantito il potere dopo la sua morte, poiché la successione ereditaria non era una regola fissa. In questo contesto, Miller avallò tre ragioni che impedivano a Nzinga di assumere il titolo di Ngola: 1) Nzinga non era parente legittima del Ngola per poter concorrere al trono; 2) Alle donne era impedito salire al potere; 3) Nzinga era figlia di una schiava.

Miller sostenne che Nzinga era sorella illegittima di Ngola Mbandi, poiché non erano figli della stessa madre e nelle regole Mbundo di successione matrilineare, una mezza sorella di una delle mogli del padre non si sarebbe potuta considerare parente. Miller ha basato la sua argomentazione sull’origine umile di Nzinga, che non avrebbe avuto lo status per salire al potere e, principalmente, non poteva contare su di una stirpe dominante. I suoi calcoli sui lignaggi Mbundo collocavano Nzinga lontana dalla linea di legittimità e dalla probabile successione di Ngola Mbandi. Per Miller, Nzinga e Ngola Mbandi erano “mezzi fratelli”, essendo Nzinga figlia dell’ottavo Ngola e di una concubina, una donna appartenente a stirpi di schiavi che erano dipendenti dalla corte reale, ossia, una kijiku.

Parreira è in disaccordo con Miller, che affermò senza dimostrarlo con delle prove, la mancanza di parentela reale di Nzinga. Parreira ammette la possibilità che non fossero parenti, ma seguendo il ragionamento dello stesso Miller, il termine fratello poteva indicare non una relazione di consanguineità tra persone, ma un’equivalenza della posizione che occupavano, il che modificherebbe completamente i dati del problema. Secondo

98 l’autore portoghese, essendo Nzinga la rappresentante di una stirpe che concorreva al titolo di Ngola, l’argomentazione di Miller sulla “usurpazione del potere” diventa una contraddizione che deve essere evidenziata.

Cavazzi affermò che sua madre era una concubina di Ngola chiamata Ganguela-Cacombe. In nessun caso il padre italiano disse che era una schiava o kijico, ma qual è il senso che egli attribuì al termine concubina? Dobbiamo riflettere sulla composizione della corte del Ngola che aveva diverse donne, tra cui la più importante era chiamata Nvala muene, e samba nvala occupava il secondo posto. Qual era la posizione occupata dalla madre di Nzinga? La nozione monogama europea contenuta nel significato della parola concubina non si adegua alla logica della società Mbundo. E che cosa significava essere una kijiku del Ngola? Per Ngola tutti i suoi sudditi erano kijiku, per cui il termine ha un’accezione più ampia rispetto alla semplice traduzione di schiavo. L’affermazione che la madre di Nzinga fosse una schiava appare solo in Curvelier che non l’ha dimostrata con nessuna prova documentata. Perché Miller credette a Curvelier senza accertare la veridicità di quest’affermazione e la riportò con tanta enfasi? Non crediamo a questa filiazione, poiché se Nzinga fosse stata realmente figlia di una schiava, ciò sarebbe venuto a galla durante la discussione circa la legittimità di Ngola Are nel 1626, quando egli fu ricusato per essere figlio di una schiava di Dona Gracia Kifunje. Come abbiamo visto, lo stesso governatore Fernão de Sousa credeva a questa origine ingloriosa di Ngola Are e, sulla scorta di ciò, passò a sostenere l’incoronazione di una delle sorelle di Nzinga. Certamente, se Nzinga anche avesse avuto questa macchia nella sua genealogia i suoi rivali avrebbero sollevato questa accusa all’epoca, mentre al contrario, la maggior parte dei sobas la riconosceva come “Ngola che nessuno osa toccare.”

Proseguendo con le argomentazioni di Miller, egli afferma che Nzinga aveva solo una filiazione remota con qualche lignaggio reale e non poteva sperare in un sostegno immediato per salire al governo. I suoi sostenitori erano del popolo e non appartenevano alle stirpi stabilitesi nel regno. Ci chiediamo su cosa si basò Miller per affermare questa mancanza di sostegno, giacché le fonti disponibili non diffondono molte informazioni sulle relazioni di potere interne al regno del Ndongo nel secolo XVII, mostrando solo la posizione politica che era d’interesse per i portoghesi.

Miller enfatizza l’affermazione che i Mbundo nutrissero forti sentimenti contro le donne che assumevano qualsiasi titolo politico ed era esplicitamente proibito a qualsiasi donna di assumere il titolo di Ngola a Kiluanje. Questa proibizione si discosta dalla genealogia presentata da Cavazzi, nella quale al primo Ngola, il re-fabbro, succedettero le sue figlie, per prima Zunda-dia-ngola e poi da Tumba-dia-ngola, segnando la presenza femminile al trono del Ndongo già dalla sua prima fondazione. Anche Gaeta scrisse che la figlia di Angola Bumbambula, secondo la sua versione il primo Ngola, Hohoria, fu obbligata a detronizzare suo fratello, Zunduria Angola, a causa della sua crudeltà, ma ella avrebbe governato insieme al marito.

Secondo Thornton, Nzinga sapeva che, per il fatto di essere donna, avrebbe incontrato maggiori difficoltà per legittimarsi al potere e per questo progettò di sposarsi con un uomo sottomesso, che avrebbe governato apparentemente come re, mentre sarebbe stata lei a esercitare il potere reale. Questi mariti sottomessi non furono accettati come re e per questo cercò il riconoscimento in modo diverso: Nzinga decise di “diventare uomo”. Nella visione di Thornton, Nzinga iniziò, dalla decade del 1640, ad agire come un uomo, per rispettare l’istanza ideologica che limitava la partecipazione femminile al potere. Nzinga iniziò a obbligare i suoi “mariti” a travestirsi diventando suoi “concubini” e rafforzò la sua 100 virilità impegnandosi in attività virili, nelle quali si distinse grazie alla grande abilità nel maneggiare le armi e nel comandare personalmente le truppe.

Cardonega rimanda questa caratteristica di “travestitismo” di Nzinga quando i portoghesi invasero l’accampamento di Nzinga, sotto il governatorato di Souto Mayor (dall’ottobre del 1645 al 1646). Un soldato portoghese che era stato catturato durante la battaglia degli Impuri fu trovato vestito come una donna portoghese. In quest’occasione, scoprirono una casa in cui Nzinga teneva degli uomini vestiti come donne, come se fosse un harem maschile: “Aveva questa Regina una grande casa che le serviva da postribolo, senza essere come quella del re degli ottomani, poiché questo era costituito da uomini, e quest’altro da Donne, dove c’erano le sue Concubine e Donne, così chiamava quei tristi uomini, trasformati in donne, addirittura nei loro vestiari; era composto da molti ragazzi bizzarri con i nomi di Emvala hinene e Samba Amzila; e non uscivano da lì se non con grande attenzione, ed era la pena di morte inviolabile per quelli che si fossero trovati compromessi in adulterio, come se fossero femmine e ella fosse Maschio e nessuno dei suoi la chiamava Regina, ma Re: li usava per le proprie turpitudini e disonestà, facendo segno a quello che migliore le sembrava.”

La testimonianza di Cadornega è una fonte importante per capire come fosse concepita la figura di Nzinga all’interno dell’esercito portoghese, poiché a quell’epoca si trovava già in Angola e faceva parte delle truppe che distrussero l’accampamento. Crediamo che questo trattamento fosse riservato ai prigionieri di guerra, specialmente portoghesi, forse come forma di umiliazione pubblica dato che dovevano passare davanti all’accampamento che li aveva resi prigionieri. Si rifletta sul significato che le parole “re” e “regina” avevano nel contesto Mbundo del secolo XVII. Come si riferivano a Nzinga i suoi sudditi? Ngola? Cambolo? Sicuramente 101 non usavano i vocaboli portoghesi e le rappresentazioni di genere e di potere avevano accezioni differenti.

A mio modo di vedere, questa “mascolinizzazione” di Nzinga è stata esagerata dalle fonti, specialmente dai padri cappuccini che volevano dimostrare quanto fosse bizzarro e demoniaco il comportamento di Nzinga quando viveva come una Jaga. Probabilmente, per tutto il tempo in cui visse sotto gli Jagas, Nzinga ebbe un comportamento valutato come maschile nel senso di guerriero, trasformando il ruolo che tradizionalmente avevano le donne all’interno dell’accampamento, dedite ai servizi domestici. Nzinga comandò personalmente le truppe ed era un’eccellente lottatrice, aveva forza fisica, agilità e sapeva maneggiare bene le armi. Forse erano gli europei, suoi oppositori, che giudicavano queste attività come parte dell’universo maschile. Uomini e donne avevano posizioni sociali diverse in Europa e in Africa. Si pensa che il suddetto “cambiamento di genere” di Nzinga facesse il paio con le interpretazioni europee dei ruoli sociali che non erano necessariamente gli stessi in Angola. Può essere che per i Mbundo non fosse una cosa così straordinaria che una donna andasse in battaglia o occupasse posizioni di comando.

Secondo Miller, Nzinga conquistò Matamba nella decade del 1630, proprio perché in quel regno tradizionalmente le donne governavano senza nessuna interdizione e Nzinga aveva bisogno di questo precedente esterno per legittimarsi al potere. Parreira è in disaccordo con la tesi dell’illegittimità sostenuta da Miller e si oppone al fatto che il sesso di Nzinga fosse stato il fattore determinante per la conquista di Matamba, poiché non crede che questa conquista fu una scelta deliberata di Nzinga. Sostiene invece che, lungi dall’essere una scelta, l’occupazione di Matamba fu, forse, l’unica e l’ultima possibilità che le restava.

102

Si pensa che Muhondo a Cambolo diede il trono a Nzinga poiché la considerava adatta a lottare contro i portoghesi e a garantire così la sovranità di Matamba. Sappiamo che Matamba e il Ndongo diventarono stati autonomi nel secolo XVI e che sono diverse le prove che indicano che il titolo Ngola sia originario della regione di Matamba, giacché anticamente questo stato si chiamava Ndongo Orientale. Ciò rivela una continuità storica tra i due regni. Se così fosse, perché mai la cultura politica sarebbe dovuta essere tanto diversa nei due luoghi al punto che l’uno non tollerava le donne al potere e l’altro sì?

Non si crede che questa interdizione esistesse incontestabilmente nel Ndongo in modo da delegittimare Nzinga. Crediamo che la tesi dell’illegittimità fosse stata costruita da stirpi rivali e sostenuta dai portoghesi, che con la loro visione del mondo essenzialmente maschile vollero riprodurre nell’universo africano il ruolo sociale subalterno delle donne. Fernão de Sousa affermò che le donne nel regno del Ndongo non potevano assumere il potere, ma fino a che punto ciò rappresenta una realtà ancorata alle tradizioni di quel regno o non fu solo un fattore presentato dal governatore e dai lignaggi che si contendevano il potere per contrastare la legittimità di Nzinga?

Secondo Miller, Nzinga usurpò il trono mediante l’assassinio del nipote. La sua ascesa al potere si sarebbe fondata più sulle sue ambizioni politiche personali e sugli interessi portoghesi che non sull’acclamazione dei suoi sudditi. Miller afferma che siccome Nzinga non aveva il sostegno delle stirpi tradizionali, diede inizio a una campagna sanguinaria per eliminare i suoi oppositori interni, vale a dire i possibili candidati al trono provenienti dalle coalizioni costituite dai diversi lignaggi, incluso l’uomo che ci si aspettava come successore del re morto, il nipote di Nzinga. Dal punto di vista di Miller, tutta la traiettoria politica di Nzinga fu caratterizzata dalla ricerca di alleati esterni, poiché non 103 aveva un sostegno interno al Ndongo che le potesse assicurare il potere: il battesimo del 1622 sarebbe stato un tentativo di ottenere il supporto dei portoghesi; in seguito, poté contare sul sostegno degli schiavi fuggitivi che avevano origini diverse; poi si alleò con gli Imbangala per avere il sostegno di un gruppo che non si organizzava sulla base dei lignaggi; e in fine, cercò di consolidarsi a Matamba dove esisteva già il precedente del potere femminile.

Nel tentativo di dare una risposta a questi interrogativi gli storici cercarono di capire l’insieme delle regole che reggevano la società Mbundo nel secolo XVII tentando di trovare qualcosa di simile ad una costituzione, in cui fossero stabilite le regole di successione al trono. Miller e Parreira affermarono che il Ndongo verosimilmente aveva una costituzione in cui si specificava chi poteva, o meno salire al trono. Miller concluse che Nzinga non avrebbe potuto. Parreira affermò il contrario.

Per Thornton, la costituzione del Ndongo poteva essere trovata all’interno della tradizione orale che tramandava i precedenti storici, ma non concepisce questa costituzione come un testo esplicito. Questo corpus documentale avrebbe permesso ai giuristi del secolo XVII e agli accademici moderni di scoprire i principi fondamentali delle tradizioni e sarebbero stati questi precedenti storici a stabilire il diritto o meno di Nzinga a governare. Ma Thornton critica l’idea che questa costituzione fosse un insieme di regole fisse e immutabili. Secondo il suo punto di vista, una costituzione diventa immutabile solo quando la maggioranza degli attori politici accetta la validità storica o genealogica dei precedenti e concorda nel mantenere la persona o il gruppo al potere. Ora, in situazioni in cui le condizioni politiche sono in via di cambiamento, la rigidità della legge costituzionale si spezza rapidamente. La legge potrebbe essere stata decretata dalla necessità di un re potente, o da politici imposti che avrebbero forzato i precedenti storici per legittimarsi. Thornton sostiene che al tempo della 104 successione di Ngola Mbandi non esisteva nel Ndongo “una situazione rassicurante di precedenti costituzionali chiaramente definiti” e vari gruppi sociali rivali lottavano per formulare una costituzione che li favorisse.

Thornton richiama l’attenzione sulla possibilità che i gruppi rivali del Ndongo citassero precedenti storici o miti, per supportare le proprie posizioni, generando un gruppo grande ed eterogeneo di diversi precedenti e versioni contraddittorie della storia del paese. I precedenti e le narrative storiche che davano il sostegno ai governanti erano ambigui e altamente manipolabili, a seconda delle esigenze di coloro che lottavano per il potere. Tocca ricordare in questo contesto gli insegnamenti di Jan Vansina, che sostiene che una tradizione orale è sempre un discorso di una determinata stirpe o clan che cerca di giustificare e rivendicare, attraverso la storia, “i privilegi e le rivendicazioni di diritti scomparsi”. Thornton sostiene l’idea che la risoluzione reale dei problemi costituzionali era definita più da chi poteva vincere le lotte in campo materiale, attraverso l’organizzazione di sostenitori o di eserciti, che così potevano imporre ai propri rivali la verità storica dei precedenti giuridici che li legittimava. Cerca di comprendere la successione di Ngola Mbandi all’interno della logica elettorale vigente nel Ndongo, sulla base dei documenti della seconda metà del secolo XVI. Quando i primi portoghesi arrivarono nel Ndongo, nel 1560, trovarono uno stato relativamente decentralizzato, nel quale il Ngola regnava insieme ai makotas –rappresentanti dei territori che servivano da restrizione al suo potere assoluto. Ma attraverso l’azione degli ijikus, gli schiavi di corte, il Ngola riuscì a centralizzare la sua autorità sul finire del XVI secolo.

Gli ijikus funzionavano da supervisori giudiziali e militari sui territori dei sobas, riscuotendo i tributi a beneficio del Ngola. Dal punto di vista di Thornton gli ijikus operavano come intermediari politici che permettevano al Ngola di avere i sobas 105 come “clienti”. Attraverso l’operare congiunto di ijikus e sobados, si garantì il diritto di successione ereditaria del Ngola, riducendo l’importanza delle elezioni da parte dei makotas. L’autore sostiene che fu proprio questa potente classe di schiavi di corte che sostenne Nzinga nella sua lotta per il potere e per il controllo degli schiavi militari, i kimbares. Afferma che Are a Kiluanje era essenzialmente un dikota (singolare di makotas) che avrebbe potuto operare per invertire la tendenza alla centralizzazione sugli schiavi reali di cui Nzinga beneficiava. Sarebbe stato questo il motivo fondamentale della lotta di Are a Kiluanje e dei portoghesi contro Nzinga.

Thornton concluse dicendo che Nzinga riuscì a formare uno stato che tollerava la sua autorità e riuscì a costruire una solida base di sostenitori leali che l’aiutarono a rimanere al potere tanto quanto la rilevanza dei precedenti che ella stessa citò. Nzinga si affermò al potere e lo fondò sui precedenti storici e una volte che lei e coloro che la succedettero vinsero gli oppositori che mettevano in dubbio le sue rivendicazioni, essa stessa diventò un precedente storico. Se Nzinga ebbe difficoltà a salire al potere perché donna, lo stesso non avvenne alle donne che la succedettero. L’unione dei regni del Ndongo e di Matamba (definizione usata fino al 1756) che ella governò, ebbe numerose regine nei secoli a seguire: per 104 anni dopo la morte di Nzinga altre regine governarono per almeno 80 anni.

Non si è d’accordo con la tesi di Miller, secondo cui Nzinga era un’usurpatrice senza diritto di rivendicare il trono del Ndongo. Si conccorda che Nzinga era la sovrana legittimamente nominata da Ngola Mbandi prima della sua morte, come attestano le lettere di Fernão de Sousa all’inizio del suo governatorato. L’assassinio del nipote fu un modo per rimanere al potere quando lei era già salita al trono come reggente del minore (il nipote) e per proteggere il suo regno da un possibile piano portoghese di incoronare l’erede “in nome di Vostra Maestà” e assicurarsi così un esecutore dei desideri 106 lusitani. La tesi dell’illegittimità di Nzinga fu creata dai governatori portoghesi, principalmente da Fernão de Sousa e le sue lettere rivelano nitidamente questa macchinazione. All’inizio del suo governatorato, Fernão de Sousa accettò i termini del trattato di pace e vedeva Nzinga come legittima sovrana, solamente dopo lo scontro per gli schiavi fuggiti cominciò a delegittimarla. Nel 1631, retrospettivamente, egli costruì la tesi secondo cui Nzinga aveva un’antica avversione per i portoghesi e per il cristianesimo e non avrebbe potuto mai negoziare con lei.

Nel 1632, l’Ordine militare Mesa dos passos che era una specie di tribunale, chiese a Fernão de Sousa di giustificare quali erano state le sue motivazioni nel fare la guerra a Nzinga e privarla del regno. Nel 1641, il consiglio d’oltremare arrivò alla conclusione che Nzinga aveva diritto alla dignità del titolo di Ngola e che ella sarebbe dovuta essere reinvestita. Disapprovò “la procedura di Fernão de Sousa per togliere la regalità a Nzinga” e affermò che solo a lei “toccava il diritto e la giustizia e che tutto questo fu calpestato”. Ma ancora più difficile è credere nel silenzio delle tradizioni orali attuali su Nzinga.

Nelle sue ricerche presso gli Imbangala di Malanje, Miller concluse che, così come i suoi rivali riuscirono a espellere da Matamba i successori che ella designò, il nome di Nzinga Mbandi fu omesso dalle tradizioni orali di quello stato. Miller forse ebbe questa percezione perché la sua ricerca si svolse esclusivamente presso i discendenti di Cassanje, storico rivale di Nzinga, che avevano l’obiettivo di eliminarla dalla storia del Ndongo.

107

Oggi Nzinga è ricordata da molte etnie dell’Angola ed è considerata un’eroina nazionale, avendo la sua fama superato le frontiere etno-culturali del Mbundo. Parreira ha una posizione contraria al “silenzio delle tradizioni”, sollevato da Miller: “Durante il periodo coloniale, le storie spesso fantasiose sulla regina Nzinga erano raccontate ai bambini, andando a costituire una storia parallela a quella istituzionalizzata dai portoghesi. Negli ultimi 100 anni, la letteratura e la poesia angolana hanno prediletto la regina Nzinga come tema centrale di alcune opere e saggi, ma è soprattutto nella regione dell’antico Ndongo che la “figura di Nzinga è protagonista” delle leggende e dei miti tradizionali che hanno perpetuato nella memoria di tutte le generazioni la posizione venerabile che le è riservata”.

108

CONCLUSIONI

Nzinga e la lotta contro la tratta degli schiavi

Forse è "romantico" affermare che Nzinga ha combattuto una battaglia contro il commercio di schiavi. In un contesto in cui la moneta in Angola era il schiavo, e che la schiavitù era già da tanto tempo stabilita, sembra mancanza di realismo dire che Nzinga tentò fermare il traffico di schiavi. Ma senza voler idealizzare questo personaggio, si è provato a difendere l'idea che Nzinga Mbandi ha contribuito alla diminuzione del commercio di schiavi, almeno nel periodo in cui si ha incitato alla rivalità contro i portoghesi, tra 1624-1641. Potrebbe non essere un problema ideologico contro la schiavitù, probabilmente non era ed è difficile supporre che questo era possibile nel XVII secolo, ma le loro azioni eventualmente finirono per avere questa conseguenza.

In primo luogo, nel concedere l'esilio ai schiavi fugitivi, Nzinga ha contribuito ad aumentare la speranza di libertà. Sotto la sua protezione, questi individui riuscirono a liberarsi dal giogo della schiavitù imposta dai portoghesi. Si nota che non erano pochi, ‘‘ma intere senzale’’ che fuggivano da Nzinga. Si comprende questo come un movimento anti-schiavitù che si è verificato su scala massiccia in Angola nel XVII secolo. Un altro modo di agire contro l'espansione del commercio degli schiavi è stato l'impedimento di fiere, che Nzinga è riuscita ad articolare, principalmente nei decenni da 1620-1630. La fiera di Kisua Nichollstown era la principale scommessa portoghese di riprendere il commercio di schiavi in interni, ma Nzinga in diversi investimenti, riuscì a paralizzare le attività li. In questa articolazione, il Jaga Kalunga Kakwanza si è schiantato il percorso

109 di mbondo, causando una riduzione immediata di schiavi che sono stati in precedenza a Luanda.

L'isolamento del Mbondo ai mercanti di Luanda, causato dalle offensive di Nzinga, colpì drasticamente il traffico transatlantico. In 1627, pumbeiros di Luanda cercarono di articolare una fiera in libata di Ndala Kisua, Mbondo, sull'altro lato del fiume Keze, e Nzinga è riuscito a evitare il loro funzionamento. La fiera di pungo-a-Ndongo fu anche più volte attaccata da Nzinga e dai Jagas sotto il suo comando, specialmente mentre trattava la dura lotta contro Ngola Are, tra gli anni di 1624 al 1631. Non solo Nzinga combatteva l’organizzazione del commercio di schiavi: anche nel 1611, i sobas del Lombo attaccarono le fiere che realizzate in Angola, costringendo i portoghesi, sotto il comando di Bento Banha Cardoso, per creare la prigione dello stesso nome al fine di tutelare e garantire il funzionamento della fiera. Gli abitanti di Quissama, sin dall'inizio della presenza portoghese nella regione, impedì che la navigazione nel fiume Kwanza, la principale via di accesso degli schiavi a Luanda, desarticulando così la maglia che ha sostenuto il commercio di schiavi.

Il Ndembo mbwila, con il sostegno di importanti capi del nord del Ndongo, come Kakabonda e kiluanje Kakango, riuscì anche ad impedire la fiera che si è svolgeva in Ambuíla dopo l'attacco inglese in 1626 che mirava a prendere possesso delle miniere di rame di Mbamba. Forse il grande successo di Nzinga è stato quello di unire tutti questi capi insoddisfatti della presenza portoghese in una grande confederazione. Lei è riuscita ad aggiungere il maniCongo, i sobas di Quissama, del Lombo di Libolo, dei Songo e alcuni sobas di Kwanza intorno alla sua campagna contro i portoghesi. Così, diventò un punto di riferimento politico al di là dei confini del loro antico regno, divenne una leadership che agiva in diverse regioni dell’Africa

110 cento west, innalzando la bandiera della lotta contro la presenza portoghese, come tante volte ha ammesso Cardonega.

Se la loro lotta non era direttamente contro il traffico di schiavi, indirettamente ha raggiunto questo obiettivo, attaccando la motivazione principale della presenza portoghese in Angola, che era appunto il commercio di schiavi. Tanto che Fernao de Sousa, alla fine del suo mandato, si giustificò per il fallimento economico della colonia, sostenendo che non c’erano fiere perché Nzinga sempre le distruggeva e le costanti guerre che c’erano contro di lei ostacolavano l'organizzazione di scambi commerciali. Nzinga riuscì anche a sventare la colonizzazione portoghese attraverso azioni militari che hanno impedito la riscossione dei 7baculamentos, come organizzata nel 1625.

Fernão de Sousa registrò che molti sobas rifiutavano di pagare le tasse e passarono al lato di Nzinga, ostacolando notevolmente la ricetta portoghese. Temendo di perdere tutti gli alleati sobas ai ranghi di Nzinga, il governatore raccomandava la morbidezza dei recuperi. Ricordando che i baculamentos erano pagati, la maggior parte delle volte, in parti dell'India, possiamo dire che le operazioni militari di Nzinga hanno impedito che centinaia di persone fossero fornite come schiavi ai portoghesi.

7Baculamentos; Nei fucili da caccia, di canna che si aggancia alla bascula

111

Il successore di Fernão de Sousa, Manuel Pereira Coutinho, riferì al re che la guerra tra Nzinga e Ngola Are dal regno del Ndongo portava all’indomabilità di molti sobas e la fuga di tanti altri lasciava la terra desolata, senza avere tratto e commercio per essere i percorsi bloccati ed impediti. Il governatore ha espresso rammarico per il fatto che i sostenitori di Nzinga faccevano quello che volevano, assaltando persino i penitenziari.

Alcuni storici hanno messo in evidenza le attività di Nzinga mentre articolatore di traffico di schiavi, principalmente durante l'invasione olandese (1641-1648), in cui Matamba, sotto il suo dominio, divenne il più grande esportatore di schiavi nella regione. In realtà, nessuno può negare il coinvolgimento di Nzinga con questa attività più redditizie al momento che garantiscano l'accesso a beni controversi, come armi da fuoco e di munizioni. Ma non sono d'accordo con il posizionamento di Miller, che sembra voler accusarla di essere una delle principali agenti di questo traffico, annullando la sua azione contro il commercio di schiavi. Se da un lato non dobbiamo romanticizzare il personaggio, non possiamo nemmeno darle la colpa per le più grandi atrocità che si sono verificati nel suo tempo. Incolpare gli africani per l'esistenza del traffico di esseri umani sembra essere un’opzione che tende ad eludere gli europei del ruolo da essa svolto nell'articolazione della schiavitù atlantica.

I molti volti di Nzinga Mbandi, in tutta la sua carriera politica, svolsse multipli ruoli, che potrebbe essere visto come una contraddizione, ma che vengono analizzati nel contesto politico Mbundo del XVII secolo, rivelano la sua lotta per il potere e per mantenere il suo popolo - o popoli che a lei si sarebbero aggregati – liberi del giudico coloniale. Il battesimo eseguito nel 1622 le ha permesso una maggiore armonizzazione con le autorità lusas, ma non garantisse il cumpimento del’accordo di pace firmato in tale occasione. In questo modo si può affermare che furono le 112 attitudini dei governanti portoghesi stessi che distanziarono Nzinga Dona Anna de Souza del Cristianesimo, perché sono stati i primi a rompere il combinat, portando Ngola Mbandi alla morte.

Nzinga assunse il trono di Ndongo in 1624 come conduttrice del suo nipote ancora minorenne e si auto-intitolò "Signora di Angola". Con l'assassinio del nipote e la decisione delle insegne del potere, Nzinga ha preso possesso del titolo Ngola, affermando la sovranità del Ndongo e la sua legittimità a governare il regno. Il colpo politico architettato da Fernão de Sousa nel 1626 gli prese il trono di Ndongo, ma lei non ha mai accettato la perdita. Si fortificò in Kindonga e cercò il supporto nei Jagas per assicurare il suo potere con la forza delle armi. L'alleanza con i Jagas- Mbangala era una strategia per rafforzare militarmente e sopravvivere - materiale e politicamente – dinanzi alla intensa persecuzione le fecce il governo portoghese. Accanto la Kilombo del Jaga Caza Cangola, Nzinga ha ricevuto il più importante titolo femminile, il tembanza, assumendo funzioni rituali centrali in quella organizzazione.

Nzinga ha superato il ruolo originale di tembanza e iniziò a comandare personalmente le bataglie come un grande leader militare, facendo rivivere il personaggio mitologico di Temba Ndumba. Il suo prestigio nella comunità Jaga-Mbangala non si limitò al gruppo diretto da Caza, essendo considerata leader di diverse altre greggi Jagas. L'unione con Cassanje rappresentò bene questo prestigio, una volta che fu accettata come moglie di uno dei più importanti capi Jagas del tempo. Ancora come Jaga, Nzinga conquistò Matamba, circa nel 1630. L'azione non avrebbe incontrato molta resistenza tra la classe dirigente di Matamba, che è stato mantenuto al potere con importanti incarichi pubblici. L'accettazione di Nzinga come sovrano di Matamba devono essere passati da ascendenza comune ai due regni.

113

I governanti di Matamba riconobbero in Nzinga la capacità di mantenerli liberi, nel travagliato scenario politico del XVII secolo. In Matamba, Nzinga ha creato un nuovo stato dalle istituzioni Mbangala, dove potrebbe rimanere sovrana e indipendente. L’arrivo di Olandesi in Angola ha portato nuove opportunità per accedere alle merci europee e di aumentare i profitti e il potere in Matamba. Il sostegno reciproco per gli olandesi portarono l'arricchimento di Matamba, che insieme al Congo e Cassanje divennero i più importanti stati dell’Africa Centrale nel XVII secolo. Dopo aver sconfitto gli olandesi, l'arrivo dei Padri Cappuccini Italiani, dal decennio del 1650, rinnovò le speranze di avere alleati esterni non-portoghesi.

Messaggeri della 8Propaganda Fide offrirono a Nzinga la possibilità di accettare il cristianesimo ancora una volta e uscire dalla crisi i cui il suo stato si trovava. Infine, Nzinga ha negato le credenze Mbangala, giustificando il suo comportamento come Jaga durante tutti questi anni (1624-1655) dall'azione dei governanti portoghesi, che le hanno rubato il regno costringendola a vivere errante. Così, Nzinga ha accumulato i designativi da cristiana, Ngola, Tembanza, regina di Matamba. E per lei, un no cancellava l’altro. Pur essendo consacrata Jaga e avendo assunto il trono di Matamba, lei non ha mai desistito di rivendicare al trono del Ndongo.

8Propaganda Fide; un possedimento extraterritoriale della Santa Sede. 114

Allo stesso tempo, che comandava i suoi kilombos contro i portoghesi, indirizzata ai governanti portoghesi come cristiana, firmando Dona Ana de Sousa, ponendosi come fedele alla corona della Penisola Iberica. Nello stesso tempo che manteneva acceso il conflitto con il Portogallo, scriveva al Papa come "figlia molto obbediente." Questa dissimulazione da quello che divenne noto può essere inteso come una strategia per mantenere la libertà di fronte ad una feroce persecuzione. Nzinga Sapeva percepire le difficoltà incontrate e provava a batterli in qualsiasi modo. Le varie alleanze rappresentano la sua lotta per rimanere al potere.

Sarebbe contraddittorio rivendicare la sovranità del popolo Mbundo allo stesso tempo che lottava come una Jaga - popolo che saccheggiava e distrugeva le comunità Mbundo? Come regina di Matamba, lei rivendicava il suo diritto al trono del Ndongo? Per risolvere queste contraddizioni apparenti, si ipotizza che nel XVII secolo a causa di instabilità politica generata dalla presenza portoghese e le conseguenti guerre, le frontiere territoriali ed etniche stavano essendo ridefiniti.

Il grande movimento di persone che si sono verificate nel XVII secolo ha causato una nuova impostazione di popolazione nei regni dell'Africa Centrale. Fernão de Sousa ha lamentato il fatto che una grande parte della popolazione del Ndongo si stava diriggendo a Matamba, al Songo e al Mbondo, per non accettare l’autorità data a Ngola Are. Così, molti di coloro che erano in Matamba sotto il governo di Nzinga erano originari del Ndongo, dall’etnia Mbundo. Analogamente, coloro che combattevano al fianco di Nzinga come Jagas potrebbero essere profughi Mbundo o qualsiasi altra etnia, e assunsero il nome Jaga come fecce Nzinga, ma potrebbero non essere legati a vecchie rivalità che esistevano tra Jagas e Mbundo.

115

L'autorità di Nzinga fu concessa da persone di varie origini etniche. La formazione di persone dell’etnia "Jinga", che guadagnò visibilità dalla fine del XVII secolo, principalmente nel nord-est dell’Angola, può essere un’evidenza di questa nuova configurazione politica ed etnica che è emerso con la traiettoria di Nzinga Mbandi. Il personaggio Nzinga Mbandi mai è stato rimosso dalla memoria dell'Angola e il suo nome è legato alla storia della resistenza africana davanti al colonialismo europeo. Come ben sintetizzò Marina de Mello e Souza, Nzinga Mbandi "è un esempio di come gli eventi storici possono essere congelati, mitizzati, ritualizzati, ed evocati nella costituzione di identità".

I vari ruoli da lei svolti attestano la sua capacità di percepire la nuova realtà che la presenza portoghese portò e mostrano la sua flessibilità nella ricerca più interessante di alleanze in funzione di circostanze; essi mostrano la sua capacità di governare popoli di diverse origini e rivelano la sua astuzia per agire sia a livello diplomatico come per le armi. Nzinga Mbandi è arrivata in Brasile in memoria dei soldati schiavizzati, che si liberarono e feccero rivivere l'organizzazione militare di kilombos. Lì, si travestì ancora una volta, divenne Ginga, che compare nelle danze, nel congado, nel calcio, nella capoeira, sempre seducente e ingannevole.

116

THESIS IN ENGLISH

117

118

ABSTRACT

Nzinga Mbandi was the most famous and controversial character of Angola's history in the17th century. In this paper, I intend to analyze the political career of Nzinga keeping in mind the troubled context of the expansion of the Portuguese colonization in Central Africa and the institution of slave trafficking, especially during the period in which actively oppposed the Portuguese, in the 1620s and 1630s. We will try to understand the Ndongo kingdom’s structures of power before the arrival of the Portuguese and the way the Mbundo people were politically and economically organized. We shall enter the historiographic debate over who were the Jagas, how they fought in favor of the Portuguese as well as against them, beside Nzinga. We will seek to understand how Portugal created the colony of Angola through the enslavement of the sobas, the construction of penitentiaries, control of slave fairs and the creation of an African army, which served their interests. Nzinga Mbandi played different roles during her lifetime: Christian, Ngola, Tembanza, Queen of Matamba, etc. We will seek to understand these roles in light of the dispute for control of Ndongo, in which the Portuguese dethroned her and instituted a new king in 1626; hence, we will analyze the case of legitimacy and the female power in the kingdom of Ndongo. We perceive Nzinga as the main leader of the resistance against the Portuguese presence in Angola in that period, since, in addition to providing asylum to hundreds of runaway slaves and Portuguese-trained African soldiers, she blocked the slave-trade routes and disrupted the levying of taxes.

119

INTRODUCTION

Nzinga Mbandi is one of the most famous personalities in the history of Central Africa and the most well documented Queen of Angola. Much has been written about Nzinga since the 17th century, with different nuances and approaches. European literature described her as a wild tyrant, with cannibalistic habits and bizarre behaviour. In the 18th century, Castilhon highlighted her contradictory political positioning and ambivalent personality, stating that she sought alliances with the Portuguese to destroy African enemies and to make money through the trafficking of slaves, withtaking colaborationist foreign policy, ethics and the agreements. In the enlightened world vision, African rulers were ambitious, usurpers, infidels and were held accountable for the existence of slavery and cruelty to the people. The African rituals, especially those of the Jagas who were portrayed as "public butchers of human flesh," along with stories told about indiscriminate killing and sexual orgies, were used as propaganda to show the European reader how Whites were civilized compared to the barbarian blacks. In addition, the language used was coloured with blood in order to cause shock, disgust and estrangement to the reader. The African religions were associated with Satanic rituals, so Nzinga, living as a Jaga, would have lost her human character and was represented as a beast, an animal looking for blood, succumbed to diabolical rites. The French novel "Zingha, Reine d'Angola," was a literary work that explored the homosexuality of Nzinga, based on undocumented facts. She appears dressed as a man, while her various male concubines pose as women and treat her as a king. The archetype of the cannibal heroine, "femme fatale", capable of killing and eating her lovers and enemies alike, did not take long to find echos in the ideas of that period and cause libertine ideas.

120

Marquis de Sade, who knew the work of Castilhon, appropriated the character created by his colleague and depicted her in his delirious psychosexual realm of Butua in "Aline et Valcour". Nzinga was also quoted in "La Philosophie dans le boudoir", in which Sade saw in her an example of female revenge on male domination, contributing to the repercussions of the anthropophagus, tyrant and sodomite image of the black queen.

In Angola, Nzinga was exalted by political movements in the ten-year period from 1960 to1970 as a leader of the "proto- nationalist" Resistance, and was the only heroine exalted both by the MPLA and UNITA. This approach leads to the mistake of presenting concepts the were not relevant in the 17th century, such as "nation" and "class struggle" and ended up by exaggerating the political role of Nzinga in the fight against colonialism, without being based on historical documents. Nonetheless, they reflect the way in which the image of Nzinga was recorded in the traditions and in the Angolan collective imagination over the centuries. Since the 1960s, new studies have emerged from non-Portuguese historians, now less tied to colonial interests. These researches innovated by attempting to reconstruct the history from the African perspective, seeking to understand the organization of old kingdoms that existed in Central Africa before the arrival of the Portuguese. In this way, Nzinga was analyzed within the framework of the internal politics of the Ndongo and Matamba, demonstrating her role as leader of the Mbundo Resistance.

We realize that, even with the large amount of published works on Nzinga, her political orientation is not well known in the world. In this day and age, in which the history of Africa is stimulating, the teachers of basic education cannot even quote African kings or queen. Nzinga Mbandi, for us, is an excellent example of someone who tried to combat European domination in Africa, she is an example of how the African leaders did not 121 peacefully accept colonization and fought, militarily and ideologically, so that its states could remain free and independent. We understand Nzinga Mbandi as a great political and military strategist, who during her long and troubled history knew how to use various strategies to get rid of the siege undertaken by Portuguese governments who wanted to reduce her to submission.

122

I. THE KINGDOM OF NDONGO

I.1. Ngola and Ndongo

At the beginning of the 16th century, the Ngola was subordinate to the Manicongo, which was the title of the King of the Congo, Lord of Ambundos. As well as the Kingdom of Matamba, Ngola was gradually gaining autonomy throughout the 16th century. Heywood and Thornton affirm that Ndongo only emerged as a politically independent force from the second decade of the 16th century. The Battle of Ndande (1556) definitively marked the independence of Ndongo from Congo, when the Manicongo tried to subjugate the Ngola by force of arms, but was defeated by the powerful army of the rebellious vassal.

Ngondo was being established as a kingdom centered around the Ngola, where many 1sobas paid homage and paid annual tributes. Vansina considers that this process of centralization did not occur simultaneously throughout the entire kingdom, but that the conquest of new territories took place slowly and was often rooted in war. Centralization competed with the autonomy of the sobas and the Ngola was either allied with local leaders, or fought against them, to impose his power.

1Sobas; Soba is a traditional regional leader of Angola.

123

The Kingdom through centralization offered greater protection to the people who could devote themselves more to agriculture, which thus enabled population growth. The sobas recognized the Ngola’s authority, as they considered him sacred, and holder of special powers that ensured the fertility and the well- being of the Community. Ngola was said to be the king of the sun and rain, his magical powers ensured the much needed rains and was also responsible for sowing the first seeds on the land.

To vansina, the adoption of a monocephalic state was only one type of governance chosen from among other possibilities. To proclaim the Ngola as the guarantor of rain, fertility and defense became the preferred option because of the collective imagination that would be fascinated by notions of power, fame and centralization. The formation of a court or the distribution of titles to the elites and sobas was a means to realize this dream.

Heintze chose to call the African state that was formed around the title of Ngola with the name Ndongo, an option which we adopted. However, he would remark that perhaps the Africans themselves had not originally a territorial designation for the area in NGOLA KILUANJE’s dominion. According to this author, Ndongo was probably only the name of its most important province. Cardonega recorded that the kingdom of Ndongo was "greatly extended and dilated" and its boundaries were marked by trees called Ensandeiras, planted by order of Angola’s ancient kings. The political power of the Ngola was composed of sobas who were taxed.

124

The Sobas were autonomous political units that comprised the kingdom of Ndongo, and the sobas within their lands were 2Lords of baraço and cutelo. However, the Ngola had to protect the Mbundo Communities against attacks from outsiders and ensure peace throughout the territory. Until the early 17th century, the Ngola had expanded his dominion as the sobas came to accept his power. Based on various Jesuit texts of the 16th century, Heywood and Thornton counted 736 independent sobas who recognized the authority of the Ngola title. Often the sobas entered into war for territory and jurisdiction, and the 16th and 17th centuries are considered a period of great political instability in Ndongo, both internally and externally.

The Ngola was served by several officials, revealing a state bureaucracy, with specialised officers and division of labor. The Ngola Mbole was one of the main positions, equal to the head of an army. The Tendala represented the political government in all of the Ngola’s lands. The makota (plural dikota) were older, assistants or chamberlains of the council of peace and war who were the decision-makers on important state issues. The muenelumbo was responsible for guarding the fences and walls of the kingdom. There were servants responsible for storing the Ngola’s clothes, and muenemuseto and muenequizola to take care of the food. The same offices appeared in a similar way in Sobados.

2Lords of baraço and cutelo; One whom exerted the power of life or death over their vassals, in the feudal era.

125

Several sources spoke of the many wives that the Ngolas had - more than 300, with thousands of children according to Cardonega. It was considered prestigious to have a daughter who was one of the Ngola’ wives; many sobas sent their daughters to live with the monarch, and likewise the Ngola sent his daughters as gifts to the sobas. The Ngola was, therefore, a powerful ruler who autonomously ruled a hierarchical state, with a complex social organization and tax system, whereby several public officials and hundreds of tributary sobas served him. The Ngola also appeared to be capable of quickly summing up a numerous army.

The beginning of the 16th century was a moment in which the kingdoms of Central Africa sought to expand their domains as new technologies were developing. The field of metallurgy allowed kingdoms to grow and arm themselves, and in this context both the Ndongo and Matamba went to claim their independence from the Congo, by no longer paying taxes and thereby constituting independent powers.

Cavazzi’s narrative is full of the murders of possible heirs, fratricides and usurpations, which reinforces his argument of barbarism among the African pagans. However, the objectivity of the narrative of Cavazzi must be questioned, as he interpreted the oral traditions that he heard in the 17th century according to what suited him. Keeping in mind that Cavazzi probably heard this story through interlocutors belonging to the Ngola Kiluanje’s lineages, we can deduce that his genealogy hides an ethnocentric attitude of the lineage in relation to his own past, to ideologically legitimise his hegemony over other lineages, such as the Are-Kiluanje, who disputed the central power in Ndongo when Cavazzi was there. Jan Vansina drew attention to the use of oral traditions, warning us that the rapporteurs often select what "is good to remember" since a historical legend is always the discourse of a particular lineage or 126 clan that seeks to justify and claim, through the narrative, 'the privileges and claims of lost rights.

Miller’s studies revolutionized the understanding that we had of the genealogies of African kingdoms and made the reconstruction of Ngola nominal lists even more difficult. His research of oral traditions in the Malanje Province showed that the names evoked by Ngola Inene, Kiluanje Kya Samba and Ngola Kiluanje were perpetual titles and not individuals, and represented abstract principles of power. Miller gave a new interpretation to the words "son", "father", "brother", and "marriage", revealing the metaphorical character of these expressions in Central African genealogies: "father" and "son" reveal political relations between titles, one being a derivative of the other, such as "brother" would be an equivalence between the titles. The terminology we use refers to a political relationship and not biological. The genealogical trees are references to political titles (male) and the groups of kinship (female).

Beatrix Heintze believes that collected oral traditions go through a long process of structuring, formatting and reformulation. For her, in agreement with the innovations of Miller, the centralization of the Ndongo and institution of the title Ngola was a long process of change and adaptation to local realities. The first king would have been "a personified symbol of the entire initial period", thus Ngola Inene or Ngola Mussuri were not necessarily a single person who managed to impose himself, but tradition condensed him into a character with its own name. The founding myth of blacksmith king is not exclusive to the Ndongo, but rather a "disseminated migratory legend". The name Kiluanjique integrated the title of Ndongo kings and meant conqueror, which confirms the hypothesis that this first king was an outsider who brought the region to submission, as traditions narrate.

127

I intend to place our main character, Nzinga Mbandi, in the genealogy of title Ngola. Most of the sources and interpretations consider her as the legitimate daughter of Mbandi Ngola Kiluanji and sister (or half-sister) of Ngola Mbandi, who took power in 1617. Only Miller relativises the sense of "father" and "daughter" and suggests that this relationship was not of a biological nature. For this author, Nzinga did not belonge to the royal lineage of the Ndongo. We shall see later how the question of Nzinga Mbandi’s legitimacy was crucial at a given moment in the history of the Ndongo and how it was discussed by the historiography.

I.2. The mbundo

There are several designations for ethnic groups in Angola. To Redinha, the designative "Mbundo" identifies the Ovimbundo ethnic group from the highlands of Central and Southern Angola, and "Ambundos" designates the ethnic group that inhabited the north of the Plateau of Benguela, a synonym of the ethno-linguistic group Kimbundo. Parreira calls the Ambundo a blended type that appeared in the vicinity of Luanda. For Miller and for Childs, Mbundo designates the culturally heterogeneous ethnic group, speakers of the Kimbundo language, while the Ovimbundo are located in the south and speak Umbundo. In this study, we shall adopt the nomenclature used by the latter, in other words, we use Mbundo to designate the extensive ethno-linguistic group, speakers of the Kimbundo Language who dwelt in the vicinity of the Kwanza River basin. We call Ovimbundo the ethno-linguistic group which inhabits the plateau of Benguela and the vast central and southern regions of present-day Angola and whose language is the Umbundo. Perhaps these apparent disagreements are only in pronunciation differences, reflecting the absence of rules laid down for the spelling of Central African languages. 128

The Mbundo descendant groups followed the matrilineal succession and were formed of a group of adults and the children of their sisters. Each Mbundo group controlled access to land, economic resources, fishing, forestry products and the distribution of positions and titles. The land was the common property of lineages and the central power did not intervene on its occupation or use. The position of chief was usually occupied by an elderly man, who presided over the rituals that favored the well-being of the group. He was regarded as a mediator between the living and the dead ancestors, "which collectively represented the spiritual dimension of each title."

The Mbundo were divided into the Murinda (plural Arinda) and the Kijiku (plural Ijiku). The Murinda was the free population, organized according to matrilineal lineages in Sobados, and the Kijiku was the non-free population, who lived in villages outside the lineage of the Mbundo systems and which wwere, to a large extent, the dynastic domains of the king and the powerful sobas. Most had lost their freedom as a result of wars or serious offenses and crimes punished with enslavement. When they were descendants of the Ijiku, generally they were not sold and over the generations were integrated into the family of their lord. When necessary, Ijiku men played the role of warriors armed with bows and arrows, while the women worked the land. For the Ngola, all were regarded as his Ijiku. We must reflect on the social stratification that existed in the kingdom of Ndongo before the arrival of the Portuguese. The translation of Kijiku with "slave" implies a modification of the original meaning that the word had in the 16th and 17th centuries. Certainly, the African slaves in America did not receive the same treatment accorded to the Ijiku in

129

Ndongo, who were considered as members of the family of the Lord. Often a Kijiku would marry the daughter of his lord and held important political positions in the sobado. Thornton presents a definition of the Ijiku with great political weight in the Mbundo context from the late 16th century to the early 17th century, when the Ngola sought to centralize their authority, especially by the use of these "royal slaves".

The Ijiku would have guaranteed the right to hereditary succession according to the Ngola’s desire more than with election by makotas, as traditionally occurred until then. These "slave officials” were involved in court affairs and formed the elite and the official body of the royal army. Furthermore, the Ijiku acted as judicial and military supervisors on the territories of the sobas, representing the power of the Ngola while fees were charged. This use of the Ijiku substantially increased royal receipts and probably allowed rulers to create clientele networks between members of the nobility. It would have been this growth of the powerful class of "slaves of the court" who supported Nzinga in her quest for power and in her fight against her rivals for control of the military slaves, and the Kimbares, between 1620 and 1630, which proved decisive in her relations with Portugal. It is true that slavery was an institution long known in Central Africa and which was already part of the social stratification of the Mbundo before the arrival of the Europeans. Nonetheless, it is important to make clear that the "Atlantic slavery" was an idea introduced by Portuguese colonizers, and profoundly changed the existing social dynamics. We know that the slave trade was built along with African actors, who also benefited from this new form of slavery, on a commercial-Atlantic scale and that involved the elites and transformed the role of fairs, of wars, of power and of man.

130

I.3. Jagas or Mbangala?

Anyone who reads the story of Angola in the 17th century inevitably encounters the Jagas, characters that played relevant and ambiguous roles, being decisive in many episodes. But who were the Jagas?

The name Jaga appeared for the first time in Europe in reports written by Lopes and published by Pigaffeta in 1591. The Jagas were blamed for the great invasion that devastated the Kingdom of Congo in 1568 and drove King D. Alvaro out of his capital. They were described as barbarians, cruel, cannibals, people who lived off war, causing destruction of the more civilized structures of Central Africa. The Jagas were frequent characters in various sources of the 17th century in the history of Angola. We understand that these sources from the 17th century do not refer to a specific ethnic group: the Portuguese authorities used the name Jaga to designate various commanders of different groups, but always associated to war, nomadism and anthropophagy. It is important to emphasize that the Jagas were not formed of a single and cohesive group, nor did they share an integrated local political system. There were several tribes of Jagas that moved and acted separately on various routes, under the exclusive power of the head of each Kilombo.

Cavazzi reported, according to traditions that he heard while he was living in Angola, that the Jagas allegedly came from Sierra Leone. Battel said that the Jagas that he met originated from the "Lion sierra". A confusion in the translation of this text would have strengthened the Sierra Leone theory, but it probably refers to Kinguri, a leader whose name derives from nguri, which means lion.

131

I.4. Temba Ndumba and the Magi a Samba: rites and customs Jagas

Cavazzi narrated the founding origins of this warrior group in which a great commander called Zimbo travelled across a vast area of Central Africa destroying villages and calling on warriors to accompany him. To make their soldiers invincible his daughter, Temba Ndumba, held a ritual called Magi Samba, in which she launched her newborn son into a cauldron and with a pestle crushed the child up reducing it to a paste, to which she added some herbs and roots. This ointment was put on the body of the warriors to give them magical powers and immortality. The group called Temba Ndumba was the leader of the flock and began to strictly follow the Kijilas laws, which means a ban in the Kimbundo language.

Miller studied the Mbangala society, a descendant of the Kulaxingo group, identified as the mighty Jaga Cassanje of the 17th century documentation. By analyzing the insignia of power and political organization of the Mbangala, he realized that the murder of children, represented by the Magi a Samba ritual, was a way to break the bonds of lineage that dominated the Mbundo society. In the same way, the abduction of the uninitiated young, which guaranteed continuity of the group, served the purpose of detachment from the rules and customs of the group of origin and to pledge obedience to the head of Kilombo and no longer to the elder in the lineage and to holders of the insignia of where they were born. That way they managed to get rid of the lineage system, so important to the Mbundo at that time, and founded a new society with its own rites of initiation and enthronement of power, in which obedience to the head of Kilombo and war were the key elements.

132

Vansina noted that the practice of killing newly born children allowed greater mobility of troops, who lived in a permanent state of war, since babies represented an obstacle to the movement of armies. Therefore, infanticide represented an innovation that enabled the military progress of the Jagas. The military structure of a Kilombo, being a nomadic warrior society, was essential to the performance of these warriors. A Kilombo designated among the Ovimbundos (ethnicity from south of the Kwanza) was an institution that prepared young boys for the rites of passage to adulthood, including circumcision, in which the initiates learned tactics of attack and military defense. The Makotas from Lunda, after murdering (or abolishing) the title of Kinguri, adopted the Kilombo organization and structured it to meet their designs of war. The warriors in the Kilombo received intensive military training, they would learn to handle weapons made by the Kilombo thmselves, such as machadinhas, spears and large shields, and mainly, learned to have unconditional obedience to the head of the Kilombo. We agree with the idea proposed by Miller "the Kilombo was a war machine".

The Kilombo was a highly hierarchical organization, in which each warrior had specific and well defined roles and positions. The groups were organized in military units led by captains who followed the command of a single leader, the head of the Kilombo. This was a charismatic leader whose attraction was rooted in their courage and their successes in battles, a success assigned to their extraordinary supernatural powers as a forseer and as the receiver of the unquestionable support from their dead predecessors, the ancestors. This society adopted an aimless way of life and carried boxes that contained the bones of their ancestors, leaders considered sacred, with them.

133

II. ANGOLA: CONQUEST AND RESISTANCE

II.1. Formation of the Portuguese colony of Angola

In the process of centralization and expansion of Ngola’s kingdom, the Portuguese began to articulate the Portuguese colony of Angola, a clear adaptation of the name of the main ruler of that kingdom. The "conquest" of Angola must be understood in the context of the expansion of the Portuguese maritime empire, which sought to obtain the monopoly of navigation and trade in all new conquered areas and impose the Christian religion to people considered pagans, authorized by various papal bulls. The Portuguese had arrived in Central Africa in the late 15th century and achieved great successes with the baptism of maniCongo in 1491. But throughout the 16th century, the relationship with the Portuguese did not remain peaceful and friendly as it began.

The presence of white traders in the Ngola’s realm is documented since 1504, when these, fleeing from political instability of the Kingdom of Congo, searched for land further south. In the context of these new contacts, a rumor circulated in the United States court saying that Ngola called missionaries to his kingdom, because he wanted to convert to Christianity. In response to the request, D. Manuel, king of Portugal sent the first expedition to Ngola’s land in 1520, with the objective to baptize the sovereign and investigate the land’s riches. Silver, explicitly, sparked the king of Portugal’s interest. The mission, however, was not successful. One of the emissaries, the clerk Baltasar de Castro was imprisoned by Ngola, remaining as a hostage for six years. In 1526, he wrote from Mbanza Congo to king D. John III, counting how he had been released by the intervention of maniCongo D. Afonso.

134

But the desire of the portuguese to engage in commerce in Ngola’s lands remained. The intensification of trade with Ngola upset the Congo, who saw their sovereignty threatened. The plans of the São Tomé merchants were to increase the illegal trafficking with Ndongo and exit the São Salvador orbit of control, aiding Ngola gaining independence in relation to the Congo. The Battle Of Ndande, in 1556, marked the autonomy of the Ngola, who managed to defeat the Congo. To consolidate his autonomous power, guided by São Tomé traders, Ngola sent an embassy to Lisbon asking priests to convert his kingdom. The embassy was waiting to embark in São Tomé for a few years. The scholar Carlos Alberto Garcia suspected that such a delay occurred by fear of the Portuguese king in upsetting his then partner, mani Congo. When finally the mission arrived in Portugal it was received by the regent D. Catarina, which hosted the ambassadors in the house of the fathers of the Society of Jesus, who commissioned the preparation of the new mission to Ngola’s land. The link between the Portuguese Crown and the Society of Jesus in the conquest of Angola is evidenced in several documents.

However, the Ngola who had requested the baptism had died and it was necessary to know if the new Ngola was willing to convert as his predecessor. For this, the Regent D. Catarina consulted with the bishop and the captain of São Tomé. After a few years, the successor gave an affirmative answer, so the Portuguese Crown continued with the articulation of the mission with the Society of Jesus, who set sail from the River Tejo in 1560. Paulo Dias de Novais, grandson of Bartolmeu Dias, was named captain of the caravel, responsible for monitoring the Jesuits. To reach the territory of the ndongo, Paulo Dias was warned by Portuguese residents there that advised against a direct encounter with Ngola, which would be Dambe a Ngola (Ndambi a Ngola or Ngola Kiluanji Kia Ndambi), son of Ngola Inene, whom had asked the missionaries years before. After much hesitation, Paul Dias decided 135 to stream north of the Kwanza river and meet the Ngola personally. The Mbundo sovereign came to hand twenty young men to Father Francisco de Gouveia, to be educated, which sparked the hope of missionaries. However, the expectations were quickly frustrated: the Ngola would not accept a God who condemned polygamy and went to call the Europeans of witches, declaring that "they went to spy out the land with lies and that they had to be degraded to another land." Finally, he took all of which they were carrying, and prohibited them from returning to the coast.

The Jesuits attributed the hostility of the Ngola to intrigues from maniCongo, whom disliked the direct relations between Portugal and Ndongo. Often maniCongo appears in missionary correspondence, alerting the Ngola of the danger from the relations with the Portuguese. However these accusations of intrigue from the Congo must be seen with reservations, since Jesuits were expelled from that kingdom by D. Diogo in 1553 and were no longer welcome in the lands to the north. Delgado indicates that the Jesuits had the intention to undermine the influence of the United States in the region, displacing the commercial axis to Angola. The Portuguese residents in ndongo also influenced for the poor reception of the envoys of the Crown, since the existing trade with the Ngola could be undermined by Portuguese government intervention.

A letter from Father Francisco de Gouveia, explain that the captives were badly fed, beaten, and abandoned. They were classified as Ngola’s slaves, they stitched his clothes and were forced to make degrading services. Furthermore he reported that the Ngola was more interested by silks and offered drinks than by the word of God. He deviated when the matter was about his conversion to Christianity and pretended not to understand what they asked, always mocking things related to religion, paying little attention to the matters of God. Paulo Dias spent five years as a 136 captive and, according to the Catalog of the Governors of the Kingdom of Angola he was released to travel to Portugal to seek military aid to contain the revolt of a rebelled vassal called Quiluange Quiacongo. The ambassador returned to Lisbon bringing gifts to the king of Portugal.

Together with the departure of an armada to Ngola’s realm, the king of Portugal wished it to be a new Jesuit mission, which was already a request by Paulo Dias. After three years of preparation, the mission left Portugal on the 23 October 1574, with the armada composed of the crew, clerics, servants and soldiers, totalling 700 men. The fathers Garcia Simões, as the superior, and Balthasar Afonso, and the brothers Gomes and Constantine Rodrigues formed the religious mission.

The donation letter given to Paulo Dias, in the mold of Brazilian donors, prescribed that the conquest of the so-called Kingdom of Angola should be made without financial aid or any other thing on the part of the Crown. The donor was obliged to cultivate and populate these lands, under penalty of losing them in fifteen years, as well as obliged to place 400 men of war in the territory and build three "castles of stone and lime, between the rivers Zenza and Cuanza". The donor ordered that three Clerics were sent "to confess and sacrament all armed people" and that a church under the invocation of São Sebastião were built.

When Paulo Dias arrived in the Bay of Luanda, in February 1575, there were seven ships of traffickers of São Tomé and 40 portuguese residents, who fled from Congo due to the Jagas’ invasion and by the northern dissent policies, all of them were wealthy. With the arrival of the fleet of Paulo Dias, the main ones rushed to visit the governor, to greet him and to learn of his plans, providing good news from Father Francisco de Gouveia, still

137 imprisoned. The first political action of the new governor was to convene all Portuguese residents in the Angolan hinterland to gather news from the land and the king and also to explain his intentions. Despite some fearing the governmental interventions, the meeting materialised, having participated, in addition to the whites, some major locals.

Shortly before the landing of Paulo Dias de Novais, Ngola Ndambi died, causing a constitutional crisis in ndongo. The traditions collected by Gaeta, 80 years later, registered Ngola Ndambi as a king who used the Portuguese to expand the kingdom in the regions of the rivers Dande, Zenza and Lukala, exactly where Paulo Dias de Novais had seen him in 1564. The successor had to be chosen by an election, in which the royal officers, including the tendala, makotas and kilunda, led the process. According to Garcia Simões, the power was temporally taken by a "tyrant who ruled the kingdom" as an administrator, called Kilundo, whom however was killed by the new king, whom received the emissaries of Paulo Dias de Novais.

The new king-elect, Nzinga Ngola Kilombo Kia Kasenda (1575-1592) was the great grandson of the founder of the ndongo, by a different line that descended Ngola Ndambi. Nzinga Ngola was described as a much feared and cruel king, who fought bloody battles against the sobas and ordered dozens of opponents decapitated, especially against the sobas with the title of Are, whom claimed the throne of Ndongo, calling themselves descendants of the first Ngola. Having learnt about the arrival of the Portuguese representative, Nzinga Ngola sent him a mogunge (Ambassador) to greet him, accompanied by a numerous entourage, with over one hundred slaves and a multitude of cattle, being received with honors along the way. After the solemnities, the ambassador delivered Ngola’s letter. The governor exchanged with him many compliments, saying that D. Sebastian would deliver that 138 land to serve their sovereign, defending the portuguese and undo the existing conflicts.

The diplomatic act occured in the missionaries’ hut whom witnessed everything. The governor took the opportunity to ask about the land and kingdom riches. After three days, the ambassador returned to mbanza (housing) of the Ngola with great gifts. In mid 1576, Paulo Dias gave government orders with councillors and officers of justice and erected a taipa fort, in the hill named São Paulo, in the land of lordship of Manicabunga. Until then, the Portuguese were stationed in the island of Luanda, belonging to the Congo realm, which authorized the Portuguese presence. Relations with the Ngola were the best possible. There were exchanges of gifts between D. Sebastian and the Sovereign, a genuine policy of cooperation was lived. The Portuguese were safe in Angola and the good relations had reached such an apex that Nzinga Ngola asked Paulo Dias a captain in his capital to ensure justice in business between whites and creoles of São Tomé. He was attended by the governor sent by Pero da Fonseca, his relative, accompanied by twenty men.

The Jesuits disagreed with this "lukewarm- waters"occupancy, they sought to demonstrate the need for orientation change, to initiate subjection by violence, because the conversion "of these barbarians would not be reached by love", as stated by Francisco de Gouveia, captain in the Congo, and the captain of São Tomé, Diogo Salema. Thus, criticizing the attitude of Paulo Dias, "slow in war matters". Paulo Dias justified his policy as being instructions of the regiment, furthermore being aware of the great military prowess of the ndongo, preferred not to provoke the ruler and concentrate efforts on the exploitation of the subsoil and the slave trade.

139

The Jesuits advocated the hardening of relations, because the replacement of the indian by "slaves of Guinea" had become necessary, as advocated by the ignatian in Brazil. In addition, a lenient policy, as developed in the Congo, was already inefficient for the society of Jesus.

The rapprochement between the Portuguese crown and Ndongo upset Congo, who feared losing their revenue. The maniCongo Álvaro I, in 1577, offered to help Paulo Dias against the Ngola, sending his nephew Sebastian Manibamba, with Arquebus-men and lots of people, but, suspicious, the governor refused the offer assuming the Congo had an interest in Angola’s riches: "without prevention, would by then be in possession of almost all of Angola and its mines". The alliance of the Ngola with the Portuguese Government guaranteed the submission of enemies and the rebel Sobas. To guarantee order the Ngola used the official armies and merchants scattered by the hinterlands. The merchants, in turn, benefited from the right given by the Ngola of freely battling to secure their material interests. But the relations between the newly installed government and the Portuguese who already traded there were not always peaceful. These, fearful of seeing their profits decreased by state intervention, refused to obey the orders which they believed to be improper and continued the raids and looting in the interior. An episode brought an end to these initial good relations.

It is said that in 1579, Francisco Barbuda d'Aguiar, a Portuguese with more than 25 years of residence in Central Africa was arrested by Captain Pero da Fonseca for disloyalty. Barbuda had already been accused of plotting against the Portuguese in the Congo, and in Lopez-Pigaffetta appears as alerting D. Álvaro I to not trust Gouveia Sottomaior’s mission. Having arrived in Ndongo in 1579 and took the opportunity to denounce the king of Portugal, the governor Paulo Dias and Pero da Fonseca, "in English and in 140 the language of the country". He was imprisoned by Pero da Fonseca, but only for a short time. Having been released, he directly went to Ngola saying he had a "big secret": Paulo Dias’ men were in Ndongo and wanted to take its mines by force of arms, and had "people ready with lots of gunpowder, bullets, and others more were joining".

In fact, the Portuguese troops were advancing slowly through the Kwanza above. Ngola, through the advice of his makotas, decided to exterminate the problem and pretended a war against some village and requested aid from the portuguese, who readily agreed. After the victory against the supposed opponent NGOLA ordered the portuguese massacred. 30 to 40 Portuguese residents of the court died and some whites scattered in the surrounding area, furthermore more than a thousand Christian slaves were slaughtered. Simultaneously, Ngola stole the farms of the massacred and ten to twelve ships that were in the Bay of Luanda, valued at 60 thousand cruzados, then ordering Paulo Dias de Novais, whom was parked on the rock of Saint Peter on the banks of the Kwanza, to terminate the march.

Paulo Dias decided to suspend the advance and prepared themselves for the attack of Ngola. He intended on invading the Cambambe mines by force, with the requested and promised support of the Congo. Many of Congo’s Portuguese-Africans and Congolese nobles joined the Portuguese army, soldiers that appear in sources as African Christians- with the aim of attacking the ndongo. On 23 February 1580, new support arrived from Portugal under the command of Diogo Rodrigues dos Colos composed of 200 men. Along came the Jesuit Fathers Baltasar Barreira and Frutuoso Ribeiro. This aid was sent by the father of the governor, António Dias de Novais, in which Cardinal D. Henry, whom was inclined to the Angolan matter for a long time, borrowed twenty two thousand crusaders. Paulo Dias sought to explore the 141 factionalism in Ndongo and unpopularity of Nzinga Ngola, enlisting the support of the sobas dissatisfied with the violent character of the ruler. In May 1580, a campaign against the ndongo was started, in which the Portuguese counted on the support of more than 60,000 Congolese, 120 Portuguese-Africans mercenaries and many sobas who hoped to be freed from the control of the Ngola. Moving to a new conquest phase, new strategies needed to be planned. The initial peace with the king of Angola gave rise to a policy of submission by force in which the sobas were an essential part.

II.2 Submission of the sobas, baculamentos and institution of Amos

The sobas were critical to the political game created in the conquest of Angola. The powerful who accepted to cooperate with the Portuguese colonial desires passed by an allegiance ritual, analogous to the medieval rituals, much used by Portugal in its overseas conquests. The essential elements of the contract of allegiance were, on the part of the conquered, the declaration of consent, military support, payment of taxes, loyalty and obedience to Portugal and by the winner, the promise of protection and investiture.

The ritual of allegience was commonly called in the documentation of "por pezo of Muene Puto", in which Muene Puto denoted the King of Portugal and "Pheezo" or "pezo" was the name used in Yombe, in the Zaire-Kassai region, and also in the Ndongo region, for the white clay used in rituals. In this ritual, flour or kaolin was placed on the shoulders of the soba, who was then scattered by the chest and arms, symbolizing the fidelity. The similarities with the traditional system, in the symbolic level,

142 served to match already known policies and thus giving legitimacy to the ritual.

The vassal continued to be free, however loyalty and obedience was now owed to the Portuguese Crown. The vassal was also obliged to cooperate with the colonizer’s projects: to shelter and feed soldiers, merchants and traffickers in their land; join the Allies and be the enemy of the portuguese enemies; allow passage to troops and pumbeiros (native traffickers); keep the trade fairs opened in its territory. The payment of taxes was already done in the traditional system, in which the sobas gave the Ngola part of its production in exchange for security and called it baculamento, name that was adopted by the Portuguese authorities as a synonym for levying of taxes of the soba vassals. But traditionally, the SOBAS provided only the surplus servants for the Ngola, according to rates fixed in advance. The abusive billing from the Portuguese led to the breakdown of the traditional social system, causing many wars in the interior, whose aim was to capture slaves to pay the taxes required.

The period of the first great portuguese offensive, from 1580 to 1607, was determined by the subduing of the sobas by force which gave positive results, although ephemeral, mainly in the provinces of Ilamba and Quissama. The first soba to render obedience to the governor and become a vassal of the king of Portugal was Muxima Quitangonge (or Quitambonge, Muxima ua Ngombe). This Soba went to meet the governor bringing him many groceries, cattle and covers, "asking them to provide help against his enemy, and that he in person as well as all of his vassals would help the governor against the same king of Angola and indeed so he did." In spite of this first submission have been voluntary, the majority of the sobas was subjected to force. Their choices were between: resistance, execution, deportation to the United States as a slave or enslavement. Some chose to offer allegiance when they 143 thought that the war for submitting them was close or when the Ngola represented a greater evil. Some sobas knew how to take advantage of the opportunity to gain an ally of weight and subdued themselves when urgent military support against a neighbor was needed.

In the narrative of Cadornega it is noticeable that the alliances were easily dissolved. The sobas allied to the portuguese often rebelled or allied themselves with their enemies. The Crown had to invest large sum in wars to contain and suppress the rebellions of vassals, in an always fluctuating game of alliances. The financial situation of the conquest had worsened from 1580. There was lack of food, medicines, and wages for the troops. The Jesuits also suffered difficulties and provided increasing support to Paul Dias. As the donor letter allowed through the system of Sesmarias, the governor indemnified missionaries with donation of land in large scales, from 1581. The conquerors and portuguese of merit also benefited by this means, as Garcia Mendes Castelo Branco and the miner Rodrigues de Godói. However, the Society of Jesus was, without doubt, the most favored entity with the donations of land in Angola. Many times the land donated corresponded the entire Sobados and included all its inhabitants, goods, waters. The Jesuits had earned the right to appoint and dismiss, according to their interests, the alcaides-mores of their territories. Normally, the properties of the religious consisted in large extensions of land and were exempted from taxes. In them, the tithe and 2% of the annual profit from mills had to be paid to the church, as well as over 40% in case of sales.

However, in Angola, nobody was really interested in agricultural use of the soil. The slaves were the main wealth, and the donation of land was a way to acquire them without major costs. The new owner had the express or implicit right, to freely dispose of Africans residing in its territory. Thereby, the contract of 144 colonization became an instrument of the slave trade, whose sole objective was the rapid personal enrichment. The donation of land was given with the ritual of allegiance of the soba. The new owner was called Amo, adapting an ancient institution already existing in the traditions of Angola. When Paulo Dias and Father Francisco de Gouvéia were taken hostage by the Ngola, an Amo called Gongacinza was assigned to them, whom would serve as an intermediary with the king. The Amo in Mbundo tradition, acted as "dash-of-union between the Community and the outsider, facilitated the outsider’s life, helped the newly arrived to adapt themselves to the new environment and avoided that he/she acted incorrectly or hurt the local customs". On the other hand, an Amo should be the preferred intermediary in trade. The History of the Society of Jesus sought in the existing tradition, the legitimacy of the institution.

Initially, the Mbundo willingly accepted the institution of Amos, as it was already customary, but the constant abuse of Portuguese citizens who, in addition to the slaves, required services, food, lodging, caused many to rebel. Traditionally, the Amo was a prosecutor, an intercessor in disputes with the Europeans, although the institution had been distorted to favor the rapid enrichment of the donors. In addition to slaves, the sobas also gave their Amos foodstuffs, had houses built, as well as fields sowed.

Many times, wishes were in excess on the part of the portuguese and the soba rebelled, which was immediately responded with war which was considered fair. The soba feared losing the prestige and power before dependents, put to the test by the insistent levying of slaves, which many times forced into creating havoc against a nearby village, or kidnaping boys in other villages, or to become more rigorous in the application of laws which provided for the enslavement, or even invent new crimes. 145

Thereby, the community would weaken, becoming increasingly insecure with the multiplication of intrigues and delations. The economic advantage, in the form of taxes, was donated by Paulo Dias, on behalf of the Crown, to Amos, in consequence of the donation of land. The missionaries and the secular amos received land donations, or its revenues, specifically for personal sustenance or for maintenance of churches and schools. The Society of Jesus also received from Paulo Dias the right to a share of any silver mine that was discovered in Angola (but that was never actually found) and the third of the tithes of the church, which was then was removed by King D. Sebastian. The income from the land, in commodities and services, was of such importance to the Jesuits which led to conflicts, both in Angola, as well as in Portugal.

II.3 The Angolan wars: "black war" and Jaga mercenaries

At the beginning of the 17th century, the governors had abandoned the idea of making Angola a commercial warehouse and adopted a policy of military aggression against the Central Africans. The war was an investment which was an important part of the colonial budget, despite the guidance of King Philip III of Spain (Philip II of Portugal), being concerned with the high costs of war, ordered the governors not to engage in clashes and focus more on commerce, because he believed that the control of the slave trade, more than the war, would make the colony sustainable and would be the reason for the colonization, of pacific character and payable. But it was through the imposition by weapons that the portuguese managed to achieve the slave trafficking. The term "Angolan wars" was consecrated by Cadornega and refers mainly to the period between 1580-1660, being the period between 1624- 1660 the most heated, whose principal enemy of the portuguese was nzinga Mbandi. It is clear that the war was already well known among the inhabitants of Angola and there were castes of skilled 146 warriors who devoted themselves to the protection of the territory, manufacture and use of weapons.

Before the arrival of Europeans, the Sobados adjacent to the kingdom of Ndongo lived a scenario of political and military instability, with frequent invasions by other groups, and it was necessary to defend themselves. But until then, the war was made by demands for land, for increasing agricultural production and sustain the population growth. The Portuguese realized that the war was a way to get many slaves quickly, since the losers were traditionally enslaved. And so, the sense of war had changed: What before was a struggle required to ensure the survival of the group became an effective action for the imprisonment of slaves. The colonial governments in Angola began to devote themselves primarily to the war industry and no other sector of the economy received as many resources as the war.

The war was an efficient means of ensuring the entry of a soba, and even after the enslavement, everything was used as a justification to attack a sobado: delinquency in the payment of required taxes, alliance with enemies, insubordination. Often and for any reason, the Portuguese attacked sobas who had been enslaved, enslaved the population - especially the male - and replaced the leaders by heads more loyal to the Portuguese government. It created an atmosphere of constant terror in that obedience was guaranteed by the fear of weapons.

147

II.4. Itinerary of the slave trade: trade fairs and penitentiaries

The trade already existed in the kingdom of Ndongo and was well developed when the Portuguese arrived. The fairs, called kitanda in the Kimbundo language, were part of a large network that connected different peoples and goods of Central Africa. Cadornega registered the habit of trade between the people with whom he lived in Angola: "they were very inclined to fairs, and to buy cheap and sell expensive, they have so many tricks that no nation pressures them. Money in metal does not run between them, everything was bartered. In some fairs they buy groceries with capons, in others with salt stones. The Portuguese buy things meudas with tierces thread. In the fairs they buy pieces with price cloths, with taffeta, Damascus, velvet, carpets, wine and other goods from Portugal and India.''

For Jan Vansina, before the arrival of the portuguese coexisted two types of trade in west-central Africa: "walking distance", essentially regional, conducted in local markets, connecting the neighboring communities, and the "distance commerce", that occurred between culturally different peoples, connecting various regions and states. from the 15th century, contact with the Portuguese would have generated a new type of trade, the "long distance", in which European products were exchanged for African products.

Adriano Parreira, guided by Vansina, complemented his teacher claiming that the trips in Central Africa were measured more in time than with distances, depending on the climatic conditions and the instability of the paths, being these notions of "short" or "Long Distance" inaccurate and variable. Parreira formatted the "table of distances between regions, towns, markets and places", providing distances, either in days or either in leagues, between the main towns of Angola. The great effort of Parreira in crossing the data 148 from various sources provides an instrument for the current historian, but only confirms the inaccuracy of numbers, for example: from Luanda to Mbanza Kongo would take 80 to 100 leagues, 270 miles or 18 days. The European documents were written for reporting, providing science and information to the conquerors, with the aim of facilitating future visits, but every experience reported different data, making it almost useless effort to systematize the distances between the villages of Central Africa.

Trade Routes were already consolidated before the arrival of Europeans, from land, river and sea. Transport by land had several obstacles, such as the vegetation that cut through the skin of hikers, wild animals and the large amount of rivers to cross, which hindered the use of animal traction. Thereby, the carriage of goods depended mainly from carriers, mostly slaves, who cut away the regions of Central Africa carrying the products on the shoulders or heads. The transport of important people was also done by human traction on tipoias, and slaves were tied up and dragged across the path.

The rivers were very used to transport cargo and people, mainly the Kwanza river, which drained near Luanda, connecting the interior to the coast. The navigation by the coast was practiced and connected the ports of Luanda, Benguela, Mbriz And Mpinda. In the main passages and borders, customs fees were charged to cross rivers and lands, which were called xikaku. This capital moved the region's economy, but was overwhelming for traders, who should also pay for the goods transported, and were the target of protests on the part of this sector.

149

At the time of the arrival of the Portuguese there were already a dense network of communications, formed by land, waterway and maritime routes, which formed the basis of all economic activity in the region between the rivers Zaire, Kwango and Kuvo. An active trade was practiced between distant regions with trade routes that linked remote places, with a large number of intermediate stops. The European traders had already found an organised exchange system and used the pre -existing trade routes to insert their products in African markets. In 1582, the most important "supra-regional" fair was in the capital Cabaça, under the supervision of the Ngola, and was visited by people from the most diverse places. The goods that were most sought after by several caravans was salt mainly from Quissama. The Ngola inspectors, inspired by a model that already existed in the Congo since 1526, began to control the sale of people enslaved in the fairs of Cabaça and adjacencies, ensuring that free people were not sold, which was punishable with the death penalty.

150

III. NZINGA MBANDI AND THE FIGHT FOR NDONGO

III.1. The war against Ndongo

Luiz Mendes de Vasconcelos took over the government of Angola in 1617 with the objective of regulating the slave trafficking and reverting export taxes to the Crown. Vasconcelos arrived in the year of Nzinga Ngola Kiluanje’s death, and judged that the succession of Ndongo would be the opportune moment to subjugate the kingdom and Ngola Mbandi, newly installed in power. The new political scene in Ndongo motivated Vasconcelos to decide to go to war immediately, because he wanted to increase their involvement in the slave trade.

Vasconcelos was an experienced combatant in the Iberian wars in the East, and he devoted himself to the intellectual side of war through his treatise "The Art of War", published in 1612. Having been indicated by the government of Angola, Vasconcelos advocated that to maintain the slave trade profitable it was necessary to be armed. His family, especially his father-in-law, the new Christian merchant Manuel Caldeira, was directly involved in the trafficking of slaves to the Spanish East Indies. As the new governor had no hopes that the Crown would increase the budget or send more resources for the government, he opted for " financial self-assistance'.

The pretext for war against the Ngondo was the rebellion of Soba Caita Calabalanga (Kaita Ka Balanga or Harmonica) against the commander of the fortress of Ango, Francisco Antunes da Silva. Instead of directly attacking the Soba Caita, the governor decided to attack Ngola Mbandi, because he had incited the soba, his ally, against the Portuguese and he provided military assistance.

151

The governor believed that by beating his most powerful opponent he would also defeat all his minor enemies. The two royal residences of the Ndongo - Vunga and Cabaça - were burnt and destroyed, members of the royal family were taken hostage, sobas that were under the jurisdiction of the Ngola were subdued and many kijikus were imprisoned. Ngola Mbandi managed to escape and take refuge, first in Samba Aquizenzele, at the eastern border of the Ndongo territory.

Aiming to threaten Ngola’s sovereignty, João Mendes de Vasconcelos decided to transfer the prison of Ango, built by Banha Cardoso in 1611, to Ambaca, to land belonging to the domain of the Ngola, just a day away from the capital Cabaça. The decision deeply displeased Ngola Mbandi, who reacted by counter-attacking the Portuguese. A second military campaign against Ngola Mbandi definitely shook the political power in Ndongo and the Portuguese sacked the capital Cabaça and jailed or enslaved many people. Defeated, Ngola Mbandi fled to the islands of Kindonga in the Kwanza River, leaving his mother and women under the power of the Portuguese.

Mendes de Vasconcelos exploited Ngola’s exile and wanted to establish his own candidate for the Ndongo throne, Samba Antumba, baptized with the name of Antonio Correia. But this attempted coup ‘had no effect as the people did not obey him because Angola Ambande was alive and because this Gentile obeys only those who are the legitimate sons or descendants of the king’, as Fernão de Sousa later explained. To attack the Ndongo, Luiz Mendes de Vasconcelos counted on the strong support of the Jagas Caza Cangola, Donga and Cassanje bands, who received wine and weapons (neither of which could be traded in Angola) to fight against Ngola. The first two rebelled against the Portuguese soon after the invasion of Ndongo, due to famine and the mistreatment

152 suffered. Donga was cruelly defeated, while Caza Cangola was forced to flee the Ndongo.

Initially opposed to the use of the Jagas in wars, as seen, once in Angola Vasconcelos changed his mind and began to count on several bands of these mercenary warriors. The alliance with the Jagas, mainly with the band led by Cassanje, was fundamental for the invasion of Ndongo. Ngola’s political weakness was also part of Cassanje’s pretentions, who wished to channel the trafficking of slaves to himself, freeing himself from competition from Ngola. After occupying Ndongo, Cassanje refused to leave the invaded land and settled with his band in the vicinity of Ambaca.

After Ngola Mbandi had escaped, Cassanje continued attacking the Ndongo and took possession of their land. His presence began to be seen as inconvenient for both the Portuguese, because this put their slave trafficking at risk, and for Ngola who lost territory and was prevented from carrying on trade. The campaigns against mani Casanze of Nsaka led to the displacement of Portuguese troops to the interior of Luanda, allowing Cassanje to consolidate his dominance in the region next to Ambaca. During the three years of his mandate, Luiz Mendes led many wars, which extended from the north-northeast, where he attacked Ndembo Mbwila and other sobas; Matamba, in the eastern portion; and mani Casanze of Nsaka, in the region of Luanda. Luiz Mendes de Vasconcelos and his son, Lieutenant João Mendes, conducted a violent policy of war against many sobas with the decapitation of many of the most powerful figures who did not accept Portuguese domination. The Portuguese chronicler Manuel Severim recounted the attack on Sova Harmonica (Caita) controlled by João Mendes, calling attention to his cruelty: "He ordered some powerful men to be beheaded causing scandal amongst the natives".

153

Cadornega spoke of a powerful person, the Soba Mobanga, "a relative of the kings of Angola", whom provided "entry to his lands" to the governor for the invasion of Ndongo. The military campaigns brought terrible consequences, both for Ndongo and for Portuguese Angola. The slave fairs were totally paralyzed and the legal slave trade was supplanted by illegal trafficking, in that the slaves from the attacks were shipped illegally, with advantages for the governor. It is thought that around 50,000 slaves were shipped during the mandate of Luiz Mendes de Vasconcelos, who caused demographic devastation in Ndongo, aggravated by the drought, which had already lasted three years, and by the widespread famine.

The war against the Ndongo led to the formal expansion of Portuguese rule and the segmentation of the kingdom, but did not achieve the actual submission of Ngola Mbandi. In the analysis of Heintze, the loss of the political independence of the Ndongo was a long process that lasted 12 years and each of its stages corresponded to the mandates of the various governors, who dealt with war and peace in different ways.

The editor of Cadornega, Canon Joseph Mathias Delgado, observed the bad behavior of the Portuguese governor: "This governor, Luiz M. de Vasconcelos, was one of the most pernicious governors of Angola due to the dire consequences that resulted from all that he extorted from the king and the inordinate ambition of both him and his son." Luiz Mendes de Vasconcelos was investigated from March 1622 to February 1623. The Crown confiscated his farms and ordered his exile to Brazil, but after he had arrived there he managed to escape from prison and returned to the kingdom secretly, where he gave the king a memorial to the great services he had rendered in Angola and he was acquitted after obtaining a Royal pardon. The war against Ngola was considered

154 unfair by the Crown and by subsequent governors, who admitted the illegality of the military action.

III.2. Dona Ana de Sousa: Baptism and peace

Luiz Mendes de Vasconcelos had enslaved 190 sobas, of which 81 were forced to pay taxes. But when his successor, João Correia de Sousa, took over the government in October 1621, he found the conquest in a deplorable situation, with all the sobas in a state of rebellion and not paying taxes; the slave fairs were paralyzed and there were serious problems arising from the war.

Jaga Cassanje’s presence in the center of the Kingdom of Ndongo became the main problem to be solved by the new governor, who looked to Ngola Mbandi in the hope that together they would be able to defeat the common enemy, who had been forged in the wars of Vasconcelos. One of his first actions was to find Ngola and apologise for the actions of his predecessor, so that peace was restored and the slave fairs resumed. To achieve peace with the Portuguese, Ngola’s elder sister, Nzinga Mbandi, was sent to Luanda as his ambassador. Ambassadors were often used in negotiations between heads in Central Africa and were present on the political scene in the 17th century, both in relations between Ngola and the sobas, and between the latter and the Portuguese. The ambassadors were traditionally, prominent people and African leaders had confidence in them.

During the meeting with the governor, a particular scene went down in history: "The episode of the Chair". Nzinga, realizing that there was only one chair for the governor and that she should sit on a floor-mat, motioned to one of her servants, who promptly positioned himself on all fours so Nzinga could sit on his back, which she did for the entire meeting. The episode shocked those

155 present, but there was something even stranger for European culture. In his narrative, Cavazzi explains that Nzinga had been carried for more than 100 leagues between the capital Cabaça and Luanda, "as was customary in the country". In several passages, the priests appear being carried on their missionary journeys through the interior. Those present were also astonished by Nzinga’s challenging attitude; she did not want to be in an inferior position to the Portuguese governor and contrary to expectations, demonstrated with this gesture, her strong personality and political stance that demanded respect. At the end of the meeting, Nzinga completed her act of defiance by leaving the servant in the same position and on being questioned, argued that it was not worthy to sit on the same chair twice.

During the meeting, Nzinga and the governor entered into an agreement for the restoration of peace and mutual friendship, but when it was said that the Ndongo should recognize Portugal with annual tribute, Nzinga replied that this condition could only be demanded from a nation in submission, and not a nation who spontaneously offered a mutual friendship. This firm and resolute position persuaded those present that Ndongo should remain as a free, independent and allied state, without however being a tributary of the Portuguese king, as was the practice in relations of Portugues-African vassalage. Nzinga had made it clear that she accepted peace and friendship with Portugal, but as two sovereign and free nations, and in no way accepted submission.

The Governor João Correia de Sousa began to esteem and respect Nzinga and thought it would be possible for her to embrace Christanity. He offered her a Christian Baptism, which she accepted and received the name of Dona Ana de Sousa, having the governor as godfather. Cadornega said that her godmother was a "Lady of authority", wife of Captain Luis Gomes Machado, called Jeronima Mendes and by the local name of Gombe de Coanza. 156

Her baptism in 1622 is the most repeated and analysed episode in the life of Nzinga, despite its being simply her first public policy action. After the agreement signed with João Correia de Sousa, the prestige of Nzinga grew in the Mbundo Community and she came to be seen as a wise diplomat and eminent political leader, but the episode yielded different interpretations. Glasgow thought that Nzinga would have been amazed with the European culture that she saw in Luanda and would have admired the "discipline and security of Portuguese troops", "the beauty and luxury of the robes used by the public," and the "splendour of their furniture".

In this analysis, Nzinga would have concluded that the Portuguese were actually an opulent and powerful people and that the Mbundo people could achieve such power if they were allied with them. The author wrote that Nzinga was convinced about being baptized, because she drew an association between trafficking, power and faith and concluded that Christianity would bring wealth, power to defeat her enemies and set the conditions for her to be established as "Empress of a Mbundo Empire", anachronistic notions for the African universe from the 17th century. In Glasgow’s view, the ambitious Nzinga wanted to have an "all-powerful State " and use the transatlantic trafficking and Christianity to do so.

According to Miller, Nzinga, instead of saving her brother, took advantage of her visit to the Portuguese capital to obtain a personal triumph by accepting baptism and would have been seen by the Portuguese as a potential conductor of the hopes of evangelization in Ngola’s realm and the development of a lucrative trade. In Miller’s analysis, Nzinga’s acceptance of Christianity had secured the support of the Portuguese for her ambitions of power

157 over the Mbundo, in that her gains in foreign diplomacy strengthened her claim to legitimacy. Miller interpreted the willingness of Nzinga to embrace the Christian sacraments as disloyalty to her own people and culture and said that Nzinga would have used Christianity as a way to promote herself politically and earn foreign allies, since she had no legitimacy among the Mbundo. For him, the baptism would have been a strategy of accommodation to Portuguese interests in the service of her personal political ambitions. Nzinga understood that her baptism was as a way to build peaceful relations with the whites, which, however, were not actually achieved. Luiz da Câmara Cascudo became fascinated by the story of the warrior queen and dedicated several pages to her. The repetition of the episode of the chair, shows us how this scene was retained in the collective memory of the Angolans who came to Brazil, and is one of the most remembered in the long history of Nzinga, becoming almost a myth.

The Ngondo were weakened after the war started in 1617: the slave fairs were paralyzed, Ngola had escaped, and part of the territory ws occupied by Jaga Cassanje and his band of heavily armed warriors. The expulsion of Cassanje was one of the main conditions of the peace agreement. Nzinga knew she would need the help of the Portuguese military to force him out of her territory; on the other hand, help from the Portuguese military would have secured the support of the Ndongo towards the Portuguese Crown.

Nzinga was not disloyal to her people when she decided to accept foreign rites, as Miller interpreted. Let us reflect on how her acceptance of Christianity came to be. Did Nzinga have to cease believing in the cult of her ancestors to receive Baptism? To what extent did she understand the Christian ritual? What did the change of name and the governor becoming her godfather mean to her? Did Nzinga feel Jesus Christ touching her heart, as Cavazzi 158 affirmed? Or was everything nothing more than a cold decision, without faith, with the aim of achieving a peace agreement that was to the advantage of the Ndongo? We can affirm that Nzinga was very successful in her first mission as a Ngambele (Ambassador), because she managed to obtain the withdrawal of the Portuguese from Ambaca and the expulsion of Jaga Cassanje from Ndongo. Nzinga had maintained the Ndongo as a free and independent state, she did not accept vassalage and submission of the Ngola, and did not accept the payment of an annual tribute to the Portuguese Crown. She also promised the Portuguese that she would open the kingdom to Christian evangelization.

However, her godfather did not fulfill the peace agreement, nor did his successors, despite the fact that Nzinga had met with the new governors in her capacity as ambassador. The betrayal of the agreement by the Portuguese had aggravated the crisis in Ndongo and frustrated Ngola’s expectations of peace; he died without ever being baptized. We perceive Nzinga Mbandi’s baptism as a political strategy to obtain peace in Ndongo, at a time when the kingdom was highly weakened due to wars driven by Luiz Mendes de Vasconcelos. Peace was accompanied by the prosperity generated by trade with the Portuguese and the military aid against their enemies. In spite of Nzinga’s baptism, Ndongo had not become a Christian kingdom.

159

III.3. Nzinga Mbandi, lady of Angola

The governor Fernão de Sousa (20/6/1624 to 6/12/1630) was sent to Angola to save the colony from the ruin caused by the greed of the former governors. The profits of colonization were to be reverted exclusively to the Crown, being preferably obtained by trade and not by war. The king ordered the development of copper mining in Benguela and the stimulation of agriculture through the granting of land. The king passed him instructions to do everything possible to procure peace and friendship with Ngola Mbandi and ensure his obedience, as well as acting with all the sobas "by bland means and without rigor." He recognized that former governors had moved unjust wars against Sobados for their own benefit and decreed that the sobas who accepted evangelization in their territory would not be obliged to pay taxes. The king introduced a better form of taxation of the sobas, for which there were no excesses, and determined that the baculamentos should be paid voluntarily by the sobas who received military aid against their enemies, thus characterizing the relationship of allegiance.

Following the interpretations of Miller, in which death symbolized the extinction of title and not only of the person, the death of Ngola Mbandi can be understood as a political suicide, since he was defeated and without his support, would die, leaving the office of Ngola vacant. Ngola Mbandi left his only son under the guardianship of Jaga Caza. Cadornega recorded that the sovereign left his heir with Jaga Caza, by not relying on Nzinga.

Cavazzi wrote that Nzinga Mbandi ordered her nephew to be drowned in the Kwanza River after pretending to love Caza. Caza certainly was a great warrior who would have been able to educate the future Ngola in the arts of war and protect him. But protect him

160 from who? Who else was competing for the throne of Ndongo and threatening the life of the future heir? The documents of Fernão de Sousa make it seem as if Ngola Mbandi wanted to protect his son from the Portuguese, who at the time were the biggest threat to the sovereignty of the Ndongo.

III.4. The escape to Nzinga’s Kilombo

In the turbulent political scenario of the Ndongo, torn apart by a succession of wars, many waves of slaves fled from their masters and sought the protection of Nzinga. The great number of slaves who escaped and were going to Nzinga began to worry the governor, mainly because the majority were kimbares-slaves or some non-slaves provided by the sobas to serve as soldiers in favor of the Portuguese in accordance with the vassalage treaties and worked mainly in defense of the penitentiaries. Once the kimbares were militarily trained, their fleeing to the ranks of Nzinga meant her army was greatly strengthened, while the ranks of the Portuguese army suffered losses with the consequent weakening of the Portuguese military contingent. This movement caused indignation and revolt among the European settlers and African sobas who lost their domains and began to put pressure on the government to ensure that the issue be resolved.

Nzinga had said to Fernão de Sousa that she would deliver the runaway slaves to him if he sent in exchange priests from the Society of Jesus. The Priests Jeronimo Vogado and Francisco Pacconio went to Ambaca with the intention of honouring the agreement, but were instructed not to go ahead until Nzinga had delivered the slaves, because they feared that Nzinga was using the priests simply to avoid a war. The Jesuits were not sent to her and the runaway slaves were not returned. The great waves of escaped slaves who were grouped around Nzinga brought economic, political, military and cultural consequences to the region. Lineages 161 were weakened, new values arose and the elites were reconfigured. Heintze suggests that this fostered "a broadening of horizons and an internationalization of life", since the fugitives brought with them knowledge regarding agricultural or new rituals.

All of this movement led to the formation of new ethnic identities, especially in the northeast, where a new "ethnicity" called Jinga gained visibility from the late 17th century, a process called ethnogenesis. Nzinga Mbandi began to appear as an alternative to slavery, a hope of freedom for those people who were seen by the Portuguese as a commodity or as soldiers for the enslavement of others like them. Being sheltered by Nzinga meant for those captives the possibility to regain their freedom, a condition contrary to the European policy undertaken in Angola, which had as its main objective the enslavement of the population. It was these fugitives who politically and militarily supported Nzinga throughout the period that she was against the Portuguese.

Nzinga refused to cooperate with the Portuguese until the clauses of the agreement of 1622 were fulfilled. She refused to accept the demands which sought to submit her to vassalage, thus also preventing the Portuguese plans to promote slve fairs in Ndongo. Many Sobas under allegiance started to support Nzinga and severed all ties with the Portuguese, as occurred in the slums. Nzinga knew how to take advantage of other conflicts in Central Africa and channelled to her advantage the enmity of some Portuguese, as occurred with the soba Ambuila (Mbwila), a Ndembo Soba who refused to pay taxes to the Portuguese. Non- submission justified the war against the Ndembo in 1625, considered a strategic territory due to the existence of copper mines.

162

Only after the refusal of Nzinga to cooperate with the commercial and political aspirations of the Portuguese Government, did Fernão de Sousa spread the thesis of her illegitimacy and began to consider her a usurper, alleging that she had murdered her brother Ngola Mbandi. From there, Nzinga had come to be seen as the main enemy of the Portuguese in Angola and the primary objective of the governor was to capture her and expel her from the Ndongo. All three documents gathered by Heintze under the title "History of Relations between Portuguese Angola and Ndongo" show the change of attitude of Fernão de Sousa during his mandate and shows how the governor tried to manipulate the facts to tarnish the image of Nzinga Mbandi. In the last part of this "History", written in August 1631, after returning to the government, Fernão de Sousa presented a synthesis of the main facts that justified the failure of the slave trade in Angola.

III.5. The political coup of Fernão de Sousa

Fernão de Sousa did not dare to wage war against Nzinga without the express authorization of the king, since all the wars that did not serve for the defense of Luanda and the prisons were prohibited. As Nzinga had not attacked the Portuguese, a war against her would be a preemptive- and not defensive- justified by the reception of fugitive slaves. In 1625, the Chamber discussed the legitimacy of war while Fernão de Sousa defended the expulsion of Jaga Cassanje and created the thesis of the illegitimacy of Nzinga, "who was a tyranical intruder in the Kingdom".

The governor demanded the arrest of Nzinga and her sisters and defended the nomination of a "natural heir King with legitimacy to rule", provided that he would be under vassalage and commited to pay 100 parts per year. As the new king would require

163 domains, Fernão de Sousa defended the exit from Ambaca and the return of the Sobas and Ijikus taken in the Vasconcelos war. Around January 1626, the governor wrote to Captain Mor Bento Banha Cardoso and told him to proceed with the plan to install Are a Kiluanjeas ruler, and ordering him to convene in Ambaca the sobas and macotas that traditionally elect the king, especially the Soba Mobanga which would help in the negotiations. It is important to underline that although he wanted to create an air of legitimacy around the process, even before any consultation with the traditional voters occurred, the governor had already appointed Are a Kiluanje.

The governor ordered the message to be sent to Nzinga and the sobas to pay obedience to Are a Kiluanje, "and yield, for he is your true natural and legitimate successor lord", under threat of war. This message was to be spread by the bands in Portuguese and in Kimbundo, "to be known to all and the war would not only be fair but justified by being against notorious rebellion". Furthermore, all kimbares that returned to their former owners would be forgiven. He offered a reward to whoever delivered Nzinga – freedom and mercy for those who were captives. Fernão de Sousa attempted to organize the black war, freeing women and the quicumba, only sparing bowmen and quilambas and banned defection under penalty of death.

Are a Kiluanje appeared as an excellent candidate in the plans of Fernão de Souza to make war against Nzinga and bring the Ndongo under Portuguese control. The success of this plan would establish a government in which the Portuguese people could exploit the trade, obtain revenues, spread Christianity and gain more military support. Although genealogy could confer legitimacy to Are a Kiluanje, holders of this position had never exerted political influence and the Mbundo never recognized them as heirs of the Ngola title. Many sobas did not recognize the power given to 164

Are a Kiluanje, seen as incapable of guaranteeing order and making it rain (a prerorgative of Ngola) so they therefore shifted their support to Nzinga in the fight against Portugal. The plan to install a king to the liking of the Portuguese had already been architected in the government of Mendes de Vasconcelos, who wanted to impose Samba Antumba as king, without success. Installing an ally in power that could have some legitimacy in the tradition seemed like a better plan than definitively ending the Ngola title through the strengthening of the Sobados.

Through diplomatic channels Nzinga had tried to prevent the support of Are a Kiluanje, who was formally her subject. She sent delegations to Ambaca and Luanda in order to annul the agreement of allegiance of Are a Kiluanje and proposed his exile. Nzinga promised obedience to the king of Spain, alluding to her Christianity, and reaffirming her desire for peace and her willingness for negotiations. At the same time, Nzinga was fortified on the island of Kindonga and intensified anti-Portuguese propaganda, luring many Sobas away from the region of the Kwanza, such as the sobas of slums and Quissama, which were already raised against the Portuguese. Are a Kiluanje, "showing great fears for Dona Ana," asked soldiers to accompany him, but as the governor still awaited the king's order to have a war against Nzinga, promised to come to his deffence if Nzinga attacked. At the beginning of 1626, Nzinga, attacked Are a Kiluanje when he left the fortress of Ambaca.

In the version that Fernao de Sousa gave to his sons in 1630, Nzinga architected the attack and invented a justification for this: she had previously sent emissaries to the Bumba Aquizanzo fair to report to the Portuguese Government that Are a Kiluanje had stolen 48 pieces that she had sent to the fair and therefore had to make war. To aid Are a Kiluanje, Estevão de Seixas Tigre, the captain of

165

Ambaca, sent 35 Portuguese soldiers plus archers and quilambas, who however failed to stop the attack.

The death and the arrest of the Portuguese justified the attack against Nzinga and transformed it into a defensive war, approved by the junta in Luanda. The governor ordered Sebastião Dias Tição to fortify Ambaca in order to give shelter to the captive soldiers. "As she had won the war in the field and would be empowered by the people", Bento Banha Cardoso departed on 7 February 1626 to neutralyse her army, accompanied by the Sergeant-mor Antonio Bruto, some horsemen and the priests Antonio Machado and Francisco Pacconio, who tried to subdue her by preaching; they went from the Kwanza to Massangano and proceeded to the land of the Soba Kiluanji Ca Caçonda.

Nzinga had continued sending emissaries to ask for the exile of Are a Kiluanje and prevent a war against her. Several mucunzes (Ambassadors) went to deliver messages and a letter from "Ana, Queen of Dongo", in which she swore obedience to the King of Spain, as the Christian that she was. Nzinga dissimulated all accusations against her, and ironically ended the letter by asking for gifts from the governor, such as nets, bedspreads, tableclothes and a big blue velvet sun hat.

Cardoso answered her, in a letter dated 15/3/1626, asking for the return of Kimbares. As Nzinga had not answered, Cardoso was ordered to attack her on the isles of the Kwanza in 1626, initiating the first serious of major military campaigns that tried to submit Nzinga militarily. From the first attacks, Nzinga became a symbol of anti-Portuguese resistance far beyond the borders of the Ndongo, verified by the solidarity of the Ambuila and Kiluanje Cacango sobas, both rebel vassals of Portugal who refused to pay taxes. The breaking off of relations with the Portuguese and Ambuila led to

166 the end of the fairs in his territory, seriously affecting the slave trade. There were several battles that Nzinga fought against the stubborn pursuit of Fernão de Souza, who saw her as his archenemy. We herein use the General History of the Angolan Wars, by Captain Cadornega as the preferred historical source for the military episodes. Despite having arrived in Angola only in 1640, Cadornega offered to recount the advances of the Portuguese conquest, record the judgments and feelings that the Portuguese had towards that Queen, predominantly because his father-in-law participated in these battles as conqueror and subsequently recounted the episodes.

When the Portuguese finally managed to enter the island of Kindonga, by beheading and imprisoning many people, the queen was not captured. She rapidly moved to the islands of the Kwanza, deceiving the Portuguese armies and managing to escape their relentless persecution. The battle on the island of Mapolo occurred on 12 July 1626 and shows the cunning of Nzinga in ending the siege.

Cadornega stated that Nzinga fled to the province of Ango to "evade her enemies." Fernão de Sousa reported that Nzinga had started a fire on the island so they would not find supplies and fled to Tunda (Libolo). The armies could not follow her, because they were sick and did not know her whereabouts. Bento Banha Cardoso summoned the sobas and through both proposals of friendship and threats of war, ordered them to hand over Nzinga if she entered their territories, then he left for Samba Aquizenzele, on the border with Ndongo, with eighty soldiers to protect him. Hunger and a smallpox epidemic decimated most of the Portuguese black army and killed Are a Kiluanje, leading to the coronation of her brother Ngola Are in October 1626.

167

III.6. nzinga Tembanza

Nzinga Mbandi never accepted losing the Ndongo throne and sought to strengthen her army to fight the Portuguese and ensure, by force of arms, the rights and sovereignty of her people. To confront the Portuguese power Nzinga mobilised many Sobas in the vicinity of the Kwanza River, some Ndembo Sobas and the "bellicose" Sobas of Quissama. Cadornega says that Nzinga had formed a large "alliance", whose main objective was to eliminate the Portuguese presence in Angola. Among the allies that agreed to help Nzinga in her fight against the invasion of Portugal, one group in particular stands out: the Jagas-Mbangala warriors.

In the report that Fernão de Sousa sent to his sons, he states that in May 1626, Nzinga was stationed on the isles of the Kwanza, but on terra firma had no kilombo and was not accompanied by the Jagas. He stated that Jaga Caza was in Quina (Ganguela) and Cassanje was in Malembas. Only after they had escaped from the isles and fled to the land of Ambolo Casague, where her army was hit by a smallpox epidemic, did a now vulnerable Nzinga ask Jaga Caza to support her. According to Fernão de Sousa, Jaga had hesitated to protect her by alleging that she had killed his nephew - and protege- and that there was already an elected king in Ndongo, to whom he should obey, but then he had her summoned and received her. Glasgow affirmed without support, that Nzinga was "part Jaga and part Mbundo - Jaga through her great-great- grandfather and Mbundo through her mother." The author linked the Nzinga Ngolato a Kiluanje Dynasty to the Jagas for a few generations, and stated that Nzinga was born a Jaga and was educated in order to assume the leadership of both peoples from an early age.

168

Heintze, in line with the sources of Fernão de Souza, said that only by escaping from Kindonga did Nzinga manage receive shelter from Jaga Caza Cangola and won the most important female Kilombo title, Tembanza, which means lady or lady of the house. Nzinga assumed the role of priestess of the Magia a Samba unguent, capable of making warriors invincible and went on to be rigorous in compliance with the Kijila laws, which prohibited, among other things, procreation within a Kilombo.

We know that Nzinga assumed the leadership of one or more Jaga bands and began to command them politically and militarily in the fight against the Portuguese. Cadornega describes the greatness of Nzinga’s military contingent united with the Jagas.

In Miller’s opinion, Nzinga joined Mbangala due to the betrayal of the peace agreement by the Portuguese and the appointment of a king of an opposing lineage, as she was forced to go to another place to ensure her political survival. The support of Mbangala south of the Kwanza offered advantages for Nzinga who had to cope with her lack of royal kinship caused by military action due to the proficiency of her generals, and ideologically, since they had abolished all the lineages and "were probably prepared to tolerate the anomalous status of Nzinga". Miller also maintained that Nzinga tried to increase her personal power by manipulating the goodwill of Mbangala to ensure her political power and the position of tembanza in the band led by Caza, one of the most powerful Mbangala leaders south of the Kwanza. This was a ceremony metaphorically celebrated by the term "marriage" by the Mbundo and accepted in the literal sense by the Portuguese. She would then convince Caza to sustain her as the legitimate heir of Ngola Mbandi and introduce her own followers to Mbagala military tactics and magic spells. Miller says that Nzinga manipulated all the political legitimacy of the title tembanza to raise armies to attack her repudiated Christian mentors. 169

In the face of these attacks, the Portuguese concluded that Mani Lumbo was sent as a spy, and would mislead captain Bento Banha Cardoso by sending him to Bange. They understood that the milongas (messages) sent by ambassadors served to gain time for Nzinga so she could better organise her flight, and at the same time dismantle the slave trade in the Quezo and the Andala Quesuba. The public death of Mani Lumbo was then decreed: "I had him arrested for spying, and ordered him to be beheaded in the fortress where the Sobas gathered, and the king (Ngola Are) was confident, as he took courage because he thought that by my acceptance of the slave pieces that she and the Jaga sent to me, I would consequently not sustain him in the kingdom, nor fulfill the writing that was sent to me ". When Jaga Caza learnt about the imprisonment of Mani Lumbo, he abandoned Nzinga, who went to Cataxecacollo Island. The death of the emissary led to the definitive separation between Nzinga and Jaga Caza, who believed in the diplomatic route to avoid disputes. The attitude of the representatives of the government had demonstrated that the Portuguese no longer believed that Nzinga would freely take vassalage and no longer believed in her Christianity and her promises of obedience.

Nzinga assumed control of some Jaga bands, orienting them to war in her interest, as incredible military power was crucial for her victories. But not all of those who were called upon were loyal. Cardonega narrated a passage in which the Jagas imprisoned by the Portuguese betrayed Nzinga and denounced her whereabouts "Seeing that she was not their natural lady, and seeing that she was from a different caste and lineage, as said by many, even if gentlemen accompanied her as vassals ". Thanks to the help of these traitor Jagas and the effective military action of Antonio Dias Muzungo the Portuguese arrived at Nzinga’s kilombo and dismantled it on 25 May 1629. To avoid being captured, Nzinga

170 strategically dropped her luggage and her prisoners during her flight, so that the Portuguese lost time gathering them.

After this cunning escape, declared as her second expulsion from Ndongo, Nzinga went to Songo and sought protection with Jaga Cassanje, her former rival and great enemy of the Portuguese: "Thereafter Jinga allied with Jaga Cassanji, our very powerful enemy, who brought 80 thousand bows of war into the field, and after being with him, he sent her to her war in the isles, from which arose new movements''.

Despite not being a reliable source (how would have Fernão de Sousa known of this conversation), the statement reveals the distinction that existed between the Jaga bands, in which each one followed the orders of a single leader. Cassanje was one of the most powerful and feared Jagas of the 17th century and did not want the policy adopted by Caza repeated in his kilombo. The abdication of the insignia lunga meant that Nzinga renounced the central authority of the kilombo, that she enjoyed beside Caza.

Miller draws attention to the transitory nature of Nzinga’s alliances with the Mbangala of the South, as well as all her other associations. He affirms that Nzinga was illegitimate also for the Mbangala and that Caza abandoned her because of her "lack of ancestry", so Nzinga had difficulties in maintaining a firm policy, even in her position as tembanza. By becoming a Jaga, Nzinga could count on a large number of well trained and highly organized warriors, as prescribed in the kilombo hierarchy, and so she significantly increased her military power and ensured she was protected wherever she went. The ritualistic function assumed in the kilombo through the tembanza title revived the legend of Temba Ndumba and his immortal warriors, as several bands called Jaga shared a common ideology. The figure of Temba Ndumba was

171 possibly not venerated by all the Jaga bands until then, and was probably part of the mythology originating only from the group descending from Zimbo And Kulembe, the murderer husband of Temba Ndumba.

We believe that fighting alongside Nzinga brought political consciousness to the Jaga Bands. These nomadic warrior people were not attached to lineages, and survived by stealing food and people. By placing their kilombos - "war machines"- at Nzinga’s disposition, they became the resistance front against the foreign threat, which gave them a much worthier reason to live and fight than the imprisonment of Mbundos to seek personal enrichment. In our view, however, the enrichment of the Jaga leaders never really existed, as the Ruropeans traded the slaves for alcoholic beverages and firearms, which served only to sustain the war industry itself and did not bring benefits in terms of the acquisition of goods or prestige.

What did a woman assuming the leadership of the Jagas really represent? The title of tembanza was already important in the organization of kilombos, but played merely a ritualistic function: the preparation of the Magia a Samba unguent. Nzinga Mbandi certainly went beyond this function and also played an important role during wars as she took command and presented herself as an armed warrior on the field, so she did not only play a symbolic role. We understand the Jaga Kilombo as a social predominantly male organization, in which the feminine principle was canceled, mainly through the denial of motherhood, since according to the Kijila laws women were forced to give birth to their children outside the limits of the kilombo, in the woods, and were forbidden to return the children inland. This prohibition reinforced the denial of lineages, part of the identity of a kilombo, since nobody knew who their parents were and recognized only the authority of the chief of the kilombo. The ritual of the Magi a Samba by its very 172 nature reinforces this denial, since it was performed for the first time by a mother who decided to kill her son, in other words, a decision that annulled motherhood and broke family ties or lineage.

Looking at the social position of women in the kilombo, we realize that initially they did not go to war but undertook only domestic tasks, assisting in the preparation of food and serving the men. Nzinga Mbandi, by assuming command of the Jagas, showed that women were able to take up arms and go onto the battle field, thus promoting a new social place for women in that society. For decades, Nzinga Mbandi acted as a faithful Jaga abiding by their laws, which would be valid for all the bands, even those who fought in favor of the Portuguese. One episode in particular reveals how Nzinga chose to follow the Jaga precepts: in the battle of Empures (approximately in 1640, during the government of Pedro César de Menezes), Nzinga massacred the enemy troops and captured hundreds of combatants, who were promptly beheaded. Nzinga assumed not only the most important female position in the Jaga hierarchy, but she assumed the effective military command of these warriors. Her personality had merged the political leadership and ritual of some Jaga bands, extrapolating the limitations of a single kilombo. Nzinga had managed to gather thousands of highly trained and disciplined warriors under her command, not just from one Jaga kilombo or another, but people of different origins and lineages who wanted to escape from the yoke of slavery and saw her as a liberator.

173

III.7. Ilegitimacy of Ngola Are.

While Nzinga was gaining importance in the Jaga kilombos, the government of Fernão de Sousa was trying to find a way to keep an allied King in power. Are a Kiluanje died from smallpox and his brother, Ngola Are, was "elected" on 12 October 1626. The death of Are a Kiluanje from smallpox is a fact that until today had not caught the attention of Western historians, but we have to understand this disease in the logic of the Mbundo universe in the 17th century. Cavazzi, in his long description of the beliefs of the peoples of Central Africa, listed a series of priests specialized in healing and also causing evil, including one who manipulated smallpox and had the power to make people sick or to heal them. The manipulation of smallpox by priests is known in other places in Africa, where priests or entities are associated with the disease, such as Sakpata, the god of smallpox in Dahomey and Obaluê, Omulu or Soponna, orishas of the Yoruba pantheon. Smallpox was considered a disease sent to humans as a punishment by the deities so a person wcould never die naturally from this disease.

The crowning of Ngola Are as king of Ndongo appears in the documentation of Fernão de Sousa as an "election". But who elected Ngola Are as King of Ndongo? Since the death of Ngola Mbandi, Fernão de Sousa defended the convening of sobas and makotas that traditionally elected the king to ensure that the process had legitimacy among the Ndongo population. He wished to be elected a "legitimate king and natural successor" of the kingdom, but on the condition that he was a vassal, provided fairs and paid an annual tribute of 100 pieces. Despite the desire to appear a legitimate process, few sobas attended the said election, which was commanded by Bento Banha Cardoso and Jesuit priests who knew the protectorate. On 12 October 1626, Ngola Are was elected King of Ndongo in the lands of Soba Kiluanje Ca Caçonda. The new capital of the kingdom of Ndongo came to be in the stones of 174

Maupungo (Matadi ma upungu, Pedras Altas), a natural fortification of boulders, located in the province of the Are, where Ngola Are resided.

The decision to crown Ngola Are as king of Ndongo caused discontent among many sobas, who refused to obey him. The insubordination spread jeopardizing the availability of soldiers for the black war and the payment of taxes. When the Portuguese wished to assure the loyalty of the sobas in the region of Quezo, none of them obeyed the orders of Captain Mor Azevedo who had told them to present themselves in the army camp. They did however send a message to the commander saying that they would be willing to obey commands, provided that this did not entail submission to Ngola Are.

The Portuguese interpreted this as support for Nzinga, and gave an order of legitimate war against the sobas of Quezo. The province of Quituxila also denied obedience to the tandala (the highest employee) of Ngola Are, highlighting his lack of authority. Accompanied by Jaga armies, Nzinga returned to fortify the isles of the Kwanza in 1628, invaded the territory of Are, dismantled the fairs in Pungo-a-Ndongo and prevented the advance of the Portuguese conquest. Ngola Are proved unable to contain the determination of Nzinga in retrieving the kingdom of Ndongo and was "intimidated so much that he wanted to surrender the kingdom" or go to Luanda. The Portuguese government funded Ngola Are in the fight against Nzinga to keep her busy, while trying to develop the slave trafficking in Andala Quesuba and in other parts. Nzinga, however, had managed to establish her troops in order to prevent communication between Ngola Are and the Portuguese government in Luanda, often leading attacks on the fledgling fairs and caravans or attacking the Portuguese prisons. The Portuguese government tried to establish new peace treaties with Nzinga, with the promise to return the territories unjustly 175 taken and help them against her enemies, on the condition that she recognized these favors with an annual tribute. The weakness of Ngola Are towards Nzinga was latent and Fernão de Sousa had not ceased to fear the extraordinary power of his rival.

The visit of tendala and the main makotas of Ngola Are to Portuguese representatives makes his lack of legitimacy among the sobas of Ndongo clear. His emissaries were sent to Pungo-a- Ndongo, on 28 February 1629, to complain about of three things. Firstly, that a lot of people from Ndongo who had fled to Matamba to avoid serving fighting in the war, had been imprisoned in Matamba, "as if they were enemies”. He also underlined that for the sake of capturing and destroying Ginga, his people had destroyed those that were in Dongo ". The second complaint was "that both the young and the old had little to no respect for him, but they reviled him". The last complaint was that after the attack on a kilombo, Ngola Are left and when he was one league away from it, his troops made him return to the ruined Kilombo saying that they no longer wanted to proceed with the war against Ginga. In other words, Ngola Are had been abandoned by his warriors, who began to refuse to fight against Nzinga. The letter ends as follows: "We beg Your Lordship by the love of God to have compassion for our King, and others of us who have no mother and father" revealing how dependent Ngola Are was on the Portuguese Government, since he had no legitimacy among his own people and was not powerful enough to defeat Nzinga.

The information concerned Fernão de Sousa, who investigated the complaints with the help of "good" interpreters, and remitted it to the captain-mor Paio de Araújo de Azevedo. He recounted the episode in which six sobas were sent to pledge obedience to Captain Mor, who received them and then ordered them to return to their lands. When they were in Quituchela they suffered an attack in which their Quicumba was stolen together with all the morindas 176

(free people) in them. As they were loyal to Ngola Are and were attacked in the Ndongo territory, which was under the protection of Portugal, this episode showed the weakness of the sovereign to ensure order in his jurisdiction. The interpreter narrated that the Ngola, who were rebel soldiers, after refusing to make war against Nzinga, called him a dog, and threatened to hang him.

On 15 May 1629, Paio de Araujo de Azevedo managed to invade the kilombo of Nzinga and her sisters were captured and taken to Luanda, where they stayed in the house of D. Ana da Silva, wife of Captain Mor Payo de Araujo Azevedo. Fernão de Sousa said the love and respect that the people of Ndongo felt for these sisters showed they considered them as "deities". Dona Gracia Kifunge, Nzinga’s younger sister, stated that Ngola Are could not be king of Ndongo, because he was the son of a slave. The inglorious origin of Ngola Are seems to have convinced Fernão de Sousa, who wrote an important document explaining why Ngola Are could not be king. He said, "He is not a lawful successor of the Kingdom, because he was the son of a slave born in the house of Angola Ambande, and even if he was only part slave no sobado of the king’s house wants obey him, nor will do."

Ngola Are did not deny being the son of a slave, on the contrary, he confessed to being part slave and sent gifts to the sisters, but they did not want to accept them, claiming that as long as they lived they could never obey him because “the kingdom belonged to them". Fernão de Sousa ended this document by suggesting that Nzinga be contacted for an "alliance", because Ngola Are could no longer be sustained in the kingdom. Dona Maria Cambo stated that, "He could be Are but would never be Ngola, and that Dona Ana would not be killed, but they would set her free and give her what she needed because it was Ngola nobody dared put their hands on".

177

There were several opinions on who should occupy the Ndongo throne. For example, Bishop Francisco de Soveral believed that it would be better to deliver the kingdom to one of the sisters, because he considered them legitimate successors even though he considered the war against Nzinga justified. The Jesuits argued that Ngola Are should stay in power, because he would pay the 100 pieces due from the previous year. Nzinga stated that she did not want to be queen, and if one of her sisters became queen she would be in peace and pay the annual 100 pieces promised by Are. Fernão de Sousa stated that Mocambo - baptized with the name of Maria and later Barbara- should sit on the throne after marrying a close relative of the deceased Ngola Mbandi who was favoured by the Portuguese, and because she was much loved and the sobas would obey her, and "this would stabilize the kingdom."

However, Fernão de Sousa did not dare solve the case without the express order of the king. The governor was desperate due to the chaotic situation of the conquest because all the sobas were rebellious and disobedient, and many fled to other lands for there was no authority in which they could trust. The disobedience of the sobas towards Ngola is recorded in various documents written by Fernão de Sousa. The Sobas of Ndongo said on several occasions that they would prefer to lose their life or even watch the final dissolution of the kingdom rather than be vassals of Ngola Are.

The great drought that affected the Ndongo in 1629-1630 increased the distrust the people had in Ngola Are, who proved incapable of making the rain fall, a skill that the Ngola should have. The situation of the Mbundo people worsened with famine and the spread of smallpox, which hampered the payment of taxes to the Portuguese. Fernão de Sousa argued that a rigid tax policy - which

178 punished delinquency with war - would lead the sobas to stand against the Portuguese colonization. Since 1626, he had acknowledged that the war moved by Nzinga prevented the payment of taxes and recommended that the tax collection be non- aggressive as making the sobas pay with force would make them to take her side. Due to the widespread poverty, Fernão de Sousa told the king that the levying of taxes would be flexible, meaning that he would accept whatever each soba could give at that time.

The attempt to establish a king that the Portuguese accepted proved a failure, since the people of Ndongo would not consider it legitimate. The end of Ndongo as an independent state began with the wars of Luiz Mendes de Vasconcelos and ended with the election of Ngola Are, in that the kingdom went through a process of decentralisation and segmentation. Heintze says that, at this time, the designation of kingdom "was nothing more than a flattering euphemism". The majority of the sobas, especially those in the west and near Ambaca in the north, were separated from Ndongo and directly subordinated to the Portuguese Crown. The choice of Ngola Areas king led to a political vacuum in Ndongo, since a large part of the population did not believe that the new king could fulfill the prerogatives of the title that he had been assigned, such as chairing the first sowing, consulting ancestors and making it rain. This crisis resulted in hundreds, or even thousands of people migrating from Ndongo to neighboring regions, such as Matamba, and Tunda and Mbondo, substantially altering the ethnic composition of the population. Heintze considered that a large percentage of the Ngondo population were Ijiku, slaves who were far from their lineages of origin, and because of this doubted that the principle Ngola still had the strength to ensure that a non-natural population of the country would identify with this kingdom.

179

The organization and ideology of Mbangala kilombos seemed more interesting and Nzinga knew how to lure them to her contingent. Ngola Are only remained in power thanks to Portuguese aid, yet always with many difficulties and with much reduced power, which probably did not go beyond his original province. The dependence of the European colony was expressed by the incapacity of Ngola Are to defend himself against his enemies, notably Nzinga Mbandi, and even internally he could not guarantee the functioning of trade fairs and the movement of the economy, thus frustrating the Portuguese expectations that had led to his coronation. The qualification "puppet king" that often appears in the history books, however, should be reconsidered. The term "puppet" indicates total manipulation, lack of political will, and absolute subjugation to Portuguese interests, and conceals the political intentions that the Are lineage had.

III.8. Female power and legitimacy in Ndongo and Matamba

Was Nzinga Mbandi the legitimate ruler of the kingdom of Ndongo, or through the murder of her nephew did she usurp the power to which she had no right? We have used the historiographical debate about the legitimacy of Nzinga Mbandi’s claim to the throne of Ndongo in order to question and discuss the statements of Miller, who defended the thesis of Nzinga’s illegitimacy.

In Miller’s analysis, the reign of Ngola Mbandi represented one of many lineage factions in a delicate scenario in which opposing forces disputed the central political power. With the death of Ngola Mbandi, the power would normally have gone to any one of the lineage groups that would tie political maneuvers with alliances with the sobas to establish their candidate. Losing factions used to accept their defeat as a temporary withdrawal, in the hope that one day they would regain their royal title. No direct heir of the 180

Ngola in power was guaranteed with his death, because hereditary succession was not a fixed rule. In this context, Miller raised three reasons that would have prevented Nzinga from assuming the title of Ngola:

1) Nzinga had no kinship to Ngola to compete for the throne 2) Women were prevented from ascending to power 3) Nzinga was the daughter of a slave

Miller argued that Nzinga was not a legitimate sister of Ngola Mbandi, because they were not offspring of the same mother, and in the Mbundo matrilineal inheritance rules, a half- sister of a co-wife's father could not be considered a relative. Miller contended his arguments in the humble origin of Nzinga, who did not have the status to ascend to power, and mainly had no support in the dominant lineages. His research on of Mbundo lineages placed Nzinga away from the line of legitimacy and the likely succession to Ngola Mbandi. For Miller, Nzinga and Ngola Mbandi were "half-brothers", Nzinga being the eighth daughter born of Ngola with a concubine, a woman who belonged to slave lineages who were dependent on the Royal Court, in other words, a Kijiku.

Parreira disagrees with Miller, who said without however demonstrating with evidence, Nzinga’s lack of royal kinship. Parreira admits the possibility that they are not relatives, but following Miller’s line of reasoning, the term brother could indicate not a relationship of consanguinity between people, but the equivalence between the titles they occupied, which would completely alter the crux of the problem. Nzinga, being a representative of a lineage that competed for the title Ngola, Miller's argument about the "usurpation of power" becomes a contradiction that must be put in check, says the author.

181

Miller affirms that Nzinga had only a remote affiliation with any royal lineage and could not expect immediate support to take over the government. Her main supporters were among the people and not between the lines laid down in the kingdom. We question the information on what Miller’s reasoning is based to affirm this lack of support, since the available sources do not reveal much information about the internal power relations in the kingdom of Ndongo in the 17th century; they show only the political position that the Portuguese were interested in. Miller is emphatic when asserting that the Mbundo nurtured strong feelings against women assuming any political title and it was explicitly forbidden for any woman to assume the position Ngola Kiluanje. This prohibition goes against the genealogy presented by Cavazzi, in which the first Ngola, king-locksmith, was succeeded by his daughters, first by Zunda-Dia-Ngola and then by Tumba-Dia-Ngola, marking the female presence on the Ndongo throne since its foundation. Gaeta also recorded that the daughter of Ngola Bumbambula, the first Ngola in his version, Hohoria Angola, was obliged to overthrow her brother, Zunduria Angola, for his cruelty, but she allegedly ruled together with her husband.

For Thornton, Nzinga knew that being a woman she would find it more difficult to legitimize her rise to power and therefore planned to marry a dependent man, who ruled nominally as king, while she exercised the real power. These dependent husbands were not accepted as king, which is why she sought to be recognized with another strategy: Nzinga decided to "become a man". In the vision of Thornton, in the 1640s, Nzinga started to act as a man to fulfill the ideological requirement that restricted the participation of women in power. She began to oblige her "husbands" to cross-dress and become her "concubines" and strengthened her masculinity to engage in manly activities, in which she depended on her great ability to handle weapons and command troops personally. 182

The testimony of Cardonega is an important source of how the image of Nzinga was built inside the Portuguese army, because at this time he had already arrived in Angola and was with the troops that brought down the kilombo. We believe that this treatment was accorded to prisoners of war, especially for Portuguese people perhaps as a form of public humiliation, who had to pass before the kilombo that had imprisoned them. We believe in the significance that the words "king" and "queen" had in the Mbundo context from the 17th century. How did her subjects refer to Nzinga? Ngola? Cambolo? Certainly, they did not use the words in Portuguese and the representations of gender and power had different meanings.

In my view, this "masculinization" of Nzinga has been exaggerated by sources, mainly by the Capuchin Fathers who wanted to demonstrate how bizarre and demonic the behavior of Nzinga was while she lived as a Jaga. Probably, for all the time that she commanded the Jagas, Nzinga behaved as if she were a male, in the warrior sense, transposing the role that women traditionally had inside the kilombo that was dedicated to domestic services. Nzinga commanded the troops personally and was an excellent fighter; she had physical strength, agility and handled weapons well. Perhaps her opponents were Europeans, who understood these activities as part of the male universe. Men and women occupy different social places in Europe and Africa. We understand that Nzinga’s so-called sex change accompanied the European interpretations of these social roles, which were not necessarily the same in Angola. Perhaps for the Mbundo it was not something so extraordinary to have a woman on the battlefield or occupying positions of command.

183

CONCLUSIONS

Nzinga and the fight against the slave trade

Perhaps it is "romantic" to say that Nzinga fought a battle against the slave trade. In a context in which the currency in Angola were slaves, and that slavery had long been established, it seems unrealistic to say that Nzinga tried to stop the slave trafficking. However, without wanting to idealise this character, we have tried to defend the idea that Nzinga Mbandi contributed to the decrease in the slave trade, at least in the period in which she incited her countrymen against the Portuguese, between 1624- 1641. It might not have been an ideological struggle against slavery, it probably was not, and it is difficult to suppose that this was even possible in the 17th century, undoubtedly, though, her actions eventually had this consequence.

First, by granting exile to fugitive slaves, Nzinga contributed to increasing the hope for freedom. Under her protection, these individuals could be freed from the yoke of slavery imposed by the Portuguese. It should be noted that there were not a few, but entire "slave quarters" who fled to Nzinga. We understand this as an anti- slavery movement that occurred on a massive scale in Angola in the 17th century. Another way to act against the expansion of the slave trade was the impediment of fairs, which Nzinga managed to organize, mainly in the decade from 1620-1630. The Ndala Kisua fair was the main Portuguese bet to resume the slave trade in the interior, but Nzinga in several incursions, managed to paralyze the activities there. The Jaga Kalunga Kakwanza interrupted the Mbondo route, causing an immediate reduction in the number of slaves who were formerly referred to Luanda. 184

Although her fight was not directly against the trafficking of slaves, indirectly she achieved this goal, by attacking the main motivation for the Portuguese presence in Angola, which was precisely the slave trade. In fact, Fernao de Sousa, at the end of his mandate, justified the economic failure of the colony, claiming that there were no trade fairs because Nzinga always disrupted them and the constant wars hindered the organization of trade. Nzinga also managed to thwart the Portuguese colonisation through military actions that prevented the levying of taxes, such as the battle organized in 1625.

Some historians have highlighted the activities of Nzinga as the articulator of slave trafficking, mainly during the Dutch invasion (1641-1648), in which Matamba, under her dominion, became the largest exporter of slaves in the region. In fact, no one can deny the involvement of Nzinga with this activity, the most profitable at the time, which would have guaranteed access to disputed goods, such as fire arms and ammunition. However, I disagree with the position of Miller, who seems to want to accuse her of being one of the main agents of this trafficking, nullifying her action against the slave trade. If on the one hand, we must not romanticize the character, on the other we cannot blame her for the worst atrocities that occurred in her time. Blaming Africans for the existence of trafficking seems to be an option that tends to bypass the role played by Europeans in the articulation of Atlantic slavery.

Throughout her political career, Nzinga Mbandi played multiple roles, which could be seen as contradictory, but if analyzed in the context of 17th-century Mbundo politics, they reveal that her struggle for power was to keep her people from colonial oppression. Her baptism in 1622 allowed her to draw closer to the Portuguese authorities, but did not guarantee their

185 compliance with the peace agreement signed on that occasion. We can therefore say that it was the attitudes of the Portuguese rulers who distanced Nzinga Dona Anna de Souza from Christianity, because they were the first to break the agreement that led to the death of Ngola Mbandi.

Nzinga ascended to the Ndongo throne in 1624 as regent of her underage nephew, and gave herself the title "Lady of Angola". With the assassination of her nephew and the decision of the insignia of power, Nzinga took possession of the Ngola title, claiming the sovereignty of the Ndongo and her legitimacy to govern the kingdom. The political coup architected by Fernão de Sousa in 1626 took the Ndongo throne from her, but she never accepted this loss. She took shelter on Kindonga and sought the support of the Jagas to ensure her power by force of arms. The alliance with the Jagas-Mbangala was a strategy to strengthen her army and survive - materially and politically- before the intense persecution against her at the hands of the Portuguese government. Alongside the Kilombo of the Jaga Caza Cangola, Nzinga received the most important female title, the tembanza, assuming central ritual roles in that organization.

Nzinga went beyond the original role of the tembanza and rose to command the atalhas personally as a great military leader, thus revivng the mythological character of Temba Ndumba. Her prestige in the Jaga-Mbangala Community was not restricted to the group headed by Caza, as she was considered a leader of several other Jaga bands. The union with Cassanje represented this prestige well, seeing that she was accepted as the wife of one of the most important Jaga heads of the time. Still as a Jaga, Nzinga conquered Matamba, approximately in 1630. This action did not encounter much resistance among the ruling class of Matamba, which were kept in power with important public positions. The acceptance of

186

Nzinga as sovereign of Matamba must have been passed on through the common ancestry of the two kingdoms.

The rulers of Matamba recognized in Nzinga the ability to keep them free, in the troubled political scene of the 17th century. In Matamba, Nzinga created an entirely new status from the Mbangala institutions, where she could remain sovereign and independent. The arrival of the Dutch in Angola brought new opportunities to have access to European goods and increase both revenues and power in Matamba. The mutual support with the Dutch resulted in the enrichment of Matamba, which, along with the Congo and Cassanje became the most important states of Central Africa in the 17th century. After the Dutch were defeated, the arrival of the Italian Capuchin Fathers, from the decade of 1650, renewed hopes of having external non-Portuguese allies.

The envoys of the Propagation of the Faith offered Nzinga the possibility of accepting Christianity once more and emerge from the crisis affected her state. Finally, Nzinga denied the Mbangala beliefs, justifying her behavior as a Jaga during all those years (1624-1655) by the action of the Portuguese rulers, who stole her kingdom and forced her to live aimlessly. Thus, Nzinga was Christian, Ngola, tembanza, and Queen of Matamba, and for her, none of these titles cancelled another. Even being enshrined a Jaga and having assumed the throne of Matamba, she never gave up her claim to the Ndongo throne.

At the same time, commanding her kilombos against the Portuguese, she addressed the Portuguese rulers as a Christian, signing with the name Dona Ana de Sousa, thus placing herself as being loyal to the Iberian crown. While she was keeping the flame of conflict with Portugal alight, she would write to the Pope as "obedient daughter". This dissimulation by which she became

187 known can be understood as a strategy to maintain freedom in the face of fierce persecution. Nzinga understood the difficulties she had to cope with and tried to beat them in any way possible. The various alliances represent her struggle to remain in power. Would it be contradictory to claim the sovereignty of the Mbundo people at the same time that she was fighting as a Jaga - people who pillaged and destroyed the Mbundo communities? As Queen of Matamba, how could she claim her right to the throne of Ndongo? To resolve these apparent contradictions, we hypothesized that in the 17th century, due to the political instability generated by the Portuguese presence and the consequent wars, the territorial and ethnic boundaries were being redefined. The great movement of people which occurred in the 17th century, resulted in the redistribution of populations and settlements in the kingdoms of Cental Africa. Fernão de Sousa complained that most of the Ngondo population was moving to Matamba, Songo and Mbondo, because they did not accept the authority of Ngola Are. Thus, many of those who were under Nzinga’s government of Matamba originated from the Ndongo, an Mbundo ethnicity. Similarly, those who fought alongside Nzinga as Jagas might have been Mbundo refugees or from any other ethnicity, and assumed the name Jaga as Nzinga did, but could not have been linked to the old rivalries that existed between Jagas and Mbundo.

The authority of Nzinga was granted by people of various ethnic origins. The formation of ethnic "jinga", which gained visibility from the end of the 17th century, mainly in the northeast of Angola, is proof of this new political and ethnic configuration that arose with the rise to power of Nzinga Mbandi. The figure of Nzinga Mbandi has always remained alive in the memory of Angola and her name is linked to the history of African resistance against European colonialism. As Marina de Mello e Souza perfectly synthesized, Nzinga Mbandi "is an example of how

188 historical events may be frozen, mistified, ritualized, and raised in the constitution of identities."

The various roles she undertook attest to her ability to perceive the new realities that the Portuguese presence brought and show her flexibility in seeking the most suitable alliances depending on circumstances. They show her ability to govern peoples of different origins and reveal her astuteness when acting both diplomatically and with arms. Nzinga Mbandi arrived in Brazil in the memory of her enslaved soldiers, who freed themselves and revived the military organization of the kilombos. There, she once more disguised herself, and became the Ginga, who appears in the dances, the Congado, in football, and in capoeira, always seducing and deceiving.

189

190

TESE EM PORTUGUES

191

192

RESUMO

Nzinga Mbandi é a mais famosa e controversa personagem da história de Angola no século XVII. Pretendo neste trabalho, analisar a trajetória política de Nzinga tendo em vista o conturbado contexto da expansão da colonização portuguesa na África Central e da instituição do tráfico negreiro, principalmente durante o período em que representou maior oposição aos portugueses, nas décadas de 1620 e 1630. Buscar compreender as estruturas de poder que haviam no reino do Ndongo antes da chegada dos portugueses e como o povo Mbundo se organizava política e economicamente. Entrar no debate historiográfico sobre quem eram os Jagas, como lutaram a favor dos portugueses e contra eles, ao lado de Nzinga. Entender como Portugal criou a colônia de Angola através do avassalamento dos sobas, construção de presídios, controle das feiras e composição de um exército africano que servia a seus interesses. Nzinga Mbandi desempenhou diferentes papéis durante sua trajetória: cristã, Ngola, Tembanza, rainha de Matamba, etc. Vamos compreender estes papéis face à disputa pelo controle do Ndongo, em que os portugueses a destituíram do trono e instituíram um novo rei em 1626, para isto, analisei a questão da legitimidade e do poder feminino no reino do Ndongo. Entendemos Nzinga como a principal líder da resistência contra a presença portuguesa em Angola no período, pois além de dar asilo a centenas de escravos fugidos dos portugueses, impediu feiras e desorganizou a cobrança dos impostos.

193

INTRODUÇÃO

Nzinga Mbandi é uma das mais famosas personalidades da história centro-africana e a mais bem documentada rainha de Angola. Muito se escreveu sobre Nzinga, desde o século XVII, com diferentes matizes e abordagens. A literatura europeia a descreveu como uma tirana selvagem, de comportamento bizarro e hábitos canibais. No século XVIII, Castilhon destacou seu posicionamento político contraditório e sua personalidade ambivalente, afirmando que ela buscou alianças com os portugueses para destruir seus inimigos africanos e para se enriquecer com o tráfico de escravos, efetuando uma política colaboracionista, alheia a ética e a acordos. Na visão de mundo iluminista, os governantes africanos eram ambiciosos, usurpadores, infiéis e foram responsabilizados pela existência da escravidão e pela crueldade que se abatia sobre o povo. Os rituais africanos, sobretudo dos Jagas, aparecem como “açougues públicos de carne humana”, em que a matança indiscriminada e as orgias sexuais foram narradas para mostrar ao leitor europeu como os brancos eram civilizados diante dos bárbaros negros, tudo isso com a seleção de uma linguagem pintada de sangue a fim de provocar choque, asco e estranhamento ao leitor. As religiões africanas foram associadas a atos satânicos, assim Nzinga, enquanto viveu como Jaga, teria perdido seu caráter humano e foi representada como uma besta, um animal à procura de sangue, entregue aos ritos diabólicos. O romance francês “Zingha, Reine d’Angola”, de forma literária, explorou a homossexualidade de Nzinga, sem nenhuma base documental. Ela aparece vestida como homem, enquanto seus vários “concubinos” se travestiam de mulher e a tratavam como rei. O arquétipo da heroína canibal, “femme fatale”, capaz de assassinar e comer seus amantes e inimigos, não demorou a encontrar ecos no pensamento da época e aguçou as ideias “libertinas”. Marquês de Sade, leitor de Castilhon, apropriou-se da 194 personagem criada por seu colega e rendeu-lhe homenagens no seu delirante reino psico-sexual de Butua em “Aline et Valcour”. Nzinga foi também citada em “La philosophie dans le boudoir”, em que Sade viu nela um exemplo de revanche feminina sobre a dominação masculina, contribuindo para a repercussão da imagem da rainha negra antropófaga, tirana e sodomita.

Em Angola, Nzinga foi exaltada pelos movimentos políticos, nas décadas de 1960-1970, como uma líder da resistência “proto-nacionalista”, sendo a única heroína em comum exaltada tanto pelo MPLA como pela UNITA. Esta abordagem incorre no erro de apresentar conceitos impertinentes para o século XVII, como o de “nação” e “luta de classes” e acabaram por exagerar o papel político de Nzinga na luta contra o colonialismo, sem se embasarem nos documentos históricos. Contudo, refletem o modo com que a imagem de Nzinga ficou registrada nas tradições e no imaginário angolano ao longo dos séculos. A partir da década de 1960, novos estudos surgiram de historiadores não portugueses, menos vinculados aos interesses coloniais. Estas pesquisas inovaram por tentarem reconstruir a história sob a perspectiva africana, buscando entender a organização dos antigos reinos que existiam na África Central antes da chegada dos portugueses. Desta forma, analisaram Nzinga no âmbito da política interna do Ndongo e Matamba, evidenciando seu papel como líder da resistência Mbundo.

Percebe-se que, mesmo com a grande quantidade de trabalhos publicados sobre Nzinga, sua trajetória politica não é conhecida o suficiente no mundo. Neste momento, em que a História da África é estimulada, os professores da educação básica não sabem sequer citar reis ou rainhas africanos. Nzinga Mbandi, para nós, é um excelente exemplo para contrapor a dominação europeia na África, é um exemplo de como os chefes africanos não aceitaram pacificamente a colonização e lutaram, militar e 195 ideologicamente, para que seus estados permanecessem livres e independentes. Entendemos Nzinga Mbandi como uma grande estrategista política e militar, que durante sua longa e conturbada trajetória, soube usar das mais diversas artimanhas para se livrar do cerco empreendido pelos governos portugueses que desejavam reduzi-la à submissão.

196

I. O REINO DO NDONGO

I.1. Ngola e Ndongo

O Ngola era, no princípio do século XVI, tributário do maniCongo, que se intitulava “rei do Congo, senhor dos Ambundos”. Assim como o reino de Matamba, o Ngola foi paulatinamente conquistando autonomia ao longo do século XVI. Heywood e Thornton afirmam que o Ndongo só emergiu como força política independente a partir da segunda década do século XVI. A batalha do Ndande (1556) marcou definitivamente a independência do Ndongo em relação ao Congo, quando o maniCongo tentou submeter o Ngola pelas armas, mas foi derrotado pelo potente exército do vassalo rebelado.

O Ndongo foi se constituindo enquanto reino centralizado em torno do Ngola, a quem muitos sobas prestavam homenagem e pagavam tributos anuais. Vansina considera que este processo de centralização não ocorreu de uma única vez em todo o reino e a conquista de novos territórios se deu de forma paulatina, e muitas vezes alicerçada na guerra. A centralização competia com a autonomia dos sobas e o Ngola se articulou com os líderes locais, ou lutou contra eles, para impor seu poder. O reino centralizado oferecia maior proteção ao povo que pôde se dedicar mais à agricultura e assim possibilitar o crescimento populacional. Os sobas reconheciam a autoridade do Ngola, pois o consideravam sagrado, detentor de poderes especiais que garantiam a fertilidade e o bem-estar da comunidade. “O Ngola se dizia o rei do sol e da chuva”, seus poderes mágicos garantiam as chuvas tão necessárias e era também o responsável por lançar as primeiras sementes na terra.

197

Para Vansina, a adoção de um estado “monocefálico” foi apenas um tipo de governança escolhido dentre outras possibilidades. Proclamar o Ngola como o garantidor da chuva, da fertilidade e da defesa tornou-se a opção preferida devido à “imaginação coletiva” que se fascinava por noções de poder, fama e centralização. A formação de uma “corte” ou a distribuição de títulos pelas elites e sobas foi um meio de concretizar este sonho.

Heintze optou por chamar de Ndongo o estado africano que se constituiu em torno do título Ngola, opção esta que segui. Mas ressalva que possivelmente os próprios africanos não tivessem originalmente uma designação territorial que abarcasse a totalidade do território dominado por Ngola Kiluanje. Segundo esta autora, o Ndongo era provavelmente apenas o nome da sua província mais importante. Cardonega registrou que o reino do Ndongo era “muito estendido e dilatado” e seus limites eram marcados por árvores chamadas Ensandeiras que foram mandadas plantar pelos “Reis antigos de Angola como sinais certos dos limites do seu Reino e sua demarcação.” O poder político do Ngola era constituído pelos sobas que lhe eram tributários.

Os sobados eram unidades politicas autônomas que compunham o reino do Ndongo, e os sobas, dentro de suas terras, eram “Senhores de baraço e cutelo, sem dependência de seu Rei”. No entanto, o Ngola deveria proteger as comunidades Mbundo contra ataques de forasteiros e garantir a paz em todo o território. Até o início do século XVII, o Ngola estava ampliando seus domínios à medida que os sobas aceitavam seu poder. Com base em diversos textos jesuítas do século XVI, Heywood e Thornton contabilizaram 736 sobados independentes que reconheciam a autoridade do título Ngola. Frequentemente os sobas entravam em guerra por territórios e jurisdição, e os séculos XVI e XVII devem ser considerados como um período de grande instabilidade política no Ndongo, interna e externamente. 198

O Ngola era servido por vários funcionários reais, revelando um estado burocratizado, com oficiais especializados e divisão do trabalho. O Ngola Mbole era um dos principais cargos, equivalia a Capitão geral da gente de guerra. O Tendala representava o governo político em todas as terras do Ngola. Os macota (plural dikota) eram os mais velhos, assistentes ou “camaristas” do conselho de paz e guerra que decidiam as coisas mais importantes do estado. O muenelumbo era o responsável por guardar as cercas e muros do reino. Havia servidores responsáveis para guardar as roupas do Ngola, o muenemuseto e o muenequizola para cuidar da alimentação. Os mesmos cargos apareciam de forma análoga nos sobados.

Várias fontes falaram das muitas “esposas” que os Ngolas tinham - mais de trezentas segundo Cardonega - e seus milhares de filhos. Era considerado prestígio unir uma filha com o Ngola, assim muitos sobas davam suas filhas para viverem com o soberano, e da mesma forma o Ngola mandava suas filhas como presentes aos sobas. O Ngola era, portanto, um soberano poderoso que governava autônomo um Estado hierarquizado, com complexa organização social e tributária, contava com diversos “funcionários públicos” e centenas de sobas tributário. O Ngola aparece também como “capaz de reunir rapidamente numeroso exército”, poder militar.

O início do século XVI foi um momento em que os reinos da África Central buscavam ampliar seus domínios à medida que desenvolviam novas tecnologias. O domínio da metalurgia possibilitou que os reinos crescessem e se armassem, e neste contexto tanto o Ndongo como Matamba passaram a reivindicar a autonomia em relação ao Congo, deixando de pagar-lhe tributos e constituindo poderes independentes.

199

A narrativa de Cavazzi é repleta de assassinatos de possíveis herdeiros, fratricídios e usurpações, o que reforça seu argumento de barbárie entre os africanos pagãos. A objetividade da narrativa de Cavazzi deve ser questionada, pois ele interpretou as tradições orais que ouviu no século XVII segundo o que lhe convinha. Tendo em vista que Cavazzi provavelmente ouviu esta história através de interlocutores pertencentes às linhagens Ngola Kiluanje, podemos inferir que sua genealogia oculte uma atitude etnocêntrica da linhagem em relação ao seu próprio passado, para legitimar ideologicamente a sua hegemonia sobre outras linhagens, como a de Are-Kiluanje, que disputava o poder central no Ndongo no momento em que Cavazzi lá estava. Jan Vansina chamou atenção para o uso das tradições orais, advertindo-nos que os relatores muitas vezes selecionam o “que é bom lembrar” pois uma lenda histórica è sempre o discurso de uma determinada linhagem ou clã que busca justificar e reivindicar, através da narrativa, ‘os privilégios e reinvindicações dos direitos desaparecidos’.

Os estudos de Miller revolucionaram a compreensão que tínhamos das genealogias dos reinos africanos e tornou ainda mais difícil a reconstrução de listas nominais dos Ngola. Sua pesquisa das tradições orais em Malanje mostrou que os nomes evocados por Ngola Inene, Kiluanje Kya Samba e Ngola a Kiluanje eram títulos perpétuos e não pessoas físicas e representavam princípios abstratos de poder. Miller deu nova interpretação às palavras “filho”, “pai”, “irmão”, “casamento”, revelando o caráter metafórico destas expressões nas genealogias centro-africanas: “pai” e “filho” revelam relações políticas entre títulos, sendo um derivado do outro, tal como “irmão” seria uma equivalência entre os títulos. Esta terminologia que utilizamos se refere a uma relação política e não biológica. As árvores genealógicas se referem assim a títulos políticos (posições masculinas) e a grupos de parentesco (posições femininas).

200

Beatrix Heintze acredita que as tradições orais recolhidas passam por um longo processo de estruturação, formatação e reformulação. Para ela, que concorda com as inovações de Miller, a centralização do Ndongo e instituição do título ngola foi um longo processo de mudança e adaptação das realidades locais. O primeiro rei seria “um símbolo personificado de todo o período inicial”, assim Ngola inene ou Ngola mussuri não foi necessariamente uma única pessoa que conseguiu se impor, mas as tradições o condensaram em um personagem com nome próprio. O mito fundador do rei ferreiro não é exclusividade do Ndongo, mas sim uma “lenda migratória muito divulgada”. O nome Kiluanji que integrava o título dos reis dos Ndongo significa conquistador, o que pode confirmar a hipótese de que este primeiro rei fora um forasteiro que submeteu a região, como as tradições narram.

Pretendo localizar nossa personagem principal, Nzinga Mbandi, na genealogia do título Ngola. A maioria das fontes e interpretações a situam como filha legítima de Mbandi Ngola Kiluanji e irmã (ou meia-irmã) de Ngola Mbandi, que assumiu o poder em 1617. Apenas Miller relativiza o sentido de “pai” e “filha” e sugere que este vínculo não era de caráter biológico. Para este autor, Nzinga não pertencia à linhagem real do Ndongo. Veremos adiante como a questão da legitimidade de Nzinga Mbandi foi crucial em determinado momento da história do Ndongo e como foi debatida pela historiografia.

201

I.2. Os Mbundo

Há várias designações para os grupos étnicos de Angola. Para Redinha, o designativo “Mbundo” identifica o grupo étnico Ovimbundo dos planaltos do centro e do sul de Angola, e “Ambundos” designa o grupo étnico que habitava a norte do Planalto de Benguela, sinônimo do grupo étnico-linguístico Kimbundo. Parreira chama Ambundos um tipo miscigenado que surgiu nas proximidades de Luanda. Para Miller e para Childs, Mbundo designa o grupo étnico culturalmente heterogêneo, falante da língua Kimbundo, enquanto que os Ovimbundo localizam-se ao sul e falam o Umbundo. Neste trabalho, sigo a nomenclara usada por estes últimos, ou seja, utilizo o Mbundo para designar o extenso grupo etno-linguístico, falantes da língua Kimbundo que habitava as imediações da bacia do rio Kwanza. Chamamos Ovimbundo o grupo etno-linguístico que habita o planalto de Benguela e as vastas regiões do centro e do sul da atual Angola e cuja língua é o Umbundo. Talvez esta aparente discordância seja apenas diferenças de pronuncia da oralidade, reflexo da ausência de normas fixadas para a grafia das línguas centro-africanas.

Os grupos de descendência Mbundo seguiam a sucessão matrilinear e eram formados por um grupo de adultos e pelos filhos de suas irmãs. Cada grupo Mbundo controlava o acesso à terra, recursos econômicos, pesca, produtos florestais e à distribuição de cargos e títulos. A terra era propriedade comum das linhagens e o poder central não intervinha sobre sua ocupação ou uso. A posição de chefe era geralmente ocupada por um homem idoso, que presidia rituais que favoreciam o bem-estar do grupo. Era considerado um mediador entre os vivos e os antepassados mortos, que coletivamente representavam a dimensão espiritual de cada título.

202

Os Mbundo dividiam-se entre murinda (plural arinda) e kijiku (plural ijiku), em que murinda era a população livre, organizada segundo linhagens matrilineares em sobados e kijiku era a população de não-livres, que viviam em aldeias, fora dos sistemas de linhagem dos Mbundo e que constituía, em larga medida, os domínios dinásticos do rei e dos sobas poderosos. A maior parte perdera a liberdade em decorrência de guerras, delitos e crimes considerados graves cuja pena prevista era a escravização. Quando já eram descendentes de ijiku, geralmente não eram vendidos e ao longo das gerações eram integrados na família de seu senhor. Os homens ijiku desempenhavam, quando necessário, o papel de guerreiros, com arcos e flechas e as mulheres trabalhavam no campo. Para o Ngola, todos eram considerados como seus ijiku. Devemos refletir sobre a estratificação social que existia no reino do Ndongo antes da chegada dos portugueses. A tradução de kijiku por “escravo” implica uma alteração do sentido original que a palavra tinha no contexto dos séculos XVI-XVII. Certamente os escravos africanos na América não receberam o mesmo tratamento dispensado aos ijiku no Ndongo, que eram considerados como membros da família do senhor. Frequentemente um kijiku se casava com a filha de seu senhor e assumia posições políticas importantes no sobado. Thornton apresenta uma definicação de ijiku com grande peso político no contexto Mbundo do final do século XVI e início do XVII, quando os Ngola buscavam centralizar sua autoridade, especialmente pelo uso destes “escravos reais”.

Os ijiku teriam garantido o direito à sucessão hereditária de acordo com o desejo do Ngola mais do que com eleição pelos makotas, como tradicionalmente se dava até então. Estes “oficiais escravos” dirigiam negócios na corte e formavam a elite e o corpo oficial do exército real. Mais ainda, os ijiku atuavam como supervisores judiciais e militares sobre os territórios dos sobas, representando o poder do Ngola enquanto cobravam as taxas. Este 203 uso dos ijiku aumentou substancialmente as receitas reais e provavelmente permitiu aos governantes criarem redes clientelares entre membros da nobreza. Teria sido este crescimento da poderosa classe de “escravos da corte” que apoiou Nzinga na sua busca pelo poder e na sua luta contra seus rivais sobre o controle dos escravos militares, os kimbares, na década de 1620-30, o que foi determinante nas suas relações com Portugal. É verdade que a escravidão era uma instituição há muito tempo conhecida na África Central e que já fazia parte da estratificação social dos Mbundo antes da chegada dos europeus. Mas é importante deixar claro que a “escravidão atlântica” foi uma ideia introduzida pelo colonizador português, e alterou profundamente a dinâmica social existente. Sabemos que o tráfico negreiro foi construído junto com atores africanos, que também se favoreceram com a nova ideia de escravidão, em escala comercial – atlântica- e que envolveu as elites e transformou o papel das feiras, das guerras, do poder e do homem.

I.3. Jagas Ou Mbangala?

Quem lê a história de Angola no século XVII inevitavelmente se depara com os Jagas, personagens que desempenharam papéis relevantes e ambíguos, sendo decisivos para muitos episódios. Mas quem eram os Jagas?

O nome Jaga apareceu pela primeira vez na Europa nos relatos de Lopes, publicados por Pigaffeta em 1591. Aos Jagas é atribuída a culpa pela grande invasão que devastou o reino do Congo em 1568 e expulsou o rei D. Álvaro de sua capital. Foram descritos como bárbaros, cruéis, canibais, um povo que vivia da guerra, causando destruição das estruturas mais civilizadas da África Central. Os Jagas foram personagens frequentes nas diversas

204 fontes do século XVII para a história de Angola. Entendemos que estas fontes do século XVII não se referiam a um grupo étnico específico: as autoridades portuguesas usaram o nome Jaga para designar diversos comandantes de diferentes grupos, mas sempre associadas à guerra, ao nomadismo e à antropofagia. É importante ressaltar que os Jagas não formavam um grupo único e coeso, não compartilhavam um integrado sistema político local. Havia vários bandos de Jagas que se movimentavam e agiam separadamente em diversas rotas, sob o poder exclusivo do chefe de cada Kilombo.

Cavazzi relatou, segundo as tradições que ouviu no tempo que viveu em Angola, que os Jagas teriam vindo de Serra Leoa. Battel disse que os Jagas que conheceu se originaram na “serra de leão”. Uma confusão na tradução deste texto teria reforçado esta origem em Serra Leoa, mas provavelmente trata-se de uma referência a Kinguri, um líder cujo nome deriva de nguri, que quer dizer leão.

I.4. Temba Ndumba e a Magia Samba: ritos e costumes Jagas

Cavazzi narrou as origens fundadoras deste bando guerreiro em que um grande chefe chamado Zimbo percorreu vasta área da África Central destruindo povoações e conclamando guerreiros para acompanhá-lo. Sua filha, chamada Temba Ndumba, a fim de tornar seus soldados invencíveis realizou um ritual chamado Magia Samba, em que lançou seu filho recém-nascido num caldeirão e com um pilão esmagou a criança até reduzi-la a uma pasta, à qual acrescentou algumas ervas e raízes. Este ungüento foi passado no corpo dos guerreiros para dar-lhes forças mágicas e imortalidade. O bando conclamou Temba Ndumba como líder do bando e passou a

205 seguir severamente as leis Kijilas, que significa proibição na língua Kimbundo.

Miller estudou a sociedade Mbangala, descendente do bando de Kulaxingo, identificado como o poderoso Jaga Cassanje da documentação do século XVII. Ao analisar as insígnias de poder e organização política dos Mbangala, percebeu que o assassinato de crianças, representado pelo ritual Magi a Samba, era uma forma de romper os laços de linhagem que dominavam a sociedade Mbundo. Da mesma forma, o rapto de jovens não iniciados, que garantia continuidade do grupo, servia ao propósito de se desprender das regras e costumes do grupo de origem e prestar obediência exclusiva ao chefe do Kilombo e não mais aos mais velhos da linhagem e aos detentores das insígnias de onde nasceram. Assim conseguiram se libertar do sistema de linhagens, tão importantes no universo Mbundo daquele tempo, e fundar uma nova sociedade com rituais próprios de iniciação e de entronização do poder, em que a obediência ao chefe do Kilombo e a guerra eram elementos fundamentais.

Vansina notou que a prática de matar as crianças recém- nascidas possibilitou a maior mobilidade das tropas, que viviam em estado permanente de guerra, uma vez que bebês representavam um empecilho ao deslocamento dos exércitos. Assim o infanticídio representou uma inovação que possibilitou o progresso militar dos Jagas. A organização no Kilombo, enquanto sociedade nômade guerreira, foi essencial para a atuação destes guerreiros. Kilombo designava entre os Ovimbundos (etnia ao sul do Kwanza) uma instituição destinada ao treinamento de meninos para os ritos de passagem para a vida adulta, ou campo de circuncisão, de caráter primordialmente masculino, em que os iniciados aprendiam táticas de ataque e defesa militar. Os makotas vindos da Lunda, após assassinarem (ou abolirem) o título do Kinguri, adotaram a organização do Kilombo e a estruturaram para atender seus 206 desígnios de guerra. Os guerreiros no Kilombo recebiam treinamento miliar intensivo, aprendiam manejar armas próprias destes grupos, como machadinhas, lanças e grandes escudos e, principalmente, aprendiam a ter obediência incondicional ao chefe do Kilombo. Concordo com a ideia proposta por Miller de “Kilombo enquanto máquina de guerra”.

O Kilombo era uma organização altamente hierarquizada, em que cada guerreiro tinha funções e lugares específicos e bem definidos. Os grupos se organizavam em unidades militares lideradas por capitães que seguiam o comando de um único líder, o chefe do Kilombo. Este era um líder carismático cuja atração foi enraizada por sua coragem e seus sucessos nas batalhas, um sucesso atribuído a seus poderes extraordinários sobrenaturais como adivinhador do futuro e como receptor do apoio inquestionável por parte de seus predecessores mortos, os ancestrais. Esta sociedade adotou um modo de vida errante e transportava caixas que continham os ossos de seus líderes antepassados, considerados sagrados.

207

II. ANGOLA PORTUGUESA: CONQUISTA E RESISTÊNCIA

II.1. Formação da colônia portuguesa de Angola

Em meio ao processo de centralização e expansão do reino do Ngola, os portugueses começaram a articular a colônia portuguesa de Angola, clara adaptação do nome do principal governante daquele reino. A “conquista” de Angola deve ser entendida no contexto da expansão do Império marítimo português, que pretendia obter o monopólio da navegação e do comércio em todas as novas áreas conquistadas e impor a religião cristã aos povos considerados pagãos, autorizado por diversas bulas papais. Os portugueses haviam chegado à África Central no final do século XV e obtiveram grandes sucessos com o batismo do maniCongo em 1491. Mas ao longo do século XVI, a relação com os portugueses não permaneceu pacífica e amistosa como começou.

A presença de comerciantes brancos no reino do Ngola é documentada desde 1504, quando estes, fugindo da instabilidade política do reino do Congo, buscaram as terras mais ao sul. No contexto desses novos contactos, circulou um boato na corte do Congo dizendo que o Ngola solicitava missionários para seu reino, pois desejava se converter ao cristianismo. Em resposta à solicitação, D. Manuel, rei de Portugal enviou a primeira expedição às terras do Ngola em 1520, com o objetivo de batizar o soberano e averiguar as riquezas daquela terra. A prata, explicitamente, despertava os interesses do rei de Portugal. A missão, entretanto, não foi bem sucedida. Um dos emissários, o escrivão Baltasar de Castro, foi aprisionado pelo Ngola, permanecendo como refém por seis anos. Em 1526, ele escreveu de Mbanza Congo ao rei D. João III, contando como havia sido solto pela intervenção do maniCongo D. Afonso.

208

Mas o desejo português de comercializar nas terras do Ngola permaneceu. A intensificação do comércio com o Ngola desagradava o Congo, que via sua soberania ameaçada. Os planos dos comerciantes de São Tomé eram aumentar o tráfico clandestino com Ndongo e sair da órbita de controle de São Salvador, auxiliando o Ngola a conquistar a independência em relação ao Congo. A batalha do Ndande, em 1556, marcou a autonomia do Ngola, que conseguiu derrotar o Congo. Para consolidar seu poder autônomo, orientado por comerciantes de São Tomé, o Ngola mandou uma embaixada a Lisboa pedindo padres para converter seu reino. A embaixada ficou aguardando embarque em São Tomé por alguns anos. O estudioso Carlos Alberto Garcia suspeita que tal demora ocorreu pelo receio do rei português em desagradar seu então parceiro, o mani Congo. Quando finalmente a missão chegou a Portugal foi recebida pela regente D. Catarina, que hospedou os embaixadores na casa de padres da Companhia de Jesus, a quem encomendou a preparação da nova missão às terras do Ngola. A articulação entre Coroa portuguesa e Companhia de Jesus para a conquista de Angola é evidenciada em vários documentos.

Entretanto, o Ngola que havia solicitado o batismo morrera e fez-se necessário saber se o novo Ngola estaria disposto a se converter como seu antecessor. Para isto, a regente D. Catarina consultou o bispo e o capitão de São Tomé. Após alguns anos, o sucessor mandou resposta afirmativa, assim a Coroa portuguesa prosseguiu com a articulação da missão com a Companhia de Jesus, que zarpou do Tejo em 1560. Paulo Dias de Novais, neto de Bartolomeu Dias, foi nomeado capitão da caravela, responsável por acompanhar os jesuítas. Ao chegar ao território do Ndongo, Paulo Dias foi alarmado por portugueses residentes ali que desaconselharam o encontro direto com o Ngola, que seria Dambe a Ngola (Ndambi a Ngola ou Ngola Kiluanji Kia Ndambi), filho de Ngola Inene, que solicitara os missionários anos antes. Depois de 209 muito hesitar, Paulo Dias resolveu subir o rio Kwanza e conhecer pessoalmente o Ngola. O soberano Mbundo chegou a dar vinte jovens ao padre Francisco de Gouveia, para serem educados, o que despertou a esperança dos missionários. Todavia, as expectativas se frustraram rapidamente: o Ngola não aceitava um Deus que condenava a poligamia e passou a chamar os europeus de feiticeiros, declarando “que lhe iam espiar a terra com mentiras e que os havia de degredar para outra terra.” Por fim, tomou-lhes tudo que levavam, proibindo-os de regressar ao litoral.

Os jesuítas atribuíram a hostilidade do Ngola a intrigas provenientes do maniCongo, a quem desagradava as relações diretas entre Portugal e Ndongo. Frequentemente o maniCongo aparece, nas correspondências missionárias, alertando o Ngola do perigo das relações com os portugueses. Mas estas acusações de intrigas vindas do Congo devem ser vistas com ressalvas, uma vez que os jesuítas haviam sido expulsos daquele reino por D. Diogo em 1553 e não eram mais benvindos nas terras ao norte. Delgado indica que os jesuítas tinham a intenção de minar a influência do Congo na região, deslocando o eixo comercial para Angola. Os portugueses residentes no Ndongo também influíram para o mau recebimento dos enviados da Coroa, já que o comércio existente com o Ngola poderia ser prejudicado pela intervenção do governo lusitano.

Uma carta do Padre Francisco de Gouveia, conta que os cativos foram mal alimentados, espancados, abandonados. Foram classificados de escravos do Ngola, cosiam-lhe as roupas e eram obrigados a fazer serviços degradantes. E relatou que o Ngola se interessava mais pelas sedas e bebidas ofertadas do que pela palavra de Deus. Desviava-se quando a questão era sobre a conversão ao cristianismo e fingia não entender o que eles perguntavam, sempre zombava das coisas da religião, dando pouca atenção às coisas de Deus. Paulo Dias permaneceu como cativo por 210 cinco anos e, segundo o Catálogo dos Governadores do Reino de Angola, foi libertado para que fosse a Portugal buscar socorro militar para conter a revolta de um vassalo rebelado chamado Quiluange Quiacongo. O embaixador retornou a Lisboa levando presentes ao rei de Portugal.

Juntamente com a ida de uma armada para o reino do Ngola, o rei de Portugal desejava que fosse uma nova missão jesuítica, o que também fora antes solicitada por Paulo Dias. Depois de três anos de preparativos, a missão saiu de Portugal em 23 de Outubro de 1574, com armada composta por tripulantes, eclesiásticos, servidores e soldados, num total de 700 homens. Os padres Garcia Simões, como superior, e Baltasar Afonso, e os irmãos Gomes e Constantino Rodrigues formavam a missão religiosa.

A carta de doação dada a Paulo Dias, nos moldes das donatarias brasileiras, prescrevia que a conquista do então chamado reino de Angola deveria ser feita sem ajuda financeira ou de qualquer outra coisa por parte da Coroa. O donatário se obrigava a cultivar e povoar as ditas terras, sob pena de perdê-las em quinze anos, obrigava-se também a pôr 400 homens de guerra no território e construir três “castelos de pedra e cal, entre os rios Zenza e Cuanza”. A doação mandava que fossem também três clérigos “para confessarem e sacramentarem toda a gente armada” e que se construísse uma igreja sob a invocação de São Sebastião.

Quando Paulo Dias chegou à baía de Luanda, em fevereiro de 1575, encontravam-se ali sete barcos de traficantes de São Tomé e 40 portugueses residentes, fugidos do Congo pela invasão dos Jagas e pelas dissidências políticas nortenhas, todos muito ricos. Com a chegada da frota de Paulo Dias, os principais se apressaram em visitar o governador, a cumprimentá-lo e a conhecer os seus

211 desígnios, dando boas notícias do padre Francisco de Gouveia, ainda preso.

A primeira ação política do novo governador foi convocar todos os portugueses residentes no sertão angolano para colher notícias da terra e do rei e explicar suas intenções. Apesar de alguns temerem as intervenções governamentais, a reunião se concretizou, tendo participado, além dos brancos, alguns principais da terra.

Pouco antes do desembarque de Paulo Dias de Novais, Ngola Ndambi morrera, causando uma crise constitucional no Ndongo. A tradição recolhida por Gaeta, 80 anos depois, registrou Ngola Ndambi como um rei que usou os portugueses para expandir o reino nas regiões dos rios Dande, Zenza e Lukala, exatamente onde Paulo Dias de Novais o assistira ainda em 1564. O sucessor teve que ser escolhido por uma eleição, em que os oficiais reais, incluindo o tendala, os makotas e o kilunda, conduziram o processo. De acordo com Garcia Simões, o poder foi temporalmente tomado por um “tirano que governou o reino” como um administrador, chamado Kilundo, mas ele foi morto pelo novo rei, que recebeu os emissários de Paulo Dias de Novais.

O novo rei eleito, Nzinga Ngola Kilombo Kia Kasenda (1575-1592) se dizia bisneto do fundador do Ndongo, por uma linha diferente daquela que descendia Ngola Ndambi. Nzinga Ngola foi descrito como um rei muito temido e cruel, que travou sangrentas lutas contra os sobas e mandou decapitar dezenas de opositores, principalmente contra os sobas detentores do título Are, que reinvindicavam o trono do Ndongo, dizendo-se descendentes do primeiro Ngola. Ao saber da chegada do representante português, Nzinga Ngola mandou-lhe um mogunge (embaixador) a cumprimentá-lo, acompanhado de numeroso séquito, com mais de

212 cem escravos e infinidade de gado, recebidos em homenagens pelo caminho. Depois das solenidades, o embaixador entregou a carta de que era portador ao Ngola. O governador trocou com ele muitos cumprimentos, dizendo que D. Sebastião o mandara àquela terra para servir o seu soberano, defender os portugueses e desfazer os conflitos existentes.

O ato diplomático aconteceu na choupana dos missionários que testemunharam tudo. O governador aproveitou para perguntar sobre as riquezas da terra e do reino. Passados três dias, o embaixador regressou à mbanza (moradia) do Ngola com ricos presentes. Em meados de 1576, Paulo Dias deu ordem de governo com vereadores e mais oficiais de justiça e ergueu um forte de taipa, no morro batizado de São Paulo, em terras de senhorio de Manicabunga. Até então, os Portugueses estavam estacionados na ilha de Luanda, pertencente ao domínio do Congo, que autorizara a presença portuguesa. As relações com o Ngola eram as melhores possíveis. Havia trocas de presentes entre D. Sebastião e o soberano, vivia-se uma verdadeira política de cooperação. Os portugueses andavam seguros em Angola e as boas relações chegaram a tal apogeu que Nzinga Ngola pediu a Paulo Dias um capitão para a sua capital para garantir a justiça nos negócios entre brancos e crioulos de São Tomé. Foi atendido pelo governador que mandou Pero da Fonseca, seu parente, acompanhado de vinte homens.

Os jesuítas não concordavam com essa ocupação de “águas- mornas”, buscavam demonstrar a necessidade de se mudar a orientação, de iniciarem a sujeição pela violência, pois a conversão “destes bárbaros não se alcançaria por amor”, como afirmava Francisco de Gouveia, capitão no Congo, e o capitão de São Tomé, Diogo Salema. Assim, criticavam a postura de Paulo Dias, “devagar com o negócio da guerra”. Paulo Dias justificava sua política pelas próprias instruções de seu regimento, mas 213 conhecendo ele o grande poderio bélico do Ndongo, preferia não provocar o régulo e concentrar seus esforços na exploração do subsolo e no comércio de escravos. Os jesuítas defendiam o endurecimento das relações, pois a substituição do índio por “escravos da guiné” já se tornava necessária, conforme defendido pelos inacianos no Brasil. Além do mais, uma política branda, como a desenvolvida no Congo, já se mostrara ineficiente para a Companhia de Jesus.

A aproximação da coroa portuguesa com o Ndongo não agradava o Congo, que receava perder suas receitas. O maniCongo Álvaro I, em 1577, oferecera ajuda para Paulo Dias contra o Ngola, mandando seu sobrinho Sebastião Manibamba, com arcabuzeiros e muita gente, mas, desconfiado, o governador recusou a oferta supondo haver interesse do Congo nas riquezas de Angola: “se o não impedira, estivera hoje de posse de quase toda Angola e suas minas”. A aliança do Ngola com o governo português lhe garantia a submissão dos inimigos e dos sobas rebelados. O Ngola usava os exércitos oficiais e comerciantes dispersos pelos sertões para garantir a ordem. Os comerciantes, por sua vez, gozavam do direito dado pelo Ngola de guerrearem livremente para garantir seus interesses materiais. Mas as relações entre o recém-instalado governo e os portugueses que já comerciavam lá não eram sempre pacíficas. Estes, temerosos de verem seus lucros diminuídos pela intervenção estatal, recusavam-se a obedecer às ordens que lhes pareciam impróprias e continuavam as razias e saques pelo interior. Um episódio pôs fim a estas boas relações iniciais:

Conta-se que em 1579, Francisco Barbuda d’Aguiar, um português com mais de 25 anos de residência na África Central, foi preso pelo Capitão Pero da Fonseca por deslealdade. Barbuda já havia sido acusado de fazer intrigas contras os portugueses no Congo, e em Lopez-Pigaffetta aparece alertando D. Álvaro I a não confiar na missão de Gouveia Sottomaior. Chegou ao Ndongo em 214

1579 e aproveitou a oportunidade para denunciar o rei de Portugal, o governador Paulo Dias e Pero da Fonseca, “em português e na língua do país”. Foi aprisionado por Pero da Fonseca, mas por pouco tempo. Ao ser libertado, foi diretamente ao Ngola dizendo que tinha um “grande segredo”: os homens de Paulo Dias estavam no Ndongo e pretendiam tomar pelas armas suas minas, e “tinha gente pronta e muita pólvora, e bala, e que outra mais gente vinha marchando a encorporar-se com ele.”

De fato, as tropas portuguesas avançavam lentamente pelo Kwanza acima. O Ngola, por conselho de seus makotas, deliberou exterminar o problema e fingiu uma guerra contra uma vila qualquer e pediu auxílio dos portugueses, que prontamente se dispuseram. O Ngola mandou massacrá-los, subitamente, após a vitória contra o suposto adversário. Morreram 30 a 40 portugueses residentes na corte e alguns brancos espalhados pelas imediações, e foram chacinados também mais de mil escravos cristãos. Simultaneamente, o Ngola roubou as fazendas dos massacrados e dez a doze navios parados na baia de Luanda, avaliadas em 60 mil cruzados, mandando ordem terminante a Paulo Dias de Novais, estacionado no rochedo de São Pedro, nas margens do Kwanza, para sustar sua marcha.

Paulo Dias decidiu suspender o avanço e preparou-se para o ataque do Ngola. Pretendia invadir as minas de Cambambe pela força, com o apoio do Congo, solicitado e prometido. Muitos luso- africanos do Congo e nobres congoleses se juntaram ao exército português - soldados que aparecem nas fontes como Africanos Cristãos- com o objetivo de atacar o Ndongo. Em 23 de fevereiro de 1580, chegou de Portugal novo socorro sob o comando de Diogo Rodrigues dos Colos composto por 200 homens. Vieram em sua companhia os padres jesuítas Baltasar Barreira e Frutuoso Ribeiro. Este socorro fora enviado pelo pai do governador, António Dias de Novais, para o qual o cardeal D. Henrique, inclinado para a questão 215 angolana de longa data, emprestara vinte e dois mil cruzados. Paulo Dias buscou explorar o faccionalismo no Ndongo e impopularidade de Nzinga Ngola, recrutando o apoio dos sobas descontentes com o caráter violento do governante. Em maio de 1580, iniciou-se a campanha contra o Ndongo, em que os portugueses contaram com mais de 60.000 congoleses, 120 luso- africanos mercenários e vários sobas que esperavam se libertar do controle do Ngola. Passando-se para uma nova fase da conquista, novas estratégias precisavam ser pensadas. A paz inicial com o rei de Angola dava lugar a uma política de submissão pela força em que os sobas eram peças essenciais.

II.2 Submissão dos sobas, baculamentos e instituição dos amos

Os sobas foram fundamentais no jogo político criado na conquista de Angola. Os poderosos que aceitavam cooperar com os anseios coloniais portugueses passavam por um ritual de vassalagem, análogo aos rituais medievais, muito usado por Portugal em suas conquistas ultramarinas. Os elementos essenciais do contrato de vassalagem eram, por parte do vencido, a declaração de consentimento, apoio militar, pagamento de tributos, fidelidade e obediência a Portugal e por parte do vencedor, a promessa de proteção e investidura.

O ritual de vassalagem foi comumente chamado na documentação de “por pezo de Muene Puto”, em que Muene Puto designava o Rei de Portugal e “Pheezo” ou “pezo” era a designação usada no Yombe, região do Zaire-Kassai, e também na região do Ndongo, para o barro branco empregado em rituais. Neste ritual, colocava-se farinha ou caulino nos ombros do soba, que era depois espalhada pelo peito e braços, simbolizando a fidelidade. As semelhanças com o sistema tradicional, no plano simbólico,

216 serviam para criar correspondências políticas já conhecidas e assim conferir legitimidade ao ritual.

O vassalo continuava a ser livre, porém passava a dever lealdade e obediência à Coroa portuguesa. O vassalo era ainda obrigado a cooperar com os projetos colonizadores: abrigar e alimentar soldados, mercadores e traficantes em suas terras; aliar-se aos aliados e ser inimigo dos inimigos portugueses; dar passagem às tropas e pumbeiros; manter as feiras comerciais abertas em seu território. O pagamento de tributos já era realizado no sistema tradicional, em que os sobas davam ao Ngola parte de sua produção em troca de segurança e chamava-se baculamento, nome que foi adotado pelas autoridades portuguesas como sinônimo de cobrança de impostos dos sobas vassalos. Mas tradicionalmente, os sobas disponibilizavam apenas os servos excedentes para o Ngola, segundo taxas previamente fixadas. O abuso da cobrança por parte dos portugueses levou à ruptura do sistema social tradicional, causando inúmeras guerras pelo interior, cujo objetivo era capturar escravos para saldar os tributos exigidos.

O período da primeira grande ofensiva portuguesa, de 1580 a 1607, foi determinado pelo avassalamento dos sobas à força e deu resultados positivos, embora efêmeros, principalmente nas províncias da Ilamba e da Quissama. O primeiro soba a prestar obediência ao governador e tornar-se vassalo do rei de Portugal foi Muxima Quitangonge (ou Quitambonge, Muxima ua ngombe). Este foi ao encontro do governador trazendo muitos mantimentos, capados e bois, “pedindo-lhes dessem ajuda contra um seu inimigo, que ele em pessoa como todos os seus vassalos ajudaria ao Governador contra o mesmo rei de Angola e assim o fez”. Apesar de esta primeira submissão ter sido voluntária, a maioria dos sobas foi submetida à força. Suas opções ficavam entre: resistência, execução, deportação para o Brasil como escravo ou o avassalamento. Alguns optaram por oferecer a vassalagem quando 217 pensavam que a guerra para submetê-los estava próxima ou quando o Ngola representava um mal maior. Alguns sobas souberam aproveitar a oportunidade para ganhar um aliado de peso e se avassalaram quando precisaram de apoio militar urgente contra um vizinho.

Na narrativa de Cadornega nota-se que as alianças eram facilmente dissolvidas. Os sobas aliados aos portugueses frequentemente se rebelavam ou se aliavam a seus inimigos. A Coroa precisou investir grande soma em guerras para conter e reprimir as rebeliões dos vassalos, num jogo de alianças sempre flutuantes. A situação financeira da conquista se agravou a partir de 1580. Faltava alimento para as tropas, remédios, soldos. Os jesuítas também sofriam as dificuldades e prestavam apoio cada vez maior a Paulo Dias. Como a carta de doação o permitia através do sistema de sesmarias, o governador indenizou os missionários com doação de terras, em grandes escalas, a partir de 1581. Conquistadores e portugueses de mérito também se beneficiaram por este meio, como Garcia Mendes Castelo Branco e o mineiro Rodrigues de Godói. Entretanto, a Sociedade de Jesus foi, sem dúvida, a entidade mais favorecida com a doação de terras em Angola. As terras doadas correspondiam muitas vezes a sobados inteiros e incluíam todos os seus habitantes, bens, águas. Os jesuítas ganharam o direito de nomear e destituir, segundo seus interesses, os alcaides- mores de seus territórios. Normalmente, as propriedades dos religiosos consistiam em grandes extensões de terras e estavam isentas de impostos. Nas demais, dever-se-ia pagar o dízimo à Igreja e 2% por ano dos lucros dos engenhos e moinhos, mais 40 % em caso de vendas.

218

No entanto, em Angola, ninguém estava realmente interessado no aproveitamento agrícola do solo. Os escravos eram a principal riqueza e a doação de terras era uma forma de adquiri-los sem grandes custos. O novo proprietário tinha o direito, expresso ou implícito, de dispor livremente dos africanos residentes em seu território. Assim, o contrato de colonização se tornou um instrumento do comércio de escravos, cujo único objetivo era o rápido enriquecimento pessoal. A doação de terras se dava com o ritual de vassalagem do soba. O novo proprietário era chamado de amo, adaptando-se uma antiga instituição já existente nas tradições angolanas. Quando Paulo Dias e o padre Francisco de Gouvéia foram feitos reféns do Ngola, atribuiu-lhes um amo, chamado Gongacinza, para que servisse de intermediário com o rei. O amo na tradição Mbundo, atuava como “traço-de-união entre a comunidade e o forasteiro, facilitava a vida deste, ajudava o recém- chegado a adaptar-se ao novo ambiente e evitava que agisse de forma incorreta ou ferisse os costumes locais.” Em contrapartida, o amo deveria ser o intermediário preferido nas trocas comerciais. A História da Companhia de Jesus buscou na tradição já existente a legitimação da instituição.

Inicialmente, os Mbundo aceitaram de bom grado a instituição dos amos, por já ser do seu costume, mas o constante abuso dos portugueses que, além dos escravos, exigiam serviços, alimentos, hospedagem, fez com que muitos se rebelassem. Tradicionalmente, o amo era um procurador, um intercessor nas disputas com os europeus, porém a instituição fora desvirtuada para favorecer o rápido enriquecimento dos donatários. Além de escravos, os sobas também davam a seus amos gêneros alimentícios, mandavam construir casas, semear os campos, fazer serviços de carregadores.

219

Muitas vezes, resultava em excesso por parte dos portugueses e o soba se rebelava, ao que era imediatamente respondido com guerra considerada justa. O soba temia perder seu prestígio e poder diante de seus dependentes, colocado à prova pela insistente cobrança de escravos, o que o obrigava muitas vezes a fazer razias contra um povoado vizinho, ou sequestrar rapazes em outras aldeias, ou a tornar-se mais rigoroso na aplicação de leis que previam a escravização, ou até inventar novos crimes. Assim, a comunidade se enfraquecia, tornando-se cada vez mais insegura com a multiplicação de intrigas e delações. O proveito econômico, em forma de tributos, fora doado por Paulo Dias, em nome da Coroa, aos amos, em consequência da doação de terras. Os missionários e os amos seculares recebiam as doações de terras, ou as receitas dela provenientes, expressamente para seu sustento pessoal ou para manutenção de igrejas e colégios. A Sociedade de Jesus também recebera de Paulo Dias o direito a uma parte de qualquer mina de prata que fosse descoberta em Angola (mas que nunca foi de fato encontrada) e o terço do dízimo da igreja, que depois fora retirado pelo rei D. Sebastião. O rendimento das terras, em gêneros e serviços, era de tal importância para os jesuítas que levou a conflitos, tanto em Angola, como no seio da ordem em Portugal.

II.3 As guerras angolanas: "guerra preta” e Jagas mercenários

No princípio do século XVII, os governadores abandonaram a ideia de fazer de Angola um entreposto comercial e adotaram uma política de agressão militar contra os centro-africanos. A guerra foi um investimento muito presente no orçamento colonial, não obstante a orientação do rei Felipe III da Espanha (Felipe II de Portugal), que, preocupado com os altos custos da guerra, mandou os governadores não se envolverem em atritos e se focarem mais no comércio, pois acreditava que o controle do comércio de 220 escravos, mais do que a guerra, tornaria a colônia sustentável e seria a razão da colonização, de caráter pacífico e pagável. Mas foi através da imposição pelas armas que os portugueses conseguiram concretizar o tráfico negreiro. O termo “guerras angolanas” foi consagrado por Cadornega e se refere principalmente ao período entre 1580-1660, sendo o período entre 1624-1660 o mais acirrado, cuja principal inimiga dos portugueses foi Nzinga Mbandi. É claro que a guerra já era bem conhecida entre os habitantes de Angola e havia castas de guerreiros especializados que se dedicavam à proteção do território, fabricação e uso de armas.

Antes da chegada dos europeus, os sobados adjacentes ao reino do Ndongo viviam um cenário de instabilidade política e militar, com frequentes invasões por outros grupos e era necessário defender-se. Mas até então, a guerra era feita por demandas de terra, para aumentar a produção agrícola e sustentar o crescimento populacional. Os portugueses perceberam que a guerra era uma forma de se obter muitos escravos rapidamente, já que os perdedores eram tradicionalmente escravizados. E assim, o sentido da guerra foi alterado: o que antes era uma luta necessária para assegurar a sobrevivência do grupo tornou-se uma eficaz ação para o aprisionamento de escravos. Os governos coloniais em Angola passaram a se dedicar fundamentalmente à indústria bélica e nenhum outro setor da economia recebeu tantos recursos como a guerra.

A guerra era um meio eficiente de garantir a sujeição de um soba e, mesmo após o avassalamento, tudo era usado como justificativa para se atacar um sobado: inadimplência no pagamento dos tributos exigidos, aliança com inimigos, insubordinação. Frequentemente e por qualquer razão, os portugueses atacavam sobas que já haviam se avassalado, escravizavam a população - sobretudo a masculina – e substituíam os líderes por chefes mais

221 leais ao governo português. Criou-se um ambiente de terror constante em que a obediência era garantida pelo receio das armas.

II.4. Itinerário do tráfico negreiro: feiras e presídios

O comércio já existia no reino do Ndongo e era bem desenvolvido quando os portugueses chegaram. As feiras, chamadas kitanda na língua Kimbundo, faziam parte de uma rede ampla que conectava diferentes povos e mercadorias da África Central. Cadornega registrou o hábito do comércio entre o povo com o qual conviveu em Angola: “são muito inclinados a feiras, e para comprarem barato e venderem caro, tem tantas manhas que nenhuma nação lhes faz ventagem. Dinheiro em metal não corre entre elles, tudo de comutação, dando uma cousa por outra. Em algumas feiras comprão mantimentos por capões, em outras por pedras de sal. Os portugueses comprão as cousas meudas por empondas, que são terças de palmilhas. Nas feiras comprão peças por panos de preço, por tafetá, damasco, veludo, alcatifas, margarideta, vinho e outras mercadorias de Portugal e da Índia.’’

Para Jan Vansina, antes da chegada dos portugueses coexistiam dois tipos de comércio na África Centro-ocidental: o de “curta distância”, essencialmente regional, conduzido nos mercados locais, ligava as comunidades vizinhas, e o “comércio à distância”, que ocorria entre povos culturalmente diferentes, conectando estados e regiões diversas. A partir do século XV, o contato com os portugueses teria gerado um novo tipo de comércio, o de “longa distância”, em que produtos europeus eram trocados por produtos africanos.

222

Adriano Parreira, orientado por Vansina, complementou seu professor alegando que as viagens na África Central eram medidas mais em tempo do que em distâncias, em função das condições climáticas e a instabilidade dos caminhos, sendo estas noções de “curta” ou “longa” distância imprecisas e variáveis. Parreira formatou o “Quadro das distâncias entre regiões, aglomerados populacionais, mercados e lugares”, dando a distância, ora em dias e ora em léguas, entre as principais localidades de Angola. O grande esforço de Parreira em cruzar os dados de diversas fontes fornece um instrumental para o historiador atual, mas apenas confirma a imprecisão dos números, por exemplo: de Luanda a Mbanza Kongo se percorria 80 a 100 léguas, 270 milhas ou 18 dias. Os documentos europeus foram escritos para relatar, dar ciência e informações aos conquistadores, com o intuito de facilitar a ação dos próximos que fossem ao local, mas a cada experiência registraram-se diferentes dados, tornando quase inútil o esforço de sistematizar as distâncias entre as localidades da África Central.

Havia rotas comerciais já consolidadas antes da chegada dos europeus, a partir de vias terrestres, fluviais e marítimas. O transporte por terra encontrava vários obstáculos, como a vegetação que cortava a pele dos caminhantes, animais ferozes e a grande quantidade de rios para atravessar, o que dificultava o uso da tração animal. Assim, o transporte das mercadorias dependia essencialmente dos carregadores, a maioria escravos, que cortavam a pé as regiões da África Central levando os produtos sobre os ombros ou cabeças. O transporte de pessoas importantes também era feito pela tração humana, em tipoias, e os escravos eram amarrados e arrastados por todo o trajeto.

223

Os rios eram muito utilizados no transporte de cargas e pessoas, principalmente o rio Kwanza, que desaguava próximo a Luanda, conectando o interior ao litoral. A navegação pela costa era praticada e conectava os portos de Luanda, Benguela, Mbriz e Mpinda. Nas principais passagens e fronteiras, cobravam-se taxas alfandegárias para se atravessar rios e terras, que eram chamados xikaku. Estes direitos movimentavam a economia da região, mas sobrecarregavam os comerciantes, que deveriam pagar também pelas mercadorias transportadas, e foram alvo de protestos por parte deste setor.

No momento da chegada dos portugueses já havia uma densa rede de comunicações, constituída por vias terrestres, fluviais e marítimas que formavam a base de toda a atividade econômica na região entre os rios Zaire, Kwango e Kuvo. Praticava-se um comércio ativo entre regiões distanciadas e havia rotas comerciais que ligavam lugares remotos, com grande número de paragens intermediárias. Os comerciantes europeus já encontraram um sistema de trocas organizado e usaram as rotas comerciais pré- existentes para inserirem seus produtos nos mercados africanos. Em 1582, a feira “supra-regional” mais importante acontecia na capital Cabaça, sob a supervisão do Ngola, e era visitada por pessoas dos mais diversos lugares. A mercadoria mais procurada pelas diversas caravanas era o sal, proveniente da Quissama principalmente. Inspetores do Ngola, inspirados por um modelo que já existia no Congo desde 1526, passaram a controlar a venda de pessoas escravizadas nas feiras de Cabaça e adjacências, zelando para que não fossem vendidas pessoas livres, o que era punido com pena de morte.

224

III. Nzinga Mbandi e a luta pelo Ndongo

III.1. A guerra contra o Ndongo

Luiz Mendes de Vasconcelos assumiu o governo de Angola em 1617 com o objetivo de regulamentar o tráfico negreiro e reverter para a Coroa os impostos de exportação. Vasconcelos chegou justo no ano de falecimento de Nzinga Ngola Kiluanje, e julgou que a sucessão do Ndongo seria o momento oportuno para subjugar o reino e Ngola Mbandi, recém-instalado no poder. O novo cenário político no Ndongo motivou Vasconcelos a decidir rapidamente pela guerra, pois desejava aumentar sua participação no comércio de escravos.

Vasconcelos era um experiente combatente nas guerras ibéricas no Oriente e dedicou-se à produção intelectual sobre a guerra através do tratado “A arte militar”, publicado em 1612. Ao ser indicado para o governo de Angola, Vasconcelos defendia que para manter satisfatoriamente o comércio de escravos era necessário ter as armas em punho. Sua família, principalmente seu sogro, o comerciante cristão novo Manuel Caldeira, estava diretamente envolvida com o tráfico de escravos para as Índias espanholas. Como o novo governador não tinha esperanças de que a Coroa pudesse aumentar seu ordenado ou mandar mais recursos para seu governo, optou pela “auto-ajuda financeira”.

O pretexto para a guerra contra o Ndongo foi a rebelião do soba Caita Calabalanga (Kaita Ka Balanga ou Gaita) contra o comandante da fortaleza de Ango, Francisco Antunes da Silva. Ao invés de atacar diretamente o soba Caita, o governador optou por atacar Ngola Mbandi, porque este tinha incitado o soba, seu aliado, contra os portugueses e lhe prestara auxílio militar. O governador acreditava que vencendo o adversário mais poderoso derrotaria

225 todos os seus aliados menores. As duas residências reais do Ndongo – Vunga e Cabaça – foram queimadas e destruídas, membros da família real foram feitos reféns, sobas que estavam sob a jurisdição do Ngola foram avassalados e muitos kijiku foram aprisionados. Ngola Mbandi conseguiu escapar e refugiou-se, primeiramente em Samba Aquizenzele, na fronteira leste do Ndongo.

Visando ameaçar a soberania do Ngola, João Mendes de Vasconcelos decidiu transferir o presídio de Ango, construído por Banha Cardoso em 1611, para Ambaca, em terras pertencentes ao domínio do Ngola, a apenas um dia de distância da capital Cabaça. A decisão desagradou profundamente Ngola Mbandi, que reagiu contra- atacando os portugueses. Uma segunda campanha militar contra Ngola Mbandi abalou definitivamente o poder político no Ndongo e os portugueses saquearam a capital Cabaça e aprisionaram muitas pessoas como escravas. Derrotado, Ngola Mbandi fugiu para as ilhas de Kindonga no rio Kwanza, deixando sua mãe e mulheres em poder dos portugueses.

Mendes de Vasconcelos aproveitou o exílio do Ngola e quis instituir seu próprio candidato para o trono do Ndongo, Samba Antumba, batizado com o nome de Antônio Correia. Mas esta tentativa de golpe “não sortio efeito porque não foi obedecido assim por ser vivo Angola Ambande como porque este gentio não obedece senão os que são legitimamente filhos ou descendentes do rei”, como explicou posteriormente Fernão de Sousa. Para atacar o Ndongo, Luiz Mendes de Vasconcelos contou com o expressivo apoio dos bandos dos Jagas Caza Cangola, Donga e Cassanje, que receberam vinhos e armas (proibidos no trato em Angola) para lutar contra o Ngola. Os dois primeiros se rebelaram contra os portugueses logo após a invasão do Ndongo, devido à fome e aos maus tratos sofridos. Donga foi cruelmente derrotado, enquanto Caza Cangola foi obrigado a fugir do Ndongo. 226

Inicialmente contrário ao uso dos Jagas nas guerras, como visto, ao chegar a Angola Vasconcelos mudou de opinião e passou a contar com vários bandos desses guerreiros mercenários. A aliança com os Jagas, principalmente com o bando liderado por Cassanje, foi fundamental para a invasão do Ndongo. O enfraquecimento político do Ngola também fazia parte das pretensões de Cassanje, que desejava canalizar o tráfico de escravos para si, livrando-se da concorrência do Ngola. Após ocupar o Ndongo, Cassanje se recusou a sair das terras invadidas e se fixou com seu bando nas proximidades de Ambaca.

Com a fuga de Ngola Mbandi, Cassanje continuou atacando o Ndongo e apoderou-se de parte de suas terras. Sua presença passou a ser vista como inconveniente tanto para os portugueses, que tinham o tráfico de escravos ameaçado, como para o Ngola que perdera parte de seu território e ficou impedido de realizar as feiras. As campanhas contra mani Casanze da Nsaka obrigaram o deslocamento das tropas portuguesas para o interior de Luanda, permitindo que Cassanje consolidasse seu domínio da região próxima a Ambaca. Durante os três anos de seu mandato, Luiz Mendes levou a cabo muitas guerras, que se estenderam desde o norte-nordeste, onde atacou o Ndembo Mbwila e outros sobas; Matamba, na porção leste; e mani Casanze da Nsaka, na região de Luanda. Luiz Mendes de Vasconcelos e seu filho, o tenente João Mendes, efetuaram violenta política de guerra contra muitos sobas, com decapitação de muitos poderosos que não aceitavam a dominação portuguesa. O cronista português Manuel Severim narrou o ataque ao Sova Gaita (Caita) comandado por João Mendes, chamando atenção para sua crueldade: “mandou degolar poderosos com algum escândalo dos naturaes”.

227

Cadornega falou de um poderoso, o soba Mobanga, “parente dos reis de Angola”, que deu “porta e entrada por suas terras” ao governador para a invasão do Ndongo. As campanhas militares trouxeram consequências terríveis, tanto para o Ndongo como para Angola portuguesa. As feiras foram totalmente paralisadas e comércio legal de escravos foi suplantado pelo ilegal, em que os escravos provenientes dos ataques eram embarcados clandestinamente, com proveito para o próprio governador. Calcula-se que em torno de 50.000 escravos foram embarcados no mandato de Luiz Mendes de Vasconcelos, o que causou uma devastação demográfica no Ndongo, agravada pela seca, que já durava três anos, e pela fome generalizada.

A guerra contra o Ndongo teve como consequências a expansão formal do domínio português e a segmentação do reino, porém não alcançou a submissão efetiva de Ngola Mbandi. Na análise de Heintze, a perda da independência política do Ndongo foi um longo processo que durou 12 anos e cada uma de suas etapas corresponde aos mandatos dos diferentes governadores, que dirigiram a guerra e paz de formas diversas.

O editor de Cadornega, o cônego José Mathias Delgado, observou o mau comportamento do governador português: “Este governador, Luiz M. de Vasconcelos, foi um dos mais perniciosos governadores de Angola pelas gravíssimas consequências que resultaram das muitas extorsões feitas ao rei e da desmedida ambição tanto dele como de seu filho.” Luiz Mendes de Vasconcelos sofreu devassa em março de 1622 a fevereiro de 1623. A Coroa confiscou suas fazendas e ordenou seu desterro para o Brasil, mas ao chegar ali ele conseguiu escapar da prisão e embarcou secretamente para o reino, onde deu ao rei um memorial dos grandes serviços que fez em Angola e foi absolvido pela Justiça Real. A guerra movida contra o Ngola foi considerada

228 injusta pela Coroa e pelos governadores subsequentes, que admitiram a ilegalidade da ação militar.

III.2. Dona Anna de Sousa: batismo e paz

Luiz Mendes de Vasconcelos havia avassalado 190 sobas, dos quais 81 se comprometeram a pagar tributos. Mas quando seu sucessor, João Correia de Sousa, assumiu o governo, em outubro de 1621, encontrou a conquista em situação deplorável, com todos os sobas rebelados e nenhum tributário, as feiras estavam paralisadas e havia sérios problemas decorrentes da guerra: “Confesso as novas que acho de Angola estar tudo revolto e baralhado; mal me posso eu resolver no negocio dos soldados, de mais de trazer muy poucos, e elles de muy má vontade ficarem neste sitio.”

A presença do Jaga Cassanje no centro do reino do Ndongo tornou-se o principal problema a ser resolvido pelo novo governador, que procurou Ngola Mbandi, para juntos vencerem o inimigo comum, que havia sido forjado nas guerras de Vasconcelos. Uma de suas primeiras ações foi procurar o Ngola, excusando-se das ações de seu antecessor, para que a paz fosse restabelecida e as feiras retomadas.

www.snh2011.anpuh.org/resources/anais/14/1308175950_ARQUIVO_anpuhtexto.pdf,pa g.2

229

Para acertar a paz com os portugueses, a irmã mais velha do Ngola, Nzinga Mbandi, foi enviada a Luanda como sua embaixadora. As embaixadas eram frequentemente utilizadas nas negociações entre chefes na África Central e estavam presentes no cenário político no século XVII, tanto nas relações entre o Ngola e os sobas, como entre estes e os portugueses. Os embaixadores eram, tradicionalmente, pessoas de destaque e de confiança dos chefes africanos.

Na audiência com o governador, uma cena foi especialmente recordada: o “episódio da cadeira”. Nzinga, ao perceber que havia apenas uma cadeira para o governador e que ela deveria se sentar em um tapete no chão fez sinal a uma de suas donzelas, que prontamente ficou na posição de uma cadeira, “de gatinhas”, em que Nzinga se sentou e permaneceu por toda a audiência. O episódio chocou os presentes, mas o que causou mais estranhamento na cultura europeia não foi o fato de sentar sobre a donzela. Em sua narrativa, Cavazzi fala que Nzinga foi carregada por mais de 100 léguas entre a capital Cabaça e Luanda, “como era costume no país”. Em diversas passagens, os padres aparecem carregados nas viagens missionárias pelo interior. Os presentes ficaram atônitos mais pela atitude desafiadora de Nzinga, que não quis estar em posição inferior ao governador português e contrariou as expectativas demonstrando, por este gesto, sua forte personalidade e postura política que exigia respeito. Finda a reunião, Nzinga complementou o ato deixado a donzela na mesma posição e ao ser questionada, argumentou que não era digno se sentar duas vezes na mesma cadeira.

230

Na audiência, Nzinga e o governador entraram em acordo para a restituição da paz e mútua amizade, mas quando foi dito que o Ndongo deveria reconhecer Portugal com tributo anual, Nzinga “respondeu que tal condição só se podia exigir duma nação submetida, mas não duma nação que espontaneamente oferecia uma mútua amizade.” Esta postura firme e resoluta convenceu os presentes de que o Ndongo deveria permanecer como estado livre, independente e aliado, sem contudo ser tributário do rei português, como era prática nas relações de vassalagem luso-africanas. Nzinga deixou claro que aceitava a paz e amizade com Portugal, mas como duas nações soberanas e livres, e de forma alguma aceitaria a submissão.

O governador João Correia de Sousa passou estimar Nzinga e “julga-la capaz de aprender a nossa santa religião”. Ofereceu-lhe o batismo cristão, o que ela aceitou e recebeu o nome de Dona Anna de Sousa, tendo o governador como padrinho. Cadornega disse que sua madrinha foi uma “senhora autorizada”, mulher do capitão mor de cavalos Luis Gomes Machado, chamada Jeronima Mendes e pelo nome da terra de Gombe a Coanza.

O batismo de 1622 é um o momento histórico mais repetido e analisado da vida de Nzinga, apesar de ter sido apenas sua primeira atuação política pública. Após o acordo firmado com João Correia de Sousa, o prestígio de Nzinga cresceu na comunidade Mbundo e ela passou a ser vista como sábia diplomata e eminente liderança política, mas o episódio rendeu diferentes interpretações: Glasgow interpretou que Nzinga teria ficado maravilhada com a cultura europeia que viu em Luanda e se admirou pela “disciplina e segurança das tropas lusas”, “pela beleza e luxo das vestes empregadas pelo público”, e pelo “esplendor das mobílias”.

231

Nesta análise, Nzinga teria concluído que os portugueses eram realmente um povo opulento e poderoso e que o povo Mbundo poderia alcançar tal poder se fosse aliado a Portugal. O autor escreveu que Nzinga foi convencida a se batizar, pois traçou uma associação entre tráfico, poder e fé e concluiu que o cristianismo lhe traria riquezas, poder para derrotar seus inimigos e lhe daria condições para se firmar como “Imperatriz de um Império Mbundo”, noções anacrônicas para o universo africano do século XVII. No olhar de Glasgow, a ambiciosa Nzinga queria ter um “Estado todo-poderoso” e usaria o tráfico transatlântico e o cristianismo para isso.

Miller analisou que Nzinga, ao invés de salvar seu irmão, aproveitou sua visita à capital portuguesa para obter um triunfo pessoal ao aceitar o batismo e teria sido vista pelos portugueses como uma potencial condutora das esperanças evangelizadoras no reino do Ngola e do desenvolvimento de um comércio lucrativo. Na análise de Miller, a aceitação de Nzinga do cristianismo garantiu o apoio português para sua ambição ao poder Mbundo, uma vez que seus ganhos em diplomacia exterior teriam fortalecido a sua reivindicação à legitimidade. Miller interpretou a boa vontade de Nzinga para com os sacramentos cristãos como pouca lealdade ao seu próprio povo e cultura e afirmou que Nzinga teria usado o cristianismo como forma de se promover politicamente e ganhar aliados externos, já que não tinha legitimidade entre os Mbundo. Para ele, o batismo teria sido, desde cedo, uma estratégia de acomodação aos interesses portugueses no serviço de suas ambições políticas pessoais. Nzinga entendeu o seu batismo como uma forma de construir relações de paz com os brancos, que, contudo, não foram alcançadas. Luiz da Câmara Cascudo ficou fascinado pela história da rainha guerreira e lhe dedicou várias páginas. A repetição do episódio da cadeira, acima exposto, nos mostra como esta cena ficou retida na memória coletiva dos

232 angolanos que vieram ao Brasil, sendo um dos fatos mais lembrados na longa história de Nzinga, tornando-se quase um mito.

O Ndongo estava fragilizado depois da guerra iniciada em 1617: as feiras paralisadas, o Ngola refugiado, parte do território ocupado pelo Jaga Cassanje e seu bando de guerreiros fortemente armados. A expulsão de Cassanje foi uma das principais reivindicações no acordo de paz. Nzinga sabia que ia precisar da ajuda militar dos portugueses para tirá-lo de seu território; por outro lado, a ajuda militar portuguesa traria a obrigação do Ndongo com a Coroa lusa.

Nzinga não foi desleal com seu povo para seguir ritos estrangeiros, como interpretou Miller. Refletimos como se deu esta aceitação do cristianismo: será que Nzinga deixou de acreditar nas crenças de seus ancestrais ao receber o batismo? Como ela entendeu o ritual cristão? O que significou a mudança de nome e o apadrinhamento do governador? Nzinga teria sentido Jesus Cristo tocar seu coração, como afirmou Cavazzi? Ou tudo não passou de uma fria decisão, sem fé, com o objetivo de conseguir um acordo de paz que fosse favorável ao Ndongo? Podemos afirmar que Nzinga foi muito bem sucedida em sua primeira atuação como Ngambele (embaixadora), pois conseguiu acordar a retirada dos portugueses de Ambaca e a expulsão do Jaga Cassanje do Ndongo. Nzinga manteve o Ndongo como estado livre e independente, não aceitou o avassalamento e a submissão do Ngola, bem como não aceitou o pagamento de um tributo anual a Coroa portuguesa. Prometera aos portugueses abrir o reino para evangelização cristã e garantir a segurança nas feiras.

233

Entretanto, seu padrinho não cumpriu o acordo de paz, tampouco seus sucessores, não obstante Nzinga tenha presidido outras duas embaixadas aos novos governadores. A traição do acordo pelos portugueses agravou a crise no Ndongo e frustrou as expectativas de paz do Ngola, que morreu sem nunca ser batizado. Entendemos o batismo de Nzinga Mbandi como uma estratégia política para obter a paz no Ndongo, em um momento que o reino estava altamente fragilizado devido às guerras movidas por Luiz Mendes de Vasconcelos. A paz viria acompanhada da prosperidade gerada pelo comércio com os portugueses e da ajuda militar contra os inimigos. Apesar do batismo de Nzinga, o Ndongo não se tornou um reino cristão.

III.3. Nzinga Mbandi, senhora de Angola

O governador Fernão de Sousa (20/6/1624 a 4/9/1630) foi mandado a Angola para salvar a colônia da ruína causada pela ganância dos governadores passados. Os lucros da colonização deveriam ser revertidos exclusivamente para a Coroa, sendo preferencialmente obtidos pelo comércio e não pela guerra. O rei mandava que se desenvolvesse a mineração de cobre em Benguela e estimulasse a agricultura através da concessão de terras. O rei lhe passou instruções para que fizesse todo o possível para ter paz e amizade com Ngola Mbandi e tê-lo sob obediência, assim como deveria agir com todos os sobas, “por meios brandos e sem rigor.” Reconhecia que governadores passados moveram guerras injustas contra sobados em benefício próprio e decretou que os sobas que aceitassem a evangelização em seu território não deveriam ser obrigados a pagarem tributos. O rei sistematizou melhor a taxação dos sobas, e para que não houvesse excessos, determinou que os baculamentos deveriam ser pagos voluntariamente pelos sobas que recebessem ajuda militar contra seus inimigos, caracterizando assim a relação de vassalagem. 234

Seguindo as interpretações de Miller, em que a morte simbolizaria a extinção do título e não apenas da pessoa, a morte de Ngola Mbandi pode ser entendida como um suicídio político, uma vez que ele estava derrotado e sem o apoio dos seus, só lhe caberia morrer, deixando vago o cargo de Ngola. Ngola Mbandi deixou seu único filho sob a guarda do Jaga Caza. Cadornega registrou que o soberano deixou seu herdeiro com o Jaga Caza, por não se fiar em Nzinga.

Cavazzi escreveu que Nzinga Mbandi mandou afogar seu sobrinho no Kwanza após fingir amor a Caza. Caza certamente era um grande guerreiro que seria capaz de educar o futuro Ngola nas artes da guerra e protege-lo. Mas protege-lo de quem? Quem mais concorria ao trono do Ndongo e ameaçava a vida do futuro herdeiro? Os documentos de Fernão de Sousa deixam transparecer que Ngola Mbandi desejava proteger o filho dos portugueses, que seriam já neste momento a maior ameaça à soberania do Ndongo.

III.4. As fugas para o kilombo de Nzinga

No conturbado cenário politico do Ndongo, dilacerado pelas sucessivas guerras, muitas levas de escravos fugiam de seus senhores e buscavam proteção junto a Nzinga. A grande fuga de escravos para o junto de Nzinga passou a preocupar o governador, sobretudo porque a maioria eram kimbares- escravos ou forros entregues pelos sobas para servirem como soldados a favor dos portugueses de acordo com os tratados de vassalagem e atuavam principalmente na defesa dos presídios. Uma vez que os kimbares eram militarmente treinados, a fuga para as fileiras de Nzinga significou grande fortalecimento de seu exército e, ao mesmo tempo, representou a perda do contingente militar português e seu

235 consequente enfraquecimento. Tal movimentação causou indignação e revolta em colonos europeus e sobas africanos que perderam seus domínios e passaram a pressionar o governo para que a questão fosse resolvida.

Nzinga chegou a propor a Fernão de Sousa a entrega dos escravos fugitivos desde que o governador lhe enviasse padres da Companhia de Jesus. Os padres Jeronimo Vogado e Francisco Pacconio foram até Ambaca com o intento de atender a reinvindicação, mas foram orientados a não passarem adiante até que Nzinga entregasse os escravos, pois se temia que Nzinga usasse os padres para evitar uma guerra. Os jesuítas não passaram para ela e os escravos fugitivos não foram devolvidos. As grandes levas de escravos fugidos que se agruparam em torno de Nzinga trouxe consequências econômicas, políticas, militares e socioculturais relevantes para a região. As antigas linhagens foram enfraquecidas, novos valores surgiram e as elites foram reconfiguradas. Heintze sugere que isto tenha favorecido “um alargamento dos horizontes e uma internacionalização da vida”, uma vez que os fugitivos traziam informações variadas sobre conhecimentos agrícolas ou rituais.

Toda esta movimentação levou à formação de novas identidades étnicas, principalmente no nordeste, onde uma nova “etnia” chamada Jinga ganhou visibilidade a partir do final do século XVII, processo chamado etnogénese. Nzinga Mbandi começou a aparecer como uma alternativa à escravidão, uma esperança de liberdade para aquele povo que era visto pelos portugueses ou como mercadoria ou como soldados para escravização de outros semelhantes. A fuga para junto de Nzinga significou para aqueles cativos a possibilidade de recuperar a liberdade, representou uma posição contrária a política europeia desempenhada em Angola, que tinha seu principal objetivo a escravização da população. Foram estes fugitivos que sustentaram 236 politica e militarmente Nzinga durante todo o período que ela esteve contrária aos portugueses.

Nzinga se recusou a cooperar com os portugueses enquanto não se cumprisse as cláusulas do acordo de 1622. Recusava-se a aceitar as exigências que buscavam submete-la a vassalagem, entravando assim os planos portugueses de promoverem as feiras pelo Ndongo. Muitos sobas já avassalados passaram a apoiar Nzinga e romperam os laços com os portugueses, como ocorreu em Musseque. Nzinga soube se aproveitar de outros conflitos na África Central e canalizar a seu proveito a inimizade de alguns portugueses, como ocorreu com o soba Ambuíla (Mbwila), um soba Ndembo que se recusava a pagar tributos aos Portugueses. A insubmissão justificou a guerra contra o Ndembo Ambuíla em 1625, considerado território estratégico devido à existência de minas de cobre.

Só a partir da recusa de Nzinga em cooperar com os anseios comerciais e políticos do governo português, que Fernão de Sousa criou a tese de sua ilegitimidade e passou a considerá-la usurpadora, alegando que ela teria assassinado seu irmão Ngola Mbandi. A partir daí, Nzinga passou a ser vista como a principal inimiga dos portugueses em Angola e o objetivo primordial do governador passou a ser capturá-la e expulsa-la do Ndongo. Os três documentos reunidos por Heintze sob o título “História das relações entre a Angola portuguesa e o Ndongo” evidenciam a mudança da atitude de Fernão de Sousa ao longo de seu mandato e mostra como o governador tentou manipular os fatos para macular a imagem de Nzinga Mbandi. Na última parte desta “História”, escrita em Agosto de 1631, após entregar o governo, Fernão de Sousa fez uma síntese dos principais fatos que justificavam o fracasso do comércio de escravos em Angola.

237

III.5 O golpe político de Fernão de Sousa

Fernão de Sousa não se atrevia a fazer guerra contra Nzinga sem expressa autorização do rei, já todas as guerras que não servissem para a defesa de Luanda e dos presídios estavam expressamente proibidas. Como Nzinga não havia atacado os portugueses, a guerra contra ela seria uma preventiva- e não defensiva- justificada pelo acolhimento dos escravos fugidos. Em 1625, a Câmara discutia a legitimidade da guerra enquanto Fernão de Sousa defendia a expulsão do Jaga Cassanje e criava a tese da ilegitimidade de Nzinga, “que tiranicamente esta intruza no Reyno”.

O governador pedia a prisão de Nzinga e de suas irmãs e defendia a nomeação de “rei natural a quem per direito pertencer”, desde que fosse avassalado e se comprometesse em pagar 100 peças anuais. Como o novo rei precisaria ter domínios, Fernão de Sousa defendia a saída de Ambaca e a devolução dos sobas e ijikus tomados na guerra de Vasconcelos. Por volta de janeiro de 1626, o governador escreveu ao capitão mor Bento Banha Cardoso para que se procedesse com o plano de instaurar no poder Are a Kiluanje, mandando convocar em Ambaca os sobas e macotas que tradicionalmente elegem o rei, principalmente o soba Mobanga que ajudaria nas negociações. Repare que se quis criar um ar de legitimidade para o processo, mas antes mesmo que qualquer consulta aos tradicionais eleitores ocorresse, o governador já deixou nomeado Are a Kiluanje.

O governador mandou que dessem o recado a Nzinga e aos sobas para que prestassem obediência a Are a Kiluanje, “e rendão por ser seu verdadeiro subcessor legitimo e natural senhor”, sob ameaças de guerra. Este recado deveria ser espalhado por bandos

238 em português e em kimbundo, “para ser notório a todos e a guerra ficar não somente justa mas justificada por ser contra rebelião notória”. Deu ordem também para que todos os kimbares que se recolhessem a seus antigos donos seriam perdoados. Ofereceu recompensa a quem entregar Nzinga, ficando alforriado, se cativo e recebendo mercê. Fernão de Sousa tentou organizar a guerra preta, liberando as mulheres e a quicumba, deixando apenas os homens de arco e quilambas e proibiu a deserção sob pena de morte.

Are a Kiluanje aparecia como um excelente candidato nos planos de Fernão de Souza para fazer guerra a Nzinga e trazer o Ndongo sob o controle português. O sucesso deste plano permitiria estabelecer um governo em que os portugueses poderiam explorar o comércio, obter receitas, difundir o cristianismo e ganhar mais apoio militar. Apesar de a genealogia conferir possível legitimidade a Are a Kiluanje, os detentores desta posição nunca exerceram influências políticas e os Mbundo nunca os reconheceram como herdeiros do título Ngola. Muitos sobas não reconheceram o poder dado a Are a Kiluanje, visto como incapaz de garantir a ordem e de fazer chover (proeminência do Ngola) e passam a apoiar Nzinga na luta contra Portugal. O plano de instalar um rei favorável aos portuguesesjá havia sido arquitetado no governo de Mendes de Vasconcelos, que quis instituir Samba Antumba como rei, sem sucesso. Colocar um aliado no poder que pudesse ter alguma legitimidade na tradição parecia um plano melhor do que acabar definitivamente com o título Ngola através do fortalecimento dos sobados.

Nzinga tentou, através da via diplomática, impedir o apoio a Are a Kiluanje, que era formalmente um súdito seu. Enviou comitivas a Ambaca e a Luanda a fim de anular o acordo de vassalagem de Are a Kiluanje e propôs seu exílio. Nzinga prometeu obediência ao rei de Espanha, se dizendo cristã, e reafirmou seu desejo de paz e sua disposição para negociações. Ao mesmo tempo, 239

Nzinga se fortificou na ilha de Kindonga e intensificou a propaganda anti-lusitana, agregando em torno de si muitos sobas da região do Kwanza, como os sobas do Musseque e da Quissama, que já estavam levantados contra os portugueses. Are a Kiluanje, “mostrando grandes medos de Dona Ana”, pediu soldados para o acompanharem, mas como o governador ainda esperava a ordem do rei para fazer guerra a Nzinga, prometeu-lhe que o defenderia caso Nzinga o atacasse. No princípio de 1626, Nzinga, atacou Are a Kiluanje quando saia da fortaleza de Ambaca.

Na versão que Fernão de Sousa deu a seus filhos em 1630, Nzinga teria arquitetado o ataque e inventou uma justificativa para isto: enviara previamente emissários a feira de Bumba Aquizanzo para noticiar ao governo português que Are a Kiluanje havia lhe roubado 48 peças que ela mandava à feira e por isso havia de lhe fazer guerra. Para socorrer Are a Kiluanje, Estevão de Seixas Tigre, o capitão de Ambaca, mandou 35 soldados portugueses mais arqueiros e quilambas, que não conseguiram deter o ataque.

A morte e a prisão dos portugueses deram a justificativa que faltava para legitimar o ataque contra Nzinga e transformá-lo em uma guerra defensiva, aprovada pela junta em Luanda, “antes que sucedesse um levantamento universal”. O governador mandou Sebastião Dias Tição fortificar Ambaca com ordem de recolher os soldados cativos. “Como ela tinha guerra em campo e se ia fazendo poderosa de gente”, Bento Banha Cardoso partiu em 7 de fevereiro de 1626 para travar-lhe o combate, acompanhado do sargento-mor Antonio Bruto, de alguma gente a cavalo e dos padres Antonio Machado e Francisco Pacconio, que tentariam reduzi-la pela pregação; foram pelo Kwanza até Massangano e seguiram até as terras do soba Kiluanji Caçonda.

240

Nzinga continuou enviando emissários para, através da diplomacia, pedir o exílio de Are a Kiluanje e evitar a guerra contra ela. Diversos mucunzes (embaixadores) foram levar recados e uma carta de “Ana, rainha de Dongo”, em que ela jurava obediência ao rei de Espanha, como cristã que era. Nzinga dissimulava todas as acusações que a ela se faziam e ironicamente, terminou a carta pedindo ao governador presentes, como redes, colchas, toalhas de mesa de renda e um chapéu de sol grande de veludo azul.

Cardoso respondeu-lhe, em carta de 15/3/1626, pedindo a restituição dos Kimbares. Como Nzinga não o atendeu, Cardoso foi ordenado a atacá-la nas ilhas do Kwanza em 1626, dando início à primeira séria das grandes campanhas militares que tentaram submeter Nzinga militarmente. A partir dos primeiros ataques, Nzinga começou a se transformar num símbolo da resistência anti- portuguesa muito para além das fronteiras do Ndongo, verificado pela solidariedade dos sobas Ambuíla e Kiluanje Cacango, ambos vassalos rebeldes de Portugal que se recusavam a pagar os tributos. A ruptura de relações dos portugueses com Ambuíla levou ao fim da feira em seu território, afetando seriamente o comércio de escravos. Foram várias as batalhas que Nzinga travou contra a obstinada perseguição de Fernão de Souza, que a tinha como “capital inimiga”. Utilizamos aqui a História Geral das Guerras Angolanas, do capitão Cadornega como fonte histórica privilegiada para os episódios militares. Apesar de ter chegado a Angola somente em 1640, Cadornega se propoz a dar conta dos avanços da conquista lusa, registrar os juízos e sentimentos que os portugueses tinham daquela rainha, sobretudo porque seu sogro participou destas batalhas como conquistador e posteriormente lhe narrou os episódios.

Quando os portugueses finalmente conseguiram entrar na ilha de Kindonga, degolando e aprisionando muita gente, a rainha não foi capturada. Ela se movera rapidamente pelas ilhas do 241

Kwanza, enganando os exércitos lusitanos e conseguiu fugir da implacável perseguição portuguesa. A batalha na ilha de Mapolo ocorreu no dia 12 de julho de 1626 e mostra a astúcia de Nzinga para se livrar do cerco.

Cadornega afirmou que Nzinga fugiu para a província de Ango, “iludindo os inimigos." Fernão de Sousa relatou que Nzinga colocara fogo na ilha para que não encontrassem mantimentos e fugiu para Tunda (Libolo). Os exércitos não puderam segui-la, pois estavam enfermos e não sabiam seu paradeiro. Bento Banha Cardoso intimou todos os sobas, através de propostas de amizade e ameaças de guerra, a entregarem Nzinga caso ela entrasse em seus territórios e partiu para Samba Aquizenzele, na fronteira do Ndongo, com oitenta soldados para prendê-la. A fome e uma epidemia de varíola dizimaram grande parte da guerra preta portuguesa e matou Are a Kiluanje, levando a coroação de seu irmão Ngola Are em outubro de 1626.

III.6 Nzinga Tembanza

Nzinga Mbandi jamais aceitou perder o trono do Ndongo e buscou se fortalecer militarmente para combater os portugueses e garantir, pelas armas, seus direitos e a soberania de seu povo. Para fazer frente ao poder lusitano, Nzinga mobilizou muitossobas nas adjacências do rio Kwanza, alguns sobas Ndembos e os “belicosos” sobas da Quissama. Cadornega diz que Nzinga liderou a formação de uma grande “confederação”, cujo principal objetivo era eliminar a presença lusitana em Angola. Dentre os aliados que Nzinga obteve em sua luta contra a invasão portuguesa, um grupo se destaca: os guerreiros Jagas-Mbangala.

242

No relatório que Fernão de Sousa enviou a seus filhos, lê-se que em maio de 1626, Nzinga estava aquartelada nas ilhas do Kwanza, mas em terra firme não tinha kilombo e não era acompanhada pelos Jagas. Diz que o Jaga Caza estava na Quina (em Ganguela) e Cassanje estava nos Malembas. Somente após a fuga das ilhas, ao fugir pelas terras de Ambolo Casague, onde seu exército foi acometido por varíolas, que Nzinga, fragilizada, pediu ao Jaga Caza que a recolhesse. Na narrativa de Fernão de Sousa, o Jaga teria hesitado em protegê-la alegando que ela matara o sobrinho- seu protegido- e que já havia rei eleito em Ndongo, a quem deveria obedecer, mas depois mandou chamá-la e a acolheu. Glasgow afirmou, sem sustentar-se, que Nzinga era “em parte Jaga e em parte Mbundo- Jaga através de seu tataravô e Mbundo através de sua mãe.” O autor vinculou a dinastia Nzinga Ngola a Kiluanje aos Jagas, há algumas gerações, e afirmou que Nzinga nascera Jaga e fora educada para assumir a liderança de ambos os povos desde pequena.

Heintze, em consonância com as fontes de Fernão de Souza, afirmou que somente a partir da fuga de Kindonga que Nzinga conseguiu refúgio junto ao Jaga Caza Cangola e ganhou o mais importante título feminino do Kilombo, o de Tembanza, que quer dizer senhora ou dona da casa. Nzinga assumiu o papel de sacerdotiza do ungüento Magia a Samba, capaz de tornar os guerreiros invencíveis e passou a ser rigorosa no cumprimento das leis Kijilas, que proibiam, entre outras coisas, a procriação no interior do Kilombo.

Sabemos que Nzinga assumiu a liderança de um ou mais bandos Jagas e passou a comandá-los política e militarmente na luta contra os Portugueses. A narrativa de Cadornega descreve a grandeza do contingente bélico de Nzinga unida aos Jagas: “como a Rainha Ginga estava dali distancia de Legoas, com Quilombo

243 tumgado ou aquartelado que tomava legoas o que occupava por sua grandeza e multidão de gente e Quilombos de Jagas”.

Miller analisa que Nzinga se uniu aos Mbangala devido à traição do acordo de paz por parte dos portugueses e a nomeação de um rei de uma linhagem opositora a forçou a procurar em outro lugar um significado para sua sobrevivência política. O apoio dos Mbangala ao sul do Kwanza ofereceu vantagens para Nzinga enfrentar sua falta de parentesco real, através da ação militar pela proficiência de seus generais, e ideologicamente, já que eles haviam abolido todas as linhagens e “eram provavelmente preparados para tolerar o status anômalo de Nzinga”. No olhar de Miller, Nzinga tentou aumentar seu poder pessoal pela manipulação da boa vontade dos Mbangala para garantir seu poder político e a posição de tembanza no bando liderado por Caza, um dos mais poderosos líderes Mbangala ao sul do Kwanza. Isso foi uma cerimônia celebrada metaforicamente pelo termo “casamento” pelos Mbundo e aceito em sentido literal pelos portugueses. Ela teria então convencido Caza a sustentá-la como herdeira legítima de Ngola Mbandi e introduziu seus próprios seguidores nas táticas militares e feitiços mágicos dos Mbagala. Miller diz que Nzinga manipulou toda a legitimidade política do título tembanza para erguer exércitos para atacar seus mentores cristãos repudiados.

Diante destes ataques, os portugueses concluíram que o Mani Lumbo fora enviado como espião, e enganara o capitão Bento Banha Cardoso ao mandá-lo a Bange. Entenderam que as milongas (recados) enviadas pelos embaixadores serviram para Nzinga ganhar tempo e melhor articular sua fuga, ao mesmo tempo em que desarticulava o comércio de escravos no Quezo e junto a Andala Quesuba. Decretou-se então a morte pública do Mani Lumbo: “Mandeyo prender por espia, e degollar na fortalesa com que os sovas se reportarão, e ElRey (Ngola Are) tomou confiança, e cobrou animo porque lhe parecia que aceitando eu as peças de 244 escravos que ella e o jaga me mandavão o não sustentaria no reyno, nem cumpriria a escretura que me avia feito.” O Jaga Caza, ao saber da prisão do Mani Lumbo, abandonou Nzinga, que foi para ilha Cataxecacollo. A morte do emissário provocou a separação definitiva entre Nzinga e o Jaga Caza, que acreditava na via diplomática para evitar os litígios. A atitude dos representantes do governo demonstrou que os portugueses não acreditavam mais que Nzinga pudesse se avassalar livremente e já não acreditavam em seu discurso cristão e em suas promessas de obediência.

Nzinga assumiu o controle de alguns bandos Jagas, orientando-os para a guerra conforme seus interesses, e incrível poder bélico foi crucial para suas vitórias. Mas nem todos os que eram assim chamados lhe foram leais. Cardonega narrou uma passagem em que Jagas aprisionados pelos portugueses traíram Nzinga e delataram seu o paradeiro “por ella não ser Sua Senhora natural, por serem de outra casta de gente como dito he com outro Senhor ou Senhores á parte, ainda que a accompanhavão já como se forão seus vassalos.” Através da ajuda destes Jagas traidores e da efetiva ação militar do tendala Antonio Dias Muzungo que os portugueses chegaram ao kilombo de Nzinga e o desbarataram em 25 de maio de 1629. Para evitar ser capturada, Nzinga estrategicamente foi largando para trás suas bagagens e os prisioneiros durante sua fuga, para que os portugueses perdessem tempo os recolhendo.

Depois desta admirável fuga, declarada como sua segunda expulsão do Ndongo, Nzinga foi para o Songo e buscou proteção junto ao Jaga Cassanje, seu antigo rival e grande inimigo dos portugueses: “Passado isto confederou-se Jinga com o Jaga Cassanji, inimigo nosso e muito poderoso, que trazia 80 mil arcos de guerra em campo e, depois de estar com ele, este a mandou com guerra sua meter nas ilhas, com que se levantaram novos movimentos e fez repreza nos nossos.’’ 245

Apesar de não ser uma fonte segura (como Fernão de Sousa teria ficado sabendo desta conversa?), a exigência revela a distinção que havia entre os bandos Jagas, em que cada um seguia as ordens de um único chefe. Cassanje era um dos mais poderosos e temidos Jagas do século XVII e não queria que a política seguida por Caza repercurtisse em seu kilombo. A abdicação da insígnia lunga significa a renúncia, por parte de Nzinga, à autoridade central do kilombo, que ela gozava ao lado de Caza.

Miller chama atenção para o caráter transitório da aliança de Nzinga com os Mbangala do sul, assim como foram todas suas outras associações. Defende que Nzinga era ilegítima também para os Mbangala e o abandono por parte de Caza deveu-se a sua “ausência de ancestralidade”, assim Nzinga tinha dificuldades em manter uma base política firme, até mesmo como tembanza. Ao se tornar uma Jaga, Nzinga passou a contar com grande número de guerreiros bem treinados e altamente organizados, como prescrevia a hierarquia do kilombo, e assim aumentou significativamente seu poder bélico e garantiu sua segurança para se movimentar. A função ritual que assumiu no kilombo através do título tembanza, fez reviver a lenda de Temba Ndumba e seus guerreiros imortais, agrupando vários bandos chamados de Jagas em uma ideologia comum. A figura de Temba Ndumba possivelmente não era venerada por todos os bandos Jagas até então, e devia fazer parte da mitologia de origem apenas do grupo descendente de Zimbo e Kulembe, o marido assassino de Temba Ndumba.

Acreditamos que lutar ao lado de Nzinga imprimiu consciência política aos bandos Jagas. Estes povos guerreiros viviam vagando sem se prenderem a linhagens, roubando comidas e pessoas. Ao colocarem seus kilombos- “máquinas de guerra”- à disposição de Nzinga, passam a compor a frente de resistência

246 contra a ameaça estrangeira, encontrando uma razão de ser e guerrear muito maior do que o aprisionamento de Mbundos visando o enriquecimento pessoal, que a nosso ver, tal enriquecimento dos chefes Jagas não existiu de fato: os europeus trocavam os escravos por bebidas alcoólicas e armas de fogo, que serviam apenas para sustentar a própria indústria da guerra e não traziam benefícios em termos de aquisição de bens ou prestígio.

Mas o que representou uma mulher assumir a liderança dos Jagas? O título de tembanza já era importante na organização dos kilombos, mas desempenhava uma função ritual: a de preparação do unguento Magi a Samba. Nzinga Mbandi certamente extravasou esta função e desempenhou importantes papéis de comando e direção da guerra, apresentando-se inclusive como guerreira armada em campo, não desempenhou apenas papel simbólico. Entendemos o kilombo Jaga como uma organização social eminentemente masculina, em que o princípio feminino era anulado, principalmente através da negação da maternidade, já que segundo as leis Kijila as mulheres eram obrigadas a parir seus filhos fora dos limites do kilombo, nas matas, e eram proibidas de retornarem com as crianças para seu interior. Esta proibição reforçava a negação das linhagens, próprio da identidade do kilombo, já que ninguém sabia quem eram seus pais e reconheciam apenas a autoridade do chefe do kilombo. O ritual de feitio do Magi a Samba reforça esta negação, uma vez que foi fabricado pela primeira vez por uma mãe que decidiu matar seu filho, ou seja, uma decisão pela anulação da maternidade, pela ruptura dos laços familiares ou de linhagem.

Atentando-se para o lugar social das mulheres no kilombo, percebemos que inicialmente elas iam para a guerra mas desempanhavam apenas as tarefas domésticas, auxiliando no preparo de alimentos, servindo aos homens. Nzinga Mbandi, ao assumir o comando dos Jagas, mostrou que as mulheres eram 247 capazes de pegar em armas e irem para o campo de batalha, promovendo assim um novo lugar social para as mulheres naquela sociedade. Nzinga Mbandi atuou, durante décadas, como fiel cumpridora das leis Jagas, que seriam válidas para todos os bandos, mesmo aqueles que lutavam a favor dos portugueses. Um episódio em especial revela como Nzinga se preocupava em seguir os preceitos Jagas: na batalha dos Empures (aproximadamente em 1640, no governo de Pedro César de Menezes), Nzinga massacrou as tropas inimigas e capturou centenas de combatentes, que foram prontamente decapitados. Nzinga assumiu não apenas a posição feminina mais importante na hierarquia Jaga, mas assumiu o comando militar efetivo destes guerreiros. Sua personalidade agrupou a liderança politica e ritual de alguns bandos Jagas, extrapolando os limites de um só kilombo. Nzinga conseguiu reunir milhares de guerreiros altamente treinados e disciplinados sob seu comando, não apenas Jagas de um ou outro kilombo, mas pessoas de diversas origens e linhagens que buscavam escapar do jugo da escravidão e a enxergaram como condutora de tal liberdade.

III.7 Ilegitmidade de Ngola Are.

Enquanto Nzinga se fortalecia com os kilombos Jagas, o governo de Fernão de Sousa buscava uma forma de manter no poder um rei aliado. Are a Kiluanje morreu acometido por varíolas e seu irmão, Ngola Are, foi “eleito” em 12 de outubro de 1626. A morte de Are a Kiluanje por varíolas é um fato que até hoje não chamou atenção dos historiadores ocidentais, mas podemos entender esta doença na lógica do universo Mbundo do século XVII. Cavazzi, na sua longa descrição das crenças dos povos da África Central, listou uma série de sacerdotes especializados em curar e também provocar males, dentre eles, há um que manipulava a varíola e tinha o poder de adoecer, curar ou matar alguém. A manipulação da varíola por sacerdotes é conhecida em outros 248 lugares da África, onde sacerdotes ou entidades são relacionados com a moléstia, como Sakpata, o Deus da varíola no Daomé e Obaluê, Omulu ou Soponna, orixás do panteão yorubá. A varíola era uma doença entendida como um castigo das divindades sobre os humanos e uma pessoa jamais morreria naturalmente desta doença.

A coroação de Ngola Are como rei do Ndongo aparece na documentação de Fernão de Sousa como “eleição”. Mas quem elegeu Ngola Are como rei do Ndongo? Desde a morte de Ngola Mbandi, Fernão de Sousa defendia a convocação de sobas e makotas que tradicionalmente elegiam o rei para que o processo tivesse legitimidade entre a população do Ndongo. Desejava que fosse eleito “rei legitimo e natural sucessor” do reino, mas sob a condição de ser vassalo, fazer feiras e pagar 100 peças anuais de tributo. Apesar do desejo de parecer um processo legítimo, poucos sobas participaram da dita eleição, que foi comandada por Bento Banha Cardoso e padres jesuítas que conheciam o quimbundo. Em 12 de outubro de 1626, Ngola Are foi eleito rei do Ndongo nas terras do soba Kiluanje Ca Caçonda. A nova capital do reino do Ndongo passou a ser as Pedras de Maupungo (Matadi ma upungu, pedras altas), uma fortificação natural de penedos, localizada na província do Are, onde residia Ngola Are.

A decisão de coroar Ngola Are como rei do Ndongo trouxe descontentamentos a muitos sobas, que se recusaram a obedecê-lo. A insubordinação se alastrou prejudicando a disponibilidade de soldados para a guerra preta e o pagamento dos tributos. Quando os portugueses quiseram assegurar a lealdade dos sobas da região dos Quezo, nenhum deles obedeceu à ordem do capitão mor Azevedo para se apresentar no acampamento do exército, no entanto mandaram informar ao comandante português que estariam dispostos a obedecer a seus comandos, desde que isso não implicasse submissão a Ngola Are. 249

Os portugueses interpretaram isso como um apoio a Nzinga, dando ordem de guerra legítima contra os sobas do Quezo. A província de Quituxila também negou obediência ao tandala (o mais alto funcionário) de Ngola Are, colocando em evidência sua falta de autoridade. Acompanhada pelos exércitos Jagas, Nzinga voltou a se fortificar nas ilhas do Kwanza em 1628, invadiu a província do Are desarticulando as feiras em Pungo-a- Ndongo e impediu o avanço da conquista portuguesa. Ngola Are se mostrava incapaz de conter a determinação de Nzinga em recuperar o reino do Ndongo e se “intimidou tanto que queria largar o reino” ou ir para Luanda. O governo português financiava Ngola Are na luta contra Nzinga para mantê-la ocupada, enquanto tentava desenvolver o tráfico negreiro em Andala Quesuba e em outras partes. Mas Nzinga conseguiu estabelecer suas tropas de forma a impedir a comunicação entre Ngola Are e o governo português em Luanda, e frequentemente comandava ataques às incipientes feiras e caravanas ou atacava os presídios portugueses. O governo português tentou estabelecer novos tratados de paz com Nzinga, com a promessa de devolver os territórios injustamente tomados e de ajudá-la contra seus inimigos, sob a condição de ela reconhecer estes favores com um tributo anual. A fraqueza de Ngola Are perante Nzinga era latente e Fernão de Sousa não deixou de registrar o medo que ele sentia do poder extraordinário de sua rival.

A visita do tendala e dos principais makotas de Ngola Are aos representantes portugueses deixa evidente a sua falta de legitimidade entre os sobas do Ndongo. Seus emissários foram mandados a Pungo-a-ndongo, em 28 de fevereiro de 1629, para se queixarem de três coisas: a primeira é que muita gente do Ndongo fugia para Matamba para ficarem livres da obrigação de servir na guerra portuguesa, e que foram aprisionados em Matamba, “como se fossem inimigos (...) assy por concluzão se queixa que com nome de querer cativar e destroyr a Ginga e sua gente tem 250 destroydo os que ficavao em Dongo”; a segunda coisa que queixaram foi “que grandes e piquenos não lhe tem nenhum respeito, mas o injurião com ynjurias mui graves.” Finalmente reclamaram que após o ataque a um kilombo, Ngola Are partiu e quando estava a uma légua do local, suas tropas o fizeram retornar ao kilombo arruinado “dizendo que não querião mais hir pela Ginga a fazerlhe guerra”, ou seja, Ngola Are havia sido abandonado pelos seus guerreiros, que passaram a recusar combater Nzinga. A carta termina assim: “rogamos a Vossa Senhoria pelo amor de Deus a ter compaixão de nosso Rei, e nos outros que não temos outro pai e mai.”, revelando a extrema dependência que Ngola Are tinha do governo português, já que não encontrava legitimidade entre os seus nem forças suficientes para vencer Nzinga.

A informação preocupou Fernão de Sousa, que averiguou as queixas com “boas lingoas” (intérpretes) e as remeteu ao capitão- mor Paio de Araújo de Azevedo. Narrou o episódio em que seis sobas foram prestar obediência ao capitão mor, que os recebeu e mandou que retornassem a suas terras. Quando estavam na Quituchela sofreram um ataque em que lhes roubaram a quicumba e toda a gente de suas morindas (gente livre). Como eles eram leais a Ngola Are e foram atacados em território do Ndongo, que está sob a proteção portuguesa, este episódio mostrou a fraqueza do soberano em garantir a ordem na sua jurisdição. O intérprete narrou que os soldados rebelados de Ngola Are, após negarem-se a fazer guerra contra Nzinga, chamaram-no de cão, e que o haviam de enforcar.

Em 15 de maio de 1629, Paio de Araujo de Azevedo conseguiu invadir o kilombo de Nzinga e suas irmãs foram aprisionadas e levadas a Luanda, onde ficaram na casa de D. Ana da Silva, mulher do capitão mor Payo de Araujo Azevedo. Fernão de Sousa declarou o amor e respeito que o povo do Ndongo sentia 251 por estas irmãs que as considerava como “deydades”. Dona Gracia Kifunge, a irmã mais nova de Nzinga, afirmava que Ngola Are não poderia ser rei do Ndongo, pois era filho de uma escrava sua. A origem inglória de Ngola Are parece ter convencido Fernão de Sousa, que escreveu um importante documento apontando as razões que havia para Ngola Are não ser rei: “Que não é legitimo sucessor do Reino, porque he filho de escrava nascido em casa d‟ElRey Angola Ambande, e que he peça de sua filha Dona Gracia Quifunge e que por nascer em casa se lhe não posera marca, pelo que nenhum sova dos da casa d‟ElRei lhe quer obedecer, nem o hade fazer.”

A acusação de ser filho de uma escrava não foi negada por Ngola Are, ao contrário, ele confessou ser “peça” e mandou presentes às irmãs, mas elas não quiseram aceitar, alegando que em nenhum tempo ele poderia ser obedecido sendo elas vivas, porque a elas “diretamente pertence o reino.” Fernão de Sousa terminou este documento sugerindo que se procurasse Nzinga para uma “composição”, pois Ngola Are já não se podia mais sustentar no reino. Dona Maria Cambo afirmava: “que elle sera are mas angolla não sera nunca, e que dona Ana a não avião de matar, antes a deixarião passar livremente e lhe darião o necessário porque he angolla que ninguém ouza pegar.”

Eram vários os pareceres sobre quem deveria ocupar o trono do Ndongo: o bispo D. Francisco de Soveral acreditava que seria melhor entregar o reino a uma das irmãs, pois as considerava as legitimas sucessoras, apesar de considerar justa a guerra contra Nzinga; os jesuítas defendiam que Ngola Are deveria permanecer no poder, pois pagara as 100 peças referentes ao ano anterior; Nzinga declarava que não queria ser rainha, que o fosse uma de suas irmãs e ela ficaria em paz e pagaria as 100 peças anuais prometidas por Are; Fernão de Sousa defendia que Mocambo - batizada com o nome de Maria e mais tarde de Bárbara- deveria 252 assumir o trono após casar-se com um parente próximo do falecido Ngola Mbandi que fosse favorável aos portugueses, porque era muito amada e os sobas a obedeceriam e “deste modo se concertará o reino.”

Contudo, Fernão de Sousa não se atrevia a resolver o caso sem que houvesse ordem expressa do rei. O governador mostrava- se desesperado com a situação caótica da conquista pois todos os sobas estavam rebelados e desobedientes, e muitos fugiam para outras terras por não haver autoridade em que confiar. A desobediência dos sobas para com Ngola Are foi registrada em diversos documentos de Fernão de Sousa. Os sobas do Ndongo falaram, por diversas vezes, que preferiam perder a vida ou até assistir à dissolução definitiva do reino a serem vassalos de Ngola Are. A grande seca que acometeu o Ndongo em 1629-1630 aumentou a descrença que o povo sentia em Ngola Are, que se mostrou incapaz de provocar as chuvas, uma habilidade que o Ngola deveria ter. A situação do povo Mbundo se agravou com a fome e a disseminação da varíola, que prejudicou o pagamento dos tributos aos portugueses. Fernão de Sousa defendia que uma rígida política tributária - que punia a inadimplência com a guerra - levaria os sobas a se levantarem contra a colonização portuguesa. Desde 1626, reconhecia que a guerra movida por Nzinga impedia o pagamento dos baculamentos e recomendava “suavidade” nas cobranças, pois se “apertarem” os sobas os obrigariama passar para o lado dela. No quadro de miséria generalizada, Fernão de Sousa pedia ao rei que se “flexibilizasse” a cobrança de tributos, aceitando o que cada soba poderia dar no momento.

253

A tentativa de instituir um rei favorável aos portugueses mostrou-se falha, uma vez que o povo do Ndongo não o considerava legítimo. O fim do Ndongo como estado independente se iniciou com as guerras de Luiz Mendes de Vasconcelos e foi concluído com a eleição de Ngola Are, em que o reino passou por um processo de descentralização e segmentação. Heintze comenta que, nesta época, a designação de reino “não passava de um eufemismo lisonjeador”. Grande parte dos sobas, especialmente os do oeste e das imediações de Ambaca no norte foi desvinculada do Ndongo e diretamente subordinada à coroa portuguesa. A escolha de Ngola Are trouxe um vazio político e ritual no Ndongo, já que grande parte da população não acreditava que o novo rei poderia cumprir as prerrogativas do título que lhe fora atribuído, como presidir a primeira sementeira, consultar os ancestrais e fazer chover. Esta crise levou a centenas, ou até milhares de pessoas migrarem do Ndongo, buscando as regiões vizinhas, como Matamba, Tunda e Mbondo, alterando substancialmente a composição étnica da população. Heintze considera que grande parte da população do Ndongo era composta por ijiku, escravos que estavam distantes das suas linhagens de origem, desta forma, duvida que o princípio Ngola ainda tivesse força para permitir que uma população não natural do país se identificasse com este reino.

A organização e ideologia dos kilombos Mbangala lhes parecia mais interessante e Nzinga soube atraí-los para seu contigente. Ngola Are só se manteve no poder devido ao auxílio português, mesmo assim sempre com muitas dificuldades e com poder efetivo reduzido, que provavelmente não ultrapassava a sua província original. A dependência da colônia europeia se expressava pela incapacidadade de Ngola Are se defender sozinho de seus inimigos, notadamente Nzinga Mbandi, e mesmo internamente ele não conseguia garantir o funcionamento das feiras e a circulação da economia, frustrando assim as expectativas portuguesas que levaram a sua coroação. A qualificação “rei 254 fantoche” que frequentemente aparece na historiografia, contudo, deve ser repensada. O termo “fantoche” indica total manipulação, ausência de vontade, absoluta subjugação aos interesses portugueses, e esconde as intenções políticas que a linhagem Are tinham.

III.8. Poder feminino e legitimidade no Ndongo e em Matamba

Nzinga Mbandi era legítima governante do reino do Ndongo ou teria, através do assasinato de seu sobrinho, usurpado o poder, a que não tinha nenhum direito? Retomamos a discussão historiográfica sobre a legitimidade de Nzinga Mbandi ao trono do Ndongo no intuito de questionar e debater as afirmações de Miller, que defendeu a tese da ilegitimidade de Nzinga.

Na análise de Miller, o reinado de Ngola Mbandi representou uma de muitas facções linhageiras em um delicado cenário em que forças contrárias disputavam o poder político central. Com a morte de Ngola Mbandi, o poder poderia normalmente ir para qualquer um dos grupos de linhagens que combinariam manobras políticas com alianças com os sobas para estabelecer seu candidato. Facções perdedoras costumavam aceitar sua derrota como uma temporária retirada, mantendo as esperanças de um dia capturar o título real. Nenhum herdeiro direto do Ngola estava garantido no poder com sua morte, pois a sucessão hereditária não era uma regra fixa. Neste contexto, Miller levantou três razões que impediriam Nzinga de assumir o título Ngola: 1) Nzinga não era parentelegítima do Ngola para concorrer ao trono. 2) As mulheres eram impedidas de ascender ao poder 3) Nzinga era filha de escrava

255

Miller defendeu que Nzinga não era irmã legítima de Ngola Mbandi, pois não eram filhos de uma mesma mãe, e nas regras Mbundo de sucessão matrilinear, uma meia-irmã de uma co-esposa do pai não poderia ser considerada parente. Miller sustentou sua argumentação na origem humilde de Nzinga, que não teria status para ascender ao poder, e principalmente, não tinha apoio nas linhagens dominantes. Seus cálculos das linhagens Mbundo colocaram Nzinga longe da linha de legitimidade e da provável sucessão de Ngola Mbandi. Para Miller, Nzinga e Ngola Mbandi eram “meio- irmãos”, sendo Nzinga filha do oitavo Ngola com uma concubina, uma mulher que pertencia a linhagens escravas que eram dependentes da corte real, ou seja, uma kijiku.

Parreira discorda de Miller, que afirmou sem demonstrar em evidências, a falta de parentesco real de Nzinga. Parreira admite a possibilidade de eles não serem parentes, mas seguindo a linha de raciocínio do próprio Miller, o termo irmão poderia indicar não uma relação de consanguinidade entre pessoas, mas sim equivalência entre os títulos que ocupavam, o que alteraria completamente os dados do problema. Sendo Nzinga uma representante de uma linhagem que concorria ao título Ngola, o argumento de Miller sobre a “usurpação do poder” tornar-se uma contradição que deve ser posta em cheque, diz o autor português.

Miller afirma que Nzinga tinha apenas uma filiação remota com alguma linhagem real e não poderia esperar apoio imediato para assumir o governo. Seus principais apoiadores estavam entre o povo e não entre as linhagens estabelecidas no reino. Questionamos em que Miller se fundamentou para afirmar esta falta de apoio, já que as fontes disponíveis não revelam muitas informações sobre as relações de poder internas ao reino do Ndongo no século XVII, mostram apenas a posição política que era interessante aos portugueses. Miller é enfático ao afirmar que os Mbundo nutriam fortes sentimentos contra mulheres assumindo qualquer título 256 politico e era explicitamente proibido a qualquer mulher assumir a posição ngola a kiluanje. Esta proibição vai contra a genealogia apresentada por Cavazzi, em que o primeiro Ngola, o rei- serralheiro, foi sucedido por suas filhas, primeiro por Zunda-dia- ngola e depois por Tumba-dia-ngola, marcando a presença feminina no trono do Ndongo desde sua fundação. Gaeta também registrou que a filha de Angola Bumbambula, o primeiro Ngola em sua versão, Hohoria Angola, foi obrigada a destronar seu irmão, Zunduria Angola, por sua crueldade, mas ela teria governado junto com o marido.

Para Thornton, Nzinga sabia que, por ser mulher, encontraria maiores dificuldades para se legitimar no poder e por isto planejou casar-se como um homem dependente, que governou nominalmente como rei, enquanto ela exercia o poder real. Estes maridos dependentes não foram aceitos como rei e por isso ela buscou ser reconhecida por uma segunda maneira: Nzinga decidiu “tornar-se homem”. Na visão de Thornton, Nzinga passou, a partir da década de 1640, a agir como homem para atender este requerimento ideológico que restringia a participação feminina no poder. Ela passou a obrigar seus “maridos” a se travestirem e se tornarem seus “concubinos” e reforçou sua masculinidade ao se engajar em atividades viris, em que ela se destacava pela grande habilidade de manejar armas e comandar pessoalmente as tropas.

O testemunho de Cardonega é importante fonte de como a imagem de Nzinga era construída no interior do exército português, pois nesta época já havia chegado a Angola e pertencia as tropas que desbarataram o kilombo. Acreditamos que este tratamento era dispensado aos prisioneiros de guerra, principalmente aos portugueses, talvez como uma forma de humilhação pública que tinham que passar perante o kilombo que os aprisionou. Pensamos no significado que as palavras “rei” e “rainha” tinham no contexto Mbundo do século XVII. Como seus súditos se referiam a Nzinga? 257

Ngola? Cambolo? Certamente não usavam os vocábulos em português e as representações de gênero e poder tinham diferentes acepções.

A meu ver, esta “masculinização” de Nzinga foi exagerada pelas fontes, principalmente pelos padres capuchinhos que quiseram demonstrar o quão bizarro e demoníaco era o comportamento de Nzinga enquanto viveu como Jaga. Provavelmente, por todo o tempo em que esteve sob o comando dos Jagas, Nzinga apresentou um comportamento visto como masculino, no sentido guerreiro, transpondo o papel que as mulheres tradicionalmente tinham no interior do kilombo, dedicadas aos serviços domésticos. Nzinga comandou as tropas pessoalmente e era uma excelente lutadora, tinha força física, agilidade e sabia manusear bem as armas. Talvez fossem os europeus, seus opositores, que entendiam estas atividades como parte do universo masculino. Homens e mulheres ocupavam lugares sociais distintos na Europa e na África. Compreendemos que a dita “mudança de gênero” de Nzinga acompanhava as interpretações européias destes papeis sociais, o que não era necessariamente repetido em Angola. Talvez para os Mbundo não fosse algo tão extraordinário uma mulher no campo de batalha ou ocupando posições de comando.

258

CONCLUSÕES

Nzinga e a luta contra o tráfico negreiro

Talvez seja “romântico” afirmar que Nzinga travou uma luta contra o tráfico negreiro. Em um contexto em que a moeda corrente em Angola era o escravo e que a escravidão já era, há muito, instituída, parece falta de realismo afirmar que Nzinga tentou impedir o tráfico negreiro. Mas sem querer idealizar esta personagem, tentamos defender a ideia de que Nzinga Mbandi contribuiu para a diminuição do tráfico negreiro, pelo menos no período em que se acirrou a rivalidade contra os portugueses, entre 1624-1641. Talvez não fosse uma luta ideológica contra a escravidão, provavelmente não era e é difícil supor que isto fosse possível em pleno século XVII, mas suas ações acabaram por ter esta consequência.

Primeiramente, ao conceder exílio aos escravos fugidos, Nzinga contribuiu para aumentar a esperança de liberdade. Sob sua proteção, esses indivíduos conseguiram se libertar do jugo da escravidão imposta pelos portugueses. Nota-se que não foram poucos, “mas senzalas inteiras” que fugiam para junto de Nzinga. Entendemos isto como uma movimentação anti-escravatura que ocorreu de forma maciça em Angola no século XVII. Outra forma de atuar contra a expansão do tráfico negreiro foi o impedimento das feiras, que Nzinga conseguiu articular, principalmente nas décadas de 1620-1630. A feira de Ndala Kisua foi a principal aposta portuguesa de retomar o comércio de escravos no interior, mas Nzinga em diversas investidas, conseguiu paralisar as atividades ali. Nesta articulação, o Jaga Kalunga Kakwanza bloqueava a rota do Mbondo, provocando a imediata diminuição dos escravos que eram outrora encaminhados para Luanda.

259

Se sua luta não era diretamente contra o tráfico de escravos, indiretamente ela atingiu este objetivo, atacando a principal motivação da presença portuguesa em Angola, que era justamente o comércio de escravos. Tanto que Fernão de Sousa, no término de seu mandato, justificou-se pelo fracasso econômico da colônia, alegando que não havia feiras porque Nzinga sempre as desfazia e as constantes guerras que se davam contra ela dificultavam a organização do comércio. Nzinga também conseguiu desarticular a colonização portuguesa através de ações militares que impediram a cobrança dos baculamentos, como organizou em 1625.

Alguns historiadores destacaram as atividades de Nzinga enquanto articuladora do tráfico negreiro, principalmente durante a invasão holandesa (1641-1648), em que Matamba, sob seu domínio, passou a ser o maior exportador de escravos da região. De fato, não se pode negar o envolvimento de Nzinga com esta atividade, a mais lucrativa na época, que lhe garantia o acesso a mercadorias disputadas, como armas de fogo e munições. Mas discordo do posicionamento de Miller, que parece querer acusa-la de ser uma das principais agentes deste tráfico, anulando sua ação contrária ao comércio de escravos. Se por um lado, não devemos romantizar a personagem, também não podemos responsabilizá-la pelas maiores atrocidades que ocorreram em sua época. Culpar os africanos pela existência do tráfico parece ser uma opção que tende a eximir os europeus do papel que tiveram na articulação da escravidão atlântica.

As várias faces de Nzinga Mbandi, ao longo de sua trajetória política, desempenhou múltiplos papéis, que poderiam ser considerados contraditórios, mas que se analisados no contexto político Mbundo do século XVII, revelam a sua luta pelo poder e para manter seu povo- ou povos que a ela iam se agregando- livres do julgo colonial. O batismo realizado em 1622 lhe permitiu maior aproximação com as autoridades lusas, mas não garantiu o 260 cumprimento do acordo de paz assinado naquela ocasião. Desta forma, podemos afirmar que foram as atitudes dos próprios governantes portugueses que afastaram Nzinga Dona Anna de Souza do cristianismo, pois foram eles os primeiros a descumprirem o combinado, levando Ngola Mbandi à morte.

Nzinga assumiu o trono do Ndongo em 1624 enquanto regente de seu sobrinho ainda menor, e se auto intitulou “senhora de Angola”. Com o assassinato do sobrinho e a tomada das insígnias de poder, Nzinga tomou posse do título Ngola, reivindicando a soberania do Ndongo e sua legitimidade para governar o reino. O golpe político arquitetado por Fernão de Sousa em 1626 tirou-lhe o trono do Ndongo, mas ela jamais aceitou a perda. Fortificou-se em Kindonga e buscou apoio nos Jagas para garantir seu poder pelas armas. A aliança com os Jagas-Mbangala foi uma estratégia para se reforçar militarmente e conseguir sobreviver - material e politicamente- diante da intensa perseguição que lhe fazia o governo português. Junto ao kilombo do Jaga Caza Cangola, Nzinga recebeu o mais importante título feminino, o de tembanza, assumindo funções rituais centrais naquela organização.

Nzinga extravasou o papel original de tembanza e passou a comandar pessoalmente as atalhas como grande líder militar, fazendo reviver a personagem mitológica de Temba Ndumba. Seu prestígio junto à comunidade Jaga-Mbangala não se restringiu ao grupo dirigido por Caza, sendo considerada líder de vários outros bandos Jagas. A união com Cassanje representou bem este prestígio, uma vez que foi aceita como mulher de um dos mais importantes chefes Jagas da época. Ainda como Jaga, Nzinga conquistou Matamba, aproximadamente em 1630. A ação não teria encontrado muita resistência entre a classe dirigente de Matamba, que foi mantida no poder com importantes cargos públicos. A aceitação de Nzinga como soberana de Matamba deve ter passado pela ancestralidade comum aos dois reinos. 261

Os governantes de Matamba reconheceram em Nzinga a capacidade de mantê-los livres, no conturbado cenário político do século XVII. Em Matamba, Nzinga criou um estado inteiramente novo a partir das instituições Mbangala, onde pôde se manter soberana e independente. A chegada dos holandeses a Angola trouxe novas possibilidades de acessar as mercadorias europeias e aumentar as receitas e o poder em Matamba. O apoio mútuo aos holandeses trouxe o enriquecimento de Matamba, que, juntamente com o Congo e Cassanje tornaram-se os mais importantes estados da África Central no século XVII. Depois de derrotados os holandeses, a chegada dos padres capuchinhos italianos, a partir da década de 1650, renovou as esperanças de ter aliados externos não- portugueses.

Os enviados da Propaganda Fide ofereceram a Nzinga a possibilidade de aceitar o cristianismo mais uma vez e sair da crise em que seu estado se encontrava. Finalmente, Nzinga negou as crenças Mbangala, justificando seu comportamento como Jaga durante todos aqueles anos (1624-1655) pela ação dos governantes portugueses, que lhe furtaram o reino a obrigando a viver errante. Assim, Nzinga acumulou os designativos de cristã, Ngola, tembanza, rainha de Matamba. E para ela, um não anulava o outro. Mesmo sendo consagrada Jaga e tendo assumido o trono de Matamba, ela nunca desistiu de reivindicar ao trono do Ndongo.

Ao mesmo tempo, que comandava seus kilombos contra os portugueses, dirigiu-se aos governantes portugueses como cristã, assinando Dona Anna de Sousa, colocando-se como fiel à coroa ibérica. Ao mesmo tempo em que mantinha aceso o conflito com Portugal, escrevia ao Papa como “filha obedientíssima.” Esta dissimulação pela qual ficou conhecida pode ser entendida como mais uma estratégia para se manter livre diante da acirrada

262 perseguição. Nzinga soube perceber as dificuldades que enfrentava e tentou vencê-las de qualquer forma. As várias alianças representam sua luta para se manter no poder. Seria contraditório reivindicar a soberania do povo Mbundo ao mesmo tempo em que lutava como uma Jaga - povo que pilhava e destruía as comunidades Mbundo? Como sendo rainha de Matamba, ela reivindica seu direito ao trono do Ndongo? Para resolver estas aparentes contradições, levantamos a hipótese de que no século XVII, devido à instabilidade política gerada pela presença portuguesa e as consequentes guerras, as fronteiras territoriais e étnicas estavam sendo redefinidas. A grande movimentação de pessoas que ocorreu no século XVII provocou uma nova configuração populacional nos reinos da África Cental. Fernão de Sousa reclamava que grande parte da população do Ndongo estava se dirigindo à Matamba, ao Songo e ao Mbondo, por não aceitarem a autoridade dada a Ngola Are. Assim, muitos daqueles que estavam em Matamba sob o governo de Nzinga eram originários do Ndongo, da etnia Mbundo. Da mesma forma, os que lutavam ao lado de Nzinga como Jagas poderiam ser refugiados Mbundo ou de qualquer outra etnia, e assumiram a designação Jaga tal como Nzinga o fizera, mas poderiam não estar vinculados às antigas rivalidades que existiam entre Jagas e Mbundo.

A autoridade de Nzinga foi concedida por pessoas das mais diversas origens étnicas. A formação da etnia “Jinga”, que ganhou visibilidade a partir do final do século XVII, principalmente no nordeste de Angola, pode ser uma evidência desta nova configuração política e étnica que surgiu com a trajetória de Nzinga Mbandi. A personagem Nzinga Mbandi jamais foi retirada da memória de Angola e seu nome está ligado à história da resistência africana frente ao colonialismo europeu. Como bem sintetisou Marina de Mello e Souza, Nzinga Mbandi “é um exemplo de como eventos históricos podem ser congelados, mitificados, ritualizados e evocados na constituição de identidades.” 263

Os diversos papéis por ela desempenhados atestam sua capacidade de perceber as novas realidades que a presença portuguesa trouze e mostram sua flexibilidade em buscar as alianças mais interessantes de acordo com as circunstâncias; mostram sua habilidade de governar povos de diferentes origens e revelam sua astúcia para atuar tanto diplomaticamente como pelas armas. Nzinga Mbandi chegou ao Brasil na memória de seus soldados escravizados, que se libertaram e fizeram reviver a organização militar dos kilombos. Ali, mais uma vez se disfarçou, tornou-se a Ginga, que aparece nas danças, no congado, no futebol, na capoeira, sempre seduzindo e enganando.

264

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI:

AMARAL, Ilidío. Il regno del Congo, mbundu (o Ambundos), il regno di "NGOLA" (o Angola) e la presenza portoghese nel tardo XV secolo alla metà del XVI secolo. Lisbona: Ministero della scienza e della tecnologia, Istituto di tropicale Ricerca Scientifica, 1996.

AMARAL, Ilidío. Il consolato di Paulo Dias de Novais: Angola nell'ultimo trimestre a partire dal XVI secolo e i primi del XVII secolo. Lisbona - Istituto per la Ricerca Scientifica Tropical, 2000.

BIRMINGHAM, David. "La data e il significato della Imbangala invasione di Angola." L'ufficiale di storia africana, Vol. 6, n. 2 (1965), pagg. 143-152.

BISSON, M.S. "Commercio e omaggio. evidenze archeologiche per l'origine dei membri in Sud Africa centrale."nei Cahiers d'Etudes africaines. 1986. Pp343-361.

BONTINCK, François. "L'Onu mausolée da les Jaga." Cahiers d'Etudes africaines, v 20, n79. 387-389. 1980.

BOXER, Charles. Il portoghese impero marittimo. 1415-1825. São Paulo: Società Das Letras, 2002.

BOXER, Charles. Salvador de Sá e la lotta per il Brasile e Angola. 1602-1686. Traduzione Di Oliver M. de Oliveira Pinto. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1973.

265

CARVALHO, H. giorni. Jagado 0 di CassangeLisboa, Tip. Christopher Augusto Rodrigues,1898. Disponibile in: http://www.archive.org

CASCUDO, Luis da fotocamera. Realizzati in Africa. Rio de Janeiro: Brasiliano civiltà, 1965.

CASTELBRANCO, Francesco. Storie di Angola. Luanda, 1932.

CASTILHON, J.-L. Zingha, Reine d'Angola. Histoire Africaine. Bourges: Edizione di l'Association Gaymede, 1993.

CORRÊA, Elia Alexandre da Silva. Storia dell'Angola. Lisbona: Agenzia Generale delle colonie, 1937. 2v.

CORTESÃO, Jaime. I portoghesi in Africa. Lisbona: portugalia, 1968.

COSTA E SILVA, Alberto da.la forcella e il libambo. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2002.

Breve, Diogo Ramada. Imperiale e cultura coloniale progetti: il XV e il XVIII secolo Campinas, SP: UNICAMP, 2009.

CURVELIER, Jean. L'ancien royaumme del Congo. Fondation, 190, premiere evangelizzazione di l'ancien royaume de Congo regne du grand roi Affonso Mvemba Nzinga. Bruxelles: Desclée de Brouwer, 1946.

DELGADO, Ralph. Storia dell'Angola: 2. ed. riv. corrig. - Lobito: Bookstore Magalhães, 1961. - 4 volumi (Primo e secondo volume: 1482 a 1607. - Luanda: Banca, Angola- 2 vol.: Il., mappe. 266

- Comprende opere dell’autore. - Elenco dei re del Congo e del Portogallo e degli indici. ) Il terzo e il quarto volume: 1648 a 1836.

Farina, Padre Lorenzo. L'espansione della fede in Africa e Brasile. Lisbona: divisione di pubblicazioni e biblioteca. Agenzia generale delle colonie. 1942.

FURTADO, Junia. Suoni, i colori e le forme e i movimenti in Atlantico modernità: Europa, Asia e Africa. Belo Horizonte: EDUFMG, 2008.

GARCIA, Carlos Alberto. Paulo Dias de Novais e il suo tempo. Generale agenzia Oltremare, 1964.

GLASGOW, Roy. Nzinga. Resistenza africana all'assalto di colonialismo portoghese in Angola, 1582-1663. São Paulo prospettiva Editore, 1982.

Grigio, Richard. "Portoghese moschettieri su Zambesi". In: ufficiale dell'africano storia 12:4 (1971), pagg. 531-533.

HALBWACHS, Maurice. La memoria collettiva. São Paulo: vertice, 1990.

HEGEL, G.W. La raison dans l'histoire. Trad. E Kostas Papaoiannou note. Parigi, 1965.

HEINTZE, Beatrix. In Angola la griffe del traffico di schiavi: le guerre del ndongo (1611-1630). Rivista internazionale di Studi Africani. Lisbona. Vol.I, p. 47. 1984.

267

HEINTZE, Beatrix. Angola nel XVI e XVII secolo. Studi sulle fonti, metodi e storia, Luanda: Kilombelombe, 2007.

HEYWOOD, Linda e THORNTON, John. Centrafricani, Atlantic creoli e la fondation delle Americhe, 1585-1660. Cambridge - Cambridge University Press, 2007.

HILTON, Anne. "L'JAGA riconsiderato". La rivista di storia africana. Vol.22.n2 (1981) pp.191-202. Cambridge University Press.

LABAT, Jean Baptiste. Pensamientos historique de l'Etiopia in Lussemburgo. 5 TOMOS.Paris, 1732.

Diritto, Robin. Il cavallo in West African storia: il ruolo del cavallo nella società di pre-coloniale in Africa occidentale. London, 1980.

LÉPINE, Claude. Due re di Danxome Africa Sakpata oduduwa: il vaiolo e monarchia in Africa occidentale. Cultura accademica, 2000.

MILLER, Giuseppe. "L'imbangala anfd il cronology dell’inizio del Centro di storia africana "La rivista di storia africana, Vol. 13, No.4, 1972.

MILLER, Giuseppe."Nota su Casanze e il portoghese". Canadian Journal of African Studies, Vol. 6, n. 1, 1972.

MILLER, Giuseppe. Il potere politico e la parentela: Ex Regno Mbundu in Angola. Trad. Maria da Conceição Neto. Luanda: Nazionale archivio storico, 1995. Titolo Originale: Kings e parenti: early Mbundu membri in Angola. Oxford: Claredon Press, 1976. 268

MILLER, Giuseppe & THORTON J.K. " Il chonicle la sorgente, storia e agiografia - Il catalogo dei governatori dell’Angola" Paideuma, 33, 1987.

NEVES, Antônio Rodrigues. La memoria della spedizione di cassange. Lisbona, 1854.

PACAVIRA, Manuel Pedro. Nzinga Mbandi: romance /. 2. ed. Lisboa: 70, 1979 Edizioni PAIVA MANSO, Visconte. Storia del Congo: i documenti. Lisbona: la tipografia, La Reale Accademia delle Scienze di Lisbona, 1877

PANTOJA, Selma Alves. Nzinga Mbandi.Le donne, della guerra e della schiavitù. Brasilia: Thesaurus, 2000.

PANTOJA, Selma Alves.Fonti per la storia dell'Angola a Rio de Janeiro dal XVI secolo XIX. In: Rivista Internazionale di Studi Africani, n. 8-9, 1988.

PARREIRA, Adriano. Dizionario Glossográfico toponímico e documentazione su Angola, XV e XVII secolo. Lisbona, 1990.

PARREIRA, Adriano. Economia e società in epoca Rainha Jinga. (Xvii secolo). Lisbona: Editoriale modellata, 1997. REDINHA, Giuseppe. Bollettino culturale della Câmara Municipal de Luanda, n. 23 aprile - giugno, 1969. Pagine 25-31.

REDINHA, Giuseppe. Distribuzione etnica dell'Angola Luanda: Centro per informazioni e il turismo di Angola. 8a edizione. 1974.

269

REDINHA, Giuseppe. Le etnie e le culture di Angola. Luanda: Istituto per la ricerca scientifica in Angola, 1975.

ROCHA, Manoel Ribeiro. Salvato etiope impegnati, sostenuta, corretti, istruiti e rilasciato. Rio de Janeiro: Editora voci, 1992. (Scritto in 1758).

SANDOVAL, Alonso de. Un trattato sulla schiavitù. Madrid, 1987. Ed. Org. E. Vila Vilar. Titolo originale: la natura sacra di polizia i profani, costumi e riti, disciplina o catechismo evangélico de todos los Etiopi (1627). Reed. 1647 in latino con Il títuo de Instauranda Aethiopium saute.

Il Santos, Eduardo dos. Ultramar, 1969. Religioni dell’Angola. Lisbona, sigillo di indagini di Serrano, Carlos. "Ginga, la quilombola regina di Matamba e Angola". Revista Africa (USP), n. 28, 1997.

SCHOFFELEERS, Matteo. "L'zimba e LUNDU Membro nel tardo Sixteeenth E presto Albany secolo." L'ufficiale di storia africana, v. 28, .3, 1987.

SILVA, Juliana Ribeiro. Gli uomini del ferro. The Smiths in Africa centrale del XIX secolo. Tesi di Master difeso a USP. Luglio 2008.

SILVA REGO, Antônio da. La duplice restauro dell'Angola. 1641- 1648. Lisbona, divisione di pubblicazioni e biblioteca Agenzia Generale,1956.

SOUZA, Marina de Mello e. Kings neri in Brasile la schiavitù: la storia della festa di incoronazione del Re del Congo. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2002.

270

SOUZA, Marina de Mello e. Il cattolicesimo e il commercio nella regione del Congo e in Angola, il XVI e il XVII secolo. In FRAGOSO, John; Florentino, Manolo et alii (organizzazioni). In Percorsi dell'impero. Vittoria: EDUFES, Lisbona: Iict, 2006, pagg. 279-298.

SOUZA, Marina de Mello e. Il Rainha Jinga - Africa centrale, del XVII secolo. In ComCiência elettronico di giornalismo scientifico Magazine. 2008.

SOUZA, Marina de Mello e Jinga. La regina di Matamba e cattolicesimo. Africa centrale, del XVII secolo. In Ferreira, jerushah Pires e aree, Vilma (Eds). Marlyse Meyer sui sentieri dell'immaginario. São Paulo: Cortez, 2009, pagg. 153-182.

THORNTON, John. " La risurrezione è il JAGA". Cahiers d'Etudes africaines, v.18, n 69, p. 223-227. 1978.

THORNTON, Giovanni. "Legittimità e potere politico: Regina Njinga, 1624-1663". L’ufficiale di storia africana, Vol. 32, n. 1 (1991), pagg. 25-40. Cambridge University Press.

VANSINA, gen. "Più su Le invasioni di Kongo e Angola dal Jaga e la Lunda "La rivista di storia africana, Vol. 7, n. 3 (1966), pagg. 421-429

VANSINA, Jan; OBENGA, T. "KONGO KINGDON e i suoi vicini.": UNESCO storia generale dell’Africa. Londra: Heinemann; Berkeley: University of California Press, 1992, v.5.

271

ZERON, Carlos. Les jésuites et le commerce d'esclaves tra le Brésil et l'Angola à la Fin du XVIe siècle: contributo all'Onu débat. Traversa, 3e année, 1, Zurigo, 1996, pagg. 34-50.

272

SITOGRAFIA https://edisciplinas.usp.br/pluginfile.php/359038/mod_resource/con tent/1/A%20Rainha%20Ginga%20%20Jose%20Eduardo%20Agual usa.pdf https://www.dn.pt/globo/cplp/interior/livro-conta-historia-da- rainha-ginga-heroina-angolana-1626783.html http://unesdoc.unesco.org/images/0023/002309/230931por.pdf http://www.snh2011.anpuh.org/resources/anais/14/1308175950_A RQUIVO_anpuhtexto.pdf

273