SCRIPTA ISLANDICA

ISLÄNDSKA SÄLLSKAPETS ÅRSBOK 68/2017

REDIGERAD AV LASSE MÅRTENSSON OCH VETURLIÐI ÓSKARSSON

under medverkan av Pernille Hermann (Århus) Else Mundal (Bergen) Guðrún Nordal (Reykjavík) Heimir Pálsson (Uppsala) Henrik Williams (Uppsala)

UPPSALA, SWEDEN Publicerad med stöd från Vetenskapsrådet.

© 2017 respektive författare (CC BY) ISSN 0582-3234 EISSN 2001-9416 Sättning: Ord och sats Marco Bianchi urn:nbn:se:uu:diva-336099 http://urn.kb.se/resolve?urn=urn:nbn:se:uu:diva-336099 Innehåll

Lars-Erik Edlund, Ingegerd Fries (1921–2016). Minnesord . . . . 5

Aðalheiður Guðmundsdóttir, Some Heroic Motifs in Icelandic Art . 11 Daniel Sävborg, Blot-Sven: En källundersökning ...... 51 Declan Taggart, All the Mountains Shake: Seismic and Volcanic Imagery in the Old Norse Literature of Þórr ...... 99 Elín Bára Magnúsdóttir, Forfatterintrusjon i Grettis saga og paralleller i Sturlas verker ...... 123 Haukur Þorgeirsson & Teresa Dröfn Njarðvík, The Last Eddas on Vellum ...... 153 Heimir Pálsson, Reflections on the Creation of Snorri Sturluson’s Prose Edda ...... 189 Magnus Källström, Monumenta lapidum aliquot runicorum: Om runstensbilagan i Verelius’ Gothrici & Rolfi Westrogothiae Regum Historia (1664) ...... 233 Matteo Tarsi, Creating a Norm for the Vernacular: Some Critical Notes on Icelandic and Italian in the Middle Ages ...... 253 Olof Sundqvist, Blod och blót: Blodets betydelse och funktion vid fornskandinaviska offerriter ...... 275 Sveinn Yngvi Egilsson, Kan man skriva pastoral poesi så nära Nord­polen? Arkadiska skildringar i isländska dikter från arton­ hundratalet ...... 309 Tommy Kuusela, ”Þá mælti Míms hǫfuð”: Jätten Mimer som kunskaps­förmedlare i fornnordisk tradition ...... 331

Recensioner Lars Lönnroth, Rec. av A Handbook to Eddic Poetry: Myths and Legends of Early Scandinavia, red. Carolyne Larrington, Judy Quinn & Brittany Schorn ...... 361 Lars-Erik Edlund, Rec. av Islänningasagorna. Samtliga släktsagor och fyrtionio tåtar. Red. Kristinn Jóhannesson, Gunnar D. Hansson & Karl G. Johansson ...... 369 Aðalheiður Guðmundsdóttir, Rev. of Agneta Ney. Bland ormar och drakar: Hjältemyt och manligt ideal i berättartraditioner­ om Sigurd Fafnes­­bane ...... 377

Isländska sällskapet Agneta Ney & Marco Bianchi, Berättelse om verksamheten under 2016 ...... 387

Författarna i denna årgång ...... 389 Ingegerd Fries (1921–2016) Minnesord

LARS-ERIK EDLUND

Ingegerd Fries (1921–2016) hade från hemmet med sig ett stort språk­ intresse som äldsta dotter till den legendariske orientalisten H. S. Nyberg. Genom modern Fanny tillhörde hon den lärda norrländska prästsläkten Hassel­berg, med morfadern Carl som prominent företrädare. Efter att ha tagit studenten 1940 blev Ingegerd 1945 filosofie magister i latin, grekiska och klassisk fornkunskap vid Uppsala universitet. Kortare anställningar­ som lärare följde. År 1946 begav hon sig till Island, där hon gifte sig med Jónas Baldursson och kom att bo på gården Lundarbrekka på norra delen av ön. Hennes intresse för det isländska språket och den isländska kulturen var nu på allvar väckt, ett intresse som kom att vara livet ut. Hennes make avled dock redan 1951 och Ingegerd återvände till Uppsala. Här träffade hon Sigurd Fries med vilken hon 1953 ingick äktenskap. I Svart­bäcken skapade de gemensamt ett hem där de bodde under en följd av år. Sigurd Fries utsågs emellertid 1968 till den förste professorn i svenska språket vid det då alldeles nya universitetet i Umeå, och 1970 flyttade familjen därför norrut. Deras hem i Umeå var en naturlig samlingspunkt för kolleger och vänner, och många är de gånger då Ingegerd och Sigurd generöst tagit emot gäster i sitt vackra hem. Ingegerds barn har berättat att villaträdgården och arbetet i den starkt inspi­rerade henne, och kanske var det därför hennes allra första bok kom att bli Sångs i Sjugare. En bok om Karlfeldts trädgård (1970) som för­ teck­nar de växter som finns i diktarens trädgård och kopplar dem till Karl­ feldts verk. År 1974 utgav hon skriften Karlfeldt. Poet för alla tider – ett

Edlund, Lars Erik. 2017. Ingegerd Fries (1921–2016). Minnesord. Scripta Islandica 68: 5–9. © Lars-Erik Edlund (CC BY) http://urn.kb.se/resolve?urn=urn:nbn:se:uu:diva-336102 6 Lars-Erik Edlund

Fig. 1. Ingegerd Fries vid 82 års ålder. Foto: Sandro Ateljé, Umeå.

ambitiöst studiecirkel­ material­ som också inkluderar en del intressanta kommen­tarer till dikterna sammanställda av Ingegerds far – och 1996 Karl­feldt och dalmålarna, detta i Karlfeldtsamfundets skriftserie. Hon var aktiv i Karlfeldtsamfundet och under en lång följd av år Karlfeldtbladets ideellt arbetande redaktör. I sextioårsåldern förverkligade Ingegerd en dröm hon länge närt – hon ut­bil­dade sig till präst, prästvigdes 1985 och verkade sedan som kyrko­ adjunkt i Umeå stadsförsamling.­ Långt efter pensioneringen tjänstgjorde hon i sam­band med dop, bröllop och begravningar. Arbetet med predikan var viktigt för Ingegerd, och hon lade mycket tid på att söka uttolka de texter som evangelieboken­ föreskrev. Hennes breda språkkun­ ­skaper som förde henne tillbaka till grundtexterna­ kom härvidlag väl till pass. I en rad artiklar gav hon uttryck för sina tydliga – och mestadels mycket kritiska – åsikter om den nya Bibelöver­ ­sättningen och det moderna liturgiska språket. Ingegerds bildningstörst var genuin, och gjorde att hon fortsatte sina uni­ver­sitets­studier också utanför det teologiska området. På 1980-talet läste hon sålunda litteraturvetenskap vid Umeå universitet. Från dessa studier härrör följande lilla anekdot. Tillsammans med sina långt yngre stu­die­kamrater skulle hon arbeta sig igenom en Homerostext, och hon slog då flitigt i en bok hon hade med sig. En av studenterna undrade vad Ingegerd Fries (1921–2016). Minnesord 7 det var för en bok, och fick då veta att det var en utförlig latinsk kom­ men­tar till den grekiska texten. Med den utgångspunkten kunde gruppen komma ovanligt­ långt i analysen av Homeros, och den som berättat detta för mig sade att det gav dessa lektioner en alldeles särskild guldkant med lär­dom långt utöver det vanliga. I samband med Kungl. Skytteanska Samfundets utgivning av Carolus Linnæus’ Iter Lapponicum (3 band; 2003–05) gjordes enastående insatser från Ingegerds sida. Hon svarade främst för översättningen från latin, men bistod också i övrigt i utgivningsarbetet. Välförtjänt tilldelades makarna Inge­gerd och Sigurd Fries – han var verkets huvudredaktör – år 2003 Sam­fundets kulturpris till John Söderströms minne för arbetet. Intresset för Island följde Ingegerd livet igenom, och detta resulterade i ett flertal översättningar. Halldór Kiljan Laxness’ verk uppehöll henne under en följd av år på 1950-talet. År 1953 översatte hon romanen Salka Valka efter originalets andra uppl., år 1954 sagapastischen Gerpla. En kämpa­saga, år 1955 – i samarbete med litteraturforskarna Peter Hallberg och Leif Sjöberg – novellsamlingen Piplekaren samt år 1957 romanen Tidens gång i Backstugan (Brekkukots­ ­annáll). Här finner vi några av nobel­pristagarens viktigaste verk. Ingegerd Fries’ översättningar av Laxness mottogs väsentligen positivt; exem­pel­vis säger Jörn Donner i Nya Pressen (18/11 1954) att Gerpla är ”briljant översatt”. Men det finns anledning att ytterligare uppehålla sig vid hennes översättningar av Laxness, i synnerhet som författaren själv kom att ha en del åsikter om dem. Jag kan här bygga på Martin Ringmars­ studie i B. J. Epstein (ed.), Northern Lights. Translation in the Nordic Countries (2009). Uppsatsen illustrerar utomordentligt väl hur en för­ fattares syn på översättningarna­ inte alltid styrs av faktiska för­hål­landen, dvs. hur välgjorda översättningarna­ faktiskt är, utan kan ha helt andra grunder. I ett brev från augusti 1954 säger Laxness, efter att ha läst delar av Inge­gerds översättning av Gerpla, att översättningen ”overgår mine for­vent­ninger” (Ringmar 2009 s. 269). Samma positiva värdering åter­ kommer i andra sammanhang.­ I juli 1957 är det dock helt annat ljud i skällan. Då fram­håller Laxness i ett brev till för­läggaren Hans Rabén att över­sätt­ningen är ”en forvrængning og forfalskning­ af bogen”. Laxness tar här sin utgångspunkt­ i den kritik av den svenska översättningen som han återfunnit­ i en dansk tidning. Vad berodde Laxness totala omsvängning på? Jo den hänför sig uppen­ bar­ligen till ett brev där Ingegerd – rättfram som hon alltid var – meddelar 8 Lars-Erik Edlund författaren­ att hon önskar göra några för­kort­ningar i över­sättningen av Brekkukotsannáll­ , den som alltså sedermera utkommer som Tidens gång i Backstugan 1957. Om en passage som hon önskar utesluta vid översätt­ ­ ningen skriver hon att den inte är rolig, utan snarast som en död råtta i lasten: ”alls ekki gaman að því […] Það er eins og dauð rotta í lestinni” (Ring­mar 2009 s. 270). Hårda ord som naturligtvis får Laxness att ilskna till rejält. Han säger frankt i ett svar att det avsnitt som av översättaren karakteriseras på detta sätt fyller en viktig funktion i texten som han dess­ utom lagt ned avsevärt arbete på att utarbeta. Ingegerd Fries ber honom i sitt följande brev om ursäkt för att hon på detta sätt miss­förstått texten, men skadan är redan skedd. Efter en hel del turer kan dock hennes svenska över­sättning utkomma, och Laxness verkar ändå nöjd med slutresultatet.­ Jag har mig bekant att Halldór Laxness senare i livet tycks ha lagt hela incidenten bakom sig, och återgått till de ursprungligen positiva om­ dömena om Ingegerds översättningar. Ingegerd framlade också andra översättningar från nyisländskan. Bland dem skall nämnas översättningarna av Hannes Péturssons diktsamling Tid och rum (orig.: Stund og staðir; 1965), Svava Jakobsdóttirs roman Den inneboende (orig.: Leigjandinn; 1971) och Ólafur Jóhann Sigurðssons två prosatexter Pastor Bödvars brev; Myren därhemma (orig.: Bréf séra Böðvars; Mýrin heima; 1978). Från fornisländska översatte hon år 1981 Njals saga – som i ordval och stil är långt mera traditionell än Lars Lönnroths översättning från 2006 –, och dessutom utgavs i rask följd för ungefär tio år sedan hennes över­ sätt­ningar av Orknöjarlarnas saga (Orkneyinga saga; 2006) och Kor­ maks saga (Kormáks saga; 2008). Inte minst i den senare möter en rad visor som avfattats på dróttkvætt, och dessa erbjuder översättaren alldeles speciella utmaningar. Susanne Haugen har i en recension i Scripta Islan­ dica 62, 2011, s. 106 om denna del i översättningsarbetet sagt: ”För att över­föra detta till svenska har Fries gjort avkall på rimtekniken­ men behållit rytmen. Fries har lyckats väl med överföringen av den svår­ genom­trängliga fornisländskan­ till smidig svenska, och till visorna har hon fogat för­klaringar där så behövs. Med tanke på antalet visor som Kor­maks saga rymmer, är Fries översättning inget annat än en bragd”. Livet igenom höll sig Ingegerd underrättad om den isländska littera­ ­turen och den kulturella debatten på Island. På hemmaplan var hon en kunnig Islands­ambassadör. Hon var timlärare i nyisländska vid Umeå univer­ ­sitet 1969–77 och gav 1976 ut en lärobok i ämnet: Lärobok i nutida isländska: Kennslubók í nútíma íslenzku. Nybörjarbok med kommenterade läse­ Ingegerd Fries (1921–2016). Minnesord 9 stycken, grammatikdel med formlärans grunder samt ordboksdel, som senare utkommit i flera tryckningar. Jag tillhörde själv den första grupp studenter som använde denna lärobok. Ingegerd Fries tilldelades 1990 isländska Falkorden (Hin íslenska fálka­ orða) för sitt uppoffrande arbete för Island. År 2003 blev hon filosofie heders­doktor vid humanistiska fakulteten, Umeå universitet, under hän­ vis­ning till sina översättningsinsatser.­ Jag hade själv som fakultetens då­ varande dekanus förmånen att till henne överräcka insignierna, och kan intyga att detta mycket gladde henne och gav henne förnyad energi. Jag minns Ingegerd Fries som en rättfram och lärd humanist med be­ stämda åsikter, vilken det alltid var roligt att samtala med. Under hennes sista år hade vi en del kontakter, inte minst beträffande hennes och Sigurds stora bibliotek, och det som slog mig var den intellektuella spänst och nyfiken­het som hon behöll långt upp i åren. Hennes barn uppehåller sig också vid detta i sina minnesord, då de talar om att hennes ”obegränsade intresse för det mesta avtog aldrig, oavsett om det handlade om tjuvasjisk dikt­ning, tvåändsstickning­ eller att begripa reglerna i curling”. Just så mång­sidigt intresserad var Ingegerd. Hon lämnar ett stort tomrum efter sig.

Lars-Erik Edlund Umeå universitet Institutionen för språkstudier Umeå, Sverige [email protected]

Some Heroic Motifs in Icelandic Art

AÐALHEIÐUR GUÐMUNDSDÓTTIR

Heroic legends were popular across the Germanic world throughout the Middle Ages. Most of them originated in the time of the great migrations which lasted for about three or four centuries, from late fourth century AD until c. 700.1 Characterised by vast human migration in Europe, this period was one of tribal and national conflicts. Some of these are described by contemporary historians, who record sieges, great battles, alliances, forced marriages, hostage-taking and other dramatic situations. Such circumstances­ are likely to see the emergence of prominent warriors and figures who attain the status of heroes. The memory of such heroes then lived on in stories that were spread and handed down in poetry and oral legends, undergoing gradual transformation as the cultures developed over the centuries. The material was malleable, and the heroes and their exploits, quarrels and battles could easily become merged with similar tales about completely different characters and situations. As a result, connections between individual tales take many different forms and this body of material can be seen as constituting a living narrative tradition. Historical and legendary figures celebrated in the heroic tradition include Attila the Hun, the East Gothic king Ermanaric, Theoderic the Great, Theuderic I, king of the Franks, Hildebrand, the Burgundian king

1 The actual time limits of the Migration Period are extremely varied according to different historians, who even believe that it began earlier than mentioned here, in about AD 300. Others state a more specific period, from AD 375/6, when the Huns attacked the Visigoths, to AD 568. Still others choose to narrow the period down to c. AD 400–500, while others extend it to c. AD 700/800 (Künzl 2014: 107–85, 136). The period is sometimes divided into two phases, before and after c. AD 500.

Guðmundsdóttir, Aðalheiður. 2017. Some Heroic Motifs in Icelandic Art. Scripta Islandica 68: 11–49. © Aðalheiður Guðmundsdóttir (CC BY) http://urn.kb.se/resolve?urn=urn:nbn:se:uu:diva-336104 12 Aðalheiður Guðmundsdóttir

Gunther, Sigurðr/Siegfried the Dragon-Slayer and, finally, Hild, daughter of the legendary king Hagen. However, while these figures represent what is traditionally known as the Germanic heroic legends, new heroes emerged in European literature in the twelfth and thirteenth centuries, in the chivalric literature of the time, the medieval romance. Some of them form part of the Arthurian tradition, as for example Yvain, the hero of Yvain, le Chevalier au Lion by Chrétien de Troyes, while others belong to the French tradition of chansons de geste, like for example the champions of Charlemagne.­ Yet, some other heroes may belong to the tradition of medieval romance in a broader sense. During this time, some earlier characters from the heroic tradition underwent further development, as a result of influence from the popular heroes of the romance tradition. For the time being, however, we will focus on heroes from the Germanic legends. Extant materials indicate that people in Scandinavia knew some of the heroic legends as early as the eighth or ninth century. The earliest records do not present a complete picture, however, and it is possible that this material was current in Scandinavia at a much earlier date (Haymes and Samples 1996: 46–7). But what is certain is that these heroic legends flour­ ished in the narrative traditions in the Nordic countries for many centuries after that time, as is attested by the texts and artifacts that have been pre­served. The sources that testify to the currency of this material in the Nordic countries consist, on the one hand, of physical objects (carvings in stone and wood, and tapestries) and, on the other, the poems preserved in the Edda, which are commonly believed to have been composed between the ninth and the thirteenth centuries. Traces of the heroes of legend are also to be found in other kinds of Old Norse poetry, and prose texts in­ cluding the Gesta Danorum of Saxo Grammaticus (from about 1200), Þið­riks saga af Bern (from about 1200–1260), the thirteenth-century Völsunga saga and Snorra Edda, and the fourteenth-century Héðins saga ok Högna, relating the story of Hildr Högnadóttir (Hild, daughter of King Hagen) and what is known as the ‘everlasting battle’.2 Some heroes of the Germanic tradition have been identified in pictorial art. If we begin by focussing briefly on sources from outside Scandinavia, we find that two of the heroes play a part in the story of the Völsungs, as preserved in Völsunga saga and earlier legends and poems, i.e. Sigurðr Fáfnis­bani (Sigurðr/Siegfried the Dragon Slayer) and his brother-in-law

2 On the Hildr legend and the ‘everlasting battle’, see, e.g., Almqvist 1978–81. Some Heroic Motifs in Icelandic Art 13

Depictions of Völsunga saga in Scandinavian art.

Century The legend of the The Sigurðr legend The legend of the Völsungs Gjúkungar 8th –10th × (×) × 9th–11th (×) (×) × 11th × × 12th × × 12th–13th × × ×

Gunnarr Gjúkason (Gunther/Gundaharius), who ended his life in the snake pit. Of the two, Sigurðr was far more popular than Gunnarr, judging by the preserved artifacts (Aðalheiður Guðmundsdóttir 2012a: 63–8). A few images have survived of another popular hero, Theoderic the Great (d. 526) who became known in legend as Dietrich von Bern (Melin 2012: 172–8), and two images may refer to the Hildr legend (Aðalheiður Guð­ munds­dóttir 2012c: 69). Most of the pictures were carved on stones or stone crosses in England and the Isle of Man in the tenth century, partic­ u­larly in areas inhabited by Scandinavians. If we turn to images from Scandinavia, we not only find more protag­­ onists from known sagas, but also more artifacts. For example, examining the distribution of the Hildr images in Scandinavia, we find five artifacts that have been interpreted as representing Hildr, along with her father Högni and her lover Héðinn (Aðalheiður Guðmunds­ ­dóttir 2012c: 67). If, on the other hand, we turn to images referring to Völsunga saga, we find quite a number of images, showing not only Sigurðr and Gunnarr, but other figures from the story as well, i.e. persons from different episodes of the saga as it is now preserved. Sigurðr is by far the most popular hero, with 31 images in Scandi­navia, while at least 16 images have been interpreted as representing Gunnarr. Table 1 outlines the preservation of three of the main legends behind Völsunga saga in Scandinavian art down to the thirteenth century (for more detailed tables, see Aðalheiður Guðmundsdóttir 2012a: 76, cf. 72–4). Theoderic the Great, known in Scandinavia as Didrik av Bern/Þiðrikr (or Þiðrekr) af Bern, shows up on a few occasions as well (Hauck 1965: 435–8; Melin 2012: 172–75), and some scholars have also mentioned Theu­deric I (d. 534), who is sometimes identified with the legendary hero Wolfdietrich­ (Malone 1977: 13; cf. below). Most of the Scandinavian 14 Aðalheiður Guðmundsdóttir images are located in present-day Sweden and Norway, and only one has been discovered in Denmark. No image has been identified in Iceland, even though it belonged to the Old Norse cultural milieu and stood in close relationship­ to Norwegian cultural currents. Communi­cation be­ tween the two countries was constant during the middle ages, as is demon­strated in numerous medieval works, both historical and literary. Various scholars have written about pictorial representations of the heroic legends, particularly of that of Sigurðr Fáfnisbani (e.g. Blindheim 1972– 73; Düwel 1986; Ney 2017).3

Icelandic art

There may be various reasons for the popularity of individual heroic legends or motifs in European art, but instead of going into that discussion, inter­esting as it may be, let us ask: What about Icelandic art? As is well known, the Icelanders preserved the old legends in their poetry and liter­ a­ture, so it might be expected that at least some traces of this material would be found in their art as well, not least since it is generally believed that the tradition of carving wood goes as far back as the settlement of the island (Magerøy 1999: 6), with increasing knowledge and skills from c. 950 (Guðmundur G. Þórarinsson 2014: 33).4 There are, in fact, some indi­ cations that the Icelandic people knew the tradition of heroic images, and some literary texts suggest that artistic traditions (and media) in Iceland and the Scandinavian countries, particualrly Norway, were similar. These texts mention carvings in wood in Icelandic farmhouses, or walls that were covered with tapestries and shields (Paulsen 1966: 43–4). What kind of scenes were depicted on these artifacts is another matter, but it must be considered as a possibility that they were from the legendary tradition, since examples of such illustrations are found in Iceland’s neighbouring countries, where Icelanders were frequent visitors. Icelandic chieftains, visiting the royal house as well as their fellow Norwegian chieftains,

3 For Anglo-Scandinavian sculptures of Sigurðr Fáfnisbani, see Kopár 2012. The present author has recently published articles on images from Völsunga saga and Héðins saga ok Högna (Aðalheiður Guðmundsdóttir 2012a; 2012b; 2012c). 4 For a recent discussion on Icelandic carvers in medieval times, and Icelandic carving traditions, see Guðmundur G. Þórarinsson 2014: 30–36 and 49–51. See also Þóra Kristjáns­ dóttir 2005: 12–17. Some Heroic Motifs in Icelandic Art 15 would hardly have escaped noticing the art on wall carvings, tapestries and other artifacts. There are few reliable sources on heroic images in Iceland, but we might for example mention a shield that the Icelandic poet Einar skála­ glamm received as a gift when he declaimed his poem Vellekla to Hákon jarl in Norway. This is mentioned in Egils saga Skallagrímssonar, from the thirteenth century, which says that the shield was decorated with pictures from the old tales (fornsögur) (Egils saga Skallagrímssonar 1933: 271–2). We might also consider the carvings mentioned in Laxdœla saga, also from the thirteenth century. This says that there were excellent stories depicted on the wooden wall-panelling and the ceiling in Ólafr Pá’s kitchen at Hjarðarholt in western Iceland (“... markaðar ágætligar sǫgur á þilviðinum ok svá á ræfrinu”) (Laxdœla saga 1934: 79). The poet Úlfr Uggason described these pictures in his poem Húsdrápa. The poem is unfortunately poorly preserved, but from fragments in Snorra-Edda it is clear that the scenes in these carvings included Baldr’s funeral, the swimming contest between Loki and Heimdallr for the Brísingamen, Freyja’s necklace (this is related in Snorra-Edda), and the fight between Thor and the Midgard serpent (Laxdœla saga 1934: 80; Paulsen 1966: 44).5 In a similar vein, Gríma, a female character in Fóstbrœðra saga from the early thirteenth century, is said to possess a big chair with an image of Thor carved on it (Fóstbrœðra saga 1943: 245). All these pictures, how­ ever, are from mythology, and not from heroic legends. In addition to this, we might also want to consider the thirteenth century Brennu-Njáls saga, which tells of a certain Þorkell hákr who claimed to have killed a flying dragon on his journeys abroad. When Þorkell returned to Iceland, he had his alleged heroic deeds carved in images on the panels above his bed and on his chair (“... lét hann gera þrekvirki þessi yfir lokhvílu sinni ok á stóli fyrir hásæti sínu”) (Brennu-Njáls saga 1954: 303).6 The contents of literary texts like Egils saga Skallagrímssonar, Lax­

5 It has been suggested that the images may have been carved in Norway and imported to Iceland, mainly because the pictorial motifs in question were common in Norwegian carvings (Schjeide n.d.: 5, 7 and 32). However, this does not affect the value of the text, which indicates that Icelanders knew the tradition of images from the old legends. On Húsdrápa, see further Schier 1976. 6 See further Rauðúlfs þáttr, where Saint Ólafr visits a certain Rauðr, and stays overnight in his richly decorated house, with painted Christian symbols, as well as images of ancient kings (“...voro markaðar fornsꜹgur. ok frasagnir fra agtum konungum”) (Den store saga om Olav den hellige 1941: 669). This night, the king had a dream, and saw a crucifix with a metal human figure that was decorated with various symbols, including images from 16 Aðalheiður Guðmundsdóttir dœla saga, Fóstbrœðra saga and Brennu-Njáls saga are of course intan­ gible. Scholarly discussions of pictorial representations of heroic legends have, unaccountably,­ focussed almost exclusively on the texts and failed to mention Icelandic artifacts, except for the famous carving on the door from the church at Valþjófsstaður (discussed below). It is therefore only natural to ask if there are any indications, apart from literary texts, that Ice­landers used motifs from the heroic material in their art, as people else­where in the Nordic region did? And is it possible that there are some artifacts with heroic motifs in Iceland which have not so far been discussed? If this is the case, might these objects indicate that more objects of the same kind were probably made, but are now lost? These possibilities will be explored in this article, with an attempt made to shed new light on six Icelandic images from c. 1200 down to the eighteenth century to see if they might be interpreted as referring to heroic legends. The images concern three of the above-mentioned heroes, the dragon slayers Sigurðr Fáfnis­bani, Þiðrikr af Bern, and Wolfdietrich.7 In the following sections, each of the six images will be discussed with attention given to 1) its age, 2) the description of the image, and 3) the story or legend from the heroic tradition that the image might represent. Sigurðr Fáfnisbani is without doubt the most renowned dragon slayer of the three; nevertheless, the other two also fought dragons, according to legend, as well as rescuing lions from dragons or ‘serpents’. In order to analyse the Icelandic images, the following criteria will be used. 1) Iconographically, we notice that Sigurðr is usually identified by the fact that he slays the dragon Fáfnir from below, and is sometimes situated in a pit, as related in the eddic poem Fáfnismál, the oldest textual source, and Völsunga saga (Eddukvæði 1999: 208; cf. Düwel 1986: 234 and 246; Ney 2017: 154); this is not, however, con­clusive (see, e.g., Blindheim 1972–73). Other motifs from his legend may be present, and help us with the identification, such as, for example, his horse Grani with the gold on its back, the golden ring Andvaranautr, and the presence of birds (Aðalheiður Guð­munds­dóttir 2012a: 73). ancient stories (“fornum søgum”), such as that of Sigurðr Fáfnisbani and Haraldr hilditönn (ibid.: 676). 7 Besides, from the tradition of chansons de geste, an image of Olger the Dane, one of Charlemagne’s champions and the hero of the Icelandic Olgeirs rímur danska, may have been carved on a seventeenth century wooden chest (Þóra Kristjánsdóttir 2005: 66–67). Some Heroic Motifs in Icelandic Art 17

2) Þiðrikr af Bern (Dietrich von Bern) is portrayed in a variety of ways. In earlier work, he is sometimes depicted hunting, or else riding on a horse on his way to hell. He can also be shown fighting in single combat, breathing fire, and in a German manuscript illu­ mi­nation from the twelfth century he is shown with a dragon hovering above his head (Paulsen 1966: fig. 81, cf. Hauck 1965: 435); in a manuscript from the first half of the fifteenth century, he is shown with a lion on top of his helmet (Melin 2012: 172–8). As will be shown in this article, when involved in a dragon-slaying combat, he may also be identified, and distinguished from Sigurðr, by a lion by his side. 3) Wolfdietrich has not been identified in medieval art apart from the example given below, where, like Þiðrikr af Bern, he is shown as a dragon slayer in the company of a lion.

To avoid complications, it should be mentioned right from the start that the legend of Wolfdietrich is not preserved in any Old Norse text, while the legend of Þiðrikr is preserved in his medieval saga, Þiðriks saga af Bern, and Þiðrikr is also mentioned in some of the eddic poems. Þiðriks saga af Bern is preserved in a Norwegian manuscript, SKB perg. 4 fol., from c. 1275–1300, which was compiled by two Norwegian and three Ice­landic scribes, and also in Icelandic paper manuscript copies from the seven­teenth century and later.8 It is also obvious that Þiðrikr was known in Iceland in the thirteenth and fourteenth centuries; first, he is probably referred to in the Leiðarvísan by Abbot Nikulás (d. 1159) in the place­ name ‘Þiðreksbað’­ (Sturlunga saga 1988: Skýringar og fræði 57), and then several times, along with other champions from Þiðriks saga af Bern, in the indigenous Icelandic Mágus saga jarls from the late thirteenth century or c. 1300 (Mágus saga jarls 1949: 284–302). Secondly, the king, ‘Theó­dóricus’, is mentioned in Árna saga biskups from the fourteenth century; the author of the saga also points out that he is commonly known as ‘Þiðrekr af Bern’ (Sturlunga saga 1988: II 861). Finally, a ballad, Kvæði af Þiðrik kongi og ljóni, which relates the story of the dragon- slaying episode of Þiðriks saga af Bern, was translated into Icelandic from Danish, and written in an anthology of poems dating from 1699–

8 AM 177 fol. (1690–1691); AM 178 fol. (c. 1625–1672); Lbs 982 4to (1803); Lbs 4556 8vo (late 19th century); ÍB 52 fol. (c. 1700); Harvard Ms Icel. 32 (1789); SÁM 4 (1890– 1910). See also Eriksen and Johansson 2012: 42. In addition, some late Swedish paper manuscripts include copies, excerpts and translations (Gödel 1897–1900: 324–327). 18 Aðalheiður Guðmundsdóttir

1700 (Íslenzk fornkvæði 1962: 247–52, cf. Dgf. 9 in Danmarks gamle folkeviser­ 1853: 429–41).9 To sum up, Þiðrikr was known in Icelandic texts from medieval times and onwards. The legend of Sigurðr Fáfnisbani is preserved in several eddic poems and other kinds of poetry from later centuries, Snorra-Edda, Völsunga saga, and as a special episode within Þiðriks saga af Bern. Thus, Þiðriks saga af Bern relates two of the legends in question. It should be kept in mind that there are inevitably certain methodological difficulties when approaching this material, for example the lackof standardised or codified iconography for the identification of pictorial represen­tations of legendary material, and its relation to Christian iconog­ raphy; for example, Sigurðr and Saint Michael, and even Saint George, are often depicted in similar iconographical contexts.10 Therefore, the examination must take into consideration previous research when pos­ si­ble, and comparison with the legendary tradition as well as with other pre­served images. Some allowance may also be made for uncertainties in dating and for regional variation in motifs and styles. Without ignoring these problems, I believe that the following comparison, emphasising the similarity between the pictorial motifs and the texts, should take us one step further towards identifying literary themes in the visual represen­ tations in question.

The church door from Valþjófsstaður

The oldest of the six Icelandic objects is the famous door from the church at Valþjófsstaður­ in Fljótsdalur, in the east of Iceland, which is now pre­ served in the National Museum of Iceland (Þjms. 11009/1930-425).11 It is generally dated to about 1200 (Magerøy 1967: 31–32, fig. 48; 2001: 17), though possible dates between 1150 and 1255 have been suggested;

9 The ballad was translated from the anthology published by Anders Sørensen Vedel in 1591. The original Icelandic text is now lost, and only extant as a copy in JS 405 4to from 1819 (Jón Helgason 1962: ix–xxiv). Some further ballads related to the material of Þiðriks saga af Bern were translated into Icelandic, but do not concern the dragon fight episode discussed in this article. 10 For some of the most important works, see, e.g., Blindheim 1972–73; Margeson 1980; Düwel 1986; Nordanskog 2006; Fuglesang 2007; Hohler 1999. 11 For the description of the object in situ given by Vigfús Ormsson in 1821, see Sveinbjörn Rafnsson 1984: 35–36; 636. Some Heroic Motifs in Icelandic Art 19 for the purposes of this article, a date of c. 1200, or the following two decades, is assumed.12 The door is richly carved, with an illustration that was painted, probably already in late medieval times, with beautiful colours, especially in light blue, pink and red (Geilmann 1966: 287–88; Magnús Már Lárusson 1970: 256–57).13 It is fitted with a door ring, made from iron and silver, presumably in the first quarter of the thirteenth century (Paulsen 1966: 217–18 and 277). The door comprises two roundels in the Romanesque style, the lower of which consists of interlaced zoomorphic patterns depicting dragons or ser­pents, a common motif in Romanesque art. The carving may support the readings of the pictorial scenes in the upper roundel, and can therefore be seen as historiated (i.e. with an identifiable figure or a specific scene), even if it has not been interpreted separately in relation to a known narrative. The upper picture is divided into three scenes. One shows a knight or a warrior (i.e., an armed man on horseback, accompanied by a hawk or another kind of large bird) slaying a dragon, or, more precisely, rescuing a lion from a winged dragon; the heads of three serpents or off­ spring of the dragon are depicted in the upper right corner; the next shows the same man accompanied by the lion, while holding something his hand, and the third shows the lion lying on the man’s grave. An inscription in runes on the grave reads: [See the] “mighty king, who slew that dragon, buried here” ([Sé inn] “ríkja konung hér grafinn er vá dreka þenna”). The

12 The earliest date, about 1150 or a little later, was proposed by Otto Blom, who believed that the door may have belonged to an older building before it was used in the new building. George Stephens, who was one of the first scholars to study the door, states that “[a]ll agree that this fine wood-carving cannot be later than about 1190” (1873: 253 and 260). Based on the runic inscription (see below), Björn Magnússon Ólsen considered it to be no earlier than 1200, and possibly as late the middle of the thirteenth century (1885: 30–1). In 1939, Barði Guðmundsson had dated the carving to 1250–55, as he believed it to have been carved by a certain Randalín Filipusdóttir, a mistress of the household of Valþjófsstaður, who was regarded as highly accomplished at handicrafts (Barði Guðmundsson 1939: 2–4; on Randalín, see Sturlunga saga 1988: II 671, 803, 806). This theory still enjoys some popularity (Helgi Hallgrímsson 2006: 132–134). Þórgunnur Snædal proposes a date of about 1200 or shortly before (2003: 49–50), while one of the leading authorities on Icelandic medieval carving, Ellen Magerøy, argued for a date of about 1200 (1967: 31–32, fig. 48; 1999; 17; 2001: 17). Cf. Bæksted 1942: 181, where the carving is dated to c. 1200 (see also the overview on pp. 184–85). In a letter written by the Icelandic archaeologist Kristján Eldjárn in 1964, he considered that the door might be from around 1200–1220, but in his published book, Hundrað ár í Þjóðminjasafni, the door is dated to 1200 (1994: ch. 11; ch. 68). In the online catalogue from the National Museum of Iceland, it is dated to 1175–1200 (Sarpur 11009/1930-425). 13 Samples of the paint show that it included ash (Geilmann 1966: 287–88). 20 Aðalheiður Guðmundsdóttir first two words are missing and the reading proposed here is conjectural (Bæksted 1942: 192; Þórgunnur Snædal 2003: 49–50; cf. Stephens 1873: 258). What is beyond dispute, however, is that the pictures and the inscription in the upper roundel depict a king and a grateful lion. The story portrayed in the carving is a well-known tale about the ‘knight with the lion’, (in German, ‘der Löwen-Reiter-Drachenkampf’) in which a hero (most often a king or a knight) rescues a lion from a dragon. The variant illustrated on the Valþjófsstaður church door includes the lion’s gratitude and fidelity to the king who has saved his life. An oral tale containing the main elements of the knight-with-the-lion motif was recorded in Italy as early as the eleventh century, but the motif per se did not become popular until the twelfth century, in association with the writing of French chivalric material (Brodeur 1924: 514–5). The motif is symbolic, with the emphasis on the knight’s Christian conduct. As on the Valþjófsstaður carvings, the knight comes across the lion fighting the dragon, helps the lion and slays the dragon, after which the lion follows him faithfully and serves him in gratitude. The interpretation is that the lion represents Christ; as the knight joins with him against the forces of evil, so Christ will remain faithfully with him (Brodeur 1924: 507–8).14 Many scholars have studied the carvings on the door from Valþjófsstaður. While they have not firmly established whether the door was made from imported timber or driftwood,15 most of them consider the carvings to have been made in Iceland, and I see no reason to doubt previous studies on this, the most thorough of which is that by Peter Paulsen.16 We know that the door ring is Icelandic (Paulsen 1966: 217–18 and 277) and the runes are also considered to have Icelandic characteristics (Björn Magnússon Ólsen 1885: 36–7).17 Scholars do not, however, agree on the

14 On the symbolic meaning of dragons and lions in medieval iconography, especially of dragons and lions as enemies, see, e.g., Kjesrud 2014: 235–39; Liepe 2008: 189. 15 The wood is rauðviður (conifer, larch or pine; Kålund 1986: 25, 27, cf. n. 9), as is the wood of the old farmhouse at Valþjófsstaður (see note 18). In his aforementioned research, Stephens considered the wood to be driftwood (1873: 254), but rauðviðr was common as a driftwood in Iceland in former centuries (Helgi Hallgrímsson 2006: 136). 16 The following text from the exhibit at the National Museum of Iceland states that the door is considered without doubt to have been carved in Iceland, and that more carved doors may have existed, as similar door rings have been preserved from churches in eastern Ice­land: “Hún er talin án efa skorin hér á landi og er nú einstæð, fleiri skornar hurðir kunna þó að hafa verið til því að svipaðir hringir hafa varðveist frá kirkjum á Austurlandi” (Sarpur 11009/1930-425; cf. Paulsen 1966: figs. 118–24; Kålund 1986: 27). 17 Björn Magnússon Ólsen considered the runes to have been carved in Iceland, and hence also the images (1885: 36–7). Some further runes have been identified, and interpreted as Some Heroic Motifs in Icelandic Art 21

Fig. 1. The church door from Valþjófsstaður. Photo by courtesy of the copyright holder. © The National Museum of Iceland. original purpose of the door, or whether it may have belonged to the stave church that was built at Valþjófsstaður in the late twelfth century.18 We cannot even rule out the possibility that it was made for another building, being the mark of the carver, or ‘the artist’s monogram’ (Stephens 1873: 255). It is also possible that these binding runes (situated on the left below the upper roundel) may have been carved on the door at a later date. 18 According to Hrafns saga Sveinbjarnarsonar hin sérstaka, written in the thirteenth century, Markús Gíslason, who died in 1196, imported timber from Norway and donated it to Valþjófs­ ­staður for a church building (Sturlunga saga 1988: II 889; Bæksted 1942: 193). Björn Magnússon Ólsen considered it likely that the church was built around 1180 (1885: 35–6; see M. Lárusson 1966: 285, who extends the time of the building to c. 1180–90; cf. Harris 1970: 126–7; Kålund 1986: 27). It has been considered as a possibility that the door was initially located inside a large farmhouse (skáli), and later became used as a church door (Björn Magnússon Ólsen 1885: 24–37; Sigurður Vigfússon 1887: 102; Harris 1970: 127); more wood from the same farmhouse is supposed to have had some similar carvings (Helgi Hallgrímsson 2006: 133–34). Some scholars believe, however, that the door was originally made as a church door, or more precisely as the inner door between the entrance and the main church and that it was originally larger, being shortened by a third when 22 Aðalheiður Guðmundsdóttir owned by a chieftain, and transferred to the church of Valþjófsstaður later on, as is stated in recent research on Icelandic monasteries (Steinunn Kristjánsdóttir 2017: 306–9; Á ferð um Ísland 2016: 164). Early studies are described in Anders Bæksted’s Islands runeindskrifter (1942). He describes how, although it had certainly been suggested that the carvings followed foreign models,19 attention was turned to the domestic (i.e. Icelandic) saga tradition as the source of the material, and it was found that at least four knights or kings associated with lions were known from sagas in medieval Iceland. These were Íven Artúskappi (the Arthurian knight Yvain, cf. Ívens saga), Þiðrikr af Bern (Theoderic the Great, known from Þiðriks saga af Bern), Konráð keisarasonr (cf. Konráðs saga keisarasonar) and Vilhjálmr sjóðr (cf. Vilhjálms saga sjóðs).20 On the basis of a comparison with the stories about these saga heroes, Bæksted came to the conclusion that the most likely sources for the door-carvings were Ívens saga and, as an even more likely choice, Vil­ hjálms saga sjóðs, while Konráðs saga keisarasonar was the most remote candi­date (1942: 190–92). Yvain (Ívens saga) is of French origin; it was composed by Chrétien de Troyes (d. c. 1181–91) in the 1170s, but was not translated into Old Norse until the middle of the thirteenth century, or even slightly later, in Norway­ (Harris 1970: 128). Hence, it must be considered rather unlikely that the carving, if it was executed around 1200 or shortly after (as Ellen Magerøy and others propose), was based on Yvain, unless the story was known from oral tradition. Furthermore, there is no mention that the dragon, as described in the translation, had wings, as does the one in the carving. Rather closer to the probable date of the carving is Þiðriks saga af Bern, which has been dated to between c. 1200 and 1260. Konráðs saga keisara­ sonar is thought to be from c. 1300, or slightly earlier, and it is probably safe – as with Ívens saga – to exclude it as a model for the Valþjófsstaður carving, at least as a literary work, on grounds of its age.21 The same reused in a new church (M. Lárusson 1966: 285–86; cf. Kålund 1986: 26; Magerøy 1999: 16). 19 It has been suggested that the door might have been made abroad and possibly carved before its was brought to Iceland (Sarpur 11009/1930-425; Sigurður Vigfússon 1887: 102– 3; Stephens 1873: 260; Bæksted 1942: 199). Svend Grundtvig stated that it was carved in Norway, without giving any arguments for this view (1869–83: 684). 20 Ívens saga 1898: 75–78; Þiðriks saga af Bern 1905–11: II 361–63; Konráðs saga keisarasonar 1949: 311–12; Vilhjálms saga sjóðs 1964: 26–27. 21 It has been pointed out, that if the ‘knight’ (i.e., the king) is holding a dragon’s claw in his hand, and not a lily, as most people believe, the reference could only apply to Konráðs saga Some Heroic Motifs in Icelandic Art 23 applies to the ‘knight-with-the-lion’ Vilhjálmr from Vilhjálms saga sjóðs, as that saga is believed to be from the fourteenth century. Naturally, a comparison between these late medieval sources and the carving from Valþjófs­ ­staður may throw light upon Icelandic variants of the motif, and hence establish that the motif was generally known in Iceland, but we cannot avoid the fact that most of them are somewhat more recent than the carving. Four late medieval sources have now been added to the Icelandic group of ‘knight-with-the-lion’ stories, including Sigurðar saga þögla from the fourteenth century, bringing the number to eight (Harris 1970: 129; Kalinke 1981: 228).22 Nevertheless, those that have already been men­ tioned are the main ones used in comparative studies.23 Taken together as a group, however, these eight sources demonstrate clearly that the motif of the ‘knight-with-the-lion’ enjoyed considerable popularity in Iceland, particularly­ in the fourteenth century.24 These heroes are, except for Þiðrikr af Bern, from the tradition of medieval romance. None of the above mentioned works, with the possible exception of Þiðriks saga af Bern, was in circulation in Iceland in 1200 or shortly there­after, or at least not in the form that we have them today. However, Bæk­sted, and Magerøy, who has made the most recent study of the Val­ þjófs­staður carvings, agree in saying it is rather unlikely that the figure on the door represents Þiðrikr af Bern, though some scholars have argued for this identification (e.g. Grundtvig 1869–83: 682–5; Stephens 1873: 254; Hauck 1965: 435–8; cf. Ploss 1966: 104, n. 292), not least because of the three smaller dragons, believed to represent the offspring of the dragon in keisara­sonar (Paulsen 1966: 132). However, compared to the dragon’s claws in the picture below, the object he is holding seems to be much too small for this kind of interpretation (Magerøy 1967: 31). 22 Cf. Sigurðar saga þǫgla 1963: 134. The knight-with-the-lion motif is also to be found in the Faroese ballad Fjallbøndurnir (E 91), which actually deals with a farmer rather than a knight, and could be considerably more recent than the Icelandic variants (Jonsson et al. 1978: 237). 23 In her research on ‘the lion-knight legend’, Karoline Kjesrud, however, uses six sources; the four basic ones, together with Sigurðar saga þögla and Ectors saga (2014: 225). 24 Besides this, we have another illustration of a ‘knight-with-the-lion’, which is found in the Icelandic Drawing Book (Íslenska teiknibókin); this is usually believed to represent David taking the lamb out the mouth of the lion. The image, which has been dated to late medieval times (1459–1475; Guðbjörg Kristjánsdóttir 2013: 104 f.), represents a well- known Christian image and is therefore not relevant to the literary works discussed above. Íslenska teiknibókin was compiled by four artists over a period of about 150 years, from c. 1350 to 1500 (ibid.: 35, 42, 56 and 64). 24 Aðalheiður Guðmundsdóttir their nest, as related in Þiðriks saga af Bern, to which the dragon feeds the lion. However, there are points in which the picture differs from the account in Þiðriks saga af Bern, including the details of the slaying of the dragon. I fully agree with this view, not least because in Þiðriks saga af Bern the lion which Þiðrikr rescues dies in the dragon’s lair; in other words, the Þiðrikr of the saga does not succeed in saving the lion’s life, and therefore the lion does not follow him in gratitude thereafter; on the contrary, it is eaten by the dragon and its offspring (Þiðriks saga af Bern 1905–11: II 361–3). Bæksted points out that in fact the carving does not correspond perfectly to any of the literary sources mentioned above, and that none of these texts mentions the lion lying faithfully on his master’s grave. Magerøy adds that it is impossible to say which hero is represented in the carving, and all that we know for sure is that he is a king, cf. the runic inscription (Bæksted 1942: 183–92; Magerøy 1977: 51–3; 1999: 18; 2001: 18; cf. Kjesrud 2014: 235), a factor that might be used to rule out Íven, who was one of King Arthur’s knights, while Þiðrikr af Bern, Konráðr keisarasonr­ and Vilhjálmr sjóðr were all kings, according to their sagas. The interesting thing in the quest for a model for the carving is that according to the prologue to the translated Tristrams saga ok Ísöndar (from Thomas of Britain’s Tristan), the translation of chivalric romances into Old Norse only began in 1226 (Saga af Tristram og Ísönd 1987: 7). If the traditionally accepted date of the carving (around or slightly later than 1200) is correct, therefore, then it is unlikely that it was based on any chivalric saga, since this literary genre would still have been unknown in the Nordic region.25 This obstacle does not apply, on the other hand, to stories or poems that may have been current in oral tradition at this time, so perhaps we should ask instead which of the known knights/kings with a lion is most likely to have been known in Iceland, or elsewhere in the Nordic region, at this early date. To begin by examining sources of the motif from outside Scandinavia, Hermann Schneider suggested that the image from Valþjófsstaður might

25 Cf. Björn Magnússon Ólsen 1885: 28. Even though scholars have not been able to verify the date 1226, it is certain that chivalric romances were being translated in Norway in the days of King Hákon gamli Hákonarson (King Hákon the Old) of Norway, who reigned from 1217 to 1263. The paragraph from Tristrams saga ok Ísöndar stating the date 1226 is only preserved in paper manuscripts from the seventeenth century (Sverrir Tómasson 1977: 69 and 75). It should be noted, however, that translations were made in the late twelfth century, like Trójumanna sögur, Breta sögur and Alexanders saga, that are usually not grouped together with the chivalric romances. Some Heroic Motifs in Icelandic Art 25 represent Heinrich der Löwe (Henry the Lion, d. 1195), a twelfth-century duke of Saxony and Bavaria, as his story contains all the main elements depicted in the carving (1913: 229, 244–45): Further discussion of this was then continued in Peter Paulsen’s Drachenkämpfer, Löwenritter und die Heinrichsage, with the deduction that Páll Jónsson (d. 1211), bishop of Skálholt, might have introduced the story to the artist. He himself possessed a carved crozier, depicting a beast biting a smaller animal, possibly a dragon and a lion (Þjms. Sk-2/1954-1-2); this was probably carved by Margrét hin haga, the most skilled carver of his day in Iceland (Paulsen 1966: 180, 194, figs. 61a–b; Guðmundur G. Þórarinsson 2014: 31–35). Naturally, the story of Henry the Lion may have been known in Iceland (ibid.: 195), even if no Icelandic version is extant today, but it should be noted that Henry was not a king, unlike the knight in the carving, and that he died only a few years before the carving is supposed to have been made. Therefore, as scholars have pointed out, and in view of the popularity of the knight-with-the-lion motif in Icelandic literature, it is appropriate to take a closer look at the domestic tradition in comparison to European literature (cf. Harris 1970: 125). European stories or narrative poems that contained the motif of the knight-with-the-lion and became especially popular in the twelfth century include the French Yvain, le Chevalier au Lion by Chrétien de Troyes, together with at least two other versions of the same basic legend (that of the knight Golfier, and an episode in De Naturis Rerum by Alexander Neckam), followed by more variants, and the motif remained popular in Continental European narratives throughout the thirteenth century, or even longer. Like the Icelandic variants, the twelfth-century stories differ from the Valþjófsstaður carving in that they do not mention the lion lying on his master’s grave (Brodeur 1924: 492–500 and 524). About thirty years after the composition of Yvain, around 1203, Hartmann von Aue (d. c. 1210–1220) adapted the story for a German audience (a Middle High German verse romance) under the title Iwein, der Ritter mit dem Löwen.26 Arthur G. Brodeur, who studied the origin of the motif in the first half of

26 Yvain was depicted in a fresco in Burg Rodenegg in South Tyrol no later than 1230, presumably influenced by Hartmann von Aue’s Iwein. Even more interesting for the context of this article, are wall paintings at Schmalkalden in Germany, possibly from around 1240. Unlike the earlier one, this one contains a scene depicting Yvain and a lion fighting a dragon. From the last quarter of the same century, a French manuscript known as Princeton University Library Garrett 125, contains illuminations from Yvain, including Yvain’s rescue of the lion from the dragon. Finally, another Yvain manuscript, Bibliothèque Nationale fr. 1433 from the first half of the fourteenth century, contains an image depicting 26 Aðalheiður Guðmundsdóttir the last century, believed that this then went on to influence Middle High German tales about one Wolfdietrich, who probably became one of the best known of the knights-with-a-lion in the thirteenth century, even if it is not impossible that Chrétien’s Yvain continued to influence German storytellers and reciters of poems directly. Wolfdietrich, who is regarded by many as corresponding to Theuderic I, King of the Franks, the son of Clovis (d. 511), was one of the major figures in Germanic heroic poetry, though he perhaps never attained the same popularity as Theoderic the Great (Dietrich von Bern/ Þiðrikr af Bern). It is evident, however, that the Middle-High German heroic epic Wolfdietrich, composed in the thirteenth century,27 had far-reaching influence because short accounts of the dragon-slaying episode became current all over Europe. Finally, the motif became so common that it enjoyed popularity not only in the form of narratives, but also in that many a knight began to associate himself with a lion, e.g. adopting a lion as an heraldic symbol on his coat-of-arms (Brodeur 1924: 512–4, 517 and 523–4; cf. Müllenhoff 1848: 435–43). This is also reflected in the literature, where it says that Þiðrikr’s shield was decorated with a crowned lion (Þiðriks saga af Bern 1905–11: II 2; cf. description of Þiðrikr in Mágus saga jarls, the more recent version from c. 1350 (Mágus saga jarls 1949: 287), and in Kvæði af Þiðrik kongi og ljóni in Íslenzk fornkvæði 1962: 251). Scholars of Germanic literature have suggested that parts of the story of Wolfdietrich­ came to be reflected in the story of Dietrich von Bern (Þiðrikr af Bern), and that this probably happened with regard to the knight-with-the-lion motif (Björn Magnússon Ólsen 1885: 28; cf. Harris 1970: 129 and 131; de Vries 1965: 38, 46–7 and 54); some of them even believe that Dietrich and Wolfdietrich merged to some extent into the same hero, at least in so far as they took on the role of the knight who slays a dragon (e.g. Schütte 1935: 128–9). In fact, both of them fight more than one dragon during their lifetime, and both of them slay the offspring of a dragon as well. This might be seen as a parallel to the lower how Yvain got hold of his lion (see Rushing 1995: 37, 94–7, 124–6, 134, 140–1, 162 and 182–5; Melin 2012: 167). 27 Wolfdietrich’s story is related in the Middle High German epic poem Wolfdietrich, now preserved in four versions, A, B, C and D. Wolfdietrich, the son of Hugdietrich, emperor of the Roman/Byzantine Empire (in Constantinople, according to the text), becomes famous for his courage when fighting against his brothers, who drove him from inheritance after their father’s death. Wolfdietrich finally gained his rightful kingdom and became his father’s successor. He was also famous for his various deeds, e.g. fighting a dragon that had slain his friend Ortnit. For a thorough summary, see Millet 2008: 382–400. Some Heroic Motifs in Icelandic Art 27 roundel on the Valþjófsstaður door, depicting more dragons, possibly even a dragon’s nest, and the three young dragons’ heads in the upper roundel. Wolfdietrich’s dragon slaying is more complex than that of Dietrich/Þiðrikr. Although, like Þiðrikr in Þiðriks saga af Bern, he fails to rescue the lion from the dragon, he rescues another lion from a ‘serpent’ (saribant, i.e. dragon), and this lion follows him faithfully in gratitude (Harris 1970: 131). Hence, the legend of Wolfdietrich must be seen as an even closer parallel to the carving than that of Þiðriks saga af Bern. This leads us to the question of whether the two heroes, Wolfdietrich and Þið­rikr af Bern, were known in the Nordic countries around the year 1200. As has been mentioned, some scholars believe that Þiðriks saga af Bern was composed at about that date, while others consider it to be slightly more recent, from the mid-thirteenth century, or even from the second half of the century (e.g. Eriksen and Johansson 2012: 23). However, as has already been mentioned, Þiðriks saga af Bern has been ruled out of the discussion, and for a good reason,28 and so it is appropriate to shift the focus to Wolfdietrich, even though his adventures are not recorded in Icelandic literature. Like Þiðrikr af Bern, he meets the requirement of being a king (cf. the runes) and was, according to medieval poems, the son and successor of a certain Hugdietrich, King/Emperor of the Roman/Bysantine Empire, and indeed a mighty king (cf. [Sé inn] “ríkja konung ...”). Although most of the extant sources about Wolfdietrich consist of Middle-High German poems from the thirteenth century, the figure of Wolfdietrich­ himself is probably considerably older and, as already mentioned, is believed to be based on Theuderic I.29 In addition, he is believed to have been known as a heroic figure in the Nordic region. A ballad about him was composed in Denmark, and Sophus Bugge argued that he was probably known among Scandinavians in the eleventh

28 Despite differences, Karl Hauck believed that the carving might have been based on oral tales about Þiðrikr af Bern, as there are indications that he was known among the Nordic peoples at least from the tenth or the eleventh centuries. He believed the motif became attached to Þiðrikr at an early date, and was not derived from the Wolfdietrich tradition (1965: 435–8). Þiðrikr af Bern/Dietrich is depicted in a German manuscript, Cod. Pal. Germ. 359 from c. 1418, with a lion above or on his helmet (Melin 2012: 176–7). 29 Most scholars believe that Wolfdietrich corresponds to Theuderic I, though some argue that it is in fact his father, Hugdietrich, who corresponds to the ancient king (Malone 1977: 11–13). In that case, Wolfdietrich is believed to correspond to Theuderic’s son, Theudebert (d. 547). As the father and son Theuderic and Theudebert not only had similar names, but were also involved in the same historical events, they tended to merge in legend (Müllen­ hoff 1848: 436–44). 28 Aðalheiður Guðmundsdóttir century (1896: 53–4, 72–3, 80–2 and 93).30 As Bugge’s arguments are in many ways convincing, it must be considered as highly probable that the material was known at an early date in Iceland. Bugge, who was one of the first scholars to consider a possible model for the carving from Valþjófsstaður, came to the conclusion that the image would most likely represent Wolfdietrich, partly because he believed that Wolfdietrich­ was known among the Nordic peoples, and partly because he read the runic inscription as “Grikkjakonungur hér grafinn ...” (1896: 71–3), which might refer to Wolfdietrich of the legend, who was an emperor (possibly understood as ruling over Greece). Later scholars, on the other hand, usually read [Sé inn] “ríkja konung hér grafinn ...” (Bæk­sted 1942: 192; Þórgunnur Snædal 2003: 49–50). Even though the more recent reading certainly weakens Bugge’s arguments, it should be borne in mind that it is not unequivocal. In his study of the knight-with- the-lion legend in Iceland, Richard L. Harris, who also believes that the Wolfdietrich­ legend may have influenced the carving, concludes that “[p]resumably, the source related to the Wolfdietrich material was in Ice­land at a very early time, in the first part of the thirteenth century” (1970: 140, cf. 129).31 Not only did this version of the legend, which was probably related to a German poem, influence the carving, but probably also Konráðs saga keisarasonar and Vilhjálms saga sjóðs, argues Harris (1970: 140 and 145). The motifs of the carving from Valþjófsstaður are not isolated within Ice­ landic art history in a broader sense, and for example, a beast, reminiscent of a lion surrounded by a serpent or serpents was carved on a stone sinker some­time between the tenth and the twelfth century (Þjms. 1985-118-53; Kristján Eldjárn 1981: 19–29). While this is not stylistically related to the Valþjófs­ ­staður carving, it shows that a symbolic combat between a lion

30 Bugge believed that the Wolfdietrich legend influenced one of the eddic poems preserved in the Codex Regius (dating from about 1270). This is the Helga kviða Hundingsbana I (Völsungakviða), which probably dates from the eleventh century (1896: 54). Both heroes, Wolfdietrich, and Helgi, are compelled to roam as outlaws after their fathers’ death without receiving their share of the kingdom, and must therefore get rid of the usurpers who have wronged them. In Helga kviða Hundingsbana II, Helgi even identifies himselef as a gray wolf (‘úlf grán’, Eddukvæði 1999: 182), which corresponds to Wolfdietrich’s Scandinavian ballad-name, Gralver (meaning ‘grá-úlfr’). Helgi Hundingsbani is a descendant of the Ylfingar (the Wolflings). See further in Bugge 1899: 67–96; Müllenhoff 1848: 442. For the ballad Gralver Kongesön, see Danmarks gamle folkeviser 1853: 374–84 (Dgf 29). 31 In his study, Harris assumes that the carving was made between 1200 and 1220 (1970: 129). Some Heroic Motifs in Icelandic Art 29 and a serpent/dragon was known at an early date in Icelandic art.32 Apart from Páll Jónsson’s carved crozier mentioned above, and illuminations in medieval manuscripts (see note 46), rounded dragons or dragons inter­woven with vegetation are a common theme in Icelandic carvings (Magerøy 1967: figs. 41, 50, 53, 54, 62 et passim) and may be seen, for example, on the famous chair from Grund in Eyjafjörður (‘Grundarstóll A’), a church chair from the mid-sixteenth century, on which there are images of a knight, a lion and a dragon in separate roundels (Þjms. 10925/1930-336, see fig. in Kristján Eldjárn 1994: ch. 66). Also of interest is a wooden spoon-box from the second half of the sixteenth century, on which there is an image of a man thrusting a weapon into an unidentified animal (Þjms. 2707/1885-114, see fig. in Kristján Eldjárn 1994: ch. 23). Finally, mention should be made of a wooden board from the seventeenth century, possibly from a closet, showing an unidentified dragon slayer (Magerøy 1967: 40 ff. and 64, figs. 22–4, 64, 68; 2001: 28–9 and 55). More remarkable, however, are two carvings from the north of Iceland, one on a wooden panel from Munkaþverá, and the other on a chair from Drafla­staðir, both to be discussed below. These images, along with other Icelandic wood carvings (see, e.g. Magerøy 1967), show that the door from the church at Valþjófs­staður can easily be placed within Icelandic carving tradition. The same can be said about the runes in the carving; runes were carved on Icelandic arti­ facts and gravestones until the nineteenth century, the oldest preserved carving dating from the tenth or eleventh century (Þórgunnur Snædal 2003: 5; Björn Magnússon Ólsen 1885: 36–7; Bæksted 1942: 57–8). In con­clusion, we know that the door was carved with illustrations of a story of the type known as ‘the knight-with-the-lion’, ‘the lion-knight legend’ or ‘the grateful lion,’ showing all the elements of the story. However, the carving does not correspond exactly to any written story that was defin­ itely known in the Nordic countries, and therefore it may have been based on an oral tale containing the relevant motifs (Schier 1980: 174). This could have been a tale about Wolfdietrich’s dragon slaying or dragon slayings, or comparable material, even though it may have been influenced by similar stories, such as that of Henry the Lion (Paulsen 1966: 181), or other medieval legends, and we must remember that some of the narrative

32 Dragons and lions are prominent in Scandinavian art from the late Viking Age period, and can be found in the three main styles, the Mammen Style, Ringerike Style and Urnes Style. It is usually believed that the combined motif reached Scandinavia from the British Isles or the Continent, even if it developed further in Nordic tradition (e.g. Fuglesang 1980: 92 ff.). 30 Aðalheiður Guðmundsdóttir elements might have been known folktale motifs at this early date, like for example a lion lying on a man’s grave (Schier 1980: 173). In other words, we have good reason to believe that the image formed part of the Germanic heroic tradition, as the hero Wolfdietrich and his more general dragon slayings certainly did, even if the episode of the knight-with-the- lion motif per se only became attached to the legend at a later stage (most probably in the late twelfth or the thirteenth century), and consequently does not belong to the old Germanic heroic tradition. The suggested relationship between the carving and the heroic tradition is therefore based upon the identification of the figure as representing Wolfdietrich.­

The wooden panel from Munkaþverá

Next, let us turn to a wooden panel from Munkaþverá in Eyjafjörður, which is usually dated to about 1300 or the fourteenth century (Þjms. 964/1873- 47, Kristján Eldjárn 1994: ch. 11; Magerøy 1967: 38; 1999: 21), even if a more recent date has also been proposed.33 The panel, which is of an un­cer­tain function, is richly carved in a mixed style (partly Romanesque), and even though part of it has been cut off, one can make out the figure of a knight in the centre who is slaying a dragon by thrusting a spear down­wards.34 While admitting the possibility that this could represent Sigurðr Fáfnisbani,­ Ellen Magerøy nevertheless thought it more likely to be Saint George (cf. Magerøy 1967: 37–8, fig. 51; 2001: 21–2; Þóra Kristjáns­dóttir 2005: 23), as Kristján Eldjárn had previously suggested (1994: ch. 11). However,­ Magnús Már Lárusson considered it to be an open question whether to interpret the figure as Sigurðr Fáfnisbani or Saint George (1970: 257). The board contains roundels or ‘medallions’, i.e. images set in a cir­ cular surrounding of decorative plants and birds, similar to Norwegian carvings which have been interpreted as representing stories in which the images are connected by a narrative thread (e.g., Margeson 1980: 184).

33 It has been suggested that the panel might have been carved in the first half of the fifteenth century (Magerøy 1999: 22 and cited works; cf. Sarpur 964/1873-47). 34 It is not known whether the panel belonged to the Benedictine monastery at Munkaþverá, the church or the farmhouse. It has been suggested that it could have been situated next to a door (Magerøy 1999: 22 and cited works, cf. Sarpur 964/1873-47), or even that it was a fascia board (Kristján Eldjárn 1994: ch. 11). Some Heroic Motifs in Icelandic Art 31

Fig. 2. Detail from the wooden panel from Munkaþverá, now in the National Museum of Iceland. Photo © Aðalheiður Guðmundsdóttir.

In the light of this, it seems reasonable to ask whether the Munkaþverá carving also has a narrative background, i.e. whether the images are inter­connected. The two roundels at the top contain vegetation images: flowers and leaves. Then comes one of a lion with a rather human head. In the fourth there is a man, possibly a hunter, thrusting a spear into a stag. The fifth image, which is also the largest, shows the slaying of a dragon. While it is undoubtedly meant to depict one of the dragon slayers popular in medieval times, we can more or less rule out the possibility that it is Sigurðr Fáfnisbani, who, as has been mentioned, is normally shown slaying the dragon from below, or from a pit, as related in the eddic poem Fáfnis­mál. Further, none of the surrounding motifs, especially that of the lion, can be connected directly to his legend. The lower part of the board, half of which has been cut away, consists of four circular frames with images that are difficult to identify with full confidence. The first seems to be a non-human face, possibly that of an owl or a lion. All that is visible in the second is vegetation. The third seems to show a lion or some other wild beast, as does the fourth, where the image may have been that of a 32 Aðalheiður Guðmundsdóttir lion or possibly a dragon or some other beast. Below the bottom frame, a dragon bites the ornamental growth that surrounds all the images. No obvious connection between this lower dragon and the dragon slayer can be established, except for the symbolic value of the two dragons. Judging from the context, it seems fair to propose that the subject matter here is a knight-with-a-lion, as on the door from Valþjófsstaður, and the hunter in the fourth roundel can easily be included in this interpretation if we assume that the knight here is Þiðrikr af Bern, who was known for his hunting skills, and is depicted as slaying a stag in an Italian image from the twelfth century (Hauck 1965: 437). Þiðrikr af Bern was known in Iceland at this time, as indicated by his presence in eddic poems in relation to the story of the Völsungs and the Gjúkungar (under the name of Þjóðrekr, cf. the German Nibelung tradition), Árna saga biskups and Mágus saga jarls, as mentioned above. In the light of this, we may conclude that the fourth and fifth roundels show images that correspond to the known medieval saga of king Þiðrikr af Bern. The other roundels, depicting vegetation, lions and dragons, may be interpreted as apt accompanying decorations. The recurrent images of lions, for example, fit well with the identification of the figure as Þiðrikr, as he had – as already mentioned – his shield decorated with an image of a lion; morover, he fought more than a single dragon, possibly as indicated in the Munkaþverá carving. It must be borne in mind that it is always possible that different gener­ ations or different individuals interpret pictorial material in different ways, based on predominant traditions, their knowledge or even their personal interest. There is, for example, no way to rule out the possibility that the dragon slayer depicted on the panel is Saint George, as for example Magerøy suggested, as images of George and the Dragon are common in churches in other countries. However, there are no indications that Saint George enjoyed popularity in Iceland, and he was not a patron saint of any Icelandic church. Therefore, if we consider Christian imagery, Saint Michael would be a more likely choice.35 However, combined with the

35 One example of the personal name Georgius is found in an Icelandic calendar, but there are no indications of a cultus of Saint George in Iceland before 1400 (Cormack 1991: 47). Saint Michael was, on the other hand, a well-known saint in Iceland. In some images, he can be identified by holding his sword above his head (Hamer 2014: 250–51); this is, however, far from conclusive. Concerning possible images of Saint George and Saint Michael in medieval art, it should be kept in mind that in certain cases, Catholic relics were demolished in post-Reformation times, even if it was probably more common to remove them from churches and other buildings and set them aside (Helgi Þorláksson 2003: 109 and 118; Jónas Jónasson 1961: 371–7). Some Heroic Motifs in Icelandic Art 33

Fig. 3. A wooden panel from Munkaþverá, now in the National Museum of Ice­land. Photo by courtesy of the copyright holder. © The National Museum of Iceland. 34 Aðalheiður Guðmundsdóttir other pictorial motifs, the lion and the hunter, Þiðrikr af Bern becomes a more viable interpretation.­ The carvings are in this respect reminiscent of Nor­wegian church doors that depict images from the heroic legends, or that of Sigurðr Fáfnisbani and his brother-in-law Gunnarr; they are shown on church door jambs from Hylestad, Austad and Vegusdal, all from c. 1200 (Blindheim 1972–73: 21–24, 37–38; Hohler 1999: I 112–13, 178–81, II 102, 254–55 and figs. II 135–36, 220–22, 321–22). According to the above interpretation, this would also fall within the same tradition as the church door from Valþjófsstaður, also depicting a known hero from the heroic legends.

The Jónsbók illumination

The third item to be considered is an illuminated capital from a fourteenth- century manuscript of the law code Jónsbók, GKS 3269 a 4to, f. 15va. This shows a man killing a dragon from below, which is a feature of the representations of Sigurðr Fáfnisbani­ (Blindheim 1972–1973: 30–1; Düwel 1986: 234 and 246), and which distinguishes this image from those on the Val­þjófs­staður door and the Munkaþverá carving. The dragon slayer, holding a shield and thrusting a sword into the dragon with his left hand, is inside the belly of the letter Þ (forming a roundel comparable to those in the Norwegian images, which have been interpreted as representing the pit from which Sigurðr slew Fáfnir according to the eddic poem Fáfnis­ mál (Margeson 1983: 101)). At the bottom of the page, there is a creature of uncertain species, biting the ornament. The illustration, that stands at the beginning of the section on Christian law (Kristin­dóms­bálkr), has some Christian connotations regarding the victory of good over evil, represented by the dragon and the dragon slayer.36 As shown by the carvings on the aforementioned Norwegian church door jambs, Sigurðr

36 Halldór Hermannsson 1935: 24 and 31, pl. 50. This section of the law code deals with the authority of the king and the bishop, and the duty of subjects towards the authorities (e.g. Jóns­bók 2004: 89–96). As Stefan Drechsler has kindly pointed out to me, the Kristin­dóms­ bálkr is illuminated in different ways in the preserved Jónsbók copies from the fourteenth century, and therefore, it is not a surprise that the image in GKS 3269 a 4to has unique characteristics. In this manuscript, however, some other illustrations are clearly related to the text, e.g. in the section containing laws on theft (Þjófabálkr; Halldór Hermannsson 1935: pl. 49). On the dating of the manuscript, see Ordbog 1989: 472. The image in GKS 3269 a 4to is also described in Acker 2013: 65–66, without further interpretation. Some Heroic Motifs in Icelandic Art 35

Fig. 4. Fig. 4. GKS 3269 a 4to, f. 15v. Photo by courtesy of the copyright holder. © The Árni Magnússon Institute for Icelandic Studies. was regarded to be an appropriate representative of a hero fighting against the evil from outside, as a defender of the society. There is a comparable drawing in the manuscript Kálfa­lækjar­bók, AM 133 fol., f. 14v, from c. 1350 or earlier. However, although there are certain stylistic features in common between the two, indicating that they are related as a product from the same cultural environment (Liepe 2008: 36 Aðalheiður Guðmundsdóttir fig. 2, 182–3, and fig. 5, 188), there is no indication of a pit in Kálfa­ lækjar­bók. Unlike the dragon slayer in Jónsbók, this one kills the dragon with his right hand, and in a standing position.37 Naturally, both drawings could represent Saint George or Saint Michael, who were both popular in medieval art throughout the middle ages, but as already stated, there are no indications of a cultus of Saint George in Iceland. Saint Michael, on the other hand, is found in many Icelandic calendars and was the patron saint of several Icelandic churches, and his saga, Michaels saga, was written in Iceland in the second quarter of the fourteenth century (Cormack 1991: 40, 72, 132–3). While it would perhaps be natural to see the figure of GKS 3269 a 4to as representing Saint Michael, it is also important to remember that it has the features that argue for an identification with Sigurðr Fáfnis­ bani. For this reason, it must be considered as a possible representation of the heroic legend of Sigurðr, and, in fact, Sigurðr seems to have taken over the role of Saint Michael to a certain degree in Scandinavian church art, as the defender of society against evil.38 The Jónsbók figure is the only Icelandic image from medieval times that corres­ponds to the standardized depictions of Sigurðr slaying the dragon from below (or from a pit).39 Given, however, the fact how few images of dragon slayers in medieval/premodern Icelandic art have been preserved, this should not necessarily constitute a reason to doubt the interpretation. As Jónsbók was based on Norwegian laws, it may have been considered appropriate to illustrate it with a pictorial motif, prominent in Norwegian art, even if the artist may not have been influenced by Norwegian art else­ where in the manuscript (a matter that is, however, outside the scope of this article). Besides, cultural influences between Norway and Iceland was

37 The figure has been interpreted in different ways, e.g. as symbolically representing Njáll, the character of the aforementioned Brennu-Njáls saga, and as a symbol for the “good judge­ment”, represented by Saint Michael (see discussion in Hamer 2014: 246). Even if not mentioned in this particular context, the initial of GKS 3269 a 4to might be seen in the light of Lena Liepe’s research on the initial of AM 133 fol., where the pictorial motif of the dragon slayer is connected to the continuous tradition of motifs from picture- and rune stones (Liepe 2008: 192–96). Furthermore, it should be mentioned that Saint Ólafr is depicted as a dragon slayer in the Jónsbók manuscript GKS 3268 4to, f. 2v (c. 1350), holding an axe, his martyrium symbol. This image is not, however, at the beginning of Kristin­dóms­bálkr, and has obvious connections to the text, where he is mentioned. 38 As some scholars have already pointed out, Sigurðr and Saint Michael are very much related when it comes to medieval church imagery (e.g. Bertelsen 2015: 23–24, 27; Hamer 2014: 251). 39 For a discussion about a few small dragons on the bottom margins of GKS 2365 4to, see Acker 2013: 65–67. Some Heroic Motifs in Icelandic Art 37

Fig. 5. The carving on the chair from Draflastaðakirkja, now in the National Museum of Iceland. Photo © Aðalheiður Guðmundsdóttir. in fact so common in medieval times, that it is only natural to assume that Nor­wegian art would have influenced Icelandic artists. Just as the figures from the carvings from Valþjófsstaður and Munkaþverá, the Jónsbók­ figure belongs to a tradition where Christian symbols have been applied to heroic figures. Whether the dragon slayer was only considered as a symbol for the fight between good and evil, or also as a character from the story of the Völ­sungs, is debatable (e.g. Nordanskog 2006: 258), but as stated above, this may have been changeable between generations and even individuals.

The chair from Draflastaðir

The fourth image to be examined is a chair from the church at Draflastaðir in Fnjóskadalur­ in the north of Iceland, which is thought to date from the second half of the sixteenth century (Þjms. 443/1868-6, Magerøy 1967: 53–4, figs. 66–7). The wooden boards across the back of the chair are carved with images of a horse and a man with an axe or a cudgel, and also a dragon holding a lion in its mouth. At either end of the scene there are animals in strange postures. At one end there are two animals biting each other’s tails, while at the other there are animals in a crouching position. They do not seem to bear any relation to the scene in the centre, and comparable pictorial motifs are found on older artifacts. Carved letters in and above the images testify to the owner of the chair, as well as addressing God and Jesus, begging for their protection (cf. Magerøy 1967: 54, fig. 22–4; Þóra Kristjánsdóttir 2005: 22). Quite possibly, the main scene of the carving is meant to depict a narrative or refer to some narrative motifs. From the heroic tradition, Þiðriks saga af Bern and the legends of Sigurðr Fáfnisbani and Wolfdietrich must be 38 Aðalheiður Guðmundsdóttir

Fig. 6. Detail from the chair from Draflastaðakirkja. Photo © Aðalheiður Guð­ munds­dóttir. considered, together with the medieval romances listed above and the two saints, since all of them deal with a hero fighting a dragon. The similarity to Þiðriks saga is close, since Þiðrikr comes on horseback to where a dragon and a lion are fighting, and in his combat with the dragon he tears a tree up by the roots (which might be represented by the cudgel) while the dragon seizes the lion in its mouth, as in this carving (Þiðriks saga af Bern 1905–11: II 361–3).40 There are some details which suggest that it might be appropriate to compare the scene with the story of Sigurðr Fáfnisbani, specifically the horse, which has a girth strap, and seems to be carrying a small chest on his back, as Grani, Sigurðr’s horse, does in his legend (cf. Scandinavian images that represent the hoard of gold that Sigurðr put on Grani’s back after the slaying of the dragon).41 However, a lion plays no part in the

40 It is only in Þiðriks saga af Bern that the dragon seizes the lion in its mouth, but the closest parallel is to be found in a particular version of Sigurðar saga þögla, where it seizes the lion in its claws (Harris 1970: 137). 41 See, Aðalheiður Guðmundsdóttir 2012a, 73–4. Furthermore, the horse seems to be walk­ ing through something that may represent vegetation or possibly fire cf. ( Scandinavian images that may represent the magic ring of protective fire; in legend, Grani walks through Some Heroic Motifs in Icelandic Art 39 legends of Sigurðr, so if this carving is interpreted as a composite scene, then it can perhaps best be seen as being based on Þiðriks saga af Bern, which enjoyed popularity in Iceland, as already mentioned.

Guðrún Skúladóttir’s saddle

The next object, and considerably more recent than the previous four images, is a saddle made for Guðrún Skúladóttir (d. 1816), the twelve- year-old daughter of Magistrate Skúli Magnússon (d. 1794), in 1751. The saddle was made of pine and decorated with sheets of brass, which were carved with pictorial motifs from the Bible and from old legends. In a recent catalogue, published by the National Museum of Iceland, it is stated that one of the images represents Sigurðr slaying Fáfnir (Þjm. 2641/1885- 46, see Markús Þór Andrésson et al. 2015: 89).42 However, as the image in question does not show Sigurðr in his characteristic iconographical position, kneeling down and/or slaying the dragon from a pit, but rather a man mounted on his horse, stabbing the dragon with his sword, the figure could be that of any of the dragon slayers from the old legends; Sigurðr is never shown slaying the dragon from his horse. The image could possibly represent Saint George or Saint Michael, judging from the surrounding Biblical imagery, except for the fact that Catholic saints were not likely to enjoy popularity in post-reformation times, at least not this late (e.g. Jónas Jónasson 1961: 371–7). Interestingly, the dragon on the saddle has the tail of the horse in its jaws, which is compatible with the legend of Wolfdietrich, where the dragons in fact eat his horse (Harris 1970: 132; Ploss 1966: 103–4), and the protective fire. It has been suggested that the fire is represented on a chair from Hed­dal in Nor­way, and possibly also on a picture stone from Alskog Tjängvide in Gotland (Blind­ heim 1972–1973: 32–38; Staecker 2006: 365). Also of interest is the fact that the man in the carving is either depicted with an open hand, which is of no importance, or is holding a ring, as Sigurðr does in some of the Scandinavian images (Aðalheiður Guð­munds­dóttir 2012a: 73–4). In his other hand, he is holding an axe or a cudgel. According to Þiðriks saga af Bern, where Sigurðr’s story is partly related, he fights the dragon with a blazing cudgel that he has taken from a fire Þiðriks( saga af Bern 1905–11: I 310–1). 42 In a catalogue from 1914, Sigurðr Fáfnisbani is not mentioned; instead it is stated that the saddle is decorated with Biblical images (Matthías Þórðarson 1914: 91). In an online catalogue from the National Museum of Iceland, it says that it is probably Sigurðr Fáfnis­ bani (‘Sigurður Fáfnisbani að drepa Fáfni, að því er helst má ráða’, Sarpur 2641/1885-46). 40 Aðalheiður Guðmundsdóttir

Fig. 7. Detail from Guðrún Skúladóttir’s saddle. Photo by courtesy of the copyright holder. © The National museum of Iceland. with the ballad Kvæði af Þiðrik kongi og ljóni, where the dragon seizes the horse in its mouth in order to bring it to its offspring (Íslenzk forn­ kvæði 1962: 244; Kålund 1986: 28). The scene is also reminiscent of a Nor­wegian wood carving from the fourteenth century, usually believed to depict the legend of Sigurðr (Blindheim 1972–73: 30–33).43 All things considered, there is not much evidence to identify the dragon slayer on Guðrún Skúladóttir’s saddle as Sigurðr Fáfnisbani. However, it fits the description of Þiðrikr af Bern according to a ballad that had already been translated into Icelandic when the saddle was made. Also, it inevitably raises the question of whether a Wolfdietrich tradition existed in Iceland, oral or written, or even in the ballad form, comparable to the Danish ballad Gralver Kongesön (cf. n. 29).

43 Emil Ploss believed the scene in question (Lundevall, Norway), where the dragon bites the horse’s tail, to reflect an ancient dragon-hunt motif, where Sigurðr would have lured the dragon with his horse playing the role of a helping animal (1966: 105–8); this must be considered a rather far-fetched explanation, as there is no extant text with such a scene. Some Heroic Motifs in Icelandic Art 41 A wooden panel from Trékyllisvík The last object, and possibly the most recent of the six images under dis­ cus­sion, is a wooden panel. In fact, two wooden panels from the church of Árnes in Trékyllisvík in the north-west of Iceland, probably carved in the eighteenth­ century,44 are believed to depict scenes from Flóres saga konungs ok sona hans, a chivalric romance from the late fourteenth­ century. One of these depicts a man killing a dragon (Þjms. 978/1869-3, see fig. in Kristján Eldjárn 1994: ch. 7). The dragon has the head of another man in its jaws, while another dragon has its mouth wide open above the hero’s head.45 According to the saga, the dragon-slayer is King Þiðrikr­ af Bern, also known from Þiðriks saga af Bern, Mágus saga jarls and other sources. A thorough comparison between the saga motifs and the carvings has already been made (Gísli Gestsson 1977: 208–220). A shorter account of the same episode is in Þiðriks saga af Bern (1905–11: I 196–97). Both lions and dragons – and even lions and dragons fighting – occur in illustrations in a few Icelandic manuscripts,46 and in carvings other than those discussed here, without being directly connected with any particular story, as they are not depicted in conflict or relationship with human beings and the illustrations include no other legendary material such as swords, horses, golden rings, etc. Rather, they are primarily stereotyped artistic motifs (cf., e.g., Magerøy 1967: fig. 41, 50, 53–4, 57, 64, 73, 79– 80, 82, 85 et passim; Liepe 2008: 189), though they could, of course, have had some symbolic or even religious connotations. Although images of dragon fights are also found elsewhere,47 the images examined here come

44 Kristján Eldjárn claims that the carvings cannot be older than from the seventeenth century (1994: ch. 7), while Gísli Gestsson believes that they were made between 1700 and 1770 (1977: 213; Magerøy 1967: 104, fig. 225). See also Sarpur 978/1869-3; Sarpur 679/1869-4. 45 While fitting the discription ofFlóres saga konungs ok sona hans, other parallels may be noted. In Sigurðar saga þögla, mentioned above, the dragon seizes two men in its claws and then swallows the third one, before going off to a mountain (Sigurðar saga þǫgla 1963: 134). In Bósa saga ok Herrauðs, written approximately in the fourteenth century, a flying dragon swallows a man (Bósa saga ok Herrauðs 1830: 230), and similarly, in Erex saga, translated into Old Norse in the thirteenth century, a flying dragon swallows a man all the way up to his waist (Erex saga Artuskappa 1965: 48–9). Finally, a dragon seizes a man in its jaws and flies off with him in the fourteenth century Gull-Þóris saga (Íslendinga sögur 1953: 346 f.). 46 See the Icelandic manuscripts Kálfalækjarbók, AM 133 fol., f. 14r (c. 1350), Staðar­ fellsbók, AM 346 fol, 25r (c. 1340–60) and AM 431 12mo, 12r (c. 1550). 47 Cf. Magerøy 1967: fig. 68; Magerøy 1999: 54–5. For a discussion on dragons in Old 42 Aðalheiður Guðmundsdóttir

Fig. 8. The carving on the wooden panel from Árneskirkja, now in the National Museum of Iceland. Photo by courtesy of the copyright holder. © The National Museum of Iceland. closest to revealing points of contact with the Germanic heroic legacy. It should be borne in mind, however, that pictorial representations need not to be a part of a tradition that refers to a specific literary work, but may reflect various tales, written or oral, that were popular at the time.

Conclusions

The conclusion of this comparison is that heroes from the old heroic legends may be the models behind the following artifacts: a) The door from Valþjófsstaður (possibly Wolfdietrich) b) The panel from Munkaþverá (possibly Þiðrikr af Bern) c) GKS 3269 a 4to (possibly Sigurðr Fáfnisbani) d) The chair from Draflastaðir (possibly Þiðrikr af Bern) e) Guðrún Skúladóttir’s saddle (possibly Þiðrikr af Bern or Wolfdietrich) f) The panel from Trékyllisvík (probably Þiðrikr af Bern)

All these images include features, which, although they are explicable as Christian motifs, nevertheless resonate strongly with the legends of the three famous heroes Þiðrikr af Bern, Wolfdietrich and Sigurðr Fáfnisbani. Three of them – those in the Munkaþverá carving, in GKS 3269 a 4to and on the chair from Draflastaðir – have not been mentioned in this context before now. In the light of the literary works cited above indicating that

Norse tradition, see Evans 2005: 231–69; Acker 2013. Some Heroic Motifs in Icelandic Art 43

Icelandic people knew the tradition of heroic images, for example, as shown in Laxdœla saga, as already cited: “markaðar ágætligar sǫgur á þilviðinum ok svá á ræfrinu” (Laxdœla saga 1934: 79), or, as it says in Egils saga Skallagrímssonar, images from the fornsögur, these sources are definitely of value, even if they are few in number, at least compared to the number of preserved images of the brothers-in-law Sigurðr Fáfnisbani and Gunnarr Gjúkason in both Norway and Sweden. But few though they are, they indicate that Icelanders were familiar with the tradition of decorating and carving wood with images from, or comparable to, heroic legend. Whether there once existed more carvings of this type in Iceland is impossible to say, as Icelandic turf houses were of very limited durability, typically requiring complete or partial rebuilding every century or even every 50 years, approximately (Mook and Bertelsen 2011: 86–7).48

Cited works

Primary sources Bósa saga ok Herrauðs. 1830. Fornaldar sögur Nordrlanda eptir gömlum hand­ ritum III. Edited by C.C. Rafn. Kaupmannahöfn. Brennu-Njáls saga. 1954. Íslenzk fornrit XII. Edited by Einar Ól. Sveinsson. Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag. Danmarks gamle folkeviser I. 1853. Edited by Svend Grundtvig. Kjøbenhavn: Sam­fundet til den danske literaturs fremme. Den store saga om Olav den hellige II. 1941. Edited by Oscar Albert Johnsen and Jón Helgason. Oslo: Kjeldeskriftfondet. Eddukvæði. 1999. Edited by Gísli Sigurðsson. Reykjavík: Mál og menning. Egils saga Skallagrímssonar. 1933. Íslenzk fornrit II. Edited by Sigurður Nordal. Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag. Erex saga Artuskappa. 1965. Edited by Foster W. Blaisdell. Editiones Arna­ magnæanæ, series B, vol, 19. Copenhagen: Munksgaard. Fóstbrœðra saga. 1943. Íslenzk fornrit VI. Edited by Björn K. Þórólfsson and Guðni Jónsson. Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag.

48 Some scholars even believe that turf houses had to be rebuilt every 15–20 years, depending on their locality (van Hoof and van Dijken 2008: 1023–30). The present article is based on a paper I gave at the Sixteenth International Saga Conference, held in Zürich and Basel in August, 2015. I would like to thank Jeffrey Cosser for assistance with the final English version, and Stefan Drechsler for some valuable comments. 44 Aðalheiður Guðmundsdóttir

Íslendinga sögur IV. 1953. Edited by Guðni Jónsson. Reykjavík: Íslendinga­ sagna­útgáfan. Íslenzk fornkvæði II. 1962. Edited by Jón Helgason. Københaven: Ejnar Munks­ gaard. Ívens saga. 1898. Edited by E. Kölbing. Altnordische Saga-Bibliothek 7. Halle a.S.: Niemeyer. Jónsbók. 2004. Edited by Már Jónsson. Reykjavík: Háskólaútgáfan. Konráðs saga keisarasonar. 1949. Riddarasögur 3. Edited by Bjarni Vilhjálmsson. Reykjavík: Íslendingasagnaútgáfan. Laxdœla saga. 1934. Íslenzk fornrit V. Edited by Einar Ól. Sveinsson. Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag. Mágus saga jarls. 1949. Riddarasögur 2. Edited by Bjarni Vilhjálmsson. Reykja­ vík: Íslendingasagnaútgáfan. Saga af Tristram og Ísönd. 1987. Edited by Vésteinn Ólason. Reykjavík: Mál og menning. Sigurðar saga þǫgla. 1963. Late Medieval Icelandic Romances 2. Edited by Agnete Loth. Editiones Arnamagnæanæ, series B, vol. 21. Copenhagen: Munks­gaard. Sturlunga saga II, and Skýringar og fræði. 1988. Edited by Örnólfur Thorsson. Reykja­vík: Svart á hvítu. Vilhjálms saga sjóðs. 1964. Late Medieval Icelandic Romances 4. Edited by Agnete Loth. Editiones Arnamagnæanæ, series B, vol. 23. Copenhagen: Munks­gaard. Þiðriks saga af Bern I–II. 1905–11. Edited by Henrik Bertelsen. Samfund til Udgivelse af Gammel Nordisk Literatur. København: S.L. Møllers bogtrykkeri.

Secondary sources Acker, Paul. 2013. “Dragons in the Eddas and in Early Nordic Art”. In Revisiting the Poetic Edda: Essays on Old Norse Heroic Legend. Edited by Paul Acker and Carolyne Larrington, 53–75. New York and London: Routledge. Aðalheiður Guðmundsdóttir. 2012a. “The Origin and Development of the Fornaldarsögur as Illustrated by Völsunga Saga”. In The Legendary Sagas: Origins and Development. Edited by Agneta Ney, Ármann Jakobsson and Annette Lassen 59–81. Reykjavík: University of Iceland Press. —. 2012b. “Gunnarr and the Snake Pit in Medieval Art and Legend”. Speculum 4: 1015–49. —. 2012c. “Saga motifs on Gotland picture stones: The case of Hildr Högnadóttir”. Gotland’s Picture Stones: Bearers of an Enigmatic Legacy. Gotländsk arkiv 2012: 59–71. Almqvist, Bo. 1978–81. “Scandinavian and Celtic Folklore Contacts in the Earl­ dom of Orkney”. Saga-Book 20: 80–105. Á ferð um Ísland. 2016. Ed. Ágústa Einarsdóttir. Reykjavík: Heimur. Some Heroic Motifs in Icelandic Art 45

Barði Guðmundsson. 1939. “Myndskerinn mikli frá Valþjófsstað”. Alþýðublaðið 71 (25. mars): 2–4. Bertelsen, Lise Gjedssø. 2015. “Sigurd Fafnersbane sagnet som fortalt på Ram­ sunds­ristningen”. Scripta Islandica 66: 5–32. Björn Magnússon Ólsen. 1885. “Valþjófsstaðarhurðin”. In Árbók Hins íslenzka forn­leifafélags­ 1884–1885: 24–37. Blindheim, Martin. 1972–1973. Sigurds saga i middelalderens billedkunst. Oslo: Univer­sitetets Oldsaksamling. Brodeur, Arthur Gilchrist. 1924. “The Grateful Lion”. Publications of the Modern Language Association of America 39 (3): 485–91. Bugge, Sophus. 1896. Helge-Digtene i den Ældre Edda. Studier over de Nordiske Gude- og Heltesagns Oprindelse II. Kjøbenhavn: Universitetsboghandler G.E.C. Gad. —. 1899. The Home of the Eddic Poems. London: David Nutt in the Strand. Bæksted, Anders. 1942. Islands runeindskrifter. Bibliotheca Arnamagnæana, vol. II. København: Ejnar Munksgaard. Cormack, Margaret. 1991. The Saints in Iceland. Their Veneration from the Conversion to 1400. Bruxelles: Société des Bollandistes. Düwel, Klaus. 1986. “Zur Ikonographie und Ikonologie der Sigurddarstellungen”. In Zum Problem der Deutung frühmittelalterlicher Bildinhalte. Edited by Helmut Roth, 221–71. Sigmaringen: Jan Thorbecke Verlag. Eriksen, Stefka Georgieva and Karl G. Johansson. 2012. “Francia et Germania – Translations and the Europeanisation of Old Norse Narratives”. In Francia et Germania: Studies in Strengleikar and Þiðreks saga af Bern. Edited by Karl G. Johansson and Rune Flaten, 9–52. Oslo: Novus forlag. Evans, Jonathan. 2005. “‘As Rare As They Are Dire’: Old Norse Dragons, Beowulf, and the Deutsche Mythologie”. The Shadow-Walkers: Jacob Grimm’s Mythology of the Monstrous. Edited by Tom Shippey, 207–69. Tempe, Arizona: Arizona Center for Medieval and Renaissance Studies. Fuglesang, Signe Horn. 1980. Some Aspects of the Ringerike Style: A phase of 11th century Scandinavian art. Odense: Odense University Press. —. 2007. “Ekphrasis and Surviving Imagery in Viking Scandinavia”. Viking and Medieval Scandinavia 3: 193–224. Geilmann, W. 1966. “Ergebnis der Untersuchung der Farbreste”. In Peter Paulsen, Drachenkämpfer, Löwenritter und die Heinrichsage, 287–88. Köln: Höhlau Verlag. Gísli Gestsson. 1977. “Riddarasaga úr Trékyllisvík”. Sjötíu ritgerðir helgaðar Jakobi Benediktssyni 20. júlí 1977 I, 208–20. Reykjavík: Stofnun Árna Magnússonar. Grundtvig, Svend. 1869–83. Danmarks gamle folkeviser IV. Edited by Svend Grundtvig. Kjøbenhavn: Samfundet til den danske literaturs fremme. Guðbjörg Kristjánsdóttir, ed. 2013. “Inngangur”. Íslenska teiknibókin. Reykjavík: Crymogea. 46 Aðalheiður Guðmundsdóttir

Guðmundur G. Þórarinsson. 2014. The Enigma of the Lewis Chessmen: The Icelandic Theory. Reykjavík: Gallery Chess. [3rd ed., revised] Gödel, Vilhelm. 1897–1900. Katalog öfver Kongl. bibliotekets fornisländska och fornnorska handskrifter. Stockholm: Kungliga Biblioteket. Halldór Hermannsson. 1935. Icelandic Illuminated Manuscripts of the Middle Ages. Corpus Codicum Islandicorum Medi Aevi VII. Copenhagen: Levin & Munksgaard. Hamer, Andrew. 2014. Njáls saga and its Christian Background: A Study of Narrative Method. Germania Latina VIII. Leuven – Paris – Walpole, MA: Peeters. Harris, Richard L. 1970. “The Lion-Knight Legend in Iceland and the Valþjófsstaðir Door”. Viator 1: 125–45. Hauck, Karl. 1965. “Brieflicher Hinweis auf eine kleine Ostnordische - Bilder Edda”. In Zur Germanisch-Deutschen Heldensage. Edited by Karl Hauck, 427–49. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Haymes, Edward R. and Susann T. Samples. 1996. Heroic Legends of the North. An Introduction to the Nibelung and Dietrich Cycles. New York and London: Garland. Helgi Hallgrímsson. 2006. “Stafkirkja og rauðviðarskáli á Valþjófsstað”. Múlaþing 33: 123–41. http://www.marvidar.com/wp-content/uploads/ Stafkirkja_a_Valthjofsstad_20061.pdf Viewed May 8th 2015. Helgi Þorláksson. 2003. Frá kirkjuvaldi til ríkisvalds. Saga Íslands VI. Edited by Sigurður Líndal. Reykjavík: Hið íslenzka bókmenntafélag – Sögufélagið. Hohler, Erla Bergendahl. 1999. Norwegian Stave Church Sculpture I and II. Oslo: Scandinavian University Press. van Hoof, Joost and Froukje van Dijken. 2008. “The historical turf farms of Iceland: Architecture, building technology and the indoor environment”. Building and Environment, 43: 1023–30. Jonsson, Bengt R., Svale Solheim and Eva Danielson. 1978. The Types of the Scandinavian Medieval Ballad. Stockholm: Svenskt visarkiv; Oslo, Bergen, Tromsø: Universitetsforlaget. Jón Helgason, ed. 1962. “Inngangur”. Íslenzk fornkvæði I. Københaven: Ejnar Munksgaard. Jónas Jónasson. 1961. Íslenzkir þjóðhættir. Reykjavík: Ísafoldarprentsmiðja. Kalinke, Marianne K. 1981. King Arthur North-by-Northwest. Bibliotheca Arnamagnæana, vol. XXXVII. Copenhagen: C.A. Reitzels boghandel. Kålund, P.E. Kristian. 1986. Íslenzkir sögustaðir IV. Transl. Haraldur Matthíasson. Reykjavík: Örn og Örlygur. Kjesrud, Karoline. 2014. “A dragon fight in order to free a lion”. Riddarasögur: The translation of European court culture in medieval Scandinavia. Edited by Karl G. Johansson and Else Mundal, 225–44. Oslo: Novus. Kopár, Lilla. 2012. Gods and Settlers: The Iconography of Norse Mythology in Anglo-Scandinavian Sculpture. Studies in the Early Middle Ages 25. Turnhout: Brepols. Some Heroic Motifs in Icelandic Art 47

Kristján Eldjárn. 1981. “Papeyjardýrið”. Fróðskaparrit. Annales Societatis Scientiarum Færoensis. Tórshavn: Mentunargrunnur Føroya løgtings. 19–29. —. 1994. Hundrað ár í Þjóðminjasafni. Reykjavík: Bókaútgáfa Menningarsjóðs. [1st ed. 1962]. Künzl, Ernst. 2006. Die Germanen. Stuttgart: Theiss. Liepe, Lena. 2008. “The Knight and the Dragon Slayer. Illuminations in a Fourteenth-century Saga Manuscript”. In Ornament and Order. Essays on Viking and Northern Medieval Art for Signe Horn Fuglesang. Edited by Margrethe C. Stang and Kritsin B. Aavitsland. Trondheim: Tapir Academic Press. M. Lárusson. 1966. “Referat af Saga II 1–2: Maríukirkja og Vaþjófsstaðarhurðin”. In Peter Paulsen, Drachenkämpfer, Löwenritter und die Heinrichsage, 285–6. Köln: Höhlau Verlag. Magerøy, Ellen Marie. 1967. Planteornamentikken i Islandsk treskurd. En stilhistorisk studie I–II. Bibliotheca Arnamagnæana, supl. vol. VI. København: Munksgaard. —. 1977. “‘Løveridderen” på kirkedøren fra Valthjófsstadir’. ICO: Den icono­ graphiske Post 3–4: 51–3. —. 2001. “Útskurður og líkneskjusmíð úr tré”. In Árbók hins íslenzka fornleifa­ ­ félags 1999. Edited by Mjöll Snæsdóttir, 5–110. Reykjavík: Hið íslenzka forn­ leifafélag.­ Magnús Már Lárusson. 1970. “Um íslenzka tréskurðarlist: Andmæli við doktors­ vörn í Osló”. Saga: 248–67. Malone, Kemp, ed. 1977. Deor. Exeter: University of Exeter. Margeson, Sue. 1980. “The Vǫlsung legend in medieval art”. Medieval Iconog­ra­ phy and Narrative. A Symposium. Odense: Odense University Press. 183–211. —. 1983. “On the iconography of the Manx crosses”. In The Viking age in the Isle of Man. Edited by Christine Fell et al., 95–106. London: Viking Society for Northern Research. Markús Þór Andrésson et al. 2015. Sjónarhorn: ferðalag um íslenskan myndheim. Edited by Markús Þór Andrésson. Reykjavík: Þjóðminjasafn Íslands. Matthías Þórðarson. 1914. Þjóðmenjasafn Íslands: Leiðarvísir. Reykjavík: Jóh. Jóhannesson. Melin, Pia Bengtsson. 2012. “Bilden av Theoderik, Didrik och Dietrich: Från tidigkristen­ historia till senmedeltida hjältemyt”. In Francia et Germania: Studies in Strengleikar and Þiðreks saga af Bern. Edited by Karl G. Johansson and Rune Flaten, 167–78. Oslo: Novus forlag. Ney, Agneta. 2017. Bland ormar och drakar: Hjältemyt och manligt ideal i berättar­traditioner om Sigurd Fafnesbane. Lund: Nordic Acadimic Press. Millet, Victor. 2008. Germanische Heldendichtung im Mittelater. Eine Einfüh­ ­ rung. Berlin and New York: Walter de Gruyter. Mook, Reinhad and Reidar Bertelsen. 2011. “The possible advantage of living in a turf houses on settlement mounds”. Acta Borealia 24: 84–97. 48 Aðalheiður Guðmundsdóttir

Müllenhoff, Karl. 1848. “Die Austrasische Dietrichssage”. Zeitschrift für deutsches Alterthum VI: 435–59. Nordanskog, Gunnar. 2006. Förställd hedendom. Tidigmedeltida skandinaviska kyrk­portar i forskning och historia. Vägar till Midgård 9. Lund: Nordic Academic Press. Ordbog over det norrøne prosasprog. 1989. A Dictionary of Old Norse Prose. Registre. Indices. København: Den arnamagnæanske kommission. Paulsen, Peter. 1966. Drachenkämpfer, Löwenritter und die Heinrichsage. Köln: Höhlau Verlag. Ploss, Emil. 1966. Siegfried - Sigurd, der Drachenkämpfer: Untersuchungen zur germanisch-deutschen Heldensage: zugleich ein Beitrag zur Entwicklungs­ geschichte des alteuropäischen Erzählgutes. Köln: Böhlau. Rushing, James A. Jr. 1995. Images of Adventure: Ywain in the Visual Arts. Phila­ delphia: University of Pennsylvania Press. Sarpur 679/1869-4 http://www.sarpur.is/Adfang.aspx?AdfangID=326682 Viewed April 3rd 2017. Sarpur 964/1873-47. http://sarpur.is/Adfang.aspx?AdfangID=319124 Viewed May 28th 2015. Sarpur 978/1869-3. http://www.sarpur.is/Adfang.aspx?AdfangID=326679 Viewed April 3rd 2017. Sarpur 2641/1885-46. http://sarpur.is/Adfang.aspx?AdfangID=324739 Viewed May 28th 2015. Sarpur 11009/1930-425. http://sarpur.is/Adfang.aspx?AdfangID=313037 Viewed May 28th 2015. Schier, Kurt. 1976. “Die Húsdrápa von Úlfr Uggason und die Bildliche Über­ lieferung Altnordischer Mythen”. Minjar og menntir. Reykjavík: Bókaútgáfa Menningar­sjóðs. 425–43. Schier, Kurt. 1980. “Zur Poblematik der Beziehung zwischen Bilddetail und Bild­ganzem“. Medieval Iconography and Narrative. A Symposium. Odense: Odense University Press. 167–81. Schjeide, Erik. s.d. “The Carving of a Contest over a Mythic Ornament in Hús­ drápa”. Portfolio: Erik Schjeide MFA. http://hummm.net/scandinavian/ Viewed September 1st 2015. Schneider, Hermann. 1913. Die Gedichte und die Sage von Wolfdietrich. München: C.H. Beck’ache verlagsbuchhandlung. Schütte, Gudmund. 1935. Gotthiod und Utgard. Altgermanische Sagengeographie in Neuer Auffassung II. Kjøbenhavn: Aschehoug, Jena: Frommannsche Buch­ handlung. Sigurður Vigfússon. 1887. “Valþjófsstaðarhurðin”. In Fjallkonan 26: 102–3. Staecker, Jörn. 2006. “Heroes, kings, and gods”. In Old Norse religion in long- term perspectives. Edited by Anders Andrén et al., 363–8. Lund: Nordic Academic Press. Steinunn Kristjánsdóttir. 2017. Leitin að klaustrunum: Klausturhald á Íslandi í fimm aldir. Reykjavík: Sögufélag – Þjóðminjasafn Íslands. Some Heroic Motifs in Icelandic Art 49

Stephens, George. 1873. “On a runic door from Iceland”. Archaeologia Scotica 5: 249–60. Sveinbjörn Rafnsson, ed. 1984. Frásögur um fornaldarleifar 1817–1823 I–II. Reykjavík: Stofnun Árna Magnússonar á Íslandi. Sverrir Tómasson. 1977. “Hvenær var Tristrams sögu snúið?” Gripla II: 47–78. de Vries, Jan. 1965. Kleine Schriften. Berlin: Walter de Gruyter. Þóra Kristjánsdóttir. 2005. Mynd á þili: Íslenskir myndlistarmenn á 16., 17. og 18. öld. Reykjavík: Þjóðminjasafn Íslands and JPV. Þórgunnur Snædal. 2003. “Rúnaristur á Íslandi”. Árbók Hins íslenzka fornleifa­ ­ félags 2000–2001. Reykjavík: Hið íslenzka fornleifafélag. 5–68.

Summary This article deals with heroic legends that were widely known in the Nordic countries and further south in Europe for many centuries. Though many of these legends were first written down in the thirteenth century, they had been circulating for a long time before that time in the form of poetry and their subject-matter was depicted in art; images of the most popular heroes were carved in stone and wood and woven into tapestries, especially in Sweden and Norway. As is well known, the Icelanders preserved the old legends in their poetry and literature, but the motifs seem to have been less prominent in their art. In scholarly debate about pictorial sources of this kind, Icelandic artifacts are barely mentioned, except for the famous carving on the door from the church at Valþjófsstaður. It is therefore reasonable to ask: Did the Icelanders use motifs from the heroic tradition in their visual arts, as their neighbours did? And is it possible that there are some preserved artifacts with heroic motifs in Iceland which have not so far been discussed? These possibilities are explored, and an attempt is made to shed new light on some Icelandic images that are strongly reminiscent of figures or incidents from the heroic legends of past centuries.

Keywords: Old Norse-Icelandic literature, heroic legends, Icelandic art, carvings, manuscripts

Aðalheiður Guðmundsdóttir University of Iceland Faculty of Icelandic and Comparative Cultural Studies Reykjavík, Iceland [email protected]

Blot-Sven En källundersökning

DANIEL SÄVBORG

I svensk historieskrivning förekom länge en kung kallad Blot-Sven. Han skulle ha deltagit i en hednisk revolt som innebar att kristendomen i Svea­land under en tid trängdes tillbaka. Händelseförloppet var i korthet följande: Under Inge d.ä.:s regering vid 1000-talets slut inträffade en kris när kungen vägrade delta i det hedniska offret. Det ledde till att han avsattes och ersattes som kung av en man vid namn Sven, som genom att leda offret kom att kallas Blot-Sven. Inge flydde till Västergötland. Han åter­kom efter en tid, dödade Sven och återtog makten, vilket innebar ett av­görande nederlag för hedendomen i Sverige. Så såg bilden ut ännu på 1990-talet, och även om mer källkritiskt lagda forskare under 1900-talet har haft synpunkter på åtskilliga detaljer god­ togs själva händelseförloppet.1 I senare arbeten finns dock tydliga tecken på en omsvängning i bedömningen av händelsernas historicitet.

1 Det gäller t.ex. Toni Schmid, ”Eskil”, Svenskt biografiskt lexikon 14 (Stockholm 1953) s. 520; Sture Bolin, ”Sven, Blot-Sven”, Svensk uppslagsbok 28 (Malmö 1954) sp. 77; Hans Gilling­ stam, ”Inge d.ä.”, Svenskt biografiskt lexikon 19 (Stockholm 1973) s. 779; Peter Sawyer, The Making of Sweden (Alingsås 1988) s. 24; Carl-Fredrik Hallencreutz, ”Mission och kyrka på Eskils tid”, i Samuel Rubenson (red.), Öppna gränser: Ekumeniskt och europeiskt­ i Sträng­ näs stift genom tiderna (Stockholm 1992) s. 23; Folke Ström, Nordisk hedendom:­ Tro och sed i för­kristen tid (1985) s. 83. Man kan också nämna ett kort­fattat och översiktligt standard­ verk som Sten Carlsson & Jerker Rosén, Svensk historia I (Stock­holm 1962) s. 95, där Blot- Svens namn inte nämns, men där den hedniska revolten och fördrivandet­ av Inge d.ä. godtas som en historisk händelse. Ett specialfall är Adolf Schück, som ansåg Blot-Sven och den hed­niska revolten för historiska, men som argumen­ ­terade för att Blot-Sven är identisk med Håkan röde, för vilken ”blotsven”, d.v.s. ’blot-karlen’, skall ha varit ett öknamn (Adolf Schück, ”’Blotsven’”, Saga och sed: Kungl. Gustav Adolfs Akademiens årsbok (1957) s. 20).

Sävborg, Daniel. 2017. Blot-Sven: En källundersökning. Scripta Islandica 68: 51–97. © Daniel Sävborg (CC BY) http://urn.kb.se/resolve?urn=urn:nbn:se:uu:diva-336105 52 Daniel Sävborg

”Some scholars have doubted his existence”, uppger Philip Line 2007, ”scholars have questioned the reliability of the account”, skriver Alexandra Sanmark 2004, och Wladyslaw Duczko skriver om Blot-Svens revolt: ”The facts behind this picture are disputed and consensus has not yet been reached.”2 När Dick Harrison skall presentera forskningens standard­upp­fattning om Blot-Sven i Historiebloggen i Svenska Dagbladet­ 2012 står just frågan om hans existens i centrum. Harrison refererar den gängse synen bland historiker på följande vis: ”I många regent­längder står det ett frågetecken efter hans namn. Varför? Har han inte funnits? Forskarna har aldrig varit säkra på detta. Vissa har avfärdat honom helt, medan andra har hållit hans existens för trolig – men inte alltid under namnet ”Blot-Sven”.”3 Både Harrison och Line lutar själva åt att godta Blot-Svens existens, men deras beskrivning av forskningens tveksamhet i vår tid är riktig. Lars Lönn­roth granskar i ett arbete inom projektet Sveriges kristnande några av källorna ingående och kommer fram till följande slutats: ”Blotsven­ har förmod­ ­ligen aldrig regerat vårt land, åtminstone inte under de omständig­ heter som här skildras, och möjligtvis har han aldrig ens existerat.”4 Forskare som Alexandra Sanmark, Nils Blomkvist och Sirpa Aalto har också uttryckt tvivel på skeendets historicitet.5 Den allmänna uppfattningen inom forskningen förefaller vara på väg att svänga. En av det svenska 1000-talets mer centrala episoder tycks vara

Ensam med sitt tvivel var Sven Ulric Palme, som 1962 skrev: ”Om denne Blot-Sven är en historisk person är ovisst” (Sven Ulric Palme, Kristendomens genombrott i Sverige (Stock­ holm 1962) s. 67). Även han lutar dock åt att den hedniska revolt som knutits till Blot-Sven är ett historiskt faktum: ”Man lär heller inte alldeles kunna frånkänna traditionen om ”Blot- Svens hedniska reaktion” på 1080-talet allt bevisvärde” (s. 155). 2 Philip Line, Kingship and state formation in Sweden, 1130–1290 (Leiden 2007) s. 65; Alexandra Sanmark, Power and conversion. A comparative study of Christianization in Scandi­navia (Uppsala 2004) s. 114; Wladyslaw Duczko, ”Gamla Uppsala”, Reallexikon der ger­manischen Altertumskunde 10 (Berlin / New York 1998) s. 411. 3 Dick Harrison, ”Blot-Sven – Verklig monark eller påhitt?”, Svenska Dagbladet 26/7 2012, http://blog.svd.se/historia/2012/07/26/blot-sven-%E2%80%93-verklig-monark-eller- pahitt/ (hämtat 11/1 2016). Harrison har senare återanvänt bloggtexten i en populär bok, där redan titeln nämner Blot-Sven: Hur är det med Macbeth, Blot-Sven och Gandalf? Jour­ havande historiker tycker ut igen (Stockholm 2014). 4 Lars Lönnroth, ”En fjärran spegel: Västnordiska berättande källor om svensk hedendom och om kristningsprocessen­ på svenskt område”, i Bertil Nilsson (red.), Kristnandet i Sverige: Gamla källor och nya perspektiv (Uppsala 1996) s. 150–151. 5 Sanmark (2004) s. 113; Nils Blomkvist, The discovery of the Baltic: The reception of a Catholic world-system in the European north (AD 1075–1225) (Leiden 2005) s. 587 not 41; Sirpa Aalto, Categorizing Otherness in the Kings’ Sagas (Joensuu 2010) s. 79 not 127. Blot-Sven: En källundersökning 53 på väg att mönstras ut ur historien.6 Samtidigt är det påfallande att ingen forskare har fört någon grundlig diskussion kring samtliga källor, disku­ ­ terat deras relation tillvarandra och prövat trovärdigheten utifrån detta. Frågan om Blot-Sven och den hedniska revolten är av generell betydelse.7 Den handlar om vår kunskap om en av de viktigaste föränd­ ­ringarna i Sveriges historia, kristnandeprocessen.

*

Följande artikel syftar i första hand till att göra en undersökning av källors ålder, relationer och relevans. I centrum står utredningar av de even­tuella beroendeförhållandena. Men en undersökning av källorna om Blot-Sven och forskningens behandling av dem kan dessutom utgöra­ ett slags fallstudie som aktualiserar frågor som är relevanta vid de flesta under­sökningar av den källfattiga perioden av svensk historia under slutet av 1000-talet och början av 1100-talet. Det är en tid för vil­ken samtida källor ofta saknas och där forskningen får förlita sig på senare källor av mycket skilda slag och ofta av svårbedömt värde. Frågan om källorna om Blot-Sven måste sättas in i ett större sammanhang och relateras­ till källsituationen överlag för Sverige under den aktuella tiden. I undersök­ ­ ningen aktualiseras inte minst den principiellt viktiga frågan om hur de isländska källorna till svensk medeltidshistoria skall bedömas, liksom frågan om relationen mellan svenska och isländska källor. Hade man i 1200-talets Sverige tillgång till eller kännedom om isländska källor? Hade de medeltida isländska författarna oberoende information om Sve­ rige och dess historia och hur fick de i så fall den? Till sist skall också nämnas att en studie av fallet Blot-Sven har forskningshistoriskt intresse,

6 Helt entydig är dock inte bilden. Religionshistorikern Olof Sundqvist klargör i ett arbete från 2013 att han anser berättelsen om Blot-Svens hedniska uppror för historisk (Olof Sund­qvist, ”Gamla Uppsala som förkristen kultplats: en översikt och en hypotes”, i Olof Sund­qvist & Per Vikstrand (red.), Gamla Uppsala i ny belysning (Uppsala 2013), s. 79). 7 Det faller egentligen utanför ramarna för denna undersökning att fastställa betydelsen hos begreppet hednisk, men eftersom ordet, inklusive sammansättningar och avledningar, används åtskilliga gånger i artikeln och i nyare forskning inte sällan har problematiserats finns ändå skäl att säga några ord om hur begreppet används här. En utgångspunkt i det aktuella fallet kan tas i det faktum att Sven i flertalet källor knyts till blot och betecknas som idolatra, avgudadyrkare. En hedning betecknar i artikeln en person som villigt deltar i kulthand­ ­lingar kopplade till nordisk polyteism (jfr Paul B. Sturtevants förslag till neutral beteckning för de traditionella ”pagan”, ”heathen”, ”pre-Christian” etc.: ”Norse Polytheist” (Paul B. Sturtevant, ”Contesting the Semantics of Viking Religion”, Viking and Medieval Scandi­navia 8 (2012) s. 275). 54 Daniel Sävborg då vi här har ett fall där en standarduppfattning bland forskarna förändrats påfallande snabbt och där vi kan följa denna förändring. Samtidigt är undersökningen i hög grad inspirerad av noteringen av den förändrade synen på historiciteten hos Blot-Sven och en hednisk reaktion under sent 1000-tal. De argument som framförts under de senaste decen­nierna kommer att diskuteras i den utsträckning de rör just källorna, deras karaktär­ och värde. Undersökningen är också tillkommen­ under många och ingående­ diskussioner­ med Fredrik Charpen­ ­tier Ljungqvist­ – i så hög grad att vi länge såg det som ett gemensamt­ projekt – som har undersökt­ frågan om hedniska reaktioner, därtill den som tillskrivs Blot-Sven, ur ett arkeo­logiskt och komparativt historiskt perspektiv (”Hedniskt motstånd i Svealand under sent 1000-tal”, Histo­risk tidskrift 138:2 (2018) in print). Diskussionen om historiciteten hos Blot-Sven och den hedniska revolten är därmed närvarande­ i följande artikel, både som en inspira­ ­tions­källa och som en bakgrund.­ Däremot faller det utanför­ ramarna för min undersökning att framlägga­ en slutsats i fråga om histo­ ri­ci­teten; detta är inte undersökningens huvudsyfte,­ och dessutom kan en ren källundersökning knappast besvara denna fråga med någon rimlig­ säkerhet. Min undersökning kan snarare beskrivas som filologisk­ (i ordets äldre betydelse) än historisk. För att en håll­bar hypotes i fråga om histo­ ri­citeten skall kunna framläggas krävs att källunder­ ­sök­ningen komplet­ teras med sådana arkeologiska och historisk-kompa­ ­rativa undersök­ ­ningar som Ljungqvist genomför i sin artikel, som anknyter­ till och publiceras parallellt med denna. Den som söker en slutsats i fråga om histori­ ­citeten bör följ­akt­ligen ta del även av Ljungqvists arbete.

Argumenten mot Blot-Svens historicitet

Forskningen har framlagt tre huvudargument mot Blot-Svens historicitet. 1) Källorna som rör Blot-Sven och den hedniska revolt han ledde upp­ges vara uteslutande isländska och därmed fjärran från den svenska miljön. Det geografiska avståndet antas göra källorna proble­matiska. Argumentet uttrycks tydligt av Dick Harrison i hans redogörelse­ för vad han beskriver som den rådande synen inom forsk­ningen: ”Problemet är att historien om Inge och Blot- Sven stammar från Island. De isländska sagauppgifterna om äldre svensk medeltid har av den källkritiska historieforskningen­ under Blot-Sven: En källundersökning 55

1900-talet tillmätts jämförelsevis lågt källvärde. Notiserna till­ kom på avsevärt­ geografiskt avstånd från landet och lång tid efter händel­serna ifråga. Ingen svensk källa nämner Blot-Sven”.8 Att ske­endet enbart omtalas i isländska källor hävdas eller förutsätts,­ som kommer att framgå nedan, hos ett stort antal av de forskare som kommenterat frågan under de senaste decennierna. 2) Blot-Sven saknas i samtida dokument och nämns endast i sena källor. Det uppges skilja källäget i detta fall från vad som gäller andra svenska kungar vid denna tid. En exponent för detta argu­ ment är Lars Lönnroth som efter en utläggning om Inge d.ä. gör följande kontrast: ”Däremot finns det inga gamla och oberoende källor som bekräftar Blotsvens existens”. Wladyslaw Duczko hävdar att Blot-Svens hedniska opposition bara omtalas i ”very late sources”, och även Alexandra Sanmark hävdar att vår källa till Blot-Sven och hans uppror ”was presumably not written down until the fourteenth century”, vilket får henne att notera forsk­ ningens ifrågasättande av Blot-Svens existens.9 Även Harrison hävdar att notiserna om Blot-Sven tillkommit ”lång tid” efter de påstådda händelserna och att detta är ett centralt skäl till forsk­ ningens tveksamhet kring historiciteten.10 3) Berättelsen om Blot-Sven anses vara en rent litterär konstruktion, vars persongalleri består av allegorier och vars enskilda element är litterära klichéer. Argumentet är ett av Lars Lönnroths huvud­ argument mot Blot-Svens historiska existens11, och påståendet om berättelsens karaktär av litterär konstruktion återfinns hos flera forskare de senaste decennierna.

Den kritiska hållningen är principiellt korrekt och viktig. Argumenten är tunga, och om de är riktiga finns starka skäl att ifrågasätta Blot-Svens exis­tens och hela verklighetsunderlaget för den hedniska revolt han skall ha lett. Men underlaget för argumenten behöver prövas. Argumenten mot Blot-Svens historicitet har som framgått i huvudsak handlat om källorna – deras ursprung, ålder och karaktär. En bedömning av de aktu­ ella forskarnas syn­sätt och argumentation kräver en inventering av och diskussion om källmaterialet.­

8 Harrison (2012). 9 Lönnroth (1996) s. 150; Duczko (1998) s. 411; Sanmark (2004) s. 113. 10 Harrison (2012). 11 Lönnroth (1996) s. 150. 56 Daniel Sävborg Källorna

De isländska källorna

Den utförligaste berättelsen om Blot-Sven och det hedniska upproret står i den avslutande delen av den isländska Hervarar saga. Sagan är en fornaldar­ ­ saga och berättar om händelser i Norden under en fjärran forntid. Sagans siste huvud­person är Angantyr. I avslutningen sägs att han blev stamfar för kunga­ätter. En av hans ättlingar är Ivar vidfamne som erövrade­ Sverige, och där­efter går sagan över till att räkna upp svenska kungar, då dessa här­stam­made från Ivar och därmed från sagans hjälte Angantyr.­ Denna del av sagan brukar betecknas som ”Hervararkrönikan” eller ”Hervarar­ ­sagans kunga­krönika”. Efter en notis om kung Stenkils död berättar krönikan: Ingi hét sonr Steinkels, er Svíar tóku til konungs næst eptir Hákon. Ingi var þar lengi konungr ok vinsæll ok vel kristinn. Hann eyddi blótum í Svíþjóð ok bað fólk allt þar kristnask, en Svíar hǫfðu ofmikinn átrúnað á heiðnum goðum ok heldu fornum siðum. Ingi konungr gekk at eiga þá konu, er Mær hét; bróðir hennar hét Sveinn. Inga konungi þokknaðisk engi maðr svá vel, ok varð Sveinn því í Svíþjóð inn ríkasti maðr. Svíum þótti Ingi konungr brjóta forn landslǫg á sér, er hann vandaði um þá hluti marga, er Steinkell faðir hans hafði standa látit. Á þingi nǫkkuru, er Svíar áttu við Inga konung, gerðu þeir honum tvá kosti, hvárt hann vildi heldr halda við þá forn lǫg eða láta af konungdómi. Þá mælti Ingi konungr ok kvazk eigi mundu kasta þeiri trú, sem rétt væri; þá œptu Svíar upp ok þrøngðu honum með grjóti ok ráku hann af lǫgþinginu. Sveinn mágr konungs, var eptir á þinginu; hann bauð Svíum at efla blót fyrir þeim, ef þeir gæfi honum konungdóm. Því játa þeir allir við Svein; var hann þá til konungs tekinn yfir alla Svíþjóð. Var þá fram leitt hross eitt á þingit ok hǫggvit í sundr ok skipt til áts, en roðit blóðinu blóttré. Kǫstuðu þá allir Svíar kristni, ok hófusk blót; en þeir ráku Inga konung á burt, ok fór hann í vestra Gautland. Blót-Sveinn var þrjá vetr konungr yfir Svíum. Ingi konungr fór með hirð sína ok sveit nǫkkura ok hafði lítinn her; hann reið austr um Smáland ok í eystra Gautland ok svá í Svíþjóð, reið bæði dag ok nótt ok kom óvart Sveini snemma um morgun. Þeir tóku á þeim hús ok slógu í eldi í ok brenndu þat lið, er inni var. Þjófr hét lendr maðr, er þar brann inni; hann hafði áðr fylgt Blót-Sveini. Sveinn gekk út ok var þegar drepinn. Ingi tók svá konungdóm at nýju yfir Svíum ok leiðrétti þá enn kristnina ok réð ríkinu til dauðadags ok varð sóttdauðr. […]12

12 Efter Saga Heiðreks konungs ins vitra, utg. Christopher Tolkien (London etc. 1960) s. 62–63. Blot-Sven: En källundersökning 57

Det är på denna skildring den traditionella beskrivningen av skeendet har byggt, och när historien om Blot-Sven har ifrågasatts är det i hög grad inslag i denna skildring som har stått i centrum. Dateringen av källan var tidigare omstridd. Hervarar saga dateras visser­ ligen allmänt till andra hälften av 1200-talet eller början av 1300-talet13, men det har funnits forskare som drivit tesen att just den avslutande kunga­krönikan utgör ett tillägg av en redan befintlig text. Henrik Schück hävdade vid förra seklets början att krönikan var ett mycket gammalt verk, skrivet av Ari fróði i början av 1100-talet. Hans huvudargument för denna datering var att krönikan avslutas med kungarna Filip och Inge d.y.; alltså bör krönikan enligt Schück inte vara yngre än så.14 Lauritz Wei­bull förkastade argumentationen och påpekade att syftet med krönikan enligt­ sagan själv är att berätta om Angantyrs kungliga avkomlingar, och Filip och Inge var rimligen de sista av dessa. Därmed faller Schücks daterings­

13 Se t.ex. Jónas Kristjánsson: ”Hervarar saga was probably written in the latter part of the thir­teenth century” (Jónas Kristjánsson, Eddas and Sagas: Iceland’s Medieval Literature (Reykja­vík 1997) s. 73). Henrik Janson och Alaric Hall daterar den till 1200-talets allra sista decennier eller till tidigt 1300-tal (Henrik Janson, ”Kring kungakrönikan i Hervararsaga”, i Stina Hansson & Mats Malm (red.), Gudar på jorden: Festskrift till Lars Lönnroth (Stock­holm 2000) s. 191; Alaric Hall, ”Changing style and changing meaning: Icelandic historiography and the medieval redactions of Heiðreks saga”, Scandinavian Studies 77 (2005) s. 4, 14). Ett slags terminus ante quem ges av den äldsta handskriften, Hauksbók, som kan dateras till 1300-talets första år; denna handskrift är dock defekt och hela slutet av sagan saknas, varför kungakrönikan inte med säkerhet kan beläggas i denna handskrift. För denna del bygger utgåvorna i stället på de två 1600-talshandskrifterna R: 715 och AM 203 fol., vilka återger sagan i en relativt avvikande version, den s.k. U-versionen (se Christopher Tolkien, inledning till Saga Heiðreks konungs ins vitra (London 1960) s. xxix–xxx). De flesta menar att dessa handskrifter dock återger en medeltida förlaga även för sagans avslutning, men att denna version tillkom betydligt senare än den ursprungliga sagan (Tolkien (1960) s. xxviii). 14 Henrik Schück, Sveriges förkristna konungalängd (Uppsala 1910) s. 14–15 och Henrik Schück, Den äldsta kristna konungalängden i Sverige (Uppsala 1914) s. 7–10. Schück hävdar mer specifikt att eftersom Filips regeringstid uppges ha varit kort bör krönikan ha skrivits efter dennes död 1118, och eftersom Inge d.y. inte uttryckligen omtalas som död måste den vara skriven före hans död, som Schück tidfäster till ca 1125; detta daterar enligt Schück krönikan till ca 1120, d.v.s. den antagna tillkomsttiden för Aris Íslendingabók, ett verk som, enligt Schück, i en äldre, nu förlorad version innehöll Hervararkrönikan (1910, s. 14–15; 1914, s. 7). Schück gör ännu en koppling mellan krönikan och Ari: Ari har i sin Íslendingabók nämnt lagmannen Markús Skeggjason som sin källa rörande Islands lagmän, och genom Skáldatal vet vi att Markús hade diktat om Inge d.ä. Detta är således Schücks försök att förklara varifrån Ari fått informationen om Sverige (och i synnerhet Inge, som behandlas särskilt utförligt i Hervararkrönikan) till sin krönika (Schück (1910) s. 17), men det kan knappast i sig ses som ett argument som stöder tanken att kungakrönikan skulle vara äldre än den saga i vilken den ingår. 58 Daniel Sävborg argument, och krönikan bör ses som en väl motiverad del av sagan.15 Wei­ bull påpekar också att krönikan explicit hänvisar till befintliga konunga­ sagor16 (”sem segir í konungasǫgum”, ”svá sem segir í hans sǫgu”17), och sådana existerade säkerligen inte på Aris tid. Weibull kan därtill identifiera­ några av dessa konungasagor, då han påvisar markanta verbala likheter­ mellan krönikan och flera norröna verk, bl.a. olika delar av Snorris Heim­ skringla.18 Lauritz Weibulls argumentation är övertygande. Krönikan förutsätter 1200-talets konungasagor och det finns inget skäl att datera den tidigare än den saga där den ingår. Det ger en datering till tidigast senare delen av 1200-talet.19 I diskussionen om de isländska uppgifterna om Blot-Sven och det hed­ niska upproret är det Hervararkrönikan som har stått i centrum. Påfal­ ­ lande många forskare beskriver den som den enda källan till historien om Blot-Sven och den hedniska revolten eller förutsätter att så är fallet. Alexandra Sanmark talar om ”[the] non-Christian rebellion […] of Blot­ sven described in the Hervarar saga. […] However, neither the existence of Blotsven, nor that Inge had to flee from Uppland because of a non- Christian rebellion can be confirmed by other sources.”20 Thomas Lind­ kvist känner att döma av formuleringarna också till enbart denna källa till skeendet (”In the 1080s, according to the Icelandic Hervararsaga, the Christian king Inge was overthrown […] by the supposed pagan king Blot-Sven for three years”21), och detsamma gäller att döma av uttrycks­

15 Lauritz Weibull, ”Kungakrönikan i Hervararsagan”, Kritiska undersökningar i Nordens historia omkring år 1000 (Lund 1911) s. 172–174. 16 Weibull (1911) s. 175. 17 Saga Heiðreks konungs (1960) s. 59, 60. 18 Weibull (1911) s. 175–177. 19 Diskussionen blossade upp på nytt senare under 1900-talet, men några nya substantiella argument­ framkom inte. Svend Ellehøj (och i anknytning till honom senare Peter Sawyer (1988) s. 15) återlanserade 1965 Schücks hypotes om Aris författarskap till Hervararkrönikan (Studier over den ældste norrøne historieskrivning (Köpenhamn 1965) s. 85–108) och Hen­rik Janson avfärdade hans synsätt och argumenterade för Weibulls slutsats (2000) s. 182–187. Ellehøj försöker tillbakavisa Weibulls påpekande om Hervararkrönikans uttryck­ liga hänvisningar till ’konungasagor’ och de verbala parallellerna med andra norröna texter med argumentet att ’konungasagor’ skulle syfta på ett ickebevarat avsnitt ur Aris Íslendinga­bók och att de verbala parallellerna med andra norröna texter som Heimskringla­ skulle handla om ett gemensamt beroende av Ari (Ellehøj (1965) s. 92–97). Janson har dock på goda grunder påpekat att Aris lilla bok om islänningarna omöjligen kan ha kallats ’konunga­sagor’ (Janson (2000) s. 186) och han har överlag och i detalj effektivt vederlagt Ellehøjs­ argument (s. 184–187). 20 Sanmark (2004) s. 113. 21 Thomas Lindkvist, ”The Emergence of Sweden”, i Stefan Brink & Neil Price (red.), The Blot-Sven: En källundersökning 59 sättet Stefan Brink (”Då Inge dock vägrar att medverka vid det stora offerblotet­ vid hednatemplet­ i Uppsala, berättar Hervarar­sagan, blir han 1084 fördriven till Västergötland och efterträds i Svealand­ av ’Blot- Sven’”)22 och trojkan Nils Blomkvist, Stefan Brink och Thomas Lind­ kvist (”The Icelandic Hervararsaga (from the thirteenth century) relates that King Inge I […] refused to perform the pagan rituals […]”23 [mina kursi­ve­ringar i samtliga fall]. Philip Line är möjligen öppen för fler källor men gör följande påstående om källäget i fallet Blot-Sven: ”the Icelandic Her­varar­saga is probably the source for all later versions of his [Blot- Sven’s] tale”.24 Wladyslaw Duczko nämner enbart Hervarar saga som källa till historien när han talar om att ”very late sources, like the 14th century Hervarar saga” omtalar Gamla Uppsala som ett hedniskt fäste och konkre­tiserar detta med Blot-Svens uppror.25 Denna bild av Hervararkrönikans unika ställning som källa till Blot- Sven är alltså utbredd. Men bilden är inte korrekt. Hervarar saga är inte den enda text som berättar om skeendet. I Orkneyinga saga står följande avsnitt att läsa: Þá var í Svíþjóð ung kristni; váru þá margir menn, þeir er fóru með forneskju ok þóttusk af því verða fróðir ok vísir margra hluta, þeira er eigi váru fram komnir. Ingi konungr var vel kristinn maðr, ok váru honum | leiðir allir forneskjumenn. Lagði hann mikla stund á at eyða óvenjum þeim, er lengi hǫfðu fylgt heiðninni, en landshǫfðingjar ok stórbœndr kurruðu illa, er um var vandat ósiðu þeira. Kom því svá, at bœndr tóku sér annan konung, þann er þá helt til blóta, Sveinn, bróðir drottningar, ok var kallaðr Blót-Sveinn. Fyrir honum varð Ingi konungr lands­flótta í Vestra-Gautland, en svá lauk þeira skiptum, at Ingi konungr tók hús á Sveini ok brenndi hann inni. Eptir þat tók hann allt land undir sik; eyddi hann þá enn ósiðum mǫrgum.26

Den sakliga informationen är i huvudsak densamma som i Hervarar­ krönikan; det som saknas är enstaka detaljuppgifter, i första hand namnet Mær och personen Þjófr. Orkneyinga saga är betydligt äldre än Hervarar

Viking World (London / New York 2008) s. 672. 22 Stefan Brink, Sockenbildning och sockennamn: Studier i äldre territoriell indelning i Norden (Uppsala 1990) s. 23. 23 Nils Blomkvist & Stefan Brink & Thomas Lindkvist, ”The kingdom of Sweden”, i Nora Berend (red.), Christianization and the rise of Christian monarchy: Scandinavia, Central Europe and Rus’ c. 900–1200 (Cambridge 2007) s. 186. 24 Line (2007) s. 65. 25 Duczko (1998) s. 411. 26 Orkneyinga saga, utg. Finnbogi Guðmundsson, Íslenzk fornrit 34 (Reykjavík 1965) s. 89–90. 60 Daniel Sävborg saga, sannolikt en av de äldsta isländska sagorna överhuvud. Sagan dateras vanligen till ca 1200 eller 1190-talet.27 Den har utgjort en källa för såväl Morkinskinna­ från ca 122028 som Snorri Sturlusons separata Olavs­ saga, vilka båda hänvisar till den som ”Jarla sögur”.29 Vi såg att Hervararsagans kungakrönika uttryckligen bygger på befint­ liga sagor. Vi har sett att Orkneyinga saga ger hela den grundläggande informa­ ­tionen om Blot-Sven och hans revolt som återfinns i Hervarar saga ett århundrade senare. Med all sannolikhet utgör Orkneyinga saga Her­varar sagas källa för denna episod.30 Ännu en sagakälla existerar. I Magnússona saga, en del av Heims­ kringla (ca 123031), berättar Snorri Sturluson32 om Kalmar ledung, en militär­ expedition som på 1120-talet riktades mot de ännu hedniska små­län­ningarna. I samband med detta gör texten en kort digression om kristen­domen i Sveariket: Var þann tíma víða í Svíaveldi mart fólk heiðit ok mart illa kristit, því at þá váru nǫkkurir þeir konungar, er kristni kǫstuðu ok heldu upp blótum, svá sem gerði Blót-Sveinn eða síðan Eiríkr inn ársæli.33

27 Michael Chesnutt hävdar t.ex. att Orkneyinga saga ”was compiled by an Icelandic author at the end of the 12th century or the beginning of the 13th century” och att den revi­ derades ca 1230 under inflytande från Heimskringla. Den ursprungliga versionen hade dess­förinnan utgjort en av Snorris källor (Michael Chesnutt, ”Orkneyinga saga”, i Phillip Pulsiano et al. (red.), Medieval Scandinavia: An Encyclopedia (New York-London 1993) s. 456). Finnbogi Guðmundsson ger samma datering för originalversion och omarbetning (”Orkney­inga saga”, Kulturhistoriskt lexikon för nordisk medeltid 12, 2:a uppl. (1981) s. 699). Flera forskare anser alltså att den bevarade versionen har interpolerats ca 1230 med av­snitt från Heimskringla. Det aktuella avsnittet saknar dock motsvarighet i Heimskringla och det finns inga skäl att anta att det skulle utgöra en senare interpolation. 28 Morkinskinna dateras till ca 1220 av bl.a. Else Mundal, ”Sagalitteraturen”, i Odd Einar Haugen (red.), Handbok i norrøn filologi (Bergen 2004) s. 273. 29 Morkinskinna, utg. Finnur Jónsson (Köpenhamn 1932) s. 31; Separata Olavssagan efter Saga Óláfs konungs hins helga: Den store saga om Olav den hellige, utg. Oscar Albert Johnsen & Jón Helgason, vol. 1 (Oslo 1941) s. 255. 30 Svend Ellehøj har hävdat den omvända låneriktningen, men är lika klar över att det handlar om ett direkt beroende (Ellehøj 1965, s. 105–106). 31 Se t.ex. Diana Edwards Whaley, ”Heimskringla”, i Phillip Pulsiano et al. (red.), Medieval Scandinavia: An Encyclopedia (New York / London 1993) s. 276. 32 Snorris författarskap till Heimskringla har ifrågasatts (se t.ex. Jonna Louis-Jensen, ”Heims­kringla – Et værk af Snorri Sturluson?”, Nordica Bergensia 14, 1997, s. 230–245). Denna artikel tar inte ställning i frågan, men använder för enkelhets skull på hävdvunnet sätt Snorris namn för verkets upphovsman. 33 Efter Heimskringla III, utg. Bjarni Aðalbjarnarson, Íslenzk fornrit 28 (Reykjavík 1951) s. 263. Blot-Sven: En källundersökning 61

Uppgiften om Blot-Sven som ledande gestalt i ett hedniskt uppror bland svearna en god tid in i kristnandeprocessen är densamma som i Hervarar saga och Orkneyinga saga.34 Snorri har bevisligen känt Orkneyinga saga – som han alltså på andra ställen hänvisar till – och det är därför inte omöjligt att denna saga är hans källa här, även om detta inte förklarar omnämnandet av Erik årsäll. Det finns dock indikationer om att han i detta fall haft en annan källa. Avsnittet om Kalmar ledung överensstämmer i huvud­sak ordagrant med Ágrip af Noregskonunga sögum, en av de äldsta konunga­sagorna från ca 1190.35 Detta tidiga verk är utan tvivel Snorris direkta källa till episoden, och han har övertagit texten närmast rakt av från denna. Detta skulle ge oss en datering av den aktuella källan till ca 1190. Ágrip-handskriften är emellertid defekt, och avsnittet om Kalmar ledung följer omedelbart efter en lakun, och enbart den avslutande delen av episoden finns därför med i handskriften. Vi kan inte avgöra om orden om Blot-Sven också stod i Ágrip, även om det förefaller rimligt.36 Ytterligare en norrön källa är Langfeðgatal. Det är en samling kunga­ längder för Sverige, Norge och Danmark. Den äldsta version vi känner stod i en handskrift explicit daterad till 1254 av skrivaren själv.37 Listan över de svenska kungarna sträcker sig från Ragnar lodbrok till Erik Eriks­son (kung 1222–1250). Eriks trontillträde 1222 utgör denna källas terminus post quem och den äldsta kända handskriftens tillkomst 1254 dess terminus ante quem. Kungaräckan i Langfeðgatal fram till Inge d.y. överensstämmer fullt ut med den som finns i Hervararkrönikan och torde utgöra en direkt för­laga till det yngre verket. Texten i Langfeðgatal är inte berättande, utan består av en ren namnuppräkning. Efter kung Håkan följer i grupp: ”Ingi Stein­ kells.s. oc hallstein oc blot Svein”.38 Blot-Svens namn dyker upp en gång

34 Sirpa Aalto hävdar om Blot-Sven-historien – som hon betecknar som ”myth” – att ”None of the kings’ sagas mention this episode” (Aalto 2010, s. 79). Påståendet är alltså orikigt. Till den mystiske Erik årsäll återkommer jag i ett annat arbete. 35 Så t.ex. Bjarni Einarsson, ”Ágrip af Nóregs konunga sǫgum”, i Phillip Pulsiano et al. (red.), Medieval Scandinavia: An Encyclopedia (New York / London 1993) s. 5 och Rudolf Simek & Hermann Pálsson, Lexikon der altnordischen Literatur (Stuttgart 1987) s. 5. 36 Se Lönnroth (1996) s. 150, som antar att orden om Blot-Sven stod i Ágrip. 37 Handskriften är förlorad och är idag bevarad genom Árni Magnússons avskrift i AM 1 e b II fol. (se utförligare nedan). 38 Efter Christian Lovén, Historieskrivning vid Uppsala domkyrka under högmedeltiden: Handskriften UUB C 92 och dess källor (Uppsala 2012) s. 62. 62 Daniel Sävborg till. Mellan Ragnvald och Sverker d.ä. står följande: ”Kolr blotsveins.s. hann kolloðu Sviar Eiric arsæla”.39 Den information som ges om Blot-Sven i Langfeðgatal – att hans regerings­tid överlappar Inges och att han är kopplad till en senare kung Erik årsäll – återfinns även i de båda tidigare norröna verk som nämner honom, Orkneyinga saga respektive Heimskringla. De framstår som de sanno­lika källorna till Langfeðgatals uppgifter om Blot-Sven.

Vi såg att många forskare har uppfattat Hervarar saga som den enda källan, eller åtminstone huvudkällan, till Blot-Sven och den hedniska revolten. Uppfatt­ningen var inte korrekt. Det finns åtskilliga norröna källor från 1200-talets första decennier som omtalar Blot-Sven. Hervarar saga är i själva verket yngst av alla de norröna källor som nämner Blot-Sven och med stor sannolikhet direkt beroende av de föregående. Den bidrar inte med ytterligare­ information av substantiellt slag och måste bedömas som en föga relevant källa, den minst betydande av de norröna källor som nämner Sven. När det gäller bedömningen av den historiska karaktären hos Blot-Sven och den hedniska revolten bör Hervararkrönikan berövas sin centrala status i diskussionen.

De svenska källorna Att källorna till Blot-Sven och den hedniska revolten i Sverige är rent isländska är ett påstående som flera gånger förekommit inom forskningen under de senaste decennierna. Det förutsätts givetvis av de forskare som tror att den isländska Hervarar saga är den enda källan överhuvud (jfr ovan), men uppfattningen möter även hos forskare som synes medvetna om att fler källor finns. Dick Harrisons bekantskap med källäget är inte alldeles klar, men entydigt klar är hans uppfattning på denna punkt: ”Problemet är att historien om Inge och Blot-Sven stammar från Island. […] Ingen svensk källa nämner Blot-Sven.”40 [min kursivering]. Lars Lönnroth avfärdar Blot-Svens historiska existens efter en behandling av enbart de norröna källorna Hervarar saga, Orkneyinga saga och Heimskringla41, och han hävdar att Sven, till skillnad från Inge d.ä., inte finns belagd i ”oberoende källor”, vilket han bland annat exemplifierar med en svensk

39 Efter Lovén (2012) s. 63. 40 Harrison (2012). 41 Lönnroth (1996) s. 148–151. Blot-Sven: En källundersökning 63 kunga­längd som nämner Inge men inte Sven.42 Uppenbarligen känner inte heller Lönnroth några svenska källor som omtalar Blot-Sven. Nils Blom­kvist nämner enbart Hervarar saga och Orkneyinga saga när han presen­terar källäget43, och Carl Edlund Anderson förtecknar i samma syfte enbart de tre norröna verken Hervarar saga, Orkneyinga saga och Heim­skringla44. Påståendet att källorna om Blot-Sven uteslutande är isländska, och att svenska källor alltså saknas, har utgjort ett av huvudargumenten för att avfärda hans historiska existens. Är detta en korrekt bild av käll­ situationen? Så är inte fallet. Det finns flera svenska medeltidskällor som nämner Blot-Sven. Utförligast av de svenska källorna är Eskilslegenden, Vita Sancti Eskilli, från slutet av 1200-talet.45 Det är också den enda berättande svenska källan. Blot-Svens förekomst i detta verk var väl känd av tidigare forskare, men i de senaste decenniernas forskning synes enbart Henrik Janson och Olof Sundqvist vara medvetna om denna källas omnämnande av Sven.46 Legenden berättar hur biskop Eskil (Eskillus) kommer från Britannien till Sverige när kung Inge (Yngo) härskar. Då åtskilliga svear av­faller från kristendomen drivs Inge bort från sitt rike och i stället väljs en avguda­dyrkare (idolatra) vid namn Sven (Sweno) till kung. Denne kallas ”BlodhSwen” eftersom han uppmanar folket att dricka blod från offerdjuren.­ Eskil kommer till en offerfest i Strängnäs och lyckas genom ett mirakel framkalla ett oväder som förstör de hedniska altarna och offerdjuren.­ Han misshandlas av en trollkarl vid namn Spabodde och förs sedan inför kung Sven, som dömer honom till döden. Eskil stenas, var­ efter mirakel äger rum kring hans lik.47 Fem svenska kungalängder från 1200- och 1300-talen nämner också

42 Lönnroth (1996) s. 150. Den kungalängd Lönnroth refererar till är den som bifogats huvudhandskriften till Äldre Västgötlagen, Cod. Holm. B 59. Denna kungalängd är nedtecknad ca 1325 (Sture Bolin, Om Nordens äldsta historieforskning: Studier över dess metodik och källvärde (Lund 1931) s. 141) men torde ha sammanställts ca 1240 (Per-Axel Wiktorsson, inledning till Äldre Västgötalagen och dess bilagor i Cod. Holm. B 59, vol. 1, (Värnamo 2011) s. 15). 43 Blomkvist (2004) s. 587, not 41. 44 Carl Edlund Anderson, Formation and Resolution of Ideological Contrast in Early History of Scandinavia, (Cambridge 1999) s. 86. 45 Toni Schmid, ”Eskil”, Svenskt biografiskt lexikon 14 (Stockholm 1953) s. 519. 46 Janson (2000) s. 190–191; Sundqvist (2013), s. 79. 47 Vita Sancti Eskilli, efter utgåvan i Scriptores rerum Svecicarum 2 (1828) s. 395–396. 64 Daniel Sävborg

Blot-Sven.48 De kan föras samman till en typ av kungalängd som anses ha tillkommit i Uppsala och trakten däromkring och därför av Sture Bolin har betecknats som ”kungalängden av Uppsalatyp”.49 Den äldsta av dessa kunga­längder är den s.k. Uppsalalängden (Bolin) i handskrift C 70 från ca 1260.50 Fyra av längderna är skrivna på latin, en på svenska. Samtliga inleds med Olof skötkonung. Blot-Sven omtalas som Sveno ydolatra, d.v.s. ’Sven avgudadyrkaren’ i tre äldsta av de latinska längderna, som enbart Sveno i den yngsta och som Sven blodkarl i den svenskspråkiga.51 I samtliga­ är Sven placerad närmast före Håkan röde, som i sin tur föregår Inge d.ä.; i samtliga utom en (C 15) följer han närmast efter en kung vid namn Näskonung (C 70 ”Neskunuger” etc; denne saknas helt i C 15). Belägget i C 70 från ca 1260 är viktigt. Det är det handskriftligt äldsta omnämnandet av Blot-Sven som existerar. Kungalängden i C 92 har härtill ett tillägg som nämner Blot-Sven: tronpretendenten Kol i Knut Eriks­sons tid uppges där vara son till Blot-Sven (”blothswens filius”52). Ännu en svensk källa från samma tid och miljö torde nämna Blot-Sven. Källan är känd som Uppsalaannalerna eller Incerti scriptoris chronicon (bevarad i Uppsala­handskriften C 92). Den är nedtecknad i Uppsala ca 130053 och sannolikt sammanställd­ i denna miljö. Annalen inleds 1160 med Erik den heliges död, och i samband med detta följer en notis om Eriks här­stamning på mödernet. Hans mor uppges vara Cecilia, dotter till kung Sven och syster till jarl Ulf Galla och Kol (”Mater ejus fuit Cecilia filia Swenonis Regis quæ fuit soror Ulps Ducis Galla & Chols”).54 Den enda kung Sven som omtalas i Sverige, därtill i den aktuella tiden (beräknat utifrån Erik den heliges ålder), är Blot-Sven. Forskarna har därför tolkat omnämnandet som syftande på Blot-Sven.55 Slutsatsen framstår som rimlig. Uppgiftens ålder, ursprung och värde har inte kunnat fastställas,

48 Utgivna i Bolin 1931, s. 162–166, Scriptores rerum Svecicarum 1 (1818) s. 16–22, samt Lovén (2012) s. 55–56. 49 Bolin (1931) s. 169. 50 De övriga är C 92 från 1290 (Lovén (2012) s. 56), C 15 (sent 1300-tal), Codex Saxonicus A 182 (sent 1300-tal) och Codex Holmiensis B 17 (svenskspråkig, andra hälften av 1400-talet); för dateringarna, se Bolin (1931) s. 161. 51 C 70 har ”sveno ydolatra”, C 92 ”sweno ydolatra”, A 182 ”sueno ydolatra”, C 15 enbart ”Sweno”; B 17 har ”swen blodhkarl” (efter Bolin (1931) s. 162). 52 Efter Lovén (2012) s. 63. 53 Lovén tycks mena att annalen sannolikt skrevs in i handskriften 1305 eller 1306, men nämner även möjligheten att den kan ha påbörjats så tidigt som ca 1290 (Lovén (2012) s. 77). 54 Efter Scriptores rerum Svecicarum 1 (1818) s. 83. 55 T.ex. Bolin (1931) s. 226. Blot-Sven: En källundersökning 65 men hänvisningen synes ytterligare belägga att det i det sena 1200-talets Svea­land fanns information om en sveakung Sven ca 200 år tidigare.

Ett av huvudargumenten mot Blot-Svens och den hedniska revoltens histo­ri­citet har varit att källorna enbart är isländska och därmed tillkomna på stort avstånd från händelser i Sverige. Premissen för detta argument är oriktig. Det finns flera svenska medeltida källor som omtalar Blot-Sven. De har tillkommit i det land där han skall ha levat och verkat, flertalet rentav i Svealand, det område han knyts till. Det råder därmed en avsevärd när­het mellan källornas tillkomstort och verksamhetsorten för den gestalt och det skeende de omtalar.

De isländska och svenska källornas ursprung och eventuella relation till varandra

De flesta forskare synes vara eniga om att det inte existerar sinsemellan oberoende isländska och svenska källor om Blot-Sven. Däremot finns ingen konsensus om hur denna frånvaro av oberoende är beskaffad. Åtskilliga forskare är omedvetna om existensen av svenska källor om Blot-Sven (Dick Harrison, Alexandra Sanmark, Lars Lönnroth m.fl.).56 Några hävdar att de isländska källorna är beroende av de svenska (Henrik Janson, Sture Bolin, Christian Lovén, Carl F. Hallencreutz)57, medan andra hävdar att de svenska källorna är beroende av de isländska (S.U. Palme, Philip Line, Peter Sawyer).58 Några tänker sig en växelvis påverkan fram och tillbaka mellan de svenska och isländska källor som nämner Blot- Sven.59 Påfallande är att diskussionerna nästan aldrig rört samtliga käll­ typer. De flesta av dessa forskare diskuterar det påstådda beroendet enbart i en typ av källa, vissa kungalängderna (Bolin, Lovén), andra de berättande källorna (Hallencreutz); enbart Henrik Janson nämner båda typerna. Flera synes förutsätta att beroendet åtminstone delvis är direkt mellan de bevarade texterna (Line, Bolin)60, medan andra rekonstruerar förlorade

56 Harrison (2012); Sanmark (2004) s. 112; Lönnroth (1996) s. 149. 57 Janson (2000) s. 187, 188, 190; Bolin (1931) s. 180, 184; Lovén (2012) s. 65, 70; Hallencreutz (1992) s. 20. 58 Palme (1962) s. 73; Line (2007) s. 65; Sawyer (1988) s. 15. 59 Bolin (1931) s. 192. 60 Line (2007) s. 65; Bolin (1931) s. 180. 66 Daniel Sävborg förlagor­ till de bevarade texterna och hävdar att den skriftliga influensen kommer från dem (Janson, Lovén).61 Det hela kompliceras ytterligare av att några forskare tror sig stödja sig på uppfattningar hos andra forskare, vilka emellertid aldrig förfäktat den uppfattning de tillskrivs (så Janson i anknyt­ningen till Bolin62). Den konsensus som finns vad gäller källornas beroende är alltså i huvudsak­ skenbar. Det finns inte någon enhetlig uppfattning inom forskar­världen att pröva. Vi nödgas därmed pröva ett antal olika typer av tänk­bart beroende mellan de svenska och isländska källor som nämner Blot-Sven.

Är de isländska källorna beroende av de svenska kungalängderna? Blot-Sven listas i svenska kungalängder från både Sverige och Island: kunga­längden av Uppsalatyp och Langfeðgatal. Båda längderna stammar från 1200-talet. Tanken att det finns ett beroende mellan dem har verkligen fram­förts, och detta beroende skulle i så fall kunna utgöra ett beroende mellan de svenska och isländska uppgifterna om Blot-Sven. Det som hävdats är att Langfeðgatal skulle stå i beroende av kungalängden av Uppsala­typ. Denna uppfattning har framförts av Sture Bolin, och Henrik Jan­son har senare anslutit sig till tesen, liksom, med viss modifiering, Christian Lovén.63 En sådan tes är attraktiv utifrån ett rent förnuftsperspektiv: Langfeðgatal har åtskilliga bevisligen korrekta uppgifter om svenska kungar, och sådana uppgifter måste ha något slags svenskt ursprung. I kungalängden­ av Uppsalatyp­ har vi en svensk källa som innehåller en stor del av den information­ som finns i Langfeðgatal, och detta faktum var Bolins främsta argument­ för beroendet.64 Ändå är redan själva grundtanken att Langfeðgatal skulle ha påverkats av en skriven svensk längd problematisk. Till att börja med måste vi minnas att Langfeðgatal sannolikt är äldre än den svenska längden. Detta visste inte Bolin och Janson, som enbart kände en yngre version av Langfeðgatal (tillkommen på 1300-talet), men det synes stå klart sedan Christian Lovén i sitt arbete från 2012 kunde

61 Janson (2000) s. 190; Lovén (2012) s. 70. 62 Janson (2000) s. 187 63 Bolin (1931) s. 178, jfr s. 180, 184; Janson (2000) s. 187; Lovén (2012) s. 65, 70. 64 Bolin (1931) s. 179. Blot-Sven: En källundersökning 67 presen­tera en hittills obeaktad äldre version av Langfeðgatal, som bör stamma från tiden före 125065, medan arketypen för kungalängden av Uppsa­latyp med goda skäl kan dateras till tiden efter 1250.66 Men dateringar av detta slag kan inte vara exakta, och om man med Lovén räknar med ickebevarade skrivna förlagor till arketyperna kan givetvis inte ett beroende av svenska längder uteslutas på denna grund. Mer härtill kommer att det finns stora skillnader mellan Langfeðgatal och den svenska längden, både vad gäller de listade kungarna och deras ordnings­följd. Några exempel skall ges. En kung i den svenska längden saknas i Langfeð­ ­ga­tal, Näskonung. Mellan Olof skötkonung och Stenkil upptar Langfeð­ ­ga­tal Olofs två söner Anund och Emund, vilka saknas i den svenska längden, som i stället låter Olof följas direkt av Stenkil. Langfeð­ ­ ga­tal låter Ragnvald följas av en kung med dubbelnamnet Kol/Erik årsäll, vilken saknas helt i den svenska längden, som däremot har en Kol långt senare, i Knut Erikssons tid, en uppgift okänd för Langfeðgatal. Lang­ feð­ga­tal hävdar att Sverker den äldres far hette Kol, medan den svenska längden i stället anger Cornube. Langfeðgatal upptar flera kungar som sam­tidiga kungar över Sverige, bland annat Inge den äldre, Blot-Sven och Halsten som en grupp samt Filip och Inge den yngre som en annan; den svenska längden listar dem var för sig, delvis i en annan ordning. Hal­sten placeras av Langfeðgatal efter Inge d.ä., medan han i den svenska längden står hela fyra platser före denne. Olikheten i placering gäller även Blot-Sven. I den svenska längden placeras han närmast före Håkan röde, medan Langfeðgatal listar honom tillsammans med Inge d.ä. och Hal­sten i en grupp som följer efter Håkan.67 Skillnaderna är många och

65 Lovén (2012) s. 60. Denna version av Langfeðgatal står i AM 1 e b II fol, som är Árni Magnús­sons avskrift av en idag förlorad handskrift, bevarad i P. H. Resens bibliotek, av skrivaren själv daterad till 1254 (en presentation av handskriften ges i Anthony Faulkes, ”The Earliest Icelandic Genealogies and Regnal Lists”, Saga-Book 29, 2005, s. 115–119 och ”The Genealogies and Regnal Lists in a Manuscript in Resen’s Library”, Sjötíu ritgerðir helgaðar Jakobi Benediktssyni 20. júlí 1977 (Reykjavík 1977) s. 177–190). Denna version avslutas med Erik Eriksson och sammanställdes sannolikt under hans tid (1222–1250). Den hittills använda Langfeðgatalversionen – som var den enda som Bolin och Janson kände – stod i handskrift AM 415 4to från ca 1300 och hade tillfogat även de följande svenska kungarna, Valdemar Birgersson, Magnus Birgersson och Birger Magnusson, vilket visar att listorna om möjligt uppdaterades vid avskrift för att stämma överens med den aktuella situationen (efter Alfræði íslenzk III, utg. Kr. Kålund (1917–18) s. 57). 66 Bolin (1931) s. 167. 67 För en detaljerad diskussion av skillnaderna och likheterna, se Sävborg (2015) s. 210– 220. 68 Daniel Sävborg substantiella och av flera slag. Det står helt klart att Langfeðgatal inte kan bygga på den svenska längden av Uppsalatyp. Däremot kan man naturligtvis tänka sig att Langfeðgatal har påverkats på enstaka punkter av kungalängden av Uppsalatyp eller av en närbesläktad skriven svensk längd. Men finns skäl att tro att så är fallet? Mot denna möjlighet talar att praktiskt taget all information om svenska kungar i Langfeðgatal är belagd i isländska källor som är äldre än både Langfeðgatal och den svenska längden. Samtliga svenska kungar i Lang­ feð­ga­tal till och med Inge d.y. förekommer i äldre isländska källor, och av kungarna efter honom är samtliga utom Ragnvald likaledes belagda i äldre isländska källor.68 Detta gäller även den viktigaste kungen i denna under­sökning, Blot-Sven. Han finns, som redan visats, belagd i skrivna isländska verk betydligt äldre än såväl Langfeðgatal som någon svensk kunga­längd överhuvud: i Orkneyinga saga från ca 1200 och i Heims­ kringla från ca 1230. Den rimliga slutsatsen blir att Langfeðgatal bygger sin kunskap om svenskt 1000-tal på befintliga isländska källor. Det finns därmed ingen anled­ning att anta några influenser från svenska texter. Fallet Blot-Sven är här ett typexempel. De isländska källor som nämner honom är betydligt äldre än de äldsta svenska källorna, och Langfeðgatal bygger med stor säker­het sin information om honom på dessa inhemska isländska källor.

Är den svenska kungalängden beroende av de isländska källorna? Men därmed är inte frågan om ett eventuellt beroende mellan de svenska och isländska källorna om Blot-Sven avklarad. Vi måste också pröva den motsatta möjligheten, att den svenska kungalängden av Uppsalatyp bygger på eller är influerad av Langfeðgatal. Mot en sådan lösning finns inga kronologiska hinder: Langfeð­ ­gatal bör redan ha existerat en tid när Uppsalatypen av kungalängd för första gången skrevs ned. En sådan tes synes aldrig ha framförts69, men den är likväl­ viktig att pröva om frågan om det eventuella beroendet skall kunna avgöras.

68 För utförligare behandling av detta, se Daniel Sävborg, ”Kungalängder och historie­ skrivning: Fornsvenska och fornisländska källor om Sveriges historia, Historisk Tidskrift 135:2, 2015, s. 213–216. 69 Philip Line kommer nära den i ett resonemang där han om Blot-Sven hävdar att ”the Icelandic Hervararsaga is probably the source for all later versions of his tale” (Line (2007) s. 65). Langfeðgatal och Uppsalalängden tycks han dock inte känna till, och vad han avser Blot-Sven: En källundersökning 69

Några positiva skäl att anta att kungalängden av Uppsalatyp skulle bygga på Langfeðgatal finns knappast. Att det funnits svenska traditioner om de inhemska kungarna beläggs av Västgötalagens kungalängd, som förmod­ligen är äldre än Langfeðgatal och under alla omständigheter oberoende av den.70 Vi kan därmed fastslå att det fanns en tradition i Sverige om svenska 1000- och 1100-talskungar redan före Langfeðgatals tillkomst.­ Därmed framstår tesen att en svensk historiker på 1200-talet skulle importera en svensk kungalängd från Island som principiellt över­ flödig. Mot tanken på ett sådant ursprung talar även de redan tidigare påpekade stora diskrepanserna mellan längderna vad gäller namn och ordnings­följd, fundamentala och genomgripande skillnader som är svåra att förena med tanken på ett grundläggande inflytande mellan längderna åt någon­dera hållet. Däremot kan vi inte på dessa grunder utesluta möjligheten att den svenska kungalängden av Uppsalatyp har påverkats på enstaka punkter av Langfeð­ ­ga­tal. Hur förhåller det sig då med fallet Blot-Sven? Han saknas i Västgöta­ ­lagens kungalängd och kan alltså inte beläggas som en del av svensk tradition genom äldre svenska källor, varför man skulle kunna hävda att Sven kan vara en kompletterande uppgift i kungalängden av Uppsala­typ och därmed ett tillfälligt detaljlån från Langfeðgatal. Det finns dock skäl som talar emot en sådan tes. Svens plats i kungalängderna av Uppsalatyp­ avviker markant från den i Langfeðgatal. I C70/C92/ A182/B17 placeras han närmast före Håkan röde (och efter Näskonung); i Langfeðga­ ­tal placeras han i en grupp om tre mellan Inge och Halsten, en grupp som följer efter Håkan röde och före Inge och Filip. Om Sven hade över­tagits direkt från Langfeðgatals längd, som ett separat lån, skulle man vänta att han hade samma placering som där. I någon mån talar även den latinska beteckningen ”ydolatra”, som används i de svenska längderna, emot att uppgiften om Blot-Sven skulle bygga på isländska kungalängder. Om kunskapen om honom skulle komma direkt från denna isländska källa skulle man primärt ha väntat antingen formen Blot-Sven eller en latinsk översättning av detta öknamn. Men i stället för offrandet, blotet, nämner den svenska längdens tillnamn hans avgudadyrkan i allmänhet. med ”later versions” är oklart, men han synes, i Schücks tradition, uppfatta Hervararkröni­ ­ kan som ett mycket gammalt verk. 70 Västgötalagens kungalängd skiljer sig ännu mer från Langfeðgatal vad gäller såväl namn som ordningsföljd än kungalängden av Uppsalatyp. Ingen har heller föreslagit ett beroende i detta fall. Likheterna och skillnaderna mellan Langfeðgatal och Västgötalagens kunga­ längd utreds i Sävborg (2015) s. 204–205, 220–222. 70 Daniel Sävborg

Det indikerar att det funnits en tradition i Sverige om en hednisk kung Sven, en tradition som inte varit beroende av namnformen Blot-Sven. Det finns heller inga positiva skäl att tro att Blot-Sven i de svenska kunga­längderna skulle ha övertagits från de berättande norröna källorna. Snarare finns även här fakta som talar emot detta. Det är påfallande att Sven i de svenska längderna aldrig placeras i anslutning till Inge, som är den ytterligare­ svenske kung som Blot-Sven kopplas till i de berättande isländska källorna.

Uppgiften om Kol, Blotsvens son I den version av kungalängden av Uppsalatyp som finns i C92 nämns Blot- Sven ännu en gång. Blot-Sven utpekas här som far till den kung Kol som listas efter Knut Eriksson. Denna uppgift måste dock sättas in i en kontext bestående av övriga extrauppgifter i C92. Denna version har i relation till samt­liga andra representanter för Uppsalatypen tre extrauppgifter, som i samtliga fall handlar om namnen på de listade kungarnas fäder. Då upp­ gifterna saknas i alla övriga versioner av Uppalatypen bör de betraktas som tillägg i denna version. Det handlar om Magnus, som sägs vara son till Henrik (”magnus henrici filius”), Ragnvald som sägs vara son till en Olof (”Ranguualdus olaui filius”) och så Kol, som sägs vara son till Blot-Sven (”coll. blothswens filius”). De tre uppgifterna finns inte i några andra tidigare svenska källor än C92. Där­emot finns samtliga tre uppgifter i Langfeðgatal – och uppgifterna om Ragn­valds och Kols fäderne finns enbart i C92 och Langfeðgatal i hela det samlade källmaterialet. Det innebär att de tre tilläggsuppgifterna i C92 har en mycket påtaglig beröringspunkt med just Langfeðgatal. Det ger en stark indikation om en direkt relation mellan C92 och Langfeðgatal. Sture Bolin drog mycket riktigt slutsatsen att kungalängdsversionen i C92 här lånar information direkt från Langfeðgatal, det äldre verket av de två.71 Om vi koncentrerar oss på uppgiften om ’Kol, Blotsvens son’ stärks indicierna för ett beroende ytterligare. Formuleringarna i de två källorna är anmärk­nings­värt lika: Coll, Blothswens filius (C92) att jämföra med Kolr, Blótsveins sonr (Langfeðgatal). Men formuleringen i C92 är inte bara lik den i Langfeðgatal. Även språkligt finns en anmärkningsvärd berörings­ punkt: i C92 används genitivformen ”blothswens [filius]”. Denna form är nordisk, inte latinsk (som alltid är Svenonis), och den bryter därmed av

71 Bolin (1931) s. 192. Blot-Sven: En källundersökning 71 mot textens språk i övrigt. Denna genitivkonstruktion är i stället identisk med Langfeð­ ­ga­tals norröna genitiv ”blotsveins [sonr]”. Detta tillfälliga språk­byte inne i en latinsk text indikerar att det handlar om ett inskott i texten, ett tillägg till den text som stod i den latinska förlagan, och att det rör sig om ett tillfälligt direkt lån från en annan skriven källa. Denna källa för inskottet bör ha varit på nordiskt språk och åtminstone i det aktuella fallet haft samma ordalydelse som Langfeðgatal. Även det faktum att själva namnet på Blot-Sven här skrivs på nordiskt språk mitt inne i en latinsk text talar för att det rör sig om ett inskott i texten. Detta så mycket mer som denna person nämnts en gång tidigare i C92, och då med latinsk namnform – Sweno i stället för det nordiska Sven – och med latinskt tillnamn – ydolatra, i stället för den nordiska för­ leden blot-. Dessa nordiska drag utgör liksom i fallet med den nordiska geni­tiven tydliga indikationer om att vi här har tillägg i C92 övertagna från en skriven källa på nordiskt språk. Namnformen Blothswen är dock mer anmärkningsvärd än så. Formen ’Blotsven’ finns nämligen inte belagd i någon annan svensk medel­tids­ källa. Den aktuella texten i C92 (”blothswens filius”) är den enda gång i de svenska källorna Sven omtalas med det namn han är känd i de norröna texterna. Det är den enda gång förleden blot- används om honom i det sam­lade medeltida svenska källmaterialet. I stället har de svenska källorna ett helt annat lexem, blod, eller använder ett tillnamn med betydelsen ’avguda­dyrkare’ (ydolatra), medan samtliga isländska källor använder just lexemet blot- som förled till Svens namn. Man bör till sist notera den olikartade placeringen av ’Kol, Blotsvens son’ i kronologin. I Langefðgatal placeras han mellan Ragnvald och Sverker d.ä., kungar verksamma under 1100-talets första decennier, vilket skall sättas i relation till Blot-Sven, som i samma längd görs samtida med Inge d.ä., verksam vid 1000-talets slut. Det innebär en högst rimlig plats i kronologin­ för en son till Blot-Sven, och det är även i en norrön kontext en rimlig placering av en Kol, då den utpekade efterträdaren Sverker både här och annorstädes i norröna verk betecknas som ’Kols son’. I C92 placeras­ däremot ’Kol, Blotsvens son’ mellan Knut Eriksson, som dog ca 1195, och Sverker d.y. Det är en helt orimlig plats för en son till Blot- Sven, både i relation till traditionell kronologi och till denna längds egen kronologi, då Blot-Sven (Sweno ydolatra) i C92 placeras närmast före Håkan röde, som härskade på 1070-talet. Den rimligaste förklaringen till likheterna mellan C92 och Langfeðgatal på denna punkt är att den förra står i direkt beroende av den senare. Det 72 Daniel Sävborg som har skett kan i så fall rekonstrueras på följande sätt: C92:s förlaga hade i likhet med samtliga de övriga representanterna för kungalängden av Uppsalatyp enbart namnet Kol, utan uppgift om fadern (C70 ”Colo”, A182 ”Colo”, C15 ”Kool”, B17 ”kwl”72), gällande en kung i Knut Erikssons tid. C92:s redaktör hade tillgång till en handskrift med Langfeðgatal och fann där information om en kung Kol. Han identifierade denne med den Kol han hade i sin svenska förlaga (versionen i C70, A182 m.fl.) och lade till den information om fädernet som fanns i Langfeðgatal, samtidigt som han behöll placeringen av Kol från den svenska förlagan, trots att detta innebar att en son till Blot-Sven nu hamnade på en kronologiskt orimlig plats i kungalängden. Slutsatsen blir att Sture Bolins uppfattning om tilläggsuppgifterna kan bekräftas. Omnämnandet av ’Kol, Blot-Svens son’ i C92, liksom de två övriga tilläggsuppgifterna­ i C92, utgör ett direkt lån från Langfeðgatal.73 Denna direkta relation gäller dock enbart C92 och inte någon av de övriga versionerna av kungalängden av Uppsalatyp.

Finns ett beroende mellan de svenska och isländska berättande källorna? Hittills har vi diskuterat det eventuella beroendet mellan kungalängder. Men det finns också berättande källor som nämner Blot-Sven. Två av dem är från Island – Orkneyinga saga och Hervarar saga, vilkas skildring ligger nära varandra och omtalar samma centrala delar av skeendet. En är från Sverige – Eskilslegenden. I både de isländska och svenska källorna handlar det om skildringar av ett händelseförlopp där Blot-Sven tar del. Finns skäl att anta ett beroende mellan dem? Det finns två tänkbara påverkansriktningar: 1) Eskilslegenden → Orkneyinga saga/Hervarar saga 2) Orkneyinga saga/Hervarar saga → Eskilslegenden Det är primärt den första möjligheten som har aktualiserats inom forsk­ ningen. I direkt form är den omöjlig av kronologiska skäl – Eskilslegenden är närmare hundra år yngre än Orkneyinga saga. Henrik Janson driver dock denna tes i modifierad form: en äldre, icke bevarad, version av

72 Efter Bolin (1931) s. 163. 73 Christian Lovén har polemiserat mot Bolins tes på denna punkt och i stället argumenterat för C92:s oberoende av Langfeðgatal här (Lovén (2012) s. 72–74). Hans invändningar är dock inte hållbara (se undersökningen i Sävborg (2015) s. 223–225). Blot-Sven: En källundersökning 73

Eskils­legenden skall ha influerat de norröna skildringarna av Blot-Svens makt­tillträde­ och Inges fördrivande. 74 Mot denna lösning kan andras ett rent principiellt skäl: den förutsätter antagandet av en ickebelagd källa, och i enlighet med Occams princip bör vi inte föra in fler faktorer än nödvändigt. Mot tesen talar i någon mån också det faktum att legendens huvudperson, Eskil, inte finns omnämnd i en enda av de isländska källorna, trots att även de fokuserar på just de reli­giösa aspekterna av skeendet. Jansons tes bygger på antagandet att lån till Island av skrivna svenska, icke bevarade, helgonlegender kan beläggas. Han hänvisar här till Lars Olof Larsson, som sägs ha ”visat” att Gunnlaugr Leifsson i sitt verk om Olav Tryggvason från ca 1200 hade tillgång till en skriven svensk legend om St Sigfrid från slutet av 1100-talet, en legend som dock inte bevarats.75 Carl-Fredrik Hallencreutz har senare anslutit sig till Jansons argu­men­tation.76 Att anta att de norröna uppgifterna om Blot-Sven skulle återgå på en förlorad svensk Eskilslegend från 1100-talet måste under alla omständigheter ses som en djärv gissning snarare än som en väl­ styrkt hypotes, men gissningen skulle åtminstone vinna i styrka om det verkligen kan beläggas att isländska författare under denna tid hade till­ gång till skrivna svenska helgonlegender. Larssons argument om Sig­ frids­legenden, som utgör grunden för Jansons tes om Eskilslegenden, bör därför prövas. Lars Olof Larsson påpekar att den bevarade Sigfridslegenden är från 1200-talet, men han hävdar att den återgår på en äldre skriven legend som kan rekonstrueras med hjälp av två tidigare källor som han menar återgå på denna. Den ena av dessa källor är Äldre Västgötalagens biskopskrönika, som brukar dateras till ca 1240. Den andra är isländsk, Gunnlaugr Leifs­ sons förlorade saga om Olav Tryggvason från ca 1200 (Larsson daterar den till perioden 1193–1219), varav vissa avsnitt refereras eller återges i Den stora sagan om Olav Tryggvason.77 I Olav Tryggvasons saga berättas om den engelske biskopen Jón Sigurðr i ett längre avsnitt. Hans verksamhet hos kung Olav Tryggvason av Norge skildras först. Efter Olavs död beger han sig till Olof skötkonungs

74 Janson (2000) s. 190–191. 75 Janson (2000) s. 190. 76 Hallencreutz (1992) s. 20; Hallencreutz skriver i en not att han har haft tillgång till Jansons arbete i manuskriptform. 77 Lars-Olof Larsson, Det medeltida Värend: Studier i det småländska gränslandets historia fram till 1500-talets mitt (Växjö 1975) s. 38. 74 Daniel Sävborg svenska hov, döper kungen och omvänder många hedningar. Under en utförligt­ återgiven predikan i Sigtuna nämner han Växjö (”Uegsior”) som en plats där kristna män har dödats78. Betydligt längre fram i berättelsen om­talas att Sigurðr reste till Värend (”Vernd”) och tjänade Gud där under en längre tid.79 Han åldrades starkt och tog på ålderdomen en gång ett bad under fastan, varvid en röst från ovan gav honom en skarp tillsägelse.80 Sigurðr plågades av ånger över sitt brott och dog ett fåtal dagar senare. Han begravdes av sina klerker och kristna lekmän på den plats där han dött.81 Där avslutas berättelsen om Sigurðr och sagan går över till andra gestalter kring Olav Tryggvason. Västgötalagens biskopslängd är vida mer kortfattad. På ett fåtal rader (knappt sju i Schlyter-Collins utgåva) berättas om biskop Sigfrid som kom från England och spred kristendomen. Krönikan radar kortfattat upp några fakta kring Sigfrid: han invigde tre kyrkogårdar vilkas namn räknas upp, han for till Värend och spred kristendomen, han dog i Värend; hans ben vilar i Växjö, men änglar förde hans själ till paradiset.82 Det är sannolikt att dessa två redogörelser återgår på en och samma tradi­tion om kristnandet av Värend. Men finns det skäl som talar för att de återgår på en och samma skrivna text? Och att denna text i så fall var en svensk helgonlegend? Enligt Larsson företer uppgifterna hos Gunnlaugr och Västgötalagens biskops­krönika ”så påtagliga likheter att man måste räkna med en gemen­ sam förlaga”.83 Det är alltså denna slutsats som övertygat Janson så att den utgör en premiss för hans argumentation kring de norröna Blot-Sven- källornas beroende av förlorade svenska texter. När man betraktar informationen i de två källorna får man emellertid en annan bild, i synnerhet om man går till Olavssagan direkt i stället för till Larssons referat av den. Så sägs t.ex. intet i Olavssagan, i motsats till vad Larsson påstår i sitt referat, om att Sigurðr skulle ha begravts i Växjö (”och han blev begravd i Växjö”, lyder Larssons referat av sagan84); denna plats nämns i sagan enbart vid ett tillfälle, betydligt tidigare, i ett helt annat sammanhang. I själva verket förekommer i Västgötalagens krönika

78 Flateyjarbók: En Samling af norske Konge-Sagaer med inskudte mindre Fortællinger 1 (Christiania 1860) s. 513. 79 Flateyjarbók (1860) s. 515. 80 Flateyjarbók (1860) s. 515. 81 Flateyjarbók (1860) s. 516. 82 Westgöta-Lagen, utg. H. S. Collin & C. J. Schlyter (Stockholm 1827) s. 304–305. 83 Larsson (1975) s. 38. 84 Larsson (1975) s. 38. Blot-Sven: En källundersökning 75 inte någon av de detaljer som bygger upp Olavsagans redogörelse. Verk­ samheten hos Olav Tryggvason, verksamheten hos Olof skötkonung, besöket i Sigtuna och den långa predikan där, biskopens åldrande, hans bad under fastan, rösten från ovan, hans ångerkval, hans sjukdom, död och begrav­ning – ingenting av detta återfinns i krönikan. Och omvänt gäller att inga av de element som omtalas i krönikan möter i sagan – där saknas uppgif­terna om de tre invigda kyrkogårdarna, uppgiften att hans ben vilar i Växjö och upplysningen att änglarna förde hans själ till paradiset. Inte ens prota­go­nistens namn är detsamma i de två verken – sagans Jón Sigurðr mot krönikans Sigfrid. I själva verket ligger de enda likheterna på ett ytligt plan: en engelsman med namn som innehåller förleden Sig- missio­ nerade och dog i Värend. De ”påtagliga likheter” som Larsson nämner står inte att finna. Hans slutsats att likheterna är så stora att man ”måste räkna med en gemensam förlaga” framstår som ogrundad. Henrik Jansons­ uppfattning att Larsson ”visat” att Sigfridlegenden ”importerats till norra Island” ca 120085 får inte stöd. Att använda Larssons slutsats som grund­ val för hypotesen att de norröna uppgifterna om Blot-Sven bygger på en förlorad skriven svensk Eskilslegend är inte befogat.

Den omvända typen av influens, att de norröna berättande källorna (Orkneyinga­ saga/Hervarar saga) skulle utgöra källan till Eskilslegendens infor­mation om Blot-Sven, har antytts av Sven Ulric Palme (kopplingen till Blot-Svens hedniska reaktion betecknas – utan närmare precisering – som ”lån från […] den västnordiska sagolitteraturen”86), som dock inte argumen­ ­terar för påståendet eller ens diskuterar det. Denna möjlighet är, till skillnad från den föregående, kronologiskt fullt tänkbar även utan antagande av förlorade källor – Orkneyinga saga är som sagt betydligt äldre än Eskilslegenden. Möjligheten att Blot-Sven i Eskilslegenden utgör ett lån från de isländska källorna kan inte helt avskrivas. Det bör noteras att Eskils­ legenden är den enda svenska källa där Sven kopplas till kung Inge, något som däremot sker i flera av de isländska källorna. Härtill kommer namn­ formen BlodhSwen, som ligger betydligt närmare de isländska källornas Blót-Sveinn än de svenska källornas Sveno ydolatra.87 Några avgörande argument­ för Eskilslegendens beroende av isländska källor är detta dock

85 Janson (2000) s. 190. 86 Palme (1962) s. 73. 87 Namnformen ”Blothswen” finns visserligen i C92 i den tillagda uppgiften om kung Kols fäderne. Detta tillägg är dock, som Bolin hävdat (1931 s. 191) och som jag påvisat ovan, 76 Daniel Sävborg inte. Mot en hypotes om ett sådant inflytande talar framför allt att den före­ faller överflödig. Legendens huvudhistoria om Eskils martyrium under en hednisk revolt vid 1000-talets slut kommer inte från isländska källor; ingen av dessa känner Eskil. Denna händelse är dessutom ett historiskt belagt faktum, vilket framgår av att en nära samtida källa, Ælnoths Vita et Passio S. Canuti från tidigt 1100-tal, omtalar Eskils martyrdöd i Sverige under en hednisk revolt.88 Det som teoretiskt skulle kunna utgöra ett isländskt lån är att Blot-Sven förs in i sammanhanget. Men att det funnits en svensk tradition om en avgudadyrkande svensk kung vid namn Sven under sent 1000-tal var bevisligen bekant i Sverige åtminstone vid mitten av 1200-talet (kungalängden i C 70), d.v.s. nära ett halvt sekel före Eskilslegendens tillkomst. Redan före Eskilslegendens författande vid 1200-talets slut existerade alltså i Sverige – oberoende av isländska källor – både kunskapen om den hedniska revolten under sent 1000-tal där Eskil dödas och kunskapen om en hednisk kung Sven under samma tid. Därmed synes det överflödigt att anta en import av isländska källor på denna punkt och rimligare att anta att legenden bygger på inhemskt stoff.89

Muntlig tradition på Island om Sverige och svenska kungar från 1000-talet till 1200-talet De svenska och isländska källor som nämner Blot-Sven framstår efter under­sökningarna ovan som oberoende av varandra.90 De har inte influerat varandra och de återgår inte på gemensamma förlagor. De svenska och isländska uppgifterna om Blot-Sven återgår i så fall på oberoende muntlig information. Denna slutsats kan emellertid ses som principiellt problematisk. Finns alls någon grund för att anta att det fanns en rent muntlig tradition om med stor säkerhet ett lån från Langfeðgatal och utgör därmed inget belägg för en svensk tradition kring namnformen. 88 Efter Gesta Swenomagni Regis et Filiorum eius Passio Gloriasissimi Canuti Regis et Martyris, utg. Martin Clarentius Gertz, Vitæ Sanctorum Danorum (Köpenhamn 1908–12) s. 83. 89 Olof Sundqvist synes ta för givet att Eskilslegenden ”knappast är beroende av den isländska traditionen” (Olof Sundqvist, ”Gamla Uppsala som förkristen kultplats: en översikt och en hypotes”, i Olof Sundqvist & Per Vikstrand (red.), Gamla Uppsala i ny belysning (Uppsala 2013), s. 79). Han för dock ingen diskussion kring beroendefrågan eller forskningens syn på källäget kring Blot-Sven. 90 Med undantag för C92:s tillagda uppgift om Kol som son till Blot-Sven (se ovan). Blot-Sven: En källundersökning 77

1000-talets Sverige på Island och att de isländska texternas uppgifter bygger på denna? Flera forskare tycks inte tycks ha kunnat föreställa sig detta. De aktualiserar aldrig ens möjligheten av en sådan muntlig bak­ grund, utan rekonstruerar i stället förlorade gemensamma källor från Sverige för att förklara förekomst av samma information i svenska och isländska 1200-talskällor.91 Själva sannolikheten av en muntlig tradition på Island för den svenska historiens del bör därmed utredas. Finns några belägg för eller indikationer om en muntlig tradition på Island under 1100- och 1200-talet om 1000-talets Sverige? Oddr Snorrasons Yngvars saga, ca 119092, berättar om en stor svensk expe­dition i österled på 1000-talet, en färd som slutat med sveahövdingen Ingvars och många av hans mäns död. Kärnan i berättelsen är historisk. Centralfigurens­ namn, färdens geografiska riktning, dess krigiska inrikt­ ning och dess tragiska slut bekräftas av ett stort antal runstenar från 1000-talet, vilka nämner Ingvar och hans färd i österled, strider han och hans män utkämpat och många av deltagarnas död. Varken denna historia eller ens Ingvars namn nämns någonsin i skriftliga källor från Sverige utöver de samtida runinskrifterna, varför det framstår som osannolikt att Yng­vars saga skulle bygga på sådana källor. Sagan redovisar dessutom i detalj sina källor. Det handlar om ett antal rent muntliga informanter, varav en uppges ha hört berättelsen om Ingvar av en köpman som i sin tur inhämtat den vid den svenske kungens hov.93 Fallet lär oss en del om hur kunskap om svenskt 1000-tal har traderats på Island före nedtecknandet av sagor. Yngvars saga belägger att man på Island ca 1200 hade kunskap om reellt historiska personer i 1000-talets Sverige, en kunskap som har traderats muntligt på Island och som anges gå tillbaka­ på information från ögonvittnen och informanter vid svenska hovet. Man har haft kunskap om framstående svenskar på 1000-talet, kunskap man inte har fått från svenska dokument, eller från skrivna texter överlag.

91 Typiska exempel är Henrik Janson och Carl F. Hallencreutz om en förlorad Eskilslegend som skall ha influerat Orkneyinga saga/Hervarar saga (Janson (2000) s. 190–191; Hallen­ creutz (1992) s. 20), Christian Lovén om en förlorad arketyp för kungalängden av Uppsala­ typ som skall ha influerat Langfeðgatal (Lovén (2012) s. 65, 70) och Lars Olof Larsson om en förlorad svensk Sigfridslegend som förebild för både Gunnlaugr Leifssons uppgifter och den senare svenska Sigfridslegenden (Larsson (1975) s. 38); se även ovan. 92 Se Dietrich Hofmann, ”Die Yngvars saga víðfǫrla und Oddr munkr inn fróði”, i Ursula Dronke et al. (red.), Speculum Norroenvm (Odense 1981) s. 221. 93 Yngvars saga víðfǫrla jämte ett bihang om Ingvarsinskrifterna, utg. Emil Olson (Köpen­ hamn 1912) s. 49. 78 Daniel Sävborg

Traditionen om en händelse i 1000-talets Sverige har alltså traderats munt­ligt till och på Island under 1100-talet, eventuellt redan under 1000-talet, för att nedtecknas för första gången någonsin av en isländsk saga­författare. Berättelsen har anpassats efter traditionella berättarmönster och lärda motiv, men namnet på den ledande gestalten liksom flera huvud­ drag i expeditionen har bevarats.

Skáldatal är en förteckning över skalder från 800-talet till 1200-talet, hand­skriftligt bevarad från mitten av 1200-talet94. Verket är uppbyggt som en kronologisk lista över kungar och furstar, och till vart och ett av deras namn fogas namnen på de skalder som diktat om dem. Verket delas in i fyra separata delar utifrån vardera svenska, norska, danska och övriga furstar. Skáldatal listar ca 17 svenska kungar och furstar från 800-talets halv­ historiska tid till Erik Eriksson på 1200-talet (i Codex Upsaliensis även Birger jarl).95 Ett viktigt faktum är att det handlar om fall där de dikter som skall ha framförts inte återges i några skriftliga källor.96 I de allra flesta fall – däribland samtliga fall från 1100-talet och det sena 1000-talet – är vi dessutom i situationen att hela uppgiften om att dessa skalder skall ha besjungit eller varit kopplade till kungligheten i fråga saknas i alla skriftliga källor. Den information Skáldatal förmedlar i sin svenska del bör därmed, åtminstone i flertalet fall, vara helt grundad i muntlig tradition. Skáldatals svenska del visar två viktiga ting. Man har på Island haft eller ansett sig ha haft kunskap om svenska kungar och furstar och deras krono­ logi på grundval av rent inhemsk tradition, genom information knuten till isländska skalder. Kunskapen om dessa isländska skalder och deras kung­liga svenska beskyddare i 1000- och 1100-talets Sverige kommer inte från svenska texter – kunskapen är specifikt knuten till de inhemska skal­derna. Inte heller kommer denna kunskap från skrivna verk på Island

94 Äldst i Kringla-handskriften av Heimskringla från ca 1250 (förstörd i Köpenhamns brand 1728, men bevarad i goda avskrifter), samt i Codex Upsaliensis av Snorra Edda från ca 1300; se Anne Holtsmark, ”Skáldatal”, Kulturhistoriskt lexikon för nordisk medeltid 15, 2:a uppl. (1982) s. 386. 95 Skáldatal efter Edda Snorra Sturlusonar Edda Snorronis Sturleæi, vol. III (Köpenhamn 1887) s 252 (hela den svenska listan); listan i Codex Upsaliensis version återfinns i samma utgåva s. 260. 96 Det enda undantaget i den del av Skáldatal som gäller 1000- 1200-talen utgörs av Óttarr svartis dikt till Olof skötkonung, av vilken några fragment bevarats; se Den norsk-islandske skjaldedigtning, B: Rettet tekst, vol. I, utg. Finnur Jónsson (Köpenhamn 1912) s. 267. Blot-Sven: En källundersökning 79

– de flesta av dessa isländska besök i Sverige omtalas inte i några källor utan­för Skáldatal. Men Skáldatals svenska del belägger också att man på Island hade ett stort antal informanter vid det svenska hovet under hela 1000-talet, 1100-talet och halva 1200-talet, informanter som förmedlade munt­lig tradition. Det faktum att listan fortsätter till Erik Eriksson, och i Codex Upsaliensis till Birger jarl, med ständigt nya skalder vid det svenska hovet visar att möjligheterna att på Island få ständigt påfylld infor­mation muntligt om och av svenska kungar och furstar under hela 1100- och 1200-talet har varit mycket goda.

Yngvars saga och Skáldatal ger oss inga kriterier för hur vi kan bedöma tillför­ lit­ lig­ ­heten i isländska sagauppgifter om svenskt 1000-tal, alla minst vad gäller detaljer. Däremot ger de en inblick i den muntliga tradition om Sveriges historia som de isländska 1200-talsförfattarna hade tillgång till. De visar att en sådan muntlig tradition existerade, oberoende av skrift­liga källor. De ger oss en bild av vad slags informanter man hade och varifrån de fick sin information. De visar att islänningarna hade ett regel­bundet och obrutet informationsflöde från förstahandsvittnen under hela perioden, från 900-talet till 1200-talet, och att man hade tillgång till ansenliga mängder information som aldrig skrevs ner. Förutsättningarna för att åtminstone övergripande kunskap om ledande personer och ske­ enden har traderats sedan 1000-talet är goda.

Betydelsen av samtida källor

Flera av de forskare som har ifrågasatt Blot-Svens historiska existens har pekat på att han inte omnämns i någon samtida källa. Att samtida källor saknas är helt korrekt och innebär givetvis att den som vill argumentera för Svens historiska existens har en tyngre bevisbörda än om sådana källor hade funnits. Däremot är det inte givet att avsaknaden av samtida källor bör tolkas som ett argument för att Blot-Sven är ohistorisk. Frånvaron av samtida källor som nämner en person och omvälvande hän­delser knutna till honom kan under vissa omständigheter ses som ett tungt argument för personens och händelsernas icke-historiska karaktär – detta under förutsättningen att det handlar om en tid och en miljö för vilka vi har gott om källor och där följaktligen viktiga händelser och gestalter kan förväntas bli omtalade i de samtida källorna. Är då detta fallet i 80 Daniel Sävborg sam­band med Blot-Sven och den hedniska revolten? Lars Lönnroth och Alexandra Sanmark tycks mena det när de båda kontrasterar källäget för Blot-Sven med det för Inge d.ä. Den senares existens sägs vara ”klart belagd i samtida skaldevers och diplom samt i Västgötalagens kunga­ krönika.”97 Lönnroth kontrasterar detta mot förhållandet för hans påstådda mot­ståndare: ”Däremot finns det inga gamla och oberoende källor som bekräftar Blotsvens existens.”98 Sanmark argumenterar på likartat vis: ”Through independent sources it can be verified that Inge was king in Sweden c. 1075–1110. […] However, neither the existence of Blotsven, nor that Inge had to flee from Uppland because of anon-Christian rebellion can be confirmed by other sources.”99 I en not konkretiserar hon sådana ”sources” med ”medieval charters and papal letters” och ger i samma not en referens till Lönnroths artikel, som tydligen är hennes källa här.100 Dessa forskare synes alltså hävda att vi har skäl att vänta oss sam­ tida källor för en svensk kung och hans verksamhet under denna tid. I så fall vore verkligen frånvaron av samtida källor som nämner Blot-Sven ett starkt argument mot hans historiska existens. Är då detta riktigt? Allra först måste frånvaro respektive förekomst av samtida källor sättas in i ett sammanhang. Det är värt att påminna om att samma källsituation som andragits i fallet Blot-Sven gäller även t.ex. Sverker d.ä. och Erik den helige, två kungar verksamma så sent som under andra hälften av 1100-talet. Ingen av dem nämns i något som helst samtida dokument. Ändå måste det hållas för säkert att de har existerat och har gjort anspråk på någon form av kungastatus. I själva verket kan inget namn på en svensk kung mellan Håkan röde och Karl Sverkersson styrkas i samtida källor. Det är så källäget ser ut för Sveriges historia under de åttio år som följer efter Adam av Bremens tid. Frånvaron av samtida källor som nämner svenska kungar och deras centrala handlingar kan inte i sig ses som ett tecken på att kungen eller det skeende som knyts till honom skulle vara ohistoriskt. Hur förhåller det sig då med Inge d.ä., som enligt Lönnroth och San­ mark utgör en kontrast till Blot-Sven vad gäller källsituationen? De äldsta källor som nämner kung Inge är, precis som i fallet Blot- Sven, västnordiska. De stammar, precis som i fallet Blot-Sven, från en tid avse­värt senare än den under vilken han skall ha levt. Den äldsta källan

97 Lönnroth (1996) s. 149. 98 Lönnroth (1996) s. 150. 99 Sanmark (2004) s. 113. 100 Sanmark (2004) s. 131, not 151. Blot-Sven: En källundersökning 81 till Inges existens är Theodoricus Monachus Historia de antiquitate regum Norva­gensium från 1180-talet.101 Här omtalas Inge som ”götarnas kung” i sam­band med ett fredsslut med Norge i Magnus barfots tid: Interea vero pax convenit beneficio Ingonis regis Gautorum filii Steinkels, viri probissimi, qui etiam filiam suam ei in matrimonio junxit Margaretam, tradens ei prædictas provincias dotis nomine.102

Nästa omnämnande av Inge kommer bara några år senare i Ágrip ca 1190, ett verk som är direkt beroende av Theodoricus103, också här i samband med fredsslutet­ med Norge.104 Även här kopplas Inge till Götaland (”Gaut­ land”). Den förste som uttryckligen nämner Inge som sveakung är Saxo något decennium senare (ca 1200). Han skriver om samma fredsslut med Magnus barfot, och omtalar härtill ett senare äktenskap som Inges dotter Margareta skall ha ingått med kung Nils av Danmark: ”Duxit autem Margaretam,­ patre Ingone Sueonum rege, matre uero Helena natam, cuius castitatem rex Noruagiensium Magnus coniugio delibauerat”.105 Från samma tid stammar den äldsta urkund som nämner Inge. Den utgörs av ett officiellt danskt brev till påven från 1194.106 Brevet argu­ menterar mot ogiltigförklarandet av äktenskapet mellan den danska prinsessan Ingeborg och kung Filip II av Frankrike. Som stöd för argu­ men­ta­tionen utreds Ingeborgs släktskapsförhållanden, och i denna utred­ ning nämns även som Ingeborgs farmorsmor en Kristina, som skall ha varit dotter till ”svearnas kung Inge” (”[…] filia fuit Ingonis Suevorum

101 Theodoricus arbete dateras av Hans Gillingstam till ”kort före 1187” i ”Inge d.ä.”, Svenskt biografiskt lexikon 19 (Stockholm 1973) s. 780 och av Sverre Bagge till ”ca. 1180” i ”’När sägen och dikt sopats bort …’ Den weibullske kildekritikk etter 100 år”, Historisk tids­skrift (Norge) 93 (2014) s. 585. 102 Efter: Theodoricus Monachus, Historia de antiquitate regum Norwagensium, efter: Monu­menta Historica Norvegiæ: Latinske Kildeskrifter til Norges Historie i Middelalderen, utg. Gustav Storm (Kristiania 1880) s. 61–62. 103 Anne Holtsmark, ”Historia de antiquiatate regum Norvagensium”, Kulturhistoriskt lexi­ kon för nordisk medeltid 6 (Malmö 1961) s. 584. 104 Ágrip af Nóregskonunga sǫgum, Fagrskinna – Nóregs konunga tal, utg. Bjarni Einars­ son, Íslenzk fornrit, 29 (Reykjavík 1985) s. 45. 105 GD 13.1.1–2; efter Saxo Grammaticus, Gesta Danorum: Danmarks historie, utg. Karsten Friis-Jensen, vol. 2 (Köpenhamn 2005) s. 86. Härefter följer en rad isländska kunga­sagor från 1200-talet – Morkinskinna, Fagrskinna, Heimskringla – som bygger direkt på föregångarna och på varandra och som alla berättar om det aktuella fredsslutet och om de genealogiska konsekvenserna av Margaretas äktenskap. 106 Dateringen efter William Norvin, ”Abbed Wilhelms Breve: Samlingens almindelige Karakter”, Scandia: Tidskrift för historisk forskning 6 (1933) s. 159. 82 Daniel Sävborg

Regis”107). Till slutet av 1100-talet förs ibland också den s.k. Vreta klosters donatorslängd, där kung Inge och hans drottning Helena skall nämnas som klostrets grundare.108 Det handlar dock inte om ett bevarat medeltida­ verk, utan om en rekonstruktion från 1900-talet, byggd på ett urval av olika uppgifter av okänt ursprung nedtecknade av Rasmus Ludvigs­son vid slutet av 1500-talet. Rasmus Ludvigsson hänvisar aldrig till en specifik urkund eller påstår sig återge en sådan. I hans avsnitt om Vreta kloster förtecknas även donatorer från 1200- och 1300-talen109, och de genealogiska­ uppgifterna om 1100-talsgestalterna är både felaktiga och förvirrade.110 En datering av ”donatorslängden” till 1100-talet ter sig proble­matisk och notisen om kung Inge kan därmed inte dateras. De samtida källor som Lönnroth explicit påstår omnämna Inge är ”sam­tida skaldevers och diplom”. Påståendet är missvisande. Det finns inga skaldiska furstedikter till Inge bevarade, och inte heller nämns han i några andra sådana. Inte heller nämns han i några lausavísur av samtida­ skalder. Det enda ”skaldiska” verk som kan vara aktuellt här är en skämt­ vers på två versrader som Fagrskinna och Morkinskinna från ca 1220 tillskriver kollektivet ”norrmännen” (”Norðmenn”).111 De två raderna nämner att en icke identifierad ”Inge den arselbrede” sölar med en ospeci­ ficerad resa. Texten i sin fulla längd lyder: ”Allengi dvelr Ingi / ofanreið enn þjóbreiði”.112 Mer information än så innehåller inte raderna. Raderna inne­håller ingen uppgift om vem denne Inge är eller i vilket sammanhang de är diktade. Identifikationen av den nämnde Inge med sveakungen med detta namn görs enbart i de isländska sagaverken från 1200-talet. Versen citeras­ inte som ett belägg för händelsen, utan som ett skämtsamt inslag i själva berättelsen. Attributionen till ett anonymt kollektiv gör också versen betänklig. Att utan motivering betrakta raderna som ”samtida skalde­vers” vittnar om en syn på skaldedikters äkthet som sedan länge avfärdats inom forskningen. De två raderna kan inte tas som ett samtida

107 Scriptores Rerum Danicarum Medii Ævi 6 (Köpenhamn 1786) s. 42. 108 Nils Ahnlund, ”Vreta klosters äldsta donatorer”, Historisk tidskrift 65 (1945) s. 319–321 (texten till den s.k. donationslängden); en datering till 1170-talet görs på s. 330. 109 Ahnlund (1945) s. 321. 110 Ahnlund (1945) s. 324–326. 111 Fagrskinna efter Ágrip af Nóregskonunga sǫgum, Fagrskinna – Nóregs konunga tal, utg. Bjarni Einarsson (Íslenzk fornrit, vol. 29) (Reykjavík 1985) s. 310. 112 Fagrskinna s. 310. Texten i Morkinskinna är identisk (Morkinskinna (1932) s. 328). Inte heller här anges någon individuell upphovsman till versen utan sagan använder en opersonlig konstruktion: ”þa var þetta q. iliþi þeira” (s. 328) ’då diktades detta i deras flock’. Blot-Sven: En källundersökning 83 belägg för sveakungen Inges historiska existens. Kopplingen till honom vilar helt på isländska sagatexter från 1200-talet. Vad Lönnroth avses med ’samtida diplom’ klargörs inte, men de enda kandi­daterna torde vara de två brev som påven Gregorius VII skickade till Sverige på 1000-talet. Det ena, uttryckligen daterat 1080, riktas till svearnas kung ”I” och det andra, odaterat, till ’visigoternas kungar I och A’. 113 Inget av breven nämner Inges namn eller något namn på en svensk kung överhuvud. Att forskningen tolkar ”I” som Inge bottnar i att man redan förutsätter hans existens och kungavärdighet, vilket i sin tur bottnar i att man litar på just de betydligt senare västnordiska texternas uppgifter om honom. Det är alltså på dessa, relativt sett sena, västnordiska texter, inte på samtida källor, som bedömningen av Inges historiska existens vilar. Vi återvänder till jämförelsen med Blot-Sven. De äldsta källor som nämner honom stammar från tiden 1190–1200. Om dessa källor alls är yngre än de äldsta som nämner Inge handlar det om en skillnad på endast ca 5–15 år. Undersökningen ger vid handen att källäget för Blot-Svens del inte är annor­lunda än för andra svenska kungar från en stor del av 1000- och 1100-talet. Samtida källor saknas. De äldsta källorna är västnordiska texter från tiden kring år 1200, och dessa kompletteras några decennier senare med uppgifter i svenska kungalängder. Så ser källäget ut för såväl Blot-Sven som hans samtida bland de utpekade kungarna av Sverige.

Blot-Sven och kungalängden i Cod. Holm. B 59

I svensk historieskrivning fick den kungalängd som ges i handskrift Cod. Holm. 59 av Äldre Västgötalagen redan under medeltiden en auktoritativ status som den senare har behållit.114 I denna kungalängd saknas Blot-

113 Diplomatarium Suecanum: Svenskt diplomatarium 1: Åren 817–1285, utg. Joh. Gust. Liljegren (Stockholm 1829), s. 40–41 (DS 24) och s. 41 (DS 25). 114 Verk som Catalogus Regum Sueciæ ad Annum christi 1333, Registrum Upsalense, Prosaiska krönikan (alla tre i Småstycken på forn svenska, utg. G. E. Klemming (Lund 1868–1881)), Lilla rimkrönikan (Svenska medeltidens rim-krönikor, vol. 1, utg. G. E. Klemming, Stockholm 1865) och Ericus Olais Chronica Regni Gothorum (utg. Ella Heu­ man och Jan Öberg, Stockholm 1993) utgår alla från Västgötakrönikan och dess kunga­ längd, och detsamma gör 1500- och 1600-talets historiker Olaus Petri (Olaus Petri Svenska krönika, utg. G. E. Klemming, Stockholm 1860), Johannes Magnus och Johannes 84 Daniel Sävborg

Sven. Argument e silentio är till sitt väsen problematiska, men med tanke på hur mycket bevisligen korrekt information denna kungalängd inne­ håller är denna frånvaro anmärkningsvärd. Inom forskningen har denna från­varo också, om än indirekt, andragits som ett argument mot Blot- Svens historiska existens av Lars Lönnroth.115 En värdering av betydelsen av Blot-Svens frånvaro i Västgötalagens kunga­krönika måste dock inkludera en värdering av denna längd generellt­ i relation till den andra medeltida typen av svensk kungalängd, Uppsala­ typen, där Blot-Sven finns med. Det är uppenbart att Västgötalagens kunga­krönika på åtminstone en punkt korrekt inkluderar en kung som saknas i Uppsalatypen, Emund slemme, vars kungastatus och tillnamn bekräftas av den nära samtida Adam av Bremen. Det är emellertid lika klart att Uppsalatypen vid andra tillfällen har mer korrekt information än Västgöta­typen – det gäller främst ordningsföljden för kungarna Stenkil och Håkan; här kan den samtida Adam av Bremen i stället bekräfta Uppsala­typens information. Det går därmed inte att generellt uttala sig om vilken av de två – sinsemellan oberoende – typerna av kungalängd som är mest trovärdig. Sture Bolin betonar att Uppsalatypen på flera punkter är mer korrekt än Västgötatypen116, men som vi sett finns även korrekta uppgifter i Västgötatypen vilka saknas i dess Uppsalakonkurrent. En viktig förklaring till att Lars Lönnroth förlitar sig på Västgötatypens auktoritet torde vara att han, som nämnts, är helt obekant med Uppsalatypen och de svenska källor som omtalar Blot-Sven överlag och alltså aldrig gör detta slags avvägning av de olika källornas värde. Härtill kommer även de norröna källorna, vilka som visats med stor sannolikhet är oberoende av Uppsala­typen, främst Langfeðgatal, som också inkluderar Blot-Sven. De utgör i så fall ett stöd för att det är Uppsalatypen av kungalängd, i kontrast till Västgöta­ ­lagens kungakrönika, som på denna punkt har den korrekta informationen. Men om Blot-Sven hypotetiskt skall anses som en historisk gestalt

Messenius (Johannis Messenii Epitome Scondiæ Illustratæ etc, utg. Johan Peringskiöld (Stock­holm 1705). Kungalängden av Uppsalatyp används inte i några av dessa verk och före­faller ha varit helt okänd för flertalet av upphovsmännen till dessa verk. 115 Lönnroth hävdar att Inge d.ä. kan styrkas som en historisk gestalt med bl.a. argumentet att han omtalas i Västgötalagens kungakrönika; som en kontrast andrar han fallet Blot- Sven, om vilken han säger att det saknas ”gamla och oberoende källor”, till vilka han av samman­hanget att döma räknar kungakrönikan i Cod. Holm. 59 (Lönnroth 1996) s. 149–150. 116 Bolin (1931) s. 170. Blot-Sven: En källundersökning 85 synes det ändå vara relevant att ge en förklaring till hans frånvaro i Väst­ göta­lagens kungakrönika.

Alla de berättande källorna, både svenska och norröna, skildrar Blot-Sven som en usurpator som förjagat den sittande kungen, Inge, och de norröna källorna berättar hur han fanns kvar som kung i Västergötland och efter kort tid återtog makten från Sven även i Svealand. Detta skulle i sig ge en naturlig förklaring till Svens frånvaro i Västgötalagens kungalängd: från Väster­götlands horisont kvarstod Inge hela tiden som kung, och ett tillfälligt uppror med kortvarig verkan i en annan del av landet saknade betydelse för de västgötska historieskrivarna. Någon huvudstad existerade inte i Sverige vid denna tid, och att sveakungen uppehöll sig längre perioder i götalandskapen utan att detta påverkade deras status av svea­kung är väl belagt även för 1100- och 1200-talets del. Det är också ett faktum att personer som kort och tillfälligt antagit kunga­namn under samma tid som en redan tidigare erkänd kung funnits kvar i (det nominella) Sveaväldet och vidhållit sin kungastatus ofta saknas i kunga­längderna överlag. Knut den store gjorde under en tid såväl på mynt som i officiella doku­ ment anspråk på att vara kung över svearna.117 Ändå saknas han i samtliga kunga­längder, säkerligen då det redan fanns en sveakung, Anund Jakob, som gjorde samma anspråk och hela tiden fanns kvar i Sveaväldet. Adam av Bremen nämner i sin nära samtid ett antal personer som under en och samma tid gjort anspråk på status som sveakungar, men som helt saknas i alla senare svenska kungalängder – det gäller såväl Anund från Ryss­land som två kungar vid namn Erik.118 Saxo berättar hur Inge d.ä.:s dotterson, Magnus Nilsson från Danmark, tillfälligt­ utropade sig till svensk kung i konkurrens med en inhemsk stor­man som gjorde detsamma (sannolikt identisk med Ragnvald knap­ hövde119) men att han inte erkändes allmänt eller kunde behålla sin status.120 Även han saknas i alla svenska kungalängder.

117 Aksel E. Christensen, ”Knud (I) den store”, Dansk Biografisk Lexikon 8, 3:e uppl. (Köpenhamn 1981) s. 57. 118 Adam von Bremen, Hamburgische Kirchengeschichte, 3:e uppl., utg. Bernhard Schmeid­ ler (Hannover & Leipzig 1917) s. 197. 119 Så t.ex. Hans Gillingstam, ”Ragnvald”, Svenskt biografiskt lexikon 29 (Stockholm 1995–1997) s. 615. 120 Efter Saxo Grammaticus, Gesta Danorum: Danmarkshistorien, utg. Karsten Friis- Jensen, vol. 2 (Köpenhamn 2005) s. 102 (GD 13.5.1). 86 Daniel Sävborg

En Byrisleph (möjligen identisk med Sverker d.ä.:s son Bulizlaws, omnämnd i kung Valdemars jordebok121) gjorde enligt Västgötalagens kunga­krönika anspråk på kungastatus innan han dödades av Knut Eriks­ son, som gjorde samma anspråk122. Byrisleph saknas emellertid i alla kunga­längder av Uppsalatyp liksom i alla norröna källor, och inte ens i Väst­göta­lagens kungakrönika ges han ett regentnummer. Knut långe kallade sig sveakung på mynt och i officiella dokument sedan han tillfälligt fördrivit Erik Eriksson. Denne behöll dock kungaanspråket och fanns sannolikt en del av tiden kvar inom Sveaväldets gränser och åter­tog hela makten sedan Knut efter få år dött.123 Knut saknas i samtliga versioner av kungalängden av Uppsalatyp utom den yngsta (C15), liksom i Langfeðgatal,­ trots att dessa längder tillkommit kort efter de aktuella händelserna. Det är endast undantagsvis detta slags tillfälliga och i det längre per­ spek­tivet betydelselösa medtävlare till andra, mer långvariga, kungar förtecknas i kungalängderna. När de nämns sker det ofta med reser­ vationer, såsom kommentaren i samband med Knut Eriksson i flera av kunga­längderna av Uppsalatyp, ”eodem tempore Colo dictus fuit rex” (C70)124 och ”then sama tyma tha war kwl oc sagdis vara konungher” (B17)125, och frånvaron av det eljes övliga regentnumret; så för både Kol och Burislef i Västgötalagens kungakrönika och för Kol i C70 av Uppsala­längden. Frånvaron av Blot-Sven i Västgötalagens kungakrönika kan mycket väl tolkas i detta ljus: för de västgötska traditionsbärarna, eller för krönikans författare,­ torde en person med det öde som tillskrivs Blot-Sven ha fram­ stått som ett lika tillfälligt som lokalt intermezzo i en annan del av landet, utan all betydelse för Västergötland, där Inge hela tiden behöll både titel och anspråk på att vara svearnas kung. Att historieskrivningen i Svealand däremot nämner Sven och hans kungastatus kan i så fall ses som en följd av att det är i detta område han skall ha härskat.

121 Kong Valdemars jordebog, utg. Svend Aakjær, vol. 1: Text (Köpenhamn 1926–43) s. 26. 122 Westgöta-Lagen 1827, s. 302. 123 Så t.ex. Hans Gillingstam, ”Knut långe”, Svenskt biografiskt lexikon 21 (Stockholm 1975–1977) s. 388 och Sture Bolin, ”Erik Eriksson”, Svenskt biografiskt lexikon 15 (Stockholm 1953) s. 260. 124 Lovén (2012) s. 62. 125 Bolin (1931) s. 162. Blot-Sven: En källundersökning 87 Sven som beteckning för man Flera forskare har hävdat att efterleden ”Sven” i Blot-Sven inte var ett egen­namn utan substantivet sven i betydelsen ’(yngre) man’. Dick Harrison skriver om vår huvudperson att han ”endast är känd under namnet Blot-Sven (vilket betyder ungefär ”mannen som offrar”)”126, och Blom­kvist, Brink och Lindkvist omtalar honom med orden ”Blot-Sven (literally, ‘servant at a sacrifice’)”.127 Redan S.U. Palme nämnde, utan att ta ställning,­ möjligheten att ”han endast varit en tempeltjänare i Uppsala – en blot­sven.”128 Idén återgår sannolikt på Adolf Schücks identifikation av Blot-Sven med Håkan röde, vilken enligt Schück kan ha fått beteckningen ”blotsven” då han var en ’blotkarl’.129 Utgångspunkten för denna tes är själva sammansättningen – Blot-Sven. Det är på just den sammansatta formen tesen vilar, då ”blotsven” också kunde tolkas som ett vanligt substantiv med betydelsen ’blot-man’, ’man som offrar’. Ett sådant substantiv är inte belagt130, men rent språkligt är det en fullt möjlig konstruktion. Mot tesen talar dock att ”Sven” entydigt anges som ett personnamn i de flesta omnämnandena av Blot-Sven. Särskilt påfallande är detta i de latinska beläggen, där han tillskrivs namnet Sven utan att detta överhuvud­ ­ taget är en del av en sammansättning. Han kallas Sveno ydolatra i C70, C92 och A182, enbart Sveno i C15 och Sveno rex i Uppsalaannalerna. Inte heller i den svenskspråkiga kungalängden i B17 är ”Sven” en del av en samman­sättning utan hans personnamn, skilt från det karaktäriserande binamnet: ”swen blodhkarl”. Gestalten Sven är alltså inte bunden till samman­sättningen Blot-Sven. Bara i en av de svenska källorna, Eskilslegenden, används ”Sven” i en samman­sättning, ”BlodhSwen”, men även denna källa skriver klart att Sven var hans namn och att sammansättningen tillkom sekundärt: ”Ejecto igitur principe Christiano, idolatram elegerunt, præficientes sibi in Regem quendam impium, nomine Swenonem, regio decore indignum, dictum

126 Dick Harrison, Gud vill det! Nordiska korsfarare under medeltiden (Stockholm 2005) s. 101. I ett senare arbete skriver han: ”Blot-Sven betyder nämligen bara ’mannen som offrar’, eller möjligen ’Sven som offrar’. Det behöver alltså inte vara ett personnamn utan kan lika gärna vara en benämning, kanske ett kristet öknamn” (Harrison 2012). 127 Blomkvist & Brink & Lindkvist (2007) s. 186. 128 Palme (1959) s. 67. 129 Schück (1957) s. 20. 130 Se t.ex. Ordbog over det norrøne prosasprog 2 (Köpenhamn 2000) s. 513. 88 Daniel Sävborg

BlodhSwen, et merito sic vocatum, quia eos permisit bibere sanguinem animalium simulachris libatum, et vesci idolathicis” [min kursivering].131 I de norröna källorna möter vi genomgående sammansättningen Blót- Sveinn, men båda de berättande källorna, Orkneyinga saga och Hervarar saga, gör klart att Sveinn var hans namn, och att sammansättningen var ett senare fenomen: ”bróðir hennar hét Sveinn” (Hervarar saga)132; ”Sveinn, bróðir drottningar, ok var kallaðr Blót-Sveinn” (Orkneyinga saga).133 Det är tydligt att lexemet ”Sven” i samband med kungen ifråga inte är bundet till sammansättningen Blot-Sven. I de allra flesta omnämnanden av honom saknas helt denna sammansättning, och i flertalet fall där en samman­sättning möter klargörs likväl explicit att Sven var hans namn. Att de medeltida källorna anser att Sven i det aktuella fallet är ett personnamn,­ inte ett substantiv sven i betydelsen ’man’, står klart. Med hänsyn till att Sven är synnerligen välbelagt som just personnamn i den aktuella tiden – i det samtida svenska runmaterialet är Sven rentav det ojämförligt van­ ligaste personnamnet överhuvud134 – synes det obefogat att underkänna källornas besked på denna punkt.

Blot-Sven och den hedniska revolten som en litterär konstruktion

I flera av de senaste årens arbeten framförs tanken att historien om Blot- Sven och det hedniska upproret skulle vara en litterär konstruktion. ”The story may well be a literary construct”, skriver Blomkvist, Brink och Lindkvist om historien om Blot-Sven.135 Ett liknande synsätt möter hos Olof Sundqvist, som kommenterar skildringen i Hervarar saga: ”This account should not be literally interpreted”. Sundqvist hänvisar på denna punkt till Lars Lönnroths arbete inom projektet Sveriges kristnande från 1996.136

131 Scriptores rerum Svecicarum (1828) s. 396. 132 Saga Heiðreks (1960) s. 62. 133 Orkneyinga saga (1965) s. 90. 134 Enligt Nordiskt runnamnslexikon förekommer namnet Sven (Svæinn) vid 147 tillfällen i materialet och distanserar därmed med god marginal namnet på andra plats, Björn, med dess 118 belägg; efter Lena Peterson, Nordiskt runnamnslexikon (Uppsala 2007) s. 272. 135 Blomkvist & Brink & Lindkvist (2007) s. 186. Blomkvist hävdade redan några år tidigare att skildringen är ”of a chiefly literary character”; Blomkvist (2004) s. 587. 136 Olof Sundqvist, Freyr’s Offspring: Rulers and Religion in Ancient Svea Society (Uppsala Blot-Sven: En källundersökning 89

Lars Lönnroth beskriver mycket riktigt historien om Blot-Sven som en litterär konstruktion. Hela berättelsen bär enligt honom ”prägel av ett medel­tida exemplum”.137 Han styrker påståendet genom att hävda att namnen på syskon­paret, Sveinn och Mær [bokstavlig betydelse: ’ung kvinna’], ”före­faller att ha allegorisk­ karaktär. Synbarligen handlar historien om hur oskulden korrumperas­ för att tjäna hedendomens och därmed ondskans makter.”138 Lika allegoriskt är enligt honom namnet på Svens anhängare Þjófr [bokstav­ ­lig betydelse: ’tjuv’].139 Dessutom pekar Lönnroth ut detaljer i skildringen­ som han menar vara rent litterära motiv: ätandet av hästkött,­ som har parallell i Snorres berättelse om offerfesten på Hlaði, och offer­trädet, ett motiv som han menar ha lånats från Adam av Bremen.140 Utifrån dessa argument drar Lönnroth slutsatsen: ”Uppenbart är alltså, att man inte kan sätta någon större tilltro till denna berättelses skild­ring av striden mellan kristendom och hedendom i Sverige. Blot­ sven har förmodligen aldrig regerat vårt land, åtminstone inte under de omständigheter­ som här skildras, och möjligtvis har han aldrig ens existerat.”141 Den påstått litterära karaktären i skildringen utgör för Lönnroth ett huvud­argument för att underkänna Blot-Svens och den hedniska revoltens histori­citet. Vi har sett att tesen har utövat inflytande på senare forskare. Det gör det angeläget att pröva de framförda argumenten. Först måste sägas att den allegoriska karaktären hos namnen på syskon­paret Sven och Mær knappast är så klar som Lönnroth förutsätter. Sven är, som redan nämnts, det vanligaste mansnamnet i det svenska runstens­materialet, varför en allegorisk tolkning av namnets bokstavliga betydelse knappast framstår som förstahands­ ­alternativet när en person med detta namn nämns. Som substantiv hade sven dessutom en neutral betydelse av ’man’, och några konno­tationer av ’oskuld’ hade inte ordet.

2002) s. 115 inkl. not 179. Det bör dock noteras att Sundqvist inte instämmer i Lönnroths slutsats att Blot-Sven och hans revolt skulle vara ohistoriska (se Sundqvist 2013, s. 79). 137 Lönnroth (1996) s. 150. 138 Lönnroth (1996) s. 150. 139 Lönnroth (1996) s. 150. Lönnroths tes torde bygga på Henrik Jansons opublicerade semi­narie­arbete, vilket han först senare publicerade i omarbetad form i Janson 2000. Här finns tanken att Sveinn, Mær och Þjófr genom sina namn avslöjas som allegorier (Jan­son tillägger även namnet Ingi, som i skaldediktningen kan användas i betydelsen ’kung’); Janson (2000) s. 189. Janson använder denna tolkning för att underminera Hervarar­ krönikans källvärde. Det sägs dock aldrig explicit att detta utgör ett argument mot Blot- Svens historiska existens. 140 Lönnroth (1996) s. 150. 141 Lönnroth (1996) s. 150–151. 90 Daniel Sävborg

Mer påfallande är i så fall namnet Mær som namn på Svens syster. Båda namnen förekommer emellertid på en svensk runsten (U 861) för två med­lemmar av samma familj, möjligen just syskon, varför namnparet inte behöver ses som ett litterärt – och allra minst allegoriskt – drag. Men ännu viktigare är det faktum att de drag som Lönnroth ser som så litterära att han på grundval av dem avvisar både huvudgestaltens och skeendets historicitet enbart återfinns i en enda källa. Det är bara i Her­ varar saga som namnen Mær och Þjófr förekommer, och det är bara där som hästkött och offerträd nämns. Som redan påpekats är Hervarar saga sanno­likt den yngsta av de källor som nämner Blot-Sven. Det är inte på detta verk vår kunskap om Blot-Sven vilar. Det har redan framgått att Blot-Sven är välbelagd i åtskilliga källor, såväl svenska som isländska, som är äldre än Hervarar saga. Även historien om avsättandet av Inge, Svens upphöjande till kung, hans ledande av blotet, Inges exil i Västergötland, hans återkomst och hans besegrande av Blot-Sven finns belagd i en äldre källa, Orkneyinga saga. I denna källa, som genom sin högre ålder är betydligt viktigare än Hervarar saga, saknas just de drag som för Lönnroth utgör huvudargumentet för att förklara­ Blot-Sven och skeendet kring honom för ohistoriska. Svens och det hedniska upprorets historicitet är därmed inte beroende av de påstått allegoriska­ namnen Mær och Þjófr eller av de påstått litterära motiven häst­kött och offerträd. Informationen om en hednisk sveakung Sven är minst av allt bunden till dessa drag, utan kan beläggas i åtskilliga källor äldre än den där de aktuella inslagen första gången förekommer. Det grundläggande skeendet i historien, som kan beläggas i de äldsta källorna, gör inte intryck av exemplum, allegori eller litterär konstruktion, utan överensstämmer med vad vi finner i åtskilliga andra histo­riska redogörelser från medeltiden vilkas historicitet kan beläggas. En kung avsätts och ersätts av sin släkting, varefter den avsatte efter en tid återkommer­ och tar eller försöker ta tillbaka makten – detta hände t.ex. Erik Eriksson i 1200-talets Sverige och Magnus blinde i 1100-talets Norge. Det är inte fråga om ett litterärt motiv, utan en typ av skeende som var vanligt i de svaga nordiska kungadömena vid den aktuella tiden. Att förhåll­nings­sättet till hedniska kulthandlingar kunde spela en roll för kunga­avsättningar i det sena 1000-talets Sverige står också klart genom Adam av Bremens omnämnande av hur en kung Anund kort före verkets tillkomst­ fördrivits som sveakung då han vägrat delta i hedniska offer.142

142 Adam av Bremen (1917) s. 259. Blot-Sven: En källundersökning 91

Än en gång blir det klart hur fixeringen vid Hervarar saga har misslett forsk­ningen. På grundval av drag som finns i enbart denna berättelse har hela historien om Blot-Sven och upproret avfärdats. Men om vi går till de äldre källorna finns redan där den grundläggande historien utan de ifråga­ satta dragen. De argument som har anförts för att förklara historien om Blot-Sven som en litterär konstruktion är inte hållbara.

Slutord

Undersökningen har gett en annan bild av källorna som nämner Blot- Sven än den som varit allmän de senaste decennierna. I motsats till vad som brukar hävdas finns inte bara isländska källor, utan också svenska, och dessa källgrupper är oberoende av varandra. Källorna är betydligt äldre än vad som brukar hävdas, och de äldsta är av ungefär samma ålder som de äldsta källor som nämner hans utpekade motståndare Inge d.ä., vars existens aldrig ifrågasatts. Tanken att Blot-Sven och den hedniska reaktion som han knyts till skulle vara en litterär konstruktion vilar på en fantasifull­ tolkning av en från källsynpunkt irrelevant text. I korthet kan sägas att avfärdandet av Blot-Svens historiska existens bygger på en närmast fullständig obekantskap med källmaterialet. Till det märkligaste med fallet Blot-Sven hör att forskningens standard­ upp­fattning har ändrats så hastigt och att den nya synen lika hastigt har kommit att gälla för en sedan länge rådande. Märkligt är också att kunskapen om källäget försvunnit lika hastigt. De svenska källorna, som äldre forskning var väl bekant med, försvann redan i projektet Sveriges kristnande,­ och i senare forskningsarbeten försvann även alla de norröna källorna ur diskussionen utom den yngsta och minst relevanta av alla; på denna källa ensam ansågs Blot-Svens existens vila och på kritik mot detaljer i denna källa ensam dömdes Blot-Svens existens ut.

De argument som framförts mot Blot-Svens historiska existens visade sig inte hålla för en prövning. Men därav följer inget positivt svar på frågan om den eventuella historiciteten hos kung Sven och den hedniska revolt han skall ha lett. Det finns ett tidsgap på drygt hundra år mellan de äldsta källorna och den tid händelserna skall ha ägt rum. Att samma källäge gäller för andra samtida och senare svenska kungar är viktigt att minnas, men det utgör inte ett positivt stöd för Blot-Svens historiska existens. 92 Daniel Sävborg

Ändå finns det skäl att försöka komma längre än att bara konstatera källägets otillräcklighet. Flera inslag i undersökningen ovan ger trots allt indi­kationer i frågan om historiciteten. De isländska och svenska källorna representerar oberoende traditioner,­ vilket stärker källvärdet i deras gemensamma uppgifter och för infor­ ma­tionen om Blot-Sven bakåt i tiden, före de äldsta skriftliga beläggen. Härtill kommer att kungalängden av Uppsalatyp är en källa med relativt hög trovärdighet för den tid och det område som är aktuella här. Närheten i plats är påfallande. Längden är tillkommen i det land och den landsdel där Blot-Sven sägs ha verkat. Den har kort sagt tillkommit i en miljö där det funnits goda skäl att minnas omvälvande händelser ca 150 år tidigare. Men kungalängden som källtyp förefaller också generellt relativt god, även vad gäller uppgifter om betydligt tidigare perioder. Detta gäller åtminstone i jämförelse med andra slags källor med samma tidsgap.­ I berättande källor styr genrens krav påtagligt, och både detaljer och utform­ningen i stort påverkas av traditionella berättarmönster. En kunga­ längd är förvisso också utsatt för förändring i såväl muntlig som skriftlig tradering – vilket redan de skillnader som finns mellan de bevarade läng­ derna vittnar om – men dess nakna lista är inte utsatt för samma slags för­ vräng­nings­mekanismer som de berättande källorna och kan antas bevara muntlig information mer intakt. Det finns inga preciserade uppgifter om Blot-Sven och hans hedniska revolt som rimligen kan fastställas som historiska på basis av källorna. Där­emot synes själva grundfaktum – att räckan av kristna kungar av Sverige tillfälligt bryts vid 1000-talets slut av en hednisk kung vid namn Sven – ha betydligt starkare stöd än forskningen under de senaste decen­ nierna har gjort gällande. Om en sådan hypotes skall kunna styrkas ytterligare krävs dock att upp­gifterna om Blot-Sven och den hedniska reaktionen kan sättas in i ett sammanhang.­ Det kräver en undersökning av såväl den svenska som den interna­ ­tionella historiska och religiösa kontexten för den tid då de aktuella händel­ ­serna skall ha ägt rum.143

143 En sådan undersökning görs av Fredrik Charpentier Ljungqvist i ”Hedniskt motstånd i Svealand under sent 1000-tal” (Historisk tidskrift 138:2 (2018) in print), ett arbete till­ kommet parallellt med denna undersökning under nära samarbete mellan författarna. Blot-Sven: En källundersökning 93 Bibliografi

Källor Adam von Bremen, Hamburgische Kirchengeschichte, 3:e uppl. Utg. Bernhard Schmeidler. Hannover & Leipzig, 1917. Ágrip af Nóregskonunga sǫgum, Fagrskinna – Nóregs konunga tal. Utg. Bjarni Einars­son, Íslenzk fornrit 29. Reykjavík, 1985. Alfræði íslenzk III. Utg. Kr. Kålund. Köpenhamn, 1917–18. Diplo­ma­tarium Suecanum: Svenskt diplomatarium 1: Åren 817–1285. Utg. Joh. Gust. Liljegren. Stockholm, 1829. Edda Snorra Sturlusonar Edda Snorronis Sturleæi. Vol. III. Köpenhamn, 1887. Ericus Olais Chronica Regni Gothorum. Utg. Ella Heuman & Jan Öberg. Stock­ holm, 1993. Flateyjarbók: En Samling af norske Konge-Sagaer med inskudte mindre For­ tællinger 1. Christiania, 1860. Gesta Swenomagni Regis et Filiorum eius Passio Gloriasissimi Canuti Regis et Martyris. Utg. Martin Clarentius Gertz, Vitæ Sanctorum Danorum. Köpen­ hamn, 1908–12. Heimskringla III. Utg. Bjarni Aðalbjarnarson, Íslenzk fornrit 28. Reykjavík, 1951. Johannis Messenii Epitome Scondiæ Illustratæ etc. Utg. Johan Peringskiöld. Stock­holm, 1705. Kong Valdemars jordebog. Utg. Svend Aakjær. Vol. 1: Text. Köpenhamn, 1926– 43. Morkinskinna. Utg. Finnur Jónsson. Köpenhamn, 1932. Den norsk-islandske skjaldedigtning, B: Rettet tekst. Vol. I. Utg. Finnur Jónsson. Köpen­hamn, 1912. Olaus Petri Svenska krönika. Utg. G. E. Klemming. Stockholm, 1860. Orkneyinga saga. Utg. Finnbogi Guðmundsson, Íslenzk fornrit 34. Reykjavík, 1965. Saga Heiðreks konungs ins vitra. Utg. Christopher Tolkien. London etc., 1960. Saga Óláfs konungs hins helga: Den store saga om Olav den hellige. Utg. Oscar Albert Johnsen & Jón Helgason. Vol. 1. Oslo, 1941. Saxo Grammaticus, Gesta Danorum: Danmarks historie. Utg. Karsten Friis-Jen­ sen. Vol. 2. Köpenhamn, 2005. Scriptores Rerum Danicarum Medii Ævi 6. Köpenhamn, 1786. Scriptores rerum Svecicarum 1. 1818. Scriptores rerum Svecicarum 2. 1828. Småstycken på forn svenska. Utg. G. E. Klemming. Lund, 1868–1881. Svenska medeltidens rim-krönikor. Utg. G. E. Klemming. Vol. 1. Stockholm, 1865. Theodoricus Monachus, Historia de antiquitate regum Norwagensium, efter: 94 Daniel Sävborg

Monu­menta Historica Norvegiæ: Latinske Kildeskrifter til Norges Historie i Middel­alderen. Utg. Gustav Storm. Kristiania, 1880. Westgöta-Lagen. Utg. H. S. Collin & C. J. Schlyter. Stockholm, 1827. Yngvars saga víðfǫrla jämte ett bihang om Ingvarsinskrifterna. Utg. Emil Olson. Köpen­hamn, 1912.

Litteratur Aalto, Sirpa, 2010: Categorizing Otherness in the Kings’ Sagas. Joensuu. Ahnlund, Nils, 1945: ”Vreta klosters äldsta donatorer”. Historisk tidskrift 65. Anderson, Carl Edlund, 1999: Formation and Resolution of Ideological Contrast in Early History of Scandinavia. Cambridge. Bagge, Sverre, 2014: ”’När sägen och dikt sopats bort …’ Den weibullske kilde­ kritikk etter 100 år”. Historisk tidsskrift (Norge) 93. Bjarni Einarsson, 1993: ”Ágrip af Nóregs konunga sǫgum”. I Phillip Pulsiano et al. (red.), Medieval Scandinavia: An Encyclopedia. New York / London. Blomkvist, Nils, 2005: The discovery of the Baltic: The reception of a Catholic world-system in the European north (AD 1075–1225). Leiden. Blomkvist, Nils, Stefan Brink & Thomas Lindkvist, 2007: ”The kingdom of Sweden”. I Nora Berend (red.), Christianization and the rise of Christian monarchy: Scandinavia, Central Europe and Rus’ c. 900–1200. Cambridge. Bolin, Sture, 1931: Om Nordens äldsta historieforskning: Studier över dess metodik och källvärde. Lund. Bolin, Sture, 1953: ”Erik Eriksson”. Svenskt biografiskt lexikon 15. Stockholm. Bolin, Sture, 1954: ”Sven, Blot-Sven”. Svensk uppslagsbok 28. Malmö. Brink, Stefan, 1990: Sockenbildning och sockennamn: Studier i äldre territoriell indelning i Norden. Uppsala 1990. Carlsson, Sten, & Jerker Rosén, 1962: Svensk historia I. Stockholm. Chesnutt, Michael, 1993: ”Orkneyinga saga”. I Phillip Pulsiano et al. (red.), Medieval Scandinavia: An Encyclopedia. New York / London 1993. Christensen, Aksel E., 1981: ”Knud (I) den store”. Dansk Biografisk Lexikon 8, 3:e uppl. Köpenhamn. Duczko, Wladyslaw, 1998: ”Gamla Uppsala”. Reallexikon der germanischen Alter­tums­kunde 10. Berlin / New York. Ellehøj, Svend, 1965: Studier over den ældste norrøne historieskrivning. Köpen­ hamn. Faulkes, Anthony, 1977: ”The Genealogies and Regnal Lists in a Manuscript in Resen’s Library”. Sjötíu ritgerðir helgaðar Jakobi Benediktssyni 20. júlí 1977. Reykjavík. Faulkes, Anthony, 2005: ”The Earliest Icelandic Genealogies and Regnal Lists”. Saga-Book 29. Finnbogi Guðmundsson, 1981: ”Orkneyinga saga”. Kulturhistoriskt lexikon för nordisk medeltid 12, 2:a uppl. Blot-Sven: En källundersökning 95

Gillingstam, Hans, 1973: ”Inge d.ä.”. Svenskt biografiskt lexikon 19. Stockholm. Gillingstam, Hans, 1975–1977: ”Knut långe”. Svenskt biografiskt lexikon 21. Stock­holm. Gillingstam, Hans, 1995–1997: ”Ragnvald”. Svenskt biografiskt lexikon 29. Stock­holm. Hall, Alaric, 2005: ”Changing style and changing meaning: Icelandic historiog­ raphy and the medieval redactions of Heiðreks saga”. Scandinavian Studies 77. Hallencreutz, Carl-Fredrik, 1992: ”Mission och kyrka på Eskils tid”. I Samuel Ruben­son (red.) Öppna gränser: Ekumeniskt och europeiskt i Strängnäs stift genom tiderna. Stockholm. Harrison, Dick, 2005: Gud vill det! Nordiska korsfarare under medeltiden. Stock­ holm. Harrison, Dick, 2012: ”Blot-Sven – Verklig monark eller påhitt?”. Svenska Dag­bladet 26/7 2012, http://blog.svd.se/historia/2012/07/26/blot-sven- %E2%80%93-verklig-monark-eller-pahitt/ (hämtat 11/1 2016). Harrison, Dick, 2014: Hur är det med Macbeth, Blot-Sven och Gandalf? Jour­ havande historiker tycker ut igen. Stockholm. Hofmann, Dietrich, 1981: ”Die Yngvars saga víðfǫrla und Oddr munkr inn fróði”. I Ursula Dronke et al. (red.), Speculum Norroenvm. Odense. Holtsmark, Anne, 1961: ”Historia de antiquiatate regum Norvagensium”. Kultur­ historiskt lexikon för nordisk medeltid 6. Malmö. Holtsmark, Anne, 1982. ”Skáldatal”. Kulturhistoriskt lexikon för nordisk medeltid 15, 2:a uppl. Janson, Henrik, 2000: ”Kring kungakrönikan i Hervararsaga”. I Stina Hansson & Mats Malm (red.), Gudar på jorden: Festskrift till Lars Lönnroth. Stockholm. Jónas Kristjánsson, 1997: Eddas and Sagas: Iceland’s Medieval Literature. Rey­ kja­vík. Larsson, Lars-Olof, 1975: Det medeltida Värend: Studier i det småländska gräns­ landets historia fram till 1500-talets mitt. Växjö. Lindkvist, Thomas, 2008: ”The Emergence of Sweden”. I Stefan Brink & Neil Price (red.), The Viking World. London / New York. Line, Philip, 2007: Kingship and state formation in Sweden, 1130–1290. Leiden. Ljungqvist, Fredrik Charpentier, [in print]: ”Hedniskt motstånd i Svealand under sent 1000-tal”. Historisk tidskrift 138:2 (2018). Louis-Jensen, Jonna, 1997: ”Heimskringla – Et værk af Snorri Sturluson?”. Nordica Bergensia 14. Lovén, Christian, 2012: Historieskrivning vid Uppsala domkyrka under hög­ medel­tiden: Handskriften UUB C 92 och dess källor. Uppsala. Lönnroth, Lars, 1996: ”En fjärran spegel: Västnordiska berättande källor om svensk hedendom och om kristningsprocessen på svenskt område”. I Bertil Nilsson (red.), Kristnandet i Sverige: Gamla källor och nya perspektiv. Upp­ sala. Mundal, Else, 2004: ”Sagalitteraturen”. I Odd Einar Haugen (red.), Handbok i norrøn filologi. Bergen. 96 Daniel Sävborg

Norvin, William, 1933: ”Abbed Wilhelms Breve: Samlingens almindelige Karakter”. Scandia: Tidskrift för historisk forskning 6. Ordbog over det norrøne prosasprog 2. Köpenhamn 2000. Palme, Sven Ulric, 1962: Kristendomens genombrott i Sverige. Stockholm. Peterson, Lena, 2007: Nordiskt runnamnslexikon. Uppsala. Sanmark, Alexandra, 2004: Power and conversion. A comparative study of Chris­ tia­ni­zation in Scandinavia. Uppsala. Sawyer, Peter, 1988. The Making of Sweden. Alingsås. Schmid, Toni, 1953: ”Eskil”. Svenskt biografskt lexikon 14. Stockholm. Schück, Adolf, 1957: ”’Blotsven’”. Saga och sed: Kungl. Gustav Adolfs Aka­ demiens årsbok 1957. Schück, Henrik, 1910: Sveriges förkristna konungalängd. Uppsala. Schück, Henrik, 1914: Den äldsta kristna konungalängden i Sverige. Uppsala. Simek, Rudolf & Hermann Pálsson, 1987: Lexikon der altnordischen Literatur. Stutt­gart. Ström, Folke, 1985: Nordisk hedendom: Tro och sed i förkristen tid. Göteborg. Sturtevant, Paul B., 2012: ”Contesting the Semantics of Viking Religion”. Viking and Medieval Scandinavia 8. Sundqvist, Olof, 2013: ”Gamla Uppsala som förkristen kultplats: en översikt och en hypotes”. I Olof Sundqvist & Per Vikstrand (red.), Gamla Uppsala i ny belys­ning. Uppsala. Sundqvist, Olof, 2002: Freyr’s Offspring: Rulers and Religion in Ancient Svea Society. Uppsala. Sävborg, Daniel, 2015: ”Kungalängder och historieskrivning: Fornsvenska och forn­isländska källor om Sveriges historia”. Historisk Tidskrift 135:2. Tolkien, Christopher, 1960: Inledning till Saga Heiðreks konungs ins vitra. London. Weibull, Lauritz, 1911: ”Kungakrönikan i Hervararsagan”. Kritiska under­sök­ ningar i Nordens historia omkring år 1000. Lund. Whaley, Diana Edwards, 1993: ”Heimskringla”. I Phillip Pulsiano et al. (red.), Medieval Scandinavia: An Encyclopedia. New York / London. Wiktorsson, Per-Axel, 2011: Inledning till Äldre Västgötalagen och dess bilagor i Cod. Holm. B 59. Vol. 1. Värnamo.

Summary The article examines the sources for Blot-Sven, the alleged pagan king in late 11th century Sweden who is said to have lead a short pagan rebellion against King Inge the elder. For a long time this was seen as an historical event, but the last decades the historicity of both Blot-Sven and a pagan revolt in late 11th century Sweden has been questioned or rejected, and the events are now Blot-Sven: En källundersökning 97 generally seen as unhistorical. The question of the historicity of those events is an important one, since it concerns the most fundamental process in the history of Sweden, the Christianization. The main arguments for rejecting the existence of Blot-Sven and the pagan revolt have been that the sources are claimed to be late and Icelandic and that the story must be a literary construct based on allegorical figures and literary clichés. The article demonstrates that there are more and older sources than most recent scholars are aware of and that there are several Swedish sources in addition to the Icelandic ones. The article focuses on the relationship between the sources. A main conclusion is that the Swedish and Icelandic sources are independent of each other. The article also demonstrates that the absence of contemporary mention is something Blot-Sven shares with all Swedish kings in late 11th and early 12th century whose existence has never been questioned. The article also shows that those features which have been pointed out as allegories and literary clichés occur only in the latest and least relevant source, which means that the knowledge about Blot-Sven is not bound to these features. In conclusion the article argues that the source evidence for a short pagan restoration under a king called Sven is stronger than the recent scholars have claimed.

Keywords: Conversion of Sweden, Medieval Sweden, Old Swedish historiog­ ­ raphy, Old Norse literature, Scandinavian paganism, Hervarar saga, Saints lives

Daniel Sävborg University of Tartu Department of Scandinavian Studies Tartu, Estonia [email protected]

All the Mountains Shake Seismic and Volcanic Imagery in the Old Norse Literature of Þórr

DECLAN TAGGART

Introduction1

Viking Age and early medieval characterisations of Þórr (Modern English Thor) announce the Old Norse god as a master of thunder and lightning much less loudly than modern scholarly and popular depictions of the deity.2 An association with those elements is likely to have been only one

1 I owe a great debt to the scholars who have read and commented on the arguments of this article, including Stefan Brink, Olof Sundqvist, Lisa Collinson, Irene García Losquiño and Tarrin Wills, to whom I am further grateful for his help in translating and interpreting Hall­mundar­kviða. Thank you to Alaric Hall for many observations but especially regarding the curious contrast in Iceland in the survival rates of imagery of thunder and other motifs, like snakes and wolves. I also extend my gratitude to the anonymous reviewers of Scripta Islandica for their helpful critiques. Any errors that remain are my own. Quotations from Haust­löng, along with Bragi inn gamli Boddason’s Þórr’s fishing and Eilífr Goðrúnarson’s Þórs­drápa, are taken from the third volume of Skaldic Poetry of the Scandinavian Middle Ages, and I am grateful to the editors of those poems, Edith Marold, Kari Ellen Gade and Margaret­ Clunies Ross, for allowing me use them while the edition was still forthcoming. 2 For examples of scholarly interpretations of Þórr as a god of thunder, see Simek 1993, s.v. Thor; Ellis Davidson 1988, 1, 135; de Vries 1970, II, § 413, 415, 416; Clements 2008, 18; Jessen 2013, 325–327; Arnold 2011, xi, 11; Turville-Petre 1964, 81; Raudvere 2008, 237; Schjødt 2008, 219–222; and further instances could be adduced. Regarding the continuing debate over the problem of defining as religion what the sources themselves only refer to as forn siðr (‘ancient custom’), see Nordberg 2012, 119–151; Lindberg 2009, 85–119. Following the arguments set out by those authors and given its convenience, the term religion will continue to be used in this article.

Taggart, Declan. 2017. All the Mountains Shake: Seismic and Volcanic Imagery in the Old Norse Literature of Þórr. Scripta Islandica 68: 99–122. © Declan Taggart (CC BY) http://urn.kb.se/resolve?urn=urn:nbn:se:uu:diva-336107 100 Declan Taggart facet among many of the god’s import in the north of Viking Age Europe, and perhaps one with little significance at all in many places, particularly­ Iceland. I have studied this situation in more depth elsewhere, taking into account a variety of sources of evidence, including the name Þórr (‘thunder’) itself, Icelandic and Scandinavian literature, and the works of Christian ethnographers and historians like Adam of Bremen and Saxo Grammaticus (Taggart 2015). It has also been acknowledged by scholars like Lotte Motz (1996, 48, 55–57) and John Lindow, who labels the idea of Þórr as thunder god as an “assumption” (Lindow 2001, s.v. Thryms­ kvida [The poem of Thrym]).3 Nevertheless, in one poem, Haust­löng, conventional motifs of cosmological disturbance, of fire and quaking scenery, are utilised to portray Þórr inadvertently creating thunder and lightning.­ In this article, I would like to investigate the possibility that some poets and audiences may have associated these motifs of disturbance with Þórr causing other natural, hazardous phenomena, specifically earth­ quakes and volcanic eruptions. My second aim is to demonstrate the pur­poses of this sort of cosmological imagery. As will be noted below, descriptions of natural calamities are surprisingly rare in Old Norse-Ice­ landic literature, and particularly so in contexts that depict them for their own sake. Rather, such imagery is almost uniformly employed to fulfil­ specific narrative, representational or thematic functions, and the environ­ mental turmoil associated with Þórr is no different. Four poems will bear the weight of much of this discussion. Two, Loka­senna and Þrymskviða, are normally categorised by scholars of Old Norse-Icelandic literature as eddic poetry (and included within a compi­ lation known as the Poetic Edda), while the others, Hallmundarkviða and Haustlöng,­ are described as skaldic, a distinction that is made based on historical,­ manuscriptal, metrical, stylistic and thematic criteria (among others).4 The former three poems are usually believed to have been composed in Iceland, whereas Haustlöng is associated with a Norwegian poet called Þjóðólfr ór Hvini, and this distribution will become noteworthy in the course of this article (Gunnell 2005, 93–95;

3 Terry Gunnell has conducted a brief survey of the functions and skills of Þórr, which con­ cludes that he is an all-purpose god with importance in many realms other than that of the weather (2015, 62–63, 64–66). The most circumspect textbooks limit themselves to giving an overview of the sources, rather than naming Þórr as a particular kind of god: Lindow’s entry on Þórr focuses on his giant-slaying on this basis, without any mention of thunder or lightning­ (2001, s.v. Thor; see also, for example, Roesdahl 1998, 150). 4 For further discussion of points of similarity and difference between eddic and skaldic poetry, see Clunies Ross 2005, 6–28. All the Mountains Shake 101

Whaley 2012, 3; Þórhallur Vilmundar­son and Bjarni Vilhjálms­son 1991, ccv–ccxi). In all likelihood, the poems span not only an impressive expanse geographically but also chronologically. Hallmundarkviða and Haust­löng are normally dated, respectively, to the thirteenth century and to the ninth or early tenth centuries, and the complex rules governing the composition of skaldic poems may have made them resistant to alteration, even in oral transmission (North 1997, 10; Þórhallur Vilmundarson and Bjarni Vil­hjálms­son 1991, ccxi).5 The eddic poems are less easily dated. Our single surety is that they reflect forms (though not perhaps the only forms) of these poems that were current in the late-thirteenth-century when they were written into the Codex Regius (a.k.a. GKS 2365 4to), the oldest manuscript­ in which we find them (Gunnell 2005, 93). A poem like Þryms­kviða might have been fashioned at any point between the ninth and thirteenth­ centuries and have altered significantly from its first shapes by the time of the Codex Regius.6 As a study of the intersection between geology and mythology, this work is indebted to the recent eco-critical focus on medieval Icelandic litera­­ ture, which has encouraged a more flexible understanding of medieval literary constructions of interaction between natural, cultural and social eco-systems and the potential these constructions held as a means of re- shaping and recording history and identity.7 By looking at prospective instances of geo-mythology related to Þórr, I would like to contribute to the growing body of eco-critical commentary, elucidating the competing demands in these texts of genre, characterisation and environment and the extent to which these images mediate responses to the terrains of Iceland and Norway.

5 While the authenticity of skaldic poems is considered more likely than that of eddic poetry, it is not guaranteed, and the ascription of some poems may have even been intentionally falsified in the prose contexts in which we find them (Turville-Petre 1976, lxvii–lxviii). 6 On the problems of dating eddic poetry, see Fidjestøl 1999, and, on Lokasenna and Þrymskviða more specifically, Harris 2005, 97–101. 7 Eco-criticism is itself a youthful critical orientation, though one with growing importance to studies of medieval literature generally. For an overview of the field, which offers many methodological insights and elaborations of use to scholars of Germanic and medieval literature, see Price 2013, 17–32. See Phelpstead 2014, 1–4, a subtle and well-written eco-critical investigation into Eyrbyggja saga, for a synopsis of inquiries adopting this approach within the field of Old Norse studies. 102 Declan Taggart Lokasenna: An Almighty Rumbling Arguably, the phenomenon of thunder does not appear in even incidental ways in eddic poetry centred on Þórr, though a case can be made for it under­lying descriptions of the god travelling in Lokasenna and Þryms­ kviða; rather, much of the burden of propelling plot and characterisation in those poems is borne by the concept of Þórr’s superhuman­ strength (Taggart 2015, 65– 69; Schjødt 2009, 20). That does not mean that the god is never portrayed having an impact on the landscape of his mythology’s audience. Þórr and characters related to Þórr are repeatedly implicated in aetiological, geological and meteorological acts, whether instigating tempests and the tides or, as shall be reasoned below, creating earth­quakes and volcanic eruptions, and this is of a piece with Old Norse-Icelandic­ literature more generally.8 Valkyrjur, for instance, are announced by an array of lightning in two eddic poems, which are the only sure references to the element in the Poetic Edda (Helgakviða Hundingsbana I, 15:3–4; Helga­kviða Hundingsbana­ II, prose after 18);9 many supernatural deities are accorded some measure of control over the weather;10 and even in one of the poems at the centre of this discussion, Lokasenna, Loki, another of the Old Norse gods, is pictured causing earthquakes: according to the poem’s prose framework,­ when his tortured body writhed in pain, scalf iǫrð ǫll; þat ero nú kallaðir landsciálptar “all the earth shook; these are now called earthquakes” (Lokasenna, prose epilogue). In this last case, the phrasing conceivably implies that Loki is the (sole) instigator of earth­quakes, though this seems likely to be accidental and unreflective of wider opinions – while some of the prose that accompanies eddic poems appears to be integral to its understanding, the non-metrical material in

8 Þórr’s involvement in the creation of storms and the tides is showcased in, for example, Sigur­geir Steingrímsson & al. 1968, II, 9, and Snorri Sturluson 2005, 43. 9 References to these and the other eddic poems are taken from Neckel and Kuhn 1983. On the valkyrjur (sing. valkyrja), a group of female psychopomps often linked to Óðinn, see Simek 1993, s.v. valkyries. 10 Regarding Óðinn, for instance, Hyndluljóð, 3, and Guðni Jónsson 1954, 7 (cf. Saxo Gram­maticus 2015, vol. I, book VI, 5,7); for Frø (Freyr), Saxo Grammaticus 2015, vol. I, book I, 8,12; on Heimdallr, see de Vries 1977, s.v. Vindhlér, and Rígsþula, 43–44; and for examples related to jötnar, see Vafþrúðnismál, 37, and Bragi inn gamli Boddason 2017, 6. The jötnar (sg. jötunn) are the giants of Old Norse cosmology (though without necessarily being bigger in size than other cosmological groups). All the Mountains Shake 103

Loka­senna seems as confused by the poetry as a modern interpreter might be (van Hamel 1929, 204–214; Harris 1997, 133).11 In Lokasenna, a poem in which an angry Loki engages in a flyting with the other gods at a feast, Þórr’s arrival is prefaced by three lines describing his journey: Fiǫll ǫll sciálfa, / hygg ec á for vera / heiman Hlórriða “all the mountains shake, I think Hlórriði is on his way home” (Lokasenna,­ 55:1–3). That thunder is not mentioned by name here suggests either that the link was assumed by Lokasenna’s author(s) to be self-evident – and therefore that it was alive for a contemporary Icelandic audience – or that some other phenomenon is being signified here by the shaking of the landscape. Underlying both possibilities is the certainty that Viking Age and early medieval witnesses to the poem, embedded in the culture of the poem’s poet(s) or one more similar to it than ours, would have been quicker to comprehend the imagery than a modern audience – notwith­ standing that not everyone in these periods would have understood the images in the same way and that eddic poetry may have changed over time. Certainly, today, the anatomy of the shaking is ambiguous. The idea that it is thunder is tempting, particularly with the precedent of Haustlöng, in which vegr mána dunði “the way of the moon [sky] rang” (Þjóðólfr ór Hvini 2017, 14) from the passing of Þórr’s chariot and upp­himinn brann “heaven above burned” (Þjóðólfr ór Hvini 2017, 16). Adding to this is a natural correspondence between thunder and the sound of wagon wheels rumbling across the ground, attested to in surviving terms for thunder in the North Germanic languages, like the Icelandic reið (‘thunder’, ‘wagon’) and Swedish åska, which is formed from ås (Old Norse áss, the title for members of Þórr’s faction of deities) and Old Swedish ækia (Old Norse ekja [‘driving’]) and is likely very old, being evidenced in Old Swedish as asikkia.12 Moreover, lightning is power­ful enough that it could perhaps be visualised shaking a mountain, and regardless­ of the reality of the situation, hills rolling from the impact of thunder is, at least today, an effective poetic device, should a poet be attempting to demonstrate his protagonist’s might.13

11 For a comparative perspective on this human tendency to allocate responsibility for mysterious natural events to a supernatural source (with a focus on volcanoes), see Nordvig 2015, 77. 12 On the pertinence of these terms for connections between thunder and Þórr’s chariot, see Taggart 2015, 72–79. 13 Lightning strikes normally carry currents of between 10,000 and 20,000 amps but can range up to hundreds of thousands of amps (for comparison, a common household circuit 104 Declan Taggart

We should not, however, be so quick to ignore other types of natural calamity that may have inspired the shaking imagery in Lokasenna, partic­ ularly when Haustlöng itself offers a number of alternative possibilities. According to the Haustlöng poet Þjóðólfr ór Hvini, with the passing of Þórr’s chariot, hail rained from the sky, gekk Svǫlnis ekkja / sundr “Svǫl­ nir’s widow [earth] became rent asunder” (Þjóðólfr ór Hvini 2017, 15), and berg … / hristusk ok bjǫrg brustu “mountains were shaken and rocks burst” (Þjóðólfr ór Hvini 2017, 16). The description of the mountains shaking is of special interest here for its obvious consonance with that of Loka­senna, and it may be a repetition of the earlier declaration that mána vegr dunði (i.e. thunder) or a separate but homologous phenomenon. The intuitive similarity between the rumble of thunder and the noise of a chariot and/or hoofed animals, mentioned above, might have been extended to the shaking of an earthquake or a landslide, both of which are more logically connected with the rocks and mountains of Þjóðólfr’s imagined landscape. The former is an uncontroversial suggestion: landslides and avalanches are among the most common geohazards of Norway, with some involving the crumbling of large parts of a mountain and subsequent decimation of the surrounding area (Jaedicke & al. 2008, 893–894). The idea that Þjóð­ ólfr is alluding to an earthquake, on the other hand, may surprise some individuals with experience of the Norwegian landscape. Nevertheless, the country is among the most seismically active in northern Europe.14 Nor­wegian earthquakes may not compare in size or consequence to those of Iceland, but several each year are large enough to be perceived by humans without scientific equipment and occasionally to damage build­ ings – in reality, the catalyst for some of the country’s major land­slides and avalanches are likely to have been large earthquakes (Muir Wood and Woo 1987, 7–8; Blikra & al. 2006, 492–495). Because Þjóðólfr’s account of a chasm opening in the earth is so precise in its violence, appearing to go beyond the traits normally ascribed to a land­slide, and because shaking is seldom associated with avalanches or land­slides in Old Norse literature – and that these are very infrequently mentioned, and never in mythology – it seems most likely that the effects carries up to fifteen amps). In exceptional circumstances, they can destroy houses and blow trees apart (Uman 1986, 38, 43, 45–46). 14 For Scandinavian and especially Norwegian seismicity in a long-term perspective, see Muir Wood and Woo 1987, 6–19. All the Mountains Shake 105 of an earthquake are being portrayed here in Haustlöng.15 Of course, Þjóð­ ólfr himself may be unaware of the seismic origins of his imagery if so, though his sketching of Þórr’s movement could be a response to the poet having witnessed or having been informed about a specific, unusually cataclysmic event. The possibility that the shaking mountains of Lokasenna – based in a fairly conventional mythological topos, as shall be seen below – were under­stood by some audiences as connected with seismic activity is further corrob­ ­orated by Hallmundar­ ­kviða, Þrymskviða and Snorri Sturlu­ son’s Edda. In all three of these texts, Þórr is in the vicinity of earthquake­ - causing supernatural beings and all, like Lokasenna, probably originated in their current form in the very seismically active country of Iceland. In Hall­mundar­kviða, which will be examined in depth below, the movements of a fantastical creature through the landscape cause rocks to burst, cliffs to shake and a volcano to erupt, though more of this is laid at the feet of roaming jötnar than at Þórr’s (Þórhallur Vilmundarson and Bjarni Vil­ hjálms­son 1991, 3–6). In the other two texts, the relationship between Þórr and a shaking earth is more nuanced, embedded in both cases in a mocking characterisation of the god that confirms the association even as it denies the god’s potency. Þrymskviða, in which Þórr loses his social and military authority when his hammer is taken, begins with Freyja depicted as a paragon of beneficence and grace.16 Yet she moves into the vacuum created by Þórr’s loss of power, a development the poem signals by endowing her with Þórr’s masculine qualities, sometimes mirroring almost exactly the male god’s previous actions.17 When she reacts to an

15 Investigating the scarcity of natural calamities in Íslendinga sögur, Oren Falk finds only four landslides (2007, 6). Of these, none are associated with the motif of shaking; instead the verb hlaupa (‘to leap’, ‘to run’) is used in three and fella (‘to let fall’) in the other, giving a very different impression of the movement involved (Bjorn Karel Þorolfsson and Guðni Jonsson 1943, 18; Einar Olafur Sveinsson 1939, 36; Einar Olafur Sveinsson and Matthías Þorðarson 1935, 2; Jon Johannesson 1950, 1 [cf. Jakob Benediktsson 1968, II, S283 (H244), which discusses this incident in similar terms]). Jakob Benediktsson (1968, II, S289 [H250]) does describe a landslide occurring with a gnýr mikill “great roar”, a noun that often expresses the sound of the wind or waves but which can communicate the kind of loud crashing found in Haustlöng, though all these texts are from a very different time and place than that skaldic poem. 16 Freyja’s merit is evident, for example, from the support she offers Þórr. She promises that she would have given away a valuable possession even if it was made from gold or silver (Þrymskviða, 4). The indications of Þórr’s loss of status have been summarized by John McKinnell (2000, 4). 17 Further to the quaking examined in the main text, Freyja’s annexation of Þórr’s qualities 106 Declan Taggart order from Þórr by snorting angrily, so that allr ása salr / undir bifðiz “all the hall of the æsir shook beneath” (Þrymskviða, 13:3–4), the quaking demon­strates Freyja’s might, marking the hierarchical shift and Þórr’s own femi­nisation and enfeeblement.18 Similarly, in the section of Snorri’s Edda known as Gylfaginning, Þórr encounters a jötunn called Skrýmir whose snoring triggers a landskjálpti mikill “great earthquake” which awakens Þórr from his own sleep, causes the earth to move skykkjum “in shakes”, and makes the god’s shelter skjálfa “shake” (Snorri Sturluson 2005, 37). Again, the shaking earth is a means of mocking Þórr by demonstrating the superior muscle of the jötunn. In both narratives, therefore, the choice of a shaking earth as the marker of power implies that the motif is ordinarily closely tied to Þórr: the mockery of Þórr is so effective and immediately intelligible to an audience because it elevates others above Þórr using a traditional flag of his own strength and masculinity. The quaking in Lokasenna may be rooted in a similar understanding of Þórr’s interaction with the environment as the same image in these other texts, perhaps as an origin for Iceland’s earthquakes. In the two texts in which the motif implicitly responds to Þórr’s own characterisation, Þryms­kviða and Gylfaginning, it is a shaking of the scenery rather than the sky, as it is in Lokasenna; indeed, in the case of Skrýmir’s snoring, the resulting trembling is explicitly a landskjálpti (‘earthquake’). The is demonstrated by the intentionally comedic contrast between an idealized description of her as fagra / Freyio “fair Freyja” (Þrymskviða, 12:1–2), which recalls her portrayal in the poem’s early stanzas, and the almost animalistic way in which she then repudiates Þórr (Þrymskviða, 13). The representation of this anger is the clearest barometer of the transference of power away from Þórr: Freyja’s rejection of Þórr’s demands is delineated with words that mirror almost exactly those that described Þórr at the start of the poem, emphasizing the exchange that has occurred between their positions and characteristics – cf. reiðr var þá Vingþórr “Vingþórr was angry” (Þrymskviða, 1:1–2) with reið varð þá Freyia “then Freyja became angry” (Þrymskviða, 13:1–2). Several motifs and phrases are repeated and recontextualized in this way across the poem to trace the fall of Þórr from his previous station and the ascendancy of others like Freyja: for example, compare Þórr’s ordering Freyja to tie on her bridal wear and prepare to drive to the home of the jötnar (12:5–6, 12:7–8) with the stanzas in which Þórr is forced to carry out the actions himself (19:1–2, 20:3–6). 18 Cf. the opening stanza of Þrymskviða, in which Þórr’s scegg nam at hrista “beard took to shake” (1:5). The verb bifaz is used to a similar end in Eilífr Goðrúnarson’s Þórsdrápa (2017, 17), which declares Þurnis hǫll bifðisk “Þurnir’s hall shook.” There, although the exact circumstances are uncertain, the quake must mark the final blow of the fight between Geirröðr and Þórr; probably, as Snorri also has it, Þórr shows his brawn by throwing a weapon through a pillar to kill his opponent (Snorri Sturluson 1998, 25). In both poems, the shaking is another way of revealing the power of the being causing it. All the Mountains Shake 107 language used does vary across these texts (though bifaz, hrista and skjálfa are as synonymous as Modern English ‘quake,’ ‘tremble,’ and ‘shake’ [de Vries 1977, s.vv. bifa, hrista, skjalfa]), suggesting that no direct link exists between, for instance, Lokasenna and Haustlöng, but skjálfa, the verb that is used in Lokasenna, is widely found in descriptions of earth­ quake-like movements in Old Norse-Icelandic poetry and prose (see, e.g., Völuspá, 47:1–2; Lilja 2007, 59; Þorvaldur Bjarnarson 1878, 88; Gustav Indrebø 1931, 139; Magnus Rindal 1981, 45), including in the example from Gylfaginning,­ and it is one of the elements in the word landskjálpti. It is never, to the best of my knowledge, used in connection with thunder. In summary, the imagery of these poems – and the parody of Freyja and Skrýmir in particular – is similar enough to advocate thinking of both Loka­senna and Haustlöng as lying within a wider literary tradition of Þórr causing earthquake-like shaking. At the very least, there is more reason to relate Lokasenna’s rumbling to an earthquake than thunder. It may be that from very ancient times the common mythological motif of a shaking environment was especially utilised as a prop by poets com­ posing about Þórr; Haustlöng preserves the connection in one of the oldest of extant skaldic poems, and while there is little to prove or disprove this, such a situation would have been natural, given the mythological semantics of shaking detailed just below. In some literary contexts, this was understood as a sort of natural phenomenon – formerly thunder (cf. Taggart, 2015, 70, 200–203) and then, in the much more seismically active Ice­landic environment (Decriem & al. 2010, 1128–1129), earthquakes, as is clear from Hallmundarkviða and to varying extents from the other eddic and skaldic texts examined above. As important as identifying the origins that contemporary audiences and poets would have ascribed to the upheaval in Lokasenna is the meaning that the image has in this poem. Again, this can be uncovered through consideration of representations of shaking elsewhere in Old Norse poetry and of the function of the motif in these comparable cases, as well as by exam­ining the context of the image in Lokasenna. The movements of powerful beings in Old Norse mythology are often indicated by quaking of one kind or another, and Lokasenna incorporates Þórr’s coming into this symbolism. Because of Skírnir’s horse, for instance, iǫrð bifaz, / enn allir fyrir / sciálfa garðar Gymis “the earth quakes, and all the courts of Gymir shook from this” (Skírnismál, 14:4–6); in Grottasöngr, from the rolling of an almighty boulder, the fold … / fór sciálfandi “earth … starts shaking” (Grottasöngr, 12:3–4. Cf., similarly, Grottasöngr, 23:5–6); 108 Declan Taggart at Baldr’s funeral, when Hyrrokkin pushes Baldr’s ship out into the water, eldr hraut ór hlunnunum ok lǫnd ǫll skulfu “fire was flung from the rollers and all the lands shook” (Snorri Sturluson 2005, 46); when Hermóðr rides to search out his dead brother Baldr in Snorri’s Edda, according to the Codex Regius manuscript of that text (a.k.a. GkS 2367 4to) his mount Sleipnir dynr “resounds” on the bridge into Hel as much as fimm fylki dauðra manna “five divisions of dead men” (Snorri Sturluson 2005, 47; similarly Snorri Sturluson 2012, 76).19 In each of these examples, the quaking is confirmed as a symbol of power and authority by its context in the text: the potency of Skírnir’s horse is already signalled at this point in Skírnismál­ by the value he and Freyr have put on it (Skírnismál, 8–9); in Grottasöngr,­ the shaking is only one of the ways in which the stone’s heavi­ness is explained and the stone itself only one of many means by which the strength of those rolling it are displayed;20 Hyrrokkin is specif­ ic­ally called for as she alone is capable of moving Baldr’s ship Hringhorni,­ which was allra skipa mestr “the biggest of all ships” (Snorri Sturlu­ son 2005, 46); and, in the final case, Hermóðr’s power is highlighted by the elevation of his noise-making above that of such a great number of explicitly powerful men. In these instances, the shaking of the land is connected to the movement of mighty figures or things, but in others locomotion is not necessary. It is enough that the character causing the rumbling is strong. As seen above, this is the circumstance depicted in Þrymskviða, in which the quaking hall floor favourably contrasts Freyja’s figurative and literal strength with that of the weakened Þórr, and regarding the jötunn Skrýmir in Gylfaginning;­ Skrýmir’s massive size is plainly related to the disruption his snoring causes – Þórr realises the source of the earthquake after catching sight of Skrýmir, who var … eigi lítill … ok hraut sterkliga “was not small … and

19 A comparable image is presented in Eiríksmál (2012, 3). Eiríkr blóðøx’s arrival in Valhöll is anticipated by a þrymr … sem þúsund bifisk eða mengi til mikit “din … like a thousand or a great crowd were moving”, which the poem compares to the clamour Baldr would make if he was coming. The noise conveys on Eiríkr a power and authority equivalent to a god or a great number of people. The verb used here, bifask is the same used of Freyja’s snorting, discussed above, though in that case it describes the shaking itself. (Cleasby and Gudbrand Vigfus­ ­son 1874, s.v. bifast, reserves the sense ‘move’ for bifask to modern contexts, which would alter the translation above to ‘shaking’ and move the rendering in Eiríksmál closer still in type to the shaking considered in the main text). 20 The stone is referred to in Grottasöngr as a hǫfgahalli “heavy boulder” (12:7) and a setberg “seat-shaped mountain or rock” (11:8), establishing its weight. The strength of the females pushing it is otherwise denoted through allusion to famously tough kin (9) and to their feats and fame in battle (13–15). All the Mountains Shake 109 snored mightily” (Snorri Sturluson 2005, 38).21 From these comparisons, it is clear that the narrative cause of the tremors in Lokasenna may be Þórr’s movement, but its role as symbolism is to advertise his might, and the trope was probably widely recognised as performing this function (von See & al. 1997, 491). The context of the shaking in Lokasenna supports this analysis. Here, Þórr’s coming is greeted with the triumphant assurance that hann ræðr ró “he provokes peace” (Lokasenna, 55:4) but framed counterintuitively as a violent act by the previous action of the poem. A heated and often derog­ atory argument between Loki and other gods has already occurred by the time of Þórr’s arrival, the others failing to bring peace and being mocked for their lack of fight and the emptiness of their threats against Loki (for example, Lokasenna, 7, 15, 27, 41–42).22 Loki is himself warned that his words will bring him ógott “evil” (Lokasenna, 31. This evil turns out to be merely verbally, rather than physically, caustic). The shaking caused by Þórr’s movement acts as foreshadowing and contradistinguishes him from his less aggressive peers, contrasting his power with their passivity. The presence of allr (‘all’) in the description fiǫll ǫll sciálfa “all the mountains shake” (Lokasenna, 55:1) emphasises this sense further, conveying Þórr’s strength through the completeness of his impact on the landscape.23 Few scenes are better known from 1990s cinema screens than a beaker of water rippling in close up on a 4x4’s dashboard, almost imperceptibly at first but then with greater and greater intensity. And in the same way that Steven Spielberg’s Jurassic Park heralded the coming of its Tyrannosaurus rex, giant, frequently monstrous, beings in film and literature are often pre­ figured by tropes like coins quivering on desks and lamps shuddering off them, walls and hills vibrating. Shaking has evidently not lost its utility as an indicator of power in the intervening centuries since the composition of Lokasenna.

21 Snorri further underlines the impression of Skrýmir’s strength in this passage by, for instance, portraying the character outpacing Þórr while they travel and his glove as large enough by itself to offer the god and his companions shelter for a night. 22 The first stanzas of the poem establish the criteria against which the gods will be measured by depicting the gods bragging about vápn sín … / oc um vígrisni sína “their weapons and their prowess in battle” (Lokasenna, 2:1–2), boasts that are then measured against their inaction with Loki and which are fulfilled by the threat that Þórr does carry. 23 The poem also stresses that a worthy opponent would beat Loki (e.g., Lokasenna, 27, 43), thus marking Þórr out as one through his victory. 110 Declan Taggart Volcanic Imagery: Þrymskviða and Hallmundarkviða

In Þrymskviða, when Þórr’s goats drove him to Þrymr’s home, biǫrg brotnoðo­ , / brann iǫrð loga “mountains cracked, the earth burned with flame” (21:5–6). A havoc-strewn, fiery landscape is sketched out within the poem, strongly evocative of Haustlöng’s sheets of lightning – though the stipulation that the flames arej ǫrð-bound adds another, intriguing com­ po­nent to this complex of imagery. Similarly, though the image lacks the element of shaking found in Lokasenna and Haustlöng, the earth ruptures in Þrymskviða­ in a way that recalls the extreme seismic activity of the latter poem. Haustlöng stations its fires up above, produced by lightning,­ yet they still share a likeness with those of Þrymskviða through the verb brenna, which is favoured by both poems for describing the action of the flames. On this basis, it could be understood that lightning, caused by Þórr’s travels, has struck the earth in Þrymskviða and set it alight. Yet it makes as much sense to consider this as a sign of volcanic activity, in the context of Þryms­kviða’s complementary picture of the mountains cracking (earth­ quakes being a common symptom of an eruption) and especially as, unlike Nor­way, Iceland is exceptionally volcanically active (cf. Motz 1996, 57).24 The sole obstacle to such an interpretation is that brenna never directly describes volcanic fires in Old Icelandic literature and neither does logi, despite their otherwise generic use as terms for burning in a highly varied range of contexts (cf. Kellogg 1988, s.vv. brenna, logi; Degnbol & al. 1989–, s.vv. brenna, logi; Finnur Jónsson and Sveinbjörn Egilsson 1933, s.vv. brinna, logi). Eldr is the preferred term in extant accounts of eruptions in Old Norse literature, though these are few enough that they may have been different from prevailing linguistic norms (e.g. Jakob Benediktsson 1968, I, S68 [H56] and II, S329; Sigurgeir Steingrímsson & al. 1968, II, 12. Cf. Falk 2007, 4, 5–7).25 The choice of brenna in this case may have

24 Iceland, situated on the mid-Atlantic ridge, is today among the most active volcanic regions in the world (Thorvaldur Thordarson and Guðrún Larsen 2007, 135–145). Falk’s investigation of a great deal of evidence confirms that it was similarly active in the Middle Ages (2007, 1–2). 25 For a more detailed discussion of the use of the term eldr in this context, see Torfing 2015, 92. In future discussions of eldr, a more precise account of the term’s referent might be desired, particularly differentiating it from lava flow (if there is much to differentiate), which mainly seems to be designated by jarðeldr. Cf. Torfing 2015, 97. All the Mountains Shake 111 been dictated by the demands of Þrymskviða’s meter, fornyrðislag, which requires a word like brenna that alliterates with biǫrg and brotnoðo. Logi’s appear­ance alongside brenna in other poetic contexts suggests the term natu­rally couples with brenna in the Old Icelandic tongue to give a sense of fires burning strongly, which may explain its use here (cf. Hávamál, 85:2; Grímnismál,­ 29:8; Hyndluljóð, 49:1–2; Ívarr Ingimundar­ ­son 2009, 25). This imagined burning landscape could, therefore, be the result of an eruption, even if this cause has been obscured by the nature of the poetry. However, the semantic distinction between brenna and eldr may more precisely point to this blaze as the destruction wrought by an eruption rather than as a representation of lava itself flowing, which suits the use of the past tense in Þrymskviða. In this respect, the records of eruptions in Lárentíus saga biskups, a biskups saga from the third quarter of the 1300s, are useful. In one instance, the saga’s author uses brenna to report an erup­ tion in Sicily that burned down two bishoprics (Guðrun Asa Grimsd­ ottir 1998, A14 [B17]). In another, eldr came up out of Hekla, a highly active volcano in the south of Iceland, with such power that the verb rifna (‘tear apart’) is used to depict the splitting of the mountain, much like Þryms­ kviða renders the mountains cracking apart (Guðrun Asa Grims­dottir 1998, A14 [B17]. Brotna, the verb used in Þryms­kviða, carries a compar­ able implication of destructive force to rifna [Hymiskviða, 12; Lokasenna,­ 61; Fáfnis­mál, 15; Atlamál in grœnlenzku, 37]). With this eruption also came vikr “pumice stones” that, in one place, brann þak af húsum “burned the thatch off houses” (Guðrun Asa Grimsdottir 1998, A14 [B17]). In both cases, brenna is used to reveal the consequences of an eruption, rather than the explosion of lava itself. The same is true of volcanic­ activity in Land­ náma­bók, wherein brenna is found again, portraying­ the action of a lava field being burnt into the landscape by an eruption (Jakob Benediktsson 1968, I, S68 [H56]), and in Kristni saga, in which brann hraunit “the lava field burned” (Sigurgeir Steingríms­ ­son & al. 1968, II, 12). The volcanic land­scape of the biskups saga resem­ ­bles strongly the cracked and burning earth Þórr leaves behind him in Þrymskviða,­ with the almost tautological use of logi giving an impres­ ­sion of volcanic­ event’s intensity. Brann iǫrð loga could represent the aftermath­ of an eruption. Again, this is consistent with imagery related to Þórr presented in Hall­ mundar­kviða, which describes glaciers burning after an eruption using brenna (Þórhallur Vilmundarson and Bjarni Vilhjálmsson 1991, 5:4). Al­ though the poem is impressionistic to the point of abstruseness,­ it none­ theless delivers one of medieval Icelandic literature’s most transpar­ ­ent 112 Declan Taggart depictions of volcanic activity. The text also gives further weight to the sense that Icelanders once conceived (even if only as a literary trope) of natural phenomena like volcanic activity being caused by powerful extra- sensory agents (cf. Falk 2007, 7–8). The poem survives embedded within the relatively late Bergbúa þáttr, a prose account of the peculiar adventure of an Icelander and his farmhand on their way to mass.26 Assailed by a snowstorm, and finding shelter in a cave, they settle down to sleep, only to be awoken by obscure noises and two huge bright eyes in the darkness.­ A voice recites Hallmundar­ ­kviða to them three times over the night, a poem which depicts supernatural agents indirectly causing geothermal­ and seismic activity with their footsteps from hill to hill.27 The poem’s narrator, who identifies himself as Hallmundr in the first stanza, directly relates the movement to a destructive impact on the land with the opening lines Hrynr af heiða fenri / hǫll taka bjǫrg at falla “it resounds from the Fenrir of the heath [jötunn]; the tilting mountains begin to fall” (Þórhallur­ Vilmundar­ ­son and Bjarni Vilhjálmsson 1991, 1), as well as later decla­ rations like eimyrju læt ek áma / upp skjótliga hrjóta “I made dark embers fly quickly up” (2).28 It is clearest that a volcanic eruption is actually the main consequence of Hallmundr’s crashing steps in stanza six, which is given over almost entirely to this image: Spretta kámir klettar; Murky crags spurt; knýr víðis bǫl hríðir; bale of willow [fire] urges storms; aurr tekr upp at fœrask the extraordinary mud begins undarligr ór grundu. to bring itself out of the ground. (Þórhallur Vilmundarson and Bjarni Vilhjálmsson 1991, 6:1–4; my translation.) The stanza goes on to describe further natural havoc ensuing from the vol­canic eruption – torrential rains, the sky growing dark, the heavens being torn apart and perhaps the generation of jötnar out of the lava itself, which could represent rock formations in lava fields or the movement

26 Bergbúa þáttr’s dating is uncertain but it seems to be accepted amongst scholars dealing with the poem that the þáttr may date to the fourteenth century, with the poetry embedded within it being from the thirteenth: see further Falk 2007, 7; Þórhallur Vilmundarson and Bjarni Vilhjálmsson 1991, ccxi. 27 The poem has been given various names in the past, but by consensus is now known as Hall­mundarkviða (Þórhallur Vilmundarson and Bjarni Vilhjálmsson 1991, cciv). 28 Cf. Þórhallur Vilmundarson and Bjarni Vilhjálmsson 1991, 10:4, in which a different super­natural creature jǫklum eldir “kindles glaciers.” All the Mountains Shake 113 of rocks by the flow of lava or mud (6:5–9) – but it is the first four lines that provide the surest indication that it is an eruption.29 The narrator wallows in a chiaroscuro vision of viscous lava spurting from Iceland’s grim mountainous backdrop, the undarligr aurr “extraordinary mud” probably referring to either, metaphorically, lava flow or to extremely destructive mudflows called laharsjökulhlaup ( in modern Icelandic).30 Even the notion that an eruption might involve stormy weather is not unknown from Iceland, where volcanic activity is often accompanied by down­pours of rain (as is mentioned twice in the second part of the stanza) and can even see an outbreak of volcanic lightning (Anderson & al. 1965, 1179–1189; Brook & al. 1974, 472–475). It may be that the poet intended to imply the latter, though hríð, the noun chosen in this stanza, usually only referred to a tempest of rain, snow or sleet (de Vries 1977, s.v. hríð; Cleasby and Vigfusson 1874, s.v. hríð). The confusion of sensation to which hríð adds – the same impression of tumult found in Haustlöng – is maybe the most important aspect of its use here, though it also proposes that, if thunder and lightning are tied to Þórr in the Poetic Edda, it will be as an accompaniment to volcanic eruptions, given the scarcity of these meteorological­ elements in this body of poetry (as noted above, only val­kyrjur are unambiguously connected with lightning in those poems). Stanza four, in which springa bjǫrg ok bungur / bergs … stinnar / stór “great mountains and strong elevations of rock burst”, presents the scene most reminiscent of Þrymskviða’s fractured mountains, though without overly reiterating its language and with much greater pageantry. Þórr does take a role in Hallmundarkviða, though one that is somewhat cryptically reported and minor, especially regarding the disruptions the poem enumerates. The god is occupied mainly with his traditional activ­ ity of killing jötnar, and most of the volcanic disturbance is put at his enemies’ feet.31 However, within the final few stanzas’ melancholy vision of an Icelandic landscape from which the majority of the narrator’s kind have been extinguished, Hallmundr does state that springr jǫrð, því at

29 For intertextual parallels for Hallmundarkviða’s imagery, strengthening the argument that these are volcanic motifs, see Nordvig 2013, 124, 133, 134, 158, 160. Further comparisons can be drawn with Hyndluljóð, 49:1–2, in which the hauðr loga “earth blazes”, and with the fiery vision of Ragnarök in Völuspá, 57, which has also been related to volcanicity. On the latter prospect, see Falk 2007, 7–9; Phillpotts 1905, 26. 30 Due to the proximity of glacial ice, Iceland’s volcanic activity has historically been accompanied by some of the world’s largest lahars (Major and Newhall 1989, 1–27). 31 See stanza 10, the first to feature Þórr, which specifies that he feldr “killed” those who caused eruptions. 114 Declan Taggart

þangat / Þór einn kveðk svá fóru “the earth bursts, because, I say, that Þórr alone [still] travels thus there” (Þórhallur Vilmundar­ ­son and Bjarni Vilhjálms­ ­son 1991, 11), which attributes some responsibility to Þórr as well. Hall­mundar­kviða is a later text but does corroborate the possibility that a causative link was drawn in medieval Icelandic culture between vol­canic eruptions and supernatural agents, in much the same way that other natural calamities like earthquakes were sometimes ascribed to such sources.32 The poem is especially useful as a comparison to Þrymskviða as it seems to delineate Þórr, specifically, in this role. Among this group of poems, Hallmundarkviða most resembles Haust­ löng in its structure and imagery: both focus extensively on the turmoil caused impersonally by the motion of supernatural creatures, a display of nature’s violence that is not limited to a single theme but rather adorns vol­canic eruptions or thunder and lightning with other calamities. The poems have different priorities, however. The point of Hallmundarkviða­ lies in aetiology and the chaos of its imagery; these are prominent features of Haustlöng too, yet there they primarily exist in service of Þjóðólfr ór Hvini’s depiction of Þórr’s strength and heroism. Þórr’s journey to a fight is given as much space as the fight itself (at least, in the extent of the material that survives) because the savagery of the storm it creates demon­strates this side of Þórr as well as his victory in battle does. This is just as true of Þrymskviða, in which the burning of the earth hints at the power of the god, made latent by the absence of his hammer.33 Only in Hallmundarkviða is there a perspective on the menace of the mythic realm impinging on human society in this way. Only that poem gives an impression of human impotence next to these largely inscrutable geo­logical and meteorological calamities (as well as the creatures who cause them), seemingly enacting the human struggle to comprehend these hazards through its own arcane diction.34 In Þrymskviða, in Haustlöng and, indeed, in Lokasenna, the poetic manipulations of the landscape are spectacle, empty of substance except as a means of emphasising the strength of one protector figure.

32 Falk’s analysis of Hallmundarkviða arrives at a similar conclusion (2007, 8. For further, though more modern, examples, see Guðrún Gísladóttir and Guðrún Jóhannesdóttir 2010, 413–415). 33 See also Þrymskviða, 27:5–8, in which ór augom / eldr of brenna “fire burns from her eyes”, again expressing a suppressed strength within Þórr through the motif of burning. 34 On geo-mythological poetry as a means of mitigating and responding to the alien phenomena of volcanism, see further Nordvig 2015, 76–77. All the Mountains Shake 115 Conclusion Modern commentators lack the wider cultural knowledge that medieval or Viking­ Age Scandinavians or Icelanders brought to these texts and as such must deal with the evidence as it stands, rather than relying on assumptions­ or parallels in sometimes unrelated cultures. If we connect the imagery of Lokasenna­ and Þrymskviða with thunder and lightning, it is most likely from expectations inculcated by our own cultural backgrounds and not from internal evidence. Neither text specifically refers to thunder or lighting – nor for that matter volcanic eruptions or earthquakes – so, given how little scholars now know about the conceptual milieu of the poetry, compar­ing these motifs with those of other texts in the same tradition seems like the most reliable guide to their signification. In that case, the sole certain poetic portrayal of Þórr causing thunder and lightning, in Haust­löng, offers only a weak correlation to the images examined above, beyond the basic pro­po­sition that Þórr’s movement might have a turbulent effect on his sur­round­ings. Instead, it is the shaking earth caused by Þórr in Þjóð­ólfr’s poem and Hallmundar­ ­kviða’s volcanic eruptions that provide better likenesses.­ They allow that conventional cosmological imagery of dis­ruption, often used to demonstrate this and other supernatural­ beings’ strength, might in the instances in Lokasenna and Þryms­kviða be rooted in a more general – if still weak – mythological connection between Þórr and earthquakes­ and volcanic eruptions. There is a logic to associating Þórr with volcanoes and earthquakes, though of course myth does not necessarily obey the dictates of logic. If the passing of a deity’s chariot has a synonymy in Scandinavia with booming thunder, the same production of noise could be understood as the root cause of the shaking of an earthquake or volcanic eruption. The truth of this is demonstrated­ by Haustlöng, which, without referencing a volcanic eruption (mainland Norway has none), trails an almost indiscriminate number of consequences in the wake of Þórr’s movement, a cacophony of natural calamities, including thunder and lightning but also an occurrence resemb­ ling an earthquake.­ 35 Given that the landscape’s quaking is associated­ with Þórr in both Icelandic and non-Icelandic literature, it is not difficult to

35 On land, Norway’s only active volcanoes are on the island of Jan Mayen, 1000km west of the mainland’s north coast, and Bouvet Island (Norw. Bouvetøya) in the South Atlantic Ocean. The first confirmed discovery of Jan Mayen was in the seventeenth century, though it may be the island known as Svalbarð by earlier Scandinavians, and mentioned in Jakob Bene­dikts­son 1968, I, S2 (H2), as such. Either way, it is unlikely that it was encountered 116 Declan Taggart imagine that the shaking motif, which appears to be attached to Þórr over a wide area (though non-Icelandic sources are scanty), could become ascribed in Iceland to volcanism to fit the salient elements of its environment.­ As eddic texts are normally assumed to be mostly Icelandic, they testify only to the conceptual ecosystem of that island; thunder and lightning­ imagery may have died out in connection with Þórr in Iceland, even if it was significant elsewhere,­ as thunderstorms are a rarity on the island (Markús Á. Einarsson­ 1984, 685–686. Cf. Taggart 2015, 203–206, 211–212; Ellis Davidson 1965, 3, 5; Motz 1996, 40–41, 57). On the other hand, Lokasenna and Haustlöng­ attest that the idea of a fiercely shaking earth had continuity. Going further and conceiving of Þórr as a volcano or an earthquake god would be naïve, however. While both concepts do seem to be tied to Þórr within these myths, as they are to supernatural creatures like Loki, Skrýmir and the other protagonists of Hallmundarkviða, the links are too fleeting and allusive to dominate his mythological characterisation in the way that, for instance, his strength does. Indeed, the putative links between seismic and volcanic activity and Þórr may be limited to a purely literary domain as articulations of the deity’s strength; while the imagery may reflect non-literary characterisations of Þórr (as well as other supernatural­ figures), the evidence of these texts, at least, does not push for that conclusion, and mythology need not absolutely reflect non-mythological conceptualisations­ of its gods and monsters (see further McKinnell 2005, 20–21; Whitehouse 2004). The conceptual category of a volcanic eruption itself may not even have been unified and fixed enough in medieval Iceland to be so systematically related to a deity: no term equating to volcano has survived from Old Icelandic (eldfjall is used in modern Icelandic), and one may not yet have been coined when Þryms­kviða was composed (Torfing 2015, 92, 99). The assemblage of phenomena we now classify as a volcanic eruption may have been too loosely interconnected by the audiences of these texts for it to make sense to accord responsibility to any extra-sensory force for them as a group (see Torfing 2015, 97, 98–99), even if they were, as their entanglement in Hall­mundar­kviða attests, correlated by some people at least. From an eco-critical perspective, it is interesting that geological move­ ments within the landscape did not have a more obvious impact on medi­ eval Icelandic literature and mythology. Overt examples of any sort of before Iceland and Greenland, and its discovery is therefore pre-dated by Haustlöng. See further Jakob Benediktsson 1968, I, p. 34, n. 2. All the Mountains Shake 117 geo­logical calamity are rare enough, particularly outside the biskupa sögur, that their absence seems unlikely to be a reflection of the physical reality of living in Iceland at the time, even allowing for the vagaries of the survival of historical texts and concepts (cf. Falk 2007, 4–6).36 While major volcanic incidents (and thunder and lightning) occur infrequently enough that a negligible impact on cultural outputs like poetry would be under­standable, the same is not true when these phenomena are examined together in a group with other more common disturbances like landslides and earthquakes­ (cf. Torfing 2015, 98). Phenomena do not have tobe proximate in space or time to have an effect on poets or audiences; the dearth of actors like snakes, wolves and forests from the Icelandic land­ scape did not prevent them achieving an enduring significance in Icelandic literature.­ They do, however, need to attain some kind a relevance, whether that is based in a physical or purely cultural reality. In this situation, the comparative rarity of geo-calamities should per­ haps be linked to the over-arching demands of these texts as works of literature.­ Whilst the conception of Þórr tearing apart the landscape with his movement is in part a by-product of humans living in and working a land­scape that is prone to fits of shaking and spewing up molten rock, the appear­ance of such imagery in Hallmundar­ ­kviða, Lokasenna­ and Þryms­ kviða is as much a result of a culture needing to capture the power of the super­natural figures in their stories. For all that these stories are one way of processing the landscape and providing spectacle to a story, character­ i­sation seems a more pressing concern to Icelandic and Scandinavian­ authors, so the environment is appropriated into explicating the idea of Þórr and his strength more than it is examined, analysed and explicated itself. Hall­mundar­kviða, while also emphasising its lumbering protagonists’ stature and might through the imagery, is unique in its focus on setting. In many Old Norse-Icelandic poems, unless characterisation and narrative require it, a calamity, whether the cosmological upheaval is related to specific geological phenomena or not, is unlikely to be mentioned – and in many genres, especially those of a (broadly speaking) soberer inclination like Íslendinga sögur, exploiting natural imagery in such a way would usually be inappropriate, at least as a means of heralding a character’s

36 Eleanor Rosamund Barraclough raises the counterexample of marine disasters, which ap­pear in many texts but perhaps, in doing so, reinforce my main text’s point further (2012, n.1). Given the major role of expeditions to Norway in many saga narratives and that the main drama (and narrative impetus) of such journeys is most easily provided by the environ­ ment rather than other human interaction, it is natural that such disasters would play a role. 118 Declan Taggart power. While a deity can be represented as scenery-tremblingly strong, a text that is making even a token attempt at realism cannot depict its villains­ and heroes rocking mountains with every step.37 In Old Norse-Ice­landic literature,­ the landscape is often an important actor, but its part – ticks like vol­canic eruptions and earthquakes included – is usually second­ ­ary to that of others, as well as to the demands of theme, plot and genre.

Bibliography Anderson, R. & al., 1965: Electricity in Volcanic Clouds: Investigations show that lightning can result from charge-separation processes in a volcanic crater. In: Science 148. Pp. 1179–1189. Arnold, Martin, 2011: Thor: Myth to Marvel. London. Barraclough, Eleanor Rosamund, 2012: Naming the landscape in the landnám narratives of the Íslendingasögur and Landnámabók. In: Saga-Book of the Viking Society 36. Pp. 79–101. Bjorn Karel Þorolfsson & Guðni Jonsson (eds.), 1943: Gísla saga Súrssonar. In: Íslenzk fornrit 6. Reykjavík. Blikra, L. H., & al., 2006: Rock Slope Failures in Norwegian Fjord Areas: Examples, Spatial Distribution and Temporal Pattern. In: S. G. Evans & al. (eds.) Landslides from Massive Rock Slope Failure. Dordrecht. Pp. 475–496. Bragi inn gamli Boddason, 2017: Þórr’s fishing. In: M. Clunies Ross (ed.) & K. E. Gade & E. Marold (vol. ed.) Skaldic Poetry of the Scandinavian Middle Ages: volume 3; Poetry from Treatises on Poetics. Turnhout. Brook, M. & al., 1974: Lightning in volcanic clouds. In: Journal of Geophysical Research 79.3. Pp. 472–475. Cleasby, Richard & Gudbrand Vigfusson, 1874: An Icelandic-English Dictionary. Oxford. Clements, Jonathan, 2008: A brief history of the Vikings: The last pagans or the first modern Europeans? Philadelphia. Clunies Ross, Margaret, 2005: A History of Old Norse Poetry and Poetics. Cam­ bridge. Decriem, J. & al., 2010: The 2008 May 29 earthquake doublet in SW Iceland. In: Geophysical Journal International 181.2. Pp. 1128–1146. Degnbol, Helle & al., 1989–: Ordbog over det norrøne prosasprog / A Dictionary of Old Norse Prose. Copenhagen. Eilífr Goðrúnarson, 2017: Þórsdrápa. In: E. Marold (ed.) & K. E. Gade & E. Marold (vol. ed.) Skaldic Poetry of the Scandinavian Middle Ages: volume 3; Poetry from Treatises on Poetics. Turnhout.

37 Partial exceptions do exist. See, e.g., Bjorn Karel Þorolfsson and Guðni Jonsson 1943, 31, though even in that case the shaking is produced by remarkable feats of rock throwing. All the Mountains Shake 119

Einar Olafur Sveinsson (ed.), 1939: Vatnsdœla saga. In: Íslenzk fornrit 8. Reykjavík. Einar Olafur Sveinsson & Matthías Þorðarson (eds.), 1935: Eiríks saga rauða. In: Íslenzk fornrit 4. Reykjavík. Eiríksmál, 2012. In: R. D. Fulk (ed.) & D. Whaley (vol. ed.) Skaldic Poetry of the Scandinavian Middle Ages: volume 1; Poetry from the Kings’ Sagas 1: From Mythical Times to c. 1035. Turnhout. Pp. 1003–1013. Ellis Davidson, Hilda, 1965: Thor’s Hammer. In: Folklore 76.1. Pp. 1–15. —, 1988: Myths and Symbols in Pagan Europe: Early Scandinavian and Celtic Religions. Manchester. Falk, Oren, 2007: The Vanishing Volcanoes: Fragments of Fourteenth-century Icelandic Folklore. In: Folklore 118.1. Pp. 1–22. Fidjestøl, Bjarne, 1999: The Dating of Eddic Poetry: A Historical Survey and Methodological Investigation, ed. O. E. Haugen. Copenhagen. Finnur Jónsson & Sveinbjörn Egilsson, 1933: Lexicon poeticum antiquae linguae septentrionalis: Ordbog over det norsk-islandske skjaldesprog, 2nd ed. Copen­ hagen. Guðni Jónsson (ed.), 1954: Gautreks saga. In: Fornaldar sögur Norðurlanda, vol. 4 of 4. Akureyri. Guðrun Asa Grimsdottir (ed.), 1998: Lárentíus saga biskups. In: Íslenzk fornrit 17. Reykjavik. Guðrún Gísladóttir & Guðrún Jóhannesdóttir, 2010: People living under threat of volcanic hazard in southern Iceland: vulnerability and risk perception. In: Natural Hazards and Earth System Sciences 10. Pp. 407–420. Gunnell, Terry, 2005: Eddic Poetry. In: R. McTurk (ed.) A Companion to Old Norse-Icelandic Literature and Culture. Malden. Pp. 82–100. —, 2015: Pantheon? What Pantheon? Concepts of a Family of Gods in Pre- Christian Scandinavian Religions. In: Scripta Islandica 66. Pp. 55–76. Gustav Indrebø (ed.), 1931: Gamal norsk Homiliebok: Cod. AM 619 4°. Oslo. Hamel, A. G. van, 1929: The prose-frame of Lokasenna. In: Neophilologus 14.1. Pp. 204–214. Harris, Joseph, 1997: The Prosimetrum of Icelandic Saga and Some Relatives. In: J. Harris & K. Reichl (eds.) Prosimetrum: Cross-Cultural Perspectives on Narrative in Prose and Verse. Cambridge. Pp. 131–164. —, 2005: Eddic Poetry. In: C. Clover & J. Lindow (eds.) Old Norse-Icelandic Literature: A Critical Guide, 2nd ed. Ithaca. Pp. 68–156. Ívarr Ingimundarson, 2009: Sigurðarbálkr. In: K. E. Gade (ed. & vol. ed.) Skaldic Poetry of the Scandinavian Middle Ages: volume 2; Poetry from the Kings’ Sagas 2: From c. 1035 to c. 1300. Turnhout. Pp. 501–527. Jaedicke, C., & al., 2008: Spatial and temporal variations of Norwegian geo­ hazards in a changing climate, the GeoExtreme Project. In: Natural Hazards and Earth System Sciences 8. Pp. 893–904. Jakob Benediktsson (ed.), 1968: Landnámabók. In: Íslenzk fornrit 1. 2 vols. Reykjavik. 120 Declan Taggart

Jessen, Mads D., 2013: Religion and the Extra-Somatics of Conceptual Thought. In: A. W. Geertz (ed.) Origins of Religion, Cognition and Culture. Durham. Pp. 319–340. Jon Johannesson (ed.), 1950: Hrafnkels saga Freysgoða. In: Íslenzk fornrit 11. Reykjavík. Kellogg, Robert, 1988: A Concordance to Eddic Poetry. East Lansing. Lilja, 2007. In: M. Chase (ed.) & M. Clunies Ross (vol. ed.) Skaldic Poetry of the Scandinavian Middle Ages: volume 7; Poetry on Christian Subjects. Turnhout. Pp. 554–677. Lindberg, Anette, 2009: The Concept of Religion in Current Studies of Scandi­ ­ navian Pre-Christian Religion. In: Temenos 45.1. Pp. 85–119. Lindow, John, 2001: Handbook of Norse Mythology. Oxford. Major, J. J. & G. C. Newhall, 1989: Snow and ice perturbation during historical volcanic eruptions and the formation of lahars and floods. In: Bulletin of Vol­ canology 52. Pp. 1–27. Markús Á. Einarsson, 1984: Climate of Iceland. In: H. van Loon (ed.) Climates of the Oceans. Amsterdam. Pp. 673–697. McKinnell, John, 2000: Myth as therapy: The usefulness of Þrymskviða. In: Medium Ævum 69.1. Pp. 1–20. —, 2005: Meeting the Other in Norse Myth and Legend. Cambridge. Motz, Lotte, 1996: The King, The Champion and The Sorcerer: A Study in Ger­ manic Myth. Wien. Muir Wood, Robert & Gordon Woo, 1987: The historical seismicity of the Nor­ wegian Continental Shelf. London. Neckel, Gustav & Hans Kuhn (eds.), 1983: Edda. Die Lieder des Codex Regius nebst verwandten Denkmälern, 5th ed. Heidelberg. Nordberg, Andreas, 2012: Continuity, Change and Regional Variation in Old Norse Religion. In: C. Raudvere & J. P. Schjødt (eds.) More Than Mythology: Narratives, Ritual Practices and Regional Distribution in Pre-Christian Scandinavian Religions. Lund. Pp. 119–151. Nordvig, A. Mathias Valentin, 2013: Of Fire and Water: The Old Norse Mythical Worldview­ in an Ecomythological Perspective. Unpublished PhD dissertation. Aarhus University. —, 2015: What happens when “Hider” and “Screamer” go sailing with “Noisy”? Geomythological traces in Old Icelandic mythology. In: F. Riede (ed.) Volcanic eruptions and human vulnerability in traditional societies past and present. Århus. Pp. 75–88. North, Richard, 1997: Heathen Gods in Old English Literature. Cambridge. Phelpstead, Carl, 2014: Ecocriticism and Eyrbyggja saga. In: Leeds Studies in English: New Series 45. Pp. 1–18. Phillpotts, Bertha, 1905: Surt. In: Arkiv för nordisk filologi 21. Pp. 14–30. Price, Helen, 2013: Human and NonHuman in Anglo-Saxon and British Postwar Poetry: Reshaping Literary Ecology. Unpublished PhD dissertation. University of Leeds. All the Mountains Shake 121

Raudvere, Catharina, 2008: Popular religion in the Viking Age. In: S. Brink with N. Price (ed.) The Viking World. London. Pp. 235–243. Rindal, Magnus (ed.), 1981: Barlaams ok Josaphats saga. Oslo. Roesdahl, Else, 1998: The Vikings, trans. S. M. Margeson & K. Williams, 2nd ed. London. Saxo Grammaticus, 2015: Gesta Danorum: The History of the Danes, ed. K. Friis-Jensen, trans. P. Fisher. 2 vols. Oxford. Schjødt, Jens Peter, 2008: The Old Norse gods. In: S. Brink with N. Price (eds.) The Viking World. London. Pp. 219–222. —, 2009: Diversity and its consequences for the study of Old Norse religion: What is it we are trying to reconstruct? In: L. Slupecki & J. Morawiec (eds.) Between Paganism and Christianity in the North. Rzeszow. Pp. 9–22. See, Klaus von, & al. (eds.), 1997: Kommentar zu den Liedern der Edda: Bd. 2; Götter­lieder (Skírnismál, Hárbarðslióð, Hymiskviða, Lokasenna, Þrymskviða). Heidel­berg. Sigurgeir Steingrímsson & al. (eds.), 1968: Kristni saga. In: Íslenzk fornrit 15, vol. 2 of 2. Reykjavik. Simek, Rudolf, 1993: Dictionary of Northern Mythology, trans. A. Hall. Cambridge. Snorri Sturluson, 1998: Skáldskaparmál 1: Introduction, Text and Notes. In: A. Faulkes (ed.) Edda, vol. 2 of 4. London. —, 2005: Gylfaginning. In: A. Faulkes (ed.) Edda, 2nd ed., vol. 1 of 4. London. —, 2012: The Uppsala Edda, ed. Heimir Pálsson, trans. A. Faulkes. London. Spielberg, Steven (dir.), 1993: Jurassic Park. Film. Taggart, Declan, 2015: Understanding diversity in Old Norse religion taking Þórr as a case study. Unpublished PhD dissertation. University of Aberdeen. Thorvaldur Thordarson & Guðrún Larsen, 2007: Volcanism in Iceland in histor­ ical time: Volcano types, eruption styles and eruptive history. In: Journal of Geo­dynamics 43.1. Pp. 118–152. Torfing, Lisbeth H., 2015: Volcanoes as cultural artefacts in Iceland: Risk per­ ception, metaphors and categorization in a society with no “before.” In: F. Riede (ed.) Volcanic eruptions and human vulnerability in traditional societies past and present. Århus. Pp. 89–108. Turville-Petre, E. O. G., 1964: Myth and Religion of the North: The Religion of Ancient Scandinavia. New York. —, 1976: Scaldic Poetry. Oxford. Uman, Martin A., 1986: All about Lightning. New York. Vries, Jan de, 1970: Altgermanische Religionsgeschichte, 3rd ed. 2 vols. Berlin. —, 1977: Altnordisches Etymologisches Wörterbuch, 2nd ed. Leiden. Whaley, Diana (vol. ed.), 2012: Skaldic Poetry of the Scandinavian Middle Ages: vol­ ume 1; Poetry from the Kings’ Sagas 1: From Mythical Times to c. 1035. Turnhout. Whitehouse, Harvey, 2004: Modes of Religiosity: A Cognitive Theory of Reli­ gious Transmission. Oxford. Þjóðólfr ór Hvini, 2017: Haustlöng. In: E. Marold (ed.) & K. E. Gade & E. Marold 122 Declan Taggart

(vol. ed.) Skaldic Poetry of the Scandinavian Middle Ages: volume 3; Poetry from Treatises on Poetics. Turnhout. Þórhallur Vilmundarson & Bjarni Vilhjálmsson (eds.), 1991: Hallmundarkviða. In: Bergbúa þáttr, Íslenzk fornrit 13. Reykjavík. Þorvaldur Bjarnarson (ed.), 1878: Leifar fornra kristinna frœða íslenzkra: Codex Arna-Magnæanus 677 4to. Copenhagen.

Summary Recent scholarship has indicated that the conception of the Old Norse god Þórr as a thunder god may have been unfamiliar to Viking Age and medieval Icelanders and even to some Scandinavians. This throws much of the mythological poetry con­cerning the deity into a new light, and, in this article, I focus on the conse­ ­ quences for the interpretation of images of shaking and fire in two poems, Loka­ senna and Þrymskviða. These images are compared with similar portrayals of natural calamities, also related to Þórr, in Hallmundarkviða and Haustlöng. The perspective suggested is that, in some contexts, poets and audiences associated quite conventional cos­ mological imagery of disruption with specific natural phenomena, including vol­ canic eruptions and earthquakes, and that the turmoil in Hallmundarkviða, Loka­ senna and Þrymskviða may attest to an extra-literary – if still weak – connection between Þórr and these other phenomena. Thereafter, I analyse the textual function of this seam of cosmological imagery and conclude that its primary function is to advertise the strength of the super­ natural being causing it, in keeping with the persistent characterisation of Þórr in terms of his physical power in Old Norse-Icelandic literary traditions. By drawing out the cultural and textual significances of these motifs, this article aims to demon­strate the competing demands of genre, characterisation, and environment­ in the composition of Old Norse myths centring on Þórr and to elucidate the extent to which these images mediate responses to the terrains of Iceland and Norway.­

Keywords: Þórr, eco-criticism, volcanoes, earthquakes, Old Norse mythology

Declan Taggart Stockholms universitet Institutionen för etnologi, religionshistoria och genusvetenskap Stockholm, Sweden [email protected] Forfatterintrusjon i Grettis saga og paralleller i Sturlas verker

ELÍN BÁRA MAGNÚSDÓTTIR

Sturla Þórðarson (1214–1284) har lenge vært ansett som forfatteren av Grettis saga Ásmundarsonar.1 Bakgrunnen for tesen er at det i sagaen henvises til Sturla og at han her fremstår som forfatterens kilde. Det var hånd­skriftsamleren Árni Magnússon (1663–1730) som først fremla denne idéen i sine notater hvor han bl.a. sier: “Grettissaga sú er vær höfum er interpoleruð úr þeirri er Sturla Þórðarson hefur ritað, og það kannske seint á tímum” (sit. e. Guðrún Ása Grímsdóttir 1988: 29). Sigurður Nordal (1938: 3–28) utviklet senere idéen. Han mente også at det er sannsynlig at Sturla har skrevet den første versjonen av sagaen, men at denne etter hvert ble utvidet av én eller flere forfattere/avskrivere. Nordal så for seg at sagaen ble skrevet sent og eventuelt ikke før rundt 1300. Det er grunnen til at han mente at flere forfattere senere bidro til skrivingen av sagaen. Nordals (1938: 5–7) tese er også i samsvar med flere forskere som tidligere hadde ment at den episodiske strukturen i sagaen kunne tyde på at flere episoder etter hvert ble inkorporerte i sagaen. Nylige forfatterstudier av både Eyrbyggja saga og Þorskfirðinga saga viser at det er stor grad av sammenfall av språk og stil i disse sagaene og Grettla (jf. Elín Bára Magnúsdóttir 2015a og 2015b: 87–127). Målet med disse studiene var nettopp å sammenligne språk og stil i disse sagaene med

1 Om Sturla Þórðarsons liv og forfatterskap, se Guðrún Ása Grímsdóttirs artikkel i Sturlu­ stefna (1988: 9–35) og Sverrir Jakobssons forord til Hákonar saga II (2013: xxvi–xxxiii). – Mange takk til Gísli Sigurðsson, Árni Magnússons institutt for islandske studier, for kommen­tarer til manus for denne artikkelen.

Magnúsdóttir, Elín Bára. 2017. Forfatterintrusjon i Grettis saga og paralleller i Sturlas verker. Scripta Islandica 68: 123–151. © Elín Bára Magnúsdóttir (CC BY) http://urn.kb.se/resolve?urn=urn:nbn:se:uu:diva-336109 124 Elín Bára Magnúsdóttir

Sturlas litterære verker, Íslendinga saga og Hákonar saga Hákonarsonar.2 I disse studiene blir Grettla veldig synlig blant islendingesagaene i forhold til at den ofte deler samme språkbruk med disse sagaene når det skrives om samme tematikk. Det dreier seg også om språkbruk som forekommer i Sturlas litterære verker. Disse resultatene gir derfor grunn til å forske mer på innhold og ordforråd i Grettla med henblikk på Sturlas eventuelle for­fatterskap­ av sagaen. Forfatterforskning på Grettla kan imidlertid se problematisk ut på grunn av overleveringen­ av sagaen. Den er bevart i fire pergamenthåndskrifter fra sent på 1400-tallet til ca. 1500 (jf. Guðni Jónsson 1936: lxxv–lxxix). Hvis Sturla har skrevet sagaen er det merkelig at ingenting er overlevert av den før ca. to hundreår etter hans død.3 Det dreier seg derfor om lang tid fra tidspunktet sagaen antas å ha blitt skrevet på og til det eldste over­ leverte håndskriftet, men med utgangspunkt i attribusjonen til Sturla må vi gå ut i fra at sagaen i hvert fall er skrevet sent på 1200-tallet. I for­bindelse med forfatterforskning blir det derfor et spørsmål i hvilken grad teksten er blitt endret siden sagaen opprinnelig ble skrevet. Som nevnt tidligere, blir Grettla en synlig islendingesaga i forfatterstudiene av Eyr­byggja og Þorskfirðinga saga, og resultatene viser språklige likheter med Sturlas litterære verker (jf. Elín Bára Magnúsdóttir 2015a: 287–339, 2015b: 87– 127). I de fleste tilfeller dreier det seg om bruk av enkeltord og uttrykks­ måter som er svært sjeldne i andre islendingesagaer, men som samtidig vitner om Sturlas spesielle og personlige stil. Disse studiene støtter derfor opp om at sagaen – eller deler av den – opprinnelig kan stamme fra Sturla og at det dreier seg om hans opprinnelige tekst.4

2 Eyrbyggja er en av de islendingesagaene som lenge har vært knyttet til Sturla (jf. Gunnar Benediktsson 1961: 189–93, Hallberg 1979: 207–19 og Helgi Þorláksson 1992: 295–320). Forfatter­studien av Eyrbyggja påviser likheter i språkbruken i Grettis saga og Þorskfirðinga saga blant islendingesagaene (jf. Elín Bára Magnúsdóttir 2015a). Det er grunnen til at en forfatterstudie­ ble gjennomført av Þorskfirðinga saga (jf. Elín Bára Magnúsdóttir 2015b: 87–127). 3 Grettla er overlevert i unge håndskrifter og i tillegg er det vanlig at den er overlevert sammen med andre sagaer om fredløse personer (Gísla saga og Harðar saga) og fornalder- og riddersagaer (jf. Örnólfur Thorsson 1994: 915–919). Kirsten Hastrup (1986) har ment at over­leveringen av sagaen kan tyde på “renewed interest in the saga at this particular point in time. […] Thus albeit classified as an Íslendingasaga by the literary historians of modern times, the scribes of the 15th–16th century Iceland made Grettis saga part of a distinct category of popular tales of outcasts, supernatural beings, and romantic figures” (287). 4 I en studie av såkalte stakorð el. sérorð i islendingesagaene – dvs. ord som kun fore­ kommer i én av sagaene – viser det seg at Grettla har flest stakorð blant sine søstre, ca. 600 ord (jf. Örnólfur Thorsson 1994: 919–927; se også 1993). I tillegg inneholder den flere Forfatterintrusjon i Grettis saga 125

På den andre siden kan innholdet i pergamenthåndskriftene til Grettla være et bevis på at sagaen er overlevert i sin opprinnelige form. Som Guðni Jónsson (1936: v–xv) har gjort rede for er de alle likelydende innholds­messig. På grunn av det har Guðni Jónsson avvist tesen om at sagaen er sammensatt av episoder fra flere forfattere/avskrivere ved å vise hvor­dan de enkelte episodene henger tematisk sammen.5 Grettlas forfatter ser ut for å ha planlagt sin saga fra start til slutt og tematikken i sagaen er en av grunnene for at den er ansett for å være blant sagalitteraturens store kunst­verker. I denne artikkelen skal jeg se nærmere på forfatterintrusjon i Grettla. I saga­litteraturen forekommer forfatterintrusjon bl.a. ved at forfatteren kommen­terer noe i forbindelse med innholdet i sagaen (se Schach 1970: 128–56 og Manhire 1974–77: 170–90). Forfatterintrusjon er ikke særlig van­lig i islendingesagaene som ellers er kjente for sin objektive fortelle­ måte og stil.6 I Grettla ser vi derimot relativt mye forfatterintrusjon og det er bl.a. her forfatteren viser sitt forfatterpreg; han er nokså raus med å gi kommen­tarer til sitt publikum, bl.a. i forbindelse med kildehenvisninger eller kommentarer­ om sin egen samtid og sagatiden. Målet med artikkelen er å analysere og sammenligne slike henvisninger med Sturlas kjente verker samt med andre islendingesagaer for å undersøke om vi ser samme type forfatterintrusjon­ i Sturlas verker og andre islendingesagaer. Grettla og Sturlas verker tilhører ulike sjangrer og det betyr at det brukes ulike kilder i dem. Sturlas Landnáma-redaksjon, Sturlubók, er en historie­bok og hans litterære verker er samtidssagaer. I Sturlubók bruker unge låneord enn andre sagaer. Resultatet vil Örnólfur Thorsson tolke på to måter: “[Það] kann að vera til vitnis um ungan aldur sögunnar þó þessi orð kunni vissulega að hafa bæst í orða­forða hennar á vegferðinni um hendur skrifara” (923). Et interessant spørsmål her er i hvilken grad dette ordforrådet (stakorð) forekommer i Sturlas tekster og i så fall kan bidra til videre forfatterforskning av sagaen. 5 Littærere analyser av Grettla i senere tid har også tatt utgangspunkt i å gi en helhetlig tolk­ning av innholdet i sagaen. Forskere har særlig fokusert på forfatterens fremstilling av Grettirs heltemot og hvordan det utfordrer ham til å gi seg i kast med overnaturlige krefter. Grettirs kontakt med disse kreftene preger hans liv fordi han omsider blir dømt til å leve i periferien­ av samfunnet som fredløs. Se Kathryn Hume (1974: 469–486), Kirsten Hastrup (1986: 281–310) og Guðmundur Andri Thorsson (1990: 100–117). 6 Middelalderlitteratur inneholder ofte prologer hvor forfatterne gir informasjon bl.a. om verkets tilblivelse eller kildebruk. I kongesagaer og helgenlitteratur har slike kommen­ ­tarer ofte paralleller i latinske bøker fra middelalderen (jf. Sverrir Tómasson 1988). Islendinge­ sagaene inneholder imidlertid ikke prologer og derfor er det via forfatterintrusjon det først og fremst er mulig å få informasjon om f.eks. forfatterens kildebruk (jf. Meulengracht Søren­sen 1995: 56–57). 126 Elín Bára Magnúsdóttir han delvis samme kilder som er brukt i islendingesagaene bl.a. ved at han bruker denne sjangeren mye (jf. Jón Jóhannesson 1941: 71–136; også Jakob Benediktsson­ 1968: liv–lxx). I samtidssagaene bruker Sturla diverse skriftlige kilder og samtidige hjemmelsmenn, inkludert seg selv som har vært øyenvitne til en del av hendelsene (jf. “Formáli”, Sturl. I: 115; også Guðrún Ása Grímsdóttir 1988: 27 og Sverrir Jakobsson 2013: xxxiii– xxxvii). Når det gjelder Sturlas samtidssagaer, særlig Íslendinga saga, ser vi derimot at Sturlas fortellemåte og stil ofte er sammenlignbar med islendingesagaene­ (jf. Úlfar Bragason 2010: 67–91, 141–58, 1986: 64–77 og Þórir Óskarsson 1994: 294–307). En analyse av forfatterintrusjon i Grettla og Sturlas verker går da på tvers av sagasjangrene. Et interessant spørs­mål er derfor om forfatterintrusjon i Grettla har likhetstrekk med Sturlas verker og hva det i så fall har å si om tesen for hans forfatterskap av sagaen.

Forfatterens referanseramme

Forfatteren av Grettis saga har skrevet sin saga med utgangspunkt i mange kilder. Hans kildebruk viser at han var en belest mann som hadde gode kunnskaper om sagalitteraturen som var skrevet på hans tid. Kilde­ henvisningene­ er samtidig et argument for at han skrev sin saga relativt sent på 1200-tallet (jf. Guðni Jónsson 1936: lxix). Forfatteren har kjent til og brukt flere av islendingesagaene i sin egen saga men henviser direkte kun til disse tre, Laxdœla saga, Bandamanna saga og Bjarnar saga Hít­ dœla­kappa. I tillegg refererer han til en saga om Eiríkr jarl som kan ha tilhørt en kongesagasamling.­ Han har imidlertid åpenbart brukt flere sagaer i skrivingen av Grettla uten at det refereres direkte til disse (jf. Guðni Jónsson 1936: xx–xxxi). I islendingesagaene er det tilfeldig hvilke andre sagaer det henvises direkte til. Det betyr at sagaforfatterne ikke har jobbet etter et system når det gjaldt å referere til andre sagaer (jf. Schach 1970: 142–47). Det betyr også at Grettlas forfatter har jobbet på samme måte som andre islendingesagaforfattere med henblikk på henvisnings­ ­ praksis. I tillegg til dette refereres det også til en ukjent saga i Grettla: “Þaðan af gerðisk saga Bǫðmóðs ok Grímólfs ok Gerpis” (ÍF VII: 33). Sturla Þórðarson henviser også til den i sin Landnáma-redaksjon, Sturlubók, men med litt annerledes tittel: “Þaðan af gerðisk saga Bǫðmóðs gerpis ok Forfatterintrusjon i Grettis saga 127

Grím­ólfs” (ÍF I: 198).7 Guðni Jónsson (1936: xvii–xxiv) har gjort rede for for­holdet mellom Grettla og Sturlubók og kommer frem til at forfatteren har brukt Sturlubók som kilde (se også Andersson 1964: 83–95). Det er spesielt episoden om Ǫnundr tréfótr (1.–11. kap.), landnåmsmann og Grettirs oldefar, som har tilknytning til Sturlubók. Det kan se ut til at for­fatteren har fortalt om Ǫnundrs liv i Norge og bosetting på Island ved å dikte opp historien på grunnlag av faktaopplysninger i Sturlubók. Det samme gjelder for episoden (12. kap.) hvor referansen til historien om Bǫð­móðr gerpir og Grímólfr kommer frem. Denne sagaen er ellers helt ukjent og derfor har forskere ment at det er usikkert om den har funnes i skrift­lig form (jf. Guðni Jónsson 1936: 33fn og Jakob Benediktsson 1968: 198fn). Sturlubók ser ut til å ha vært en kilde for de første kapitlene i Grettla. I tillegg er de fleste slektstavlene i sagaen derfra. Guðni Jónsson (1936) mener derfor at forfatteren har hatt “óvenjulega þekkingu á Landnámu [spesielt Sturlubók] og frábæra hæfileika til þess að gera sér mat úr brota­ kenndum heimildum” (xxiii). Når det gjelder slektstavler spesielt ser vi ofte språklige likheter mellom Grettla og Sturlubók, og dette tyder også på intertekstualitet­ mellom disse tekstene (jf. Gísli Sigurðsson 2002: 304–306; se også 2014: 1–11). I Grettla gir forfatteren også informasjon om sagaer som han kjente til men ikke har bruk for i sin saga. Han peker f.eks. på at slaget i Hafrsfjord har vært utgangspunkt­ for mange sagaer: “Þessi orrosta hefir einhver verit mest í Nóregi; koma hér ok flestar sǫgur við, því at frá þeim er jafnan flest sagt, er sagan er helzt frá gǫr (ÍF VII: 5). Han nevner også gjerne stoff som han har kjennskap til men som han ikke forteller spesielt om i sin saga: “Mǫrg bernskubrǫgð gerði Grettir, þau sem eigi eru í sǫgu sett” (ÍF VII: 42). I tillegg får vi vite når det ikke fins kilder om enkelte personer: Skeggi var ólíkr ǫðrum systkinum sínum fyrir sakar afls ok vaxtar; en þá er hann var fimmtán vetra, var hann sterkastr norðr þar ok var þá eignaðr Gretti.

7 I Sturlubók henviser Sturla både til kjente og ukjente islendingesagaer, men det ser ut til at han har brukt flere sagaer uten at han refererer direkte til dem (jf. Jón Jóhannesson 1941: 71–136). I samtidssagaene sine bruker han hovedsakelig kilder fra sin egen samtid. Han pleier ikke å referere til sagaer fra den tid med ett unntak i Hákonar saga: “Ingi konungr varð missáttr við Þrændi fyrir þat er þeir heldu leiðöngrum fyrir honum ok öðrum útvinnum. Konungr barðisk við þá á Raumaþingi, sem ritat er í sögu hans” (ÍF 31: 188). Sturla henviser her sannsynligvis til Bǫglunga saga som er regnet for å ha vært skrevet tidlig på 1200-tallet (jf. Þorleifur Hauksson 2013: vii). 128 Elín Bára Magnúsdóttir

Hugðu menn, at hann myndi afbragðsmaðr verða, en hann andaðisk sjautján [sic] vetra, ok er engi saga af honum (ÍF VII: 219). Hafa þat flestir menn sagt, at Þorsteinn drómundr ok hans kona Spes þykkja verit hafa inir mestu gæfumenn, ór því sem ráða var. En ekki hafa bǫrn hans né afkvæmi til Íslands komit, svá at saga sé frá gǫr (ÍF VII: 289).

Islendingesagaenes forfattere støtter seg ofte til kilder som de ikke gjør spesielt rede for (jf. Schach 1970: 140–141). I slike tilfeller avslutter de ofte sine kommentarer med formuleringen er eigi kemr við þessa sǫgu eller lignende fraser. I følgende tekst ser f.eks. Eyrbyggjas forfatter ut for å ha brukt kun det stoffet fra Landnáma som passet ham: “Á þessum tímum byggðisk allr Breiðafjǫrðr, ok þarf hér ekki at segja frá þeira manna land­námum, er eigi koma við þessa sǫgu” (ÍF IV: 11). I Grettla fins det to sitater av denne typen. I en episode (13. kap.) som forteller om faren til Grettir, Ásmundr, og hans hjemkomst fra Norge, gir forfatteren også informa­ ­sjon om begivenheter som skjedde samtidig i bygda. Han forteller om en tysk biskop, Friðrekr, som holdt på med å kristne folk på nordlandet på Island. Forfatteren vil her formidle stoff som han har eventuelt kjent fra muntlig tradisjon eller andre sagaer som handler om samme tema (jf. Schach 1970: 140). Det er likevel begrenset hvor mye kunnskap som i utgangspunktet­ avbryter handlingen i sagaen det går an å formidle: “Margt bar til tíðenda um sameign þeira byskups ok Norðlendinga, þat er ekki kemr við þessa sǫgu” (ÍF VII: 35). Det andre eksemplet finner vi i en episode (76. kap.) som handler om Þorbjǫrns ǫnguls forsøk på å ta livet av Grettir og hans bror Illugi mens de oppholdt seg i Drangey. Her igjen vil forfatteren­ formidle sin kunnskap om hendelser som skjedde samtidig men i dette tilfelle klarer han å relatere det delvis til Grettirs sak: Á þessum vetri andaðisk Skapti lǫgmaðr Þóroddsson. Var Gretti þat skaði mikill, því at hann hafði heitit at ganga fyrir um syknu hans, þegar Grettir hefði tuttugu vetr í sekð verit, en sjá var inn nítjándi sekðar hans, er nú var frá sagt um hríð. Um várit andaðisk Snorri goði, ok mart bar til tíðenda á þessum misserum, þat sem ekki kemr við þessa sǫgu (ÍF VII: 243).

Dette sitatet handler om kronologien i sagaen i forhold til Grettirs fred­ løs­het (sekt). Når forfatteren skriver om kronologi ser vi at han kjenner til og vil formidle kunnskap også om andre viktige hendelser i sagaens sam­tid. Her viser han seg frem som en historiker og eventuelt som en erfaren annalskriver. Sturlas samtidssagaer kan sjangermessig defineres som en blanding av Forfatterintrusjon i Grettis saga 129 historie, epikk og annalskriving (jf. Guðrún Ása Grímsdóttir 1988: 24– 25). Sturla har også vært foreslått som en mulig forfatter av Resensannáll (jf. Stefán Karlsson 1988: 47–58). I samtidssagaene avbryter han ofte sin fortelling på tilsvarende måte som i sitatet fra Grettla for å gi plass til annal­skriving. Nedenfor blir det vist noen eksempler hvor han gir infor­ ma­sjon om dødsfall som skjer på samme tid som handlingstiden:

Íslendinga saga Hákonar saga Þann vetr, er Guðmundr biskup var í Stein­ Um várit eftir á föstu urðu mikil tíðendi í grímsfirði, andaðist Páll biskup III. kal. Dan­mörk. Þá andaðisk Valdimarr konungr, decembris, en körinn var til biskups Teitr son Valdimars konungs Knútssonar, er Bersason, systursonr Þorvalds Gizurar­ þann tíma var einn ágætastr konungr á sonar, ok fór Þorvaldr útan með honum. Norðr­löndum. Hann hafði þá verit konungr Teitr andaðist í Nóregi ok varð eigi biskup. í Dan­mörk þrjátíu ok níu vetr. Til ríkis Þá andaðist Guðmundr inn dýri ok Jón Sig­ kom eftir hann Eiríkr konungr,­ son hans, mundar­son (Íslendinga saga, Sturl. I: 257). ok hafði hann áðr verit fimm vetr konungr með feðr sínum (Hákonar saga II: 117). Magnús biskup andaðist þat sumar it Hákon konungr fór um sumarit norðr aftr næsta eftir, degi fyrir Máríumessu fyrri. til Björgynjar ok dvalðisk þar nökkura Þorvaldr Gizurarson kanoki hafði andazt hríð um haustit. Á þessu sama ári andaðisk tveim vetrum fyrr en þeir Magnús biskup, Gregorius páfi í Róma, ok kom eftir hann bróðir hans, ok Þórðr Sturluson, ok er ártíð Innocentius. Þetta haust hit sama tók hans Egidíusmessu. Á því ári, er Þorvaldr Gizurr Þorvaldsson af lífi Snorra Sturluson andaðist, dó Flosi munkr Bjarnason í Reykjaholti á Íslandi (Hákonar saga II: ok Sigurðr Ormsson ok Digr-Helgi 118–119). (Íslendinga saga, Sturl. I: 401–402). Þetta sumar andaðist Þórarinn ábóti Hákon konungr bjó ferð sína norðr í Sveinsson at Þingeyrum, fjórum nóttum land ok sat í Þrándheimi um vetrinn. fyrir Barthólómeusmessu.­ Var þá fyrir Þessi var hinn sjaundi vetr hins fjórða fjárforráðum staðarins Vermundr prestr tigar konungdóms hans. Um várit í föstu Halldórsson. Sá atburðr varð út í Fljótum andaðisk þar í Þrándheimi Pétr í Gizka. þetta sumar, at þat æpti í fjallinu, Hákon konungr bjósk norðan í föstunni ok Tungufjalli, mikit stóróp, ok var hrinr illr á suðr til Björgynjar ok dvalðisk þar nökkura eftir. Þat heyrðu menn nökkurum sinnum. hríð um várit. Þetta sama vár andaðisk Vigfúss­ bóndi Illugason heyrði þetta óp ok Sörli erkibyskup í Þrándheimi Tveggja fleiri menn aðrir Íslendinga( saga, Sturl. postola messu Philippi ok Jacobi (Hákonar I: 479). saga II: 168).

I en annen forfatterintrusjon hvor Grettlas forfatter ser ut til å formidle stoff fra andre kilder, er det også interessant å sammenligne hans fortellemåte og stil med Sturlas tekster. Han forteller om da Olav den hellige overtar makten i Norge, men i dette tilfellet kan han ha referert innholdet i Snorris Soga om Olav den hellige (49.–51. kap.) eller Fagrskinna (29. kap.; jf. Guðni Jónsson 1936: 124fn). Forfatteren nevner imidlertid ingen spesi­ 130 Elín Bára Magnúsdóttir fikke kilder i denne sammenhengen. Om innholdet i disse historiene om helgenkongen bruker forfatteren ordene merkilegir hlutir.8 I to av Stur­las verker, Íslendinga saga og Magnúss saga lagabœtis,9 brukes det samme uttrykksmåter i forbindelse med historier som omhandler samme tematikk:

Grettis saga Íslendinga saga og Magnúss saga lagabœtis Snimma um várit eptir kom skip út af Þetta sumar it sama létu þeir Sighvatr Guð­ Nóregi; þat var fyrir þing. Þeir kunnu mund biskup fara útan ok harðliga leikinn at segja mǫrg tíðendi; þat fyrst, at af óvinum sínum. Var hann þá nökkura hǫfðingjaskipti var orðit í Nóregi; var þá vetr í Nóregi, ok gerðust þar margir kominn til ríkis Óláfr konungr Haraldsson, merkiligir hlutir þá um háttu hans og en Sveinn jarl ór landi stokkinn um várit spásagnir (Íslendinga saga, Sturl. I: 293). eftir Nesja orrostu. Váru margir merki­ Þá er lík herra Guðmundar biskups var ligir hlutir sagðir frá Óláfi konungi ok til kirkju borit til graftar, báðu formenn þat með, at hann tók þá menn alla bezt, kirkjunnar hringja sem flestum klukkum. sem váru atgørvismenn um nǫkkura hluti, Var þá hringt tvennum, ok skalf mjök og gerði sér þá handgengna. Við þetta urðu kirkjan, er hon var gömul. Þá bað Jón glaðir margir ungir menn ok fýstusk til prestr hringja öðrum tvennum, ok var svá útanferðar (Grettis saga, ÍF VII: 124–125). gert. Þá fundu þeir mun á, at kirkjan var þá fastari en áðr. Þá bað hann hringja öllum klukkum, ok svá var gert. Ok hafa svá þeir menn sagt, er þar váru við, at þá skalf kirkjan ekki, ok þótti þat minniligr hlutr. Ok margir merkiligir hlutir urðu á þann dag, er biskup var grafinn, þótt hér sé eigi ritaðir, ok hugguðust þeir, er hryggir váru (Íslendinga saga, Sturl. I: 400–401). Var Valdimarr konungr með Magnúsi konungi alla þá stund er þeir váru ásamt, ok var þar hin ágætasta veizla. Fóru allir hlutir sem blíðligast með þeim, ok váru þar margir merkiligir hlutir talaðir, þeir er vér ritum eigi. Magnús konungr gaf Valdimar konungi ágætar gjafir er þeir skilðu … (Magnúss saga lagabœtis, ÍF 32: 277).

8 Det er kun i Laxdœla vi finner bruk av samme adjektiv i lignende kontekst blant islen­ dinge­sagaene: „Gellir Þorkelsson bjó at Helgafelli til elli, ok er mart merkiligt frá honum sagt; hann kemr ok við margar sǫgur, þótt hans sé hér lítt getit” (ÍF V: 229). 9 Magnúss saga lagabœtis er kun overlevert på to blad i AM 325 X 4to (jf. Sverrir Jakobsson 2013: lx–lxiv). Tekstutdraget ovenfor er det eneste som ble aktuelt å bruke her fra sagaen. I Hákonar saga finner vi en lignende formulering om hertug Skule: “Skúli hertugi gaf bæinn á Reini, föðurleifð sína, til klaustrs ok lét þar reisa ágætt steinmustari ok setti þar nunnu­klaustr ok lagði þar til stórfé. Margir hlutir eru aðrir at segja frá athöfnum hans afbragðligir, þótt hér sé eigi ritaðir” (Hákonar saga II: 116, uth. av EBM). Forfatterintrusjon i Grettis saga 131

I Íslendinga saga fortelles det her om en geistlig person, Guðmundur Arason, biskop på Hólar på Island (1203–1237). Betydningen av merki­ ligir hlutir her dreier seg om interessante men også overnaturlige hendel­ ­ ser i forbindelse med bispens opphold i Norge og deretter hans gravferd på Island.10 Sitatet fra Magnúss saga forteller om et møte mellom svenske­ kongen Valdimar og kong Magnus lagabøte. Samtaler mellom makt­ personer er her også omtalt som merkelige, her i betydningen interes­ sante, men vi får ikke vite noe mer om innholdet. Tekstutdragene viser at forfatteren av Grettla og Sturla uttrykker seg på samme måte når de refe­ rerer til kilder som forteller om samtaler mellom geistlige og/eller konge­ lige personer. Forfatterintrusjon i form av kommentarer om innhold i andre udefinerte kilder har derfor en del felles iGrettla og Sturlas tekster.

Henvisninger til muntlig tradisjon

I islendingesagaene finner vi mange uttrykksmåter av typen Svá er sagt, Þess er getit, Svá segja menn osv. Betydningen av disse har vært diskutert blant sagaforskere; er de retoriske uttrykksmåter eller genuine referanser­ til muntlig tradisjon (se Liestøl 1929: 36–37 og Baetke 1956: 29). Theo­ dore M. Anderssons (1966: 1–23) analyse av disse referansene viste at flertallet (ca. 60%) er fortelletekniske eller retoriske uttrykksmåter (spurious references) mens andre kan sies å være genuine referanser til munt­lig tradisjon.11 Det er derimot ingen enkel sak å vurdere hvilke av hen­vis­ningene som er ekte i forhold til muntlig tradisjon. Det gjelder særlig de som refererer til mennesker, f.eks. Svá segja menn, Þat er sǫgn manna osv. (se også Manhire 1974–77: 174–177).12 Likevel, Anderssons

10 Sturlunga saga inneholder en historie om biskop Guðmundur, nemlig Prestssaga Guð­ mundar góða. Der brukes det samme uttrykksmåte om bispens evner: “En í farlengð hans urðu fleiri hlutir merkiligir en ek kunna at telja af yfirsöngum ok vatnsvígslum”Sturl ( . I: 141). Historier om biskop Guðmundur fins i flere redaksjoner, men stoff fra bl.a. Sturlas Íslen­dinga saga har vært inkorporert i Prestssaga og andre redaksjoner som er basert på den (jf. Jón Jóhannesson 1946: xxvii–xxviii; se også Stefán Karlsson 1983: clii–cliii). 11 Tallene er baserte på forekomsten av slike henvisninger i islendingesagaer og -tåtter (ÍF II–XII) ekskludert Reykdœla saga. I denne sagaen forekommer det uvanlig mange referanser av denne typen. 80 av dem ble ekskludert fra studien siden de er ment å være retoriske uttrykksmåter som ikke refererer til muntlig tradisjon (jf. Andersson 1966: 5 og 20–21). 12 De referansene som ikke henviser til mennesker, nemlig Svá er sagt osv., har ofte en klar 132 Elín Bára Magnúsdóttir studie viser at referanser av denne typen fungerer både som retoriske uttrykks­måter og kan være direkte referanser til muntlig tradisjon. I Grettis saga brukes oftest formelen Svá segja menn el. Þat segja menn når det henvises til mennesker. Én av dem refererer til Grettirs reaksjon når han blir fortalt om sin fars og brors død og i tillegg at han er blitt dømt fredløs: “Svá segja menn, at Grettir brygði engan veg skapi við þessar fréttir ok var jafnglaðr sem áðr” (ÍF VII: 148). Andersson (1966) kommenterer her: “Since such news might normally be expected to affect a man’s mood, Grettir’s equanimity is surprising and requires oral confirmation” (11). Andersson grupperer dette sitatet med en stor gruppe refereranser som har til felles å henvise til mennesker. Han tror det er usann­synlig at de er genuine refereranser til muntlig tradisjon: “These references are used to set off special information; they serve as rhetorical emphasis” (7). Når det gjelder sitatet om Grettirs reaksjon har forfatteren først referert til en strofe av Grettir hvor han dikter om denne vanskelige tiden i sitt liv: “Allt kom senn at svinnum, / sekt mín, bragar tíni. / Fǫður skal drengr af dauða, / drjúghljóðr ok svá bróður” (ÍF VII: 147). Strofen formidler Grettirs sorg og står derfor i motsetning til forfatterens kommentar om hans reaksjon (jf. Stavnem 2000: 27). Det åpner for den tolkningen at forfatteren har gjort Grettirs reaksjon mer heltemodig enn tradisjonen ga uttrykk for. Og hensikten med henvisningen til tradisjonen kan da ha vært å gjøre beskrivelsen mer troverdig. Når det gjelder andre referanser med formelen Svá segja menn i Grettla dreier det seg bl.a. om eierforhold i sagatiden: Þat segja menn, at Þorgils bóndi átti eyjar þær, sem Óláfseyjar heita; þær liggja út á firðinum, hálfa aðra viku undan Reykjanesi. Þar átti Þorgils bóndi uxa góðan, ok hafði eigi sóttr orðit um haustit. Talaði Þorgils um jafnan, at hann vildi ná honum fyrir jólin (ÍF VII: 159–160). Brœðr tveir bjuggu þar, sem heitir at Breiðá í Sléttahlíð, ok hét Þórðr hvárrtveggi; þeir váru rammir at afli ok þó gæfir menn. Þeir áttu allir part í Drangey. Svá segja menn, at eigi ættu færi menn í eyjunni en tuttugu, ok vildi engi sinn part ǫðrum selja. Þórðar synir áttu mest í, því at þeir váru ríkastir (ÍF VII: 227–228).

I tilfeller hvor sagaforfattere formidler fakta om sagatiden, som det er fortelleteknisk funksjon ved å markere et nytt avsnitt, episode eller kapittel i en islendinge­ saga (jf. Andersson 1966: 6). Forfatterintrusjon i Grettis saga 133 gjort her, kan det i utgangspunktet dreie seg om kunnskap som er tradert munt­lig. Referanser av denne typen gir, dermed, uttrykk for at forfatteren her bruker tradisjonen for at publikum skal få inntrykk av at han her støtter seg til pålitelige kilder. Manhire (1974–77: 177–188) kommer frem til samme resultat for samme type referanser i islendingesagaene. I Sturlas samtidssagaer er det enklere å se at han faktisk henviser til munt­lige kilder når han bruker formler som Svá segja menn. I Íslendinga saga er tidsforskjellen mellom handlings- og nedskrivingstid mye mindre enn i islendingesagaene (jf. Úlfar Bragason 2010: 145). Sturla har derfor basert sine fortellinger på øyenvitner og utsagn fra sine sam­ tidige. Han navngir sjelden sine hjemmelsmenn og kilder men bruker bl.a. fortelleformler i stedet (jf. Björn M. Ólsen 1902: 415–430 og Pétur Sigurðs­son 1933–35: 162–177). I en del av sitatene i Íslendinga saga kommer det også direkte frem at han støtter seg til øyenvitner som f.eks. disse to kampbeskrivelsene viser: Þat var ok snemma fundarins, er Eiríkr birkibeinn lagði Mána Ívarsson í gegnum fyrir framan kirkju. En svá segja menn, at Aron, sonr Halldórs Ragn­ heiðar­sonar gengi fyrstr á húsin. Gengu menn þá eftir honum (Sturl. I: 405). Hann tók breiðöxi úr hendi Þórði Valdasyni ok hjó í höfuð Sturlu vinstra megin fyrir aftan eyrat mikit sár ok hljóp lítt í sundr. Þat segja menn þeir, er hjá váru, at Gizurr hljóp báðum fótum upp við, er hann hjó Sturlu, svá at loft sá milli fótanna ok jarðarinnar (Sturl. I: 435–436).

I Hákonar saga henviser Sturla bl.a. til bygdefolk og viser på den måten at han støtter seg til muntlige fortellinger: Hákon konungr sneri þá heim aftr ferð sinni ok var um nóttina á Strönd at Gils bónda, þar sem óbrennt var. Svá segja Vermar at þar hvíli heilagr maðr er Þorgeirr hét (Hákonar saga I: 287). Suðr­eyingar segja at þessir menn, er konunginum sýndusk í svefni, váru þeir hinn helgi Óláfr konungr af Nóregi ok hinn helgi Magnús jarl af Orkneyjum ok hinn helgi Kolumba (Hákonar saga II: 147).

Sturla henviser også til fróðir og/eller vitrir menn i sine verker. Slike referanser forekommer også i islendingesagaene. I den såkalte “Formáli” i Sturlunga saga fortelles det bl.a. om Sturlas kildebruk at han har brukt “vísindi af fróðum mönnum, þeim er váru á öndverðum dögum hans …” (jf. Sturl. I: 115). Det kan bl.a. forklare hvem de vise menn er i hans samtids­sagaer. I Sturlubók er det derimot sannsynlig at han henviser til autoriteter og skriftlige kilder om landnåmet, bl.a. eldre redaksjoner av 134 Elín Bára Magnúsdóttir

Land­náma som nå er gått tapt (jf. Schach 1970: 145; se også Jón Jóhan­ nes­son 1941: 71–75). Vi ser samme bruk av referanser til muntlig tradisjon, også i forhold til språk­bruk, i islendingesagaene og Sturlas verker. I Sturlas samtidssagaer er tidsforskjellen­ mellom handlings- og nedskrivingstid relativt kort og det gjør at fortelleformlene faktisk kan henvise til hjemmelsmenn fra hans egen samtid. Avstanden mellom saga- og nedskrivingstid er derimot mye større i islendingesagaene og her er det vanskeligere å tolke hva disse formlene egentlig står for. De fleste er trolig retoriske grep, men en del kan være genuine referanser til fortellertradisjonen (jf. Andersson 1966: 1–23). Fortelleformlene har ellers hatt stor betydning for islendinge­ sagaenes tilblivelse fordi de så tydelig preger deres fortellemåte og stil. Bruken av disse formlene kan leses som et tegn på at forfatterne har for­ søkt å videreføre den muntlige tradisjonen og etterligne den da de skrev sine sagaer (jf. Meulengracht Sørensen 1995: 53–59).

Henvisninger til sagapersoner og hjemmelsmenn

Det som er spesielt med Grettis saga er at forfatteren noen ganger hen­ viser til sagaens hovedperson, Grettir. I disse sitatene fremstår Grettir som en kilde for en del historier som handler om ham selv. Forfatteren ser ut til å være den eneste blant islendingesagaforfatterne som henviser til en sagaperson på denne måten, dvs. en som fremstår som kilde for enkelte hendelser. I to andre sagaer er det avslutningsvis henvist til navn­gitte personer som eventuelt fremstår som kilder for sagaenes til­ blivelse.13 I Íslendinga saga henviser Sturla også til sagapersoner som

13 I Droplaugarsona saga er det referert til en person som skal ha fortalt sagaen: “Þorvaldr átti son, er Ingjaldr hét. Hans sonr hét Þorvaldr, er sagði sǫgu þessa” (ÍF XI: 180). Om Þorvaldr her fremstår som en muntlig kilde eller som forfatteren av sagaen er uklart (jf. Meulengracht Sørensen 1995: 66–67; se også Andersson 1964: 111–112). I Grœnlendinga saga fortelles dette til slutt: “Ok hefir Karlsefni gørst sagt allra manna atburði um farar þessar allar, er nú er nǫkkut orði á komit” (ÍF IV: 269). Þorfinnr Karlsefni er en av sagaens hovedpersoner og fremstår her som et vitne til hendelsene i sagaen. Om hans rolle har Meulengracht Sørensen (1995) sagt: “Også her [i tillegg til Droplaugarsona saga] er det en ‘privat’ tradition, der forudsættes. Vi skal tro, at fortællingen om de rejser, sagaen handler om, er overleveret i Karlsefnis slægt ned til den person, der har skrevet sagaen. Sagaens fortæller fremstilles som formidler af traditionen fra Karlsefni, og vi ser den oprindelige fortæller, øjenvidnet, som en mere betydningsfuld person end den aktuelle fortæller” (67– 68). Forfatterintrusjon i Grettis saga 135 har status som øyenvitner eller hjemmelsmenn. Úlfar Bragason (2010) hevder at det fins få referanser av denne typen i sagaen. Sturlas hensikt har vært å gjøre sin fortelling mer troverdig, men siden det dreier seg om såpass få henvisninger “mynda [þær] ekki sérstakt frásagnarsvið heimildarmanns­ (-manna) í sögunni” (146).14 Det samme er faktisk til­ fellet med samtidssagaer generelt hvor kildehenvisninger av denne typen forekommer sjelden (jf. Sverrir Tómasson 1988: 244–245). Hensikten med henvisningene til Grettir kan ha vært den samme, nemlig å gjøre historiene mer troverdige. De har til felles å foregå i ‘den over­naturlige sfæren’ i sagaen som nok kan utfordre publikums vanlige opp­fatning av virkeligheten (se også Guðni Jónsson 1936: xliv–xlv og Óskar Halldórsson 1977: 627–639). To av historiene handler om Grettirs over­naturlige styrke og forteller først om hans kamp med en bjørn i Norge (21. kap.) og deretter mot en trollkvinne på Island (65. kap). Siden for­ telles det om Grettirs skjebnesvangre kamp mot gjenferdet Glámr (35. kap.) og så om hans kontakt med et halvtroll ute i den islandske villmarka (61. kap.). Samme type referanser i Íslendinga saga går ut på å referere til vitner som stadfester enten kritiske eller vanskelige saker i Sturlungatidens makt­kamp på Island (129. og 143. kap.), bl.a. til Gizurr Þorvaldsson og hans konflikt med Sturla Sighvatsson. I tillegg henviser Sturla to ganger til personer som var til stede under brannen på gården Flugumýri; først til én som vitner om fremragende prestasjoner i kampen (172. kap.) og deretter igjen til Gizurr Þorvaldsson og samtidig en kjent episode fra brannen som forteller om hvordan han berget livet ved å skjule seg i et syrekar (174. kap.). Sturla henviser enda en gang til Gizurr i forbindelse med forliket han gjør med Hrafn Oddsson etter brannen (177. kap.). Til sist henviser Sturla til et øyenvitne i kampen på gården Geldingaholt (188. kap.). En fellesnevner for referanser til sagapersoner i Grettla og Íslendinga saga er altså at det henvises mye til de samme personene og til vitner i kamper, bl.a. for å fremheve enkelte personers prestasjoner i kamper:

14 Selvom Sturla sjelden navngir sine hjemmelsmenn er det likevel mulig å se at han har basert sin Íslendinga saga på hjemmelsmenn som ble vitne til de hendelsene som sagaen skildrer (jf. Björn M. Ólsen 1902: 415–430 og Pétur Sigurðsson 1933–35: 162–177). Sturla ser derfor ikke ut for å ha jobbet etter et system i forbindelse med kildehenvisninger. Som nevnt ovenfor ser vi her det samme prinsippet som i islendingesagaene hvor det også er tilfeldig hvilke sagaer det henvises direkte til. 136 Elín Bára Magnúsdóttir

Grettis saga Íslendinga saga Þetta er sǫgn Grettis, at trollkonan Þat er sögn Gizurar sjálfs, at þá er þeir steypðisk í gljúfrin við, er hon fekk sárit, námu staðar í hrauninu fyrir ofan Álftavatn en Bárðardalsmenn segja, at hana dagaði ok sátu á baki, ok þagði Sturla svo um hríð. uppi, þá eru þau glímðu, ok sprungit, þá er Ok er svá hafði verit um stund, mælti hann: hann hjó af henni hǫndina, ok standi þar „Ríðum enn.“ Hefir Gizurr þá helzt grunat, enn í konulíking á bjarginu (Grettis saga, hvárt Sturla efaðist þá eigi, hvern veg hann ÍF VII: 213). skyldi af gera við hann ok enn fleiri menn aðra (Íslendinga saga, Sturl. I: 414). Svá hefir Grettir sagt, at hann þóttisk þá Ok var þat sögn Arnfinns, at hertoginn aflraun mesta gǫrt hafa, at halda dýrinu. gæfi Snorra jarlsnafn, ok svá hefir Styrmir […] Grettir þrífr þá til saxins ok lagði inn fróði ritat: „Ártíð Snorra fólgsnarjarls“ bjǫrninn til hjartans, ok var þat hans bani; –, en engi þeira Íslendinganna lét þat á eptir þat fór hann heim ok tók feld sinn, ok sannast (Íslendinga saga, Sturl. I: 444). var hann allr rifinn í sundr Grettis( saga, ÍF VII: 77). Svá hefir Grettir sagt, at hann þóttisk Ok svá sagði Þorsteinn Guðmundarson øruggr til vígs við flesta menn, þó at þrír síðan, at hann kvaðst þess hvergi komit væri saman, en hann myndi eigi flýja fyrir hafa, at menn hefði jafnfrækniliga fjórum at óreyndu, en því at eins berjask varizt. Ok allir hafa vörn þá ágætt, er við fleiri, nema hann ætti hendr sínar at varð á Flugumýri, bæði vinir ok óvinir verja, sem segir í þessi vísu: Treystik mér (Íslendinga saga, Sturl. I: 488). við, Mistar … (Grettis saga, ÍF VII: 107). Nú í því er Glámr fell, rak skýit frá Svá hefir Gizurr sagt sjálfr, áðr þeir tunglinu, en Glámr hvessti augun upp í kæmu í búrit, at hann skalf af kulda, svá at móti, ok svá hefir Grettir sagt sjálfr, at þá svaglaði í kerinu, en er þeir kómu í búrit, eina sýn hafi hann sét svá, at honum brygði þá skalf hann ekki. Tvisvar leituðu þeir við (Grettis saga, ÍF VII: 121). um búrit, ok fór svá á hvárt tveggja sinn (Íslendinga saga, Sturl. I: 493). Svá hefir Grettir sagt, at fyrir dalnum Gizurr sagði svá sjálfr síðan, at hann hafi ráðit blendingr [halvtroll], þurs einn kvaðst eigi vita, hvat Hrafni hafði hlíft á er Þórir hét, ok í hans trausti hafði Grettir þeim fundi, því at hann kvaðst einráðit þar verit; við hann kenndi Grettir dalinn ok hafa áðr fyrir sér at meiða hann at nökkuru, kallaði Þórisdal (Grettis saga, ÍF VII: 200). blinda eða gelda (Íslendinga saga, Sturl. I: 502). Illugi svartakollr […] lagðist til fóta Oddi ok gerði hefting at fótum hans, ok þá fell Oddr […] ekki mjök sárr. Ok þá mælti hann: „Prestsfund vilda ek í guðs nafni,“ segir hann. Þetta heyrði Svarthöfði Dufgusson – hann sat á kirkjustéttinni –, ok margir aðrir. […] Lét Oddr þar líf sitt við mikla hreysti ok drengskap (Íslendinga saga, Sturl. I: 516). Forfatterintrusjon i Grettis saga 137

I disse sitatene ser vi at Grettlas forfatter og Sturla formulerer seg på samme måte. I Grettla brukes én gang uttrykksmåten Þetta er sǫgn X og den bruker Sturla også to ganger. Ordet sǫgn forekommer i en del islendingesagaer og der er det som oftest brukt i lik kontekst som her eller som en referanse til en muntlig kilde, bl.a. med uttrykksmåten Þat er sǫgn manna (jf. lexis.hi.is; søkeord ‘sögn’).15 I Grettla brukes ellers uttrykksmåten Svá hefir X sagt (sjálfr) i disse sitatene. Sturla bruker også lignende ordelag i Íslendinga saga, bl.a.: X sagði svá (sjálfr) eller Svá hefir X sagt. Han bruker også samme ordelag i sin Íslendinga saga når han henviser til øyenvitner i en kamp: “Þeir börðust lengi nætur ok höfðu svá harðan atgang at því er þeir menn hafa sagt er þar váru at […] (1946: 488, uth. av EBM). Dessuten ordlegger han seg på samme måte i sin Sturlubók og Hákonar saga når han henviser til de vise menn:

Sturlubók Hákonar saga Í aldarfarsbók þeiri, er Beda prestr heilagr Svá hafa vitrir menn sagt at þat hafi líkast gerði, er getit eylands þess er Thile heitir verit vás þat ok erfiði, er Birkibeinar höfðu ok á bókum er sagt, at liggi sex dœgra í þessi ferð með ótta þeim er þeir höfðu sigling í norðr frá Bretlandi; […] Til þess af sínum óvinum, áðr þeir kvæmi með ætla vitrir menn þat haft, at Ísland sé Thile konungs­son norðr til Þrándheims, því vási kallat […] (Sturlubók, ÍF I: 31). ok erfiði er Óláfr Tryggvason ok Ástríðr, móðir hans, fengu í sínum ferðum þá er þau flýðu af Nóregi austr til Svíþjóðar fyrir ríki Gunnhildar konungamóður­ ok sona hennar […] (Hákonar saga I: 176). Nú eru rituð landnám flest í Vestfirðinga­­ Erkibyskup kom svá sinni meðalgöngu fjórðungi, eptir því sem fróðir menn hafa at þá fór enn blíðara með þeim mágum sagt. Má þat nú heyra, at þann fjórðung at yfirsýn, ok hvárr var í annars boði.En hefir margt stórmenni byggt, ok frá þeim þat hafa þeir menn sagt er vita þóttusk eru margar gǫfugar ættir komnar, sem nú hvárstveggja skaplyndi at aldri hafi síðan mátti heyra (Sturlubók, ÍF I: 209). orðit fullr trúnaðr milli þeira (Hákonar saga II: 23).

15 Det er kun i Færeyinga saga det henvises til navngitte personer som har status som hjem­ mels­menn slik det er gjort i Grettla: “Þetta er sǫgn Hallbjarnar hala hins fyrra ok Steingríms Þórarins­sonar ok frásǫgn Ara prests fróða Þorgilssonar” (ÍF XXV: 67; se også Ólafur Hall­ dórsson 2006: xxi–xxii og 67fn). I Sturlunga saga er sǫgn ikke like mye brukt som i islen­ dinge­sagaene men i to sagaer, Sturlu saga (Sturl. I: 106) og Prestssaga Guðmundar góða (Sturl. II: 117 og 121), er det brukt for å henvise til hjemmelsmenn. I andre sagaer er det brukt samme fraser som i islendingesagaene, bl.a. Þat er sögn manna osv. 138 Elín Bára Magnúsdóttir

Sturlubók Hákonar saga Nú eru rituð landnám í Austfirðinga­ fjórðungi, eptir því sem vitrir menn ok fróðir hafa sagt. Hefir í þeim fjórðungi mart stórmenni verið síðan, ok þar hafa margar stórar sǫgur gǫrzk. (Sturlubók, ÍF I: 334).

Uttrykksmåten Svá hefr X sagt (sjálfr) fins kun iGrettla og Sturlas verker i forbindelse­ med referanser til kilder, men den forekommer f.eks. ikke i islen­dinge­sagaene i de sammenhengene som har vært omtalt her (jf. lexis.hi.is; søkeord ‘sagt’). Grettlas forfatter og Sturla har også til felles at de begge bruker Þat er sǫgn X når de henviser til navngitte kilder. Som nevnt ovenfor brukes sǫgn i tilsvarende sammenheng i islendingesagaene når det dreier seg om henvisninger til muntlig tradisjon, men ikke med henvis­ninger til bestemte personer slik det er gjort i Grettla og Sturlas Íslen­dinga saga. Det er altså verdt å merke seg at Grettlas forfatter og Stur­la begge henviser til sagapersoner som har status som kilder og at de i tillegg­ har en tendens til å formulere seg på samme måte i slike referanser. Spørs­målet som melder seg er om dette er en tilfeldighet eller om det er Sturla som her står bak referansene i Grettla.

Referanser til kjente sagaskrivere

Som kjent er det to henvisninger i Grettis saga til Sturla Þórðarson der han fremstår som forfatterens kilde. I tillegg forteller forfatteren om arkeo­logiske funn som skjedde i Sturlas levetid. I islendingesagaene fins det en del henvisninger til kjente sagaskrivere og autoriteter (jf. Schach 1970: 142–143 og Manhire 1974–77: 174). Det er oftest henvist til Ari fróði Þorgilsson, bl.a. i de tre islendingesagaer, Eyrbyggja (7. kap.), Lax­ dœla saga (4. og 78. kap.) og Njáls saga (114. kap.).16 I Harðar saga er det henvist til Styrmir fróði Kárason.17 I denne sagaen finner vi en

16 Som kjent forfattet Ari fróði Þorgilsson (1067–1148) Íslendingabók og han er også ansett for å ha bidratt til den første Landnáma-redaksjonen som er gått tapt. Dette er de to viktigste kildene om landnåm og bosettingen av Island i vikingtiden. Disse viktige histo­riske verkene ga Ari status som auctorias for islandske sagaskrivere fra slutten av 1100-tallet (jf. Sverrir Tómasson 1988: 279). 17 På grunn av denne referansen har Styrmir (ca. 1170–1245) også vært vurdert som mulig Forfatterintrusjon i Grettis saga 139 lik tekst som i Grettla som også er plassert i sagaens siste kapittel (se sitat nedenfor).­ Det kan tyde på intertekstualitet mellom disse tekstene (jf. Sigur­ður Nordal 1938: 11 og Þórhallur Vil­mundar­son 1991: xliv–xlv). I Íslendinga saga henviser Sturla også én gang til Styrmir fróði i for­ bindelse med en skriftlig kilde (jf. også sitat ovenfor). Styrmir har også en rolle som karakter i sagaen hvor han fremstår som Snorri Sturlusons ombud og støttespiller i maktkampen (67. og 79. kap.):

Grettis saga Íslendinga saga og Harðar saga En er þeir kómu í eyna [Drangey], þótti Ok þat var sögn Arnfinns, at hertoginn gæfi Gretti þar gott um at litask því at hon var Snorra jarlsnafn, ok svá hefir Styrmir inn grasi vaxin, en sjábrǫtt, svá at hvergi mátti fróði ritat: „Ártíð Snorra fólgnarjarls“ upp á komask, […] Settisk Grettir þar nú –, en engi þeira Íslendinganna lét þat á um kyrrt. Þá hafði hann fimmtán vetr sannast (Íslendinga saga, Sturl. I: 444). eða sextán í sekð verit, at því sem Sturla Þórðarson hefir sagt (ÍF VII: 225–226). Hefir Sturla lǫgmaðr svá sagt, at engi Þá hafði Hörðr nítján vetr ok tuttugu, er sekr maðr þykkir honum jafnmikill fyrir hann var veginn, ok höfðu honum flestir sér hafa verit sem Grettir inn sterki. Finnr tímar til heiðrs ok metnaðar gengit, utan hann til þess þrjár greinir. Þá fyrst, at þeir þrír vetr er hann var í útlegð. Segir ok honum þykkir hann vitrastr verit hafa, því svá Styrmir prestr inn fróði, at honum at hann hefir verit lengst í sekð einnhverr þykkir hann hafa verit í meira lagi af manna ok varð aldri unninn, meðan hann sekum mönnum sakir vizku ok vápnfimi var heill; þá aðra, at hann var sterkastr á ok allrar atgervi, hins ok annars, at hann landinu sinna jafnaldra ok meir lagðr til var svá mikils virðr útlendis at jarlinn í at koma af aptrgǫngum ok reimleikum en Gautlandi gipti honum dóttur sína; þess ins aðrir menn; sú in þriðja, at hans var hefnt þriðja, at eptir engan einn mann á Íslandi út í Miklagarði, sem einskis annars íslenzks hafa jafnmargir menn verit í hefnd drepnir, manns; ok þat með, hverr giptumaðr ok urðu þeir allir ógildir (Harðar saga, ÍF Þorsteinn drómundr varð á sínum efstum XIII: 97). dǫgum, sá inn sami, er hans hefndi (ÍF VII: 289–290). Spjótit þat, sem Grettir hafði týnt, fannsk eigi fyrr en í þeira manna minnum, er nú lifa; þat spjót fannsk á ofanverðum dǫgum Sturlu lǫgmanns Þórðarsonar ok í þeiri mýri, er Þorbjǫrn fell, ok heitir þar nú Spjótsmýrr; ok hafa menn þat til merkja, at Þorbjǫrn hafi þar drepinn verit, þótt í sumum stǫðum segi, at hann hafi á Miðfitjum drepinn verit ÍF( VII: 157).

for­fatter av den eldste versjonen av Harðar saga (jf. Þórhallur Vilmundarson, 1991: xliv– lxvii). Han forfattet også en Landnáma-redaksjon, Styrmisbók, som er gått tapt, og Lífssaga Ólafs helga som har gått tapt i sin helhet men noen kapitler er overleverte i Flateyjarbók. 140 Elín Bára Magnúsdóttir

I Grettla bidrar Sturla med kunnskap om Grettirs liv, nemlig kronologi (69. kap.), arkeologiske funn (49. kap.) og i slutten av sagaen dreier det seg om oppsummering av hans prestasjoner her i livet (93. kap.).18 Disse referansene viser at Sturla har gransket Grettirs liv og kjent hans livsløp godt og de er samtidig grunnen til at han har vært foreslått som forfatteren av den første versjonen av sagaen (jf. Sigurður Nordal 1938; se også Guðni Jóns­son 1956 [1936]: cv–cvii). Forskerne har vært uenige om hvordan hen­vis­ningene til Sturla har oppstått. Guðni Jónsson (1936: xlv, lxix–lxx) trodde at de opprinnelig ble formidlet av Sturla i muntlig form. Det er særlig referansen om funnet av Grettirs spyd han mener at kan støtte denne teorien fordi her henvises til hukommelsen til dem som nå er i live (157). Guðni Jónsson tolker det slik at dette er skrevet etter Sturlas død. Sigurður Nordal (1938: 10–11) mente derimot at forfatteren her henviser til en skriftlig kilde skrevet av Sturla, nemlig hans første versjon av sagaen. Grunnen til det er måten referansene til Sturla er formulerte på, f.eks. Hefir Sturla ǫl gmaðr svá sagt (289–290). Nordal sammenligner disse referansene med henvisninger til Ari fróði i Snorris Heimskringla hvor lignende uttrykksmåter brukes, f.eks. Svá segir Ari prestr.19 Han tror derfor at henvisningene til Sturla stammer fra en skriftlig kilde slik det ser ut for å være tilfellet med henvisningene til Ari fróði hos Snorri. Kan Sturla ha referert til seg selv her, og da som forfatteren av Grettla? I referansene til ham brukes uttrykksmåtene sem X hefir sagt og hefir X svá sagt, men lignende uttrykksmåter bruker Grettlas forfatter også når han henviser til sin hovedperson (jf. sitater ovenfor). Sturla uttrykker seg på samme måte når han henviser til Styrmir, svá hefir X ritat. Som vi har sett er dette en uttrykksmåte som Sturla gjerne bruker når han henviser til hjemmelsmenn i Íslendinga saga eller andre kilder (bl.a. vitrir menn) i sin Sturlubók og Hákonar saga (jf. sitater ovenfor). Språkbruken i

18 I det siste sitatet hvor Grettirs liv er oppsummert (s. 289–290) bruker forfatteren argu­ mentativ stil, sannsynligvis for å legge vekt på budskapet om Grettirs prestasjoner til tross for at han levde største delen av livet sitt som en dømt fredløs mann. Dette er et kjent stilgrep (lat. argumentatio) fra retorikken i middelalderen (se Sverrir Tómasson 1988: 7–15; også Sigurður Nordal 1938: 10). Argumentativ tekst er sjelden brukt i islendingesagaene, i hvert fall er det sjelden at formuleringen fyrsta, annat, þriðja o.l. er brukt (jf. lexis.hi.is). I Sturlunga saga finner vi også få eksempler (se Sturl. II: 12 og 125). I Grettla ser vi at for­fatteren bruker dette stilgrepet flere steder i sagaen og det kan derfor sies å være et trekk ved hans forfatterstil (se ÍF VII: 147, 170 og 265). I Sturlas verker finner vi bruk av argu­ mentativ stil i Hákonar saga, bl.a. hvor formuleringen fyrsta, annat, þriðja kommer frem (jf. Hákonar saga II: 110–111 og 152–153). 19 Nordal henviser her til Ólafs saga Tryggvasonar (14. kap.). I prologus og Ólafs saga helga (179. kap.) henviser Snorri også til Ari med verbet rita, f.eks. Svá ritaði Ari. Forfatterintrusjon i Grettis saga 141 referansene til Sturla kan derfor tyde på at han har her referert til seg selv som forfatteren av sagaen. Det som i tillegg kan støtte at Sturla har referert til seg selv her er at han er vant til å skrive om seg selv i sine samtidssagaer. I Íslendinga saga frem­står han som en av mange karakterer i sagaen. Han skriver om seg selv på linje med hvordan han skriver om andre personer, dvs. i tredje person. Han skiller altså mellom seg selv som en karakter og sagaens for­teller/forfatter (jf. Úlfar Bragason 2010: 141–158; se også Björn M. Ólsen 1902: 394–413). I tillegg henviser han til noen få strofer av seg selv, bl.a. to strofer fra Þorgilsdrápa. Også her henviser Sturla til seg selv i tredje person og det er det også tradisjon for i sagalitteraturen; i tilfeller hvor dikteren er kjent, nevnes han/hun ved navn. Tradisjonen tro henviser Sturla til seg selv bl.a. på denne måten: Þá kvað Sturla vísu þessa (157. kap.) og Þess getr Sturla í drápu þeiri, er hann orti um Þorgils (189. kap.). I Hákonar saga henviser Sturla til fire dikt av seg selv om kong Håkon (se Hermann Pálsson 1988: 61–83 og Þorleifur Hauksson 2013: xlvi– liii). Her refererer han først til seg selv ved fullt navn: Svá sem segir í Hákonar­kviðu er Sturla Þórðarson orti (4. kap.), men bruker så mest sitt for­navn: Sturla segir svá / Sem Sturla kvað / Sem Sturla segir / Svá kvað Sturla. Her er det interessant å se på uttrykksmåtene Sturla bruker bl.a. fordi de er de samme han bruker når han henviser til sagapersoner og/eller hjemmelsmenn­ (jf. sitater ovenfor). Dette er også uttrykksmåter Grettlas forfatter bruker ved samme anledning.20 Sturlas henvisninger til seg selv i sine samtidssagaer­ kan derfor tyde på at det faktisk er han som refererer til seg selv i Grettla. I en del av sitatene ovenfor hvor det er henvist til sagapersoner, hjem­ mels­menn og/eller sagaskrivere har vi sett at det også er henvist til to ulike og motstridende kilder. De fleste eksemplene finner vi i Grettla men i tillegg til de allerede siterte tekstene (ÍF VII: 157, 213), fins ogå denne: “Grettir var jafnan með Birni [Hítdœlakappa], ok reyndu þeir margan frœknleik, ok vísar svá til í sǫgu Bjarnar, at þeir kallaðisk jafnir at íþróttum. En þat er flestra manna ætlan, at Grettir hafi sterkastr verit á landinu, síðan þeir Ormr Stórólfsson ok Þórálfr Skólmsson lǫgðu af aflraunir (ÍF VII: 187). I dette tilfellet er det referert til en islendinge­saga

20 I Grettla er det oftest henvist til strofer med frasen Þá kvað X vísu, og det er trolig den van­ligste måten å gjøre det på i islendingesagaene (jf. lexis.hi.is; søkeord ‘kvað’). Men samme ordelag som ovenfor fins også i sagaen: Svá segir Þormóðr í Þorgeirsdrápu (27. kap.) og sem segir í þessi vísu (av Grettir, 31. kap.). 142 Elín Bára Magnúsdóttir og muntlig tradisjon men i de to andre er det henvist til to motstridende­ men delvis navngitte muntlige kilder. I sagalitteraturen henvises det sjelden til to motstridende kilder men eksempler om det fins bl.a. i Snorris Heims­kringla og i helgenlitteraturen (jf. Sverrir Tómasson 1988: 195– 198). Referanser til to motstridende kilder er sjeldne i islendingesagaene, i hvert fall når det dreier seg om navngitte kilder.21 I tillegg til Grettla finner vi kun ett eksempel i Eyrbyggja hvor forfatteren henviser først til muntlig tradisjon og deretter til Ari fróði: “Þórólfr Mostrarskegg kvángaðisk í elli sinni ok fekk þeirar konu, er Unnr hét; segja sumir, at hon væri dóttir Þorsteins rauðs, en Ari Þorgilsson inn fróði telr hana eigi með hans bǫrnum” (ÍF IV: 12). Blant samtidssagaene har vi sett at Sturla henviser en gang til motstridende kilder i sin Íslendinga saga (s. 444). Der henviser han først til en skriftlig kilde av Styrmir fróði men som muntlige kilder ikke har ment at var pålitelige (jf. Sturl. I (tekstforklaringer): 571). Disse hen­vis­ningene til motstridende kilder kan i tillegg si en del om hvordan saga­skriverne vektla sine kilder. Siden de henviser til både skriftlige og munt­lige kilder i samme slengen må det bety at de anså muntlig tradisjon som en like verdifull kilde som de skriftlige. Det ser i hvert fall ut for å være tilfellet i Grettla, Eyrbyggja og Sturlas Íslendinga saga.

Kommentarer om egen samtid

I islendingesagaene er det stor forskjell på handlingstiden og forfatterens egen samtid; sagaene forteller om hendelser i sagatiden (930–1030) mens de fleste sagaene er skrevet på 1200-tallet. Tidsforskjellen kommer bl.a. frem ved at forfatterne noen ganger sammenligner sagatiden med sin egen tid, bl.a. ved å fortelle om fortidsminner fra sagatiden som fremdeles fins eller at det har skjedd endringer i deres samtid (se Einar Ól. Sveinsson 1965: 76–81). 22 I Grettis saga fins det ett eksempel av denne typen og det er når for­

21 Det vanligste i islendingesagaene er at det henvises til to motstridende muntlige kilder med formelen Sumir segja … en sumir (aðrir) segja uten at kildene er navngitte (jf. Anders­son 1966: 15–18 og Schach 1970: 140–142). 22 Forfatterintrusjon om bl.a. fortidsminner, gravsteder og hauger i forfatternes samtid fins også i andre sagasjangrer, bl.a. i Snorris Heimskringla og helgenlitteratur. I legender er hensikten ofte å henvise til gjenstander i samtiden som fungerer som et bevis på helgenens mirakler eller andre overnaturlige hendelser (jf. Sverrir Tómasson 1988: 242–243). Forfatterintrusjon i Grettis saga 143 fatteren forteller om at det i hans tid fantes den gang ruiner av en hytte som Grettir lagde selv når han holdt til i villmarka på nordvestlandet på Island: “Grettir fór upp á Arnarvatnsheiði ok gerði sér þar skála, sem enn sér merki, ok bjósk þar um, því at hann vildi nú hvatvetna annat en ræna, fekk sér net ok bát ok veiddi fiska til matar sér” ÍF( VII: 178). Her brukes uttrykksmåten sem enn sér merki. Dette er en uttrykksmåte som fore­kommer også i fire andre islendingesagaer, deriblant i Eyrbyggja og Laxdœla (jf. lexis.hi.is; søkeord ‘merki’). I Sturlas Íslendinga saga finner vi en lik kommentar når Sturla forteller om en festning som fetteren hans Sturla Sighvatsson lot reise på gården sin: “Um várit, þá er Þórðr Sturlu­ son kom búi sínu í Hvamm, lét Sturla efna til virkis í Dölum, sem enn sér stað” (Sturl. I: 309).23 I Íslendinga saga kan det ha gått fra ca. 20 til 100 år fra en hendelse fant sted til tidspunktet da sagaen ble skrevet (jf. Úlfar Bragason 2010: 145). Det som kjennetegner Sturlas kommentarer om sin egen tid er bruk av ordet nú.24 I Íslendinga saga bruker han nú når han sammenligner gammel og ny tid, bl.a. når han beskriver omstendigheter rundt Kristskirken i Bergen (jf. sitater nedenfor). I Grettla brukes ikke nú i denne sammenhengen men det brukes i noen få islendingesagaer, bl.a. i Eyrbyggja. 25 I denne sagaen forekommer nú bl.a. når forfatteren sammenligner religion og samfunns­ forhold i sagatiden med sin egen samtid. To eksempler kan vises fra hans kjente hovbeskrivelse (4. kap.):

Íslendinga saga Eyrbyggja saga En Árni biskup bauð Jóni [murt] til sín, ok Innar af hofinu var hús í þá líking,sem fór hann á biskupsgarð ok hafði herbergi nú er sǫnghús í kirkjum, ok stóð þar fyrir norðan Kristskirkju, þar sem nú er stalli á miðju gólfinu sem altari, ok lá þar prestagarðr (Íslendinga saga, Sturl. I: á hringr einn mótlauss, tvíøgeyringr, ok 342). skyldi þar at sverja eiða alla; þann hring skyldi hofgoði hafa á hendi sér til allra mannfunda (Eyrbyggja saga, ÍF IV: 8).

23 I Kjalnesinga saga (2. kap.) fins det døme på samme ordelag som her i Íslendinga saga mens to andre sagaer har vendingen sem enn stendr i samme sammenheng. De to sagaene er Finnboga saga ramma (35. kap.) og Þórðar saga hreðu (7. og 14. kap.). 24 Peter Hallberg (1968: 31–35) har undersøkt forekomsten av episk nú i sagalitteraturen. Her blir ordet kun omtalt i forbindelse med forfatteres kommentarer om sin samtid. 25 Jf. Droplaugarsona saga (10. kap.) og Fljótsdœla saga (13. kap.). I Eyrbyggja forekommer også uttrykksmåten þar sem enn stendr … (65. kap.) og likt ordelag fins også i Hœnsa-Þóris saga (1. kap.) og Flóamanna saga (35. kap.). 144 Elín Bára Magnúsdóttir

Íslendinga saga Eyrbyggja saga Jón [murtr] geymði sín lítt, fór í bað ok Til hofsins skyldu allir menn tolla gjalda drakk inni fyrst. Sló þá í verkjum, ok lagði ok vera skyldir hofgoðanum til allra ferða, hann niðr. Hann andaðist Agnesarmessu sem nú eru þingmenn hǫfðingjum, en ok var jarðaðr at Kristskirkju, þar sem nú goði skyldi hofi upp halda af sjálfs síns sönghúsveggrinn er (Íslendinga saga, kostnaði, svá at eigi rénaði, ok hafa inni Sturl. I: 343).a blótveizlur (Eyrbyggja saga, ÍF IV: 9). a Det fins flere kommentarer med nú i Sturlubók (ÍF I: 98, 126) og Hákonar saga (II: 265, 267) hvor sagatid og nedskrivingstid også sammenlignes. Eyrbyggjas forfatter avbryter ofte sin fortelling med forfatterintrusjon ved å formidle kunnskap om sagatiden, bl.a. om boforhold, våpen og klær. Han er faktisk blant de islendingesaga­ ­forfatterne som formidler mest kunn­skap om sagatiden (jf. Schach 1970: 148–49). Hans kommen­ tarer om sin samtid og sagatiden viser slektskap med både Grettla og Sturlas verker, og som tidligere nevnt antyder nylige forfatterstudier at Sturla kan ha forfattet disse to sagaene (jf. Elín Bára Magnúsdóttir 2015a: 330–339, 2015b: 87–127). Grettlas forfatter formidler også kunnskap om sagatiden når det er aktuelt å forklare gamle skikker fra sagatiden. Han forteller bl.a. om boforhold­ (14. kap.), tingreiser (16. kap.) og arbeidsmetoder på skip (17. kap.) i sagatiden. I tillegg fortelles det om arkeologiske funn fra saga­ tiden. Som nevnt ovenfor fortelles det om funnet av Grettirs spyd og at det skjedde i Sturlas levetid (ÍF VII: 157). I slutten av sagaen er det så fortalt om flyttingen av Grettirs og hans brors levninger til et nytt gravsted. Der er det slektningene til Sturla, Sturlungene, som vitner om at brødrene omsider ble gravlagt ved kirken på Reykjar, Reykjaströnd, på Island: [O]k þat til marks, at Grettir liggr þar, at um daga Sturlunga, er kirkja var fœrð at Reykjum, váru grafin upp bein Grettis, ok þótti þeim geysistór ok þó mikil. Bein Illuga váru grafin síðan fyrir norðan kirkju, en hǫfuð Grettis var grafit heima at Bjargi at kirkju (ÍF VII: 269–270).26

I Eyrbyggja finner vi en fortelling lik den i Grettla hvor det henvises til Guðný Böðvarsdóttir, moren til Sturlasønnene, som bekrefter oppgrav­ ­ ingen av hovedpersonens­ bein, Snorri goði, og flere i familien hans ÍF( IV: 183–184). Fortellinger av denne typen fins i flere islendingesagaer,­

26 Denne fortellingen fins kun i den såkalte A-gruppen til håndskriftene til Grettla, dvs. AM 551 A, 4to og AM 556 A, 4to. Utgaven av sagaen i ÍF-serien er basert på AM 551 (jf. Guðni Jónsson 1936: lxxvi–lxxvii). Håndskriftene AM 152, fol. og De la Gardie 10, fol. tilhører B-gruppen og de inneholder ikke dette avsnittet fra sagaen. Forfatterintrusjon i Grettis saga 145 bl.a. i Egils saga (jf. Sigurður Nordal 1938). Der er det henvist både til sǫgn gamalla manna og en navngitt prest for å støtte fortellingen om at det faktisk var Egils levninger som ble flyttet til kirken på Mosfell ÍF( II: 298–299). Sigurður Nordal (1938: 16) har ment at disse fortellingene i Egla, Grettla og Eyrbyggja alle stammer fra Sturlungene. Han går da ut i fra at Snorri har skrevet Egla og at Sturla og hans farmor er kilde her i Grettla og Eyrbyggja (se også Scott 2003: 20–21). I sagaperspektiv har disse fortellingene en klar hensikt, nemlig å påvise at disse sagapersonene og deres nærmeste slektninger faktisk eksisterte. På den måten bidrar de til å øke sagaenes sannhetsverdi. Som vi har sett forsøker Grettlas forfatter å lage en mest mulig troverdig ramme rundt sine karakterer og hendelsene i sagaen. Det gjør han ved å hen­vise til muntlige og skriftlige kilder og ved å formidle av sin kunnskap om sagalitteraturen­ som var skrevet i hans tid. Når det gjelder forfatterens bevis for hovedpersonens­ eksistens i sagatiden har vi sett at Sturla Þórðarson får rollen som sagaens viktigste kilde. For det første er Grettir presentert som en historisk person ved at det fortelles om hans genealogi og bosted. Det samme gjelder for hans nærmeste familie og andre viktige personer i sagaen. Slektstavlene i Grettla er ment å stamme fra Sturlas Sturlubók og den ser også ut til å ha vært en inspirasjon for pre-historien om Grettirs forfedre (jf. Guðni Jónsson 1936: xvii–xxiv og Gísli Sigurðsson 2002: 304–306). Referansene til Sturla viser at Sturla enn videre har vært en viktig kilde for kronologien i Grettirs liv, og fortellinger om arkeologiske funn er også knyttet til Sturla og slektningene hans, Sturlungene. Disse sitatene viser at Sturla har gransket historier om Grettir. Den viktigste kilden om en sagapersons liv var likevel den muntlige tradisjonen som strakk seg 250–300 år tilbake i tid. Henvisningen til Sturla i slutten av sagaen hvor Grettirs fremragende egenskaper og liv er oppsummerte har også hatt som hensikt å øke sannhetsverdien i alle historiene om Grettir; ved å henvise til en kjent sagaskriver (og kanskje seg selv?) har forfatteren villet bevise at innholdet i tradisjonen om Grettir faktisk handlet om et virkelig menneske som levde sitt liv i sagatiden.

Sammendrag

I denne artikkelen har vi sett på forfatterintrusjon i Grettis saga og sammen­ lignet den med Sturlas verker og andre islendingesagaer. I Grettla brukes 146 Elín Bára Magnúsdóttir forfatterintrusjon­ mest til å henvise til og omtale kilder, men i tillegg gir forfatteren kommentarer om sin egen samtid og sagatiden. Samme type forfatterintrusjon fins også i islendingesagaene og i kommentarer om kilder og samtiden ser vi ofte samme språkbruk i Grettla og de andre sagaene (se også Schach 1970: 128–156 og Manhire 1974–77: 170–190). Sturlas verker tilhører andre sjangrer, men i hans Sturlubók ser vi samme type referanser til andre sagaer som i islendingesagaene; han henviser direkte til en del sagaer, men bruker sannsynligvis flere som kilder uten å nevne dem spesielt (jf. Jón Jóhannesson 1941: 71–136; også Jakob Benediktsson 1968: liv–lxx). I Sturlas samtidssager ser vi også mange likhetstrekk med Grettla og andre islendingesagaer i forhold til kildehenvisninger og kommentarer om samtiden. I forbindelse med kilder bruker Sturla her hjemmelsmenn, men ikke andre sagaer. Referansene til dem har likevel som oftest samme funksjon som henvisninger til muntlig tradisjon i sagaene og i tillegg bruker han samme språkbruk som i sagaene. Når det gjelder henvisninger til navngitte kilder, nemlig sagapersoner, hjemmelsmenn­ og/eller kjente sagaskrivere, ser vi mye likt i Grettla og Sturlas litterære verker, særlig Íslendinga saga. Det er samtidig her forfatterpreget­ i Grettla kommer frem. Referanser av denne typen er svært sjeldne i andre islendingesagaer. Forfatteren henviser til sin hovedperson som kilde for enkelte hendelser i sagaen og i tillegg til én kjent sagaskriver, nemlig Sturla selv. Sturla arbeider på samme måte når han henviser til karakterer i Íslendinga saga som også fremstår som kilder for enkelte hendelser i sagaen. I tillegg henviser han en gang til en kjent sagaskriver, nemlig Styrmir Kárason. I Grettla og Íslendinga saga refereres det også til motstridende­ kilder på samme måte når en skriftlig og en muntlig kilde veies opp mot hverandre. Det er kun Eyrbyggjas forfatter som gjør det samme. Ellers er det vanligste at det henvises til to motstridende muntlige kilder i islendingesagaene. I forbindelse med kommentarer om samtiden ser vi også mye likt med Eyrbyggja, Grettla og Sturlas verker. Som nevnt oven­for kan Sturla ha forfattet disse to sagaene (jf. Elín Bára Magnúsdóttir 2015a: 330–339 og 2015b: 87–127). Henvisninger til navngitte kilder i Grettla og Sturlas Íslendinga saga dreier seg om få eksempler, men det som er interessant her er å se på språk­ bruken i disse henvisningene. Det viser da seg at Grettlas forfatter formu­ lerer seg på samme måte som Sturla når han henviser til saga­personer som har status som kilder, nemlig Svá hefir X sagt (sjálfr) og Þat er sǫgn X. I Hákonar saga og Sturlubók brukes også den førstnevnte frasen når det refe­ reres til pålitelige kilder (vitrir ok fróðir menn). Når så Grettlas forfatter Forfatterintrusjon i Grettis saga 147 hen­viser til Sturla bruker han samme frase, bl.a. Hefir Sturla ǫl gmaðr svá sagt. Forskere har tolket dette slik at forfatteren her refererer til Sturla som sin kilde (jf. Guðni Jónsson 1936: xlv, lxix–lxx og Sigurður Nordal 1938: 10–11). Men i tillegg til samme språkbruk i disse referansene har vi også sett at Sturla er vant til å skrive om seg selv i tredje person, både som en karakter i Íslendinga saga og å henvise til seg selv som dikter i sine litterære verker. I Hákonar saga henviser han f.eks. til seg selv som dikter i tråd med hvor­dan det refereres til ham i Grettla. De tekstuelle bevisene som her har kommet frem viser derfor at Grettlas for­fatter og Sturla henviser til samme type kilder og i tillegg formulerer seg på samme måte i slike henvisninger. Dette støtter tesen om at Sturla har skrevet Grettla.

Bibliografi

Utgaver Austfirðinga sögur. Utg. Jón Jóhannesson. Íslenzk fornrit XI. Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag, 1950. Hœnsa-Þóris saga. Borgfirðinga sögur. Utg. Sigurður Nordal og Guðni Jónsson. Íslenzk fornrit III. Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag, 1938. Brennu-Njáls saga. Utg. Einar Ól. Sveinsson. Íslenzk fornrit XII. Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag, 1954. Egils saga Skalla-Grímssonar. Utg. Sigurður Nordal. Íslenzk fornrit II. Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag, 1933. Eyrbyggja saga. Utg. Einar Ól. Sveinsson og Matthías Þórðarson. Íslenzk fornrit IV. Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag, 1935. Finnboga saga, se Kjalnesinga saga. Fljótsdœla saga, se Austfirðingasögur. Flóamanna saga, se Harðar saga. Færeyinga saga. Utg. Ólafur Halldórsson. Íslenzk fornrit XXV. Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag, 2006. Grettis saga Ásmundarsonar. Utg. Guðni Jónsson. Íslenzk fornrit VII. Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag, 1936. Grœnlendinga saga, se Eyrbyggja saga. Harðar saga. Utg. Þórhallur Vilmundarson og Bjarni Vilhjálmsson. Íslenzk forn­ rit XIII. Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag, 1991. Hákonar saga Hákonarsonar I–II. Utg. Þorleifur Hauksson, Sverrir Jakobsson og Tor Ulset. Íslenzk fornrit 31–32. Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag, 2013. Íslendingasögur og þættir. Utg. Bragi Halldórsson, Jón Torfason, Sverrir Tómas­ son, Örnólfur Thorsson. Reykjavík: Svart á hvítu, 1986. 148 Elín Bára Magnúsdóttir

Kjalnesinga saga. Utg. Jóhannes Halldórsson. Íslenzk fornrit XIV. Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag, 1959. Laxdœla saga. Utg. Einar Ól. Sveinsson. Íslenzk fornrit V. Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag, 1934. Magnúss saga lagabœtis, se Hákonar saga Hákonarsonar I–II. Sturlunga saga I–II. Utg. Jón Jóhannesson, Magnús Finnbogason og Kristján Eldjárn. Reykjavík: Sturlunguútgáfan, 1946. Sturlunga saga I–II. Utg. Örnólfur Thorsson. Reykjavík: Svart á hvítu, 1988. Sturlubók. Landnámabók. Utg. Jakob Benediktsson. Íslenzk fornrit I. Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag, 1968. Þórðar saga hreðu, se Kjalnesinga saga.

Faglitteratur Andersson, Theodore M., 1964: The Problem of Icelandic Saga Origins. A Historical Survey. New Haven, London: Yale University Press. Andersson, Theodore M., 1966: “The Textual Evidence for an Oral Family Saga”. ANF 81: 1–23. Baetke, Walter, 1956: Über die Entstehung der Isländersagas. Berlin: Akademie- Verlag. Björn M. Ólsen, 1902: “Um Sturlungu.” Sjerprent úr Safni til sögu Íslands og íslenzkra bókmenta III. Kaupmannahöfn. Einar Ól. Sveinsson, 1965: Ritunartími Íslendingasagna. Rök og rannsóknarað­ ferð. Reykjavík: Hið íslenzka bókmenntafélag. Elín Bára Magnúsdóttir, 2015a: Eyrbyggja saga: Efni og höfundareinkenni. Studia Islandica 65. Red. Torfi H. Tulinius. Reykjavík: Bókmennta- og list­ fræða­stofnun Háskóla Íslands, Háskólaútgáfan. Elín Bára Magnúsdóttir, 2015b: “Hvem skrev Þorskfirðinga saga?” Maal og minne 2: 87–127. Gísli Sigurðsson, 2002: Túlkun Íslendingasagna í ljósi munnlegrar hefðar. Til­ gáta um aðferð. Reykjavík: Stofnun Árna Magnússonar á Íslandi. Gísli Sigurðsson, 2014: “‘I’m on an island’: The concept of outlawry and Sturla’s Book of Settlements.” S. 1–11. Utr. forelesing. Sturla Þórðarson 1214–1284. An International Conference, 27.–29.11. 2014. Reykjavík. Guðmundur Andri Thorsson, 1990: “Grettla.” Skáldskaparmál I: 100–117. Guðni Jónsson, 1936: “Formáli.” Grettis saga Ásmundarsonar. Utg. Guðni Jóns­ son. Íslenzk fornrit VII. Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag. Guðrún Ása Grímsdóttir, 1988: “Sturla Þórðarson.” Sturlustefna. Ráðstefna haldin á sjö alda ártíð Sturlu Þórðarsonar sagnaritara 1984. S. 9–36. Reykja­ vík: Stofnun Árna Magnússonar. Gunnar Benediktsson, 1961: Sagnameistarinn Sturla. Reykjavík: Bókaútgáfa Menningar­sjóðs og Þjóðvinafélagsins. Forfatterintrusjon i Grettis saga 149

Hallberg, Peter, 1968: Stilsignalement och författarskap i norrön sagalitteratur. Syn­punkter och exempel. Nordistica Gothoburgensia 3. Göteborg. Hallberg, Peter. 1979. “Eyrbyggjas sagas ålder – än en gång.” APS 32: 196–219. Hastrup, Kirsten, 1986: “Tracing tradition – an anthropological perspective on Grettis saga Ásmundarsonar.” Structure and Meaning in Old Norse Literature. New Approaches to Textual Analysis and Literary Criticism. S. 281–313. Odense: Odense University Press. Helgi Þorláksson, 1992: “Snorri goði og Snorri Sturluson.” Skírnir 166: 295–320. Hermann Pálsson, 1988: “Kveðskapur Sturlu Þórðarsonar.” Sturlustefna. Ráð­ stefna haldin á sjö alda ártíð Sturlu Þórðarsonar sagnaritara 1984. S. 61–85. Reykjavík: Stofnun Árna Magnússonar. Hume, Kathryn, 1974: “The thematic design of Grettis saga.” JEGP LXXIII: 469–486. ÍF = Íslenzk fornrit. Íslenskt textasafn [konkordans]. Stofnun Árna Magnússonar í íslenskum fræðum. Nettadresse: www.lexis.hi.is/corpus/leit.pl. Jakob Benediktsson, 1968: “Formáli.” Landnámabók. Íslenzk fornrit I. Første del. Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag. Jón Jóhannesson, 1941: Gerðir Landnámabókar. Reykjavík. Jón Jóhannesson, 1946: “Um Sturlunga sögu.” Sturlunga saga II. Utg. Jón Jóhannesson, Magnús Finnbogason og Kristján Eldjárn. Reykjavík: Sturlungu­ útgáfan. Liestøl, Knut, 1929: Upphavet til den islendske ættesaga. Instituttet for sammen­ lignende kulturforskning. Serie A. Oslo: H. Aschehough & co. Manhire, W., 1974–77: “The Narrative Functions of Source-References in the Sagas of Icelanders.” Saga-Book XIX: 170–190. Meulengracht Sørensen, Preben, 1995: Fortælling og ære. Studier i islændinge­ ­ sagaerne. Oslo: Universitetsforlaget. Ólafur Halldórsson. 2006: “Formáli.” Færeyinga saga. Íslenzk fornrit XXV. Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag. Óskar Halldórsson, 1977: “Goðsögnin um Gretti”. Sjötíu ritgerðir helgaðar Jakobi Benediktssyni. Bind 2: 627–639. Reykjavík: Stofnun Árna Magnússonar á Íslandi. Pétur Sigurðsson, 1933–35: „Um Íslendinga sögu Sturlu Þórðarsonar.“ Safn til sögu Íslands og íslenzkra bókmennta að fornu og nýju VI. Nr. 2: 1–177. Reykja­vík: Hið íslenzka bókmenntafélag. Schach, Paul, 1970: “Some Forms of Writer Intrusion in the Íslendingasögur.” SS 42: 128–156. Scott, Forrest S., 2003: “Introduction.” Eyrbyggja saga. The Vellum Tradition. Copen­hagen: C.A. Reitzels Forlag. Sigurður Nordal, 1938: Sturla Þórðarson og Grettis saga. Studia Islandica 4. Reykja­vík, Kaupmannahöfn. 150 Elín Bára Magnúsdóttir

Stavnem, Rolf, 2000: “Stroferne i Grettis saga. Deres funktion og betydning.” Køben­havn: Det arnamagnæanske Institut. Stefán Karlsson, 1983: “Inngangur.” Guðmundar sögur biskups I. Utg. Stefán Karls­son. Editiones Arnamagnæani B: 6. Kaupmannahöfn: C. A. Reitzels Forlag. Stefán Karlsson, 1988: “Alfræði Sturlu Þórðarsonar.” Sturlustefna. Ráðstefna haldin á sjö alda ártíð Sturlu Þórðarsonar sagnaritara 1984. S. 37–60. Reykja­vík: Stofnun Árna Magnússonar. Sturl. I–II = Sturlunga saga I–II. Sverrir Jakobsson, 2013: “Formáli.” Hákonar saga Hákonarsonar I–II. Utg. Þor­leifur Hauksson, Sverrir Jakobsson og Tor Ulset. Íslenzk fornrit 31–32. Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag. Sverrir Tómasson, 1988: Formálar íslenskra sagnaritara á miðöldum. Rannsókn bók­mennta­hefðar. Reykjavík: Stofnun Árna Magnússonar. Úlfar Bragason, 1986: “Hetjudauði Sturlu Sighvatssonar.” Skírnir 160: 64–77. Úlfar Bragason, 2010: Ætt og saga. Um frásagnarfræði Sturlungu eða Íslendinga sögu hinnar miklu. Reykjavík: Háskólaútgáfan. Þórhallur Vilmundarson, 1991: “Formáli.” Þorskfirðinga saga. Utg. Þórhallur Vilmundarson og Bjarni Vilhjálmsson. Íslenzk fornrit XIII. Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag. Þórir Óskarsson, 1994: “Íslendinga saga Sturlu Þórðarsonar.” Íslensk stílfræði. S. 294–307. Red. Þorleifur Hauksson. Reykjavík: Mál og menning. Þorleifur Hauksson, 2013: “Formáli.” Hákonar saga Hákonarsonar I–II. Utg. Þorleifur Hauksson, Sverrir Jakobsson og Tor Ulset. Íslenzk fornrit 31–32. Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag. Örnólfur Thorsson, 1993: Orð af orði: Hefð og nýmæli í Grettlu. Utr. master­ oppgave. Reykjavík: Háskóli Íslands. Örnólfur Thorsson, 1994: “Grettir sterki og Sturla lögmaður.” Samtíðarsögur. Forprent: 907–933. Níunda alþjóðlega fornsagnaþingið á Akureyri, 31.7.–6.8. 1994. Reykjavík.

Summary For a long time, Sturla Þórðarson (1214–1284) has been considered the author of Grettis saga Ásmundarsonar, or at least some parts of the saga (cf. Sigurður Nordal 1938). Recent studies that deal with Sturla’s authorship of Eyrbyggja saga and Þorskfirðinga saga strengthen this theory (cf. Elín Bára Magnúsdóttir 2015a, 2015b: 87–127). They demonstrate many similarities between these sagas and Grettis saga regarding vocabulary and style, and that includes linguistic similarities with Sturla’s literary works, Íslendinga saga and Hákonar saga Hákonar­sonar. These observations call for further research into the authorship of Forfatterintrusjon i Grettis saga 151

Grettis saga and demonstrate the need for detailed thematic linguistic analyses. The present article explores author intrusion in Grettis saga and compares it to Sturla’s works and other sagas of Icelanders. Despite the fact that Grettis saga and Sturla’s works belong to different genres within the saga literature, the present study reveals many similarities between them with regard to author intrusion, especially in source references. The results of this study thus support the probability of Sturla’s authorship of the saga.

Keywords: forfatterforskning, forfatterintrusjon, Grettis saga, Sturla Þórðarson

Elín Bára Magnúsdóttir Universitetet i Bergen Institutt for lingvistiske, litterære og estetiske studier Bergen, Norge [email protected]

The Last Eddas on Vellum

HAUKUR ÞORGEIRSSON & TERESA DRÖFN NJARÐVÍK

1. Introduction

In modern times the most highly prized works of Old Norse literature include the Prose Edda and the Poetic Edda.1 Newcomers to medieval culture are sometimes­ surprised to discover the modest appearance of the manuscripts­ which have transmitted those works to us. To take two examples, the Codex Regius of the Poetic Edda (GKS 2365 4to) and the Codex Regius of the Prose Edda (GKS 2367 4to) are utilitarian­ books with small margins and, at most, lightly decorated initials. At the time when those books were written­ the genres of writing felt to merit ornate and expensive books were princi­ ­ pally legal codices, religious literature and royal sagas. This state of affairs changed in the seventeenth century as humanist scholars came to treasure the Eddas among the most unique and valuable texts of Old Icelandic literature. It is, thus, fitting that the last two vellum manuscripts of the Eddas were also the most sumptuous. These manu­ scripts are the object of this study. In the mid-seventeenth-century a splendid vellum manuscript of Eddic poetry was made for Bishop Brynjólfur Sveinsson (1605–1675) of Skál­ holt. This manuscript perished in the fire of 1728 but some descriptions of it survive. It contained the poems of the Codex Regius supplemented­ with several similar poems from other sources. This was the beginning of an editorial tradition that continues to this day.

1 We are grateful to Einar G. Pétursson, Guðvarður Már Gunnlaugsson, Guðrún Ása Gríms­ dóttir and Margrét Eggertsdóttir as well as to the reviewers and editors of Scripta Islandica for many valuable comments and suggestions.

Þorgeirsson, Haukur & Njarðvík, Teresa Dröfn. 2017. The Last Eddas on Vellum. Scripta Islandica 68: 153–188. © Haukur Þorgeirsson & Teresa Dröfn Njarðvík (CC BY) http://urn.kb.se/resolve?urn=urn:nbn:se:uu:diva-336111 154 Haukur Þorgeirsson & Teresa Dröfn Njarðvík

Another mid-seventeenth-century vellum manuscript is referred to as Codex Sparfvenfeldianus (S), preserved in Sweden since the seven­ teenth century. It contains the Prose Edda. The text is principally derived from the Codex Regius of the Prose Edda (RS) but some use is made of other manuscripts, especially at the beginning where RS is defective. As we demonstrate below, S is of some textual value where RS has since suffered damage. Previous scholars have believed it likely that S was written for Bishop Þor­lákur Skúlason (1597–1656) of Hólar but as it turns out the arguments for this are not strong. We suggest instead that it was made for Bishop Brynjólfur and is in some sense a sister manuscript to the lost codex of Eddic poetry. As in the case of the lost Poetic Edda manuscript, the editorial conception of the Prose Edda reflected in S is essentially the same as that of latter-day scholars.

2. The lost vellum copy of the Poetic Edda

Árni Magnússon (1663–1730) was an avid collector of manuscripts of the Eddas. In the early eighteenth century, he wrote down a list of “a great many Sæmundar-Eddas” (“Sæmundar Eddur geysemargar”; AM 749 4to, h) which were in his possession. As near as we can tell every single one was destroyed in the fire of 1728. Árni’s list has 14 paper manuscripts including one in the hand of Bishop Brynjólfur and one in the hand of Árni him­self. But it also mentions one vellum manuscript in quarto format in the hand of Jón in Oddgeirshólar. Although this manuscript has not come down to us we happen to know a number of facts about it.

2.1 Surviving descriptions of the manuscript In a list of the manuscripts of Þormóður Torfason compiled by Árni Magn­ús­son in Stange­land in 1712 this book is listed among manuscripts in quarto: Sæmundur’s Edda on vellum, written in the hand of Jón Jónsson from Odd­ geirs­hólar and widely corrected in the margins in Mag. Brynjólfur’s own hand. This vellum manuscript is not worth much, it is widely miswritten and not very accurate throughout. Besides that it is to begin with derived from the Codex Regius. Mag. Brynjólfur gave this exemplar to Monsr. Þormóður. The Last Eddas on Vellum 155

(“Sæmundar Edda a pergament, ritud med hendi Jons Jons sonar i Oddgeirs holum og vida in marginibus corrigerud med eigen hendi Mag. Bryniolfs. Er sògd Membrana eigi mikils verd, vida mis skrifud og per totum parum accuratè. Er annars i fyrstu ex membranâ (Regiâ). Mag. Bryniolfr gaf Monsr. Þormode þetta exemplar.”; AM 435 b 4to, p. 44.) Árni’s statement that the manuscript is “to begin with” derived from the Codex Regius must mean that it contained some material after the beginning which was derived from other sources. The complaints about the inaccuracy of the manuscript must be seen in the context of Árni’s exacting standards. The manuscript need not have been exceptionally in­ ac­curate by the standards of its time. As luck would have it, we have a letter, sent in 1663, from Bishop Brynjólfur to Þormóður Torfason in which Brynjólfur describes this manu­script. Like Árni Magnússon decades later, Brynjólfur demonstrates his concern with the inaccuracy of the transcript: On the exemplar of Edda which you took abroad from me last year to His Majesty what I have to say to you is that even though His Majesty has received another exemplar which is more beautiful and in a better state yet twenty of those are not worth as much as the single old exemplar which you took abroad because it has the authority of antiquity and is correctly spelled and written. I believe it is the only one left in the world of the old exemplars. All the others which exist are derived from it as is also the beautiful one which you mention.2 I had the late Jón in Oddgeirshólar write it. But all of them are much less correct and more inaccurate than the old one and are not to be compared with it. This I would like His Majesty to know so that the old one is not thrown away, because another correct one can never be obtained when it is gone. All the new ones should and must be emended from it. (“Um̄ exempl(ar) Eddu, sem þier fra mier uthøfdud j fyrra til Majest., er ydur þad ad skrifa, ad þo til hanns Ma. hafi borest annad exemplar fegra og ásiáligra, þá eru þau tuttugu þó ecki verd vid eitt þad gamla exemplar, hvort þier ut høfdud, þvi þad hefur autoritat(em) antiqvit(atis) og er rett stafad og skrifad. Meina eg þad alleina eitt til vera j heimenum af þeim gømlu exemplaribus, hin øll eru effter þvi skrifud sem til eru, og lika þetta fagra, hvors þier getid, þad liet eg Jón heitinn j Oddgeirsho[l]um skrifa, enn øll eru þau miklu reyngre og orettare enn þad gamla, og komast ecki j kvist vid þad. Þad villda eg Ma. feingi ad vita, so þvi gamla sie ecki j burt kastad, þvi alldrei fæst annad afftur rett þá þad er burt, øll þau nyu verda og eiga effter þvi ad emenderast.” Jón Helgason 1942: 161.)

2 The relevant letter from Þormóður to Brynjólfur has not come down to us. 156 Haukur Þorgeirsson & Teresa Dröfn Njarðvík

We know from other sources that Brynjólfur struggled with the accuracy of his copyists. In a note on the copy of Íslendingabók in AM 113 b fol. Árni Magnússon­ compares its accuracy with that of the transcript in AM 113 a fol. and suggests that Bishop Brynjólfur had the second copy made because he was unhappy with the accuracy of the first. He then adds: there are also accounts that this happened with Sæmundar-Edda, that Mag. Brynjólfur is said to have had written twice before he was satisfied with the copy (“älika og sagner eru, ad til sie geinged um Sæmundar Eddu, sem Mag. Bryniolfr skal hafa lated tvisvar skrifa adr enn honum likade skriften”; AM 113 b fol.)

In any case it is clear from Brynjólfur’s letter to Þormóður and from the marginal corrections which Árni mentions in the lost manuscript that he was concerned about the accuracy of the book. We may, then, ask why he entrusted this job to Jón in Oddgeirshólar rather than a more experienced scribe. Normally, Brynjólfur’s go-to man for the copying of medieval manu­scripts was Jón Erlendsson (d. 1672).3 We know of no other manu­ script written by Jón in Oddgeirshólar. What was so special about this Edda manuscript that it required his attention? It was presumably that this manuscript was on vellum and intended to be visually appealing. Brynjólfur would have wanted a scribe capable of an exceptionally attrac­ tive hand and decorations. Jón in Oddgeirshólar presumably had the skills required. One source describes him as “a poet, a painter and a good scribe – a versatile craftsman” (“skaald maalare og gódur skrifare, lista madr á alt”; Ólafur Snóksdalín 1985: 654). The church at Skálholt had an axe named Remigýgja (the name has many variants), which had been donated by Jón in Oddgeirshólar. According to Jón Ólafsson this axe was “modelled on Skarpheðinn’s axe at the suggestion of Magister Brynjólfur” (“gerðri eftir öxi Skarphéðins að forlagi Magister Brynjólfs”; Matthías Þórðarson 1915: 39). The axe is now lost, believed to have perished with Grímur Thorkelín’s collection in 1807, though a drawing of it survives. Skarpheðinn’s mighty axe Rimmugýgr­ is mentioned several times in Njáls saga. The effort by Jón and Brynjólfur to recreate it may be analogous to their effort to recreate Sæmundr’s Edda.

3 Árni’s list of Eddas in AM 749 4to, h includes two in the hand of Jón Erlendsson and one in the hand of Bishop Brynjólfur himself. The Last Eddas on Vellum 157

Some further information about the lost codex is found in Árni Magnús­ son’s work on the life of Sæmundr the wise: It is now time to investigate what has been written about the very ancient Ice­landic book popularly known as Sæmundur’s Edda, which long lingered in obscurity until Brynjólfur Sveinsson, who became bishop of Skálholt in 1639, brought it out of hiding during the early years of his holding that office. … When he was eagerly searching out ancient sources, among other things a cer­tain very ancient vellum manuscript containing Icelandic poems came into his possession. To make them easier to read, he had the poems written out on new vellum and when they had been transcribed he wrote in front with his own hand the title The Edda of Sæmundr the Wise.4 This more recent codex was later given as a gift from Brynjólfur to the famous antiquarian Þormóður Torfa­son, now royal historian in Norway, and he still keeps it in his collection along with various other old documents. (“His autem proxime inspicienda veniunt, qvæ de antiqvissimo libro Islandico, vulgo Edda Sæmundi in literas relata sunt, qvem longo tempore in obscuro jacentem­ Brynolfus Svenonius, diocesi Scalholtensi in Islandia anno 1639 præ­fectus, primis officii sui annis ê latebris eruit … Cum enim antiqva monu­ menta magno studio conqvireret … inter alia membranam qvandam antiqvis­ simam carmina Islandica continentem nactus est, qvæ, ut lectioni commodius inser­virent, in recenti membranâ exarari fecit, ac ita transscriptis titulum Eddæ Sæ­mundi multiscii propriâ manu præfixit. Hanc membranam recentiorem Brynolfi dono postea obtinuit vir magna antiqvitatum scientia clarus Thor­ modus Torfæus regius hodie in Norvegia historiographus, qvi eam in musæo suo inter plura antiqva documenta etiamnum asservat.” Finnur Jónsson 1930: II 93–94; Icelandic translation in Gottskálk Jensson 2008: 147–148.)

The context here is that Icelandic scholars had surmised, before the Codex Regius of the Eddic Poems came to light, that Snorri’s Edda was based on a previous Edda compiled by Sæmundr (Einar G. Pétursson 1998: I 49–50; Ólafur Halldórsson 1978: 225–227). One of Árni’s aims in his essay is to show the weak foundations of this idea. He goes on to refer to the compilation of Sæmundr’s Edda out of multiple sources: Many other poems besides, which the vellum manuscript [i.e. the Codex Regius] does not include, are found in paper copies, some of them copied into it from manuscripts which are still extant, some from originals which today are unknown. And thus this corpus, stitched together out of various manuscripts, is generally called Sæmundr’s Edda as indeed Brynjólfur Sveinsson held, who, as noted above, prefixed that title to the first copy.

4 It is not clear whether Brynjólfur wrote this title in Latin or Icelandic. 158 Haukur Þorgeirsson & Teresa Dröfn Njarðvík

(“Multæ præterea odæ, qvas membrana non habet, in chartaceis exemplaribus inveniuntur, partim ex aliis codicibus etiamnum extantibus eô translatæ, partim vero ex ignotis hodie originalibus descriptæ. Atqve ita ê variis codicibus con­ sarcinatum corpus Edda Sæmundi vulgo dicitur: fide scilicet Brynolfi Svenoni, qvi titulum illum primo, ut antedictum est, apographo præfixit”; Finnur Jónsson 1930: II 94; Icelandic translation in Gottskálk Jensson 2008: 148.)

By the creation of the lost vellum manuscript we might say that Brynjólfur reified his conception of a Sæmundr’s Edda, including the poems of the Codex Regius as well as similar poems found in other sources.

2.2 Reconstruction based on surviving copies In seventeenth-century Iceland it was often the case that once an attrac­tive copy had been made of a medieval manuscript, subsequent copyists inter­ ested in the text would use the copy rather than the original. Brynjólfur’s letter to Þormóður quoted above implies that this might have been the case here. Transcribers would have found the sumptuous new codex more readable and more complete than the Codex Regius and might have been in­clined to copy the former rather than the latter. While most of the earliest copies of the Poetic Edda were lost in 1728 we do have a few seventeenth-century survivors and they are worth some study. The survivors consist of the following four manuscripts and copies derived from them: • St. papp. 15 8vo (St). This manuscript was brought to Sweden in 1681. It is the most complete manuscript of the Poetic Edda surviving­ from the seventeenth century. It begins with Sólarljóð and Hrafna­ galdur Óðins, followed by the mythological poems of the Codex Regius, then Vegtamskviða, then the heroic poems of the Codex Regius, then Fjǫlsvinnsmál, Hyndluljóð, Grógaldr and Grottasǫngr. A number of manuscripts are descended from St, including the seven­teenth-century manuscripts St. papp. 34 fol., St. papp. 11 4to, St. papp. 46 4to and NKS 1870 4to (Lassen 2011: 30–34). In Annette Las­sen’s study of the transmission of Hrafnagaldur Óðins, St is of inde­pen­dent value. This is also the case in Peter Robinson’s study of the trans­mission of Svipdagsmál (O’Hara and Robinson 1993: 56). • Lbs 1562 4to – Late seventeenth century. The earliest part of this manu­script was written by Ásgeir Jónsson (c. 1657–1707) and con­ sists of three fragments. The first fragment contains Sólarljóð and The Last Eddas on Vellum 159

Hrafna­galdur Óðins, the second fragment has Vegtamskviða, the third fragment has Atlamál. According to Giovanni Verri the writing sug­gests that the fragments are no later than 1688–1689 (Verri 2011: 234). In Annette Lassen’s study of Hrafnagaldur, 1562 is of inde­ pen­dent value and has a large number of descendants (Lassen 2011: 35–64). A later part of the manuscript has a register of this older part made while it was still complete. • Rask 21 a (Ra) – Late seventeenth century. This manuscript contains mythological poems in the following order: Vǫluspá, Hávamál, Vaf­ þrúðnis­mál, Grímnismál, Skírnismál, Hárbarðsljóð, Hymiskviða, Loka­senna, Þrymskviða, Vegtamskviða, Alvíssmál, Grottasǫngr, Gró­galdr, Fjölsvinnsmál, Hyndluljóð. • AM 738 4to (O) – ca. 1680. This is the famous Oblong Edda with its mythological illustrations. It contains exactly the same sequence of poems as Rask 21 a. In Robinson’s study of Svipdagsmál, 738 and 21 are sister manuscripts, each having textual value and a number of descendants.

When the four manuscripts above are compared it quickly becomes ap­ par­ent that they are all descended from the same inaccurate copy of the Codex Regius. Unfortunately no text from the Codex Regius survives in all four manuscripts but the following examples from Vafþrúðnismál suf­ fice to show that St, Ra and O are related: Vafþrúðnismál 1.5 qveþ ec R] tel ek St Ra; ek tel O Vafþrúðnismál 2.3 goða R] –St Ra O Vafþrúðnismál 6.6 ef R] hvert St; hvort Ra O The following examples from Atlamál suffice to show that St and 1562 are related: Atlamál 6.1 Com þa R] –St 1562 Atlamál 8.2 allz R] kavns St 1562 Atlamál 12.8 iþ R] meþ St 1562 Each manuscript also has readings not shared by the others, demonstrating that none is descended from any of the others: Atlamál 4.7 lima R 1562] Luna St Atlamál 10.6 ręþ R 1562] reþi St Atlamál 32.5 vétkaþ R] vet ek St; veit ek 1562 160 Haukur Þorgeirsson & Teresa Dröfn Njarðvík

Atlamál 66.2 qvistom R] kvistom St; kvistan 1562 Vegtamskviða 3.5 angurs] angur 738 Vafþrúðnismál 4.3 sér R] –O Vafþrúðnismál 8.1 ec R] –Ra

There are many secondary readings in Ra and O which are not shared by St, e.g.: Vafþrúðnismál 7.4 þv] nu Ra O Vafþrúðnismál 7.6 snotrari] snotrann Ra O It also appears that St and 1562 have errors not shared by Ra and O. The only text where this can be demonstrated is Vegtamskviða, the single poem shared by all four manuscripts. The text is short but still there are two instances of a common error in St and 1562: Vegtamskviða 8.5 þa A Ra O] þar St 1562 Vegtamskviða 10.1 þat A; þaþ Ra O] –St 1562 At some point before 1728, Árni Magnússon made a new and much more accurate transcription of the Codex Regius (Einar G. Pétursson 1992: 30; 2007: 148–150). Many subsequent Eddic collections are derived from Árni’s transcript. But there are still some eighteenth-century manuscripts­ derived from the same transcript as the seventeenth-century manuscripts,­ most importantly the following manuscript: • NKS 1867 4to – written in 1760 by reverend Ólafur Brynjólfsson. This manuscript contains both Eddic poems and the Prose Edda as well as some associated analytical material. It is best known for its mythological illustrations. It is the ancestor to SÁM 66 and ÍB 299 4to, both of which also have mythological illustrations. NKS 1867 4to turns out to have all the errors common to St, Ra, O and 1562. But it has none of the errors specific to St and 1562 nor those specific to Ra and O. It, thus, constitutes a third independent branch. We can draw up a stemma (fig. 1). This investigation reveals that all extant seventeenth-century manu­ scripts of the Poetic Edda as well as a number of later manuscripts are descended from the same original copy of the Codex Regius. It seems likely that this original copy, the *X of the stemma, is the vellum manu­ script of Jón in Oddgeirshólar. What did this manuscript contain? The Last Eddas on Vellum 161

*X

*Y *Z

St 1562 1867 Ra O

Fig. 1. A stemma of St, 1562, 1867, Ra and O.

In O there is a list of þættir Sæmundar-Eddu which appears to reflect the contents of *X. The list is as follows: Þesser eru þęttir Sęmunþar Eddu 1 Vœluspa tuefølþ 2 Havamál 3 Runatals þattur 4 Vafdruþnis mál 5 Grymnes mál 6 Skyrnis før 7 Harbarþs lioþ 8 Hymes kuiþa 9 Egis drekka 10 Loka glepsa 11 Hamarz heymt 12 Vegtams kvyþa 13 Alvis mäl 14 Vœlunþar kuyþa 15 Helga kuiþa Hundinz bana 16 Helga kuyþa Hattingia skaþa 17 Helga kuyþa Hunþ. b ønnur fra Volsungum 18 Synfiøtla lok 19 Grypis spa Sigurþar kuyþa Favnis B 20 Sygurþar kuyþa ønnur 21 Sygurþar kuyþa þriþia 22 Brinhyllþar Buþla dottur 23 Goþrunar kuijþa Giukadottur 24 Brynhyllþar kuyþa ønnur 25 Oddrunar gratur 26 Atla mal in gręnlenþsku 162 Haukur Þorgeirsson & Teresa Dröfn Njarðvík

27 Hamþis mäl 28 Grottasœngur 29 Gröugalþur 30 Fiœlsvyns mál 31 Hynþlu Lioþ (AM 738 4to, 78r)

These are the poems of the Codex Regius in the order of that manuscript, except that Alvíssmál and Vǫlundarkviða have switched places, presum­ ­ ably on the theory that Vǫlundarkviða fits better with the heroic poems than the mythological poems. Items 12 and 28–31 are from other sources. The *Z manuscripts contain items 1–13 and 28–31 while the absence of items 14–27 (the heroic poems) is indicated by the words “Hier er margt vndann fellt” between Alvíssmál and Grottasǫngr (AM 738 4to, 71v). Both the *Y manuscripts began with Sólarljóð and Hrafnagaldur, but other­wise seem to have contained the same poems as in the list above with some differences in the order. NKS 1867 4to has a Registur yfer kviþlijnga Sęmundar Eddu which lists items 1–14 above as its items 1–14. The poems after that are in a different order from the list in O, some of the heroic poems are omitted and Sólarljóð (but not Hrafnagaldur) is added. The most complete witness to the archetypal copy of the Codex Regius is St. One of the most interesting aspects of its text is the way in which it handles the great lacuna between Sigrdrífumál and the fragment referred to by modern scholars as Brot af Sigurðarkviðu. This lacuna is bridged by a lengthy prose extract from Vǫlsunga saga, containing four stanzas. The text after the great lacuna picks up again in the Codex Regius with the last three lines of a stanza: [...] saka vnit, er þv frǫcnan uill fiorvi nęma. (GKS 2365 4to, 33r) This stanza is skillfully reconstructed in our seventeenth-century redac­ tion: Hvi ertu Brynhildur Buþla dottir bólvi blandinn ok bana räþum The Last Eddas on Vellum 163

hvat hefur Sigurdur til saka unnit er þu froknann vill fiǫrvi nema. (St, 84v–85r)

2.3 Sources of the lost manuscript

The resources used in the composition of the seventeenth-century Sæ­ mundar-Edda are considerable. It has texts derived from six known vellum­ manu­scripts as well as from sources unknown to us. Apart from the Codex Regius of the Eddic Poems (GKS 2365 4to) the sources are as follows: • Hauksbók (AM 544 4to) – This was used for the text of “Vœluspa tuefølþ” (The Double Vǫluspá). The text is double in the sense that it is based on two manuscripts, the Codex Regius and Hauksbók. • The Codex Regius of the Prose Edda (GKS 2367 4to) – This is the source of Grottasǫngr. • Flateyjarbók (GKS 1005 fol.) – This is the source of Hyndluljóð. • AM 748 I a 4to – This is the ultimate source of Vegtamskviða (Baldrs draumar) though the seventeenth-century redaction had a longer version of the poem (see Frog 2010: 247–248). • NKS 1824 b 4to – This is the source of the Vǫlsunga saga extract used to fill the great lacuna. • Unknown sources – We do not know the sources of Grógaldr and Fjǫlsvinns­mál but they are definitely lost now. The archetype of the stemma presented by O’Hara and Robinson (1993: 56) seems to be our *X.

2.4 Brynjólfur’s further efforts to collect poems Apart from the vellum Edda, there is no doubt that a number of Eddic collections on paper were made under Brynjólfur’s auspices and his efforts to collect Eddic poems seem to have continued. Árni’s list of Eddic manuscripts mentions a copy in Brynjólfur’s own hand as well as two copies by Jón Erlendsson. Some of these copies probably contained Sólar­ljóð and Hrafnagaldur and perhaps further additional poems. After the fire of 1728, Árni wrote letters to Iceland, trying to reacquire 164 Haukur Þorgeirsson & Teresa Dröfn Njarðvík some of the lost material. In a letter to Jón Halldórsson in 1729 he men­ tions Bishop Brynjólfur’s poems: to transcribe the other poems, if he has them, which were not in the Sæmundar- Edda which he got from me but in those which Mag. Brynjólfur commissioned. These poems are namely Getspeki Heiðreks konungs, Hrafnagaldur Óðins, Gróu­galdur etc. … It would be apparent to anyone who had Mag. Brynjólfur’s exemplars that he had had some more old documents of this sort – and had them transcribed – than we now have. (“uppskrifa hinar odas, ef hann hefur, sem ecke voru i þeirre Sæm(undar) E(ddu) sem eg honum liede, helldur þeim sem Mag. Bryniolfur hefur skrifa läted. Odæ eru nefnel(ega) getspeke Heidr(eks) kongs. Hrafnag(alldur) Odins. Grou­galldur etc. … Þeim sem hefde Exemplaria Mag. Bryniolfs, honum være synelegt, ad hann hefde haft einhver fleire þvilik forn Document og uppskrifa läted, enn nü vær hòfum.” Jón Margeirsson 1975: 147.)

Árni ties the bishop to Hrafnagaldur in particular: I had (which burned) a letter from the late reverend Ólafur (our schoolmaster) con­cerning one of those poems (I think Hrafnagaldur Óðins) that Mag. Brynjólfur had had that poem transcribed from an old and dirty single leaf, and I think it said that it was defective at the end, and the same might be true for other lost things. It is all as if in a fog because the documents are gone. (“Eg hafde (sem brann) bref Sal. Sra Olafs (Skolameistara ockar) ahrærande eina af þessum odis (mig minnir Hrafnag. Odins) ad Mag. Brÿniolfur hafe þä qvidu uppskrifa läted epter gòmlu saurugu einstaka blade, og minnir mig þar stæde, ad þar aptan vid hefde vantad, og eins kynne um fleira geingid vera. Þetta verdur so sem allt i þoku, þvi documentenn eru burtu.” Jón Margeirsson 1975: 147.)

Árni himself stresses that his memories are hazy so this information should be used with some caution. But it certainly seems possible that Bishop Brynjólfur included Hrafnagaldur in some of his Edda manuscripts. He may well have been responsible for the *Y of the stemma, which ex­ panded the collection to include Sólarljóð and Hrafnagaldur.

2.5 Motivation What is the point of studying the lost manuscripts of Bishop Brynjólfur? For one thing, the fire of 1728 has somewhat obscured the central role Brynjólfur had in collecting Eddic poems and promoting the concept of The Last Eddas on Vellum 165 a Sæmundar-Edda. The editorial tradition which he started continues to the present day. For another thing, several poems are only preserved in seven­teenth-century paper manuscripts. Until now each has been edited inde­pendently but studying the manuscript tradition as a whole will bring more clarity to the matter. However, the initial reason we had for looking into the lost manuscript of Jón in Oddgeirshólar was to compare it with a manuscript which still sur­vives, the Codex Sparfvenfeldianus.

3. The Codex Sparfvenfeldianus

We now move on to a study of the Codex Sparfvenfeldianus (Sth. perg. 3 4to), a seventeenth-century vellum manuscript of the Prose Edda based principally on the Codex Regius of the Prose Edda but also on Laufás- Edda and a copy of the Codex Upsaliensis. The manuscript is known to have been in Denmark in 1646 and was probably written only a few years before that.

3.1 Previous research on S The Codex Sparfvenfeldianus (S) was studied rather extensively by the Eddic scholars of the nineteenth century. It is instructive to see how their views developed. The first scholar to publish an analysis of S was Lorenzo Hammarsköld (1811), who devotes a whole article to it in Iduna. Hammarsköld speaks highly of the manuscript and correctly points out that it is well-preserved and written in an unusually attractive and legible hand (1811: 94–95). Hammarsköld dates the manuscript on paleographic grounds as no older than the end of the fourteenth century and no later than the mid-fifteenth­ century (1811: 109). He believes the double accent marks over the histor­ ically long vowels (characteristic of the seventeenth century) have been added later (1811: 96). He also points out that the sequence EXPLICIT MCDLXI. M. H. B. S. S. S. on the last page is written in another ink and, he believes, another hand. This, too, is, in his view, a later addition. Hammarsköld (1811: 94) is under the impression that the Danish scholar Rasmus Nyerup, arguably the most prominent Edda scholar of the time, is unaware of the existence of S. But this was not so. In 1794, Nyerup pub­ 166 Haukur Þorgeirsson & Teresa Dröfn Njarðvík lished Langebekiana, an edition of the letters of Jacob Langebek (1710– 1775). This included a letter to Langebek from the Swedish scholar Nils Rein­hold Brocman (1731–1770) dated April 1, 1768. Here, Brocman briefly notes that he compared the Upsala codex of the Edda with Resen’s edition and with Sparfvenfeldt’s codex (Nyerup 1794: 121). When Nyerup was in Sweden in 1810, he took the opportunity to examine S and in 1816 he published a brief analysis. Nyerup notes that the manuscript is obviously not older than the seventeenth century and sug­ gests that the reference to the year 1461 is intended to dupe the inexpert lover of antiquities (“sat for at føre den ukyndige Elsker af Oldsager bag lyset”; Nyerup 1816: 76). By comparing S with Resen’s Edda edition he con­cludes that S is a copy of the Codex Regius. All subsequent scholars have agreed with Nyerup’s estimate of the manu­script’s age and about its derivation from the Codex Regius. Despite this, nineteenth-century scholars were to make extensive use of S in their editions. Rask, in his Edda edition of 1818, speaks disparagingly of S, calling it a very recent and unimportant manuscript (“mjög ný og lítt merkilig”; Rask 1818: 9) and noting that it is believed to be derived from the Codex Regius. Even though Rask had a low opinion of S, the critical apparatus of his edition includes a great many variants from it. Rask does not explain why this is so but some possibilities can be suggested. For one thing, Rask may not have been quite certain that S was in fact derived from the Codex Regius, his wording (“þykir hún helzt löguð eptir Kóngseddu”) leaves some room for doubt. And, to be sure, S is not solely derived from RS. Secondly, the Codex Regius was not available to Rask at the time. Indeed, he believed it to be lost and had not had the opportunity to examine it first hand. What he had was his own copy of a copy of RS made by Ísleifur Einarsson (1765–1836). While Rask regarded Ísleifur’s copy as very accurate (“mjög náqvæma uppskrift”, Rask 1818: 8), it would not have been unreasonable to suspect that S might occasionally have more accurate readings (it did). Thirdly, Rask published his Edda in Stockholm, so S was conveniently available­ to him while some manuscripts in Copenhagen­ were not. In a book from 1824, Otto Lindfors briefly discusses S and cites both Hammar­sköld and Rask. Like all subsequent scholars, Lindfors prefers Rask’s views (Lindfors 1824: 94). The first volume of the three-volume Copenhagen edition of the Edda appeared in 1848. The introduction is sparse and the only thing said about S is: “ex hoc codice membranaceo, anno 1661 (non 1461) scripto, selecta The Last Eddas on Vellum 167 editionis Raskianæ suscepimus” (p. vii). By this time the Codex Regius itself had been rediscovered and was used as the basis of the edition. There was thus less reason to use S or other texts derived from RS. Never­the­ less, the Copenhagen edition follows Rask in generously citing variants from S – as well as from other late secondary manuscripts. Also in 1848, Adolf Arwidsson published his catalogue of Icelandic manu­scripts in the Royal Library in Stockholm. Concurring with previous commentators­ Arwidsson says that 1461 is an error for 1661, interestingly he calls it a copyist error (“ett afskrifningsfel”). Arwidsson is the first scholar to connect S with Bishop Þorlákur Skúlason. In his treatment of St. perg. 12 4to he says: “Denna härleder sig från 17:de århundradet, samt hör till dem, hvilka besörjdes af Thorlak Skúlason, och synes vara av samma hand, som Sparfvenfeldts kodex af Eddan” (Arwidsson 1848: 23). The monumental 167 volume Allgemeine Encyclopädie der Wissen­ schaften und Künste has a brief description of S in a section by Emil Rosse­let on Icelandic literature. Rosselet refers to the date 1461 as a scribal error for 1661 (“ein offenbarer Schreibfehler statt MDCLXI”; Rosse­let 1855: 280). Ernst Wilken briefly treats S in a work from 1878. He becomes the first scholar to point out that the text in S is derived from U as well as from R (Wilken 1878: 5–6). This is later repeated by Mogk (1879: 479). A major contribution to the study of S was made by Finnur Jónsson in the third volume of the Copenhagen edition, which appeared in 1887. Finnur points out that the title page has an illustration showing a bishop’s mitre and a bind rune (see fig. 2) which Finnur interprets as M Þ S. Finnur takes this to be an abbreviation for Magister Þórlákr Skúlason. He argues that Þorlákur had S made and compares it with AM 128 fol., another seven­teenth-century vellum manuscript containing medieval texts. Since Þor­lákur died in 1656, a dating of the manuscript to 1661 does not fit with this theory. Instead, Finnur declares that 1461 must be an error for 1641. Finnur makes it clear that he thinks S is a textually worthless manuscript (Finnur Jónsson 1887: xcviii–xcix). In his catalogue of Icelandic manuscripts in the Royal Library in Stock­ holm, Vilhelm Gödel repeats Finnur’s theory on the bind rune in S and on the dating to 1641 (1897a: 37–38). Gödel also briefly mentions S in an account of Sparfvenfeldt’s travels (Gödel 1897b: 212). As the nineteenth century comes to a close, S disappears from the atten­ tion of scholars. Having decided in 1887 that the manuscript is worthless,­ Finnur Jónsson makes no mention of it in his influential 1931 edition of 168 Haukur Þorgeirsson & Teresa Dröfn Njarðvík the Edda. Interest in the manuscript is not revived until with Anthony Faulkes’s works of 1977 and 1979. The scholar who has made the largest contribution to the study of S is Anthony Faulkes. His most important discoveries are that S is referred to in letters between Worm and Stephanius in 1646 and that parts of S were copied onto paper leaves in the Codex Wormianus. Faulkes’s work is referred to in more detail in the next section. The most recent contribution to the study of S was made by Viðar Hreins­son (2016). While still accepting that the bind rune refers to Bishop Þor­lákur he attempts to connect the manuscript with Bishop Brynjólfur as well. We discuss Viðar’s theories further in the section on the origins of S.

3.2 Early history of S Codex Sparfvenfeldianus is named after Johan Gabriel Sparfwenfeldt (1655–1727), a Swedish nobleman, diplomat and manuscript collector. Sparfwen­ ­feldt wrote his name and placed his seal on the title page and on the last page he wrote an indication of his ownership, using a conventional Ice­landic phrase for this purpose: “Sparwenfeldt er eigandi þessarar bökar med riettu en einge annar”. The hand is his own. It is unusual for a seven­ teenth-century Scandinavian to write in Icelandic but Sparfwenfeldt was a man of some talent and flair. By 1705 Sparfwenfeldt had handed S over to Antikvitetsarkivet, along with 38 other manuscripts. In 1780 the manuscript was transferred to the Royal Library in Stockholm, where it has remained since (Faulkes 1979a: 146). It is not clear where, when or from whom Sparfwenfeldt obtained the manuscript. Faulkes suggests his 1682 stay in Copenhagen as the time and place (Faulkes 1979a: 146; see also Gödel 1897b: 211–212; Walde 1918: 94–99) and this does seem likely, but all we know with complete cer­tainty is that he obtained the manuscript before 1705. The history of S before it came into Sparfwenfeldt’s possession is a puzzle. Faulkes discovered that parts of S were copied onto paper leaves in Codex Wormianus, and S seems to be referred to in some letters between Worm and Stephanius in 1646. This needs some further exploration. There are four letters which come into consideration, one exchange in February and one in September. Faulkes takes all four to refer to the same manuscript. First there is a letter from Worm to Stephanius dated February 7, 1646. The key section is as follows: The Last Eddas on Vellum 169

I hear you have received Sæmundr’s Edda; if the one by Snorri which I gave you some time ago is of no use to you I ask you to return it; there is a friend of mine with an eminent name that has great need for it. (“Eddam Sæmundi accepisse te avdio; si illa Snorronis, qvam tibi olim dedi, nulli sit usui, redde qvæso; est enim amicus magni nominis, qvi summopere eam desiderat.” Jakob Benediktsson 1948: 363.)

This must refer to a manuscript which Worm owns and Stephanius has borrowed. The Latin verb do does not necessarily imply transfer of owner­ ship, any more than the English verb give. If Worm had actually made a gift of this manuscript to Stephanius he would surely be more apologetic about asking for it back. Stephanius replies: I have indeed received the Edda of Sæmundr Sigfússon. … I will gladly let you borrow it when God brings us together. I will also return Snorri’s Edda when Hans Ravn, schoolmaster at Slagelse School, has returned it; I gave it to him to use last year. (“Eddam Sæmundi Sigfusonii accepisse me verissimum est. … Ego tecum lubens communicabo, ubi nos Deus conjunxerit. Eddam Snorronis etiam reddam, qvum reddiderit Scholæ Slaglosianæ Rector Johannes Corvinus, cui priore anno eam utendam dedi.” Jakob Benediktsson 1948: 363.)

Again it would be absurd to take dedi to mean that Stephanius had pre­ sented Ravn with the manuscript as a gift. This must still be Worm’s manu­ script, and Worm is to get it back. The correspondence between Worm and Stephanius does not make it clear when they met but at that point we assume that Worm got the manuscript of Snorra-Edda he was asking for. What may have prompted Worm to write his February 7 letter to Stephanius was the arrival of the Frenchman Isaac Lapeyrère in Copen­ hagen at the beginning of the month (Schepelern 1968: 150). The eminent friend referred to in the letter to Stephanius may be another Frenchman, De la Thuillerie, to whom Worm intended to send a translation of the Edda once his assistant, Stefán Ólafsson, had completed it. In letters written to Lapeyrère and De la Thuillerie in June 1646 Worm expresses his frustration with Stefán’s slow progress (Schepelern 1968: 187–189). Finnur Jónsson took these letters in February to refer to Codex Wormianus (Finnur Jónsson 1887: xlvi). This is unlikely for two reasons. Firstly, it would be surprising to find W being so casually passed around. Worm was well aware of the rarity and value of his manuscript. Secondly, a letter dated to November 9, 1645 indicates that Stefán Ólafsson had 170 Haukur Þorgeirsson & Teresa Dröfn Njarðvík already then been hired to translate W (Schepelern 1968: 136–137). If W had been on loan for such a long time it would be odd for Worm to wait until February to request it back. Jakob Benediktsson (1948: 522) took these letters to refer to Magnús Ólafsson’s­ Latin translation of the Edda. To be sure, Stefán Ólafsson clearly made use of Magnús’s translation in his work so it would be natural for Worm to request it at this point. It is also easier to see why a seven­ teenth-century manuscript with a text in Latin would be passed around in this manner – certainly a Latin text would have been more accessible to Stephanius and Ravn than an Icelandic one. There is, in fact, a record of Worm sending Stephanius this text – a letter dating to October 28, 1641 (Jakob Benediktsson 1948: 357). Here, however, Worm is planning to send Stephanius a copy of it. If this plan went through there could be little reason for Worm to ask for the text back some years down the line. To sum up, we do not know what manuscript Worm was requesting back from Stephanius in February 1646. As can be seen from Faulkes’s over­view (Faulkes 1977: 24–28), it is often difficult to tell what Edda manu­scripts they are discussing at any given time. We now move on to the letters exchanged in September. Stephanius writes to Worm on September 23: I do not doubt that the hiatus in your Edda has now been filled by the man to whom you recently indicated that you would assign this task. Therefore I ask you to please send my codex back to me with this messenger and at the same time inform me on how far this volume contains anything beyond the normal tales found in all copies of the Edda – whether it has the dreams in another order or if the contents of all of them are the same. I would be especially happy if Skálda was added, as it is found in my other codex. (“Qvum nullus dubitem, qvin hiatum illum in Eddâ tuâ suppleverit cui hanc operam injuncturum te nuper significasti, peramanter rogo, ut meum Codicem per hunc internuncium, restituas: et simul me edoceas, si qvid complectatur volumen istud præter communes Fabulas, qvæ in omnibus Eddæ exemplaribus conti­nentur; num alia serie recenseat somnia ista, an vero eadem omnium est materia et argumentum. Inprimis ex animo lætarer, si Scalda adjuncta esset, qvæ in alio Codice meo extat.” Jakob Benediktsson 1948: 363.)

There is nothing here to indicate that this is the same manuscript which was discussed in February. Indeed, the one in September is definitely owned by Stephanius while the one in February was to all appearances owned by Worm. Worm replies on September 26: The Last Eddas on Vellum 171

I return your Edda to you with the highest gratitude. It contains both Edda and Skálda and all the things which have to do with them. There is only one story about a certain Sigurðr that is not found in mine. Otherwise they agree step by step, apart from the fact that mine contains a Grammatica and a number of poems, which are lacking in yours. (“Reddo summa cum gratiarum actione Eddam tuam; continet et Eddam et Scaldam et omnia, qvæ eo spectant. Unica fabula de Sivardo qvodam auctior est mea5. Cætera pari passu ambulant, nisi qvod meæ addita sit Grammatica et multæ Cantilenæ, qvæ in tua desiderantur.” Jakob Benediktsson 1948: 364.)

The manuscript discussed in September was taken by Gödel (1892: 14) to be U but as Jakob Benediktsson pointed out, this fails to make sense; the paper leaves in W do not contain text from U. Jakob investigated­ the paper leaves containing the “fabula de Sivardo”, i.e. Skáld­skapar­ mál chapters 48–52 (Finnur Jónsson 1931: 128–34), in W and discovered that the text “derives from a not particularly good copy of Cod. Reg.” (Jakob Benediktsson­ 1948: 523). Faulkes then discovered that the copy in question was S. To sum up our findings, what we know is that in September 1646, Stephanius owned S and had lent it to Worm for the purpose of filling in missing sections in W. We do not know if any other preserved letter between Stephanius and Worm refers to S. Faulkes believed the letters in February 1646 did so but we cannot see a strong reason for this supposi­ ­ tion. The February letters appear to refer to a manuscript owned by Worm. Faulkes also thought it was possible that S was one of the “bini codices” referred to in a letter from Stephanius to Worm dated March 24, 1642 (Faulkes 1977: 28; Jakob Benediktsson 1948: 359). We take no position on this – the evidence seems insufficient to tell one way or the other. Stephanius died in 1650 and in 1652 his collection of manuscripts was sold to the Swedish collector Magnus Gabriel De la Gardie. De la Gardie donated­ these manu­scripts to Uppsala University in 1669. There is, how­ ever, no record of S ever coming into De la Gardie’s possession. It seems likely that Stephanius had sold it before his death. In his final years, Stepha­ nius’ finan­ cial­ situation was difficult and he was forced to sell precious books and manuscripts­ (Walde 1917: 270–271). Indeed, it is possible that Stephanius­ asked for S back from Worm in 1646 with the intention of

5 Like Faulkes (1979a: 147) and Jakob Benediktsson (1948: 523) we take mea to be ablative. Schepelern (1968: 213) takes it to be a nominative form. 172 Haukur Þorgeirsson & Teresa Dröfn Njarðvík selling it. S is certain­ ly­ an eye-catching manuscript and might have been easy to sell. Be that as it may, we know of no record of S’s whereabouts­ from 1646 and until it was acquired by Sparfwenfeldt, probably in 1682.

3.3 The origin of S Earlier scholars have connected the manuscript with Þorlákur Skúlason (1597–1656), who was bishop of Hólar from 1628 until his death. The arguments­ for this attribution are as follows: 1. There is a bishop’s mitre depicted on the title page and the manuscript was very likely created in the years when Þorlákur was bishop. 2. New vellum manuscripts were a rarity in the seventeenth century but Þorlákur commissioned three known vellum manuscripts containing Old Icelandic texts. Those are AM 128 fol., containing sagas of Ice­ landers; Stockholm perg. 12 4to, containing Árna saga biskups and AM 379 4to, containing Hungrvaka and Þorláks saga (Stefán Karls­ son 2000: 398–399). 3. The bind rune in S can be read as M Þ S and Finnur Jónsson took this to mean Magister Þorlákr Skúlason. But the case for Þorlákur’s involvement is not as strong as it appears. The principal issue is that Þorlákur was not, in fact, a magister – he did not complete a master’s degree and we have not found a single source which refers to him as magister.6 Finnur Jónsson’s confident claim that the bind rune refers to him appears to be entirely unfounded. Furthermore, it is true that Þorlákur commissioned three vellum manu­ scripts but those all contain saga texts and they all seem to be in the hand of one Brynjólfur Jónsson (Stefán Karlsson 2000: 397–399). S is written in another hand and with a different method of decoration. Finally, Þorlákur­ Skú­la­son’s correspondence with Ole Worm is preserved, encom­ ­passing quite a substantial body of text. If Þorlákur had been engaged in an Eddic project of this sort he would surely have mentioned it to Worm – he knew the topic was of great interest to him. This would be doubly true if Worm was, as Faulkes suggests, the recipient of the book. The cor­re­spon­dence between Worm and Þorlákur mentions various gifts exchanged by the two friends, including books, socks, medicine and butter. If Þorlákur had given Worm a sumptuous Edda manuscript we would surely have a record of this.

6 Guðrún Ása Grímsdóttir pointed this out to us. The Last Eddas on Vellum 173

If not Þorlákur, then who? The most natural candidate must be Bishop Brynjólfur Sveinsson. The arguments for his involvement are as follows: 1. There is a bishop’s mitre on the title page and the manuscript was very likely created during the time that Brynjólfur was bishop. 2. Vellum manuscripts were a rarity in the seventeenth century but Brynjólfur is known to have commissioned a beautiful vellum manu­ script of the Eddic poems. 3. Brynjólfur was the principal Eddic scholar of the time. He acquired the Codex Regius of the Prose Edda, the principal source of S, in 1640 and gave it to king Frederick III of Denmark in 1662. 4. The manuscript was owned by Brynjólfur’s friend, Stephanius, in 1646. Brynjólfur gave Stephanius an Edda manuscript (Codex Upsa­ liensis) in 1639. It would have been natural to follow this up by giving him S, which contains a text more complete in many respects. 5. On the first pages of S there are marginal corrections where the manu­ script has been compared with the Codex Regius of the Prose Edda. This concern with philological accuracy was rare in Iceland at the time but would fit well with Bishop Brynjólfur. The lost manuscript written by Jón in Oddgeirshólar had marginal corrections written by Brynjólfur himself. The same might be true for S. In short, Brynjólfur had the means and the motive to have S made. The fact that it was based principally on the Codex Regius of the Prose Edda in a period when that manuscript was in Brynjólfur’s possession certainly speaks strongly for his instigation. This leaves us with the problem of the title page. Is there a way to connect the letters M.H.B.S.S.S. with Bishop Brynjólfur? Viðar Hreinsson has suggested that this be read as M[eistari] H[erra] B[rynjólfur] S[veins] S[on] S[kálholti] (2016: 522). We would suggest M[agister] rather than M[eistari] but it is certainly true that this sequence of letters includes Brynjólfur’s initials and he is sometimes referred to as M.B.S.S. The H, however, is problematic. We have found no instance of the sequence “magister herra” and it seems somewhat unnatural. Perhaps H.B. could stand for herra biskup but that leaves the M unsolved; minn herra biskupinn does not seem entirely appropriate to the context. The letters S.S.S. could stand for Superintendens Skálholts stiftis, a title frequently used by the post-Reformation bishops of Skálholt and often abbreviated in this manner. For comparison, fig. 3 shows Þorlákur Skúlason with a similar design and the letters S H S, standing for superintendens Hóla 174 Haukur Þorgeirsson & Teresa Dröfn Njarðvík

Fig. 2. The title page of Codex Sparfvenfeldianus. Photo: The National Library of Sweden (Public Domain). stiftis. Of course this is all speculation unless further evidence is found. But it certainly seems possible that the sequence of six letters in Codex Sparfvenfeldianus refers to Brynjólfur in some way. The bind rune is no less difficult. Interpreting it as being made out of the runes for M, Þ and S is certainly natural. But we wonder whether it could also be read as M-B-S with the upper loop of the B rune open in order to double as part of the M rune. To be sure, we have not found another example of such a B rune but the interpretation of bind runes is not always straightforward as is evident from various examples (e.g. Teresa Dröfn Njarðvík 2016: 149–153; Magnús Már Lárusson and Jónas Kristjáns­son 1967: 225–288). Unless another example of this bind rune is The Last Eddas on Vellum 175

Fig. 3. Embroidery of Þorlákur Skúlason with his initials T.S. and the letters S H S standing for superintendens Hóla stiftis. Photo by courtesy of The National Museum of Iceland. found we are unlikely to reach a conclusive result. But we provisionally sug­gest that it is meant to indicate Magister Brynjólfur Sveinsson. If Brynjólfur was the patron, who was the scribe? The only suggestion made so far is by Viðar Hreinsson who states that the hand is similar to that of Jón lærði (1574–1658), who was indeed involved with Bishop Brynjólfur’s Eddic research (Viðar Hreinsson 2016: 522–523). Einar Gunnar Pétursson (2017) dismisses this suggestion as based on weak evidence and Viðar concedes that the highly decorated initials are unlike any­thing known to be by Jón (Viðar Hreinsson 2016: 707). It was, of course, often the case that one scribe would write the text of a manuscript, leaving spaces for another scribe to complete it with decorated initials. A seventeenth-century example of this is in AM 128 fol., one of Bishop Þorlákur’s vellum manuscripts. Rectangular spaces were made for initials which were then never actually added. But this 176 Haukur Þorgeirsson & Teresa Dröfn Njarðvík is not the case in the Codex Sparfvenfeldianus – the spaces occupied by the large initials are irregularly shaped. There is every indication that the initials were made as the scribe wrote the text and not saved for later. This sug­gests that the same person was responsible for both the text and the initials, which seems to be a strike against Jón lærði as the culprit. We suggest instead, as a working hypothesis, that the artist who deco­ rated the book and wrote the text was the same person as was responsible for Bishop Brynjólfur’s Sæmundar-Edda and Njáls saga inspired axe – Jón in Oddgeirshólar. We have no proof of this and do not claim certainty in the matter. But whoever the scribe was, he had the same set of skills as Jón in Oddgeirshólar and created a book that fits well with what we know about the lost manuscript.

3.4 The text of S The text of S is principally derived from RS but the goal is clearly not to copy that manuscript as such since some content is added and some is sub­tracted. Compared to RS, the main omission is of the two poems at the end of the manuscript – Jómsvíkingadrápa and Málsháttakvæði. There is no trace of these poems in S and no reference to them. The reason for this is clearly that the redactor saw this material as extraneous to the Edda proper. The main addition is at the beginning. The first leaf of RS had been lost by the time S was made (see Faulkes 1979b for a reconstruction) and the missing text is supplied from Laufás-Edda. In the Laufás-Edda-derived pro­logue there is an interpolation unique to S (printed in Faulkes 1979a: 148) making a patriotic case for the Edda and its poetry, despite its non- Christian nature. Faulkes (1979a: 147) has demonstrated that readings deriving from a copy of U are sporadically present in S, especially where U contains words not in RS. This again demonstrates that the goal with S was not to copy RS slavishly but to create a coherent and complete edition of the Edda. The vision behind the project is quite similar to that of latter-day editors, who have also mostly used RS – minus the poems at the end – as the base text and supplemented it with readings from W (from which Laufás-Edda is largely derived), U and other manuscripts. The editorial strategies employed in S are most apparent in cases where its principal source, RS, was damaged and illegible. This is the subject of the next section. The Last Eddas on Vellum 177 4. Damage to the Codex Regius of the Prose Edda

The Codex Regius of the Prose Edda was evidently not intended to be an expen­sive or fancy book. Even at the time of writing, the parchment had many holes in it; a particularly large one is on the present fol. 1. Some leaves were not of full size, in particular ff. 20, 33 and 39 have an irregular shape. The margins of RS were probably small to begin with and must have been trimmed further at an early date so that the text is very close to the edges of the leaves. At the top of the pages, some text had been lost owing to tears already by the time S was made. More has been lost since then. The oldest known photograph of RS was published in 1907 and shows f. 28r, a completely legible page with no holes or tears affecting the text (Kålund 1907, plate 4). A complete facsimile edition appeared in 1940 (Wessén 1940). A comparison of the 1907 photograph with the 1940 photo­graph of the same page shows that some decay at the top of the page has appeared in the interval. A new set of photographs was taken in 1964, showing significant losses in some pages since 1940. Another set was taken in 1983, showing the manuscript disbound. In 1985 the manuscript was sent to Iceland. A set of digital photographs was made in 2003. The manu­script has not decayed significantly since 1964. The most significant losses to the text of RS are the loss of the first leaf and the loss of the smaller section (around one fourth) of f. 39. But many other leaves have also been damaged; there are tears and holes which have damaged text on ff. 1–6, 9, 11, 14, 18–19, 25, 33, 40–41, 43–45, 47–55. In some cases the damage is minor, affecting only a letter or two. In some cases it is extensive and affects several lines. In what follows we take a look at the pages in RS that have suffered the greatest amount of damage and we compare the affected text with S. In some cases, RS was less damaged when S was made. In some cases it was al­ready seri­ously damaged and then it is instructive to see what strate­ ­gies the scribe of S used to cope with the damage. S has some value in recon­ structing lost text – most of the other early copies of RS were destroyed in 1728. 178 Haukur Þorgeirsson & Teresa Dröfn Njarðvík 4.1 The missing first leaf

The first leaf of RS, containing the beginning of the Prologue, is missing. This was already the case when S was made since the beginning of the pro­ logue in S is derived from Laufás-Edda. S starts following RS at the start of a sen­tence in line 4 on f. 1r of that manuscript. This tells us a lot about the pur­pose of the scribe of S. He no doubt had the rest of the prologue­ in Laufás-Edda but he switches manuscripts as soon as it becomes reason­ ­ably prac­tical to follow RS. He must have seen his mission­ as basing his text prin­ci­pally on RS but also to deliver a coherent and attractive text. To that end, he omits the first three lines of RS rather than starting in mid-sentence.

4.2 The text of Þórsdrápa and Haustlǫng on f. 25r The top of f. 25r in RS has a large tear in it, affecting the text of Þórsdrápa stanzas 9–10. The text of Þórsdrápa is not found in U or in Laufás-Edda and its text in S is derived purely from RS. As will become clear, the tear in RS was already present when S was copied out but it was significantly smaller than it is now. Another useful source to consult here is Jón Ólafs­ son’s mid-eighteenth-century Edda commentary, AM 429 fol. This monu­ mental four volume work has been underused by later scholars. We will treat each half-stanza separately. F. 24v of RS ends with the first two lines of stanza 9 and the first two words of the third line. The remainder of the half-stanza is lost in the tear on f. 25. Finnur Jónsson presented the text as follows, supplementing RS with W: 9. a) Vnnz með yta sini aflravn var þat skavnar a seil [himin siola sialflopta kom þialfi] (Finnur Jónsson 1908–1915 A I: 150; identical with Finnur Jónsson 1931: 108)

Jón Ólafsson reads the first two words of line 3 as <á sol> and indicates that the rest of the half-stanza is lost (AM 429 fol., p. 365).7 Jón was un­ able to read any more in the last two lines, noting “Hæc in Codice Regio præ incuria excisa sunt”. But in the seventeenth century the lines must have been still present since S does have them:

7 Jón uses Wormianus as his main text and correctly transcribes these words from that manu­­script as <á seil>. This makes his reading less open to the accusation of pre­fer­ ring a familiar word over an unfamiliar one. The Last Eddas on Vellum 179

ä söl himin siöla siälflofda kom þiaalfe8 (S, 50r)

With evidence from two sources in favor of rather than , Finnur’s reading is suspect. No trace of the word is visible in any extant photo­graph. The next half-stanza is very much damaged. Finnur Jónsson published it as follows: 9 b) [að ostali striðan stravm hrekk mimis ekkior stophnisv] for stey[pir striðlvndr með v]avl griþar. (Finnur Jónsson 1908–1915 A I: 150; identical with Finnur Jónsson 1931: 108)

Finnur’s reading of and is confirmed by the 1940 fac­simile. In later photographs the only remaining trace of this half-stanza is the word . Jón Ólafsson could read nothing in lines 1 and 2 but he could read in line 3 and his text implies that line 4 was legible and identical in content to the corresponding line in Wormanius, which he tran­scribed as (AM 439 fol., p. 365). S skips this half-stanza, presumably because it was already quite dam­ aged. The last two lines must have been largely legible but the scribe of S did not like to give fragmentary text and apparently felt that the half- stanza was damaged beyond his ability to repair. This demonstrates that he had no source for Þórsdrápa apart from RS and thus confirms the au­ then­tic basis of his reading. The second damaged stanza has not suffered as much. Finnur could read all but two words from the next half-stanza: 10. a) Ne divp akarn drapv dolgs vams firvm gl[amma striðkviðivn]dvm stoðvar stall við rastar palli (Finnur Jónsson 1908–1915 A I: 150; identical with Finnur Jónsson 1931: 108)

Jón Ólafsson transcribes the W text as follows:

8 The in this word is only represented by a dot. 180 Haukur Þorgeirsson & Teresa Dröfn Njarðvík

Ne diup akarn drápu dólg vams firum glamma strid kvidiundum stodvar stall vid rastar falli (AM 439 fol., p. 365)

Jón cites one variant from R: in line 3 and does not indicate that any part is illegible. The text in S is as follows: Nie diup ösar dräpu dölgur vamms fyrer glamme. strydkuidienndum støduar. stall vid rastar palle (S, 50r) The final half-stanza is again missing two words: 10. b) ogndiarfan hlavt arfi eiðs [fiarðar hvg] meira skalfa þors ne þialfa þrottar stein við otta. (Finnur Jónsson 1908–1915 A I: 150; identical with Finnur Jónsson 1931: 109)

Jón Ólafsson transcribes the Wormianus text as follows: Ogn-diarfan hlaut arfi eiðs fiarðar hug meira; skalfa Þórs ne Þiálfa þróttar steinn við ótta (AM 439 fol., p. 365) He cites no variants from RS and does not indicate that anything is illegible. The text in S is as follows: ognn diarfann hlut arfe. eidz fiardar hug meire skälfa þörs nie þiälfa þröttar stein vid ötta (S, 50r) When we flip the page we find that the tear on 25v affects the first two stanzas of a long quotation from Haustlǫng. This quotation is skipped entirely in S. Presumably, the scribe was unable to make out the first The Last Eddas on Vellum 181 stanza or two satisfactorily and felt that it was pointless to include the section without its beginning. Jón Ólafsson, however, consulted RS here and, exceptionally, not only lists variants but provides the entire text. His copy (starting on p. 414) has some value but is beyond the scope of the present article.

4.3 The missing part of f. 39 About nine lines of text are missing from the top of f. 39. No known copies predate this loss. The extant text of f. 39r starts in the middle of a quotation from Alvíssmál listing the names of night. In this case, the scribe of S provides a brief introduction (“Hvør eru nætur heite. Sem hier er.”) and fills the missing lines from Alvíssmál from another source, most likely a text derived from U (the second line “niöla ij heliu” matches U better than any other manuscript). The text missing from the beginning of 39v is preserved in Laufás-Edda and in U, as well as in some other manuscripts. Nevertheless, the scribe of S does not appear to have used any source to supplement the defective text in RS. In order to produce a coherent text he must have read through this chapter in RS and discovered from the context that the missing text must have introduced a certain King Hálfdan and his queen. The name of the queen does not occur in the preserved text in RS so the scribe of S invented a name for her. The introduction he provides is as follows: Konvngvr er nefndur hälfdän er riede fyrer hölm garde hinum rijka. Drottnijnng hans hiet hilldur. (S, 62r)

In the original text, the queen is named Alvig rather than Hildr, and it is her father rather than her husband who ruled over Hólmgarðr. It is somewhat surprising that the creator of S was unable to acquire the correct text from his other sources. Perhaps neither his copy of U nor his copy of Laufás-Edda included this section. Alternatively, he may have been unable to find the corresponding paragraph in his other sources. RS, U and Laufás-Edda diverge significantly in the ordering of the Skáldskaparmál material.

4.4 A damaged stanza on f. 51r A tear on f. 51r affects stanza 64 of Háttatal. In his edition of the corpus of skaldic verse, Finnur Jónsson read the text in RS as follows: 182 Haukur Þorgeirsson & Teresa Dröfn Njarðvík

Uafþi litt er virþvm mætti vigrækiandi fram at .ækia sk...... v...... kvrvm hlack...... f...... roðnvm m..kiv. (Finnur Jónsson 1908–1915 A II: 69)

Finnur’s reading of the isolated and in lines 3–4 is surprising. Finnur was well aware that the text of the other manuscripts did not con­ tain words with these letters in the corresponding places. Apart from the mys­te­rious , his reading of the first three lines corresponds perfectly with what can be seen in the 1940 photograph. In line 4 we can only see faint traces of letters where is to be expected. In the later photo­graphs has been completely lost but the illegible traces of the fourth line remain to this day. Another surprise is that when Finnur published his reading of RS in 1931 (16 years after his Skjaldedigtning edition), the reading seems to have improved: Vafþi litt er virþvm mætti vigrækiandi fram at sækia skerðir ge...... kvrvm Hlack...... roðnvm merkivm (Finnur Jónsson 1931: 242) What has happened here? Surely, the manuscript did not contain any more readable text in 1931 than it did in 1915. Nor does it seem likely that Finnur had been able to make out more in 1931 due to more effective methods (such as the water method, Lindholm 2010) since the lacunae here result from text being torn off. Perhaps Finnur had obtained an older transcript which he trusted, but he makes no mention of this. The text of S indicates that the fourth line was already illegible at that time. In order to complete the stanza, the scribe has composed a new line: Vafde litt er virdum mætte Vijgrækiande framm ad sækia skerder Geck ij skwrum hlackar: skrymners beitte hordum brijma (S, ff. 76v–77r) This demonstrates that the scribe of S understood the hrynhent metre well enough to compose in it. Another seventeenth-century source, Hraundals- The Last Eddas on Vellum 183

Edda, also has the text of this stanza derived from RS. And in this case too the scribe has composed a new fourth line: Vafid lytt er uirdum mætti vijgrækiandi fram ad sækia skerder geck ad skürum hlackar skialldar grandi ūtti handar (AM 166 a 8vo, 74v)

4.5 A damaged stanza on f. 53r

A tear on the upper corner of f. 53r has damaged a stanza from Háttatal. This is especially detrimental since this final part ofHáttatal is preserved in no other primary manuscript. In Skjaldedigtning Finnur Jónsson reads the first half of the damaged stanza as follows: 94...... gramr gvll sǫri kraki fram efla fragvm haka hialdr hl . . . . aldr (Finnur Jónsson 1908–1915 A II: 69)

Finnur notes that is corrected to in the manuscript. In his Snorra-Edda edition Finnur offers the same reading except that he no longer gives an initial hl in the fourth line (Finnur Jónsson 1931: 251). Jón Ólafsson read the text as follows: (AM 429 fol., p. 2156). The reading is identical to Finnur’s except that Jón reads the after as a superscript signifying . The page must have been almost as damaged in the eighteenth century as it is now. If we use the same line division as Finnur did and indicate the lacunae, the text in S is as follows: . . . . . gramur gull sære krake, framur efla frægum haka hinn millde . . . . . lofadur alldur (S, 79v)

Importantly, the scribe of S does not indicate this line division. On the con­ trary, the comma after suggests that he supposed a line division 184 Haukur Þorgeirsson & Teresa Dröfn Njarðvík there. The misreading of as hides the rhyme and further obscures the structure of the stanza. The result is, unusually for S, not a coherent stanza. But this incompleteness suggests that the in line 4 is an honest reading of RS rather than a new composition. Jón Ólafsson offers this speculative reconstruction of the stanza: Gramr seri gulli Kraki gripinn var af elldi Haki hialldr-frekr var Hálfdan taldr hann nam lifa mikinn alldr. (AM 439 fol., p. 2156) This misunderstands the structure of the stanza and must be quite far off the mark. Interestingly, a much more plausible version of the first two lines (the only ones included) is found in a late seventeenth-century manu­script: Hrÿngum eÿdi gófugur gramur, gulli sadi krak framur (AM 750 4to, 59v)

The form should be understood as eyddi; the scribe frequently uses a single in this way. This text is surprisingly credible and would have been difficult for a seventeenth-century scribe to compose – witness the incomplete version in S and the failed reconstruction by Jón Ólafsson, an experienced scholar with extensive knowledge of medieval poetry. The banal first line fits only too well with Háttatal where the prince as a destroyer of rings is a constantly recurring theme. All the words already occur in the poem; hringum and eyddi each occur three times and gǫfugr twice. The metrical consistency is interesting – both lines begin with three trochees, the first two with a heavy initial syllable and the last with a light initial syllable. This is consistent with the rest of the stanza but this would not have been apparent to a seventeenth-century scribe since by that time the distinction between light and heavy stressed syllables had been lost and gǫfugr had become trisyllabic (göfugur). The text of Háttatal in AM 750 4to is derived from both RS and W – con­ceivably W was copied before the relevant leaf was lost from it. Further comparison of seventeenth-century Edda manuscripts­ might throw more light on this question and others like it. The Last Eddas on Vellum 185 5. Conclusions The efforts made by Bishop Brynjólfur, principally in the 1640s, to collect and disseminate Eddic materials were curiously extensive. It is well known that he managed to acquire multiple relevant manuscripts and ultimately send the most important ones to Denmark. But less attention has been paid to Brynjólfur’s efforts to compile and disseminate the two Eddas as he saw them. These efforts were greatly obscured by the fire of 1728 when many manuscripts created under Brynjólfur’s auspices were destroyed. It has not previously been pointed out that all the oldest Sæmundar- Eddur are derived from the same archetype and that this archetype must date from the days of Bishop Brynjólfur. The archetype had all the poems of the Codex Regius and material from at least six other sources. It is likely that this ambitious manuscript was the splendid vellum manuscript­ written by Jón in Oddgeirshólar which was lost in 1728. If so, the manu­ script was created with significant scholarly effort and at a substantial cost. Brynjólfur must have hoped that the manuscript would contribute to the dissemination of the texts of the Eddic poems – an attractive, vellum manu­script imbued with the bishop’s authority might be the next best thing to a printed edition. If this was Brynjólfur’s hope, it was perhaps realized too well. In his letter to Þormóður Torfason in 1663 he is worried that this manu­script is eclipsing the more accurate and authentic Codex Regius. We propose that the Codex Sparfvenfeldianus was to be for the Prose Edda what the lost manuscript was for the Poetic Edda – an attractive manu­script with a complete text. Brynjólfur’s involvement with S is highly likely but has been obscured by the baseless supposition that the manu­script was created for Bishop Þorlákur. While Brynjólfur’s version of the Sæmundar-Edda was extremely influential, the same cannot be said for S, which did not attract copyists and has lingered in obscurity for most of its lifetime. The version of the Prose Edda which was dominant in the seventeenth and eighteenth centuries was the Laufás-Edda in its printed version by Resen and in various manuscript versions. But Brynjólfur’s vision was vindicated in the end. From 1818 on, the dominant version of the Prose Edda has been closely similar to the Codex Sparfvenfeldianus. 186 Haukur Þorgeirsson & Teresa Dröfn Njarðvík References

Manuscripts

AM 113 b fol. AM 738 4to Lbs 1562 4to AM 128 fol. AM 749 4to NKS 1867 4to AM 166 a 8vo AM 750 4to Rask 21 b AM 379 4to GKS 2365 4to SÁM 66 AM 429 fol. GKS 2367 4to Sth. perg. 3 4to AM 435 b 4to ÍB 299 4to Sth. perg. 12 4to

Printed works Arwidsson, Adolf Iwar, 1848: Förteckning öfver Kongl. bibliothekets i Stockholm isländska handskrifter. Stockholm: Norstedt. Einar G. Pétursson, 1992: Eddur á 17. öld. Úlfar Bragason (ed.): Snorrastefna, 19–34. Reykjavík: Stofnun Sigurðar Nordals. Einar G. Pétursson, 1998: Eddurit Jóns Guðmundssonar lærða. Reykjavík: Stof­ nun Árna Magnússonar á Íslandi. Einar G. Pétursson, 2007: Akrabók. Gripla XVIII: 133–152. Einar G. Pétursson, 2017: Athugasemdir um bók Viðars Hreinssonar, Jón lærði og náttúrur náttúrunnar. Morgunblaðið, February 17, 2017, p. 25. Faulkes, Anthony, 1977: Edda Islandorum. Völuspá. Hávamál. P. H. Resen’s editions of 1665. Reykjavík: Stofnun Árna Magnússonar. Faulkes, Anthony, 1979a: Edda Magnúsar Ólafssonar (Laufás-Edda). Reykjavík: Stofnun Árna Magnússonar. Faulkes, Anthony, 1979b: The prologue to Snorra Edda. An attempt at recon­ struction. Gripla III: 204–213. Finnur Jónsson (ed.), 1908–1915: Den norsk-islandske skjaldedigtning. A I–II, B I–II. København. Finnur Jónsson (ed.), 1930: Árni Magnússons levned og skrifter I–II. Copenhagen: Gyl­dendalske boghandel – Nordisk forlag. Finnur Jónsson (ed.), 1931: Edda Snorra Sturlusonar. Copenhagen. Frog, 2010: Baldr and Lemminkäinen. Doctoral thesis, University College London. Gödel, Vilhelm, 1892: Katalog öfver Upsala universitets biblioteks fornisländska och forn­norska handskrifter. Upsala: Almqvist. Gödel, Vilhelm, 1897a: Katalog öfver Kongl. bibliotekets fornisländska och forn­ norska handskrifter. Stockholm: Norstedt. Gödel, Vilhelm, 1897b: Fornnorsk-isländsk litteratur i Sverige. Stockholm: Hægg­ström. Hammarsköld, L., 1816 [1811]: Beskrifning öfwer ett Manuscript af den Prosa­ iska Eddan, som förwaras å Kongl. Bibliotheket i Stockholm, i Nedre Galle­ riet, Skåpet 29, under N:o 3. Iduna II: 94–110. The Last Eddas on Vellum 187

Jakob Benediktsson, 1948: Ole Worm’s Correspondence with Icelanders. Biblio­ theca Arnamagnæana VII. Copenhagen: Ejnar Mungsgaard. Jón Helgason (ed.), 1942: Úr bréfabókum Brynjólfs biskups Sveinssonar. Kaup­ manna­höfn: Hið íslenzka fræðafélag. Jón Margeirsson (ed.), 1975: Bréf Árna Magnússonar til Íslands 1729 og fleiri skjöl hans í Ríkisskjalasafni Dana. Opuscula V: 123–180. Kålund, Kr., 1907: Palæografisk atlas. Oldnorsk-islandske skriftprøver c. 1300– 1700. Copenhagen/Kristiania: Gyldendal/Nordisk forlag. Lassen, Annette, 2011: Hrafnagaldur Óðins (Forspjallsljóð). London: Viking Society for Northern Research. Lindfors, Otto, 1824: Inledning till isländska litteraturen och dess historia under medel­tiden. Lund. Lindholm, J. F., 2010: “Den bekendte vand-metode”. Guðvarður Már Gunn­laugs­ son, Svanhildur Óskarsdóttir and Þórunn Sigurðardóttir (eds.): Margarítur hristar Margréti Eggertsdóttur fimmtugri 25. nóvember 2010, 54–56. Reykja­ vík: Mettusjóður. Magnús Már Lárusson & Jónas Kristjánsson, 1967: Sigilla Islandica II. Reykja­ vík: Handritastofnun Íslands. Matthías Þórðarson, 1915: Athugasemd um Rimmugýgi. Árbók Hins íslenzka fornleifafélags 1915: 39–42. Mogk, Eugen, 1879: Untersuchungen über die Gylfaginning. PBB VI: 477–537. Nyerup, Rasmus, 1794: Langebekiana, eller bidrag til den danske Literair­ historie uddragne af Jacob Langebeks efterladte Papirer. Copenhagen. Nyerup, Rasmus, 1816: R. Nyerups Rejser til Stockholm i Aarene 1810 og 1812, eller hans paa disse Rejser holdte Dagbøger, med tilhørende Bilag. Copen­ hagen: Schubothe. O’Hara, Robert & Peter Robinson, 1993: Computer-assisted methods of stem­ matic analysis. Norman Francis Blake and Peter Robinson (eds.): The Canter­ bury Tales Project Occasional Papers I, 53–74. Oxford: Office for Humanities Com­mu­nication. Ólafur Halldórsson, 1978: Grænland í miðaldaritum. Reykjavík: Sögufélag. Ólafur Snóksdalín, 1985: Ættatölubók. I. bindi. Reykjavík: Sögusteinn – bóka­ forlag. Rask, Rasmus Kristján, 1818: Snorra-Edda ásamt Skáldu og þarmeð fylgjandi rit­gjörðum. Stockhólmur. Rosselet, Emil, 1855: Isländische Literatur. Algemeine Encyclopädie der Wissen­ schaften und Künste von Ersch und Gruber II 31, 241–314. Leipzig. Schepelern, H. D., 1968: Breve fra og til Ole Worm III. Copenhagen: Munksgaard. Stefán Karlsson, 2000: Stafkrókar. Reykjavík: Stofnun Árna Magnússonar á Íslandi. Teresa Dröfn Njarðvík, 2016: Stutt yfirlit um innsigli á Íslandi ásamt ritgerðum Jóns Sigurðssonar um innsigli og búmörk. Árbók hins íslenzka fornleifafélags­ 15: 129–173. Verri, Giovanni, 2011: Um rithendur Ásgeirs Jónssonar. Nokkrar skriftar­ fræðilegar athugasemdir.­ Gripla XXII: 229–258. 188 Haukur Þorgeirsson & Teresa Dröfn Njarðvík

Viðar Hreinsson, 2016: Jón lærði og náttúrur náttúrunnar. Reykjavík: Lesstofan. Walde, O., 1917: Stephanii bibliotek och dess historia II. Nordisk tidskrift för bok- och biblioteksväsen IV: 261–301. Walde, O., 1918: Om bokanteckningar som källor och behovet af proveniens­ kataloger. Nordisk tidskrift för bok- och biblioteksväsen V: 75–111. Wessén, Elias, 1940: Codex Regius of the Younger Edda. Copenhagen: Munks­ gaard. Wilken, Ernst, 1878: Untersuchungen zur Snorra Edda. Paderborn: Verlag von Ferdinand Schöningh.

Summary The last Edda manuscripts written on vellum were created in the seventeenth century. One was an attractive manuscript of Eddic poetry commissioned by Bishop Brynjólfur Sveinsson. The manuscript was lost in the fire of 1728 but we attempt to reconstruct its contents. It turns out that all extant early copies of the Eddic Poems are derived from the same lost archetype. This archetype contained an inexact copy of the Codex Regius of the Eddic Poems, supplemented with material from at least six other sources. We argue that this lost archetype is prob­ a­bly identical with Brynjólfur Sveinsson’s lost vellum manuscript. The other vellum manuscript discussed here is the extant Codex Sparfven­ feldianus, an attractive mid-seventeenth-century manuscript of the Prose Edda, based principally on the Codex Regius of the Prose Edda but supplemented with other sources. The manuscript has been linked with Bishop Þorlákur Skúlason but we argue that this connection lacks any firm basis. A connection to Bishop Brynjólfur is much more likely. The two manuscripts required significant scholarly resources and reflect a sophis­ti­cated editorial conception of the Poetic Edda and the Prose Edda. Modern edi­tions of these works have much in common with these seventeenth-century creations.

Keywords: Poetic Edda, Prose Edda, seventeenth-century scholarship, philology

Haukur Þorgeirsson; Teresa Dröfn Njarðvík Stofnun Árna Magnússonar Reykjavík, Iceland [email protected]; [email protected] Reflections on the Creation of Snorri Sturluson’s Prose Edda

HEIMIR PÁLSSON

Even since Elias Wessén (1889–1991) published his introduction to the facsimile edition of Gks 2367 4to in 1940,1 the majority of scholars seem to have accepted the Wessén’s suggestion that idea with regard to the composition of Snorri’s Edda, that Snorri began by composing Háttatal, and then moved on to a draft of Skáldskaparmál, which was followed by the composition of Gylfaginning, a revision of Skáldskaparmál and the composition of his Prologue. The following article will begin by exam­ ining and then questioning the logic behind Wessén’s argument. The second half will then outline what the present author feels to be a more sensible logical explanation for the systematic creation of the Edda.2

The Prose Edda

The work dealt with in this article is usually called The Prose Edda, The Younger Edda or Snorri Sturluson’s Edda in English.3 This study

1 Codex Regius of the Younger Edda. Introduction to Corpus Codicum Islandicorum Medii Aevi xiv: 5–32. 2 With thanks to Vésteinn Ólason, Helgi Skúli Kjartansson, Anthony Faulkes, Terry Gunnell and the anonymous peer reviewers of Scripta Islandica. 3 The texts in R, T and W are so similar that traditionally they are treated as representing the RTW-version of Edda. This question will not be discussed in this article and with regard to the questions under discussion in this article, for these versions it is sufficient to look at

Pálsson, Heimir. 2017. Reflections on the Creation of Snorri Sturluson’s Prose Edda. Scripta Islandica 68: 189–232. © Heimir Pálsson (CC BY) http://urn.kb.se/resolve?urn=urn:nbn:se:uu:diva-336112 190 Heimir Pálsson will focus on the creation of this work, with a careful consideration of the medieval manuscripts that matter in this connection. These will be referred to here with the following most used abbreviations: A AM 748 I b 4to. Written around 1300. Facsimile in Corpus Codi­ cum Islandicorum Medii Ævi 17 (1945). Text in Edda Snorra Sturlu­sonar II 1852, 397–500. For description, see Finnur Jónsson, Inled­ning 1931, xiv–xvi and xxxiii–xxxv. B AM 757 a 4to. Written around 1400. Text in Edda Snorra Sturlu­ sonar II 1852, 501–72. For a description, see Finnur Jónsson, Inled­ning 1931, xvi–xvii and xxxv–xxxvi. R Gks 2367 4to. Codex Regius. Written around 1300–1325. Fac­ simile in Corpus Codicum Islandicorum Medii Ævi 14 (1940). Text in Snorri Sturluson, Edda 1998, 2005 and 2007. For a descrip­ tion, see Finnur Jónsson, Inledning 1931, iv–v and xviii–xxv. T Utrecht 1374. Codex Trajectinus. Written around 1600. A paper copy of a lost parchment manuscript that had almost the same text as R. Text in De Codex Trajectinus van de Snorra Edda 1913 and Snorra Edda 1975. Facsimile in Codex Trajectinus: The Utrecht Manuscript of the Prose Edda (1985) (Early Icelandic Manuscripts in Facsimile XV). U DG 11 4to. Codex Upsaliensis. Facsimile in Snorre Sturlasons Edda (1962). A literal transcript with paleographic commentary is given in Snorre Sturlassons Edda 1977. Normalised text in Snorri Sturlu­son, The Uppsala Edda 2012. W AM 242 fol. Codex Wormianus. Written around 1350. Facsimile in Corpus Codicum Islandicorum Medii Ævi II (1931). Transcript in Edda Snorra Sturlusonar 1924. When referring to the manuscripts as distinct from the versions that they con­tain, they are here referred to as Gks 2367 4to and DG 11 4to respec­ tively. As Elias Wessén’s theory about “how the Edda came into existence” the text as it appears in R. On the other hand, the Uppsala-manuscript, the DG 11 4to, is the only text witness of the U-version and it is thus necessary to distinguish between the manuscript and the version of the Edda that lies behind it. When it comes to Skáld­skapar­ mál in particular, the editor of the DG 11 4to seems to have made very important deviations from the U exemplar being followed. – All references to Snorri’s Edda in this article refer to Anthony Faulkes’ editions (Edda 1998, 2005 and 2007) for the R-version and to Heimir Pálsson’s edition (Edda 2012) for the U-version. Reflections on the Creation of Snorri Sturluson’s Prose Edda 191 has been dominant for the last seven decades, the article will begin with a discussion of this argument before going on to an outline of what the present author believes to have been a more likely process.

The Process

In 1950, two of the best known philology scholars in Scandinavia, Jón Helga­son (1899–1986) in Copenhagen and Anne Holtsmark (1896–1974) in Oslo, edited a textbook entitled Snorri Sturluson: Edda: Gylfa­ginning og prosa­for­tellingene av Skáld­skaparmál.4 This edition was a volume in the series Tekster og lærebøger til universitetsbrug, and soon became a form of Bible for students (and teachers) of Norse philology (not only in Scandi­navia), especially because of the exemplary and scientific treat­ ment of the text that it contained, and also its cautious normalisation. The Intro­duction (Innledning) was written by Anne Holtsmark, who stated that Sigurður Nordal and Elias Wessén had explained the genesis and struc­ture of the Edda as follows: Den første av disse to [Nordal and Wessén] viser hvordan skaldediktningen i løpet av 12. århundre var kommet i en krise, den kjempet på to fronter, mot geistligheten,­ som måtte se med mistro til all den hedniske mytologi som kom frem i kjenningene, og mot de moderne enkle og lettfattelige danseviser som sang seg inn i alles hjerter og fikk folk til å glemme fornskaldene. Wessén har ved analyse av hele Edda lykkes å komme til en rimelig forklaring på verkets merke­lige komposisjon. Snorra Edda består av 4 deler: 1. Prolog, 2. Gylfaginning, 3. Skáldskaparmál,­ 4. Háttatal.­ Av disse 4 avsnitt er det siste skrevet først.5 Snorre kom hjem fra et besøk hos den norske konge, Håkon Håkonssønn, og Skule jarl i 1220. Han diktet ett kvad om dem begge, inneholdet er lite merkelig, men formen desto mer enestående; det er 102 strofer i 100 forskjellige versemål. Diktet heter

4 In this edition, Jón Helgason and Anne Holtsmark (without mentioning it), actually went even further in re-arranging the material than the redactor of DG 11 4to did, when he/she moved some of the myths from Skáldskaparmál to the second scene of Gylfaginning, and then all the remaining tales (including those illustrating kennings for gold), to the end of the book. 5 This theory originated in Wessén’s introduction to the CCIMÆ xiv and was fully accepted all over the world: see for example Ciklamini (1978: 43) and Jónas Kristjánsson (1988: 175–8). There have been, of course dissenting voices. For example Peter Orton wrote: “We do not know in what order these four parts of the work were written” (2007: 309). 192 Heimir Pálsson

Hátta­tal og var ferdig vinteren 1222–23. Til dette kvadet skrev han en metrisk kom­men­tar. Men han var klar over att det også trengtes en språklig teori til skalde­dikt­ningen; man kan uttrykke seg på 3 måter sier han, kalle en ting med det den heter, bruke et „heiti“ eller en „kjenning“. Han samlet eksempler på hvor­dan skaldene brukte heiti og kjenninger, ordnet dem systematisk. Men mange av kjenningene lot seg ikke forstå uten att han fortalte de sagatåttene som var opphavet til dem, det ble både gudesagn og heltesagn, Tjatse som stjal Idun, hvordan Odin fikk tak på Suttungsmjøden, Rolv Krakes ferd til Uppsala og gullet han „sådde“ på Fyresvollene, Grottekvernen som malte gull til Frode, hele Volsungesagaen­ i tett sammendrag. Mens han holt på med dette, må han ha fått ideen til å skrive Gylfaginning. Det var hele den hedenske mytologi han nå foresatte seg å skrive (Holtsmark 1950: xi–xii).6

As Holtsmark mentions, in his facsimile edition of Codex Wormianus in volume 2 of CCIMAE (1931), Sigurður Nordal had revived his earlier theory (in Snorri Sturluson 1920) about the cultural situation to which Snorri was reacting in compiling his Edda: “Foreign cultures, Christianity and the invasion of dance and ballads, with very free alliteration and inexact rhymes, did threaten the poetic tradition that must be saved.”7 It is evident that his edition of the Codex Regius of Snorri’s Edda in CCIMAE 14, Elias Wessén not only accepted Sigurður Nordal’s theory, but added a new and fascinating account of Snorri’s composition of the work. Wessén described the importance of the Edda in almost effusive terms: “Snorri’s Edda is one of the most remarkable works of Icelandic literature, or, indeed, of the whole literature of the world” (1940: 7). In similarly effusive terms, he claimed that Snorri’s work had been of most importance for posterity because he had saved the old poetic tradition, at least the kennings,8 and that the information he provided about the old religion was unique: “Without Snorri, our knowledge of the belief of our forefathers would be much more limited than it is now. […] the most important effect of Snorri’s Edda was perhaps that it led to the writing

6 When Holtsmark wrote her essay on “Edda, den yngre” in KLNM, she repeated her account of Wessén’s theory without critical discussion (Holtsmark 1958: 475–8). 7 In the second printing of his book about Snorri, Sigurður Nordal formulated this idea as follows: “Hirðmenn konunga, jafnvel í Noregi, voru hættir að meta dróttkvæðin jafnmikils og þeir höfðu áður gert, hættir að nema þau og leggja á sig að skilja þau. Annað var tilkoma nýs kveðskaparstíls, sem var jafneinfaldur að kveðandi sem orðalagi, stíls dansstefjanna” (Sigurður Nordal 1973: 80). 8 For a discussion and explanation of this important term, see Whaley 2007: 486–8. Reflections on the Creation of Snorri Sturluson’s Prose Edda 193 down of the Eddic poems, thus preserving them for posterity” (Wessén 1940: 8–9).9 Everything was very clear. For the scholars, there were no serious manuscript problems: According to Wessén, “Codex Regius is […] that of the mediæval manuscripts which is closest to Snorri’s text” (Wessén 1940: 6–7).10 This argument had earlier been made by the two celebrated scholars Finnur Jónsson (1898) and Gustav Neckel (1920), and for Wessén, there was no reason to doubt anything they said, even though Finnur Jónsson had later (1931) admitted that in certain places U might well contain the most original text, and that both in prose and poems extensive additions could be found in R.11 In his 1940 edition, however, Wessén pointed out that in and around the Edda many philological problems remained which had not yet been solved. He added: “We shall here only dwell on one or two problems, the central questions as to how the remarkable work came into existence, and why it came to embody precisely what it does” (Wessén 1940: 10). This argument was, of course, largely an extension of Sigurður Nordal’s earlier theory. Wessén continued (1940: 14): But even though, thanks to Sigurður Nordal, the appearance of a textbook on poetics at the beginning of the 13th century has thus become more under­ standable, another question, much more urgent, will obtrude itself: that of the composition of the work. Why does Snorri’s poetics embody precisely the works that it actually does? How is it that he begins with a mythology, and passes on to stylistic and metrics? Can Snorri be imagined to have had this plan clearly before him from the beginning?

9 It is worth noting that in 1952 the Leipzig scholar Walter Baetke wrote “Soviel auch schon über die Snorra-Edda geschrieben worden ist, besteht doch über den eigentlichen Sinn und Zweck des Buches noch immer wenig Klarheit. Das liegt z.T. daran, daß es sich aus meh­ re­ren Teilen sehr verschiedenen Charakters zusammensetzt, deren innerer Zusammenhang­ nicht ohne weiteres deutlich ist” (reprinted in Baetke, Kleine Schriften 1973: 206). The theory of the four very different natures of the parts of the Edda will be discussed below. 10 Despite all research, even today this argument seems to have become almost a mantra, as can be seen, for example in Solvin’s statement (2015: 6) that: “det er håndskriftet Codex Regius (R) som regnes for å representere Snorres arbeid mest nøyaktig (Faulkes 1998: xi–xii; Sävborg 2012).” 11 Those words refer to Þórsdrápa (Edda 1931: xxi), the Ragnarsdrápa stanzas on Hjað­ ninga­víg (Finnur Jónsson 1931: xxiii), the accounts of Trója and Hector (Finnur Jónsson 1931: xxvii), various interpolations from “the old Sigurd-saga” (Finnur Jónsson 1931: xxii) and so on. For discussion of the different ages of the Edda versions, see further Heimir Páls­son 2012, and for a different opinion, Sävborg 2009 and 2012. 194 Heimir Pálsson

This is very important. The author envisaged in Wessén’s vision is like a modern writer, sitting at a desk; for a figure like this it would be natural to start with an overall plan of the Edda as an aesthetic whole. Wessén, however,­ was far from alone in thinking in this way.12 The common picture of Snorri we encounter in the scholarly literature at that time is that of a composing­ genius who can easily be compared to the authors of the sagas. It seems to have been commonly forgotten at the time that Gylfaginning­ is an organised collection of myths and mythological information that had been formed part of the oral knowledge of the society for cen­turies and that Skáldskapar­ mál­ would be the first attempt to systematically­ assem­ ble­ in writing a range of knowledge that had previously been seen as neces­ sary­ for poets (at least as far back as since the ninth century) in the geographical­ area known as dǫnsk tunga, the area where people spoke Norse and com­ posed poetry in that language.13 The picture of Snorri that the present author would like to present is somewhat­ different, reflecting the descrip­ tion Vésteinn Ólason­ has earlier given of the prose found in the Edda: Lausu máli verksins má […] skipta í þrjár bókmenntagreinar eftir rithætti: 1) fræðandi (didaktískan) texta í formála, hluta Skáldskaparmála og skýringum við Háttatal, 2) sögur og önnur forn fræði lögð ásum í munn, og 3) skáldaðar kynja­sögur (fantastíska frásögn), sem Snorri hefur samið sjálfur, þ.e. ramma­ frá­sagnir Gylfaginningar og Skáldskaparmála14 (Vésteinn Ólason 2001: 53). The prose sections of the work can […] be divided into different literary genres on the basis of style: 1) the informative (didactic) text of the Prologue, part of Skáldskaparmál and the Commmentary on Háttatal, 2) stories and other ancient knowledge which is placed in the mouths of the æsir, and 3) fictive fantasies (fantastic narratives), which Snorri has written himself, that is the frame narratives of Gylfaginning and Skáldskaparmál (Translated by Terry Gunnell).

Clearly here Vésteinn Ólason sees both the Prologus and the commentary on Háttatal as being the work of Snorri, and this may well be the case in

12 Sigurður Nordal is very clear on this point: “Líklegast er, að hann hafi sett ritin svo vandlega saman í huga sér, áður en tekið var til þess að rita, að ekkert uppkast hafi verið gert, litlu eða engu breytt frá því sem fyrst var ritað (1973: 67). 13 Even in preserved stanzas ascribed to Bragi Boddason, one of the earliest Norse skalds (c. 850?), display a highly skilled poet using kennings that reveal a solid knowledge of poetical style and religious beliefs. 14 For a discussion of the framework of Skáldskaparmál and Lokasenna, see Jónas Kristjáns­son and Vésteinn Ólason 2014 I: 223. Reflections on the Creation of Snorri Sturluson’s Prose Edda 195 part, although the author of both works clearly views as well the didactic material in Skáld­skapar­mál as the myths contained in Gylfa­ginning as being ancient knowledge that has been reorganised. The only purely original material is likely to be the framing commentaries of the material which have parallels in the first section ofHymiskviða and the prose intro­ duction to Lokasenna in the Codex Regius of the Poetic Edda.15 Háttatal, a poem praising King Hákon and Earl Skúli, seems to have a unique status among the various parts of the Edda. It is clearly the only part of the work that was actually composed by Snorri from scratch.16 More­over, as Wessén wrote, “[t]he poem Háttatal is the only part of the Edda that can be dated with certainty. […] it was composed in the winter of 1222–23, neither sooner nor later” (Wessén 1940: 14). This was an idea already apparent to Konráð Gíslason.17 As Konráð noted, during the years 1218–20 Snorri had been visiting Earl Skúli and King Hákon in Norway. He then came home to Iceland in the autumn of 1220. Generously enough, Konráð Gíslason then gave Snorri a year and a half to prepare the composition of a eulogistic poem of 102 stanzas as thanks for the hospi­tality and precious gifts he had received in Norway. Later scholars, how­ever, seem to be a little more careful. The most common dating is 1220–25. All the same, one could argue that it is quite possible that some prepa­ration for the poem was done in Norway before Snorri left. No one knows for certain when the poem was ready to be sent to its recipients. Snorri did not travel back to Norway to deliver the poem in person, so he must have sent it in written form. One key problem is that we cannot be certain of the nature of the original text that was probably sent to Norway.18 The poem in its extant form in all the manuscripts is accompanied by a commentary which it is almost impossible to imagine having been sent to the earl and the king. This commentary led Wessén to state: “Háttatal has a double aim; it is also

15 For further discussion of Edda and Hymiskviða and Lokasenna see Gunnell 1995: 218 and 225–229. 16 It is worth noting that even though, according to Vésteinn Ólason, the Edda was probably Snorri’s first written work (Vésteinn Ólason 2001: 59), in other words his first work in prose, he, before composing Háttatal, had composed praise-poetry for Sverrir Sigurðarson, Ingi Bárðarson, Skúli Bárðarson (two poems), Hákon galinn and Kristín Nikulásdóttir. 17 Konráð Gíslason’s dating of Háttatal appears in his article on the oldest runic inscriptions in Aarbøger for nordisk oldkyndighed 1869: 148: “Háttatal maa derfor uden Tvivl være blevet til efter Vinteren 1221–1222 og før det Tidspunkt, da Ribbunge-Factionens midler­ tidige Ophør (der indtraf i 1223) blev bekjendt i Island.” 18 For discussion of this question, see further below. 196 Heimir Pálsson meant to be a book of practical metrics. When Snorri composed the poem he was already occupied with his metrical interests” (Wessén 1940: 16, see further below). Of course, nobody would compose a poem like Háttatal without having great interest in poetic metres, but that does not mean that the poem was planned to form part of a textbook. It is essentially a collection of examples of different verse-forms and variations in prosody.

Háttatal and the Skaldic Language

Wessén’s theory about the order of composition of the various parts of the Edda suggests that Háttatal was composed first and thenSkáldskaparmál which was designed to explain the complicated poetic diction of the poem. This was then followed by Gylfaginning which was meant to shed light on the pagan background of the poetic language. If this was the case, one can expect to see signs of this process in both the explanations of the poetic imagery and the particular myths that were chosen to be included. We will now proceed to examine whether this is actually the case. Those who try to read medieval skaldic poetry in the 21st century usually mention three features which pose the chief obstacles: the com­ para­tively free word order, the kennings and the poetical appellations (heiti). The word order of Háttatal actually contains very little that does not have parallels in earlier poetry, even if some of the verse forms are really stylistic variations in which word order is very important. With inter­ preting heiti, both medieval and modern readers are given great help by the form of the name-lists (þulur) which follow the Edda in some manu­scripts and may well be older than Snorri’s work.19 The kennings, how­ever, often need explanatory stories. Thus, in order to understand the kenning­ Þórs fangvina­ (“Thor’s [female] wrestling partner”), used by Egill Skallagríms­­ son’s grand­father, Kveldúlfr (Íf. 2 1933: 60), it helps to know the story about Þórr visiting Útgarða-Loki and wrestling with Elli (‘Old Age‘) who, as everyone knows, finally defeats everybody (cf. Edda 2005: 43). Skáldskaparmál teaches us kennings in two ways. First of all, there are the lists of kennings, which as a rule answer to question “Hvernig skal

19 For a discussion of the þulur see Anthony Faulkes 1998: xv–xviii. Faulkes’ conclusion is: “It seems clear that whether or not they were intended to be included as a part of Skáld­ skapar­mál, the þulur appended to the work in RTABC were not compiled by Snorri him­ self, and may have been added by another hand” (p. xviii). Reflections on the Creation of Snorri Sturluson’s Prose Edda 197 kenna …” (“How shall so and so be referred to?”) A good example is the list of kennings for Þórr: Hvernig skal kenna Þór? Svá at kalla hann son Óðins ok Jarðar, faðir Magna ok Móða ok Þrúðar, verr Sifjar, stjúpfaðir Ullar, stýrandi ok eigandi Mjǫllnis ok megingjarða,­ Bilskirnis, verjandi Ásgarðs, Miðgarðs, dólgr ok bani jǫtna ok trǫllkvinna,­ vegandi Hrungnis, Geirrøðar, Þrívalda, dróttin Þjálfa ok Rǫsku, dólgr Mið­garðsorms, fóstri Vingnis ok Hlóru (Edda 1998: 14). How shall Thor be referred to? By calling him son of Odin and Iord, father of Magni and Modi and Thrud, husband of Sif, stepfather of Ull, ruler and owner of Miollnir and the girdle of might, of Bilskirnir, defender of Asgard, Midgard,­ enemy and slayer of giants and troll-wives, killer of Hrungnir, Geirrod, Thri­ valdi, lord of Thialfi and Roskva, enemy of the Midgard serpent, foster-son of Vingnir and Hlora (Edda 1987: 72).20

A poet who knew such a list by heart was well off.21 It seems that Háttatal contains some 236 kennings.22 By far the majority of them are what we might call standard or classical kennings, com­mon­ly found in both heathen and Christian poetry. In a few cases, we find a heathen god’s name in kennings for warriors (Baldr, Gautr, Týr, Njǫrðr), but these names are so common in poetry that we hardly need any explanation, and they cannot be taken as a part of an especially heathen vocabulary. Of the 236 kennings, there are actually only eleven that could be hard to understand without knowing a myth or tale about the gods; of these, nine seem to allude to tales that were obviously widely known. These kennings are: (1) fengr Yggs (mead of poetry, poem), st. 31 (2) hrannir Hárs saltunnu (mead of poetry, poem), st. 31 (3) fagrregn Mardallar hvarma (gold), st. 42 (4) hringdropi (gold), st. 42 (5) mála Úlfs bága (land, Norway), st. 3

20 In this article, translations from the Edda are taken from Anthony Faulkes’s Everyman translation (1987) for the R version, and the same translator’s translation of the U version in the Viking Society edition of The Uppsala Edda (2012). 21 Skáldskaparmál provides great help in understanding Háttatal through its impressive collection of examples taken from poems, most of which take the form of half-stanzas by known poets. If you knew how to solve the riddles of these stanzas, Háttatal would be easy. 22 The number is a little uncertain because in a few cases it is not obvious whether we are speaking about a kenning or simply a compound. For example, should mann-Baldr be regarded as a kenning for “man”, or as a compound meaning “an unusually good man”? For a complete list of the kennings in Háttatal, see the Appendix. 198 Heimir Pálsson

(6) rúna Míms vinar (land, Norway), st. 3 (7) móðir mellu dólgs (land, Norway), st. 3 (8) garðr Þundar grindar jaðra (shield), st. 58 (9) þilja Hrungnis ilja (shield), st. 30

As can be seen above, seven of the nine kennings in this list appear in just three stanzas dealing with poetry, gold and the kingdom, and do not demand much guesswork to be understood. The first part of stanza 58 deals with preparation for a battle, and when it is stated “sjá megi garð” in the first half of the stanza, the likelihood is that a shieldwall is being referred to. St. 30 addresses a warrior, and when one hears the noun askr (tree), one automatically assumes that reference is being made to a weapon or a means of protection. Þil is then the likely root of a kenning for a shield. The names Yggr and Hárr found in these kennings are said to be among Óðinn’s names known from both the Eddic poems and Snorri’s Edda, and the numerous parallels that exist to the kenning fengr Yggs (‘Óðinn’s booty’) make that kenning close to a cliché. Hrannir Hárs saltunnu (‘the waves of Óðinn’s hall-vat’) is nonetheless only recorded here, saltunna being is a rather unpoetic word for the contents of the vats Són, Boðn and Óðrerir. All of these mead-kennings are nonetheless very conventional and unlikely to create any real problem for the listener/reader. The two gold-kennings fagrregn Mardallar hvarma (‘the fair rain of Mardoll’s lids’), and hringdropi (‘ring-droplet’) are so conventional that they would hardly have needed any explanation either. Both in Gylfa­ ginning and Skáld­skapar­mál we learn that Mardǫll was one of the names of Freyja, and that Freyja, when mourning for her husband, wept golden tears.23 Hring­dropi meanwhile alludes to the magic ring Draupnir, mentioned both in Gylfaginning and Skáldskapamál. Gylfaginning states: “Honum fylgði síðan sú náttúra at hina níundu hverja nótt drupu af honum átta gullhringar jafnhǫfgir” (Edda 1998: 47) (‘It afterwards had the property that every ninth night there dripped from it eight gold rings of the same weight’: Edda 1987: 50). The kennings for land (5–7) in strophe 3 in Háttatal are not based on any known tale about Óðinn and his affairs with the goddess or giantess Jǫrð, Þórr’s mother, although that type of kenning seems to have been very well

23 Both the name Mardǫll and information about the golden tears is also found in the þulur (Edda 1998: 115, stanza 435). Reflections on the Creation of Snorri Sturluson’s Prose Edda 199 known. Noregs konungatal, an anonymous poem composed at Oddi in praise of Snorri’s foster-father, Jón Loptsson, when Snorri was a youngster con­tains the following kennings for land: Þundar beðja, Hárs víf, Yggs man and man Yggjar, all of which have the same structure and meaning.­ This poem was definitely among the poems Snorri knew very well. To the mythological kennings noted above, we can add another very impressive kenning found in stanza 7: Vindhlés hjálms fylli. Faulkes’s trans­lation ‘Vindhler’s helmet-filler [Heimdall’s head, i.e. a sword]’ is in full harmony with the Edda. In both Gylfaginning and Skáldskaparmál we read that Heimdallr’s head was called ‘sword’ and that a sword was called ‘Heim­dallr’s head’, but we get no explanation for this in the books in question, only a hint that we might read more in Heimdalargaldr, a poem neither work says anything about, apart from the fact that according to the Edda, Heimdallr himself there stated that he had nine mothers (Edda 2005: 26 and 1998: 19). It is easy to see that there must once have been a tale or a myth about this, but it is clear that Snorri either did not know it or decided that he had no use for it. The greater part of the other kennings found in Háttatal relate to the battlefield,­ what happens there and the actors in battle ((generous) chief­ tains, soldiers, weapons, fighting, blood; ships; parts of the human body and so on). (For a complete list see the Appendix below.) This semantic battlefield­ contains almost 190 kennings, but hardly any one ofthem is especially difficult to interpret for anyone who has even minimal experience of interpreting skaldic poetry. As in all traditional verse, gold and poetry are popular themes in the kennings.

From Skáldskaparmál to Gylfaginning?

When presenting Gylfaginning Wessén wrote: Gylfaginning, in respect of art is […] the most valuable part of the Edda. To Gylfa­ginning as a whole the same applies as we have already said about the legends and myths of Skáldskaparmál. The chief object of these is probably to explain the periphrases and modes of expression of skaldic poetry. But they also exist for their own sake. Snorri is not only a theorist, he is also an artist, a narrator. Gylfaginning contains exclusively mythological material without any direct allusion to its bearing on poetry. It is such matter as the skald was bound to know, because his art was constantly concerned with these ideas. But apart 200 Heimir Pálsson

from this the old mythology was in itself interesting and entertaining, Snorri relates the tales with artistic skill (Wessén 1940: 21).

Two serious questions arise here: First of all: Would an early 13th century poet have been constantly concerned with heathen mythic ideas? The answer is most likely a strong negative. While many of the kennings had a heathen background, by this time most of them would probably have become linguistic clichés: Yggs full, for example, simply meant ‘poem’. Nobody needed to think of Óðinn stealing the mead of poetry to understand it. The second key question to consider is whether the chief object of the myths in Gylfa­ginning was ever to explain the poetic language of Háttatal and Skáld­skapar­mál? The answer to this question is bound to have impor­ ­ tance for our understanding of the purpose of of the Edda. Wessén’s final words on Skáldskaparmál, leading on to his discussion of Gylfaginning, are as follows: The myths and legends contained in Skáldskaparmál are very loosely inserted and present a striking contrast to the dry lexicalic exposition in the rest of the work. In respect of style, Gylfaginning as well as Háttatal are uniform, Gylfa­ginning being throughout in the narrative style, Háttatal in the theorising: Skáld­skapar­mál, on the other hand, is stylistically divided. This in reality gives us the key to the question that we have raised and tried to answer, how the Snorri-Edda came into existence. It is impossible that Skáldskaparmál can from the beginning have been composed in the form that has come down to us. It must be due to a later adaption by Snorri, in which he added the legends and the frame story. The legends can easily be eliminated, and there then remains a systematic description of skaldic language, very similar to that in Háttatal of the different kinds of metres. This must have been the original Skáldskaparmál (Wessén 1940: 20–1).

There is no doubt that Wessén was right when he defines the myths and legends in Skáldskaparmál as “a striking contrast to the […] exposition in the rest of the work,” the “rest of the work” here meaning the rest of Skáld­skapar­mál. One wonders whether this could be a key to the still bigger question of how the Edda as a whole came into existence. It is worth bearing in mind that Wessén’s unshakable belief that the Edda must be thought of as a whole prevents him from noting some very important­ things. The first feature that Wessén ignores concerns the connection or lack of connection between Gylfaginning and Skáldskaparmál which would poten­tially help to explain why the two works are found together as part Reflections on the Creation of Snorri Sturluson’s Prose Edda 201 of an apparent “whole”. What follows is a list of information given in both Gylfaginning and the kennings contained in Skáldskaparmál and Hátta­tal: 1) The killing of Ymir and the creation of Earth described in Gylfa­ ginning (Edda 2005: 11–12) certainly provide material for a number of kennings. Quotations from the Eddic poems Grímnismál and Vafþrúð­nismál support this creation myth: “Ór Ymis holdi / var jǫrð of skǫpuð, / en ór sveita sjár, / bjǫrg ór beinum, / baðmr ór hári, / en ór hausi himinn” (Edda 2005:12) (“From Ymir’s flesh was earth created, and from blood, sea; rocks of bones, trees of hair, and from his skull, the sky”) (Edda 1987: 13). All the same, for kenning-building, it might be argued that the skalds did not in fact need the original of this story, for the lists con­tained in Skáldskaparmál underline quite clearly that the earth can be referred to as Ymis hold ‘Ymir’s flesh’ (Edda 2012: 152 and 153), the sea as Ymis blóð ‘Ymir’s blood’ (Edda 2012: 154 and 155) and heaven as Ymis haus ‘Ymir’s skull’ (Edda 2012: 151). Lexicon Poeticum also has one example of Ymis hauss (head) and one of Ymis blóð, but both are preserved only in the Edda.24 When it comes down to it, no example from the medieval poetry can be found of any kenning for earth itself built on this source. 2) In Gylfaginning, the sister and brother, Sól and Máni, are said to be the daughter and son of Mundilfœri (R) (Mundilferi in the DG 11 4to), and that Sun was married to a man who in R is named Glenr (in the DG 11 4to Glórnir). In Skáldskaparmál, we then learn that Sun can be referred to as wife of Glenr (R and U) and this is confirmed by a half-stanza by Skúli Þorsteinsson which, according to Lexicon Poeticum and The Database of Skaldic Poetry, is the only known example of the kenning in question.25 3) The creation of humans (Askr and Embla) and dwarfs or the acts of the nornir (Urðr, Skuld, Verðandi) mentioned in Gylfaginning (Edda

24 The Database of The Skaldic Poetry of the Scandinavian Middle Ages includes one further example taken from a lausavísa in the young romance Friðþjófs saga (Ymis hauss ‘Ymir’s head’). 25 In the eddic poem Vafþrúðnismál st. 23, we read that Mundilfœri was the father of Moon and Sun. St. 25 states that Dellingr was the father of Day and Nǫrr the father of Night. In Snorri’s Edda, meanwhile, the Night’s father is said to be Nǫrfi or Narfi in R (Edda 2005: 13) and Nóri in U (Edda 2012: 20). Neither of the versions quotes Vafþrúðnismál in this context. For further discussion of this family, see Haukur Þorgeirsson 2008. 202 Heimir Pálsson

2005: 13, 15–17 and 18) does not bring about any kennings, even if quite a number of dwarf-names appear in skaldic poetry. These, how­ever, can all quite easily be traced back to the lists in Vǫluspá or þulur.

It is clear that these few kennings mentioned here do not need the expla­ nations given in Gylfaginning. Explanations for them could easily have been found in a number of other places. In general, the lack of kennings mentioned in Skáldskaparmál which are built on myths and tales given in Gylfaginning is striking. The latter work seems to have another focus as a compact history of the world of gods and men, starting with the creation and ending with ragnarøkkr, the fatal end of the gods’ life or the twilight of the gods.26 Also worth noting with regard to the asserted connection between Skáld­skapar­mál and Gylfaginning is the fact that Óðinn in Gylfaginning is never presented as the god of poetry or even the god who gave the mead of poetry to gods and mankind. The presentation of Óðinn here is almost word for word identical in both U and R. The DG 11 4to states: Óðinn er œztr ok elztr ásanna. Hann ræðr ǫllum hlutum ok svá sem ǫnnur goðin eru máttug, þá þjóna honum ǫll svá sem bǫrn fǫður. […] Óðinn heitir Alfaðir því hann er faðir allra goðanna. Hann heitir ok Valfǫðr, því at hans óskasynir eru allir þeir er í val falla. […] Hann heitir ok Hangaguð ok Happa­guð27 ok Farmaguð28 (Edda 2012: 34 and 36; cf. Edda 2005: 21). Óðinn is highest and most ancient of the Æsir. He rules all things, and mighty though the other gods are, yet they all submit to him like children to their father. […]

26 The word tends to be normalised as ragnarǫk, interpreting the second element of the word as rǫk ‘fate’. Recent research (Haraldur Bernharðsson 2007) has nonetheless indicated that the form -røkkr is probably the earlier form. Snorri’s Ragnarøkkr and Wagner’s Götter­ dämme­rung may thus be regarded as being more correct. Vǫluspá (st. 58) uses the neuter pl. form in um rǫm ragna røk. 27 Here R has Haptaguð, which perhaps simply means “supreme god, the god of gods” (hǫpt = “gods”). 28 This name possibly relates to the transport of the mead from Hnitbjǫrg to Ásgarðr, if the mead is taken to be Óðinn’s cargo (farmr), in which case it would constitute the only reference in Gylfaginning to Óðinn in his role as god of poetry, cf. the kenning farmr Gunn­ laðar arma (“cargo of the arms of Gunnlǫð”), i.e. Óðinn. Reflections on the Creation of Snorri Sturluson’s Prose Edda 203

Óðinn is called All-father, for he is father of all the gods. He is also called Val­ fǫðr (father of the slain), since all those that fall in battle are his adoptive sons. […] He is also called Hangaguð and Happaguð and Farmaguð (Edda 2012; 35 and 37).)

This information is followed by a list of Óðinn’s names that can almost all be found in the Eddic poem Grímnismál (sts 46–50). It is significant that the myth about the mead of poetry is not told in Gylfa­ginning either. If we are to believe that Gylfaginning was designed to fill in the gaps in Skáldskaparmál, as Wessén suggested, one might argue that this absence is highly odd. One might surmise from it that the author (or storyteller) has completely forgotten what the main aim of the Edda as a whole was (if its aim really was to teach young skalds how to compose traditional poetry). One is drawn to wonder whether this was ever the aim behind the composition of Gylfaginning. There is no place here to compare in detail the ways in which Gylfa­ ginning and Skáldskaparmál introduce and explain the various gods and mythical beings mentioned in both works. There are few contradictions here. None­theless, it is worth noting that few kennings mentioned in Skáld­skapar­mál receive support from the stories given in Gylfa­ginning. One notes, for example that while the Frey kenning bani Belja ‘Beli’s slayer’ appears in Vǫluspá (st. 52) and Belja dólgr ‘Beli’s enemy’ in Skáld­skapar­mál (Edda 1998: 18; Edda 2012: 144), no account of their conflict ever appears inGylfaginning . There are several more interesting lacunae in Edda: (1) The discussion of Hátta­tal (above) mentioned Heimdalar hǫfuð (’the head of Heimdallr’: Edda 1998: 19; Edda 2012: 146), but no story (a myth?) is ever given to explain why a sword is named so. (2) The fight between Loki and Heim­ dallr over Brísingamen which apparently took place at Singasteinn near Vága­sker (Edda 1998: 19; Edda 2012: 146) is never given any expla­ nation either. (3) One also wonders why Loki is called þjófr hafrs (’thief of a goat’: Edda 1998: 20; Edda 2012: 148); and (4) why Hrungnir is called Þrúðar þjófr (’thief of Þrúðr’: Edda 1998: 69; Edda 2012: 182)? (5) Who were Vingnir and Lóra (Edda 1998: 14; Edda 2012: 138), apparently the foster-parents of Þórr?29 (6) Why are whales called Viðblindi’s boars?

29 In the Eddic poem Þrymskviða, Þórr is called Hlórriði and in the Prologue in R, it is stated that “the first Trór, whom we call Þórr, had a foster-father called Loricus who was married to a Lora or Glora. Trór killed both of them” (Edda 2005: 5). One wonders whether 204 Heimir Pálsson

The explanation we are given here (Edda 1998: 63; Edda 2012: 170) is far from satisfactory. (7) What about the stories behind the deaths of Þrívaldi, Keila, Hangankjapta and Svívǫr, to name just some of the jǫtnar Þórr apparently fought (Edda 1998: 17; Edda 2012: 142 and 144)? (8) Why is Viðarr called þǫgli (‘the silent’: Edda 2005: 26; Edda 2012: 46)? None of these questions are ever answered by Gylfaginning. The conclusion that can be drawn from the above is simple: Clearly the myths and stories narrated in Gylfaginning have hardly any relation to the skaldic kennings listed in Skáldskaparmál. From this point of view alone, it seems evident that Gylfaginning was not compiled to help with poetic diction, as many scholars have previously suggested.

The Beginning and the End: The Prologue and the Commentary on Háttatal

When discussing Vésteinn Ólason’s theory of the composition of the Edda, mention was made of his words about the author of the didactic text in the Prologue and the comments on Háttatal. When it comes down to it, it should be remembered that scholars are still not in agreement about whether Snorri was the author (or one of the authors) of those texts.30 It should be borne in mind that none of the preserved versions of Snorri’s Edda contain a heading for the introductory text usually called the Prologue (Icelandic: Formáli). Indeed, partly because of the different levels of manuscript preservation, we actually get different texts for the Prologue in the main manuscripts. Codex Wormianus, the latest (except for Codex Trajectinus), has the longest Prologue, while DG 11 4to, possibly the earliest manuscript, but not necessarily for that reason con­ taining the oldest version, has the shortest text. The first leaves of Codex Regius and Codex Trajectinus are lacking, but with the aid of four paper manu­scripts written in the 17th century, which were possibly derived from R before the first leaf was lost, Anthony Faulkes (1979) has reconstructed the Prologue of R in a very convincing way, making it possible to clarify there is a link between these two Þórrs, but we do not seem to get any help from the Edda with these matters. 30 For a discussion on the Prologue, see, for example, Heinrich Beck 2007 and Viðar Páls­ son 2008. For a discussion on the Commentary see, for example, Anthony Faulkes 2007: ix–xi. Reflections on the Creation of Snorri Sturluson’s Prose Edda 205 the connection between the different versions. For the present study, how­ ever, authorship itself is not the important issue. The main thing is that the Prologue is seemingly not an introduction to the Edda as a whole but rather just to Gylfaginning. It is worth noting that there is little clear con­nec­tion between Skáldskaparmál and the Prologue and none at all between Háttatal and the Prologue.31 For more than a century, the discussion of the Prologue has first and fore­most addressed two questions: a) was the Prologue compiled by Snorri himself? b) where are the closest models for the Euhemerism and history of mankind presented in the Prologue?32 With regard to Snorri’s role here, one might state that it is very likely that Snorri wrote, or made his helpers write, some introduction to the work on mythology he had created or was going to create in Gylfaginning. His original text may very well have included much of what we meet in the R or U versions of the Prologue, but it is more or less impossible to reach a final answer to this question. With regard to the Euhemerism found here, the explanation of the heathen gods being earthly kings or chieftains that came to be worshipped after their deaths is usually traced back to the Greek philosopher Euhemeros (the third and fourth century BC).33 It is not at all clear where Snorri got this idea from. It had been used in Icelandic historiography long before, as we can see from Ari Þorgilsson’s genealogy of the Breiðfirðingar and the Yng­lingar (Swedish kings) in Íslendingabók (Íf. 1, 1968: 27) and from the earlier noted poem Noregs konunga tal, composed in Oddi when Snorri was a teenager, which apparently built on the historical writings of Sæmundr Sigfússon.34 It is thus easy to approve what Ursula and Peter Dronke wrote: […] we would suggest that some of the emphases Snorri gives in his Prologue are akin to those given by some of the greatest twelfth-century Christian

31 When we read in the program-clause in R that “Christian people must not believe in heathen gods, nor in the truth of this account in any other way than that in which it is presented at the beginning of this book, where it is told what happened when mankind went astray from the true faith” (Edda 1987: 64–5, cf. above). This may well suggest a clear link to the Prologue. All the same, FG 11 4to only has “Christian people are not to believe or be convinced that it has been thus” (i.e. literally true; Edda 2012: 91). It is possible that the wording of does not imply anything other than that the Prologue was written before Skáldskaparmál. 32 For further discussion see Faulkes 1978–79, 1983 and 1993, 33 Euhemerism is discussed in all the major works on the Edda. See especially Holtsmark 1964: 9–16. 34 For the text, see Skjaldedigtningen I A 579–89. 206 Heimir Pálsson

platonists – by William of Conches, Thierry of Chartres, Hugh of Saint-Victor, Bernard Silvestris, and Alan of Lille. There is nothing in Snorri’s Prologue to show that he had works by these men at his elbow (though that he had read some of their writings cannot of course be ruled out). Much, however, suggests to us that Snorri had become familiar with some of their most remarkable ideas – perhaps through conversations with scholars who had studied in France, or through teachers who had undergone this platonising influence. Above all, we believe a certain influence, direct or indirect, was possible because Snorri would have found in twelfth-century Latin humanist speculation much that was congenial to him, much that he could absorb because of its kinship with his own attitude to myth and the temperament with which he approached mythological speculation (Dronke 1977: 168–9).

And Anthony Faulkes wrote: But though the ideas of the prologue can be paralleled in various works, it is difficult to know which, if any, the author was actually acquainted with; and if his ideas were derived from Latin authors, it is difficult to say how far his knowledge was at first hand and how much reached him orally through the general dissemination of ideas in literary circles in Iceland. The analogies between the earth and living creatures (SnE, pp. 1/22–2/8) are developed much further than in any other medieval writer I know, and in a very individual way, and the author might have arrived at them independently. Nevertheless, the similarities with European writings, though they do not prove dependence, show that the author was thinking in a similar way to medieval Latin writers, and was not following a specifically Norse train of thought (Faulkes 1983: 32).

The traditional idea is that in the Prologue Snorri was protecting his Edda against the criticism he might expect from his Christian countrymen. How­ever, in a recent study, Viðar Pálsson (2008) has pointed out that other Icelandic thirteenth-century scholars such as Snorri’s cousin Sturla Þórðarson­ themselves very frequently used heathen metaphors when writing in Icelandic without receiving any criticism from Christian preachers.35 In Wessén’s opinion what mattered most with regard to the Prologue was that: […] Snorri gives two different explanations of the Asa religion in the Prologue: a religious historical one, and an euhemeristic prehistoric one. The exposition in Gylfaginning­ also accords with this. There Snorri distinguishes between the

35 In his article from 2008, Viðar Pálsson has a concise review of the earlier discussion of this matter. Reflections on the Creation of Snorri Sturluson’s Prose Edda 207

human Æsir, the Asa people, who immigrated into Sweden from Troy, and the gods in which they believed, the divine Æsir. To the former belonged the Odin who in a three-headed shape narrates the myths to Gylfi-Gangleri, to the latter the Odin of whom he told him, the Allfather (Wessén 1940: 24–5).

This, of course, ties the Prologue to Gylfaginning, but makes no reference to any other part of the book. With regard to the commentary on Háttatal, as noted earlier, in all medieval manuscripts of Háttatal the poem is accompanied by a commen­ tary which Wessén called “a theory, in part subtle theory” (Wessén 1940: 16). On the opening of it he commented as follows: Number is said to be threefold: the number of metres, the number of lines in each strophe, the number of syllables in each line. Distinction is twofold: sound and ring, by which assonance and alliteration are referred to.36 The abstract nature of this interpretation is very striking. This is in part due to the theme itself; it is a glorious achievement to be able to account for the ele­ments of verse at all in the 13th century. Snorri uses Icelandic words and tries to create a native nomenclature. The system of underlying ideas is to a great extent learned and foreign, borrowed from abroad, the model being Latin scholastics. At the beginning, and partly also in the sequel, the exposition takes the form of questions and answers. But it is not as in Gylfaginning a particular person who asks and who answers, nor is there any concrete situation which gives rise to the colloquy, it is merely a stylistic form of exposition. It recalls the Latin textbooks of the Middle Ages, in which the pupil puts the questions and the teacher replies. And doubtless it had such a learned model. In the commentary on Háttatal we encounter Snorri as a scholar, a systematist (Wessén 1940: 16).37

It is worth noting that Wessén fails to notice here the ten examples Faulkes

36 Here in the original, it is a question of the terms málsgrein and hljóðsgrein which Faulkes translates as “distinction of meaning and distinction of sound” (Faulkes: 1987: 165). 37 It should be noted that, as noted above, even if it is fully possible that Snorri was the original author of the Commentary it is very difficult to imagine that he ever meant the Commentary for the receptors, King Hákon and Earl Skúli. Most likely they would have had enough difficulties in understanding the poem itself. A detailed commentary on the metrics would not make this any easier. In actual fact, no sources ever tell us that the king and earl ever heard the poem, either from Snorri’s mouth or in a written form which was sent to them. The common belief is that Snorri sent the poem to Norway as he seems to have done with the poems for Sverrir, Ingi and Earl Hákon galinn noted above (cf. Vésteinn Ólason 2008: 27). 208 Heimir Pálsson listed of “the commentary not fitting the verse” (Edda 2007: viii), and the important observation that the same writer makes a little later: The description of the kenning and particularly of the sannkenning, the mean­ ing of the word fornafn and the exemplification of nýgjǫrvingar are rather differ­ent in Skáldskaparmál from what we find inHáttatal (Faulkes 2007: ix).

Neither Faulkes nor others have found these to be sufficient reasons to believe that Snorri was not the author of the Commentary. None­theless, there is some reason to imagine that other authors at later times, especially those wanting to use Háttatal as kind of a poetic textbook, would have added to the text of the Commentary which would, like the other parts of the Edda, have been seen as a work in progress. Despite Wessén’s words on the learned model, it is noteworthy that no scholar has ever been able to find a Latin model for the Commentary – or even for the Edda as a whole.38 One important feature of both Háttatal and the Commentary in this regard, however is the variation in the names given to the different metric forms in different sources. The table in Appendix II contains those names drawn from the DG 11 4to, R and those found in the list of strophes in DG 11 4to in comparison to the names found in Háttalykill enn forni as published in Jón Helgason’s edition of the text from 1941. The table under­lines even more clearly the degree to which names themselves were a work in progress. It is very difficult to establish which names have their roots in Snorri’s original work.

Looking back

The first part of this article has examined the various possible arguments given for supporting Elias Wessén’s theory from 1940 that the Edda was composed back to front, the author starting with Háttatal and then proceeding to the first version of Skáldskaparmál, then writing Gylfa­ ginning and returning to Skáldskaparmál, without totally succeeding in giving that section as convincing a structure as that given for Gylfaginning.

38 Sveinbjörn Rafnsson (2016: 83) mentions that “hliðstæður” (parallels) could be found, but these are not the same as sources. For the search for Latin models see, for example, Halldór Halldórsson 1975, Ursula and Peter Dronke 1977, Faulkes 1983, and Clunies Ross 1987. Reflections on the Creation of Snorri Sturluson’s Prose Edda 209

Wessén’s­ argument is that the Prologue was then written last or at least after Gylfa­ginning. As was pointed out at the beginning of this study, this argument­ depends to a large degree on our seeing the author as a supreme genius who gradually created the overall masterpiece of the Edda step by step. As has been noted, later scholars have tended to accepted Wessén’s ideas without critical discussion. To briefly sum up what has been stated above, it seems evident that a close reading of the text of the various parta of the Edda does not provide any support for Wessén’s theory. On the contrary, it shows that there is actually very little connection if any between the three different parts of the work, and that Gylfaginning­ and Skáldskapar­ mál­ in particular seem to build upon two very different corpora of material, the one mythological (with able assistance from Eddic poetry) and the other poetic (drawing in particular on skaldic poetry). There is no obvious indication that the author was planning Skáldskapar­ mál­ when compiling Gylfaginning or vice versa. With regard to dating, as has also been noted above, Wessén’s theory sug­gests that the whole of the Edda must have been compiled between 1222 and 1225, a dating that most have accepted but may have to be revised. This has led to Vésteinn Ólason’s statement that: […] þrír meginbálkar verksins eru svo ólíkir bæði að efni og formi að það getur virst hæpið að líta á þá sem hluta af einu ‘verki’ sem beri vitni um sjálfri sér samkvæma ætlun og framkvæmd eins höfundar, jafnvel þótt mark sé tekið á þeim orðum Uppsala Eddu að Snorri hafi sett þá alla saman í eina bók (Vé­ steinn Ólason 2001: 47). […] the three main parts of the work are so different in both form and content that it may seem somewhat dubious to regard each of them as being part of a single “work” which bears witness to it having a joint plan and production by a single author, in spite of the words of the Uppsala Edda that Snorri had put all of these parts together in a single book (Translation: Terry Gunnell).

The examination given above has indicated that the main parts of the Edda are not only quite unlike each other but also unconnected to that degree that each of them is quite capable of having lived its own life.39

39 This is very clear in the manuscript tradition of Skáldskaparmál preserved both in AM 748 and AM 757 together with material from other works (see Faulkes 1998: xl–l). From the seventeenth century, one might add Jón Guðmundsson’s Samantektir (see Einar G. Péturs­son 1998). The same idea is clearly demonstrated in editions like those of Jón Helga­ son and Anne Holtsmark (1950) and that of Guðrún Nordal’s (2011) in which tales from 210 Heimir Pálsson

The final part of the article will move on to a discussion of the possible back­grounds of Gylfaginning and Skáldskaparmál, considering what each of these works reveal about their possible origins.

The Stories in Gylfaginning

As is well known, the first 20 chapters of Gylfaginning tell us about the places and inhabitants in the realm of the gods. Most of this knowledge con­cerning the gods seems to be drawn from the didactic Eddic poems Vaf­þrúð­nis­mál and Grímnismál, and the axis of time mostly from Vǫluspá. However, it is noteworthy that when it comes to the myths dealing with Þórr and the other gods, Eddic poetry is far from having been sufficient as a key source.40 A few examples will suffice to underline this point. The first god to be told about in any detail inGylfaginning is frum­kveði flærðanna ‘the originator of falsehoods’ (Edda 2005: 26), Loki Laufeyjar­ son. While Loki is attached to a long list of kennings in Skáld­skapar­ mál, it is noteworthy that no examples from poetry are given to support­ them.41 The same applies to Loki’s children and the poetical names and personifications of Hel’s furniture, service and servants, none seem to be mentioned in verse outside the þulur.42 Is is also interesting to see that neither Fenris­úlfr, the Mið­garðs­ormr nor Hel get any special treatment in Skáld­skapar­mál although both Fenrir (either in the form of the destroying wolf or as a common noun given for any wolf) and Jǫr­mun­gandr/Mið­ garðs­ormr appear in lists of kennings, although the latter only appears in

Skáld­skapar­mál are selected and added to Gylfaginning as part of what the editors call “Snorra-Edda”. 40 It is interesting that the tale told in Þrymskviða is not found in Gylfaginning, and the fact that Þórr’s contest with the Miðgarðsormr in Gylfaginning (Edda 2005: 44–5) is in several important ways quite different to that told in the Eddic poem Hymiskviða (Eddukvæði I 2014: 399–407) (Edda 2005: 44–5). Some myths obviously came directly from oral tradition. 41 Meissner (1921, 255) does mention a few Loki-kennings, but apart from the two that are used in Vǫluspá and Lokasenna these are only found in Haustlǫng and Þórsdrápa, both of which are preserved in the R version of the Edda. 42 In Gylfaginning, we find Eljúðnir (‘storm-soaked’, Hel‘s hall), Hungr (’Hunger’, her dish), Sultr (’Famine’, her knife), Ganglati (‘Lazybones’, the slave), Ganglǫt (’Lazybones’, her serving maid), Fallanda forað (’Stumbling block’, her gate), Þolmóðnir (’patient one’, her threshold), Kǫr (’sickbed’, her bed), and Blíkjandabǫl (’Gleaming-bale’, her bed- curtains) (Edda 2012: 48 and 49; 2005: 27). Reflections on the Creation of Snorri Sturluson’s Prose Edda 211 con­nection with its final fight with Þórr. Seemingly, Snorri found little sup­port for these ideas in preserved poetry. Of special interest among the stories about Loki is the myth of the conception of Sleipnir, the most important aspect of the story being the building of the wall around Ásgarðr.43 The situation of this story is tragi- comic: the gods seem to know in their hearts that they will lose the final fight against the jǫtnar (and other chaotic forces), and they try every­ thing to prevent Ragna­røkkr, even hiring a master builder from among the jǫtnar to build this fortification to protect them from thej ǫtnar them­ selves. The contract between the Æsir and the builder is partly Loki’s work, and therefore it becomes his task to force the jǫtunn to fail to fulfil his contract without the Æsir breaking their side of the bargain, so that the Æsir can then give Þórr his usual task, that of killing the jǫtunn. The above was a brief summary of how the tale is told in Gylfaginning­ , and even though the author then quotes Vǫluspá (sts 25–6) about the Æsir break­ing their oaths, it is worth noting that it is not this story the quote from the poem itself is referring to. This passage in the poem seems to be about a fight between the Æsir and some enemies, who are usually taken to be the Vanir. This identi­ ­fication of the enemy is based on the complicated­ infor­ ma­tion in the lines “knáttu vanir vígspá/vǫllu sporna” in stanza 24.44 To make a long story short, we may simply quote the latest edition of Vǫluspá (2014) and the statement by Jónas Kristjánsson and Vésteinn­ Ólason that: “Here two myths seem to have been combined: the war with the Vanir (cf. Gylfaginning­ ch. 23 and Yngl, ch. 4) and a story about a builder who built a forti­fication for the Æsir (cf.Gylfa ginning­ ch. 42 […]).”45 This is a very complicated matter. Snorri obviously knew the two myths, one telling about a war with the Vanir, the other dealing with the forti­ fication-builder. It is possible that as a Christian storyteller, he felt that he did not have to treat either very seriously and took the liberty of combining them. All the same, this gives a good warning against using Gylfa­ginning as a means of explaining Vǫluspá and against using the account of the war between the Æsir and Vanir in Ynglinga saga to interpret both.

43 The rubric in the DG 11 4to is: Frá því er Loki gat Sleipni við Svaðilfera (’Of how Loki begot Sleipnir with Svaðilferi’: Edda 2012: 60 and 61). In other words it is Loki and Sleipnir­ who are the main issue here, rather than the conflict between the gods andjötnar (or Vanir?). 44 It may be worth noting that Vanir here could be plural masculine of the adjective vanr (’used to’), in which case it can be argued that the Vanir are never mentioned in Vǫluspá. 45 Eddukvæði I, Íf. 2014, 297: “Hér virðist blandað saman tveimur goðsögnum: styrjöld við vani (sbr. Gylf, 23. kap., og Yngl, 4. kap.) og sögn um smið sem reisti ásum borgarvegg (sbr. Gylf, 42. kap. […]” 212 Heimir Pálsson

The best known and highest valued of all the tales in Gylfaginning are those which according to the headings in DG 11 are called ‘The Story of Þórr and Útgarðaloki’ and ‘How Þórr Went to Fish for the Miðgarðr Serpent’, which precede the final episodes about Baldr’s death and Ragna­røkkr.46 The story about Þórr’s encounter with Útgarðaloki is some 25% shorter in the DG 11 4to than in R, and rather well told even in this shorter version. The longer version in R is nonetheless among the highlights of the whole Edda. Considering this, it is interesting that this vivid story should only give rise to one unique kenning: Þórs fangvina (‘she who wrestles with Þórr’ = Old Age), found, as mentioned above, in a stanza by Kveldúlfr, Egill Skallagríms­ ­son’s grandfather.47 Þórr himself is called fangvinr Hafla (a jǫtunn) in a stanza by Grettir Ásmundarson (Íf. 7 1936: 156). It is also worth noting that Loka­senna and Hárbarðs­ljóð are the only Eddic poems to mention a detail (the same one) in the story, that of Þórr hiding in a giant’s glove. Nothing is said about the other episodes. The fight between Miðgarðsormr and Þórr has clearly been one of the most popular and best known of the Old Norse myths. Once again, the version in the DG 11 4to is less than half the length of the text in R, but it con­tains all the same story-motifs. The most important difference is that according to the DG 11 4to Þórr kills the jǫtunn, while in R he is only said to have thrown him into the sea. The name of the jǫtunn in DG 11 is Eymir, while the other manuscripts all call him Hymir. The differences here could very well be due to a mishearing. The two versions could be a neat example of two different reconstructions made and passed on by learners/listeners. Those are just a few examples of the tales told or mentioned in Gylfa­ ginnning. With regard to the reasons for their inclusion is it evident that none of them are told because the poetic imagery in other parts of the work needs explanation. They are given essentially because they are enter­taining and culturally informative. In short, they have value in them­ selves. It is also noteworthy that in choosing accounts, the author (or redactor) is not guided by those accounts which are already in existence in poetic form. He has no compunctions about choosing accounts that seem to have been passed on in prose form. This is certainly the case in

46 The rubrics in the DG 11 4to are: “Hér hefr sǫgu Þórs ok Útgarða-Loka” (Edda 2012: 64) and “Hér segir frá því er Þórr fór at draga Miðgarðsorminn“ (ibid.: 72) 47 As noted earlier, Skáldskaparmál makes no mention of Þórr wrestling with Elli (“Old Age”) in either a list of kennings or in a verse quotation. Reflections on the Creation of Snorri Sturluson’s Prose Edda 213 the tale of Hymir above, and it is quite obvious also in the description of the final fight,Ragnarøkkr (cf. Heimir Pálsson 2014a: 191–205). All in all, the myths preserved in in Gylfaginning give us good reason to believe that they have a background in Snorri Sturluson’s upbringing in Oddi where it is likely that he heard stories about the gods, told not for be­ lievers but as entertaining narratives in their own right. This is given some support by the account telling of how when he was an infant, the house­ wife in Reykjaholt threatened to make his father one-eyed like Óðinn. We can be quite certain that this was a tale he heard more than once.48

The Role and Origin of Skáldskaparmál

As noted above, according to Wessén and his followers, Skáldskapar­ mál was originally written to explain the complicated language of poetry used in Hátta­tal. The study of Háttatal and its Commentary given above reveals that this is unlikely to have been the case. On the contrary, it seems likely that when the poet was composing Háttatal, he already knew of the content of Skáld­skapar­mál (even if he had not written it down). It is probable that what he knew about poetry, he had learned at Oddi, and that he later went on to gather some of that knowledge in a textbook in which he stated a peculiar description of the goal behind the work: En þetta er nú er segja ungum skáldum þeim er girnask at nema mál skáldskapar ok heyja sér orðfjǫlða með fornum heitum eða girnask þeir at kunna skilja þat er hulit er kveðit: þá skili hann þessa bók til fróðleiks ok skemtunar. En ekki er at gleyma eða ósanna svá þessar sǫgur at taka ór skáldskapinum for[nar ke] nningar þær er hǫfuðskáld hafa sér líka látit. En eigi skulu kristnir menn trúa heiðin goð ok eigi á sannyndi þessar sagnar annan veg en hér finnsk í upphafi bókar er sagt er frá atburðum þeim er mannfólkit viltisk frá réttri trú […] (Edda 1998: 5). But these things have now to be told to young poets who desire to learn the language of poetry and to furnish themselves with a wide vocabulary using

48 The tale about Þorbjörg Bjarnardóttir trying to stab Sturla Þórðarson (Hvamm-Sturla) in the eye can be read in Sturlu saga (Sturlunga saga I 1946: 109). This might be compared to the episode in Hákonar saga, when Earl Skúli ordered Snorri Sturluson to compose a strophe on Gautr Jónsson, pointing out that he had only one eye as Óðinn (Hákonar saga 2013: 42). Clearly the motif of the one-eyed god was well known in the 12th and 13th cen­ turies in both Iceland and Norway. See also Viðar Pálsson 2008. 214 Heimir Pálsson

tradi­tional terms; or else they desire to be able to understand what is expressed obscurely. Then let such a one take this book as scholarly inquiry and enter­ tainment. But these stories are not to be consigned to oblivion or demonstrated­ to be false, so as to deprive poetry of ancient kennings which major poets have been happy to use. Yet Christian people must not believe in heathen gods, nor in the truth of this account in any other way than that in which it is presented at the beginning of this book, where it is told what happened when mankind went astray from the true faith […] (Edda 1987, 64–65).49

This description of the aim of the work follows an introductory statement about the nature of poetry. Scholars have occasionally commented on the fact that it appears in a slightly strange place.50 It is essentially only rele­ vant to Skáld­skapar­mál but really no other section of the Edda since it under­lines the idea that teaching of the art of poetry is about to start. Learning by heart was perhaps the most common pedagogic method in schools during what we refer to as the medieval period. More than half of Skáld­skapar­mál seems to take the form of material designed for this kind of education in the art of poetry: a) Lists of kennings and heiti (poetical names) b) Examples of poetry (some 260 in the DG 11 4to; and 411 in R 517 if we include the þulur) c) Myths and tales related to the kennings (especially in R) One can assume that lists and poetic examples of this kind would have been used as part of the poetic training that the young Snorri received at Oddi before he started composing verse in praise of kings and chieftains. It is likely that education in poetry comprised of two features: Learning the language of poetry, kennings and heiti, and getting practice in allite­

49 The text given here is that of R. In DG 11 4to it is almost exactly the same as far as the word skemtunar. DG 11 then proceeds: ”En ekki er at gleyma eða ósanna þessar frásagnir eða taka ór skáldskapnum fornar kenningar er hǫfuðskáldin hafa sér líka látit. En eigi skulu kristnir menn trúa né á sannast at svá hafi verit” ‘But these narratives are not to be con­signed to oblivion or demonstrated to be false, nor are ancient kennings that major poets have been happy to use to be removed from the poetry. Yet Christian people are not to believe or be convinced that it has been thus’ (Edda 2012: 90–1). If this wording is the original formulation, these words obviously have no relevance to either the Prologue or the myths told in Gylfaginning. In some editions and essays (see, for example, Edda 1819), this address to young poets has been called “Eptirmáli” (Epilogue), essentially because of its unclear connection with the main text. It nonetheless seems more likely that it should be regarded rather as a preface to Skáldskaparmál. 50 For a discussion see Vésteinn Ólason 2001: 58–9. Reflections on the Creation of Snorri Sturluson’s Prose Edda 215 ration, assonance, and rhythm by learning a great deal of traditional poetry by heart.51 Presumably the vocabulary was taught in the shape of lists of the same type that were later used in Skáldskaparmál, and the half-stanzas then helping with memorizing. With regard to the dating of Háttatal and Skáldskaparmál, it is worth bearing the following in mind. If we believe Skáldatal and Sturla Þór­ðar­ son’s Íslendinga saga, Snorri Sturluson composed his first poem in praise of a king for Sverrir Sigurðarson who died in 1202. Even though the poem might have been composed after the king’s death, the poet would still only have been a little more than 20 years old at the time. As has been noted earlier, Snorri later composed other works in praise of Ingi Bárðar­ ­ son (Earl Skúli’s brother), Earl Hákon galinn (the half-brother of Skúli and Ingi), and Kristín, Hákon’s widow, and at least two poems about Earl Skúli before returning home from Norway in 1220. These five or six poems must have been composed at least two years and maybe as many as twenty years earlier than Háttatal. In other words, it was an experienced poet who composed the epitome of prosody Háttatal, and of course, a poet, who, like poets of previous generations, had learnt the language and versforms of poetry, as has been noted above. An interesting comparison may be found in the poet (and presumably priest) Einarr Skúlason who composed the poem Geisli in memory of King Óláfr Haraldsson (which was recited in Niðaróss in 1153). This is a work of 71 stanzas in dróttkvætt without a single heathen kenning,52 although the same poet demonstrates elsewhere (for instance in his Øxar­ flokkr53), that he knows full well how to use kennings for gold based on the tears of Freyja or the name of her beautiful daughter, Hnoss. Snorri mentions Einarr in Skáldskaparmál (Edda 1998: 95) as a specialist on the names of Ægir’s daughters, the waves of the sea. There is little question that both Snorri Sturluson in Oddi and Einarr Skúla­son, presumably in Borgarfjörður, would have learnt the art of poetry in the same way. As noted earlier, the DG 11 4to contains some 260 verse quotations in its version of Skáldskaparmál, and even more

51 Even in the twentieth century Icelanders used this kind of training to gain what in Ice­ landic is called brageyra (“an ear for verse”), see Heimir Pálsson 2014b. 52 Skj. A I: 459–73. The only possible exception here is the mention of Óðinn’s raven Hug­ inn, which appears in stanza 29 in a kenning for carrion as raven’s food. Nonetheless, one can assume that huginn was simply a common noun for a raven in Einarr’s poetic language. 53 Skj. A I: 477–79. 216 Heimir Pálsson examples are found in RTW, mostly because of the long poems quoted in extensor here. One can be certain that any student who had memorized more than 250 examples of verse would have attained an intuitive feeling for the rhythm and alliteration, short and long vowels and short and long syllables for which Snorri gives no rule in either Skáldskaparmál or the commentary­ to Háttatal. Indeed, for those who knew enough quotations, no rules were necessary.54

The Corpora of Stanzas and the Dating of the Edda In the Viking Society edition of The Uppsala Edda (Edda 2012) there are 264 numbered stanzas quoted in Skáld­skaparmál. In Anthony Faulkes’s Viking Society edition of R (Edda 1998) the number is 411, and if we subtract the 72 stanzas included in the long quotations mentioned above, the number is about 340. Most of the stanzas that are found in the Gks 2367 4to but not in the DG 11 4to are attributed to poets mentioned earlier in the DG 11 4to, and only four names in the R-version are new: Kolli, Steinarr, Bǫlverkr and Njáll Þorgeirsson, of whom only the last is known from other sources (particularly Njáls saga) where he is not at all cele­ brated as a poet and seafarer as he is in the Edda. DG 11 4to contains the names of 63 poets, of whom eight were Nor­ wegian, and one from Orkney. As far as we know, the other 54 were Ice­ landic. If we accept Wessén’s dating of Skáldskaparmál as having been composed as late as 1225 or even later, it is a little strange that we do not find a single quotation from the 13th century and none at all from the poem that according to Wessén had started it all, Háttatal. Whether they originally come from written or oral sources, it is obvious that, as noted above, the selection of stanzas and half-stanzas in Skáld­ skapar­mál was made for the purpose of exemplifying the kennings and heiti in the lists, and that both the quotations and the lists formed part of

54 It is a little difficult to see what Arngrímur Brandsson (Skj. A II: 348) and Eysteinn Ás­gríms­son (Skj. A II: 394) mean when they talk about reglur Eddu in the middle of the four­teenth century (see Sverrir Tómasson 1996: 9). In fact the rules (reglur) contained in the Edda are very few. Probably the two poets are talking about the “rules” of kennings, i.e. how to refer to this and that. What they are careful not to do in their religious poetry is to use heathen kennings, and maybe in that connection all kennings. Their use of rhyme and alliteration­ shows that they knew full well how to arrange all the linguistic ornaments within the verse form. Reflections on the Creation of Snorri Sturluson’s Prose Edda 217 material that had most likely been used for the training of poets over some generations. This idea is supported by the following: Of the aforementioned 264 stanzas or half-stanzas quoted in DG 11 4to, it is worth bearing in mind that some 200 are only preserved in the Edda even if the skalds concerned are mentioned and quoted in several other sources. When we add that only around 25 of these stanzas are also found in Heimskringla (in which Snorri quotes around 600 stanzas), the obvious conclusion must be that in the Edda and Heimskringla he was working with two very different corpora, one of which was used to illustrate poetic style and especially kennings and heiti, while the other was used as historical source material, especially connected with the history of Norse kings. As has been stressed above, Snorri almost certainly received his training in composing traditional poetry during his years at Oddi. As has also been noted, the procedure involved in this learning most likely was twofold, involving learning by heart lists of kennings and heiti and learning by heart a lot of half and whole stanzas of dróttkvætt exemplifying the kennings and heiti.

What do the Tales in Skáldskaparmál tell us about the Composition of the Edda? As has been regularly pointed out by scholars, the aim of Skáld­skapar­ mál seems to have been to organize and preserve the traditional training material used in the training of young poets in writing, in short to create a kind of textbook. However, some unsolved problems clearly remained for the scribe or compiler. Obviously some of the kennings mentioned in Skáldskaparmál needed explanatory stories. This applies as already mentioned for example to ken­nings like Víðgenrir Vimrar vaðs (Þórr), Hrungnis iljablað (shield), Óðreris alda (poetry), Fróða meldr (gold), and Kraka sáð (gold) and many others, none of which are explained by the stories told in Gylfaginning. There is little question that some explanatory myths or tales needed to accompany the work, either in Skáldskaparmál itself or in some other linked work. RTW contain four myths told in the following order in Skáld­skapar­mál: (1) The abduction of Iðunn (Edda 1998: 1–3), (2) The myth of the mead of poetry, (Edda 1998: 3–5), (3) the story of Þórr and Hrungnir (Edda 1998: 20–2), and (4) the story of the giant Geirrøðr and Þórr (Edda 1998: 218 Heimir Pálsson

24–5). It is noteworthy that the first of these, telling of Iðunn and Þjazi, actually does not serve to explain any kenning, except for the epilogue to the tale which explains why gold is called munntal jǫtna (the ‘mouth-tale of jǫtnar’) and the speech of jǫtnar.55The myth of the mead of poetry on the other hand lies behind a great many kennings and is absolutely necessary as a means of interpreting the language of poetry. The tales about Þórr’s fight with Hrungnir and Geirrøðr meanwhile explain one kenning each: Hrungnis iljablað, and jǫtunn Vimrar vaðs.56 All of these myths were told in Skáldskaparmál in R(TW) but in the DG 11 4to they were moved to the end of Gylfaginning.57 It is obvious that when placing these myths in Skáldskaparmál the author meant them to explain kennings. The same clearly applies to other tales told in Skáld­skapar­mál which are not all tied to the lives of the gods. Some deal only with earthly heroes. In R, it is a question of five tales explaining kennings for gold: those explaining the kennings Ægis eldr (‘Ægir’’s fire’ Edda 1998: 40–1), hár Sifjar (‘Sif’s hair’ Edda 1998: 41– 3), oturgjǫld (‘Otter-payment’58 Edda 1998: 43–51), Fróða mjǫl (‘Fróði’s meal’ Edda 1998: 51–2),59 and sáð Kraka (‘Kraki’s seed’ Edda 1998: 58–59). In the DG 11 4to, these tales are all found at the end of Skáld­

55 This is of particular interest because in Skáldskaparmál in R, the myth is placed very close to the beginning and at some distance from the account of Iðunn (where long quotation from the poem Haustlǫng mostly dealing with Æsir and Þjazi is given). At the end of the story, we are then given an explanation of the kenning munntal jǫtna and the story of Skaði and Njǫrðr. Neither of these accounts actually has very much to do with Iðunn. 56 It is thus interesting that in both versions of Skáldskaparmál, a half-stanza by Úlfr Uggason is followed by the same kenning-explanation (almost verbally): “Hér er hann kallaðr jǫtunn Vimrar vaðs. Á heitir Vimur er Þórr óð yfir þar er hann sótti til Geirraðargarða” (Edda 2012: 142) (‘Here he is called the giant of Vimur’s ford. Vimur is the name of a river that Þórr waded when he was on his way to Geirrøðr’s court’: Edda 2012: 143; cf. Edda 1998: 17). This quotation occurs several pages before the tale is told in Gks 2367 4to, and is not corrected when the tale is moved in the DG 11 4to. While for two of the myths (Þórr’s adventures), the exemplar seems to have been if not the same then comparatively similar, in the case of the abduction of Iðunn and the myth about the mead the exemplar provided in the DG 11 4to was quite different (cf. Heimir Pálsson 2012: xliv–xlvii). 57 The headings and certain errors in the DG 11 4to (cf. Edda 2012: 86–90) that arise from moving the myths indicate that this was a change that was most likely made in the DG 11 4to itself, rather than in an earlier copy of the U version. It was proposed in the 2012 edition of the DG 11 4to that we should talk about two scenes in the DG 11 version of Gylfa­ginning. 58 RTW includes the additional long tale of the Rhinegold and the Vǫlsungs and Gjúkungs. For a discussion for this, see Faulkes 1998: xxiv. 59 Here R adds Grottasǫngr, which as a rule is considered to be later interpolation (see, for example, Jónas Kristjánsson and Vésteinn Ólason 2014: II, 176.) Reflections on the Creation of Snorri Sturluson’s Prose Edda 219 skapar­mál apart from the tale of Ægirs fire. The version of the tale about Grotti given here is also very short.60 In addition to these, the tale about Hjað­ninga­víg is given in order to explain kennings for battle we get (Edda 1998: 72; Edda 2012: 234). The differences between R and the DG 11 4to with regard to the myths quoted in Skáld­skaparmál are revealing. They are very probably best explained by the two manuscripts being based on versions created by two different redactors who had very different opinions about what a good textbook should be like. On the basis of the way he has carefully positioned the stories in Skáld­skaparmál, the redactor of the R version seems to have believed it was best to alternate between lists of kennings and illustrative verse quotations on the one hand, and then entertaining­ and informative stories. The editor of the DG 11 4to on the other hand saw it most effective to isolate the material that should be learned by rote from the tales. Once again, the implications are that we should regard the Edda as having been a work under construction.

Conclusions

The first part of this article has argued that a close reading of Snorri Stur­ lu­son’s Edda raises a number of important questions about Elias Wes­sén’s argument about the Edda having been composed back-to-front, beginning with Háttatal. It also raises questions about the usually accepted sug­ gestions that Snorri composed the Edda in the years after 1222. A close examination of the material contained in Gylfaginning and Skáld­skaparmál also shows that there is actually little or no connection between these two parts of the Edda, and that the only connection between Hátta­tal and Skáldskaparmál is that the kennings used in Háttatal have many parallels to those found in the lists and poetic examples given in Skáld­skapar­mál. On the other hand, it seems highly questionable that this part of the Edda was essentially written as a means of explaining Háttatal.

60 All of these tales except that of Ægir’s fire are found in Edda 2012: 234–44. The tale about Ægir’s fire nonetheless adds very little to what is said in the prose introduction of Loka­senna in Gks 2367, making it difficult to decide whether it is deliberately (or by mistake) dropped in the DG 11 4to, where we simply are simply given the information that gold can be called Ægir’s fire (Edda 2012: 162). It is also worth bearing in mind that the Grotti-tale in the DG 11 4to seems to build on other source than in R. 220 Heimir Pálsson

On the basis of the above considerations of the text and content of the Edda one can state the following: Snorri Sturluson’s Edda did not initially take the form of one single work but rather three or four,61 and we should take seriously and literally the words of the heading in the the DG 11 4to that state that “hana hefir saman setta Snorri Sturluson” (this work was put together by Snorri Sturluson), something which appears at least to under­line his role in the eventual form of the work. This idea is of course not a new one. In this context, it is worth bearing in mind the words of three earlier scholars. In his work on Snorri (1920) Sigurður Nordal naturally dealt with the Edda along with other works. Here Sigurður states directly that he believes Gylfaginning to have been composed before Skáldskaparmál. With regard to the Edda as a whole, he writes: Það er […] ekki ósennilegt að hugsa sér tvö skeið í þroska Snorra, hið fyrra fram yfir utanförina, þar sem aðaláhuginn er á skáldskap, hið síðara eftir utanförina, þar sem sagnaritunin er í fyrirrúmi. Edda er til orðin í nánu sam­ bandi við kvæði Snorra. Líklegast þykir mér, að báðir fyrri hlutar hennar séu til orðnir á undan Háttatali, og þegar Snorri kvað það kvæði, hafi hann slegið tvær flugur í einu höggi, og fult eins mikið hugsað um að hann var að bæta þriðja og síðasta hlutanum við Eddu sína eins og að hann var að mæra þá Hákon og Skúla (Sigurður Nordal 1920: 22–3).62 It is […] not unlikely that there were two main periods in Snorri’s development as a writer, the first coming before he goes abroad, in which his main attention is paid to poetry, and the second after his time in Norway, when the historian comes to the forefront. The Edda came into being in close connection with Snorri’s poetry. I think it most likely that both of the first parts had been com­ posed before Háttatal, and that when Snorri composed that poem he was actually killing two birds with one stone, was thinking as much about devel­ oping the third and final part of the Edda as he was about praising Hákon and Skúli (Translation: Terry Gunnell).

In his Sagalitteraturen, the same scholar wrote: Edda (Snorra-Edda) er det eneste af Snorris skrifter, der tilskrives ham i et be­ varet haandskrift af selve bogen. Dens sidste del er Háttatal, afsluttet i vinteren­ 1222–23. At Edda er fuldført omkring denne tid, men paa grundlag af ældre forarbejder, kan betragtes nogenlunde sikkert (Sigurður Nordal 1953: 219).

61 No position is taken here as to the earlier noted questions of whether the same author composed (or helped compose) both the Prologue and the Commentary to Háttatal. 62 The second edition of the book from 1973 is shortened in various ways. This quote is missing from that edition. Reflections on the Creation of Snorri Sturluson’s Prose Edda 221

In his introduction to the Íslenzk fornrit edition of Heimskringla Bjarni Aðal­bjarnarson gives a brief review of Snorri’s life, saying the following about his years in Reykjaholts between 1206 and 2018: Á þessum árum kann Snorri að hafa samið Eddu – nema Háttatal.63 Við þá rann­sókn dróttkvæða, sem því var samfara, hlýtur hugur hans að hafa hneigzt enn meir að sögum Noregskonunga, og jafnframt hefir honum orðið ljóst, að í kvæðunum fólst mikið söguefni, sem sagnaritarar höfðu ekki fært sér í nyt. Ritun Eddu hefir orðið Snorra bæði hvöt til þess að fást við konungasögur og hinn bezti undirbúningur að því (Bjarni Aðalbjarnarson 1941: xxiv). It was during these years that Snorri may well have composed the Edda – except for Háttatal. During his research into dróttkvæði, which must have taken place at the same time, his mind must have turned ever more to the history of the Norwegian kings, and it must have become clear to him that the poems contained a great deal of historical material which historians had not yet made use of. The composition of the Edda must have not only encouraged Snorri to work on the kings’ sagas but also offered the best form of preparation for that work (Translation: Terry Gunnell).

There can be little doubt that Bjarni had received Wessén’s introduction or at least heard news of it (communications between Iceland and the conti­ nent were somewhat uncertain during the war years). It might explain the footnote­ in which he takes back everything stated in the main text. As noted above, very few of the half-stanzas contained in Skáld­skapar­ mál are also used in Heimskringla which somewhat weakens the logic of Bjarni’s argument.64 The present investigation reaches a similar conclusion, in other words that more investigations need to be undertaken into the Edda, special attention being paid to the nature of each of the individual parts, Gylfa­ ginningu (along with the Prologue), Skáldskaparmál and Háttatal (along with the Commentary). Such investigations may well provide an answer to the problems of the stemma of the various manuscripts which seem to have arisen largely because scholars have been searching for a single original model that would lie behind all three works.

63 In a footnote, here, Bjarni writes: “Ekki er víst, að Edda hafi að neinu leyti verið samin fyrr en eftir útkomu Snorra 1220” (“It is not certain that any part of the Edda was composed before Snorri came home from Norway in 1220”). 64 To those scholars statements we can add Vésteinn Ólason previously quoted words about the three main parts of the work beeing “so different in both form and content that it may seem somewhat dubious to regard each of them as being part of a single “work””. 222 Heimir Pálsson

As has been suggested above, the collection of material for Gylfa­ ginning almost certainly took a long time and even though it is probable that this work began during Snorri’s years in Oddi, it is far from certain that a final version of it was completed before he moved to Borg or even Reykja­holt. No suggestions will be made here about the nature of this collection, but there is reason to imagine that the account given in the DG 11 4to of Freyr’s courting of Gerðr (Edda 2012: 54) was based on that given by another storyteller or performer than the one who lies behind the account in RTW (Edda 2005: 30–32) and that the more detailed account replaced the earlier, more fragmentary account. It is probable that Snorri’s main role in the composition of Gylfaginning involved deciding the best form of organisation for the mythological accounts and that the time structure of Vǫluspá had a key role in this. Naturally one can expect that Snorri’s own hand can be seen in the nature of the accounts. The collection of material for Skáldskaparmál was probably different in nature to that which lies behind Gylfaginning. The lists of kennings would probably have been used for many years as part of the training for prospective poets, and thus preserved in the people’s memories. They were almost certainly from the start accompanied by examples, which did not merely serve as a means of helping poets remember them. As Sigurðar Nordal wrote: Undirstöðuatriði eins og setning stuðla og höfuðstafa, um áherzlur og sam­ stöfu­lengd, voru þann veg vaxin, að sá sem ekki lærði þau af sjálfum sér með því að heyra kvæði, gat aldrei orðið skáld (Sigurður Nordal 1920: 95). The basis premises, such as the placement of alliteration [stuðlar and höfuð­ stafir], of stresses and the length of syllables, were of a kind that those who did not learn them themselves from hearing poetry could never become poets (Trans­lation: Terry Gunnell).

This is perhaps a little strong, but is reminiscent of what has been stated above about the role that learning by heart played in gaining brageyra (an “ear” for poetry). On the other hand one can expect that Snorri and his assitants will have taken great care with the organisation of the work, and done their best to fill in gaps in the collection of examples and so on. A large majority of the named poets appear to have come from the west and north of Iceland, but very few from the south. While this does not need to tell us much about the nature of the collection of material itself, it may well point to a large amount of material having been added to the Reflections on the Creation of Snorri Sturluson’s Prose Edda 223 collection after Snorri had moved to Borgarfjörður. As with Gylfaginning, it is tempting to imagine that new and better versions of stories (and verses) would have replaced older ones when they came to light, as appears to have been the case with the myth of the poetic mead. Hopefully the scholars of the future will sharpen the images that we have at present of Snorri’s Edda, and not least our understanding of the purposes and background of its various parts, taking care to avoid romantic generalisations about the overall nature of the work.

Cited works

Primary sources

Manuscripts in facsimile Codex Regius, 1940. Codex Regius of the Younger Edda. Ed. by Elias Wessén. (Corpus Codicum Islandicorum Medii Aevi 14.) Copenhagen. Codex Trajectinus, 1985. The Utrecht Manuscript of the Prose Edda. Ed. by Anthony Faulkes. (Early Icelandic Manuscript in Facsimile XV.) Copenhagen. Codex Upsaliensis, 1962. Snorre Sturlasons Edda. Uppsala-handskriften DG 11. Facsimileedition­ i ljustryck. På uppdrag av Sveriges Riksdag utgiven med historisk inledning av Anders Grape. Stockholm. Codex Wormianus, 1931. Ms No. 2421 fol. in the Arnemagnean Collection in the Univer­sity Library of Copenhagen. Ed. by Sigurður Nordal. (Corpus Codicum Islan­dicorum Medii Aevi 2.) Copenhagen.

Texteditions Böglunga saga, 2013: In: Hákonar saga Hákonarsonar I. Ed. by Þorleifur Hauks­ son, Sverrir Jakobsson and Tor Ulset. (Íslensk fornrit 31.) Reykjavík. Edda, 1818: Snorra-Edda ásamt Skáldu. 1818. Ed. by R. Kr. Rask. Stockholm. Edda, 1848, 1852, 1887: Edda Snorra Sturlusonar I–III.1848–87. Hafniæ. Edda, 1924: Edda Snorra Sturlusonar. Codex Wormianus, AM 242 fol. Ed. by Finnur Jónsson. København and Kristiania. Edda, 1931: Edda Snorra Sturlusonar udgivet efter håndskrifterne ved Finnur Jóns­son. København. Edda, 1950: Snorri Sturluson. Edda. Gylfaginning og prosafortellingene av Skáld­skapar­mál. Ed. by Anne Holtsmark and Jón Helgason. [Second ed. 1959.] Edda, 1962: Snorre Sturlasons Edda. Uppsala-handskriften DG 11. Facsimile­ edition i ljustryck. På uppdrag av Sveriges Riksdag utgiven med historisk inled­ning av Anders Grape. Stockholm. 224 Heimir Pálsson

Edda, 1975: Snorra Edda. Ed. by Árni Björnsson. Reykjavík. Edda, 1977: Snorre Sturlassons Edda. 2. Uppsala-handskriften DG 11. Ed. by Anders Grape, Gottfrid Kallstenius and Olof Thorell. Uppsala. Edda, 1987: Snorri Sturluson. Edda. Translated and edited by Anthony Faulkes. London. Edda, 1998: Snorri Sturluson. Edda. Skáldskaparmál. 1. Introduction, Text and Notes. Ed. by Anthony Faulkes. London. Edda, 2005: Snorri Sturluson. Edda. Prologue and Gylfaginning. Ed. by Anthony Faulkes. London. Edda, 2007: Snorri Sturluson. Edda. Háttatal. Ed. by Anthony Faulkes. Second edition. London. Edda, 2011: Sölvi Sveinsson. Guðirnir okkar gömlu ásamt Snorra-Eddu í útgáfu Guð­rúnar Nordal. Reykjavík. Edda, 2012: Snorri Sturluson. The Uppsala Edda. DG 11 4to. Ed. by Heimir Pálsson. Translated by Anthony Faulkes. London. Eddukvæði, 2014: Eddukvæði. I. Goðakvæði. II. Hetjukvæði. Ed. by Jónas Kristjáns­son and Vésteinn Ólason. (Íf.) Reykjavík. Háttalykill enn forni, 1941. Ed. by Jón Helgason and Anne Holtsmark. (Biblio­ theca Arnamagnæana I.) København. Íf. 1–31. = Íslenzk fornrit. Reykjavík. Íslendingabók, 1968: [Ari hinn fróði Þorgilsson, Íslendingabók.] In: Íf. 1. Ed. by Jakob Benediktsson. Pp. 3–28. Reykjavík. Skj. = Skjaldedigtning A I–A II, 1912–15: Den norsk-islandske skjaldedigtning 1–2. Ed. by Finnur Jónsson. København and Kristiania.

Secondary sources Baetke, Walter, 1952: Die Götterlehre der Snorra-Edda. Berlin. Reprint in Kleine Schriften 1973. Pp. 206–46. Weimar. Beck, Heinrich, 2007: Die Uppsala-Edda und Snorri Sturlusons Konstruktion einer skandinavischen Vorzeit. Scripta Islandica 58. Pp. 5–32. Bjarni Aðalbjarnarson, 1941: Formáli. Snorri Sturluson. Heimskringla I. Íf. 26. Pp. v–cxl. Reykjavík. Carruthers, Mary, 2008: The Book of Memory. A Study of Memory in Medieval Culture. 2nd. ed [1st ed. 1990]. Cambridge. CCIMA = Corpus codicum Islandicorum medii aevi 1–20. 1930–56. Copenhagen. Ciclamini, Marlene, 1978: Snorri Sturluson. Boston. Clunies Ross, Margaret, 1987: Skáldskaparmál. Snorri Sturluson’s ars poetica and medieval theories of language. Odense. Dronke, Ursula and Peter, 1977: The Prologue of the Prose Edda: Explorations of a Latin Background. In: Sjötíu ritgerðir helgaðar Jakobi Benediktssyni 20. júlí 1977. Ed. by Einar G. Pétursson and Jónas Kristjánsson. Pp. 153–76. Reykja­ vík. Reflections on the Creation of Snorri Sturluson’s Prose Edda 225

Faulkes, Anthony, 1978–79: Descent from the Gods. In: Medieval Scandinavia 22. Pp. 92–125. [Corrected with many additional references at http://www. vsnrweb-publications.org.uk/Descent-from-the-gods.pdf] Faulkes, Anthony, 1979: The Prologue to Snorra Edda. An Attempt at Recon­ struction. In: Gripla 3. Pp. 204–14. [For full text see http://timarit.is] Faulkes, Anthony, 1983: Pagan Sympathy: Attitudes to Heathendom in the Prologue to Snorra Edda. In: Edda. A collection of Essays. Ed. by R. J. Glendinning and H. Bessason. Pp. 283–314. (University of Manitoba Icelandic Studies 4.) Manitoba. [With several references added at http://www.vsnrweb- publications.org.uk/Pagan-sympathy.pdf] Faulkes, Anthony, 1993: The sources of Skáldskaparmál: Snorri’s Intellectual Back­ground. In: Snorri Sturluson. Kolloquium anläßlich der 750. Wiederkehr seines Todestages. (ScriptOralia 51.) Ed. by Alois Wolf. Pp. 59–76. Tübingen. Faulkes, Anthony, 1998: Introduction. In: Snorri Sturluson. Edda. Skáldskapar­ mál 1. Introduction. Text and Notes. Pp. vii–lxxii. London. Faulkes, Anthony, 2005: Introduction. In: Snorri Sturluson. Edda. Prologue and Gylfa­ginning. Pp. xi–xxxii. London. Faulkes, Anthony, 2007: Introduction. In: Snorri Sturluson. Edda. Háttatal. Pp. vii–xxiv. London. Finnur Jónsson, 1898: Edda Snorra Sturlusonar dens oprindelige form og sam­ men­sætning. Copenhagen. Finnur Jónsson, 1912–15: Den norsk-islandske Skjaldedigtning A I–II, B I–II. Ed. by Finnur Jónsson. København. Finnur Jónsson, 1931: Indledning. In: Edda Snorra Sturlusonar. Ed. by Finnur Jóns­son. Pp. i–lix. København. Gunnell, Terry, 1985. The Origins of Drama in Scandinavia. Cambridge. Halldór Halldórsson, 1975: Old Icelandic heiti in modern Icelandic. Reykjavík. Haraldur Bernharðsson, 2007: Old Icelandic ragnarök and ragnarökkr. In: Verba Docenti. Studies in Indo-European linguistics presented to Jay H. Jasanoff. Ed. by Alan J. Nussbaum. Pp. 25–38. Ann Arbor. Haukur Þorgeirsson, 2008: “Hinn fagri foldar son”. Þáttur úr handrita- og við­ töku­sögu Snorra-Eddu. Gripla 19. Pp. 159–168. Heimir Pálsson, 2012: Introduction. In: Snorri Sturluson. The Uppsala Edda. DG 11 4to. Pp. xi–cxxxiv. London. Heimir Pálsson, 2014a: “Bók þessi heitir Edda”. Uppsalagerð Snorra-Eddu. (Studia Islandica 64.) Reykjavík. Heimir Pálsson, 2014b: Að læra til skálds—tilraun til náms. Andvari 139. Pp. 163–94. Holtsmark, Anne, 1950: Innledning. In: Snorri Sturlusons Edda. Gylfaginning og prosa­fortellingene av Skáldskaparmál. (Nordisk Filologi A. Tekster I.) Ed. by Anne Holtsmark and Jón Helgason. Pp. v–xiv. København. Holtsmark, Anne, 1958: Edda den yngre. Kulturhistorisk leksikon for nordisk middel­alder III. Pp. 475–78. 226 Heimir Pálsson

Holtsmark, Anne, 1964: Studier i Snorres mytologi. Oslo. Íf. 1–35 = Íslenzk fornrit. Reykjavík. Jón Guðmundsson, 1998: Eddurit. II. Ed. by Einar G. Pétursson. Reykjavík. Jón Helgason, 1941: I. Indledning. II. Haandskrifter og udgaver. III. Tekst efter S. IV. Tekstkritik og tolkning. In: Háttalykill enn forni. Ed. by Jón Helgason and Anne Holtsmark. (Bibliotheca Arnamagnæana I.) Pp. 5–99. København. Jónas Kristjánsson, 1988: Eddas and Sagas. Iceland’s Medieval Literature. Reykja­vík. Jónas Kristjánsson and Vésteinn Ólason, 2014: Formáli. In: Eddukvæði I, pp. 11–287, II, pp. 7–244. (Íslenzk fornrit.) Reykjavík. KLNM 1956–78 = Kulturhistorisk leksikon for nordisk middelalder 1–22. Reykja­vík. Konráð Gíslason, 1869: De ældste Runeindskrifters sproglige Stilling. In: Aar­ bøger for nordisk oldkyndighed og historie. Pp. 35–148. Lexicon Poeticum Antiquæ Linguæ Septentrionalis, 1931. By Sveinbjörn Egils­ son. 2nd edition. Ed. by Finnur Jónsson. København. Mårtensson, Lasse and Heimir Pálsson, 2008: Anmärkningsvärda suspensioner i DG 11 4to (Codex Upsaliensis av Snorra Edda) – spåren av en skriven förlaga? In: Scripta Islandica 59. Pp. 135–55. Mårtensson, Lasse, 2010: Översikten över Háttatal i DG 11 4to – dess funktion och ursprung. In: Gripla 21. Pp. 135–55. Meissner, Rudolf, 1921: Die Kenningar der Skalden. Ein Beitrag zur skaldichen Poetik. Bonn. Neckel, Gustav, 1920: Die Überlieferungen vom Gotte Balder. Dortmund. Orton, Peter. 2007: Pagan Myth and Religion. In: A Companion to Old Norse- Ice­landic Literature and Culture. Ed. by Rory McTurk. Pp. 302–19. Oxford. Sigurður Nordal, 1920: Snorri Sturluson. Reykjavík. [2. ed. 1973.] Sigurður Nordal, 1953: Sagalitteraturen. In: Litteraturhistorie B. Norge og Island. (Nordisk kultur 8: B.) Ed. by Sigurður Nordal. Pp. 180–273. Sävborg, Daniel. 2009: Redaktionen av Skáldskaparmál i Codex Upsaliensis. In: Á Austurvega: Saga and East Scandinavia. Preprint papers of the 14th Inter­ national Saga Conference. Ed. by Agneta Ney et al. Pp. 837–44. Gävle. Sävborg, Daniel, 2012: Blockbildningen i Codex Upsaliensis. En ny metod att lösa frågan om Snorra Eddas ursprungsversion. In: Maal og minne I. Pp. 12–53. Snorri Sturluson, 1941–51: Heimskringla I–III. (Íf. 26–28.) Ed. by Bjarni Aðal­ bjarnarson. Reykjavík. Solvin, Inger Helene, 2015: Litla Skálda – Islands første poetiska avhandling? Et forsøk på å etablere en relativ kronologi mellom Skáldskaparmál og Litla Skálda. Mastergradsavhandling i norrøn filologi. Oslo. https://www.duo.uio. no/handle/10852/46110 (visited 16/5/2017.) Sturla Þórðarson, 1946: Íslendinga saga. In: Sturlunga saga I. Ed. by Jón Jóhan­ nes­son, Magnús Finnbogason and Kristján Eldjárn. Pp. 229–534. Sturla Þórðarson, 2013: Hákonar saga Hákonarsonar I & II. In: Íslenzk fornrit Reflections on the Creation of Snorri Sturluson’s Prose Edda 227

31. Ed. by Þorleifur Hauksson, Sverrir Jakobsson and Tor Ullset. Pp.172–329 and 32. Pp. 3–267. Reykjavík. Sveinbjörn Rafnsson, 2016: Um Snorra Eddu og Munkagaman. Drög til menn­ ingar­sögu íslenskra miðalda. (Ritsafn Sagnfræðistofnunar 43, ed. Guð­mundur Jóns­son.) Reykjavík. Sverrir Tómasson, 1996: Nýsköpun eða endurtekning? In: Guðamjöður og arnar­ leir. Safn ritgerða um eddulist. Ed. by Sverrir Tómasson. Pp. 1–64. Reykjavík. Vésteinn Ólason, 1992: Dróttkvæði. In: Íslensk bókmenntasaga I. Ed. by Guðrún Nordal, Sverrir Tómasson and Vésteinn Ólason. Pp. 191–261. Reykjavík. Vésteinn Ólason, 2001: List og tvísæi í Snorra Eddu. In: Gripla 12. Pp. 41–65. Vésteinn Ólason, 2008: Snorri Sturluson—tiden, mannen og verket. In: Høv­ dingen. Om Snorre Sturlasons live og virke. Ed. by John Ole Askedal and Klaus Johan Myrvoll. Pp. 21–40. Oslo. Viðar Pálsson, 2008: Pagan Mythology in Christian Society. In: Gripla 19. Pp. 123–55. Wessén, Elias, 1940. Introduction to Codex Regius of the Younger Edda. (Corpus Codicum Islandicorum medii aevi XIV.) Pp. 5–32. Copenhagen. Whaley, Diana, 2007: Skaldic Poetry. In: A Companion to Old Norse–Icelandic Literature and Culture. Ed. by Rory McTurk. Pp. 479–502. Oxford.

Appendices

I. Complete list of kennings in Háttatal (the numerals refer to the stanza numbers) askr Hrungnis ilja þilju = warrior (30); auðgjafi = wealth-giver (13); auð-Týr = generous prince (48); auðviðr = man (48); árr ógnar = warrior (62); Baldr hjarar = warrior (43); baugstökkvir = generous ruler (47); bál Rínar = gold (91); bekkr blíðskálar = ale (87); bekkr sveita = bleeding wound (6); bifsœkir alms = warrior (31); blakkr brims = ship (35); blakkr Haka = ship (38); bláskíð barða = ship (79); blik brimlands = gold (45); borðgrund = sea (74); borg vilja = breast (51); brandr val-lands = goldring (44); brim horna = ale (25); brimdýr = ship (74); brjótr ítrs auðs = örlátur maður (ég) (27); byrskíð = skip (74); deilir gulls = generous ruler (2); deilir styrjar = military leader (21, 28); draugr hjarar = soldier (47); drift boga = hail of arrows (62); duna geira = battle (53); dynbrími hræs = clashing sword (50); dynbrunnr hræs = blood (32); dýr unna = ship (28); eisa fens = gold (26); eisa lýsheims = gold (22); eisa Yggs drósar = sword (50); eldr Hlakkar = battle (57); eljunstrǫnd = breast (63); eyðir baugvalla = soldier (83); él brynju = hail of missiles (62); fagrdrasill lǫgstíga = ship (22); fagrregn Mardallar hvarma = gold (42); fellir dolga = soldier (30); fengr Yggs = poem (31); fet arnar þrábarns = eagle’s claw (32); fjall svana = wave (76); fjallvargr = wolf (53); fleinbraks fúra 228 Heimir Pálsson stillir = soldier (2); fleinstýrir = solder (29); fleinþollr = soldier (75); fold fjǫrnis = head (62); folkskúr = rain of weapons (62); friðbygg Fróða = gold (43); friðrofi ljóss lagar elds = generous man (69); frost Mistar = sword (61); fættir menja = generous man (45); fǫt Hjarranda = mail-coat (53); galdr skjaldar = battle (58); galli orms = winter (83); galli strúgs = wine (25); garðr Þundar grindar jaðra = shield-wall (58); Gautr stála skúra = soldier (55); geðveggr = breast (50); glóð Hlakkar = sword (50); glóð lýslóðar = gold (45); glóð rimmu = sword (57); glygg Gǫndlar = battle (59); glymr skjalda = battle (55); gnapturn aldrs = head (50); Grana þungfarmr = gold (41); gríma grundar gjaldseiðs = helmet of terror (?) (15); Grótta glaðdrift = gold (43); grund heila = head (63); grundar vǫrðr = king (90); gullbroti = generous man (47); gullsendir = generous man (61); gunnhættir = soldier (43); gunnseiðr = sword (2); gunnstari = raven (92); Gyllir unnar = ship (19); gætir fira = king (13); hafhreinn = ship (19); hagbál lagar = gold (44); hagl sóknar = hail of missiles (62); Hamðis fang = mail-coat (2); hati Ægis báls = generous man (3); haukr Hlakkar = raven (5); herðir folka = ruler (37); hestr festa = ship (71); hestr rasta = ship (34); hestr svanfjalla = ship (83); hildigǫltr = helmet (2); hjaldr-Týr = soldier (53); hjalm-Týr = soldier (35); hjálmlestir = soldier (59); hjálms fylli Vindhlés = sword (7); hjǫrtr stinga = ship (73); hlemmidrífa Hildar = battle (54); hlíð fjǫrnis = head (65); hlífgrandi = sword (17); hlunnviggr = ship (74); hlymr Gungnis = battle (52); hlynr rasta = ship (19); hnigfákr Haka = ship (71); hniggrund hafbekks = sea (75); hnigþili randa = shields (?) (59); hoddspennir = generous man (29); hoddstiklandi = generous man (39); hof hugtúns = breast (50); holt heila bæs = head (2); hrafns munnroði = blood (5); hrannir fella hræs = blood (60); hrannir Hárs saltunnu = mead of poetry/poem (31); hrannláð = sea (35); hregg Hrundar grundar = battle (61); hreggǫld Hristar = battle (59); hreintjarnir horna = ale (24); hringdropi = gold (42); hringskemmir = generous man (47); hríð vopna = battle (65); hrími hræljóma = battle (61); hyrr hjálma = sword (58); hættir vígs = soldier (41); ilstafna sveiti = blood (32); ís álmdrósar = sword (60); jaðarr fólks = king (55); jǫfurr vindræfrs = god (12); klettr herða = head (65); land svarðar = head (57); leið vala = arm (48); limgarmr = storm (78); lundr hjarar = soldier (60); malmskúr = battle (39); mann-baldr = outstanding person (36); mála Heðins = battle (49); mála úlfs bága = earth (3); meginskíð fleina lands = spear (65); meiðr sævar rǫðuls = man (17); meldr Fenju = gold (43); menglǫtuðr = generous man (95); menstiklir = generous man (44); merkir blóðsvara = soldier (92); morðflýtir = war-leader (39); móðir mellu dolgs = earth (3); mót málms = battle (52); mætir oddbraks = soldier (70); naðr sóknar = sword (6); nauð boga = arm (48); oddr hrænaðra = spear-point (79); ǫrbrjótr odds bláferla = soldier (31); orðsasker = teeth (87); ormr vals = sword (6); otrgjǫld = gold (41); ógn naðrs = winter (83); ógnsvellir = battle-increaser (39); ramsnákr rógs = sword (6); randgarðr = shield-wall (79); rauðsylgr bens = blood (56); raukn kjalar = ship (77); regn Mistar = hail of missiles (62); reið heiðar = arm (48); reiðmálmr Gnitaheiðar = gold (41); reinn Røkkva = ship (72); reitr vals = arm (42); rekr ǫldu loga = generous man (17); remmi-Týr rógleiks = soldier (14); rjóðr hjǫrs = soldier (41); rǫf Ránar = gold (26); rǫst jastar = ale (25); rógálfr Reflections on the Creation of Snorri Sturluson’s Prose Edda 229

= soldier (75); rúna Míms vinar = earth (3); Ræki-Njǫrðr rjóð-vendils randa = soldier (13); rǫf spannar = gold (44); samþykkjar søkk = gold (?) (43); seimgildir = chieftain (29); seimþreytir = generous man (32); seimþverrir = generous man (47); sendir vandbaugs = chieftain (28); serkr styrs = mail-coat (7); setr buðlunga = state (15); sig-Njǫrðr = soldier (55); skattr Niflunga = gold (41); sker liðar = gold (46); skerðir hringa = generous man (63); skerðir Mistar lauka grundar = soldier (85); skerðir Skǫglar serks = soldier (64); skipandi marblakks = sailor (46); skíð hlunna = ship (76); skotskýrir = hail of arrows (16); skúr hjálma = battle (57); skúr Hlakkar = battle (64); snarvinda ský lindar = battle (32); sneiðir seima = generous man (71); snerpir Hlakkar = chieftain (42); sœkir síks glóðar = soldier (17); sóknvallar svellir = battle increaser (61); sprund Hjaðningar = battle (49); stafr gunnveggs = soldier (61); stallr gelmis = arm (2); stefnir stálhrafna = sailor (59); stiklir mens = generous man (60); stígr kjalar = sea (76); stígr sefa = breast (6); stóð Róða = ships (21); stærir hjaldrs = battle increaser (39); stœrir styrs = battle increaser (68); stǫkkvilundr stála = soldier (63); støkkvi- Móði styrjar glóða = soldier (85); støkkvir stáls dynblakka = sailor (31); sveiti sœfis = blood (54); sverð góma = tongue (85); sæfuni = gold (46); sǫngr sverða = battle (16); tjald Hǫgna meyjar = shield (49); tjǫld móðsefa = breast (50); treystir folka = ruler (34); undgagl = bird of prey (62); valbjórr = blood (11); valdi styrjar = chieftain (63); valdr stála = soldier (44); valdr vígfoldar vandar = soldier (30); vandbaugsskaði = soldier (86); varrsíma = line of wake (35); vápnrjóðr = soldier (16); veðr Sköglar = battle (54); veggr Sigars = shield (59); vegr Haka = sea (76); vellbrjótr = generous man (16); vellbroti = generous man (46); verbál = gold (46, 93); viðr randa = soldier (45); vitar valstaðar = goldrings (86); vígdrótt = army (16); víg-Gjǫll = flowing blood (6); ýskelfir = soldier (11); ýtandi auðs = generous man (46); þjóðár hræs = flowing blood (7); þollr grœnna skjalda = soldier (30); þollr jǫru = soldier (53).

II. The names of metrum in Háttatal in different sources

List in DG 11, fol. Háttatal DG 11, Háttatal Gks 2367 Háttalykill 48r (U) Edda 2012: (fol. 48v–56r) Edda (R) Edda 1999: 3–25 260 2012: 262–306 Dróttkvæðr háttr Dróttkvæðr háttr Hl 3 (no name) Kendr háttr Kendr háttr Kendr háttr Rekit Rekit [Rekit] Sannkennt Sannkent [Sannkenning] Tvíriðit Tvíriðit Tvíriðit Nýgervingar Nýgjǫrvingar Nýgjǫrvingar Oddhent Oddhent [Oddhent] 230 Heimir Pálsson

List in DG 11, fol. Háttatal DG 11, Háttatal Gks 2367 Háttalykill 48r (U) Edda 2012: (fol. 48v–56r) Edda (R) Edda 1999: 3–25 260 2012: 262–306 Ǫnnur oddhending Sextánmælt Hér segir af sextán Sextánmæltr háttr Hl 21 sextánmælt málum Áttmælt Áttmæltr háttr Áttmælt Hl 38 áttmælt Fjórðungalok Inn þriði [Hinn þriði] Stælt Enn fjórði / inn Stælt [Hinn fjórði] fimmti Hjástælt Hjástælt Langlokum Inn sjaundi [Hinn sjaundi] Hl 30 langlokum Afleiðingum [Inn átti] Drǫgur Drǫgur Drǫgur [Inn níundi] Refhvǫrf Hér segir um Refhvǫrf [in mestu] refhvǫrf Ǫnnur refhvǫrf Annat refhvarf Ǫnnur refhvǫrf [in mestu] Þriðju refhvǫrf Mestu refhvǫrf En mestu refhvǫrf[inn þriði] In minni refhvǫrf Ǫnnur en minni Ǫnnur in minni Hl 28 refrunur hin mæiri En þriðja [In þriðju] In minztu Hl 20 redrun hin minni Refhvarfabróðir Refhvarfabróðir Dunhent Hl 33 dunhent Tilsagt Tilsagt Hl 34 tilsegjandi Orðskviðuháttr Orðskviðuháttr Álagsháttr Álagsháttr Hl 40 álagsháttr Tvískelft Tvískelft Hl 41 skjalfhent Detthent Detthendr háttr Hl 18 detthent Draugsháttr Draugsháttr Hl 36 no name Bragarháttr Bragarbót Liðhendum Riðhendr Veggjat Veggjat Flagðalag Flagðaháttr Hl 32 flagðalag Reflections on the Creation of Snorri Sturluson’s Prose Edda 231

List in DG 11, fol. Háttatal DG 11, Háttatal Gks 2367 Háttalykill 48r (U) Edda 2012: (fol. 48v–56r) Edda (R) Edda 1999: 3–25 260 2012: 262–306 [skjálfhenda] In forna skjálfhenda Þríhent Þríhent Hl 6 JR þríhent (name added by Jonas Rugman) Hinn dýri háttr Hl 9 Hinn dýri háttr

[skjálfhenda en nýja] Tiltekit Greppaminni Hl 23 greppaminni Liðhendur Rétthent Hin minni alhenda In minni alhenda Alhent Stamhent Stamhendr háttr Samhent Iðurmælt Hl 29 iðurmælt Klifat Hl 12 no name Stúfr Meiri stúfr Hl 31 alstýft Hinn mesti stúfr Hl 5 – no name Skothendr Liðhendr [Ragnar loðbrók] Torf-Einars háttr Egils háttr

Summary Since Elias Wessén’s facsimile edition of the Codex Regius of the Younger Edda (1940) most scholars have agreed (if a little hesitantly) with his theory that the Prose Edda was composed back to front, and that Háttatal was the first part to be written. This theory has also played an important role in the dating of Edda. The present article begins by investigating the arguments that lay behind Wessén’s conclusions 232 Heimir Pálsson and finds them to be very weak. On the basis of the discussion conducted here of the potential connection and lack of connection that exists between Hátta­tal, Skáld­ skapar­mál, Gylfaginning and the Prologue, the conclusion is that as several Ice­ landic scholars have earlier hinted, it is necessary­ for future scholars to carry out more research into the various parts of the Edda as individual works rather than as a whole. As is shown, there is good reason for postulating that the corpus of tales that lies behind Gylfaginning was probably essentially gathered during Snorri’s years in Oddi (1180–1198) and that this might also apply to the corpus of stanzas and lists of ken­nings that form the lion’s share of Skáldskaparmál, even if the final touches to these didactic works was written later, perhaps during Snorri’s years in Reykjaholt (after 1206 and before the visit to Norway in 1218). This might explain why earlier efforts to find a single archetype for the Edda as a whole have hitherto been more or less in vain: The likelihood is that for Edda as a whole there was not just one archetype but it is more a question of three works which were later assembled into one, along with a Prologue which may have previously accompanied a version of Gylfa­ginning. There is little question that the poet who wrote Háttatal in 1222–25 had already attained training in composing verse that provided him with a detailed knowledge of the poetic language, kennings and heiti. However, with regard to the potential connection between Háttatal and the rest of the Edda, it needs to be borne in mind that there was actually very little need to explain the poetic language used in the poem. On the contrary: anyone trained in listening to skaldic poetry could most likely have understood almost all of the roughly 230 kennings in the poem, very few of which actually build upon tales told in Skáldskaparmál and Gylfaginning. It seems likely that Snorri’s main innovation for the cultural history of Iceland with the various parts of the Edda was his organisation of the extant heathen mythology­ and the materials that had been used to train poets over the centuries. In short, his skill here was more that of an editor more than of a creative author. Indeed, this is reflected in in the DG 11 4to manuscript in Uppsala, which states that he ‘setti saman’, or compiled existing knowledge about the heathen gods and the traditional poetry.

Keywords: Edda composition, dating of Prose-Edda, Gylfaginning, Skáldskapar­ ­ mál, Háttatal, Prologue, textbooks

Heimir Palsson Östra Ågatan 73D SE-753 22 Uppsala [email protected] Monumenta lapidum aliquot runicorum Om runstensbilagan i Verelius’ Gothrici & Rolfi Westrogothiae Regum Historia (1664)

MAGNUS KÄLLSTRÖM

År 2014 var det 250 år sedan Uppsalaprofessorn Olof Verelius gav ut Gaut­reks saga och Hrólfs saga Gautrekssonar under titeln Gothrici & Rolfi Westrogothiae Regum Historia. Detta var inte bara den första gången som ett par isländska sagor mötte en svensk publik på både original­ språket och i svensk översättning, utan 1664 är också ett märkesår för den första tryckta samlingen av ett antal svenska runstenar, beskrivna i både text och bild. I slutet av Verelius’ bok finns nämligen ett bihang med titeln Monumenta Lapidum aliquot Runicorum (fig. 1) innehållande 49 trä­snitt av företrädesvis uppländska runstenar tillsammans med läsningar och tolkningar av de flesta av dessa inskrifter. Träsnitten hade tryckts ett par gånger tidigare, men utgåvan 1664 var av allt att döma första gången som de spreds i en större upplaga. Samlingen hade ursprungligen­ sammanställts av Johannes Bureus och utgivits redan 1624 under titeln Monumenta Sveo-Gothica Hactenus Exsculpta. Denna utgåva innehöll­ dock ingen förklaring till runtexterna och verkar endast ha tryckts i ett fåtal exemplar. Samma sak gäller även den andra och något om­redi­gerade upplagan från 1650-talet (om dessa utgåvor se Schück 1932–44 1 s. 60, Svärdström 1936 s. 12 ff.). Johannes Bureus hade givetvis också planer på en större utgåva av Sve­ riges runinskrifter i både text och bild och redan år 1602 hade han till den dåvarande­ hertig Karl överlämnat en vackert präntad handskrift med titeln Runa­häfd eller afritning och afmålning af en hop runstenar… (F a

Källström, Magnus. 2017. Monumenta lapidum aliquot runicorum: Om runstensbilagan i Verelius’ Gothrici & Rolfi Westrogothiae Regum Historia (1664). Scripta Islandica 68: 233–252. © Magnus Källström (CC BY) http://urn.kb.se/resolve?urn=urn:nbn:se:uu:diva-336113 234 Magnus Källström

Fig. 1. Titelsidan till Monumenta Lapidum aliquot Runicorum med Henrik Curios förord. Foto Lars Kennerstedt/Riksantikvarieämbetet. Monumenta lapidum aliquot runicorum 235

10:2, Wes­sén 1952, s. 194 ff.). Boken innehöll vid överlämnandet visser­ ligen bara tio stenar, men den visade tydligt hur Bureus menade att dessa borde utges. På vänstersidan återges inskriften med runor, translittererad­ till latinska bokstäver samt översatt till latin, medan högersidan upptas av en teckning­ av runstenen (se exempel i Svärdström 1936, s. 82). Runstensbilagan i Gothrici & Rolfi Westrogothiae Regum Historia (1664) har ett betydligt enklare upplägg än den utgåva som Bureus skisse­ ­ rade. Efter ett kort förord av boktryckaren Henrik Curio på latin följer sju sidor där runstenarna­ presenteras med kort ortangivelse, en translitterering av inskriften till latinska bokstäver samt en översättning på latin. Därefter finns två sidor med en drottkvättvers författad av islänningen Jonas Rug­ man, varefter träsnittssamlingen vidtar. Som framgår av Curios förord är runstensbilagan till Verelius’ bok tänkt som ett prospekt för ett större runstensarbete,­ nämligen en utgåva av de många i koppar stuckna runstenar, som då fanns i Riksarkivets­ sam­ lingar. Tanken var att dessa skulle utges tillsammans med en förklaring­ för­fattad av Lauren­tius Bureus eller Lars Bure som han egent­ligen hette. Denne Bure var en yngre släkting till Johannes Bureus och hade gått i lära hos den gamle och liksom denne sedermera blivit riksantikvarie. Syftet med runstensbilagan var alltså i första hand att göra reklam för ett kommande arbete om runstenar. Om denna planerade utgåva har det skrivits en hel del, framför allt med anledning av en avhandling med titeln En kort under­vijs­ning om Runaskriften med Anledning huruledes­ den samma å stenom bör läsas och rätteligen uthtydas. Denna finns bevarad­ dels i en avskrift i den Palmskiöldska­ samlingen i Uppsala uni­ver­sitets­ bibliotek (Palmskiöld 406), dels i ett koncept i en handskrift från Sko­ kloster­samlingen i Riksarkivet (Skokloster fol. 49). Intresset för denna avhandling hade framför allt väckts av att den in­ ne­håller en avskrift av en liten traktat om runor, som länge tillskrevs­ ärke­biskopen Laurentius Petri, men som numera anses vara författad av brodern Olaus Petri (se Schück 1888). Till avskriften av denna run­traktat hade fogats dels ett kort företal, dels en ”En Vthförligare underwijs­ ning­ om Rune­skrifften”. Författaren till förordet och den utförligare undervisningen är anonym, men säger i företalet att han ”för sexton år sedan” varit ”under Johannis Burei Antiqvarii Regni information” och att han nu ämnade utge dennes run­stens­avbildningar tillsammans med en förklaring om runorna. Henrik Schück, som fördjupade sig i den nämnda texten i en artikel i Sam­laren 1888, ansåg att den måste vara ett verk av Johannes Bureus’ 236 Magnus Källström måg Johan Axe­hiälm, som ju var en av hans medhjälpare och som enligt vissa uppgifter också skulle ha efterlämnat sig både en traktat om runor och ett runverk med avbildningar av 250 runstenar (Schück 1888 s. 9 not 2). Mot detta invände Hjalmar Lindroth (1910 s. 16) i en artikel i samma tid­skrift att hand­stilen i konceptet inte alls liknade Axehiälms. I stället ville han tillskriva texten Olof Verelius och menade (s. 22) att den hade samman­ställts för det större runverk, som Curio nämner i förordet till run­stens­bilagan till Gothrici & Rolfi Westrogothiae Regum Historia 1664. 1931 tog Schück upp saken på nytt och visade att det troligaste var att undervis­ ­ningen hade sammanställts­ av Lars Bure, som man vet varit lär­junge till Bureus och som 1647 fick ett av två då inrättade stipendia anti­qui­tatum. Det andra tillföll en Israel Skult, om vilken man vet mycket litet. Beträffande Verelius har vi däremot inga uppgifter om att han skulle ha gått i lära hos Bureus. Lägger man 16 år till 1647 får man fram till år­ talet 1663 dvs. året innan runprospektet­ trycktes. Detta är ett starkt argu­ ment för att det är Lars Bure och inte Verelius som är författaren till den nämnda under­visningen och att den var avsedd för det plane­rade run­ verket. Frågan är vem som har svarat för läsningarna och tolkningarna i run­ stens­bilagan 1664. Närmast till hands ligger väl att tänka på Lars Bure, efter­som bilagan ju var ett prospekt för ett kommande arbete av honom, men det är också möjligt att Verelius som stod som utgivare för resten av boken har haft något med saken att göra. För att försöka besvara denna fråga ska vi titta lite närmare på de läsningar och tolkningar som presen­ teras i run­stens­bilagan och se vilka ledtrådar dessa kan ge.

Beskrivning av texteditionen

Som Elisabeth Svärdström (1936 s. 13) har visat är träsnitten i utgåvan 1664 i stort sett desamma som i de två upplagor som Johannes Bureus själv gav ut, men det finns några tydliga skillnader. En runsten (nr 42[b]: U 279 Skälby, Hammarby sn) har tillkommit, medan två stenar i de tidigare upplagorna har uteslutits (U 998, U 54). Rubrikerna och ordningen mellan träsnitten har också ändrats, vilket har resulterat i att en sten (nr 12) har blivit felrubricerad (se bilaga). Själva runtexterna upptar som nämnts sju sidor i utgåvan 1664 med läs­ ning och tolkning av de flesta av de avbildade inskrifterna (fig. 2). I sex fall Monumenta lapidum aliquot runicorum 237

Fig. 2. Exempel på en sida med runstenseditioner i runstensbilagan. På denna sida translittereras runorna ai genomgående med ei. Foto Lars Kennerstedt/Riks­ antikvarieämbetet. 238 Magnus Källström finns dock endast en ortsangivelse och ingen inskrift. Detta är dock inte är särskilt konstigt, eftersom det rör sig om inskrifter som då ännu inte hade dechiffrerats. Här finner man Rökstenen­ (Ög 136) och Forsa­ringen (Hs 7), båda ristade med kortkvistrunor,­ samt runstenarna vid Malsta (Hs 14) och Hälsingtuna kyrka (Hs 10) med stavlösa runor. De två övriga utgörs av en runsten med en sorts runlika tecken från Uppland (U 1175 Stora Ramsjö, Vittinge sn) och en ”nonsens­inskrift” – eller icke-lexikalisk inskrift som det numera heter – från Öster­götland (Ög 63 Vistena, Allhelgona sn). Hur har då utgivaren behandlat själva runtexterna? Vid en noggrannare ge­nom­gång kan man fastslå att textåter­ ­givningen ligger mycket nära vad som går att läsa på träsnitten. Dessa träsnitt bygger på Bureus’ teckningar, men stockarna skars inte av honom själv utan av andra, bl.a. hans halvbror Jonas Olavi Vadsundensis­ (Schück 1932–44 1 s. 60, Svärdström 1936 s. 12, not 9). Många av träsnitten innehåller­ felaktigheter­ jämfört med Bureus’ original­teckningar och man kan lätt konstatera att dessa fel går igen i den translittererade­ texten i runstensbilagan. Som ett exempel kan vi välja runstenen vid Brista i Norrsunda sn (U 418), som har nr 36 i samlingen. Inskriften återges i texten på följande sätt:1 Þurfastr auk Itilviþiu litu stain rita iftir Þulstein faþur sin. guþ hialpi hont hons.

På träsnittet (fig. 3) finner man dessa runor:2 þurfastr + auk + itiluiþiu + litu stain + rito · iftiʀ + þulstain + faþur + sia + kuþ + hialbi hont · hons ·

Dessa två återgivningar kan jämföras med Bureus’ originalteckning som varit förlaga till träsnittet och som ingår som nr 58 i handskriften F a 10:2 i KB (fig. 4): þurfastr + auk + itiluiþau · litu + stain + rito iftiʀ + þurstain + faþur + sin + kuþ + hialbi hont · hons

Man ser att utgivaren av runstensbilagan har företagit en del ändringar gent­emot träsnittet som rita i stället för rito och sin i stället för sia, me­ dan andra former har övertagits utan större ändringar. Hit hör exempel­ vis þiu (som uppfattas som en del av ett namn: Itilviþiu) i stället

1 För att lättare göra skillnad på olika translittereringar återger jag här inskrifterna från run­ stens­bilagan och annan translittererad­ runtext i äldre källor med spärrad stil. 2 Den andra och tredje runan är förvanskade förmodligen pga. att de först har vänts åt fel håll. Monumenta lapidum aliquot runicorum 239 för förlagans þau liksom þulstain i stället för þurstain, som Bureus ursprung­ligen hade läst. Man tycker att det senare mycket enkelt borde ha kunnat restitueras,­ men i texten står Þulstein med tolkningen Thulstein. Detta visar att den som har svarat för translittereringarna­ av runtexterna­ i runstens­bilagan inte har haft något annat att tillgå än själva träsnitten. Däremot är återgivningen av runtexterna på träsnitten genomgående mycket noggrann,­ även om utgivaren har en viss variation i sin translitte­ rering av de enskilda runtecknen. Exempelvis återges a-runan ömsom med och . Runan för o (o m.fl. former) translittereras vanligtvis­ med , men någon gång även med (t.ex. o [= prep. ā ’på’] på nr 19). Runan u återges med eller , det senare mest i de fall där ut­ givaren har räknat med ett konsonantiskt uttal. En liknande växling finns även för vissa konsonantrunor. k och ‡ skrivs exempelvis med och resp. och

beroende på hur ut­givaren har fattat innehållet. Runan d återges regelbundet med þorn när den upp­träder initialt, men i andra ställningar omväxlande med <þ> och , ibland t.o.m. i samma ord (t.ex. faþur nr 13, fadur nr 21). Däremot åter­ges t-runan så gott som genomgående med även i de fall där den avser /d/ (t.ex. tutur tutur nr 19, igmunt Igmunt nr 29, jfr dock bonta bonda nr 9). Utgivaren har däremot inte gjort någon skillnad mellan de båda r-ru­ norna (r och z), utan återger båda med . Undantaget är ett fall där ʀ upp­träder med vokaliskt ljudvärde och där i stället har valts (stʀþinkr Stauþingr nr 3). Runan h återges i de fall den kan antas stå för /g/ med ett frikativt uttal både med (sihbo͡rh Sigborg nr 16) och (sihuiþr Sighviþr, rahnilfi Raghnilfi nr 15). De translittererade runtexterna är som nämnts mycket trogna åter­giv­ ningen på träsnitten, men emellanåt har utgivaren tillåtit sig vissa emen­ deringar. Helt uppenbara rättelser har i regel gjorts utan någon särskild mar­ke­ring som t.ex. faþur i stället för träsnittets kaþur på nr 11, men i några fall har rättelsen satts inom parentes efter det som står på träsnittet. Hit hör t.ex. kari iur i slnti på nr 13 som återges med geri iur (bru) i sunti och yftiiruli ṛ på nr 23 som har fått formen yfti Iruli K. [Rulif]. Numera vet vi att inget av dessa förslag träffar det rätta, men vi kommer att få anledning­ att återvända till den förstnämnda inskriften lite längre fram i denna artikel. De translitteringsprinciper som har tillämpats gör att ett och samma ord ibland kan uppträda i olika former trots att förlagan är identisk. Växlingen faþur : fadur för faþur har redan nämnts. Eftersom a-runan ömsom 240 Magnus Källström

Fig. 3. Johannes Bureus’ träsnitt av runstenen U 418 vid Brista i Norrsunda socken, Uppland. Foto Lars Kennerstedt/Riksantikvarieämbetet. Monumenta lapidum aliquot runicorum 241

Fig. 4. Bureus’ originalteckning av runstenen U 418 i F a 10:2. Foto ATA. 242 Magnus Källström

åter­ges med och kan även ord som raisa och stain ibland trans­ litteras­ reisa och stein (t.ex. i nr 37 resp. 14). Någon gång står det þier i stället för þaiʀ (nr 19) och haugua i stället för hakua (nr 16), men om dessa former beror på tryckfel eller ska tillskrivas någon särskild princip är inte lätt att avgöra. Som tidigare nämnts var detta första gången som ett större antal svenska run­inskrifter återgavs i translittererad form och det bör ha funnits få tryckta mönster för utgivaren att följa. Bureus anger på sin stora run­ tavla (med den runskrivna titeln runakiänslånäs läräspån3) från 1599 vilka ekvivalenter de olika runtecknen kunde ha, men han ger ingen trans­ litterering­ av de runstenar eller runtexter som återges på tavlan. De flesta av de principer som tillämpas i runstens­bilagan från 1664 går dock att hitta på runtavlan,­ t.ex. att a-runan både kan stå för och . Andra sak­nas dock som t.ex. att ʀ i vokalisk funktion kan återge . Däremot finner man denna runa upptagen som ett tecken för eO dvs. <ö>, vilket ju ligger rätt nära. Själv tryckte Bureus ytterst få runstenseditioner. Rörande svenska run­ stenar inskränker det sig i huvudsak till ett provtryck med titeln Monu­menta veterum­ Sveonum et Gothorum, Swea Rijkes Runa Häfd (repro­du­cerad i Schück 1932–44 1 mellan s. 60 och 61). Bureus har där återgivit inskriften­ på run­stenen U 479 vid prästgården i Alsike socken, dels med runor, dels över­förd till det latinska alfabetet och med en översättning till latin.4 Translittereringen – om man får kalla den det – och den latinska över­ sättningen är här placerade ovanför resp. under återgivningen med runor (fig. 5). Som framgår av bilden rör det sig inte om någon exakt translitte­­ rering utan snarare om ett mellanting mellan en sådan och en transkription till ett antaget uttal. För sati skriver han sätti, för sten stein och iftʀ – där den obetonade vokalen saknas på stenen – återger han som ifter (det sistnämnda i enlighet med uppgiften på runtavlan att runan ʀ kan stå för ). Samma principer har han tillämpat i den edition som han lät trycka som ett svar på Worms Danicorum Monumentorum libri sex (1643). Titeln var Monvmenta Danica certiore Lectione estituta ab ab­ sente, och han återgav där läsningar och tolkningar av åtta danska och norska runinskrifter som han visserligen aldrig själv hade sett, men som

3 Beträffande utläsningen av titeln, se Stille 2016. 4 Det träsnitt som Bureus har avtryckt i anslutning till inskriften föreställer dock inte denna run­sten utan U 948 vid Fålebro i Danmarks by, Danmarks sn, något som Svärdström vid sin behandling av detta tryck tycks ha förbisett (se Svärdström 1936 s. 14 f., 60). Monumenta lapidum aliquot runicorum 243

Fig. 5. Johannes Bureus edition av runstenen U 479 Alsike prästgård i provtrycket av Monumenta veterum Sveonum et Gothorum, Swea Rijkes Runa Häfd. Efter Schück 1932–44. han menade hade misstolkats av Worm (se facsimil återgiven i Schück 1932–44 1 mellan s. 72 och 73). Det är tydligt att den som har svarat för behandlingen av inskrifterna i runstens­ ­bilagan inte har följt Bureus’ mönster för textåtergivning utan tillämpat en mera textnära metod. Detta framgår inte minst av att han konse­kvent använder þorn-tecknet för /þ/ när detta ljud förekommer ini­ tialt, medan Bureus här i stället har . Inte heller Ole Worms sätt att återge runinskrifter i tryckt form kan ha varit vägledande för texten i runstensbilagan. Worm använder liksom Bureus genomgående­ för d. Dessutom verkar de medeltida runornas ljud­värden i stor utsträckning ha styrt vilka ekvivalenter som han har valt 244 Magnus Källström för olika runor. Långkvistrunan a (a) återges exempelvis vanligtvis med , medan kortkvistvarianten (ƒ) translittereras med .

Översättningarna och deras upphovsman

I runstensbilagan 1664 har vi alltså att göra med en person som delvis har gått sina egna vägar beträffande återgivningen av runtexterna. Detta gäller också de tolkningar som presenteras. Redan Bureus har i vissa av sina handskrifter­ och då särskilt i renskriften F a 5 översatt en hel del av de runinskrifter­ som han hade samlat in till latin. Dessa har senare också ren­skrivits av en annan person och utgör innehållet i handskriften F a 1. För att undersöka i vilken utsträckning dessa tolkningar har utnyttjats för runstens­ ­bilagan kan vi förslagsvis titta närmare på Nolbystenen (M 1) i Njurunda socken i Medelpad. Bureus avbildade denna sten under sin norrländska­ resa 1600–1601 och ger i F a 5 följande översättning av inskriften, som också går igen i renskriften i F a 1: Bark Sväin uk SigVaster uk fridi räistu stäin dinsa aftir Buri faduri sin In FarThign märkti. BerichSveinus et SigVastus et Frido erexerunt Saxem hoc in memoriam Buronis patris sui Sed FarTheignus signavit.

Detta kan jämföras med runstenbilagans återgivning och översättning av samma inskrift (nr 18): Bergsuain uk Sighuastr uk Fridi raistu stain þinsa aftir Buri faduri sin, iufar þaihn merkti Bergsuain & Sigvastr & Fridi lapidem hunc Buri pætri suo erexerunt. jufar monumentum signavit.

Trots att texten till största delen är ganska okomplicerad finns det näs­ tan ingen likhet mellan Bureus’ översättning och den man finner i run­ stens­bilagan. Det gäller såväl de grammatiska formerna som ordföljden och ordvalet. Särskilt slående är behandlingen av den avslutande ristar­ signaturen. Hos Bureus i F a 5 (s. 245 f.) står in farþaihn markti, vilket trots felläsningen av det sista ordet markaþi korrekt översätts med Sed Monumenta lapidum aliquot runicorum 245

FarTheignus signavit (”Men Fartegn skrev”). I runstensbilagan­ är läs­ ningen i stället iufar þaihn merkti med översättningen jufar monu­ mentum signavit. Genom en missuppfattning av en av runorna (u i stället för n) och en felaktig segmentering har utgivaren av runstensbilagan­ här fått fram ett ”namn” iufar, medan þaihn verkar ha tolkats som en mot­ svarig­het till fisl.teikn , tákn n. ’tecken, märke’. Man behöver inte gå igenom särskilt många exempel för att inse att det inte finns någon som helst förbindelse mellan översättningarna i run­ stens­bilagan och de som förekommer i handskrifterna F a 5 och F a 1. Den som har gjort editionen 1664 har av allt att döma inte känt till några av Bureus’ handskrifter, utan endast haft träsnitten att hålla sig till. Detta borde utesluta att Lars Bure har något med textdelen i runstensbilagan att göra. Enligt Gödel (1897 s. 236) var det nämligen han som svarade för ren­skriften i F a 1 (se även Svärdström 1936 s. 33) och det vore då mycket under­ligt om han inte skulle ha utnyttjat dessa översättningar. Samtidigt verkar den person som har svarat för tolkningarna i runstens­ ­ bilagan ha varit så pass bevandrad i fornspråket för att kunna framställa rätt avancerade tolkningar utifrån det textunderlag som träsnitten gav. Som exempel kan nämnas Alastenen i Vassunda sn (U 463), där det på träsnittet (nr 9), står hul hulmfriþ at bonta sin. Det första hul är här egentligen en fel­gravering för auk som Bureus riktigt har läst. I runstensbilagan åter­ ges detta som Hul Hulmfrid at bonda sin och översätts med & fida Hul­mfrid marito suo dvs. ”den trogna Hulmfrid efter sin man”. Det som har före­svävat översättaren ser ut vara ordet fvn. hollr ’trogen’, men kan givet­vis också ha varit det svenska huld, som bl.a. förekom i förbindelsen huld och trogen (hwl och tro 1524, SAOB s.v. huld). Ett annat intressant fall finns på Måstastenen i Balingsta sn (U 860), där inskriftens slut på träsnittet (nr 26) återges som kuiþ · hialbi · hans · ant · a͡ukuþsiuiʀ. I texten har detta blivit Guiþ hialpi hans ant au guþsivir och översatts med Deus animā ejus iuvet & cognati Dei. Någon som hade känt Upplands runstenar närmare hade säkert förstått­ att det kuþsiuiʀ måste vara ett förvanskat kuþs muþiʀ, men översättaren tycks i stället ha associerat till isländskans sifjar och samman­sättningar som guðsifi ’gudson’, guðsifja ’guddotter’ och guðsifjar ’fadderskap’ och tänkt sig att det handlade om ”Guds släktingar”. Om nu Lars Bure kan uteslutas ligger det närmast till hands att tänka sig att det är Verelius själv som har svarat för runeditionen i bilagan. Resten av boken var ju hans verk, även om han haft hjälp av islänningen Jonas Rug­man för den isländska texten och av Johan Schefferus för de 246 Magnus Källström his­toriska kommentarerna.­ Verelius’ intresse för runor är väl känt och några år senare författade han ett större runologiskt verk, den bekanta Manu­ductio compendiosa ad runographiam scandicam antiqvam, recte intelligendam.­ En kort vnderwijsning om then gambla Swea-Götha rvna- ristning (1675), ofta kallad bara Runographia. En hel del av de träsnitt som ingår i runstensbilagan till Gothrici & Rolfi Westrogothiae­ Regum Historia återkom i det nämnda verket, men en närmare kontroll visar att varken läsningarna eller de latinska översätt­ ­ ningarna är identiska med dem som förekommer i runstens­bilagan. Ibland kan man konstatera en klar förbättring som t.ex. i fallet med den tidigare­ om­nämnda U 996 Karberga i Funbo sn (nr 13), där utgivaren 1664 ur trä­snittets iur hade restituerat ordet bru: auk geri (bru) i sunti & pon­tem in freto dvs. ”och bro i sundet”. Verelius (1675 s. 45) har däremot auk gera aur i sundi ”och göra ören (wadet) i sundet”, vilket ligger mycket nära det som man i dag brukar läsa på stenen och han har även en bättre läsning på några andra punkter. Om detta beror på att han haft till­ gång till fler källor (en del av förbättringarna skulle kunna föras tillbaka på Bureus’ och Rhezelius’ anteckningar) eller t.o.m. granskat stenen själv går inte att avgöra. Samtidigt kvarstår flera av träsnittets felaktigheter,­ vilket tyder på att den nya läsningen också kan vara något som har skapats vid skriv­bordet. I andra fall innebär Verelius’ redaktioner från 1675 faktiskt en för­ säm­ring gentemot utgåvan 1664. På Järvsöstenen i Hälsingland (Hs 6, nr 19) återges det första namnet på stenen i runstensbilagan som Vnulfr i enlighet med träsnittets unulfr. Hos Verelius (1675 s. 47) har några orna­ ments­linjer bakom rundjurets huvud tagits för en r-runa och namnet i stället fått formen Runulfr, ett fel som skulle hänga kvar i den runologiska litteraturen­ långt in på 1900-talet (se Jansson 1952 s. 102 not 11). Ett ännu mer slående fall finner man om man jämför tolkningarna av början på Hillersjöhällen­ i Hilleshögs sn (U 29). I runstensbilagan 1664 (nr 4) återges och tolkas början av inskriften på följande sätt: Redu Geirmunt auk Geirlaug maudumi. Þa fingu þau sun Iaþ. […] Germundus & Gerlaug integra virginitate conjugium inierunt filiumq; Iathum procrearunt. […]

Meningen är att Germund och Gerlög ingick äktenskap under den rena jung­frudomen och att en son vid namn Iath hade avlats. Nu är läsningen av Monumenta lapidum aliquot runicorum 247 det aktuella partiet på träsnittet delvis korrupt och enligt Elias Wessén­ (i UR 1 s. 34 f.) står i verkligheten: raþu kaiʀmuntr ik · kaiʀ[l]a[uk ·] ṃaytumi Rað-þu! Gæiʀmundr [f]ikk Gæiʀlaug møydomi i ”Tyd! Ger­mund fick till hus­tru Gerlög som ungmö”. Trots att den person som svarade för runstens­ bi­lagan har utgått från en delvis felaktig läsning har han ändå presterat en tolk­ning som ligger den korrekta meningen rätt nära. Förmodligen beror detta på att runföljden mautumi har identifierats som en böjningsform­ av ordet mödom (fisl.meydómr ). Verelius (1675 s. 35) har här i stället velat se ett ortnamn och översätter samma parti som ”Germund­ och Gerlaug åtte thet hemanet mötet/ (bodde i motet) och en son som het Jad”. Jämfört med översättningen 1664 ger den senare tolkningen ett rätt ama­törmässigt­ intryck och det är därför rätt svårt att tro att Verelius skulle vara upphovs­mannen till det tidigare mycket fyndiga förslaget. Givetvis kan han ha varit inblandad på något sätt i runstensbilagans tillkomst, men han kan inte ha varit ensam om arbetet. Nu vet vi att Verelius beträffande själva sagatexten har haft stor hjälp av islänningen­ Jonas Rugman och man kan fråga sig om detta också kan gällt arbetet med runinskrifterna. Ser man på translittereringarna i run­ stens­bilagan så finns det ett och annat som påminner om isländska, t.ex. att diftongen ai i en del av inskrifterna skrivs med (reisti, stein etc.) liksom att þ-runan i initial ställning genomgående återges med bok­ staven þorn och inte med som Bureus och Worm brukade göra. Det är kanske inte heller helt oviktigt att de sju sidorna med runinskrifter följs av två sidor med en drottkvättdikt, som avslutas med signaturen ”JONAS Rug­mann Islandus fecit”. Kanske gäller denna signatur inte bara dikten utan också de föregående sidorna med runstenstolkningar. Att Rugman som islänning har haft viss kunskap om runor kan man nog utgå ifrån, även om vi inte vet hur dessa kunskaper har varit beskaffade. Det kan dock nämnas att Johan Hadorph i ett utkast till en instruktion för Anti­kvi­tets­kollegiet har angivit att ”Jonas Jslandus” förutom uppgifterna­ att förvärva handskrifter i Norge och Island och ”tillhielpa att reenskrifwa­ och utholka” även skulle ”Tillhielpa medh Runstenarnes afrijtning” (citerat efter Schück 1932–44 2 s. 15), vilket kanske är mer än en tillfällighet. Dessutom finns i den senare litteraturen vissa antydningar om att han även har befattat sig med runor på annat sätt. I Rasmus Rasks Anvisning till Isländskan eller Nordiska Fornspråket (1818 s. 5) återfinns exempel­ vis följande intressanta passus: Om runorna, deras bruk, ålder o. dyl. hafva många Isländare skrifvit afhand­ ­ lingar, såsom: Olaf Thordson Hvitaskald, i ett tillägg till Skalda, Björn på 248 Magnus Källström

Skardså, Jon Gudmundson den lärde, Rugman, Jon Olafson från Grunnavik i dess Runologia, Eggert Olafson har äfven behandlat detta ämne, men af allt detta har endast det första genom trycket blifvit utgifvit.

Om denna uppgift stämmer ska alltså Rugman ha författat någon form av av­handling om runor. Hans namn dyker även upp J. G. Liljegrens Run- Lära (1832) i det minst sagt svårtillgängliga kapitlet om ”Trolltecken, Kraft-Runor, Meigin-Runar” (s. 9 ff.). Liljegren hävdar där (s. 15) att denna typ av tecken ”aldrig i forntiden utgjort några egna Runarter” och att en sådan uppfattning hos senare författare beror på missförstånd. I en not (s. 15 not 10) tillägger han: ”Detta märkes isynnerhet hos den annars grund­lige Verelius, hwilken sökt att med Rugmans anwisningar af allt detta göra en ordentlig uppställning, som sedermera blifwit i allmänhet efter­följd”. Liljegren refererar därefter en längre utredning av Verelius från dennes utgåva av Hervararsagan (Verelius 1672 s. 98 f.). Någon hän­ vis­ning till Rugman finns dock inte i detta avsnitt, utan Liljegren måste ha fått denna uppgift från någon annan källa. De indicier som har framkommit vid denna undersökning talar alltså för att Jonas Rugman kan ha haft en stor del i editionen och tolkningen av runtexterna­ i runstensbilagan 1664. De varierade principerna för trans­ littering­ av runtecknen tyder dock på att fler kan ha varit inblandade och tankarna går då givetvis i första hand till Verelius. I sammanhanget kanske vi inte heller ska glömma bort den som har tryckt boken och som även står för förordet,­ Henrik Curio. Han har ju anklagats för en hel del, för dåligt och slarvigt­ tryck, för att hålla för höga priser och för att ha det ostädat i sitt tryckeri, men det är samtidigt känt att han hade ”osedvanligt ingående kun­skaper i levande såväl som döda språk” och han lär sammanlagt ha behärskat inte mindre än tio sådana (SBL 9 s. 455 ff.). Om isländska var ett av dessa vet jag inte, men säkerligen har även han kunnat bidra med något till översättningen av inskrifterna i det som faktiskt kom att bli det första tryckta korpusverket med svenska runstenar.

Referenser F a 1 = hs i KB. F a 10:2 = Bureus, Johannes, Runahäfd. 8o. (hs i KB) F a 5 = Bureus, Johannes, Sveorvm Rvnae. 8o. (hs i KB.) Monumenta lapidum aliquot runicorum 249

Gödel, Vilhelm, 1897: Fornnorsk-isländsk litteratur i Sverige. I: Antikvarisk tid­ skrift för Sverige 16:4. S. 1–311. Hs + nr = inskrift publicerad i Åhlén, Marit, 1994: Hälsinglands runinskrifter. I: Bebyggelsehistorisk­ tidskrift 27. S. 33–50. Jansson, Sven B. F. 1952: Järvsöstenen. I: Fornvännen 47. S. 97–111. Klemming, Gustaf Edvard, 1883–86: Ur en samlares anteckningar. Stockholm. Liljegren, J. G., 1832: Run-Lära. Stockholm. Lindroth, Hjalmar, 1910: Ett par bidrag till 1600-talets svenska lärdomshistoria. I: Sam­laren 31. S. 15–28. M + nr = inskrift publicerad i Hellbom, Algot, 1979: Medelpads runstenar. Sunds­vall. Rask, Rasmus, 1818: Anvisning till Isländskan eller Nordiska Fornspråket. Från danskan öfversatt och omarbetad af författaren. Stockholm. SAOB = Ordbok över svenska språket. Utgiven av Svenska akademien. 1–. 1898–. Lund. SBL = Svenskt biografiskt lexikon. 1–. 1918–. Stockholm. Schück, Henrik, 1888: Några småskrifter af Olavus Petri. I: Samlaren 9. S. 5–26. Schück, Henrik, 1931: Lars Bure eller Verelius? I: Fornvännen 26. S. 321–329. Schück, Henrik, 1932–44: Kgl. Vitterhets Historie och Antikvitetsakademien. Dess förhistoria och historia. 1–8. Stockholm. Sö + nr = inskrift publicerad i Södermanlands runinskrifter. Granskade och tolkade av Erik Brate och Elias Wessén. 1924–36. Stockholm. (Sveriges run­ inskrifter 3.) Stille, Per, 2016: Johan Bures runtavla och dess titel. I: Futhark. International Jour­nal of Runic Studies 7. S. 149–153. Svärdström, Elisabeth, 1936: Johannes Bureus’ arbeten om svenska runinskrifter. Stock­holm. (Kungl. Vitterhets-, Historie- och Antikvitets Akademiens hand­ lingar 42:3.) U + nr = inskrift publicerad i UR. UR = Upplands runinskrifter. Granskade och tolkade av Elias Wessén och Sven B. F. Jansson. 1–4. 1940–58. Stockholm. (Sveriges runinskrifter 6–9.) Verelius, Olof, 1672: Hervarar Saga på Gammal Götska. Upsalæ. Verelius, Olof, 1675: Manuductio compendiosa ad runographiam scandicam antiqvam, recte intelligendam. En kort vnderwijsning om then gambla Swea- Götha rvna-ristning. Uppsala. Wessén, Elias, 1952: Det svenska runverket. Ett 350-årsminne. I: Fornvännen 47. S. 193–210. Vg + nr = inskrift publicerad i Västergötlands runinskrifter. Granskade och tolkade av Hugo Jungner och Elisabeth Svärdström. 1940–70. Stockholm. (Sve­riges runinskrifter 5.) Worm, Ole, 1643: Danicorum monumentorum libri sex: e spissis antiquitatum­ tene­ bris et in Dania ac Norvegia extantibus ruderibus eruti ab Olao Worm. Hafniæ. Vs + nr = inskrift publicerad i Västmanlands runinskrifter. Granskade och tol­ kade av Sven B. F. Jansson. 1964. Stockholm. (Sveriges runinskrifter 13.) 250 Magnus Källström

Ög + nr = inskrift publicerad i Östergötlands runinskrifter. Granskade och tol­ kade av Erik Brate. 1911–18. Stockholm. (Sveriges runinskrifter 2.)

Bilaga: Runinskrifterna i runstensbilagan

Rubrik i textdelen Nutida signum 1. Upsala Domkyrkia under pilaren U 922 Uppsala domkyrka 2. Lösta i Bellinge U 1087 Lövsta, Bälinge sn 3. Falebro U 948 Danmarks by, Fålebro, Danmarks sn 4. Hillesiö Strandhäll U 29 Hillersjö, Hilleshögs sn 5. Råstad i sponga sochn U 78 Råsta, Spånga sn (nu: Sundbyberg) 6. Holberga i dalby U 842 Hållberga, Dalby sn 7. Råstad i Spong sochn. U 77 Råsta, Spånga sn (nu: Sundbyberg) 8. I Sala kyrkemur. Vs 29 Sala landsförsamlings kyrka 9. Ala i Wassunda U 463 Ala, Vassunda sn 10. Wassunda U 460 Skråmsta, Vassunda sn 11. Skånila hell i quarnströmen U 309 Harg, Skånela sn 12. Orby i Rasbo [På träsnittet felaktigt: U 1011 Örby, Rasbo sn »Staby Kyrkemuur»] 13. Sundby i Funbo U 996 Karberga (Sundby), Funbo sn 14. Sponga U 79 Skesta, Spånga sn 15. Norby Runahäll i Bondekyrkia sochn. U 897 Norby, Bondkyrka sn (nu Uppsala) 16. Harg U 595 Hargs skog, Hargs sn 17. Selånger M 9 Selångers kyrkogård, Selånger sn 18. Niurunda M 1 Nolby, Njurunda sn 19. Järfsio Prestegård Hs 6 Prästgården, Järvsö sn 10.a Hökahufud U 598 Borggårde, Hökhuvuds sn 21. Staby kyrkemur U 1122 Stavby kyrka 22. Funbo Kyrkegolf. U 989 Funbo kyrka 23. Åkerby. U 1069 Berga, Åkerby sn 24. Viålsätra. U 899 Vårdsätra, Bondkyrka sn (nu Uppsala) 25. Ladeby. U 904 Västerby, Läby vad, Läby sn 26. Ballingstad. U 859 Måsta, Balingsta sn Monumenta lapidum aliquot runicorum 251

Rubrik i textdelen Nutida signum 27. Eneberga i fröslunda. U 808 Enberga, Hamra, Fröslunda sn 28. Råby i Håtuna. U 661 Råby, Håtuna sn 29. Håtuna. U 656 Bjursta (Markeby), Håtuna sn 30. Gran. U 649 Övergrans kyrka, Övergrans sn 31. Alsicke U 480 Tagsta, Alsike sn 32. Emällan Edby och örby U 464 Edeby, Vassunda sn 33. Skråmsta i Wassunda. U 457 Skråmsta, Haga sn 34. Smedby i Wassunda U 459 Skråmsta, Haga sn 35. Steninge U 439 Steninge, Husby-Ärlinghundra sn 36. Briesta i Norsunda. U 418 Brista, Norrsunda sn 37. Hamarby i Wikzgärde. U 288 Vik, Hammarby sn 38. Elfborg Vg 196 Älvsborg, Göteborg (Västra Fröunda) 39. Skipsås Kyrkia i Ostergötland. Ög 39 Skeppsås kyrka 40. Botkyrkia Kyrkegård. Sö 286 Botkyrka kyrka 41. [utan titel] »Lapis mirabilis» [fiktiv runinskrift]b 42[a]. [utan titel] U 279 Skälby, Hammarby sn 42[b]. Forsa Kyrkeringc Hs 7 Forsa kyrka 43. Stockholm wid sijderström Sö 274 Södersluss, Stockholm 44. Rogsta Hs 14 Malsta, Backa by, Rogsta sn 45. Ramsiö i hwitinge sochn U 1175 Ramsjö, Vittinge sn 46. Röks Kyrkemur i Ostergötland Ög 136 Röks kyrka 47. Wistämna i Wallersta sochn i Ög 63 Vistena, Allhelgona sn Ostergotland 48. Tuna stenen i Helsingland. Hs 10 Hälsingtuna kyrka a Tryckfel för 20. b Om denna se Klemming 1883–86, s. 224 ff. c Det existerar också en upplaga av runstensbilagan (t.ex. Ex. A av denna skrift i Vitterhets­ ­ akademiens bibliotek) där inskrifterna i textdelen har omnumrerats från och med Forsa­ ringen, som där anges som »43. Forsan[!] Kyrkering». Någon motsvarande omnumrering av planscherna har dock inte skett. 252 Magnus Källström Summary When Olof Verelius published his edition of the Icelandic sagas Gautreks saga and Hrólfs saga Gautrekssonar in 1664 the book printer Henrik Curio added an appendix comprising 49 woodcuts by Johannes Bureus and some introductory pages with transcriptions and Latin translations of these inscriptions. This is the first corpus edition of a collection of Swedish runestones embracing both text and pictures printed in Sweden. As stated in Curio’s short foreword the aim of the appendix was to promote a planned publication of a larger collection of runestones including an explanation written by a successor to Bureus, Lars Bure. This article discusses who might have been responsible for the transcription and translation of the runic inscriptions in the edition from 1664. A closer examination of the principles adopted for these transcriptions and the wording of the Latin translations shows that they cannot be linked to Lars Bure and probably not to Verelius either. It is therefore suggested that the main author might have been the Icelander Jonas Rugman, who collaborated with Verelius in the translation and edition of the Icelandic sagas in the volume.

Keywords: Corpus editions, Runestones, Johannes Bureus, Lars Bure, Olof Verelius, Jonas Rugman, Henrik Curio

Magnus Källström Riksantikvarieämbetet Visby, Sverige [email protected] Creating a Norm for the Vernacular Some Critical Notes on Icelandic and Italian in the Middle Ages

MATTEO TARSI

1. Introduction

This article1 consists of some critical notes on the creation of a norm for two vernacular languages, Italian and Icelandic. The argumentation will be based on literary and grammatical works that lay a foundation for these two languages: the De vulgari eloquentia (DVE) and the Convivio by the great vernacular poet Dante Alighieri (1265–1321) in the case of Italian, and the First Grammatical Treatise and Snorri Sturluson’s Edda in the case of Icelandic. These four works have in common that they put

1 This article is based on an essay that was written for the course ÍSM015F ‘Mál og sam­ félag’ during the spring semester of 2016 at the University of Iceland, Reykjavik. The instruc­tor was Prof. Kristján Árnason, who corrected and made comments on the very first draft of this article. I would like to thank him for all of his help. Moreover, a paper based on this article has been delivered at the conference ‘Forging Linguistic Identities’, held at Tow­son University (Towson, MD) in March 2017. I wish to thank the people who took part to the discussion there. I hereby also want to express my gratitude to Prof. George McCool and Prof. Christopher Cain (Towson University). I wish also to thank Guðvarður Már Gunnlaugs­ ­son (The Árni Magnússon Institute for Icelandic Studies) and my friend and colleague Giovanni Verri for the useful discussions about the matter on which this article focuses. Moreover, I wish to thank Dr Elizabeth Walgenbach, who has translated this article, the first draft of which was in Icelandic, and Charles Gittins, who revised its final draft. Last but not least, I am grateful to the editor-in-chief of the present journal, Prof. Veturliði­ Óskarsson, and to the two anonymous peer-reviewers, whose insightful com­ ments I have tried to follow thoroughly.

Tarsi, Matteo. 2017. Creating a Norm for the Vernacular: Some Critical Notes on Icelandic and Italian in the Middle Ages. Scripta Islandica 68: 253–273. © Matteo Tarsi (CC BY) http://urn.kb.se/resolve?urn=urn:nbn:se:uu:diva-336114 254 Matteo Tarsi forward the first grounds for the discussion of grammar and poetics for each of the aforementioned­ languages. Although these works differ in length, somewhat­ in subject matter, and in the preservation of their texts, they are all alike in the ideology underpinning them. At the time when they were written, literate people were preoccupied with establishing the grounds for a wide and important discussion about the vernacular. It should be noted that a rich literary tradition lies behind these works, especially the composing of poetry, an art in which both Icelandic and Italian poets from ancient times shone. The article is organized as follows: first, the four works will be intro­ duced (2). I will place special emphasis on the DVE and the Convivio, which are perhaps less known to Old Norse/Icelandic scholars. It should also be stressed that whereas Dante’s works were both written in the same time period (the beginning of the 14th century), the two Icelandic works are not comparable in this sense, since there is at least half a century between their times of composition. Nevertheless, the core of the scholarly thought which constitutes their background, i.e. that of Western Europe, may be said to be to a great extent the same, for there existed a scholarly canon of authors from Classical and Late Antiquity which was widely known and studied during the European Middle Ages and beyond. This canon was first shaped in church schools and subsequently adopted by other learning institutions such as universities (cf. Graves 1970: 14–19 and 88–90). In the following section (3), the focus will be on the importance of these works for the linguistic norm of the respective lan­guages. I will investigate, among other things, the ideology that forms the foundation of these works, which are interpreted as keystone texts for literary and grammatical discussion in Icelandic and Italian. Moreover, I will challenge Kristján Árnason’s (2002) view about the birth of a linguis­­ tic norm in Iceland,2 and I will offer a different explanation in accordance­ with both earlier scholarship (Lehmann 1937, Walter 1976) and more recent discoveries (Gottskálk Jensson 2002, 2004, and 2009, and Marner 2016). In the final section (4), I will tie together the different threads of discussion and the main arguments that have been put forth.

2 Kristján discusses his views moreover in a book chapter (Kristján Árnason 2003), to which Stephen Pax Leonard (2012) makes reference in his work. Here, I will make refer­ ence exclusively to Kristján’s 2002 article. Creating a Norm for the Vernacular 255 2. The four works Dante, the First Grammarian, and Snorri Sturluson all have in common that they played larger-than-life roles in the history and development of their respective vernaculars. Moreover, they all set for themselves the goal of creating norms for the vernacular, if it may be so phrased. They each did this, of course, after their own fashion, and their specific intentions in writing were different in each case. The First Grammarian makes it clear that he intends to create an alphabet for the Icelanders in that he attempts to create a spelling convention for his mother tongue. Snorri on the other hand seeks to preserve ancient poetic language in the Skáldskaparmál of the Edda. His purpose was to document the ancient art and the old norm used by Norse court poets. Perhaps this norm was in decline by the time Snorri wrote his Edda, as it might be inferred from his address to young poets in the Skáldskaparmál. The DVE and the Convivio are some­what complementary. In the former work, which is written in Latin, Dante concentrates on the vernacular language. The DVE is, in a nutshell, a research work about the Italian vernacular and altogether a quest for its best variety, which Dante calls vulgare illustre,3 the illustrious vernacular (cf. Gottskálk Jensson’s introduction in Alighieri 2008: 19–30). The latter work, the Convivio, is by contrast written in the vernacular. In this work Dante aims at giving a commentary of a number of vernacular poems. Both the DVE and the Convivio are from the first decade of the 14th century (probably from the period 1303–1307) and neither of them was finished.

3 Dante (DVE I xvii 2) explains the vulgare illustre in the following manner: “Primum igitur quid intendimus cum illustre adicimus, et quare illustre dicimus, denudemus. Per hoc quoque quod illustre dicimus, intelligimus quid illuminans et illuminatum prefulgens: et hoc modo viros appellamus illustres, vel quia potestate illuminati alios et iustitia et karitate illuminant, vel quia excellenter magistrati excellenter magistrent, ut Seneca et Numa Pompilius. Et vulgare de quo loquimur et sublimatum est magistratu et potestate, et suos honore sublimat et gloria.” (Let me first reveal what I mean by illustrious, and why I say illustrious. By this word I mean precisely something brilliant, whose brilliance reflects its splendor. And in this sense we call menn illustrious either because, illuminated by the power they illuminate others with justice and charity; or because ruled excellently, they in turn rule excellently, like Numa Pompilius and Seneca. And the vernacular of which I speak is both exalted by mastery and power and exalts its own with honor and glory [Latin text: Alighieri 2011: 1336–1340; English translation: Shapiro 1990: 65]). 256 Matteo Tarsi 2.1 The DVE and the Convivio

The DVE and the Convivio are among the theoretical writings of Dante, who is generally best known for his Divine Comedy. Although they differ in many respects, the DVE and the Convivio complement each other in the framework of Dante’s discussion on the vernacular. The former work is written in Latin and discusses the vernacular language, which might loosely be labelled Italian. It is in broad terms an essay about the language, which in this case ought to be interpreted as the common language of the Italian peninsula (cf. below). The latter work deals with poetics in the sense that Dante explains in it some poems and these poetic explanations are especially intended for those who have not been able to concentrate on learning although they had the talent to do so.4 Owing to this, among other things, the work is written in the vernacular. In the DVE Dante puts forward his theory that mutatis mutandis may be called linguistic. He notes indirectly that which today is called diglossia (cf. also Alighieri 2011: 1070–1071),5 i.e. the distribution of the use of two languages in one area where they are differentiated by their fields of use. In Dante’s time, there was such a situation in Italy. Latin and the vernacular, sermo vulgaris, belonged to different fields of use. Latin was the language of science and learning, whereas the vernacular was the language of the general population. Dante’s purpose in the DVE is, first

4 Dante (Convivio I i 2–4) gives four reasons due to which people might not have the oppor­tunity to improve their knowledge and learning. Dante divides these reasons into two groups: intrinsic and extrinsic to the person. There are two reasons given in each of these groups although only half of them is excusable. Excusable reasons are disability and the care for family or society, whereas on the opposite side are malice and poverty. 5 Dante (DVE I i 2–3) says that there are two languages: vulgaris locutio and gramatica. When he says vulgaris locutio, i.e. the common language, he does not mean the language of a particular people, but rather the concept of a mother tongue (cf. Alighieri 2008: 37, foot­note 1). He says that vulgaris locutio is that language which “children gather from those around them when they first begin to articulate words; or more briefly, that which we learn without any rules all by imitating our nurses” (Shapiro 1990: 47). On the other hand, gramatica is the language of the Romans and the Greeks (in addition to other populations that Dante does not name), which requires much time and learning to master. He deems (DVE I i 4–5) vulgaris locutio to be nobler than the gramatica. In the Convivio, Dante’s opinion about the vernacular is the opposite. He says there (Convivio I v 14) that gramatica, more specifically Latin, is prettier and nobler because it follows artistic rules whereas the ver­nac­u­lar follows use. However, according to the Convivio, the vernacular fits that very work better than Latin, since the poems that Dante deals with in it are composed in the ver­nac­u­lar and therefore Latin was not at the same level as the material that it was to be explaining (cf. Convivio I v–vii). Creating a Norm for the Vernacular 257 and foremost, the enrichment of the vernacular over Latin, i.e. to ennoble the vernacular and make it suitable for use at mankind’s highest levels of discourse. But Dante is not speaking about the language or dialect of a particular group of people or of a particular region of Italy. This language does not exist, but at the same time – he states (cf. below) – it is everywhere. It is the language of all of Italy, the illustrious national tongue, the vulgare illustre. In his search for this language, Dante first gives an overview of the languages of Europe and then turns his spotlight onto the dialects of Italy. At the end of his intellectual quest, he explains his conclusions with the following words (DVE I xvi 6): Itaque, adepti quod querebamus, dicimus illustre, cardinale, aulicum et curiale vulgare in Latio quod omnis latie civitatis est et nullius esse videtur, et quo municipalia vulgaria omnia Latinorum mensurantur et ponderantur et com­ pa­rantur. (And so having attained what we sought, let me say that it is an illustrious, cardinal, courtly, and curial Italian vernacular, which belongs to every city but seems to belong to none, and by which the municipal vernaculars of all Italy are weighed, measured, and compared. [Latin text: Alighieri 2011: 1336; English translation: Shapiro 1990: 70]).

Here, Dante clearly articulates the defining characteristic of a national lan­ guage, which he will go on to explain further in the chapters that follow. In his understanding, in addition to being illustrious, the national lan­ guage must have three additional features: it must be a cardinal lan­guage (vulgare cardinale), a courtly language (vulgare aulicum), and a curial language (vulgare curiale). The first feature, being illustrious, was dis­ cussed above in footnote 3. The other features may be briefly explained (cf. Alighieri 2011: 1097–1099) by saying that the national language ought to be the chief language of Italians and all of Italy, not by absorbing all dialects under itself but rather by directing their development over time. The national language ought also to be a court language and a lan­ guage of law, i.e. a language that is used both at the king’s court and by represen­ ­tatives and officials of the emperor. From Dante’s words we may draw the conclusion that the national language, which he here clarifies, ought to be everyone’s language, understandable to all precisely because it is not bound to any particular location, but rather comprises the best that Italian has to offer. But although Dante’s search seems to be first and fore­most linguistic, it is in reality stylistic (cf. Migliorini 1988: 171). The norm that he is advocating is first and foremost a poetic language, i.e. a koine of poetry (cf. below). 258 Matteo Tarsi

The Convivio is a work that Dante composed in the same period as the DVE, which he indeed mentions (Convivio I v 10). As said above, this work is unlike the DVE in many ways. The feature that most distinguishes it from the DVE is the material with which it deals, that is, poems, and the language in which it is written, the vernacular. However, this work is closely linked to the DVE, first and foremost because it is here that Dante puts into practice the writing in the vernacular for higher, scholarly purposes. What is important for the discussion here is precisely the fact that Dante uses his mother tongue in order to compose a type of text, a poetic commentary, which usually fell under the scope of Latin. There are various reasons for which Dante chooses to write this essay in the vernacular. One is particularly important to the present discussion, especially concerning the position of the vernacular language relative to the readers. Dante explains (Convivio I vii 11–12): E lo latino non l’averebbe esposte se non a’ litterati, ché li altri non l’averebbero intese. Onde, con ciò sia cosa che molti più siano quelli che desiderano intendere quelle non litterati che litterati, séguitasi che non averebbe pieno lo suo comandamento come ’l volgare, [che] dalli litterati e non litterati è inteso. (Now Latin would only have expounded them to the lettered, for others would not have understood it. Wherefore inasmuch as there are far more unlettered than lettered who desire to understand them, it follows that Latin would not have fully accomplished their order, as doth the vernacular, which is understood alike by the lettered and the unlettered. [Italian text: Alighieri 2014: 144; English translation: Alighieri 1903: 33]).

Here Dante’s language policy shines through. He fully accounts for the pos­si­bilities for his mother tongue to be used in the highest cultural areas of mankind.­ This view reached full development in his masterwork, the Divine Comedy, in which the vernacular is used to elucidate the three realms of the dead: Hell, Purgatory, and Paradise.

2.2 The First Grammatical Treatise and Snorri Sturluson’s Edda In the Middle Ages, it can truly be said that conditions in Iceland and Italy were not similar, especially as regards the political situation in the two countries. Italy was divided into a number of smaller and larger state entities, whereas Iceland was a single political entity that was first inde­ pendent and then became a part of the Norwegian, and later the Danish, Crown. The two Icelandic works here under discussion were both written Creating a Norm for the Vernacular 259 during the so-called Commonwealth Era (930–1262). Rough dates for the two works can be given as the second quarter of the 12th century for the First Grammatical Treatise and the first half of the 13th century for the Edda. The First Grammatical Treatise is an important witness for the Icelandic phono­logical system in the 12th century. In it, the First Grammarian, sets him­self the goal of adapting the Latin alphabet to the Icelandic language. There were, however, not enough Latin graphemes for all of the sounds of Ice­landic. I will not attempt to discuss this whole system here. Readers can refer to the edition by Hreinn Benediktsson (1972), who has researched the matter much more thoroughly. The words of the First Grammarian present a specific attitude towards the Icelandic tongue. He realizes the Icelanders’ need for an alphabet that, by being especially designed for Icelandic, would simplify the reading and writing of texts. He says in the beginning of the preface: [J] fleſtvm londvm ſetia menn a bækr annat tveggia þann froðleik er þar innan landz hefir giorz ęða þann annan er minniſamligaztr þikkir þo at annarſ ſtaða[r hafi] helldr giorz ęða lǫg ſín ſetia menn a bækr hverr þjoð a ſína tvngv[.] Enn af þvi at tvngvrn[ar] erv [v]likar hverr annarri. þær þegar er ór æinni ok hinni ſomv tvngv hafa gengiðz ęða græinz þa þarf vlika ſtafi í at hafa enn æigi ena ſǫmv alla i ǫllvm Sem æigi rita grikkir latínv ſtofvm girzkvna ok æigi latinv menn girzkvm ſtofvm latínv helldr ritar ſínvm ſtofvm hverr þioð ſina tv[n]gv. (In most countries men record in books either the historical lore relating to events that have come to pass in that country, or any other lore that seems most memorable, even though it relates to events that have taken place elsewhere, or men commit their laws to writing, each nation in its own tongue. But because languages differ from each other – which previously parted or branched off from one and the same tongue – different letters are needed in each, and not the same in all, just as the Greeks do not write Greek with Latin letters, and Latinists do not write Latin with Greek letters, nor do the Hebrews write Hebrew with Greek or Latin letters, but each nation writes its language with letters of its own. [Icelandic text and English translation from Hreinn Benediktsson 1972: 206–207]). According to this, each language needs an alphabet that mirrors its pho­ nol­ogical system. This is why the First Grammarian attempts to create an alphabet and spelling rules for his fellow countrymen. The point of view put forward here is similar to the conclusions reached by Kristján Árna­ son (2004: 378–384), when he considers the importance of norms for ancient societies (cf. also Árni Böðvarsson 1964: 177–179 and Leonard and Kristján Árnason 2011: 91–92). The First Grammarian is eager to 260 Matteo Tarsi set down specific rules for his mother tongue, that is, to create a written norm. This effort attests that Icelandic was at this time held in high esteem by Icelanders. This is also confirmed by the number of works of various kinds from about the same period such as, for example, the Ice­landic Homily Book, Íslendingabók, and not least the law collection of the Ice­ landers, which according to Ari the Learned was committed to parch­ ment in the winter of 1117–18 (cf. Ari Þorgilsson 1986: 23, and further Stefán Karlsson 2000b: 46). It can be considered that, in fact, all the oldest Icelandic literary works in the vernacular bear witness to a norm, which was in continual development and adaptation of the language to foreign influence. That is to say that with the practice of translation and the writing of original texts, Icelanders enriched their language, the range of areas in which it was used widened, and Icelandic moved to a higher, more elevated plane.6 Some kind of linguistic norm must have existed at the time when these works were drafted, and thus the efforts of the First Gram­marian might be interpreted as an attempt to bring a more organized form to this norm (cf. Kristján Árnason 2004: 381 ff.). Snorri’s Edda has often been interpreted as a manual of poetics. In it, Snorri considers the conventions and imagery of Norse poetic tradition. Snorri’s attempt to compose a manual for young poets comes through clearly in the foreword to the Skáldskaparmál, where it says: En þetta er nú at segja ungum skáldum, þeim er girnask at nema mál skáldskapar og heyja sér orðfjǫlda með fornum heitum eða girnask þeir at kunna skilja þat er hulit er kveðit: þá skili hann þessa bók til fróðleiks og skemtunar. (But these things have now to be told to young poets who desire to learn the language of poetry and furnish themselves with a wide vocabulary using traditional terms; or else they desire to be able to understand what is expressed obscurely. Then let such a one take this book as scholarly inquiry and entertainment. [Icelandic text: Snorri Sturluson 1998: 5; English translation: Snorri Sturluson 1987: 64]).

In order to give his readers a good and sufficient overview of traditional Norse mythology, Snorri first writes a cosmology in the form of a dialogue:

6 This enrichment should not be confused, however, with the one that came about with Humanism in the 17th century, when Icelandic was instituted on equal footing with Latin (cf. Gottskálk Jensson 2008: 4–5). Because to equate Icelandic with Latin means that Ice­ landic is no longer seen as a vernacular language (vulgaris locutio in Dante’s words) but rather as gramatica, i.e. a language bound by crystallized rules. It should be kept in mind that the words by Arngrímur the Learned in Crymogæa (Arngrímur Jónsson 1985: 96–105) carry with them a politically colored spirit that cannot be attributed to medieval authors. Creating a Norm for the Vernacular 261 this part of the Edda is called Gylfaginning. This is followed by a section where a wealth of kenningar are explained (Skáldskaparmál), and finally a catalogue of meters (Háttatal). What is particularly relevant to the present discussion however, is Snorri’s use of sources. From it we can draw the view that the norm that Snorri is aiming for is a well-established poetic norm, based on the traditional meters, fornyrðislag, ljóðaháttr, and dróttkvætt, which may justly be called the foundations of Norse poetics, and highly-codified imagery. It has, however, been suggested (cf. Kristján Árnason 2016: 210) that both Gylfaginning and Skáldskaparmál were added later, perhaps to explain the Háttatal. When the role of poets is discussed in the context of the Icelandic language, the words of the First Grammarian are often cited (Hreinn Benedikts­son 1972: 224–226): “the scalds are authorities in all matters touching the art of writing or the distinctions made in discourse, just as crafts­men are in their craft or lawyers in the laws”. That is to say that poets first and foremost shape the norms for the general language, i.e. they are the trustees of a particular language. One might perhaps say that this idea also lies behind Dante’s words in the DVE, in which he collects examples from the language of various poets including himself. In addition, he begins the second book of that work with the following words (DVE II i 1): […] ante omnia confitemur latium vulgare illustre tam prosayce quam metrice decere proferri. Sed quia ipsum prosaycantes ab avientibus magis accipiunt et quia quot avietum est prosaycantibus permanere videtur exemplar, et non e converso – que quendam videntur prebere primatum –, […]. ([…] I must first of all acknowledge that the illustrious Italian vernacular may be used as appropriately for prose as for verse. But prose writers seem to receive it from those who bind it into verse (rather than the contrary), and because what has been so bound together seems to stand as a model to prose writers (and not vice versa); and since this seems to urge a certain superiority for the former, […]. [Latin text: Alighieri 2011: 1364–1366; English translation: Shapiro 1990: 69]).

In short, according to the First Grammarian, Snorri, and Dante, poets are considered to be the noblest creators of language, and this idea was not a novelty in the Middle Ages. Poets have, from time immemorial, been emissaries between heaven and earth, between royal power and the people, trustees of mythology, beacons of national identity and consequently of the tool of all of these, i.e. language. 262 Matteo Tarsi 3. Creating a norm for the vernacular In the preceding sections, I have introduced four works about language and poetics. I have attempted to show that the theories set forth in these works are attempting to lay the foundations for the use of the vernacular in certain settings that were generally reserved for the language of inter­ national learning, Latin. Contributions from different authors, Dante on the one hand and the First Grammarian and Snorri on the other, can be inter­preted as efforts to raise the vernacular to a higher level of discourse. Lin­guistics, poetics, and learned commentaries had for a long time been the realm of Latin language. In Italy, Dante was not, however, the first author to use the vernacular to compose poetry. The ‘Sicilian school’ con­ ducted an important pioneering activity in poetic composition in the ver­ nac­u­lar (see Migliorini 1988: 123–129 and furthermore DVE I xii 2–6). Never­theless, there is no doubt that Dante was the first to attempt scholarly dis­cussion of the potentials of the Italian vernacular. In the preface to the DVE (I i 1) Dante says: Cum neminem ante nos de vulgaris eloquentie doctrina quicquam inveniamus tractasse, atque talem scilicet eloquentiam penitus omnibus necessariam videamus, cum ad eam non tantum viri sed etiam mulieres et parvuli nitantur, in quantum natura permictit, volentes discretionem aliqualiter lucidare illorum qui tanquam ceci ambulant per plateas, plerumque anteriora posteriora putantes, Verbo aspirante de celis locutioni vulgarium gentium prodesse temptabimus, non solum aquam nostri ingenii ad tantum poculum aurientes, sed, accipendo vel compilando ab aliis, potiora miscentes, ut exinde potionare possimus dulcissimum ydromellum. (Since I find that no one before me has dealt with the matter of eloquence in the vernacular; and since I see how necessary such knowledge is to everyone (for Nature allows it not only to men but even to women and children); I shall attempt, wishing to enlighten somehow the understanding of those who wander the public squares blindly, seeing before them what is actually behind them, to be of service to the speech of the common people (inspired by the heavenly Word), not only pouring into so great a vessel the water of my own wit, but commingling therewith the more potent learning of others so as to dispense from it the sweetest hydromel. [Latin text: Alighieri 2011: 1126–1130; English translation: Shapiro 1990: 47]). It is precisely because no one had previously elaborated a theory about the vernac­ular (doctrina vulgaris eloquentie), that Dante’s work is important, namely in that he testifies to the right of the vernacular to be allowed to be used for higher purposes. As mentioned above (cf. 2.2), the political situation in Iceland was quite Creating a Norm for the Vernacular 263 different from that on the Italian peninsula. These different conditions were also mirrored in that, whereas in Iceland there was just one single language, in Italy there was a wealth of different dialects, whose origins are to be traced back to Latin.7 These varied Italian dialects are well described in the DVE (I x 3–xv) in which Dante first divides Italy into different language areas and describes fourteen different dialects (DVE I x 4–7). After this dialectological survey, Dante begins his quest for the vulgare illustre, and comes in the end to the famous conclusion that the noblest vernacular cannot be geographically located in Italy, although it may be said that it pervades the peninsula everywhere. In this discussion, it is crucial to take into consideration the importance of Latin as a high-level language in Italy on the one hand and in Iceland on the other. Whereas in Italy there was an unbroken literary tradition in Latin from Roman times to Dante’s day (and thereafter), in Iceland

7 It is important to remember that, although Dante realizes that Italian, French, and Spanish had a common ancestor (cf. DVE viii 5), it was not clear to him that they had come from Latin (cf. Alighieri 2011: 1071). In order to account for the fact that Romance languages were similar to Latin, especially with regard to vocabulary, Dante (DVE I ix 11) writes: “Hinc moti sunt inventores gramatice facultatis: que quidem gramatica nihil aliud est quam quedam inalterabilis locutionis ydemptitas diversibus temporibus atque locis. Hec cum de comuni consensu multarum gentium fuerit regulata, nulli singulari arbitrio videtur obnoxia, et per consequens nec variabilis esse potest. Adinverunt ergo illam ne, propter varia­tionem sermonis arbitrio singularium fluitantis, vel nullo modo vel saltim imperfecte anti­quorum actingeremus autoritates et gesta, sive illorum quos a nobis locorum diversitas facit esse diversos.” (This is what motivated the inventors of the art of grammar, which is nothing but a certain unalterable identity of speech unchanged by time and place. Since it was regularized by the common agreement of many peoples, grammar then became inde­ pendent of individual judgement, hence incapable of variation. They invented grammar that we might not fail, because of the variation of speech that fluctuates according to individual judgement, to attain partially or wholly to the knowledge of the opinions and deeds of the ancients, or of those whom distance makes different from ourselves. [Latin text: Alighieri 2011: 1228–1232; English translation: Shapiro 1990: 56–57]). It is inter­ esting to compare here Dante and his contemporaries’ understanding of Latin as an unchanging language and the Romantic attitude towards the Icelandic language, in which the unbroken connection between ancient literature and contemporary language is also con­sidered. Perhaps one might suggest that whereas Dante could not clearly account for the natural connection between Latin and Romance languages, which had, however, by his time undergone dramatic changes from their common ancestor, Icelandic language purists in the 19th century were very conscious that Icelandic had changed little over the course of time, and used this to operate in an archaising fashion on the language. That is to say that whereas Icelandic language purists used the ancient literature, and with it its language, Old Ice­landic, in order to justify the contemporary language and its ancient tradition, Dante con­siders Latin to be a complete, unchanging language, and justifies this by saying that other­wise the connection to ancient literature would have been broken long ago. 264 Matteo Tarsi written language as a whole was introduced much later, in the wake of the conversion to Christianity (see the discussion in Stefán Karlsson 2000b: 46–47). Nevertheless, Latin was a foreign language in both countries: in Iceland for it was introduced with Christianity, in Italy for the Italian ver­nac­u­lars had become phonologically, morphologically, lexically, and thus typologically different from their common ancestor (cf. furthermore Dante’s words quoted in footnote 5 above). In addition, one should bear in mind that it is problematic to draw too definitive conclusions solely from the rich Icelandic written tradition in the vernacular vs. that in Latin (which appears to be rather scanty, cf. furthermore Guðvarður Már Gunn­ laugs­son 2017), especially for the following reasons: a) we do not know how many works existed in Latin before the Reformation in Iceland; and b) there is no written tradition that can be attributed to the settlers before the advent of Christianity, except for limited runic material. In connection with a) we know, for example, that only a small portion of medieval writings have been preserved until our day, and the lack of Latin writings could in large part be due to the fact that many manuscripts have simply been lost, destroyed, or used for other purposes. We also know that knowledge of Latin was a basic requirement­ for priests and clerics.8 This might perhaps suggest that such knowledge ought to have been mirrored, at least in part, in those works that were produced in Ice­ landic monasteries and church schools (cf. also Lehmann­ 1937).9 As regards b), it is, in my view, thought one-sidedly when the Icelandic written tradition is not set in a larger context, i.e. when Icelandic is looked at as a unique example (e.g. as in Leonard 2012: 55 and Kristján Árnason 2013: 125), precisely because of what has been dealt with above. If we con­sider that Iceland has culturally been a part of Western Europe, as much evidence suggests, it is difficult to explain why the vernacular was

8 Cf. Grágás, kristinna laga þáttur: 6, prestaþáttur (Vilhjálmur Finsen 1974: 22). 9 As can be seen in Konungs skuggsjá (Finnur Jónsson 1920: 9–10), Latin, together with French, was highly valued at the Norwegian court, namely because these two languages were the most widespread at the time. Konungs skuggsjá is a Norwegian work intended for the upbringing and education of the sons of Hákon Hákonarson the Old around the mid-13th century. Although then Iceland had been fully settled for a long time, it seems to me possible that Latin and French might have been a part of the education of the upper classes from the beginning of the Writing Era, for they were the most likely to be in contact with the respective milieus. With further regard to this, a number of Icelandic translations bears witness, and not least traces, of Latin learning. As examples, one may mention a manuscript fragment with Latin verb declensions and a corresponding Icelandic translation (ms. AM 921 III 4to, see also Sigurður Pétursson 1996: 276), and the four Grammatical Treatises (see also Sverrir Tómasson 1998 and Raschellà 1998). Creating a Norm for the Vernacular 265 used almost exclusively for writing purposes. If on the other hand we take into consideration that in Iceland, as in other places on the mainland, the written vernacular developed in a similar fashion as generally in Western Europe, Iceland ceases to be an exception (cf. also Lehmann 1937, in particular­ pp. 34–35; and Walter 1976, in particular pp. 10–25). The rich amount of writings in the vernacular that has been preserved into the present time can only tell half of the story. The other half is clearly lost (cf. furthermore Hreinn Benediktsson 1965: 17–18). Having said this, I should mention that it is sensible to say that Latin has held different weight in the two countries, Italy and Iceland, especially as far as the written and scholarly tradition is concerned. These different attitudes towards Latin can, in my view, be clearly seen in the way that Dante (Convivio I v–x) feels compelled to explain his choice of the vernacular over Latin for his readers, while the First Grammarian and Snorri offer no justification for their use of the vernacular. It cannot be assumed from this, however, that Icelandic people of learning did not use Latin or neglected it and therefore chose the vernacular over Latin without hesitation. Although Latin seldom appears directly in Icelandic medieval sources (but see the seminal overview by Lehmann 1937, and furthermore Gott­skálk Jensson 2009, especially pp. 82–86, Gottskálk Jensson 2012, Marner 2016, and Guðvarður Már Gunnlaugsson 2017), it, or rather its literary tradition, played a larger role in the development of Icelandic litera­ ­ture. It is enough here, for example, to point to various types of texts (homilies, diplomata, law books, bishops’ sagas, annals, etc., for further details see Gottskálk Jensson 2004 and 2009). From this follows that, since the core of the oldest medieval literature in Iceland appears to be under an undeniable influence from foreign traditions, chiefly Latin, this leads to the possibility that Latin was also to some extent used in Iceland in a similar fashion as in other parts of Western Europe, although perhaps in a more limited way. Here in particular, I have in mind the different approach to the Latin tradition in the two different societies, the Italian and the Icelandic, which can be explained by considering its spreading. Latin tradition should not be understood only as written but rather also as cultural and pedagogical. With this in mind, it is possible to cast a differ­ ent light on the contributions of our three authors. Kristján Árnason (2002: 157–158) suggests that a certain written norm, whose origin was Norwegian, was adopted in Iceland. This view seems to me not to contradict older views on the same matter (for example those of Hreinn Benediktsson 1964: 26 and Helgi Guðmundsson 1977: 316–317), 266 Matteo Tarsi which propose that the dialects of the first settlers blended together and later evened out, and that some kind of spoken koine arose during the first century of the settlement of Iceland.10 Here it is important to consider the fact that there may not have been much variation in the language varieties spoken by the settlers. In the wake of the Writing Era, it is more than probable that a written vernacular norm, which was probably formed on the mainland (cf. Kristján Árnason 2002: 186–187), was also taken up in Iceland. At that time, the cultural connections between Icelanders and Norway were strong, not least with regard to book production (cf. Stefán Karlsson 2000a). In his article about the origin of the Icelandic language (Kristján Árnason 2002), the author somewhat criticizes the afore­mentioned theory about dialect levelling. Kristján’s main argument is that Icelandic, in its ancient form as well as today, does not show characteristic features of a creole language, for example there is no simplification­ of the inflectional system. This strikes one as somewhat contra­dictory, especially if one considers that there is no need for simpli­ fication if the language varieties involved were quite similar, not least with regard to the inflectional system.11 In other words, the language varieties considered here were all part of the same language, viz. Norse.12 For general reference, creole languages often arise in a colonial context, in which the ‘colonized’ language shows structural characteristics that are

10 Leonard (2012: 32), with reference to Siegel (1985: 363 and passim), argues that dialect levelling is to be considered as the first stage in a koneization process. 11 It should however be noted that, when speaking about koineization, it is often made reference to the concepts of linguistic reduction or simplification (cf. Siegel 1985: 363 and Leonard 2012: 31–34). In the case of Icelandic however, it is quite difficult to see any of these. The Icelandic phonological system in the first half of the 12th century, as described by the First Grammarian, has a relatively high degree of complexity, and it can be safely assumed that it was the same during the settlement of Iceland. Moreover, we know from Viking Age runic inscriptions that the Norse morphological system was then in all similar to that of the first written Icelandic sources. This, in my view, speaks in favour of a low degree of dialectal difference in those language varieties which constitute the forerunners of Icelandic (for an opposite view, see Leonard 2012: 74–75). 12 Leonard (2012: 30), who discusses the birth of an Icelandic spoken norm, argues that such norm was formed in a context of dialect, and not language, contact. In this respect, refer­ ence can be made to Siegel (1985: 365), who uses the term “linguistic subsystem” instead of “dialect”. According to him two genetically closely related and typologically similar varieties may be considered subsystems of the same linguistic system if they fulfill either or both of the following criteria: 1) mutual intelligibility, 2) the sharing of a superimposed, genetically related linguistic system (e.g. a national standard or literary language). In the case of Icelandic, criterion 1 is thought to have been fulfilled by its forerunners. Creating a Norm for the Vernacular 267 to a bigger or lesser extent different from the language of the colonists.13 In a nutshell, it seems here most likely to assume that the first settlers of Iceland spoke highly mutually intelligible varieties of the same language or, according to a more radical approach put forward by Leonard (2012: 86–89), that the settlers already spoke one single dialect. By comparison, we can look again at the situation in Italy. The Italian peninsula has always been seething with dialects, in the Middle Ages as well as today. Dante attests to fourteen dialects in his quest for the best vernacular, and also concedes that different varieties of the same language are spoken in different­ nearby areas, for language changes both in time and space (cf. DVE I ix 4–10). Why could the same not apply to the settlers of Iceland?14 Finally, it should be said that the fact that neither the First Grammarian nor Snorri say anything that suggests different spoken varieties within the same language, is no indication that such varieties never existed. Such varieties, if they still existed by the time the First Grammarian and Snorri wrote, were given no attention, probably because the authors looked at Norse first and foremost as one speech community, and also because dialectal differences within West Norse must have been very small.15 What happened was probably what in German is called Sprachausgleich, and this also likely had an effect on the written language. Norse was a koine, viz. a common language. There were probably two variants of this koine, spoken and written. The latter became dominant over time because of the conversion to Christianity, cultural and economic relationships with Norway, and more. After all, there is a gap between the Conversion and the expected introduction of writing on one side, and the oldest preserved sources on the other. In connection with this, one may also mention that in Norse there seems to be no such division, as there was for example in ancient Greek between dialectal varieties and their use

13 Kristján Árnason does indeed mention dialect levelling once in his article (Kristján Árnason 2002: 181), and concedes exactly what has been said above. This makes, in my view, the discussion about creolization invalid since dialects of a particular language are by definition the same language. 14 As pointed out by Leonard (2012: 86–89), the settlement pattern of Iceland would not speak in favour of a theory of dialect levelling after the settlement, but rather prior to it. Accord­ing to Leonard (2012: 87), the settlement pattern in Iceland, i.e. that of isolated farm­steads, would have instead contributed substantially to the homogeneity of Icelandic, viz. to the maintenance of a previously established spoken norm. 15 Cf. on the contrary what Óláfr Þórðarson (1927: 62) notices in his Third Grammatical Treatise about word-initial /v/ in West Norse vs. East Norse (Danish) and German. See also footnote 11 above. 268 Matteo Tarsi in literary works (cf. Kristján Árnason 2002: 161). This only proves that there was one written norm, but tells us nothing about the dialects that lie at its foundations, nor about those varieties of Norse that were spoken at the time of the settlement (cf. the creation of the Greek koine, Rodríguez Adrados 2001: 175–202).

4. Conclusions

In the previous sections, I have discussed the creation of a written norm for two vernaculars, Icelandic and Italian. I have put forward that at the core of such written norm lies the importance of Latin, and that there was a difference between Latin usage in Italy and Iceland. Two factors are to be taken into account when looking at the use of Icelandic as compared to the apparent lack of a comparable use of Latin in Iceland, namely that a) there was a radically different approach to Latin tradition in the two different countries, and b) the poor preservation of Latin manuscripts in Iceland. Kristján Árnason’s discussion of the origins of the Icelandic lan­ guage has been criticized, and it has been pointed out that the lack of Latin manuscripts in Iceland tells us only half of the story. We know, for example, that priests and clerics were required by law to have a certain degree of proficiency in Latin, and that every church ought to have had at least four liturgical manuscripts, which were of course in Latin. It might in addition be pointed out that a poor parish like the one on Grímsey had over twenty manuscripts in its possession in the early 14th century (see the charter for Grímsey church in DI II: 443), and that at the beginning of the 13th century there were 220 churches in the bishopric of Skál­ holt (Walter 1976: 13). Guðvarður Már Gunnlaugsson (2017: 174–175) estimates that there were about 330 churches and up to 1200 chapels in Ice­land during the Late Middle Ages. With regard to books, he says that the minimum requirement of liturgical books which every church had to own amounted to four (gradual, missal, breviary, and antiphoner), and were obviously in Latin. It is difficult to say very much about the fate of these manuscripts other than that they were destroyed over the course of time, although fragments of an Icelandic written tradition in Latin are still sparsely appreciable (for an overview see Guðvarður Már Gunnlaugs­ ­son 2017). It seems self-evident that the norm underpinning both the Icelandic and Creating a Norm for the Vernacular 269 the Norwegian literary standard goes back to an oral tradition, i.e. that of law and poetry. This tradition was first shaped in Norway and is older than the settlement of Iceland. It has been moreover argued that a theory which takes into account dialect levelling is still valid, although only one dialect is considered as the basis for a written norm.16 This norm could well have been highly regarded before the advent of written culture, and then used in writing as a natural continuation of this high regard. This says nothing, however, about the spoken language: verba volant, scripta manent. The fact that Dante is fully aware of the way that he deviates from scholarly convention by using and elevating the vernacular, whereas neither the First Grammarian nor Snorri say anything about this, can be explained by saying that Latin had a different weight in the Norse and Southern-European cultural worlds (cf. Tarsi 2016). In addition to this, it is also probable that linguistic variation between the western coast of Norway and Iceland was much less pronounced than that in Italy, since the forerunners­ of Icelandic were probably dialects that were spoken in a relatively small area on Norway’s western coast (for a partially opposite view see Leonard 2012: 74–75). The rich and developed literary tradition in Iceland in the Middle Ages and its genre diversity shows two things: a) the Icelanders’ fully-devel­ oped ability to write in their native tongue; and b) that, as early as the 12th century, Latin literary models underlie the Icelandic literary production (cf. Sverrir Tómasson 1988: 35–44). This can be set in a larger context, and it is no surprise to see that as need and ability emerged, the ver­nac­u­ lar is used as written language. Nevertheless, it is important to consider that Latin was known and possibly used more widely in Iceland than is usually supposed. As Sverrir Tómasson (1988: 38, my translation) puts it: It is also worth mentioning a well-known fact, namely that where there is good knowledge of a particular language, much is translated from that same language. The fact that many translations were made from Latin in the Middle Ages need not attest that there was little general knowledge in this language.

16 It is well known that, as regards the Italian written standard, one dialect, the Tuscan or rather the Florentine variety, was chosen as the basis for the norm. This did not happen, how­ever, in Dante’s time. In DVE (I xiii 1–5), he judges his local contemporaries harshly for considering their vernacular the most noble. In reality, Florentine played already an impor­tant normative role from the 14th–15th centuries (cf. Migliorini 1988: 257–258), first and fore­most because of works by the ‘Three Crowns’ (Dante, Petrarch, and Boccaccio). How­ever, it was not until the latter part of the 15th century and even more so in the 16th cen­tury that a thorough discussion about a standard language began (cf. Migliorini 1988: 309–328). 270 Matteo Tarsi

It has been argued that the origins of a Norse written language can be traced back to an oral tradition, and that such tradition was based in laws and poetry. However, the fact that such works are of course very impor­ tant in light of what came later cannot be used as evidence to assess the unicity of Norse literary tradition over other Western-European literary traditions. The Latin literary tradition appears widely in medieval Ice­ landic manuscripts,­ if not directly then at the very least in the types of texts and literary models for the majority of learned works. This suggests that knowledge of Latin was rather common among those who composed these texts (cf. furthermore Walter 1976: 13–20), and it is understand­ able that many translations were made for the sake of readers, who were prob­ably often unlearned in Latin. This situation might well also apply to Italy. It is, among other things, precisely for the sake of readers that Dante wrote the Convivio in the vernacular. In conclusion, it should be reemphasized that no norm or standard other than that of Norse is mentioned either by the First Grammarian or Snorri, and that this probably implies that they thought it unnecessary to speak about any other norm in their writings. But this could also stem from the fact that this was not their goal. After all, Norse in the Middle Ages owed much less to Latin than Italian did.

Bibliography Alighieri, Dante, 1903: The Convivio of Dante Alighieri. Ed. by Philip Henry Wicksteed.­ London: Dent. Alighieri, Dante, 2008: Um kveðskap á þjóðtungu. Transl. by Kristján Árnason. Reykja­vík: Bókmenntastofnun Háskóla Íslands. Alighieri, Dante, 2011: Opere (vol. I). Milano: Mondadori. Alighieri, Dante, 2014: Opere (vol. II). Milano: Mondadori. Arngrímur Jónsson, 1985: Crymogæa – Þættir úr sögu Íslands. Safn Sögufélags 2. Reykjavík: Sögufélag. Ari Þorgilsson, 1986: Íslendingabók – Landnámabók. Ed. by Jakob Benediktsson. 2nd ed. Íslenzk fornrit 1. Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag. Árni Böðvarsson, 1964: “Viðhorf Íslendinga til móðurmálsins fyrr og síðar.” In: Halldór Halldórsson (ed.), Þættir um íslenzkt mál. Reykjavík: Almenna bóka­ félagið. Pp. 177–200. DI = Diplomatarium Islandicum / Íslenzkt fornbréfasafn. Reykjavík: Hið íslenzka bók­menntafélag, 1857–1972. Creating a Norm for the Vernacular 271

Finnur Jónsson (ed.), 1920: Konungs skuggsjá – Speculum Regale. København: Det Kongelige Nordiske Oldskriftselskab. Gottskálk Jensson, 2004: “The Lost Latin Literature of Medieval Iceland: The Fragments of the Vita sancti Thorlaci and Other Evidence.” Symbolæ Osloenses 79. Pp. 150–170. Gottskálk Jensson, 2008: “The Latin of the North – Arngrímur Jónsson’s Crymo­gæa (1609) and the Discovery of Icelandic as a Classical Language.” Renæssance­forum 5. Pp. 1–28. Gottskálk Jensson, 2009: “Were the Earliest fornaldarsögur Written in Latin?” In: Agneta Ney, Ármann Jakobsson & Annette Larssen (eds.), Fornaldarsagaerne – Myter og virkelighed. København: Museum Tusculanums Forlag / Køben­ havns Universitet. Pp. 79–91. Gottskálk Jensson, 2012: “*Revelaciones Thorlaci Episcopi – Enn eitt glatað latínu­ rit eftir Gunnlaug Leifsson munk á Þingeyrum.” Gripla XXIII. Pp. 133–175. Graves, Frank Pierrepont, 1970 [1909]: A History of Education during the Middle Ages and the Transition to Modern Times. Westport (CT): Greenwood Press. Guðvarður Már Gunnlaugsson, 2017: “Latin fragments related to Iceland.” In: Áslaug Ommundsen & Tuomas Hekkilä (eds.), Nordic Latin Manuscript Frag­ ments: The Deconstruction and Reconstruction of Medieval Books. London: Rout­ledge. Pp. 163–183. Helgi Guðmundsson, 1977: “Um ytri aðstæður íslenzkrar málþróunar.” In: Einar G. Pétursson, Jónas Kristjánsson & Jakob Benediktsson (eds.), Sjötíu rit­ gerðir helgaðar Jakobi Benediktssyni 20. júlí 1977. Reykjavík: Stofnun Árna Magnús­sonar á Íslandi. Pp. 314–325. Hreinn Benediktsson, 1964: “Upptök íslenzks máls.” In: Halldór Halldórsson (ed.), Þættir um íslenzkt mál. Reykjavík: Almenna bókafélagið. Pp. 9–28. Hreinn Benediktsson, 1965: Early Icelandic script. Reykjavík: Manuscript Insti­ tute of Iceland. Hreinn Benediktsson (ed.), 1972: The First Grammatical Treatise. University of Iceland Publications in Linguistics 1. Reykjavík: Institute of Nordic Lin­ guistics. Kristján Árnason, 2002: “Upptök íslensks ritmáls.” Íslenskt mál 24. Pp. 157–193. Kristján Árnason, 2003: “Iceland.” In: Ana Deumert & Wim Vandenbussche (eds.), Germanic Standardizations: Past to Present. Impact: Studies in language and society 18. Amsterdam / Philadelphia: John Benjamins. Pp. 245–279. Kristján Árnason, 2004: “„Á vora tungu“ – Íslenskt mál og erlend hugsun.” Skír­ nir 178/haust. Pp. 375–404. Kristján Árnason, 2013: Stíll og bragur. Reykjavík: Hið íslenska bókmennta­ félag. Kristján Árnason, 2016: “Vernacular and Classical Strands in Icelandic Poetics and Grammar in the Middle Ages.” NOWELE 69/2. Pp. 191–235. Lehmann, Paul, 1937: Skandinaviens Anteil an der lateinischen Literatur und Wissenschaft­ des Mittelalters. Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der 272 Matteo Tarsi

Wissenschaften,­ Philosophisch-historische Abteilung, Jahrgang 1937, Heft 7. München: Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Leonard, Stephen Pax & Kristján Árnason, 2011: “Language ideology and stan­ dardi­sation in Iceland.” In: Nikolas Coupland & Tore Kristiansen (eds.), Stan­ dard languages and language standards in a changing Europe. Oslo: Novus. Pp. 91–96. Leonard, Stephen Pax, 2012: Language, Society and Identity in early Iceland. Pub­li­cations of the Philological Society 45. Oxford: Wiley-Blackwell. Marner, Astrid, 2016: “Forgotten Preaching – A Latin Sermon on Saint Þorlákr in Upp­sala UB C 301.” Gripla XXVII. Pp. 235–261. Migliorini, Bruno 1988: Storia della lingua italiana. Firenze: Sansoni. Óláfr Þórðarson, 1926: Málhljóða- og málskrúðsrit – Grammatisk-retorisk af­ hand­ling. Ed. by Finnur Jónsson. Det Kgl. Danske Videnskabernes Selskab His­torisk-filologiske Meddelelser XIII, 2. København: Bianco Luno. Raschellà, Fabrizio D., 1998: “The Classical Heritage in Old Icelandic Gram­ matical Literature.” In: Rosanna Brusegan & Alessandro Zironi (eds.), L’antichità nella cultura europea del medioevo. Greifswald: Reinecke Verlag. Pp. 117–126. Rodríguez Adrados, Francisco, 2001: A History of the Greek Language. Leiden: Brill. Shapiro, Marianne, 1990: De vulgari eloquentia – Dante’s book of exile. Lincoln (NE): University of Nebraska Press. Siegel, Jeff, 1985: “Koines and koneization.” Language in Society 14. Pp. 357– 378. Sigurður Pétursson, 1996: “Studiet af latinsk grammatik i Island.” In: Carol Hen­ riksen et al. (eds.), Studies in the development of linguistics in Denmark, Fin­ land, Iceland, Norway, and Sweden: Papers from the conference on the history of linguistics in the Nordic countries, Oslo, November 20–22, 1994. Oslo: Novus. Pp. 274–296. Snorri Sturluson, 1987: Edda. Transl. by Anthony Faulkes. London / Melbourne: Dent. Snorri Sturluson, 1998: Edda. Ed. by Anthony Faulkes. London: Viking Society for Northern Research / University College London. Stefán Karlsson, 2000a [1979]: “Islandsk bogeksport til Norge i Middelalderen.” In: Guðvarður Már Gunnlaugsson (ed.), Stafkrókar. Reykjavík: Stofnun Árna Magnússonar á Íslandi. Pp. 188–205. Stefán Karlsson, 2000b [1989]: “Tungan.” In: Guðvarður Már Gunnlaugsson (ed.), Stafkrókar. Reykjavík: Stofnun Árna Magnússonar á Íslandi. Pp. 19–75. Sverrir Tómasson, 1988: Formáli íslenskra sagnaritara á miðöldum. Rit Stofnunar Árna Magnússonar á Íslandi 33. Reykjavík. Stofnun Árna Magnússonar á Íslandi. Tarsi, Matteo, 2016: “The care for the mother tongue in mediaeval Iceland and beyond.” In: Helga Ólafsdóttir & Thamar M. Heijstra (eds.), Þjóðarspegillinn XVII. Reykjavík: Félagsvísindastofnun Háskóla Íslands. Pp. 1–12. Creating a Norm for the Vernacular 273

Vilhjálmur Finsen (ed.), 1974 [1852]: Grágás – Konungsbók. Odense: Univer­ sitets­forlaget. Walter, Ernst, 1976: Lexikalisches Lehngut im Altwestnordischen. Abhandlungen der Sächsischen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig, Philologisch-Histo­ rische Klasse 66:2. Berlin: Akademie-Verlag.

Summary The article deals with the birth of a linguistic norm in Iceland and Italy. The dis­ cussion focuses on four works, which lay the foundations for the discussion of grammar and poetics in their respective vernaculars, namely Dante Alighieri’s De vulgari eloquentia and Convivio for Italian, and the First Grammatical Trea­ tise and Snorri Sturluson’s Edda for Icelandic. A parallel between these four works is established, and the view that Latin has been little used in Iceland dur­ ing the Middle Ages is challenged, also in accordance with both earlier scholar­ ship (Lehmann 1937 and Walter 1976) and recent discoveries (Gottskálk Jensson 2002, 2004, 2009 and Marner 2016). It is argued that Latin is bound to have been used as a language of scholarship in Iceland as it was in Western Europe, although manuscript transmission seldom provides direct evidence in this respect. More­ over, a view that takes into account the different weight that Latin as such had in the two different speech communities, Italian and Icelandic, is advocated. This approach rests upon the fact that, whereas in Italy there was an unbroken literary tradition in Latin from Roman times to the Middle Ages, in Iceland­ Icelandic was the only language to be used until the Conversion, i.e. until the Latin alphabet was introduced. Thus, it is not surprising that the Icelandic vernac­ ­u­lar was held in relatively higher esteem in Iceland, therefore leading to a rela­ ­tively earlier and richer literary tradition in that language, whereas in Italy the vernac­ ­u­lar had to be first raised in linguistic status in order to be used as literary language.­

Keywords: Latin scholarship in Iceland, care for the mother tongue, treatises in the vernacular, Icelandic, Italian

Matteo Tarsi University of Iceland Department of Icelandic and Comparative Cultural Studies Reykjavík, Iceland [email protected] hi.academia.edu/MatteoTarsi ORCID: 0000-0001-6548-7874

Blod och blót Blodets betydelse och funktion vid fornskandinaviska offerriter

OLOF SUNDQVIST

Arkeologiska undersökningar på Island visar att en omfattande rituell slakt och komplexa offerritual ägde rum vid stormannagårdar­ under vikinga­tiden. Analyser av benmaterial från Hofstaðir, vid Mývatns­sveit, i de nordöstra­ delarna av landet, har genererat några sensationella resultat. Skall­ben av nötkreatur har påträffats i två kluster utanför väggarna till en vikingatida hallbyggnad.­ Dessa skallar visar tydliga tecken på att en alldeles speciell typ av slakt förekommit på platsen och att skallarna expo­ nerats under en längre tid på utsidan av byggnaden. Enligt utgrävarna, Gavin Lucas och Thomas McGovern (2008), bedövades boskapen genom ett slag mellan ögonen precis innan de blev halshuggna med en yxa. Med god skick­lig­het, skulle en sådan handling ha producerat en fontän av blod, eftersom hjärtat fortfarande slog då huvudet avskildes från kroppen. Lucas och McGovern menar att dessa våldshand­ ­lingar ska tolkas som en del av en offerritual. Denna tolkning har stöd i annat källmaterial i den lokala kontexten, till exempel den första leden i ortnamnet Hof­staðir. Den fornvästnordiska termen hof betecknar nämligen förkristen kultbyggnad­ i de isländska kunga- och familjesagorna, liksom i den äldre norröna poesin (jfr Sundqvist­ 2016; Kaliff & Mattes 2017). Allt talar för att den hall­ byggnad som påträffades vid Hofstaðir har varit en ceremoniell byggnad där förkristna kulthandlingar ägt rum (jfr Lucas 2009). Blodiga offer omtalas också i de skriftliga källorna som rör den forn­ skan­di­naviska religionen, till exempel Snorri Sturlusons Hákonar saga

Sundqvist, Olof. 2017. Blod och blót: Blodets betydelse och funktion vid fornskandinaviska offerriter. Scripta Islandica 68: 275–308. © Olof Sundqvist (CC BY) http://urn.kb.se/resolve?urn=urn:nbn:se:uu:diva-336115 276 Olof Sundqvist góða kap. 14–18. Denna text har ofta betraktats som den forn­skandi­ naviska offerritualens locus classicus, eftersom den omfattar en detaljerad beskriv­ning av de kultiska handlingar som utfördes vid offerfester i 900-talets Trøndelag. Texten informerar också om hanteringen av offer­ blodet. Det föreligger dock en rad källkritiska problem i anslutning till den. I föreliggande artikel kommer jag diskutera Snorris beskrivning ur ett källkritiskt perspektiv och fokusera på några detaljer, särskilt offer­ termino­ ­login, de blodiga riterna och de rituella objekt som användes där. I anslutning till detta kommer jag att vidga min dokumentation till andra källor som informerar om det fornskandinaviska offret, i syfte att under­söka om Snorris beskrivning bygger på gamla traditioner. I detta samman­hang kommer jag också anlägga ett vidare religionshistoriskt och kompa­rativt perspektiv där även grekiska och romerska källor beaktas.1 Under den sista delen av min artikel kommer jag att diskutera offer­ blodets betydelse och funktion i den vikingatida religionen, där jag även kommer att ta upp tidigare tolkningar som gjorts i anslutning till detta. Jag kommer där att pröva en tolkning, som bland annat inspirerats av nyare ritteorier. Min övergripande hypotes är att blodet hade en viktig betydelse vid de vikingatida kalendariska offerriterna i Skandinavien precis som Snorri antyder. Enligt min mening uppfattades blodet i den typ av riter som Snorri skildrar som en offergåva (dvs. gudomens del) vid ett kommunionsoffer.­ Men innan jag kommer in på detta ska jag kort samman­fatta Snorris beskrivning av de fornskandinaviska offerfesterna och diskutera den kritik som riktats mot hans framställning.

1 Jens Peter Schjødt (2012) talar om fyra nivåer av komparationer inom fornnordisk reli­ gions­forskning. Den första typen omfattar komparationer inom det fornnordiska religions­ området, det vill säga där man jämför information från en nordisk källa med andra nordiska källor. I den andra nivån jämför man källor från det nordiska området med material från nord­bornas grannar, framförallt källor från det kontinentalgermanska området, men också med information från t.ex. samernas och finnarnas religion. I den tredje nivån jämför man nordbornas­ religion med företeelser över hela det indoeuropeiska kulturområdet, en metod som tillämpats av den franske religionshistorikern George Dumézil. På den fjärde nivån gör man globala komparationer. Den typen av jämförelser förekommer sällan i dag, men har varit betydelsefull för utformningen av den religionshistoriska begreppsapparat som fortfarande tillämpas. I föreliggande studie kommer jag använda mig av de tre första nivåerna, där jag jämför blodiga offerriter med framförallt föreställningar och riter från det nordiska området, men även det kontinentalgermanska och det klassiska området. I och med att jag tillämpar en religionshistorisk begreppsapparat så finns här även en berörings­ punkt med fjärde nivåns komparationer. Om betydelsen av komparationer rent generellt i reli­gions­historisk forskning, se t.ex. Segal 2001; 2005; Stausberg 2014. Blod och blót 277 De blodiga offerriterna i Hákonar saga góða Hákonar saga góða är en del av Snorris Heimskringla. Den skrevs ca 1230 och är känd genom tre medeltida handskrifter. Två av dem förstördes vid branden i Köpenhamn 1728, men texterna finns bevarade genom avskrifter: (1) AM 35 fol. är en avskrift av Kringla utförd av Ásgeir Jóns­ son ca 1700, och försedd med rättelser av Árni Magnússon. Den kallas ofta endast K. (2) Jǫfraskinna finns bevarad genom två avskrifter: AM 37 fol. är den bästa och äldsta avskriften av Jǫfraskinna, utförd av en norr­ man, biskopen Jens Nielssön (ca 1567–1568). Den kallas J1. AM 38 fol. är en kopia av Jǫfraskinna gjord av Ásgeir Jónsson 1698. Den kallas J2. (3) Codex Frisianus är den enda medeltida pergamenthandskriften som finns bevarad i original och kallas AM 45 fol. Den skrevs av en islänning ca 1325. Den kallas ofta F.2 En bra textkritisk utgåva publicerades av Bjarni Aðalbjarnarson­ redan 1941 i Íslenzk fornrit. Jag följer den texten i före­liggande arbete samt Karl G. Johanssons översättning, som utgår från Aðal­bjarnarsons­ text, om inte annat anges. I en passage av Hákonar saga góða kapitel 14 beskrivs de ceremoniella­ gästa­bud, som kallades blótveizlur, och som firades i Trøndelag­ under 900-talet. Snorri berättar där att Sigurðr Hlaðajarl var en stor blot­man (blót­maðr). Han skötte alla offerfester för kungen i Trøndelag. Snorri be­ rättar sedan i allmän­ ­na ordalag att det var gammal sed, när man skulle blota, att alla bönder skulle komma till hovbygg­ ­naden och ta med sig den mat som be­hövdes medan festen pågick. Vid dessa fester skulle alla vara med på ölgillet.­ Där dödades alla slags hus­djur, även hästar, och allt det blod som kom av detta kallades offerblod­ (hlaut) och de skålar det förvarades­ i kallades offerblods­ ­skålar (hlaut­bollar). Och med offer­ blods­kvastar (hlaut­teinar) som var gjorda som vig­vattens­kvastar skulle man stryka alla altarna med detta blod (rjóða stallana) och hovets väggar både på utsidan­ och insidan­ och sedan stänka på människorna.­ Och slakt­ köttet skulle man koka till människor­ ­nas glädje. Det skulle vara eldar mitt på golvet i hovet och över dem grytor. Snorri berättar också att en bägare (full) skulle bäras runt elden, och att hövdingen som arrangerade festen, välsignade­ den liksom all offermaten.­ Sedan skulle man dricka Óðinns skål (full), ”för seger och för kungens makt” (til sigrs ok ríkis), därefter Njǫrðrs och Freyrs skålar ”för god årsväxt­ och fred” (til árs ok

2 Se översikt av handskriftsläget till Heimskringla i Wessén 1964. 278 Olof Sundqvist friðar). Man skulle också dricka en skål för de släktingar som hade blivit höglagda och den skålen kallades minnesskål (minni). Snorri påpekar därefter att Sigurðr jarl var en generös man och att han en gång gjorde en stor blotfest på Lade, och ensam stod för alla kostnader. Som stöd för det påståendet citerar Snorri en samtida strof av skalden Kormákr, som finns i Sigurðardrápa (960): Hafit maðr ask né eskis Man tage ikke med sig afspring með sér þingat mad eller drikke til den fésæranda at fœra gavmilde mands hjem; fats; véltu goð Þjaza; guderne overlistede Tjatse; hver myni vés við valdi hvem skulde vel kunne stille sig op vægi kind of bægjask; imod ham, som beskytter helligdommen; því fúr-Rǫgnir fagnar det er den gavmilde jarl glad ved; fens; vá Gramr til menja. Gram tilkæmpede sig skatten.

(Text och översättning: Finnur Jónsson i Skj. B1: 69 f., A1: 80.)

Hela passagen om offerriterna är insatt i en ramberättelse som handlar om Hákon Aðalsteinsfóstri Haraldssons möte med de hedniska bönderna i Trøndelag­ och omfattar kapitel 14 till 18. Denna kung hade fått en kristen upp­fostran i England hos kung Aðalsteinn och ville också omvända norr­ männen till den kristna tron vid sin återkomst till hemlandet. Senare i berät­telsen tvingas kung Hákon på ett förnedrande sätt att delta i trön­ dernas kalendariska offerriter vid helgedomarna på Lade och Mære. Bön­ derna pressade honom att dricka den skål som kallas full och äta av offer­ köttet (hästlevern) vid kommunionsmåltiden.­

Kritiken av Snorris text

Snorris text har varit omdiskuterad i forskningen under de senaste decen­ nierna.3 Olaf Olsen (1966), till exempel, var mycket skeptisk till trovärdig­ ­ heten i Snorris beskrivning av de förkristna riterna. Visserligen accep­ terade han Snorris påståenden att de ceremoniella måltiderna stundtals firades inomhus, men han påpekade att flera detaljer i hans skildring, till

3 Jag har tidigare presenterat diskussionen om Hákonar saga góða kap. 14–18 mer utförligt, se t.ex. Sundqvist 2002; 2005; 2013 och 2016. Här följer endast en kort sammanfattning av den. Blod och blót 279 exempel­ beskrivningen av kultobjekten, hovbyggnaden och de riter som ägde rum där, måste betraktas som osäkra. Även Ernst Walter (1966) ansåg att Snorris beskrivning var tveksam, särskilt delar av det ceremoniella drickandet.­ Han påpekade, till exempel, att det fornvästnordiska ordet signa, som betyder ’välsigna’, var ett sent kristet lånord som hängde sam­ man med latinets signare (signo), det vill säga ’att göra ett tecken’. Detta indikerar, enligt Walter, att Snorri projicerade samtida kristna idéer och föreställ­ ningar­ på förkristna förhållanden. Liksom Olsen och Walter häv­ dar även Klaus Düwel, i ett lärt arbete Das Opferfest von Lade (1985), att Snorris text i princip är obrukbar då vi vill rekonstruera den förkristna offerritualen.­ Syftet med Düwels studie var egentligen att undersöka vissa strukturer i Snorris text och hans berättarteknik. Han studerade även den semantiska­ utvecklingen av vissa religiösa termer, såsom begreppen hlaut­ teinn och hlaut, och undersökte även de källor som Snorri använde för att beskriva den förkristna kulten (se vidare nedan). I sina slutsatser konsta­ terade Düwel att beskrivningarna av offerfesten på Lade inte hade en förkristen­ bakgrund, det vill säga, att Snorri saknade förkristna källor att bygga på. När Snorri beskrev hur blodet stänktes på altaret i hovet utgick han helt från gamla judiska riter som beskrivs i Andra Mosebok. På Snorris tid fanns troligen delar av Gamla testamentet översatta till fornis­ ländska­ i någon form av förlagor till Stjórn (ca 1300) (jfr Düwel 1985: 141). Under den tidiga medeltiden uppfattades offerriter och annat religiöst bruk i Gamla testamentet som (hedniska) förstadier till den sanna gudomliga uppenbarelsen. Denna typ av tolkning kallas ofta för interpretatio­ christiana typologica eller ”prefigurationsprincipen”.­ Hedendomen,­ det vill säga det religiösa utvecklingsstadium som låg före kristendomen,­ ansågs under medeltiden även vara en universell religio naturalis­ . Den hade likadana uttrycksformer oavsett om den uppträdde i Främre orienten eller i Norden. Därför kunde Snorri, enligt Düwel, använda det bibliska materialet som källa till sin beskrivning av den gamla kulten i Trøndelag. Med stöd av denna i grunden ”kristna” tolkning blev dessutom förfädernas religion idealiserad och steget från den över till kristendomen­ något kortare.4 I de sista delarna av sin avhandling,­ hävdar Düwel att Snorris syfte egentligen inte var att beskriva den hedniska kulten i sig, utan att visa hur våldsamt

4 Düwel (1985: 127) skriver således: ”Darin schildert Snorri die heidnische Religions­ übung und Opferpraxis deshalb so ins Einzelne gehend und nach dem Prinzip der typo­ logischen interpretatio­ christiana strukturiert, um zu verdeutlichen, wie sehr sich die Nor­ weger aufgrund ihrer religio naturalis bereits dem Christentum genährt hatten und wie klein im Grunde der Schritt war, den Übergang zu vollziehen.” Jfr Weber 1981 och 1987. 280 Olof Sundqvist den norska kungamakten gått fram med sin mission i kontrast till den fredliga omvändelseprocessen på Island. Düwel konstaterar att Snorri hade en politisk agenda och därför kan hans beskrivningar av offerriterna inte godtas som tillförlitliga källor för förkristen religion. Rent allmänt har Düwels kritik mot Snorris text varit välgrundad och förtjänst­full för utforskningen av den fornskandinaviska religionen. Düwel lyfter fram flera aspekter och detaljer i Snorris text som inte har någon större trovärdig­het. Men stundtals har kritiken varit alltför förenklad och onyan­serad, speciellt när man påstått att Snorri inte hade tillgång till äldre källor. Forskare, som Preben Meulengracht Sørensen (1991), Anders Hult­gård (1993; 1996; 2003) och François-Xavier Dillmann (1997) har alla, enligt min mening, presenterat mer balanserade tolkningar (jfr Sund­ qvist 2002; 2005; 2013; 2016). De höll med Olsen och Düwel om att vissa detaljer i Snorris rekonstruktion inte kan verifieras med äldre källor och därför inte skapar en pålitlig bild av den förkristna kulten. Man har också varit ense med Düwel att texten måste relateras till Snorris kristna historie­ syn. Men det betyder inte att Snorri inte strävade efter att återskapa den förkristna­ kulten på ett så trovärdigt sätt som möjligt. Att några centrala reli­giösa begrepp inte med säkerhet kan härledas till hednisk tid är inte ett tillräck­ ­ligt argument för att dra slutsatsen att de fenomen som de betecknade­ inte fanns i den gamla religionen (jfr Meulengracht Sørensen 1991: 239; jfr Dillmann 1997: 57 f.). I flera fall försöker Snorri dessutom belägga sina påståenden med stöd av skaldedikter som härstammar från vikinga­tiden. Den aktuella passagen stöttade han till exempel med en strof från Sigurðar­drápa (960 AD) som omvittnar att Sigurðr jarl var generös då han anordnade rituella gästabud på Lade (se ovan). Dessutom använde han äldre prosatraditioner­ för kapitel 17 och 18 som finns bevarade i Ágrip och Fagr­skinna (se nedan). Snorri saknade således inte helt äldre källor då han beskrev offerkulten i Trøndelag.

Termerna hlaut, hlautteinar och hlautbolli

Klaus Düwel (1985: 21–38) gjorde en analys av de termer som Snorri an­ vände för offerblodet och de rituella objekt som användes i blodsriterna.­ Han tittade speciellt på den semantiska utvecklingen för orden hlaut, hlaut­ teinar och hlautbolli och menade att Snorri antingen missuppfattade­ dessa begrepp eller så blandade han ihop dem med kristna idéer som överhuvud­ ­ Blod och blót 281 taget inte hade någon grund i den förkristna kulten. Enligt min mening har Düwel här till viss del rätt. Det är ytterst tveksamt­ att termen hlaut (n.) betecknade ’offerblod’ i det äldre språket och att sammansätt­ ­ningarna hlautteinn­ och hlautbolli­ hade betydelsen ’offerblods­ ­kvast’ och ’offer­ blods­skål’. Allt tyder på att ordet hlaut ursprungligen syftar på en ’lott’ eller ’andel’.5 Ekvivalenta termer till hlaut i de germanska språken har näm­ ligen den eller en liknande betydelse, till exempel feng. hlōt och fht. hlōz ’Los, Eigentum’ (jfr de Vries 1977: 235). I den gotiska bibeln finns termen hlauts som återger det grekiska ordet klēros, som i Nya testa­mentet betyder just ’lott’, eller ’del’ (jfr Aland (et al. 1994): κληρος͡ ’lot (of some­thing thrown or drawn to reach a decision)’, ’share’, ’part’, ’place’). Wilhelm­ Streitberg (1928: 58) översätter också det gotiska ordet hlauts i gotiska bibeln till ’Los’, ’Anteil’, ’Erbschaft’ (jfr de Vries 1977). Verbet hljóta, som betyder ’få genom lott(ning), få på sin lott, vederfaras, nå, få’ (Elme­ vik 2016 [2003]: 156; jfr Heggstad et al. 2012: 276), hör etymo­logiskt sett samman med substantiven hlutr, hleyti och hlaut. Enligt min mening tyder sam­bandet på att dessa appellativ ursprungligen hade en betydelse ’lott’. I eddadikten Hymiskviða str. 1 uppträder ordet hlaut. Det berättas där att gudarna kom hem från jakt och ville ha en fest, men ölkruset saknades. I den nya utgåvan Eddukvæði (I: 399) kan vi läsa hur gudarna handlade i detta läge: hristu teina ok á hlaut sá, fundu þeir at Ægis ørkost hvera.

Lars Lönnroth översätter passagen på följande sätt i sin nya eddaöver­ ­ sättning från 2016: Med spådomskonst fick de kunskap om att hos Ägir sådana fanns i överflöd.

Några forskare gör här en mer bokstavlig tolkning och översätter hlaut till ’(offer)blod’ (t.ex. Brate 1990 (1913): 78; Finnur Jónsson 1931: 261;

5 En möjlig tolkning är att ordet hlaut hos Snorri underförstått syftar på ’gudomens andel vid kommunionsoffret’ Jfr Gering 1896: 80 (som anser att ordet är fem.) och Noreen 1923: §166. Se vidare nedan. 282 Olof Sundqvist

Drobin 1991: 129; jfr Jackson 2014: 57, 173), troligen påverkade av Snorris tolkning av ordet i Hákonar saga góða kap. 14, men även av den klassiska författaren Strabo som i en text talar om divinations­ ­riter där kimbrerna (en stam som troligen hade germansk bakgrund) skådade i blod (se Strabos text nedan). Man skulle kunna tänka sig att gudarna skakade de bloddränkta­ lottkvistarna­ och såg på den yta där blodstänken föll, för att kunna få fram den dolda kunskapen. Kanske bildade offerblodet också vissa mönster då det koagulerade i blotskålen, som därefter gick att uttolka. Säkrast är att tolka de två första textraderna i citatet på följande sätt: ”[gudarna] skakade kvistarna och såg på lotten(-erna) [det vill säga utfallet av den/dem]” (jfr Kuhn 1968: 97; de Vries 1956–1957 I: §288; Düwel 1985: 23 f.).6 En sådan divinationsrit påminner om Tacitus beskriv­ ning av germanernas lottkastningar i Germania (se nedan). Det är således högst sannolikt att begreppet hlaut i förkristna samman­ hang syftade på den lott som man fick genom att kasta lottkvistar och tyda det mönster som kvistarna bildade. Tidiga belägg från skaldedikt­ ­ningen talar också för det. Sammansättningen­ hlaut­teinn finns nämligen i den äldre poesin och syftar där på en ’lottkvist’ (och inte på en ’offerblods­ kvast’). Den betydelsen kommer fram i en lausavísa hos skalden Þorvaldr Koðráns­son (Skj B1: 105). Där talas det om en hlautteins hreytir ’den som kastar lottkvisten’.­ Jan de Vries (1956–1957: §288) påpekar i anslutning till denna kenning: ”… damit ist nicht gemeint ’Spritzer des Opferblutes’, sondern ’Schüttler der Losstäbe’”. Düwel (1985: 31) översätter kenningen ”Werfer, Zerstreuer, Austeiler des Losweiges”. En sådan rituell specialist kan mycket väl ha benämnts fvn. *hlytir, fsv.*lytir (urn. *hluti-wīhaʀ) eller fda. *lutari(r) (urn. *hlutariaʀ) i det äldre språket (jfr feng. hlȳtere som glosseras clericus). Den förra benämningen finns belagda i svenska ort­namn och har grundligt utretts av Lennart Elmevik (1966; 1990; 2016 [2003]), medan den senare uppträder i en dansk runinskrift (DR 145) som personnamn.­ Den benämningen (fda. *lutari(r)) har Simon Karlin Björk nyligen diskuterat i en intressant artikel i Studia anthroponymica­ Scandi­ navica (2015). Dessa termer skulle kunna jämföras med feng. tān-hlȳta

6 Düwel (1985: 24–28) påpekar att Gering och Kuhn ser hlaut ’lott’ som ett feminint substantiv, på grund av böjningsformen i uttrycket teinlautar Týr (eller tein hlautar) som finns iVellekla st. 30 (Skj A1: 129 f.; B1: 122; jfr SkP I,1: 319 f.). Detta feminina ord, som finns i poesin, skulle teoretiskt sett kunna stå vid sidan om ett neutrum hlaut ’offerblod’ som finns i prosan. Efter en lång utredning slår Düwel fast att belägget i Vellekla inte kan bestämma genus för ordet hlaut. De säkra beläggen av substantivet och dess kasusformer pekar på att det är ett neutrum, som betyder ’lott’. Blod och blót 283 och tān-hlȳtere ’spåman’, där den förra leden i dessa ord är feng. tān (ety­mo­logiskt identiskt med svenskans ten och fvn. teinn) ’kvist använd vid lott­kastning’ (Elmevik 1916 [2003]: 161). Termerna blótspánn och hlaut­viðr skulle kunna vara synonymer till hlautteinn. I Fagrskinna före­ kommer uttrycket fella blótspán ’att kasta blotspånor (jfr lottkvistar)’ (Ísl. fornr. 29: 118).7 I Vǫluspá 61 (Codex Regius) betyder hlautviðr troligen ’lottkvist,­ orakelkvist’:8 þá kná Hœnir Då kan Hœnir hlautvið kjósa, välja lottkvist … … (Text: Eddukvæði I: 306; min översättning.)9

Även latinska källor vittnar om att förkristna germaner i äldre tider ägnade sig åt divinationsriter­ där man använde lottkvistar. Tacitus beskriver dem på följande sätt i Germania 10: Auspicia sortesque ut qui maxime observant. sortium consuetudo simplex. virgam frugiferae arbori decisam in surculos amputant eosque notis quibusdam discretos super candidam vestem temere ac fortuito spargunt. Mox, si publice consul­tetur, sacerdos civitatis, sin privatim, ipse pater familiae precatus deos caelumque­ suspiciens ter singulos tollit, sublatos secundum impressam ante notam interpretatur. (”De ge akt på förebud och lottorakel i största tänkbara utsträckning. Lottning sker vanligen på ett enkelt sätt. En gren, som skurits från ett fruktbärande träd, hugger man sönder i småkvistar; dessa märker man med vissa tecken och strör ut dem över ett vitt kläde alldeles på måfå. Om rådfrågningen sker för det allmännas räkning, är det stammens präst som därpå under bön till gudarna och med blicken riktad mot himlen tre gånger upplyfter var och en av småkvistarna;­ sker rådfrågningen för enskild räkning, är det familjefadern­ själv som utför denna ceremoni; vederbörande tolkar enligt det förut inristade tecknet de kvistar han lyfter upp.”) (Text och översättning: Önnerfors.) Huruvida denna beskrivning har giltighet och relevans för nordisk vikinga­tid kan naturligtvis diskuteras. Snorri var således en av de första i den fornisländska prosatraditionen­

7 Jfr Hervarar saga 7: ”Þá váru gervir hlutir af vísendamǫnnum ok felldr blótspánn til, en svá gekk frétt …” (red. Turville-Petre 1956: 28). 8 Jfr Hauksbók st. 55 som har ”hlutvið kjósa”. Eddukvæði I: 316 9 Düwel (1985: 29) översätter dessa rader ”da konnte Hœnir den Loszweig (das Losholz) wählen”, vilket överensstämmer­ väl med den fornisländska grundtexten. 284 Olof Sundqvist att använda begreppet hlaut i betydelsen ’offerblod’. Författarna till Eyr­ byggja saga (Ísl. fornr. 4: 9) och Kjalnesinga saga (Ísl. fornr. 14: 7) tog sedan över denna betydelse från Snorri och förde den vidare in i sina verk. En­ligt min mening innebär Snorris gåtfulla eller snarare smått förvirrade offerterminologi­ inte att vi ska avvisa blodets betydelse rent generellt vid fornskan­ ­dinaviska offerriter. Vi kan bara konstatera att den medeltida författaren­ Snorri använde ett begrepp för offerblod, som troligen inte tillämpades­ under äldre tider i den gamla religionen. Då använde man mest sannolikt termerna blóð och dreyri också för offerblod.

Blodiga offerriter i andra källor

Flera forskare har också hävdat att Snorri inte bara hade en förvirrad reli­ giös terminologi i sin framställning, utan att han också var påverkad av vissa judisk-kristna ceremonier när han beskrev de hedniska blodsriterna (jfr t.ex. Düwel 1985; Hultgård 1993; 1996). När Snorri kommer in på hur offerblods­ ­kvastarna användes i offerritualen så påpekar han följande: … ok hlautteinar, þat var svá gǫrt sem stǫkklar, með því skyldi rjóða stallana ǫllu saman ok svá veggi hofsins útan ok innan ok svá støkkva á mennina, … (”… och med offerblodskvastar som var gjorda som vigvattenskvastar skulle man stryka alla altarna och hovets väggar både på utsidan och insidan och sedan stänka på människorna …”) (Text: Íslenzk fornrit 26, 168; översättning: Johansson 1991, 141.)

Düwel och andra menar att Snorri här kan ha påverkats av Gamla testa­ mentet och Exodus 24: 5–8, där det sägs att Moses stänkte blod på folket under det offer som utfördes då förbundet slöts mellan Jahve och Israels folk vid Sinai. Den passagen fanns troligen tidigt översatt till norrönt språk och uppträder i Stjórn 305, som dock är daterad till en tidsperiod efter Snorris levnad (ca 1300): Moyses tok halft fornarblodit ok hellti þui i kerit. En halft blod hellti hann yfir alltarann. … Þa tok Moyses fornarblodit ock stockti yfir lydin … (”Då tog Moses hälften av offerblodet och hällde det i ett kar. Men hälften av offerblodet hällde Moses över altaret … Då tog Moses offerblodet och stänkte på folket …”) (Min översättning.) Blod och blót 285

Onekligen liknar de båda texternas beskrivningar av offerriterna varandra. Anders Hultgård (1993: 236) menar att just uppgiften att Moses stänkte offerblod­ på folket vid den semitiska förbundsriten kan ha inspirerat Snorris beskrivning av offerriterna. Denna rit förekom inte i den judiska tempelkulten­ annars och är endast svagt belagd bland folken i det för­ kristna Europa. Flera forskare har också hävdat att Snorri i sin skildring av nordbornas­ offerritual­ även kan ha inspirerats av den medeltida kyrkans vigvatten­ ­ cere­moni, där vigvatten stänktes över församlingen (jfr t.ex. Düwel 1985: 21 f.; Hultgård 1996: 45 f.). En indikation på det kan möjligen ses i jämförelsen mellan hlautteinar och stǫklar (se ovan). Den fornväst­ ­ nordiska termen stǫkkull (sg.) är en översättning av den latinska termen asper­gillum, det vill säga ett objekt som användes i den medeltida­ kyr­ kans vig­vattens­riter. Beskrivningen av de förkristna riterna där man stänkte blod på deltagarnas kläder skulle således kunna vara påverkad av den kristna ritualen. Snorri skulle då ha projicerat den kristna ritualen på för­kristna förhållanden och bytt ut vigvatten mot offerblod.10 Å andra sidan kan Snorri ha rätt när han påpekar att offerblod spelade en central roll i den förkristna offerritualen (jfr Å. V. Ström 1966: 231–234; Hult­gård 1993: 236 f.; 1996: 44 f.). Det finns nämligen information­ i andra obe­roende källor som delvis stöttar att rituella föremål och platser dränktes av blodet. I eddadikten Hyndluljóð, st. 10, till exempel, talas det om en harg, som var konstruerad av staplade stenar. Dessa stenar hade rödfärgats­ av färskt nötdjursblod, i samband med en rituell slakt och offerritual:­ Hǫrg hann mér gerði En harg gjorde han åt mig hlaðinn steinum, staplad med stenar, nú er grjót þat nu har dessa stenar at gleri orðit; blivit blanka som glas; rauð hann í nýju han rödfärgade nauta blóði, i färskt blod av boskapen; æ trúði Óttarr alltid satte Óttarr sin tro och á asynior. tillit till gudinnorna

(Text: Eddukvæði I: 461 f.; min översättning baserad på Hultgård 1996.)

Visserligen brukar Hyndluljóð betraktas som en ung eddadikt, kanske

10 Klaus Düwel (1985: 22) påpekar här: ”Wie im christlichen Ritus geweihtes Wasser (vígð vatn [sic]) mit dem Weihwedel versprengt wird, so stellte man sich vor, daß im heidnischen Kult des Opferblut mit einem Zweig verspritzt wurde.” 286 Olof Sundqvist från 1100- eller 1200-talet (jfr Kristjánsson & Ólason i Eddukvæði I: 283–287). Men de flesta forskare anser att innehållet i strofen inte kan förklaras­ på annat sätt än att diktaren hört hemma i en miljö där minnet av den forn­skandi­naviska religionen ännu var levande (se t.ex. Hultgård­ 1993: 236 f.; 1996: 32). Det är högst osannolikt att en medeltida kristen skald skulle ha hittat på att stenarna vid en hǫrgr hade rödfärgats av blodet från en oxe. Denna beskrivning av en blodig offerritual vid en harg har för övrigt stöd i en passage i Hervarar saga ok Heiðreks konungs som kan bygga på en självständig tradition: Eitt haust var gjort dísablót mikit hjá Álfi konungi, ok gekk Alfhilð at blótinu … En um nóttina, er hun [Álfhildr] rauð hǫrginn … (Red.: Jón Helgason 1924: 91.) (”En höst utfördes ett stort disblot hos kung Álfr, och Alfhilðr gick dit för att offra … Men på natten då hon [Álfhildr] rödfärgade hargen …”) (Min översättning.) Liknande uppgifter förekommer även på andra ställe i Hervarar saga ok Heiðreks konungs. Enligt U-versionen av Hervarar saga, talas det om ett blóttré som rödfärgas av blodet från en slaktad häst under de offerriter som utfördes av svearna, troligen i Uppsala: ”… en rjóðit blóðinu blóttré …” (red. Turville-Petre 1956: 71). Huruvida begreppet blóttré i denna text verkligen refererar till ett träd är lite osäkert. Visserligen talar Adam av Bremen om blodiga offerriter i anslutning till en helig lund i Uppsala.11 Men en möjlighet är att termen blóttré betecknar en rituell plattform för guda­bilderna eller ett altare gjort av trä, en så kallad véstallr, stallr eller stalli (jfr Hultgård 1993: 237). Det bör framhållas att Hervarar saga ofta betraktas som en ung text, som inte är särskilt pålitlig källa för förkristen reli­gion (jfr Lönnroth 1996). I Hákonar saga góða använder Snorri verbet rjóða ’rödfärga’ då han beskriver den rit som utfördes just vid ”stallarna” (dvs. altarna/platt­ formerna) (se ovan). Den termen använder han också i sin berättelse om kung Dómaldi i Ynglinga saga kap. 15. I den texten sägs det att man ”röd­ färgade ’stallarna’ med hans [Dómaldis] blod” (”rjóða stalla með blóði hans”) i samband med det kungaoffer som skildras där. Syftet med det blodiga offret var att man skulle bättra årsväxten (”blóta til árs sér”) (Ísl.

11 ”… ex omni animante, quod masculinum est, novem capita offeruntur, quorum sanguine deos [tales] placari mos est. Corpora autem suspenduntur in lucum, qui proximus est templo.” (”… av varje levande varelse av manligt kön offras nio stycket, med vilkas blod man brukar blidka gudarna. Kropparna hängs upp i en lund nära templet.”) Adam av Bremen, 4,27. Blod och blót 287 fornr. 26: 31 f.). Snorri stöttar här sin framställning med en strof från Yng­linga­tal (st. 5), som brukar dateras till 900-talet (jfr McKinnell 2010; Marold 2012): Hitt vas fyrr,/ at fold ruðu,/ sverðberendr/ sínum dróttni,/ ok landherr/ af lífs vǫnum/ dreyrug vápn/ Dómalda bar,/ þas árgjǫrn/ Jóta dolgi/ Svía kind/ of sóa skyldi. (”Det hände förr, att svärdbärarna [krigarna] rödfärgade jorden med sin egen hövding. Och landhären bar blodiga vapen bort från den livlöse Dómaldi. Då som svearnas avkomma äringssnikna skulle offra jutarnas fiende [kungen].”) (Text B1: 8, Skj. A1: 8; jfr SkP I,1: 16; min översättning.)

Dikten rapporterar således att svearna rödfärgade jorden (”at fold ruðu”) med sin kungs blod. I texten påpekas det att man dödade eller offrade (sóa) kungen för att man var äringssnikna (árgjarn), det vill säga att man önskade goda skördar genom dessa handlingar. I Dómaldi-strofen omtalas inte några stallar, däremot att jorden (fold) färgades röd av blodet. Flera texter tyder på att offerblodet hälldes direkt på marken vid kult­ platsen. I Kormáks saga kap. 22 omtalas ett möjligt álfablót. Den skadade hjälten Þorvarðr rekommenderades där som bot för sin skada att hälla blod från en tjur på en av kullarna (”rjóða blóð … á hólinn”) där alverna bodde och sedan förbereda en offermåltid av tjurens kött för alverna.12 Upp­giften är något förvirrad (jfr Lindow 2001: 54; Simek 2006: 8), men även i denna text används verbet rjóða och det är marken vid kullarna som här ska rödfärgas. I de texter som berättar om norrmännens emigration till Island på 800-talet finns intressanta upplysningar om de riter som utfördes då de gamla helgedomarna skulle överges i Norge. I Landnámabók talas det om hov­goden, Þórhaddr den gamle, som tog ner sin hovbyggnad och förde med sig ”tempeljorden” och högsätesstolparna till Island.13 Denna tempel­ jord (hofsmold) var, enligt min mening, helig, på grund av det offerblod­ som hade hällts på den. Även i Eyrbyggja saga (Ísl. fornr. 4: 7) kommer det fram att hövdingen Þórólfr tog med sig den ”tempeljord” som fanns

12 ”Hóll einn er heðan skammt í brott, er álfar búa í; graðung þann, er Kormákr drap, skaltu fá ok rjóða blóð graðungsins á hólinn útan, en gera álfum veizlu af slátrinu, ok mun þér batna” (Ísl. fornr. 8: 288). 13 ”Þórhaddr enn gamli var hofgoði í Þrándheimi á Mærini〈ni〉. Hann fýstisk til Íslands ok tók áðr ofan hofit ok hafði með sér hofsmoldina ok súlurnar; en hann kom í Stǫðvarfjǫrð ok lagði Mærina-helgi á allan fjǫrðinn ok lét øngu tortíma þar …” (S 297, H 258, Ísl. fornr. 1: 307 f.). 288 Olof Sundqvist under ”stallarna” och som Þórr hade suttit på (”… svá moldina undan stallanum, þar er Þórr hafði á setit”). Enligt flera texter var det just dessa ”stallar” som rödfärgades med offerblod, som sannolikt även rann ner på jorden.14 Även de heliga objekten som lagts på ”stallen” rödfärgades med offerdjurets­ blod, till exempel edsringen.15 I Europas förkristna religioner var seden att hälla blod på offeraltare vanlig. I den grekiska offerritualen (thusía, θυσία) samlades blodet i be­ hållare och hälldes sedan eller stänktes på altaret, på härden eller i offer­ gropar. Små djur skars upp direkt på altaret. Att utföra blodiga offer var ett sätt att vara from, menar Walter Burkert (1983: 2–7), och ett sätt att uppleva­ det heliga. De fromma männen som omtalas hos Homeros stod nära gudarna eftersom de offrade, det vill säga de slaktade och hällde blod på altaret.16 Enligt Gunnel Ekroth (2002; 2005), var det endast en del av blodet som hälldes eller stänktes på altaret vid offret, medan det mesta förtärdes­ vid en offermåltid. Till skillnad från den hebreiska religionen,­ fanns det inga tabun eller förbud mot blodmat i den grekiska reli­gionen. I romersk offerpraxis, rödfärgades också altaret framför templet av offer­ djurets blod. Lucretius, till exempel, ger en livfull bild av hur offerdjurets­ blod forsade över altaret. En del fångades troligen upp i kärl, men en del sögs också upp av jorden.17 Även vid det judiska brännoffret stänktes offerdjurets­ blod på altaret under hellenistisk-romersk tid (Hultgård­ 1987).

Tidigare tolkningar av offerblodets betydelse och funktion

Ur ett religionshistoriskt perspektiv är Snorris beskrivning av offerblodet­ således inte uppseendeväckande. Han kan här mycket väl bygga på en gammal muntlig tradition då han visar att blodet var något betydelse­ fullt i den fornskan­ ­di­naviska offerritualen, även om han förmod­ligen inte

14 Óláfs saga helga kap. 107: ”… at þar væri drepit naut ok hross ok roðnir stallar af blóði ok framit blót ok veittr sá formáli, at þat skyldi vera til árbótar” (Ísl. fornr. 27: 177). 15 ”Baugr tvíeyringr eða meiri skyldi liggja í hverju hǫfuðhofi á stalla; þann baug skyldi hverr goði hafa á hendi sér til lǫgþinga allra, þeira er hann skyldi sjálfr heyja, ok rjóða hann þar áðr í roðru nautsblóðs­ þess, er hann blótaði þar sjálfr …” (Landnámabók, H 268, Ísl. fornr. 1: 313). 16 Blodiga offerriter omtalas i Hormeros texter, se t.ex. Odysséen, III, 432–63 (och se vidare nedan). 17 Lucretius: De rerum natura, V,1200. Jfr Vergilius Aeneiden VI, 248–249. Se vidare Ogilvie 1994: 49. Blod och blót 289 använde mer ursprungliga eller äldre termer för att beteckna detta och de olika rituella föremålen. Han kan också bygga på en äldre tradition då han talar om att offerblodet hälldes på jorden eller rödfärgade­ de rituella objekten. Det är dock inte helt enkelt, att förstå blodets exakta funktion utifrån Snorris beskrivning. Eftersom informationen om blodet hos Snorri är så fragmentarisk måste vi tillämpa en komparativ metod, där vi använder alla tillgängliga källor för att förklara detta. Samtidigt måste vi vara medvetna om att blodets betydelse och funktion kan ha varierat i olika kontexter och vid olika typer av offerhandlingar.18 Reli­ gions­historiker skiljer mellan olika typer av offer, där gåvooffer­ är en av de vanligaste typerna (se översikt hos Widengren 1969: 280–327).19 Libationsoffer,­ där en vätska hälls över offerplatsen,­ hör till den kate­ gorin. Centralt i gåvooffret är att offraren förväntar sig en gengåva från gudomen. En annan offerkategori är soningsoffer, där människan för­ syndat sig på något sätt och genom offret vill återupprätta den brustna guds­rela­tionen. En tredje typ är kommunionsoffer, där gemenskapen­ kring en måltid accentueras. Även gudomen själv är inbjuden till denna mål­tid och ofta är en särskild del av offret reserverat för denne. Vi kan notera att det inte finns vattentäta skott mellan de olika kategorierna. Vid ett kommunions­ ­offer kan det förekomma en gåva till gudomen osv. I den tidigare forskningen om den germanska offerritualen har blodet ofta uppfattats som ett sätt att öppna en förbindelse och skapa en gemen­ skap (kommunion) med gudarna. Enligt Jan de Vries (1956–1957: §289) etablerades en helig gemenskap mellan människorna och gudarna när de rituella föremålen rödfärgades med blod: ”Der Sinn des Besprengens war der, daß zwischen Mensch und Gottheit eine heilige Gemeinschaft

18 Komparativt material vittnar om att offerblodets betydelse och funktion kunde variera regionalt i en och samma kultur och även växla i olika rituella kontexter. Etnografiska upp­teck­ningar från västsibiriskt håll bland de folk som kallas khanti och mansi vittnar om att blodets betydelse hängde samma med den typ av offer som utfördes och vilka som var föremål för offren. Se Karjalainen 1922. Jfr Uno Holmberg-Harvas (1926) studie över de finsk-ugriska mariernas religion och offerseder. Jag vill tacka docent Marja-Liisa Keinänen för dessa referenser till de sibiriska och finsk-ugriska offertraditionerna. 19 Hubert och Mauss (1981 (1964): 9–18, 95–103) definierade begreppet offer i ett klassiskt arbete, som kom ut på franska 1898. Det franska ordet sacrifice (eng. sacrifice) kan härledas ur latinets adjektiv sacer ’helig’ och verbet facere ’att göra’. Det franska/engelska ordet betyder således ursprungligen ’att göra heligt, konsekrera’. Det syftar på den handling då en växt, en varelse eller ett objekt konsekreras, ofta genom destruktion eller att den/ det dödas, i syfte att överföras från denna världen till den andra världen. På det sättet etableras en kommunikation mellan dessa världar. I ett gåvooffer förekommer också alltid en ”offrare”, en offergåva och en gudomlig mottagare. 290 Olof Sundqvist gestiftet warden sollte”. Denna typ av offer var enligt de Vries förknippad med en kommu­nions­måltid, som exemplet i Hákonar saga góða visar. Britt-Mari Näsström (2002: 38) menar att riten där blodet smordes på guda­bilder och stallen ska betraktas som ett gåvooffer: ”Till riterna kring gåvo- och tackoffret hör också seden att rödfärga (rjóða) gudabilderna och dess fundament (stallr). Man kan anta att blodet var gudarnas del av offret, som de mottog när deras bilder smordes med det.” En liknande upp­fatt­ning har även Anders Hultgård.20 Liksom de Vries betonar även Ulf Drobin (1991) den gemenskap som upp­står mellan människan och gudomen under offerritualen, där blodet i den kultiska kontexten representerade guden. Blodet hade en central symbo­lisk betydelse under riterna, enligt Drobin, och omvandlades där symbo­liskt till det mjöd som konsumerades av kultgemenskapen under den cere­moniella festen. Både blod och mjöd var i det kultiska sammanhanget­ förmedlare­ av gudomlig kunskap. Därför var blodet också användbart vid spå­dom och divinations­ ­riter. Förbindelsen mellan offerblodet, mjödet och kunskapen kan bland annat ses i de mytiska traditionerna om Kvasir som finns bevarade i Skáld­skaparmál kap. 4 och Ynglinga saga kap. 4. Drobin påpekar i anslutning till dessa texter: ”När dvärgarna Fjalar och Galar tömmer Kvasir på blodet och samlar upp det i de tre kärlen, så utför de en regelrätt offerhandling.­ Av blodet blir mjöd. Drycken är delaktig i den dödens transcendens som också ger lottoraklet kraften att se in i det fördolda” (Drobin 1991: 130). En kenning för skalde­mjödet/ skalde­konsten/dikten i Einarr skálaglamms Vellekla str. 1 (990) indikerar­ att detta motiv är gammalt, nämligen Kvasis dreyri ”Kvasirs blod­ström/ diktardryck/dikt” (Skj. B1: 117, A1: 122; jfr SkP I, 1: 283). Att blodet kan ha använts vid divinationsriter i äldre tider har också ett visst stöd i klassiska källor. I Strabos Geografi (VII, 2.3–4) omtalas vissa seder hos den folkgrupp som kallades Kimbrerna (Cimbri), det vill säga en germansk stam som ursprungligen kom från norra Europa. Strabo säger att Kimbrerna hade kvinnliga kultledare som skar halsen av deras krigsfångar och lät blodet strömma ned i ett kärl. Genom att studera blodet skulle några prästinnor utläsa en profetia (manteia), medan de andra kult­ ledarna skulle sprätta upp kropparna. Efter att ha inspekterat inälvorna kunde de uttala profetior om kommande segrar för sitt folk.21 Det histo­

20 ”Das rituella Röten heiliger Gegenstände mit dem Opferblut vertritt in der Saga von Hakon dem Guten (Kap. 14) und der Eyrbyggjasaga (Kap. 4) das Moment der Übergabe der Opfermaterie an die Gottheit”. Hultgård 1993: 238. 21 I den engelska översättningen av Strabos text kan vi läsa följande: ”They had raised a Blod och blót 291 riska källvärdet­ för denna text har ifrågasatts (de Vries 1956–1957 I: §273; Simek 2015). Den kan återge en så kallad ”Greuelmärchen”,­ som cirkulerade bland de romerska soldaterna (Zanker 1939). Å andra sidan harmo­nierar informationen om blodet som uppsamlades i ett kärl med Snorris uppgifter om den hlautbolli, det vill säga den ”offerblodsskål”, som enligt honom användes i den skandinaviska offerritualen. I en strof hos Hallfrøðr­ uppträder också termen blóttrygill (Skj A1: 172; B1: 162), som skulle kunna vara ett motsvarande offerredskap. I prosa­språket möter vi även termen blótbolli (Ísl. fornr. 26: 357) som Fritzner (1954) över­ sätter ’Kop, Kar hvori man samlede Offerdyrets Blod’. Snorri kan i sin skildring av offerfesterna på Lade ha blandat samman termerna för offerblod och lott (se ovan). Det är dock helt rimligt att tänka sig att offerblod användes när man utförde spådomsriter (Jackson 2014: 55–59). Det kan vara just detta som var orsaken till Snorris bruk av offertermi­ no­ ­login. Flera källor indikerar att spådomsriter faktiskt hängde samman med blodiga offer. I Odd munks Óláfs saga Tryggvasonar kap. 1, som ursprungligen­ är skriven på latin ca 1190, men översatt till isländska, sägs det att Gunnhildr blotade till gudarna samtidigt som hon fick orakel­ svar (”blótaði til guðanna ok fekk þá frétt”).22 Man skulle således kunna anta att blodet hade en divinatorisk funktion vid offerriterna, det vill säga att man kunde utläsa gudarnas vilja genom blodet och få kunskaper om fram­tiden från det.

De blodiga offerriterna som ett slags ”performance”

Enligt min mening skulle offerblodet i det fornnordiska sammanhanget­ också kunna ha haft en annan funktion, nämligen att skapa en dramatisk och känslomässig effekt hos deltagarna under de offentliga offer­cere­ platform which the priestess would mount and then, bending over the kettle, would cut the throat of each prisoner after he had been lifted up. From the blood that poured forth into the vessel some of the priestesses would draw prophecy (manteia), while still others would split open the body and from an inspection of the entrails would utter a prophecy of victory for their own people”. Geography (VII, 2.3–4). 22 Óláfs saga Odds, Ísl. fornr. 25: 128. I Ynglinga saga kap. 18 omtalas ett galtoffer (sonarblót) som kombinerades med en divinationsritual (”ganga til fréttar”) (Ísl. fornr. 26: 35 f.). Jfr Eyrbyggja saga kap. 3 och 4 (Ísl. fornr. 4: 7) och Hauks þáttr hábrókar, Flateyjarbók I: 579 f. Se översikt i Sundqvist 2002: 214–224. 292 Olof Sundqvist monierna. Denna tolkning kan relateras till vissa allmänna ritteo­ ­retiska idéer som betonats under de senaste decennierna och som samman­faller med begreppet ”performance”, en term som jag inte kan översätta till svenska, men som ibland definieras som ”any action that is framed, presented, highlighted, or displayed” (Schechner 2002: 2).23 Jag använder här uttrycket riternas ”performance-dimension”. I den ritteo­ ­retiska debatten har man nämligen under de senaste decennierna ägnat tid åt att visa att riter har mycket gemensamt med teater, film, dramatiska före­ ställningar,­ cirkus och upptåg, konst, lek och idrott och andra offentliga evene­mang. Det finns flera överlappande aspekter här mellan riter och dessa aktiviteter, till exempel att handlingarna visas upp för en publik på ett slags scen, och att den kommunikation som sker där mellan aktörerna och publiken förs på flera sensoriska nivåer, till exempel verbalt, genom bild­språk, dramatiska ljud, gester, särskilda kläder, och specifik rekvisita. Den så kallade performance-dimensionen syftar på riternas dramatiska inram­ning och att riterna skapar känslor och engagemang hos deltagarna, och då inte bara hos de som spelar en aktiv roll i riterna, det vill säga kult­ ledarna, utan även hos de mer passiva ritdeltagarna. I anslutning till riternas performance-dimension har man också talat om riternas performativitet, som mer hänvisar till vad riterna kan åstad­ komma, vilken effekt de har för deltagarna, och hur de kan förändra ett tillstånd­ för dem.24 Riterna kan skapa en ny situation eller en ny verklig­ het. Med hjälp av en initiationsrit kan, till exempel, en pojkes identitet trans­formeras från barn till vuxen man. Initiationsceremonin bidrar till att han själv upplever denna förändring, men även de andra som deltagit i riten upplever detta. En annan viktig aspekt, som också hänger samman med riternas performance-dimension, är att den rekvisita som används, kostymer och speciella sätt att tala och så vidare, visar att riterna är något helt annat än vardagsaktiviteter, det vill säga något som ligger bortom denna värld, och som kanske sker i ett mikrokosmos, men som ytterst är en spegling av den kosmiska världen.25

23 Om ”performance” i ritteoretiska sammanhang, se t.ex. Turner 1969; 1982; Bloch 1989; Grimes 2006, samt översikt i Bell 1997: 72–76, 159–164. 24 Ett klassiskt exempel på en performativ talakt är ”Härmed förklarar jag er som äkta makar”. Orden innebär en faktisk förändring. Se t.ex. Austin 1975 [1962]; Tambiah 1979; Bell 1997: 69 f.; Rappaport 1999: 124–126; Hall 2000; Grimes 2006: 390 f. 25 Terry Gunnell (1995; 2006) har diskuterat eddadikterna ur ett ”performance”-perspektiv. Han har bland annat påpekat att då vissa eddadikter framfördes muntligt och rituellt på ett slags scen i hallen (hof), så talade ”gudarna” direkt till åhörarna. I detta moment blev åhörarna samtida med det mytiska skeendet och hallen blev ett mikrokosmos, som speglade Blod och blót 293

Enligt min mening kan blodet i den fornskandinaviska offerritualen ha haft funktionen att skapa ett dramatiskt inslag i uppträdandet. Blodet kan ha påverkat deltagarnas upplevelse av de rituella handlingarna, och gjort dem medvetna om att de bevittnat något annat än vardagliga rutiner, det vill säga något exceptionellt. När kultledaren vid Hofstaðir, på Island, drämde sin bredbladiga yxa över nacken på offerdjuret, producerade han enligt Lucas och McGovern (2008) en fontän av blod: The most likely reconstruction from the forensics of the skulls requires at least a two-person team, one of whom struck the animal between the eyes (effectively killing it and certainly stunning it into momentary immobility) while the second swung a fairly broad-bladed axe at the neck or base of the skull for a beheading stroke. There is a definite concentration of beheading blows from the right side towards the left of the animals’ skulls. If the axe- wielder was right handed, this means this person was probably standing to the right of the sacrificial animal. If the team got their timing right, the beheading stroke would produce a blood fountain as the animal’s heart would still be beating. Denna rituella handling utfördes förmodligen offentligt när kultgemen­ ­ skapen samlades för att fira offerfesten, och säkerligen påverkades alla som bevittnade den. Utgrävarna menar att denna typ av våldsam slakt var ovanlig och visar på något speciellt, något helt annorlunda än den var­dag­liga slakten. Troligtvis hade de blodiga offerriter som nämns i de skriftliga källorna samma dramatiska funktion och signalerade att man upplevde något särskilt. De appellerade till sensoriska aspekter hos deltagarna och engagerade dem känslomässigt, till exempel då man hällde offerblod på de heliga föremålen. Detta var förmodligen gjort på ett dramatiskt sätt, med rituella gester och exakta kroppsrörelser, och en viss typ av liturgisk recitation, där kultledarna bar speciella kostymer och attribut­ etc. Platsen där detta utfördes, hallbyggnaden vid Hofstaðir, eller hoven på Lade och på Mære, bidrog säkerligen till den dramatiska och rituella inramningen. Kanske fanns det en rituell scen på dessa platser, kult­bilder och annan rekvisita, som skapade ett intryck av att man befann sig i ett slags mikrokosmos, eller spegling av den mytiska världen.26 Man skulle kunna invända mot denna tolkning och säga att blod i det den mytiska världen. Catharina Raudvere (2002) har i ett annat sammanhang behandlat performativt tal i norröna traditioner, det vill säga ord i tal med förändringskapacitet, t.ex. olika typer av formler. 26 Flera forskare har diskuterat den kosmiska symbolism som uppträder vid förkristna kult­ platser i Norden. Jfr t.ex. Hedeager 2001; Brink 2001; 2004; Vikstrand 2001; Nordberg 294 Olof Sundqvist gamla bondesamhället var något vardagligt och inte alls något som enga­ gerade kultdeltagarna. Jag vill här betona att dräpandet av djuren vid offerriterna­ tycks ha utförts på ett alldeles särskilt sätt som avviker från den mer vardagliga slakten, bland annat genom det överdrivna våldet och hante­ringen av blodet. Det antyds ju faktiskt i texterna där blodsriterna beskrivs och även arkeologiskt genom den osteologiska analysen av ben­ materialet­ från Hofstaðir.27 Förmodligen omgavs även slakten i Norden av gamla seder och rituella restriktioner i äldre tider (se nedan). Men troligen var våldet inte lika påtagligt där och de delar av djuret, som inte konsu­merades, hanterades delvis på ett annat sätt vid slakt än vid offer. Faktum är att blod har varit laddat och omgetts av riter även i bonde­ samhället långt fram i kristen tid. I en studie från 1924 har Nils Lid studerat slakt­seder i folkloristiskt material från Norge och dess grannländer. Han visar där att man på 1700-talet kunde dricka slaktblodet direkt efter av­ livandet. Det uppfattades som närande och gav kraft. Främst skedde detta i samband med jakt, men också vid slakt av domesticerade djur.28 I andra

2003; 2008; Sundqvist 2004; 2007; 2016; Andrén 2004; 2014; Zachrisson 2004. Se även Gunnell i not 25 ovan. 27 Osteologen Ola Magnell har i ett mail till mig (daterat maj 2017) påpekat att det går att rent arkeologisk­ se på benmaterialet huruvida det förekommit i offersammanhang eller vid mer vardaglig slakt. Han betonar att miljön och platsen där benen uppträder är väldigt viktiga för att avgöra detta. Han utesluter dock inte att även den mer vardagliga slakten omgavs av riter. För ett vidare religionshistoriskt perspektiv kring detta, se Isaakidou & Hal­stead 2013, som påpekar att slakten i grekiska, judiska och muslimska sammanhang alltid omgavs av riter. 28 Det finns tecken på att blodet konsumerades i samband med jakt, slakt och kanske även offer i äldre tider (Å. V. Ström 1966: 334–337). I Rolf Krakes Saga, såsom den återges hos Saxo, berättas det om den fege Hjalto, rekommenderades att dricka blod från en björn, efter­som man trodde att detta slags dryck skulle ge honom kroppslig styrka: ”Vrsum quippe eximie magnitudinis obuium sibi inter dumeta factum iaculo confecit comitemque suum Hialtonem, quo uiribus maior euaderet, applicato ore egestum bellue cruorem haurire iussit. Creditum nanque erat hoc potionis genere corporei roboris incrementa prestari.” (”When a giant bear met him [Biarki] among the thickets he dispatched it with his javelin and then told Hialti, his comrade, to apply his mouth and suck out the beast’s blood so that he might achieve greater strength. It was believed that this type of drink afforded an increased bodily vigour.”) (Saxo 2.6.11.) I sena och mycket osäkra traditioner omtalas även drickandet av blod vid förkristna offerriter, till exempel i Legenda sancti Eskilli. Den finns bevarad i tre versioner, två på latin och en på fornsvenska. Den äldsta latinska versionen finns tryckt iBreviarium Strengnense (1495). I legenden nämns uttryckligen att Blodhsven återföll till avgudadyrkan med offer till avgudabilder. ”Efter att hava fördrivit sin kristne furste [Inge] valde de sig en avgudadyrkare. De togo nämligen till konung en otrogen vid namn Sveno, ovärdig konunganamn och med skäl kallad Blodhsven, enär han tillstadde dem att dricka offerblod, som offrats åt avgudarna, och att äta offerkött” (”Sic isti, abjecto principe Christiano, idolatram elegerunt, præficientes sibi in Regem, Svenonem quendam, Blod och blót 295 samman­hang har blodet uppfattats som orent. Det finns till exempel upp­ gifter om att gravida kvinnor skulle undvika att närvara vid slakt, eftersom slaktblodet­ kunde skada fostret (Lid 1924: 91–95). Komparativt material vittnar om att det moment då våldet utfördes mot offerdjuret och blodet utgöts, utgjorde ett dramatiskt inslag och en emo­ tionell klimax under offerriterna. I den grekiska offerritualen skulle de kvinn­liga deltagarna skrika med gäll röst just då offerförättaren drämde yxan i djuret och rödfärgade altaret med blod.29 Homeros rapporterar i Odysséen (III, 432–464) att då Nestors son Trasymedes offrade till Athena högg han en yxa med kraft i nacken på kvigan rakt genom senorna, sam­ tidigt som kvinnorna skrek: Now when they had prayed, and had strewn the barley grains, at once the son of Nestor, Thraysmedes, height of heart, came near and dealt the blow; and the axe cut through the sines of the neck, and loosened the strength of the heifer, and the women raised the sacred cry (… ὀλόλυξαν), … (Översättning: Murray/Dimock.)

Kvinnornas heliga skri utgjorde en klimax under ceremonin. Därefter tömde man djuret på blod och ett brännoffer utfördes. Inspirerade av René Girards religionspsykologiska offerteori (se t.ex. Girard 2013 [1977]), hävdar Lucas och McGovern att riterna vid Hof­staðir främst hade en socialpsykologisk funktion. Offerdjuren var där ett slags syndabockar eller surrogatobjekt på vilka man kunde ta ut sina frustrationer. Det överdrivna våldet vid slakten, hade enligt dem funktionen att reducera de spänningar och konflikter som uppstått mellan indi­vider i det isländska samhället. Det extrema ritualiserade våldet var alltså ett legitimt sätt att dra bort uppmärksamheten från de mellanmänsk­ ­ liga konflikter som fanns där. Genom det våldsamma offret kanaliserades impium et indignum decore regio, dictum Blodhsven, et merito sic vocatum quia permisit eos bibere sanguinem animalium simulachris libatum, et vesci idoloticis. Creditum namque erat hoc potionis genere corporei roboris incrementa praestari.”) (SRS II,1: 393.) Uppgifterna att man drack offerblod kan mycket väl vara ett sekundärt inskott som har haft ett teologiskt-polemiskt syfte att demonisera den förkristna religionen (se Ljungberg 1938: 236, not 2). Se Sävborg i denna volym angående Blodhsvens historicitet. 29 Burkert (1985) påpekar således: ”Smaller animals are raised above the altar and the throat is cut. An ox is felled by a blow with an axe and then the artery in the neck is opened. The blood is collected in a basin and sprayed over the altar and against the sides: to stain the altar with blood (haimassein) is a pious duty. As the fatal blow falls, the women must cry out in high, shrill tones: the Greek custom of the sacrificial cry marks the emotional climax. Life screams over death.” 296 Olof Sundqvist aggres­sionerna. Riterna bidrog till att skapa social stabilitet i samhället och vid samman­komster. Blodsriterna kunde således, enligt Lucas och McGovern, åstadkomma en psykologisk förändring och dämpa känslor av frustration, särskilt under tider av social stress, just då interna konflikter var vanliga, till exempel då man kom samman för att fira en åter­kommande fest. Huruvida detta stämmer är i princip omöjligt att veta, men tolkningens­ giltighet kan inte heller uteslutas.

Kalendariska riter, blodiga offer och önskan om god årsväxt

Det finns intressanta detaljer i Snorris offerskildring som kan ge oss en väg­ledning kring blodets och offrets betydelse och funktion. Då Snorri i Hákonar saga góða kap. 17 kommer in på den specifika offerfest på Lade där kung Hákon pressas av trönderna att offra på traditionellt vis och ta del av offermaten, uttrycker Snorri explicit, enligt handskrifterna Frisianus och Jǫfraskinna, att offerfesten var ”vid vinternätterna” (”at vetr­nóttum”).30 Det handlar således om ett slags kalendariska årsriter. Det gäller även den våldsamma slakt som utfördes vid Hofstaðir. De osteo­ logiska undersökningar­ som gjorts av benmaterialet där visar att dessa riter var säsongs­baserade och utfördes under sommaren. Kalendariska årsriter är universella och kända från många religioner. Vid dessa kalendariska fester utförs ofta en rituell upprepning av kosmogonin, det vill säga en drama­tisering av den mytiska skapelseakten av världen och samhället, som ofta också omfattar ett blodigt offer. Forskare har föreslagit att så även skedde vid de förkristna germanska och nordiska årsriterna.31 Det finns kosmogoniska traditioner bevarade i de fornvästnordiska källorna som tycks omfatta ett blodigt offer. I Gylfaginnings (kap. 8) version av den fornskandinaviska skapelsemyten förekommer ett blodigt slaktande och styckande av ursprungsvarelsen Ymer. I Codex Regius kan vi således läsa: Þeir tóku Ymi ok fluttu í mitt Ginnungagap, ok gerðu af honum jǫrðina, af blóði

30 Kringla har här: ”Um haustit at vetri …” Ísl. fornr. 26: 171. 31 Bruce Lincoln (1986: 50, 59) skriver således: ”Each time the Semnones performed sacrifice, they thus repeated acts of creation …” … ”… sacrifice was considered to be a repetition of creation, which could have cosmogonic and/or sociogonic dimensions”. Blod och blót 297

hans sæinn ok vǫtnin. Jǫrðin var gǫr af holdinu en bjǫrgin af beinunum, grjót ok urðir gerðu þeir af tǫnnum ok jǫxlum ok af þeim beinum er brotin váru.32 (”De tog Ymer och förde honom till mitten av Ginnungagap. Av honom åstad­ kom de jorden, av hans blod havet och sjöarna. Jorden blev till av köttet och bergen av benen, sten och grus gjorde de av tänderna och de ben som splittrats.”) (Text: Faulkes; översättning: Malm & Johansson.)

Denna mytiska slakt omtalas i flera äldre poetiska källor och kan tolkas som ett blodigt offer (jfr Clunies Ross 1994: 198). I Grímnismál st. 40 kan vi läsa följande: Ór Ymis holdi var jǫrð um skǫpuð, en ór sveita sær, … Av Ymers kött blev jorden skapad, blodet blev till hav. … (Text: Eddukvæði I: 376; översättning: Lönnroth.)

Det finns havs­kenningar i vikingatida skaldedikter som anspelar på Ymirs blod. I Egill Skallagrímssons­ Sonatorrek st. 3 (ca 960) finns uttrycket jǫtuns háls undir ’jättens halssår’ som bild över ’havet’ (Skj B1, 34), medan Ormr Barreyjarskáld­ (ca 950–1000) använder kenningen Ymis blóð ’Ymers blod’ för ’havet’ (Skj B1, 135). Föreställningen att slakt- eller offerblodet­ från Ymir utgjorde en central del av kosmogonin är utan tvivel gammal. Huruvida gudarnas handlingar medvetet upprepades vid offerfesten­ i det förkristna Norden är naturligtvis osäkert, men kan heller inte uteslutas. Årsriternas liturgi syftar ofta till att stärka den kosmiska processen, det vill säga årstidernas pånyttfödelse, som därmed även garanterar växtlighet, jakt­lycka eller framgång i andra näringar som hör till den kommande säsongen. Flera religionshistoriker har betonat denna symbolism.33 Det finns ett visst empiriskt stöd för denna symbolism i de nordiska källorna. I Snorris beskrivning av de blodiga offren och årsriterna i Trøndelag

32 Codex Upsaliensis version är snarlik: ”Þeir fluttu Ymi í mitt Ginnungagap ok gerðu af honum jǫrð, af blóði hans sæ ok vǫtn, bjǫrg af beinum, grjót af tǫnnum ok af þeim beinum er borin vóru, ok af blóðinu, er ór sárunum rann, þá gerðu þeir sjá þann er þeir festu jǫrðina í.” (Text: Heimir Pálsson 2012.) 33 Se till exempel Mircea Eliade 1974; 1987; 1991 och Bruce Lincoln 1986. 298 Olof Sundqvist påpekas det att man bland annat skulle dricka Njǫrðrs och Freyrs skålar för god årsväxt och fred: … Skyldi full um eld bera, en sá, er gerði veizluna ok hǫfðingi var, þá skyldi hann signa fullit ok allan blótmatinn, skyldi fyrst Óðins full – skyldi þat drekka til sigrs ok ríkis konungi sínum – en síðan Njarðar full ok Freys full til árs ok friðar. (”En skål skulle bäras runt elden och den som ordnade gästningen skulle välsigna den och all blotmaten. Först skulle man dricka Odens skål, för seger och för kungens makt, och sedan Njords skål och Freys skål, för goda skördar och fred.”) (Hákonar saga góða kap. 14, Heimskringla I, Ísl. fornr. 26: 167 f.; över­sättning: Johansson.)

Här finns den liturgiska formelntil árs ok friðar. Denna formels förekomst i den förkristna religionen har noggrant undersöks av Anders Hultgård (2003), som menar att den där är genuin. Formeln omfattar förhoppningar om ett gott välstånd, god årsväxt och fred. Många av de exempel på blodiga offer jag presenterat tidigare har som ett viktigt syfte att ge god årsväxt­ och innehåller­ liknande liturgiska formler. Enligt Ynglinga saga kap. 15 skulle man blota för goda skördar och rödfärga ”stallarna” med kung Dómaldis blod (”… blóta til árs sér … ok rjóða stalla með blóði hans [Dómaldis]”) (se ovan). I den texten citeras den vikingatida skaldedikten Ynglingatal­ st. 5. Där omtalas det att svearna skulle rödfärga marken med Dómaldis blod, då de äringsnikna offrade sin kung (”… at fold ruðu … árgiǫrn … of sóa skyldi …”). I Óláfs saga helga kap. 107 sägs det att trönderna dräpte nöt­ djur och hästar, samt att de rödfärgade ”stallarna” med deras blod för att förbättra­ årsväxten (”… at þar væri drepit naut ok hross ok roðnir­ stallar af blóði ok framit blót ok veittr sá formáli, at þat skyldi vera til árbótar …”) (Ísl. fornr. 27: 177). Möjligtvis kan vi se detta syfte redan i Sten­ toftenstenens­ runinskrifts jāra (jfr ár), även om blodet inte omtalas där: niuhᴀborumʀ niuhagestumʀ hᴀþuwolᴀfʀgᴀfj ”Med nio bockar, med nio hingstar, gav Hådulv ett gott år” (Santesson 1989; Schulte 2006). Huruvida de nordiska bönderna satte samman de kalendariska offer­ riterna med mytiska traditioner om skapelsen på det sätt som Lincoln och andra föreslagit är naturligtvis osäkert. För de flesta signalerade tro­ ligen blodet endast att en helig handling pågick och att blodet i sig bar en livsgivande­ kraft. Blodet hälldes som ett libationsoffer på den plats där man kunde möta gudarna och den mytiska världen, till exempel på ”stallen” eller på ”hovgolvet”. Sannolikt uppfattades blodet som en gåva till gudomen, med en potential att ge god årsväxt. Blod och blót 299 Kommunion, blotmat och offerblodet som ”gudarnas del”

Den typ av kalendariska gåvooffer som beskrivs i Hákonar saga góða tycks ha varit förknippad med en kommunionsmåltid som också hade en social betydelse. I kapitel 14 påtalas det att slaktköttet skulle kokas till män­niskornas glädje (”til mannfagnaðar”). Det tycks ha tillagats i grytor som hängde över eldar mitt i hovet. Hövdingen och den som stod för offerfesten­ skulle bära en skål (full) runt elden och sedan välsigna den och all blotmaten (”signa fullit ok allan blótmatinn”). Därefter drack man gudarna till och de höglagda släktingarna. Religionshistoriker­ har visat att kommunions­offer ofta omfattar ett styckande av offerdjuret, där offerköttet efter tillredning distribueras till deltagarna för att förtäras vid en gemensam måltid där även gudarna deltar. När det gäller distributionen av offermaten finns ofta en strikt uppdelning som speglar en social hierarki, där gudarna ska ha en särskild del. I Hákonar saga góða kap. 14 var det kanske blodet som var gudarnas del. Möjligtvis skulle termen hlaut kunna hänga samman med detta, det vill säga ”gudomens lott eller del”. Kan det vara så att begreppet hlaut redan i förkristen tid kan ha fått denna mer specifika betydelse? Kan det vara detta som ligger bakom Snorris tillämpning av termen? Tolkningen, som i dag tycks vara bort­ glömd, kommer från Hugo Gerings Edda-ordbok, Glossar zur den Lie­ dern der Edda (1896) där följande förklaring ges till hlaut (f.): ’der Anteil der Götter an dem Opfer, daher Opferblut’ (jfr med Noreen (1923: §166) som har hlaut f. ’anteil (der götter)’). Även inom den jordiska kultgemenskapen tycks det finnas en hierarki vid distributionen av offerköttet, där kungen fick hästlevern, som kanske ansågs vara den finaste delen. Måhända kan denna akt ha en förbindelse med en socio­gonisk myt som vi i dag inte har bevarad (jfr Lincoln 1986: 59). Kungens rituella intagande av hästlevern tycks hursomhelst vara centralt för hela kultsamfundet. Enligt Hákonar saga góða kap. 17–18 ställde sig den kristna kungen sig mycket avvisande till att äta hästköttet under offerfesten ”vid vinternätterna” på Lade, men vid ett senare blot, vid julfesten­ på Mære (”til jóla … á Mærini”), pressas han av bönderna att äta några bitar av levern och dricka av ölet utan att göra korstecken över det (Ísl. fornr. 26: 171–173). Snorri bygger här sannolikt sin berättelse på en äldre tradition. I Fagrskinna kap. 9 (ca 1220) omtalas det att trönderna gav kungen två alternativ att välja mellan, antingen skulle han offra som 300 Olof Sundqvist kungar tidigare gjort och på så sätt upprätthålla den gamla lagen för gott år och fred, eller skulle de vräka honom ut ur landet.34 Kungens vänner vid tinget på Mære bad honom att ta ett litet stycke (”lítinn hlut”) av offerköttet så att kultdeltagarna inte skulle uppfatta honom som orsak till att lagarna förbisågs. På grund av sin goda vilja och den kärlek han hyste för sina vänner gick han deras böner till mötes och blotade.35 Berättelsen antyder att själva ätandet av offerköttet här var synonymt med att blota och att detta hängde samman med den gamla seden (lagen). I Ágrip kap. 5 (ca 1190), som är äldre än Fagrskinna, finns liknande formuleringar. Där påpekas det att trönderna reste sig mot kungen på Mære och bad honom att blota till gudarna på det sätt som tidigare kungar gjort i Norge. Om han inte gjorde som de ville skulle de vräka honom ur landet.36 På grund av dessa hot följde han hövdingarnas råd och vägrade ingenting. Kungen bet i hästlevern, men lindade en duk runtom den, så att han inte bet direkt i den. Han ville inte blota på något annat sätt. Men efter detta ökade bara hans problem.37 Även i denna text tycks kungens konsumtion av hästlevern vara viktigt och synonymt med gammal sed och traditionellt blotande. Den hierarkiska distributionen av offerköttet bygger enligt min mening på en äldre tradition. Den distributionen omfattade troligen även gudarnas del, offerblodet.

*

Snorris beskrivning av de offerriter som utfördes vid förkristna helge­ domar i Trøndelag har med rätta kritiserats. Det finns flera detaljer i hans berät­telse som verkar opålitliga ur ett religionshistoriskt perspektiv, till exempel hans bruk av den förkristna offerterminologin. Å andra sidan, hade Snorri troligen rätt då han betonade blodets centrala betydelse i offer­ samman­hanget. Hans uppgifter om de rituella föremål och platser som färgades röda med offerblodet bygger troligen också på en äldre tradition.

34 ”… ok á því þingi gørðu Þrœndir konunginum tvá kosti, at hann skyldi blóta eptir vanða enna fyrri konunga ok fylla svá en fornu lǫg til árs ok friðar, elligar mundu þeir reka hann af ríkinu, ef hann vildi 〈eigi〉.” (Ísl. fornr. 29: 80). 35 ”Fyrir huggœðis sakar ok ástar við vini sína, þá gørði hann eptir bœn þeira ok blótaði.” (Fagr­skinna, Ísl. fornr. 29: 80). 36 ”… báðu hann blóta sem aðra konunga í Nóregi, „ella rekum vér þik af ríki, nema þú gerir nekkvern hlut í samþykki eptir oss.” (Ágrip, Ísl. fornr. 29: 8). 37 ”Svá er sagt, at hann biti á hrosslifr, ok svá at hann brá dúki umb, ok beit eigi bera, en blótaði eigi ǫðruvís. En svá er sagt, at síðan gekk hónum allt þyngra en áðr.” (Ágrip, Ísl. fornr. 29: 8). Blod och blót 301

Det är svårare att förstå offerblodets exakta funktion i offerriterna. Kanske upp­fattades det som en gåva till gudomen. Vid den gemensamma måltiden under kommunions­ offret­ var blodet ”gudarnas del”. Genom denna offer­ gåva för­vän­tades en gengåva från gudomen, till exempel god årsväxt. Detta syfte betonas i Snorris text genom formeln til árs. Troligtvis hade blodet också en viktig betydelse för riternas dramatiska inramning, den så kal­lade per­formance-dimensionen. Det skapade känslor och engagemang­ hos deltagarna. För vissa signalerade blodet endast att en helig hand­ling pågick. Offer­blodet hade troligen betydelser och funktioner på flera plan. Många av dessa betydelser och funktioner varierade i olika kontexter och för olika individer. De är därför till stor del helt ogripbara för dagens forskning.

Bibliografi

Källor Adam av Bremen. Historien om Hamburgstiftet och dess biskopar. Övers. Ema­ nuel Svenberg. Stockholm 1985 (1984). Adam av Bremen. Magistri Adam Bremensis Gesta Hammaburgensis Ecclesiae­ Pontificium. Scriptores rerum germanicarum in usum scholarum. Ex Monu­ mentis Germaniae Historicis. Editio Tertia. Red. B. Schmeidler. Hanover/Leip­ zig 1917. Ágrip. I: Ágrip af Nóregskonunga sǫgum. Fagrskinna – Nóregs konunga tal. Íslenzk fornrit 29. Red. Bjarni Einarsson. Reykjavík 1985. Den poetiska Eddan. Gudadikter och hjältedikter efter Codex Regius och andra hand­skrifter. Översättning med inledning och kommentar av Lars Lönnroth. Stock­holm 2016. Die Gotische Bibel. I–II. Red. Wilhelm Streitberg. Heidelberg 1908/1928. DR = Danmarks runeindskrifter. I–II. Ved Lis Jacobsen & Erik Moltke under medvirkning­ af A. Bæksted & K. M. Nielsen. Text. København 1941–1942. Edda. Die Lieder des Codex Regius. Nebst verwandten Denkmälern. Band 1. Text. Red. Gustav Neckel, 5. verbesserte Auflage von Hans Kuhn. Heidelberg 1983 (1914). Edda. Die Lieder des Codex Regius. Nebst verwandten Denkmälern. Band II. Kurzes Wörterbuch von Hans Kuhn. Heidelberg 1968. Eddan, De nordiska guda- och hjältesångerna. Översatta av Erik Brate. Stockholm 1990 (1913). Eddukvæði. I–II. Íslenzk fornrit. Red. Þórður Ingi Guðjónsson, Jónas Kristjánsson och Vésteinn Ólason. Reykjavík 2014. 302 Olof Sundqvist

Eyrbyggja saga. I: Eyrbyggja saga, Grœnlendinga sǫgur: Brands þáttr ǫrva. Eiríks saga rauða. Grœnlendinga saga. Grœnlendinga þáttr. Íslenzk fornrit 4. Red. Einar Ól. Sveinsson & Matthías Þórðarson. Reykjavík 1985. Fagrskinna. I: Ágrip af Nóregskonunga sǫgum. Fagrskinna – Nóregs konunga tal. Íslenzk fornrit 29. Red. Bjarni Einarsson. Reykjavík 1985. Flateyjarbók: En samling af norske konge-sagaer med inskudte mindre fortællinger. Band 1–3. Red. Guðbrandur Vigfusson & C. R. Unger. Christiania 1860–1868. Grímnismál, se Eddukvæði. Gylfaginning, se Snorri Sturlusons Edda. Hákonar saga góða, se Heimskringla. Heiðreks saga: Hervarar saga ok Heiðreks konungs. Red. Jón Helgason. Køben­ havn 1924. Hervarar saga. I: Hervarar saga ok Heiðreks saga. Red. E. O. G. Turville-Petre. Viking Society for Northern Research. London 2006 (1956). Homeros. The Odyssey I. Loeb. Trans. A. T. Murray. Rev. G. E. Dimock. London/ Cam­bridge, Massachusetts 1995. Hymiskviða, se Eddukvæði. Hyndluljóð, se Eddukvæði. Kjalnesinga saga. I: Kjalnesinga saga: Jǫkuls þáttr Búasonar. Víglundar saga. Króka-Refs saga. Þórðar saga hreðu. Finnboga saga. Gunnars saga Keldugnúpsfífls. Íslenzk fornrit 14. Red. Jóhannes Halldórsson. Reykjavík 1959. Kormáks saga. I: Vatnsdœla saga. Hallfreðar saga. Kormáks saga. Hrómundar þáttr halta. Hrafns þáttr Guðrúnarsonar. Íslenzk fornrit 8. Red. Einar Ól. Sveins­son. Reykjavík 1939. Landnámabók. I: Íslendingabók. Landnámabók. Íslenzk fornrit 1. Red. Jakob Benedikts­son. Reykjavík 1986. Lucretius. On the Nature of Things. Loeb. Trans. W. H. D. Rouse. London/ Cambridge, Massachusetts 1924. Óláfs saga helga, se Snorri Sturlusons Heimskringla II. Óláfs saga Tryggvasonar eptir Odd munk Snorrason. I: Fœreyinga saga. Óláfs saga Tryggvasonar eptir Odd munk Snorrason. Íslenzk fornrit 25. Red. Ólafur Hall­dórs­son. Reykjavík 2006. Ormr Barreyjarskáld, se Skj. Saxo Grammaticus. Saxonis Gesta Danorum. Red. J. Olrik & H. Ræder. Hauniæ 1931. Saxo Grammaticus. Gesta Danorum. I–II. Ed. K. Friis-Jensen. Trans. P. Fischer. Oxford 2015. Sigurðardrápa, se Skj. Skáldskaparmál, se Snorri Sturlusons Edda. Skj = Den Norsk-Islandske Skjaldedigtning 800–1400. AI–II, BI–II. Red. Finnur Jónsson. København 1967–1973 (1912–1915). Blod och blót 303

SkP I = Skaldic Poetry of the Scandinavian Middle Ages I. Poetry from the Kings’ sagas 1–2: From mythical times to c. 1035. Red. D. Whaley. Turnhout 2012. Snorri Sturluson. Edda. Prologue and Gylfaginning. (Ed.) A. Faulkes. London 1988. Snorri Sturluson. Edda. Skáldskaparmál. 1: Introduction, Text and Notes. (Ed.) A. Faulkes. London 1998. Snorri Sturluson. Skáldskaparmál. 2: Glossary and Index of Names. (Ed.) A. Faulkes. London 1998. Snorri Sturluson. The Uppsala Edda. Red. Heimir Pálsson. London 2012. Snorri Sturluson. Snorres Edda. Översättning K. G. Johansson & M. Malm. Stock­holm 1997. Snorri Sturluson. Heimskringla I–III. Íslenzk fornrit 26–28. Red. Bjarni Aðal­ bjarnar­son. Reykjavík 1979 (1941, 1945, 1951). Snorri Sturluson. Ynglingasaga. Nordisk filologi 6. Red. Elias Wessén. Køben­ havn/Oslo/Stockholm 1964. Snorri Sturluson. Nordiska kungasagor I–III. Transl. K. G. Johansson. Stockholm 1991–1993. Sonatorrek, se Skj. SRS = Scriptores rerum Suecicarum medii aevi. I–III. Red. E. M. Fant et al. Upsaliae 1818–1876. Stjórn. Gammelnorsk Bibelhistorie: Fra Verdens Skabelse til det Babyloniske Fangen­skab. Red. C. R. Unger. Christiania. 1862. Strabo. The Geography of Strabo. Vols. I–VIII. Loeb. Trans. H. L. Jones. London/ Cambridge, Massachusetts. 1917–1932. Tacitus, Cornelius. Germania. Originalets text med svensk tolkning jämte inled­ ning och kommentar av A. Önnerfors. Stockholm 1960. The Greek Bible. Red. B. Aland et al. Stuttgart 1994. Vellekla, se Skj och SkP I. Vergilius. Aeneiden. I: Eclogues, Georgics, Aeneid. Loeb. Trans. H. R. Fairclough. Cambridge, Massachusetts 1916. Ynglinga saga, se Snorri Sturlusons Heimskringla. Ynglingatal, se Skj och SkP.

Litteratur Austin, John L., 1962: How to do Things with Words (The William James Lectures 1955). Red. J. O. Urmson. Cambridge, Massachusetts. Bell, Catherine, 1997: Ritual: Perspectives and Dimensions. Oxford/New York. Björk, Simon Karlin, 2015: ”Namnbelägget lutaris på DR 145”. I: Studia Anthro­ po­nymica Scandinavica 33 (2015). S. 19–27. Bloch, Maurice, 1989: Ritual, History and Power: Selected Papers in Anthro­pol­ ogy. London School of Economics. Monographs on Social Anthropology. No. 58. London. 304 Olof Sundqvist

Burkert, Walter, 1983: Homo necans. The Anthropology of Ancient Greek Sacri­ ficial Ritual and Myth. Orig. title Homo necans. Trans Peter Bing. Berkeley. Burkert, Walter, 1985: Greek Religion. Orig. title Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche. Trans. J. Raffan. Cambridge, Massa­ chusetts. Clunies Ross, Margaret, 1994: Prolonged Echoes. Old Norse Myths in Medieval Northern Society. Volume 1: The Myths. Odense. Dillmann, François-Xavier, 1997: ”Kring de rituella gästabuden i fornskandinavisk religion”. I: Uppsalakulten och Adam av Bremen. Red. A. Hultgård. Nora. S. 51–73. Drobin, Ulf, 1991: ”Mjödet och offersymboliken i fornnordisk religion”. I: Studier i religionshistoria tillägnade Åke Hultkrantz professor emeritus den 1 juli 1986. Red. Louise Bäckman et al. Löberöd. S. 97–141. Düwel, Klaus, 1985: Das Opferfest von Lade. Quellenkritische Untersuchungen zur germanischen Religionsgeschichte. Wiener Arbeiten zur germanischen Alter­tumskunde und Philologie 27. Wien. Ekroth, Gunnel, 2002: The Sacrificial Rituals of Greek Hero-Cults in the Archaic to the Early Hellenistic Period. Ekroth, Gunnel, 2005: ”Blood on the Altars?” Antike Kunst (48). Eliade, Mircea, 1974 (1949): Patterns in Comparative Religion. Orig. title Traité d’historie des réligions. Trans. R. Sheed. New York/Scarborough, Ontario. Eliade, Mircea, 1987 (1957): The Sacred and the Profane: The Nature of Religion. Orig. title DasHeilige und das Profane. Trans. W. R. Trask. San Diego/New York/London. Eliade, Mircea, 1991 (1949): The Myth of Eternal Return: Or, Cosmos and History. Orig. title Le Mythe de l’éternel retour: Archétypes et répétition. Trans. W. R. Trask. Princeton. Elmevik, Lennart, 1966: ”Fsv. *lytir (*Lytir): Ett etymologiskt och religions­ historiskt idrag”. Namn och Bygd (54). S. 47–61. Elmevik, Lennart, 1990: ”Aschw. Lytis- in Ortsnamen: Ein kultisches Element oder ein profanes?” I: Old Norse and Finnish Religions and Cultic Place- Names. Scripta instituti Donneriani Aboensis. XIII. (Ed.) T. Ahlbäck. Stock­ holm. S. 490–507. Elmevik, Lennart, 2003: ”En svensk ortnamnsgrupp och en hednisk prästtitel”. Ort­namns­sällskapets i Uppsala Årsskrift. Uppsala. S. 68–78. Elmevik, Lennart, 2016: Ortnamnsstudier i urval. Acta Academiae Gustavi Adolphi 140. Uppsala. Finnur Jónsson, 1931: Lexicon Poeticum Antiquæ Linguæ Septentrionalis: Ord­ bog over det norskislandske Skjaldesprog. Oprindelig forfattet af Sveinbjörn Egils­son. København. Fritzner, Johan, 1954 (1883–1996): Ordbog over det gamle norske sprog. Vols. 1–3. Omarb., forøget og forbedret. Oslo. Blod och blót 305

Gering, Hugo, 1903: Vollständiges Wörterbuch zu den Liedern der Edda. Buch­ handlung des Waisenhauses. Girard, René, 2013 (1977): Violence and the Sacred. Trans. P. Gregory. Baltimore. Grimes, Ronald L., 2006: ”Performance”. I: Theorizing Rituals: Issues, Topics, Approaches, Concepts (Studies in the History of Religions 114: 1). Red. Jens Kreinath & Jan Snoek & Michael Stausberg. Leiden. S. 379–394. Gunnell, Terry, 1995: The Origins of Drama in Scandinavia. Camebridge. Gunnell, Terry, 2006: ”’Til holts ek gekk’: Spacial and Temporal Aspects of the Dramatic Poems of the Elder Edda”. I: Old Norse Religion in Long Term Perspectives: Origins, Changes and Interactions: An International Conference in Lund, Sweden 3–7 June 2004. Red. Anders Andrén, Kristina Jennbert and Catharina Raudvere. Lund. S. 238–242. Hall, Kira, 2000: ”Performativity”. Journal of Linguistic Anthropology 9: 1–2. S. 184–187. Heggstad, L. et al., 2012 (1930): Norrøn ordbok. Oslo. Hubert, Henri & Marcel Mauss, 1981 (1964): Sacrifice. Its Nature and Functions. Översättning W. D. Halls. Chicago. Hultgård, Anders, 1987: The Burnt-Offering in Early Jewish Religion – Sources, Practices and Purpose”. I: Gifts to the Gods. Boreas. Uppsala Studies in Ancient Mediterranean and Near Eastern Cicvilizations 15. Red. T. Linders & G. Nordquist. Uppsala. S. 83–91. Hultgård, Anders, 1993: ”Altskandinavische Opferrituale und das Problem der Quellen”. I: The Problem of Ritual. Scripta Instituti Donneriani Aboensis. XV. Red. T. Ahlbäck. Stockholm. S. 221–259. Hultgård, Anders, 1996: ”Fornskandinavisk kult – finns det skriftliga källor?” I: Religion från stenålder till medeltid. Riksantikvarieämbetet. Arkeologiska undersökningar. Skrifter nr 19. Red. K. Engdahl & A. Kaliff. Linköping. S. 25–57. Hultgård, Anders, 2003: ”Ár-’Gutes Jahr unt Ernteglück’ – ein Motivkomplex in der altnordischen Literatur und sein religionsgeschichtlicher Hintergrunt”. Runica – Germanica – Mediaevalia. Ergänzungsbände zum Reallexikon der Ger­manischen Altertumskunde. Band 37. Red. W. Hiezmann & A. van Nahl. Berlin/New York. S. 282–308. Isaakidou, Valasia & Paul Halstead, 2013: ”Bones and the body politic? A diachronic analysis of structured deposition in the Neolithic-Early Iron Age Aegean”. I: Bones, behavior and belief. The zooarchaeological evidence as a source for ritual practice in ancient Greece and Beyond. Skrifter utgivna av Svenska Institutet i Athen, 4o, 55. Red. Gunnel Ekroth & Jenny Wallensten. S. 87–100. Jackson, Peter, 2014: Det öppna och det slutna. Religionshistoriska essäer. Stockholm. Kuhn, Hans, 1968, se Edda. Lid, Nils, 1924: Norske slakteskikkar: med jamføringar frå naerskylde umråde: 306 Olof Sundqvist

fyrste luten Skrifter utgit av Videnskapsselskapet i Kristiania, 1923. II. histo­ risk-filosofisk klasse. Kristiania. Lincoln, Bruce, 1986: Myth, Cosmos, and Society: Indo-European Themes of Creation and Destruction. Cambridge, Massachusetts/London. Lindow, John, 2001: Norse Mythology. A Guide to the Gods, Heroes, Rituals, and Beliefs. Oxford. Ljungberg, Helge, 1938: Den nordiska religionen och kristendomen: Studier över det nordiska religionsskiftet under vikingatiden. Nordiska texter och undersökningar 11. Stockholm/København. Lucas, Gavin, 2009: Hofstaðir: Excavations of a Viking Age feasting hall in North- Eastern Iceland. Intitute of Archaeology Monograph Series (1). Reykjavík. Lucas, Gavin & Thomas McGovern, 2008: ”Bloody slaughter: Ritual decapitation and display at the Viking settlement of Hofstaðir, Iceland”. European Journal of Archaeology (10/1). S. 7–30. Lönnroth, Lars, 1996: ”En fjärran spegel. Västnordiska berättande källor om svensk hedendom och om kristningsprocessen på svenskt område.” I: Krist­ nandet i Sverige. Gamla källor och nya perspektiv. Projektet Sveriges krist­ nande. Publikationer. 5. Red. B. Nilsson. Uppsala, 141–158. Marold, Edith, 2012, se SkP I,1. McKinnell, John, 2010: ”Ynglingatal – A Minimalist Interpretation”. Scripta Islandica – Isländska sällskapets årsbok 60/2009. S. 23–48. Meulengracht Sørensen, Preben, 1991: ”Håkon den gode og guderne. Nogle bemærkninger om religion og centralmagt i det tiende århundrede – og om religions­historie og kildekritik”. I: Fra Stamme til Stat i Danmark II. Høvdinge­ sam­fund of kongemagt. Red. P. Mortenssen & B. M. Rasmussen. Århus. S. 235–244. Noreen, Adolf, 1923: Altisländische und Altnorwegische Grammatik (Laut- und Flexionslehre­ unter Berücksichtigung des Urnordischen. Halle. Näsström, Britt-Mari, 2002 (2001): Blot. Tro och offer i det förkristna Norden. Stock­holm. Ogilvie, R. M., 1994 (1969): The Romans and their Gods. London. Olsen, Olaf, 1966: Hørg, hov og kirke. Historiske og arkæologiske vikingetids­ ­ studier. København. Rappaport, Roy A., (1999) 2000: Ritual and Religion in the Making of Humanity (Cambridge Studies in Social and Cultural Anthropology 110). Cambridge. Raudvere, Catharina, 2002: ”Mellan liv och text: Ordets makt som litterärt motiv och rituell praktik i norrön litteratur”. I: Plats och praxis: Studier av nordisk för­kristen ritual. Vägar till Midgård 2. Red. K. Jennbert, A. Andrén & C. Raud­ vere. Lund. S. 31–68. Santesson, Lillemor, 1989: ”En blekingsk blotinskrift: En nytolkning av inled­ nings­raderna på Stentoftenstenen”. Fornvännen (84). S. 221–229. Schechner, Richard, 2002: Performance Studies: An Introduction. London. Schjødt, Jens Peter, 2012: ”Reflections on aims and methods in the study of Old Blod och blót 307

Norse religion”. I: More than Mythology. Narratives, ritual practices and regional distribution in pre-Christian Scandinavian religions. Eds. C. Raud­ vere & J. P. Schjødt, J. P. Lund. S. 263–287. Schulte, Michael, 2006: ”Ein kritischer Kommentar zum Erkenntnisstand der Blekinge Inschriften”. Zeitschrift für deutsches Altertum 135. S. 399–412. Segal, Robert A., 2001: ”In Defense of the Comparative Method”. Numen (48–3). S. 339–373. Segal, Robert A., 2005: ”Classification and Comparison in the Study of Religion: The Work of Jonathan Z. Smith”. Journal of the American Academy of Religion (73–4). S. 1175–1188. Simek, Rudolf, 2006 (1993): Dictionary of Northern Mythology. Orig. title Lexikon der germanischen Mythologie. Trans. A. Hall. Cambridge. Simek, Rudolf, 2015: ”Females as Cult Functionaries or Ritual Specialists in the Germanic Iron Age?” I: Between Text and Practice: Mythology, Religion and Research. A special issue of RMN Newsletter. Nr. 10. Summer 2015. Red. Frog & Karina Lukin. Helsinki. S. 71–78 Stausberg, Michael, 2014: ”Comparison”. I: The Routledge Handbook of research methods in the study of religion. Red. Michael Stausberg & Steven Engler. London & New York. S. 21–39. Ström, Åke V., 1966: ”Die Hauptriten des wikingerzeitlichen nordischen Opfers”. I: Festschrift Walter Baetke. Dargebracht zu seinem 80. Geburtstag am 28. März 1964. Red K. Rudolph et al. Weimar. S. 330–342. Sundqvist, Olof, 2002: Freyr’s Offspring: Rulers and Religion in Ancient Svea Society. Acta Universitatis Upsaliensis. Historia Religionum. 21. Uppsala. Sundqvist, Olof, 2005: ”Sagas, Religion and Rulership: The Credibility of the Description of Ritual in Hákonar saga goða”. I: Viking and Medieval Scandi­ navia 1. (Eds.) J. Quinn et al. Turnhout. S. 225–250. Sundqvist, Olof, 2013: ”Snorri Sturluson as a historian of religion – The credibility of the descriptions of pre-Christian cultic leadership and rituals in Hákonar saga góða.” I: Snorri Sturluson – Historiker, Dichter, Politiker. Ergän­zungs­ bände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde. Band 85. Red. H. Beck et al. Berlin/New York. S. 71–92 Sundqvist, Olof, 2016: An Arena for Higher Powers. Ceremonial Buildings and Religious Strategies for Rulership in Late Iron Age Scandinavia. NuS 150. Leiden/Boston. Tambiah, Stanley J., 1979: ”A performative approach to ritual”. I: Proceedings of the British Academy 65. S. 113–169. Turner, Victor, 1969: The Ritual Process. Structure and Anti-Structure. London. Turner, Victor, 1982: From Ritual to Theatre: The Human Seriousness of Play. London. de Vries, Jan, 1956–1957: Altgermanische Religionsgeschichte I–II. Grundriss der germanischen Philologie 12/1–2. Berlin. de Vries, Jan, 1977 (1961): Altnordisches etymologisches Wörterbuch. Leiden. 308 Olof Sundqvist

Walter, Ernst, 1966: ”Quellenkritisches und Wortgeschichtliches zum Opferfest von Hlaðir in Snorris Heimskringla (Hák. góð. c. 17)”. Festschrift Walter Baetke. Dargebracht zu seinem 80. Geburtstag am 28. März 1964. Red K. Rudolph et al. Weimar. S. 359–367. Weber, G. W., 1981: ”Irreligiosität und Heldenzeitalter. Zum Mythencharakter der alt­isländischen Literatur.” I: Specvlvm norroenvm: Norse Studies in Memory of Gabriel Turville-Petre. Red. U. Dronke et al. Odense, 474–505. Weber, G. W., 1987: ”Intellegere historiam. Typological Perspectives of Nordic Pre­history (in Snorri, Saxo, Widukind and others).” I: Tradition og historie­ skriv­ning: Kilderne til Nordens ældste historie. Red. K. Hastrup & P. Meulen­ gracht Sørensen. Århus. S. 95–141. Wessén, Elias, 1964, se Snorri Sturluson. Widengren, Geo, 1969: Religionsphänomenologie. Berlin. Zanker, Gero, 1939: Germanischer Volksglaube in fränkischen Missionsberichten. Stutt­gart/Berlin: G. Truckenmuller.

Summary In this article, Snorri Sturluson’s description of the pre-Christian sacrifice of Hákonar saga góða 14–18 is discussed from a source-critical perspective with a focus on the sacrificial terminology, the bloody rites and the ritual objects used. In addition to this, I broaden my documentation to other sources that inform about the ancient Scandinavian sacrifices in order to investigate whether Snorri’s description is based on old traditions. In this context I also establish a broader comparative perspective, including Greek and Roman sources. During the latter part of the article the significance and function of sacrificial blood in the Viking Age religion is discussed, in which earlier interpretations are also taken into ac­ count. The overall hypothesis is that the blood had an important significance in the Viking Age calendrical rituals in Scandinavia, just as Snorri suggests. In the kind of rites depicted by Snorri the blood was perceived as a sacrificial gift (i.e. “the divine part”) of a communion meal.

Keywords: Hákonar saga góða, sacrificial blood, sacrificial terminology, bloody rites, ritual objects, communion meals

Olof Sundqvist Stockholm University Department of Ethnology, History of Religions and Gender Studies Stockholm, Sverige [email protected] Kan man skriva pastoral poesi så nära Nordpolen? Arkadiska skildringar i isländska dikter från artonhundratalet

SVEINN YNGVI EGILSSON1

Et in Arcadia ego Steingrímur Thorsteinsson poet och översättare föddes på Arnarstapi på Snæ­fells­nes-peninsulan på den isländska västkusten den 19 maj 1831 där han också växte upp. Året 1846 då han blev femton år gammal reste han till Reykjavík för att studera i den Lärda skolan och där tog han studentexamen­ 1851. Samma år reste han till Köpenhamn för att studera på universitetet och till en början studerade han juridik men bytte sen till klassiska studier. Han fick stipendium från Árni Magnússon fonden och ägnade sig åt manuskript och publicering i Köpenhamn. Under den tiden publicerades­ också hans första dikter som väckte uppmärksamhet och hans första översättningar blev också kända. Året 1872 reste han tillbaka till Island och blev först lärare och sen rektor i den Lärda skolan. I Reykja­vík fortsatte Steingrímur att skriva poesi och översätta tills han blev gammal. Han dog i Reykjavík den 21 augusti 1913. Steingrímur skrev många böcker och översatte också en hel del och i dag minns man honom inte minst för hans översättningar. Bland hans största erövringar på det fältet är Tusen och en natt (1857–1864), Kung Lear av Shakespeare (1874) och Äventyr och sagor av H.C. Andersen

1 Översättning: Dagur Gunnarsson

Egilsson, Sveinn Yngvi. 2017. Kan man skriva pastoral poesi så nära Nordpolen? Arkadiska skildringar i isländska dikter från artonhundratalet. Scripta Islandica 68: 309–330. © Sveinn Yngvi Egilsson (CC BY) http://urn.kb.se/resolve?urn=urn:nbn:se:uu:diva-336116 310 Sveinn Yngvi Egilsson

(1904–1908). Hans översättningar av utländska dikter är många och var upp­skattade av den isländska publiken, speciellt poesisamlingen Svanhvít (1877) som innehåller Steingrímurs och Matthías Jochumssons (1835– 1920) dikter. Steingrímurs egna dikter var mycket populära, folk läste och sjöng dom i sånger på artonhundratalet och dom spelade en viktig roll i Islands självständighetskamp; han deltog också i viktigt samarbete med Jón Sigurðsson president för Det isländska litteratursällskapet (1811–1879) som ledde självständighetskampen. Island var då en del av kunga­riket Danmark och hade varit det i några sekler; i 1918 fick Island autonomi och blev ett självständigt demokratiskt land 1944. Men Stein­ grímur var inte bara en politisk poet, han var också en av Islands största natur­poeter på artonhundratalet. I det här bidraget kommer jag att beskriva hans naturpoesi, speciellt den som innehåller den syn på naturen som är kopplad med lantlig idyll och tillhör pastoraliska dikter. Det passar bra att börja detta föredrag på en berättelse av poetens sista stunder som publicerades i dagstidningen Vísir i augusti 1913. Dylika berät­telser kan ofta beskriva poeters status i nationens psyke och hur dom kan bli någon slags legender. I Vísir får vi en vacker vardagsbild av en stor naturbeundrare­ och älskad poet. Berättelsen börjar på Austurvöllur, ett torg mitt i Reykjavík, där Alltingets hus, den isländska riksdagen står. Där bodde också Steingrímur med sin hustru Birgitta Guðríður Eiríks­ dóttir (född 1855) och deras barn men inget av dom var hemma den dagen: Dagen då han avled, hade han varit en stund på alltinget för att lyssna på de­ batten om konstitutionen och såg ut för att följa den mycket väl. Debatten avslutades klockan tre och då drog han hem att äta middag. Efter maten satt han och läste i en timme, men klockan fem gick han ifrån hemmet och gick en sväng ut ur byn. Vanligen gick han upp till Öskjuhlíð, där fanns ett ställe som han tyckte mycket om, dom som kände honom sa att just precis där, skrev han många av sina vackraste dikter. Men nu stegade poeten längs en gata som kallas Laugavegur. En fru som såg honom ut genom fönstret, bemärkte att den ”välsignade poeten” var mycket pigg. Och inte kände han sig illa till mods på något sätt, ty han hade just frågat sin egen fru innan han gick ut om hon ville gå upp till Árbær hon med, eftersom vädret var så fint, men hon kunde inte, på grund av mycket hus­ hålls­bestyr. Men så långt hade den gamle tänkt sig gå. En liten bit från Rauðará kände han plötsligt smärta, gick utav vägen och la sig ner på marken en bit därifrån och väntade på att smärtorna lindrades. Dit gick en ungdom och bjöd honom hjälp och i samma ögonblick körde konsul Chr. Zimsen förbi, han var på väg ner till stan. Han såg att poeten var sjuk och bjöd Kan man skriva pastoral poesi så nära Nordpolen? 311

honom skjuts hem i sin vagn. Poeten accepterade och fick hjälp upp i vagnen av ynglingen.

På vägen hem pratade han inte mycket. Nämnde dock att nu blåste det nordliga vindar utan regn.2

Sen beskrivs det hur Steingrímur får skjuts hem till sitt hus vid Austurvöllur och leds dit in, där han lägger sig och blir hela tiden sämre, tills han får kramp och dör. ”Dödsorsaken tros vara hjärnblödning.”3 Berättelsen i Vísir visar delvis den bild eller uppfattning som det sam­ tida samhället har av Steingrímur. Han är flitig och ungdomlig trots sin ålder (82 år gammal). Han är respekterad och dyrkad av alla samhälls­ ­ nivåer, från kvinnan som ser intresserad på ”den välsignade” poeten från sitt fönster på Laugavegur, till ungdomen och konsuln som assisterar­ honom vid Rauðará. Dagligen går han ut ur byn, helst upp till Öskju­hlíð, den vackra kullen i närheten av Reykjavík, där han har ett favoritställe­ och blir inspirerad av naturen. Men även på en vacker dag kan döden knacka på, ty även den finns i lantidyllen. På det sättet faller beskriv­ ningen i takt med ett välkänt motiv i litteratur och konst som på latin är: Et in Arcadia ego (”Även i Arkadia, jag”). I Steingrímurs biografi citerar Hannes Pétursson berättelsen i Vísir med delvis ändrat ordalag: ”Inte långt från Rauðará gick poeten och plockade trädgårdstimjan i det varma augustivädret.­ Men plötsligt mådde han illa, och lade sig ner nära

2 ”Daginn sem hann andaðist, var hann um tíma á alþingi að hlusta á umræður um stjórnar­ skrármálið og virtist fylgjast allvel með í því máli. Þingfundi var slitið kl. 3 og fór hann þá heim til sín að borða miðdegisverð. Eftir mat sat hann klukkutíma við lestur, en kl. 5 fór hann að heiman til skemtigöngu upp úr bænum. Vanastur var hann að fara upp í Öskjuhlíð, og átti hann sjer þar blett, sem honum var mjög hjartfólginn, og segja kunnugir að þar hafi hann ort mörg af sínum fegurstu kvæðum. En nú stefndi skáldið inn Laugaveg. Kona, sem leit hann þar út um glugga, hafði orð á því hve hann væri fjörlegur á fæti, „blessað skáldið“. Víst var líka, að þá kendi hann sjer ekki nokkurs meins, því hann hafði einmitt stungið upp á því við konu sína, áður hann fór út, að hún gengi með sjer upp að Árbæ í þessu góða veðri, en hún gat ekki orðið við því sökum heimilisstarfa.­ En svona langt hafði öldungurinn hugsað til að ganga. Skamt fyrir innan Rauðará varð honum snögglega ílt, gekk hann þá út af veginum og lagðist á jörðina skamt frá og beið þess að það liði frá. Þangað kom til hans unglingur, sem bauð honum aðstoð sína, en rjett í því ók Chr. Zimsen ræðismaður þar framhjá og var á leið niður í bæinn. Hann sá að skáldið var veikur og bauð honum að sitja í vagninum hjá sjer heim. Þáði hann það og studdi unglingspilturinn hann upp í vagninn. Á heimleiðinni ræddi hann lítið. Talaði þó um að nú væri norðanrosinn kominn og þurkurinn.” (S.n. 1913: 25–26.) 3 ”Er dauðameinið talið heilablóðfall.” (S.n. 1913: 26.) 312 Sveinn Yngvi Egilsson vägen.”4 Inte vet jag varifrån man fick den idé att Steingrímur gick och plockade trädgårdstimian i det varma augustivädret, men det stämmer väl med den pastoraliska bilden av poeten som är ute på en promenad som sen slutar på ett oväntat sätt.

Herdediktning

Den poesi som vanligen kallas för naturpoesi har en lång historia. Forn­ grekiska och romerska poeter skrev dikter om lantlivet som kallas bukolik eller arkadisk poesi. Theokritos (levde på tredje seklet före Kristus) var Grekernas berömdaste poet i denna genre. Den romerska poeten Vergilius (levde på första seklet före Kristus) skrev ekloger, där herdar skriver dikter och beskriver herdelivet i Arkadia, en region i Grekland. Vergilius skrev också lantlig lärodikt (lat. georgica), där han beskriver på upplysande sätt hur romerna odlade sina fält, skog, husdjur och bin. Vergilius poesi hade mycket inflytande och inspirerade många poeter genom tiden. Ofta nämns dessa dikter herdedikter (e. pastoral), i meningen sätt (e. mode) hellre än genre (e. genre). I sin bok Pastoral pratar teoretikern Terry Gifford om hur herdedikten eller det herdediktiga (pastoral som adjektiv) kan förstås på tre sätt. För det första talar man om dem genrer som nämndes förut och blev kända i forngrekisk och romersk poesi och levde fram till moderna tider, där två herdar skriver dikter till varandra, där dom berömmer det lantliga livet. Steingrímur översatte själv en dikt av denna typ skriven av den forngrekiska poeten Bion som han på isländska kallade ”Vorið. Samtal tveggja hirðsveina” (”Våren. Två herdars samtal”; Steingrímur Thorsteinsson 1924: 153–154). För det andra används titeln med allmän mening där den handlar om detta sätt i littera­ ­tur som beskriver landsbygden eller naturen som motsatsen till livet i staden (till exempel en roman som har dessa element). Tredje varianten är när ordet används på ett kritiskt sätt av dom som sätter sig emot upphöjda­ skildringar av hur gott livet är ute på landet, där man ignorerar dom svårig­heter och negativa egenskaper det livet kan ha, eller låtsas om att naturen är orörd och oförorenad (kritiken går till exempel ut på att det här är ett konst­

4 ”Skammt fyrir innan Rauðará fór skáldið að tína sér blóðberg í ágústblíðunni. En skyndilega varð honum ómótt, og lagðist hann þá niður rétt við veginn.” (Hannes Pétursson 1964: 278–279.) Kan man skriva pastoral poesi så nära Nordpolen? 313 närligt bedrägeri; Gifford 1999: 1–2). Härefter kommer jag at använda defi­ni­tionen av herdedikt i mycket brett form som omfamnar lyriska beskriv­ningar av lantliga idyller och jag kräver inte att där skall finnas två herdar som växlar dikter med varandra, även om herdejobbet och lant­ bruk kommer att nämnas ofta. Detta sätt i poesi kan på ytan se ut för att vara enkel men den har några egenskaper om man tittar lite noggrant. Där märker man en grundläggande process som Gifford (1999: 45–115) beskriver och kan passa till några av Steingrímurs dikter. Den processen är att man för begränsad tid kan i naturen hitta en tillflyktsort eller skydd och ta sen och åka tillbaka till samhället eller civilisationen och finner sig då vara förnyad och mer erfaren. På engelska är detta representerat med orden retreat (tillflyktsort) ochreturn (retur). Herdediktningarnas historia i isländsk litteratur är ganska ojämn, men det kan påstås att den börjar på sextonhundratalet då Stefán Ólafsson (1619–1688) översatte den danska herdedikten ”Lúkidór og Krýsillis” (”Lukidor och Krysillis”) som beskriver kärleken mellan en herde och herde­flicka. Herdedikter hade varit populära i Danmark under en tid och där har Stefán lärt känna denna tradition, även om han använde den inte mycket i sin egen poesi (Jón Samsonarson 1974: 33–39). Det var dom som tillhörde upplysningen på sjuttonhundratalet som skulle upphöja herde­ diktens tradition i isländsk litteratur, förresten så framställdes den inte som upphöjd utan den var gestaltad på ett kritiskt sätt och den fick en socio­ logisk roll. Som Giffords skildring för med sig har herdedikter från första början gestaltat en slags önskebild av livet i formen av naturbeskrivning­ men samtidigt bjudit på en viss kritik på mycket som tycks vara fel med världen. Denna dubbla inställning finns på många sätt i den dikt som bäst är känd i isländsk litteratur på detta sätt på sjuttonhundratalet, Búnaðar­ bálkur (”Sång om landbruket”, tryckt 1783) av Eggert Ólafsson (1726– 1768). Eggert gestaltar där många varianter av isländsk natur och dess nytta, men dikten är sammanvävd av hans kritik på sina landsmäns dävna slöhet, deras brist på självbevarelse och tro på förbättringar. Förebilderna för Búnaðar­bálkur är gamla dikter som Vergilius Georgica och Verk och dagar av Hesiodos, men enligt Vilhjálmur Þ. Gíslason (1926: 229–273) kan man också peka på paralleller i några av samtida naturdikter, till exempel Die Alpen (1729) av Albrecht von Haller (1708–1777) och The Seasons (1726–1730) av James Thomson (1700–1748). Även om dikten ekar dom klassiska pastorala diktningarna så skriver Eggert delvis på så sätt om naturen att det hänvisar framåt i tiden till artonhundratals poeter som gjorde naturen till ett estetiskt subjekt och alla sakers kriterium. I 314 Sveinn Yngvi Egilsson hans dikter kan man hitta versrader som är ren naturlyrik som beskriver det underbara livet ute på landet, nöjet som man kan ha av att kolla in fåglar och andra av jordens djur. Dikten Búnaðarbálkur fokuserar på det aktiva liv som leds av den gode bonden och hans fru i ”den saliga dalen”, på att odla marken och leva enligt naturens rytm. Dom är förebilder och jord­bruket är en önskebild av det liv man kan leva på Island. På det sätt är Búnaðar­bálkur en utopiskt dikt, som Guðrún Ingólfsdóttir har påpekat, för utopier eller idealsamhälle är ofta skrivna för att visa var samtiden gått fel och på så sätt går önskebilden i tandem med den hårda kritik som framställs också i dikten (Guðrún Ingólfsdóttir 1999). Den isländska upp­ lys­ningens poeter skrev inte bara sina egna dikter, dom översatte en hel del av herdedikter av olika slag. Där kan nämnas dikten ”Sjötti maídagur” (”Majdagen”), Jóns Þorlákssons (1744–1819) version av den norska poetens Christian Tullins (1728–1765) dikt. ”Sjötti maídagur” innehåller lyriska beskrivelser på vårens skönhet och idyll, så pass mycket att det låter som ett paradis på jorden. Jónas Hallgrímsson (1807–1845) fortsatte i samma riktning som Eggert Ólafsson­ på artonhundratalet och skrev ”Hulduljóð” (”Huldas dikt”) som hedrar hans minne. Denna dikt är en variant på en viss typ av herdedikt, den som kallas pastoral elegy på engelska eller herdedikt sorgesång (Sveinn Yngvi Egilsson 1994 och 1999: 101–109). I ”Hulduljóð” kommer det fram hård kritik på saker som han tycker är otillräckliga på Island och det var inte första gången den typen av sorgesånger användes för kritik, till exempel i sextonhundratals dikten ”Lycidas” av John Milton (1608–1674). I ”Íslands minni” (”Islands minne”) skriver Jónas om jordens vackra ansikte och den saliga markens blommor, i ”Ferðalok” (”Resans slut”) om ungdomar som plockar blommor tillsammans på sommar­heden och flera i den stilen. Hans syn på naturen kan inte enbart beskrivas som hederdikterlig, den var dock mer komplicerad än så. Han skrev ju dikter om vulkanutbrott i ”Fjallið Skjaldbreiður” (”Berget Bred­ sköld”), där naturen gestaltas som en ohyggligt och förödande kraft i all sin förtjusande skönhet (Sveinn Yngvi Egilsson 2016: 108–114). Hans syn på naturen omfamnar därför både det herdediktiga och det sublima, det minimala och det spektakulära, det poetiska och det vetenskapliga. Den lantliga idyllen är temporal i Jónas poesi och även vilseledande, som när de älskande i ”Ferðalok” inte begriper separationen som väntar dom (goda feer gråter för den, men dom tror att tåren är dagg) eller när honan i ”Heylóar­vísa” (”Ljungpiparens visa”) flyger glad hit och dit i den härliga sommarn okunnig om att korpen har ätit upp hennes ungar, som i sin Kan man skriva pastoral poesi så nära Nordpolen? 315 tur påminner om döden i den lantliga idyllen (Et in Arcadia ego). Det är också relevant i dikter som Gunnarshólmi (”Gunnars holme”), där hjälten hellre vill vänta döden än att överge sitt vackra land (Jonas gestaltar där en herdediktig bild av frodig vegetation, djur som sprider sig runt den gröna betesmarken och en rodnande ros som glittrar vid en blek åker). Det samma kan sägas om naturbeskrivningar i novellen Grasaferð, där den lantliga idyllen och ungdomarnas samvaro – de är faktiskt inte herdar, men deras samtal och poesi påminner om herdedikter – är sammanvävd sorgen som gestaltas inte minst i novellens dikter som alla beskriver förlust eller sorg. Yngre romantiska poeter som Jón Thoroddsen (1818 eller 1819–1868) kunde också visa herdediktstendenser och skriva om sin vackra backe i ”Barmahlíð”­ (ett ortnamn) och vackra sommardagar där flocken leker i hagen i ”Ó, fögur er vor fósturjörð” (”O, hur vacker är vår fosterjord”), men dylika beskrivningar på Islands lantliga idyll är ofta inbillade av dom som antingen är långt borta från fosterlandet eller tänker tillbaka till sin för­svunna barndomsvärld, om inte bägge delar. På så sätt blir naturen en slags drömvärld eller ideal när artonhundratalet skrider fram och kontrasten blir ständigt starkare mellan den och människovärlden som är imperfekt enligt poeterna. I patriotiska dikter framstår Island ofta som ett ideal och dess ikoniska symboler blir även tagna ur sitt lokala sammanhang, så att ur det blir ett positivt register på landskapets vanliga utseende (”Íslands minni” av Jónas och ”Ó, fögur er vor fósturjörð” av Jón är dikter av denna typ). Landet blir på ett sätt en utopi eller utopisk syn, där dess bästa sidor blir exponerade med den avsikten att trycka i hop nationen, få den att känna Island som en ideal vision (Guðmundur Hálfdanarson 1999). Detta är grovt sett den syn på naturen och herdediktstraditionen som Steingrímur Thorsteinsson möter när han börjar skriva i mitten av seklet. Men Steingrímurs inställning är också formad av hans utbildning och vistelse i Danmark, där han lärde känna kulturella strömmar och den tidens konst som präglades av borgerliga värden.

Borgarens natur

Biedermeier är ett koncept som har använts om den kulturella situationen i Centrala- och Nord-Europa efter Napoleonkrigen och fram till mitten av arton­hundratalet. Perioden präglades av borgerlighet och industrialisering 316 Sveinn Yngvi Egilsson och dom borgerliga klassernas framgång. Borgerliga dygder och smak satte ett djupt intryck på kulturen och gestaltades i en enkel stil, god smak och harmoni. Naturen blev i litteratur och konst visad på ett liknande sätt, med inriktning mot skönhet, harmoni, balans och proportioner och olika typer av nobless. Den blev ofta gestaltad som kvinna – speciellt i männens poesi – och framhållen som moder eller mö, denna bild passade ju det ädla roll som kvinnor fick i många borgerliga samhällen under Biedermeiers- perioden, när dom blev gestaltade som och synonyma med dygdigt liv och goda familjevärden. Man fokuserade på den nästan kvinnliga skönhet i landskapet och naturen, dess utan pratades också om moder jord som föder och fostrar allt liv och så vidare. Borgarens natur var trivsam, stilla, närstående, harmonisk och ädel. Christian Winther (1796–1876) var bland danska poeter som så diktade om naturen (Mortensen 1993: 151–168; om Biedermeier,­ se också Hjortsø 1982). Þórir Óskarsson har indikerat at isländska poeters naturpoesi runt mitten av artonhundratalet liknar på många sätt denna kulturella trend och nämner Jóns Thoroddsens poesi: ”Här springer herdinnan med lätthet runt kullar och krön, lund och fjällsänka och allt är kännetecknat av ömhet, trygg­het och skönhet. Även ”klippans och ravinens troll” har vänliga röster. Dikterna blir på så sätt bra exempel på inflytandet av denna gren av borgerlig­ romantik i dansk och tysk litteratur som kallas Biedermeier.”5 Þórir demonstrerar detta inflytande med exempel av andra poeters dikter och bland dom Steingrímur Thorsteinsson (Þórir Óskarsson 2008: 420– 423). Jag tänker följa upp Þóris anmärkning genom att sammanfoga denna borgerliga natursyn med den herdediktningstradition som vi pratar om här. Under sina år i Danmark skrev Steingrimur en dikt som heter ”Skógar­ sjónin” (”Skogssynen”) som påminner om dom skogsbilder som var popu­lära i dansk samtids­konst (Hannes Pétursson 1964: 160). Berättaren i dikten går ut i skogen på en vacker vårdag och allt är lugnt och stilla. Vacker fågelsång lockar honom djupt in i skogssnåren tills han kommer till en ljus och spegelstilla­ sjö. Han ser en ”välsignad syn”, ty där ”Sitter en vacker ungmö fri i sin oskuld, / Med en gul stråhatt med blåa band på, / I ett blänkande ljus med nakna bröst och hals.”6 Berättaren observerar henne

5 ”Hér hleypur smalastúlkan léttfætt um leiti og börð, lautir og fjallaskörð og allt einkennist af blíðu, öryggi og fegurð. Jafnvel „gnípu og gilja tröll“ hafa vinarödd. Kvæðin verða þannig talin góð dæmi um áhrif þess anga borgaralegrar rómantíkur í dönskum og þýskum bók­menntum sem kenndur er við Biedermeier.” (Þórir Óskarsson 2008: 419.) 6 ”… blessuð sjón …” ”Sat blómleg mey í sakleysinu frjáls, / Með gulan stráhatt skreyttan Kan man skriva pastoral poesi så nära Nordpolen? 317 en stund från sitt gömställe i skogen – ”I den täta lövdungen fick jag en möj­lig­het / Skönheten att skåda”7 – och läsaren tänker för sig att det här är ett fint exempel av en snuskgubbes fantasi från artonhundratalet. Men det är lite mer komplicerat för att speglingen i dikten är dubbel. Den unga mön speglas i sjön – ”Så ung och skön, som hon vore vårens drottning,­ / I den våta mörka vattnet speglad ren som en ängel”8 – men berättaren i dikten tycker också att hon speglar honom själv och hans ädla vårdrömmar: Ur hennes ljusa ansikte tyckte jag se sken Det själens liv, som fyllde min åtrå, Som systerligt drömde mina drömmar Och djärvt sinne lyfte jorden ifrån.9

Hon är en poet liksom han: ”Ty inom sig skrev själen vårens dikt / I en älskares dröm på livets höjdpunkt.”10 Han fylls av stark längtan till att uttrycka sin kärlek till henne: Ty älskade våren var likadant i min själ, Där alla knoppar sprack ut som blommor, Hela livet skiner i sin morgonlycklighet Och sjöng med tusen rösters kärleksljud.11

Men då hörs människoröster i skogen som stör den unga mön och ”I en här­lig hast rädd och snabb som hinden / Hon sprang och sig gömde i skogens mörka omåttlighet”.12 Diktens berättare söker henne i skogen men finner ej, varken denna dagen eller andra dagar då han far runt detta området. Ända sen den dagen har han ett ärr på sitt hjärta och frågar: bláum böndum, / Í björtum hjúp með nakin brjóst og háls.” (Steingrímur Thorsteinsson 1910: 159.) 7 ”Í laufarunni þéttum fékk eg færi / Á fegurð horfa”. (Steingrímur Thorsteinsson 1910: 159.) 8 ”Svo ung og fríð, sem vorsins drotning væri, / Í votri skuggsjá spegluð engilhrein”. (Steingrímur Thorsteinsson 1910: 159.) 9 ”Úr hennar bjarta svip mér sýndist skína / Það sálarlíf, er fylti mína þrá, / Sem systurlega dreymdi drauma mína / Og djörfum huga lyfti jörðu frá.” (Steingrímur Thorsteinsson 1910: 160.) 10 ”Því innra sálin orti vorsins kvæði / Í elskudraum á lífsins blómatíð.” (Steingrímur Thorsteinsson 1910: 160.) 11 ”Því elsku vor var eins í sálu minni, / Þar allir knappar sprungu fram í blóm, / Alt lífið skein í morgunsælu sinni / Og söng með þúsund radda kærleiks hljóm.” (Steingrímur Thorsteinsson 1910: 160.) 12 ”Í yndis fáti hrædd og létt sem hindin / Hún hljóp og falst í dimmum skógar geim”. (Steingrímur Thorsteinsson 1910: 161.) 318 Sveinn Yngvi Egilsson

Varför skiner skönheten för att förtrolla och såra? Varför når den såpass djupt i hjärtat in Och endast lämnar den fina skuggan Av den skapelse som skimrar endast ett kort tag?13

I sista raderna adresserar han sig till skogssjön och säger att den har tappat en ”skinande renhets bild / som sken på dig från en himmelskt ljuv mö; / Av din nivå hon flyttades i mitt hjärta / och satt fast, så att hon därifrån aldrig försvinner.”14 Uppenbarelsen i skogen visar naturen som stilla, snäll och bildlig; hon är upphöjd och hennes skönhet gestaltas i en kvinnlig bild som fascinerar diktens berättare och lämnar honom inte i fred. Även om flickan inte är fullt påklädd är hon ”ren som en ängel” i sin oskuld och påminner om den upp­höjda roll som kvinnor hade i den borgerliga värld från Biedermeier- epoken. Den kvinnliga bilden reflekterar den som pratar i dikten och han tror sig finna i henne en harmoni, dom har ju samma drömmar. Dikten anpassar sig till herdediktningstraditionen på så sätt att där får han en uppen­barelse ute i naturen, som följer honom för all framtid. Men olikt det som vanligen finns i herdedikter – och i Steingríms poesi över huvud taget – har detta inte endast en positiv effekt, för diktens berättare har sorg i sitt hjärta för han vet att han kommer aldrig att se flickan igen. I en annan skogsdikt av Steingrímur finner diktens berättare sig tillfreds bland träden och under en stund är världens sorger tagna ifrån honom. Dikten heter ”Skógarhvíldin” (”Skogsvilan”) och där säger: Långt ifrån mig fanns en värld med sorg och synd, Då jag sov i skuggsidans säng, Jag skrämde varken fåglar eller vackerögda rådjur I fridens oskuld och glädje.15

Denna skogsdikt följer det vanliga mönstret i herdedikter att mannen kommer tillbaka till sin värld förnyad: ”Upp! Glad reser jag mig från en

13 ”Því ljómar fegurð til að töfra’ og særa? / Því teiknast hún svo djúpt í hjartað inn / Og að eins eftir skilur skuggann kæra / Af sköpun þeirri’, er ljómar rétt um sinn?” (Steingrímur Thorsteinsson 1910: 161.) 14 ”… skírleiks ímynd bjarta / Sem skein á þér af himinblíðri mey; / Af fleti þín hún fluttist á mitt hjarta / Og festist, svo hún þaðan hverfur ei.” (Steingrímur Thorsteinsson 1910: 162.) 15 ”Svo fjær var mér heimur með sorgum og synd, / Er svaf ég á forsælu beði, / Mig hræddust ei fuglar né fagureyg hind / Í friðarins sakleysi og gleði.” (Steingrímur Thorsteinsson 1910: 117.) Kan man skriva pastoral poesi så nära Nordpolen? 319 frodig plätt / Och går så länge dagen varar för mig; / Mitt sinne är glatt och hjärtat lätt, / och världen bred och vacker.”16 ”Draumur hjarðsveinsins” (”Herdens dröm”) är en dikt som har uppen­ bara relationer vid herdediktstraditionen­ och beskriver kärleken på ett retsamt sätt. På så sätt påminner den på den dikt jag nämnde tidigare som sextonhundratals­ ­poeten Stefán Ólafsson översatte, ”Lúkidór og Krýsillis”, för där beskrivs en situation där ”herden” somnar ute i hagen en sommardag­ och ”herdemön” som han är förtjust i väcker honom på ett ret­samt sätt; som plåster på såret får han kyssar av henne istället (Stefán Ólafs­son 1886: II, 168–170). Herden i Steingrímurs dikt drömmer att han sitter hos en ”liten flicka vid en grön bod” som gör flätor av blommor åt honom och skal just kyssa honom när han vaknar: ”Då flög en trast förbi mig, så det susade i busken, / Och då var det slut på drömmen.”17 I herde­ dikter märker man ofta attityden att herdarna är enkla och faktiskt tycks det vara en fördel när dom representerar det vackra och primitiva livet i naturens sköte, som är presenterat som motstånd mot det onaturliga och lastsamma liv som finns i den borgerliga samtiden. Dessutom är herde­ dikterna präglade av en typ av lättsinnighet, som man kan se i ”Draumur hjarðsveinsins”. Dom dikter av Steingrímur som här har varit granskade tros härstamma från hans tid i Danmark och beskriver egentligen dansk natur hellre en isländsk. Det kan även sägas att dom beskriver ett inbillat landskap som liknar Syd-Europa där herdedikten härstammar ifrån. Då kan man fråga om herdediktningens­ påverkan kan ses lika mycket i hans dikter om Island och dess natur och om där kommer man att detektera den borgerliga syn som finns i ovannämnda dikter. Följer lantidyllen med hem till Island?

Nordlig lantidyll

Under sina år i Danmark skriver Steingrímur dikter som beskriver Island, inte så konstigt eftersom han tänkte ofta på hemlandet. Ett av dessa heter ”Sveitasæla” (”Idyll”) och där finns dessa rader:

16 ”Upp! glaður nú rís eg af grösugum blett / Og geng meðan endist mér dagur; / Minn hugur er kátur og hjartað er létt, / Og heimurinn víður og fagur.” (Steingrímur Thorsteinsson 1910: 118.) 17 ”… smámey við kotbæinn græna …” ”Þá flaug hjá mér þröstur, svo þaut við í runn, / Og þar með var draumurinn búinn.” (Steingrímur Thorsteinsson 1910: 163–164.) 320 Sveinn Yngvi Egilsson

Pigga lammen goda Leker sina mödrar hos, Nöjd från solig backe Herden tittar på. Fåglars höga ljud Stilla vilar flocken; Ljuvlig är din fred, O, mitt fosterland!18

Här gestaltas isländsk natur både med element från herdedikter och borgerlig­ syn på naturen och det kan man se i flera dikter av Steingrímur där han beskriver hemlandet. Allt är stilla, harmoniskt, enkelt; där har vi herde och flock och under det spelas den ”idylliska sträng” (Hannes Péturs­son 1964: 163). Steingrímur diktar ofta på det sättet om isländsk natur så att man skulle tro att där har vi evig lantlig idyll med sommarvärme och ett sorglöst liv utan oro. Herdarna som han diktar om kunde lika gärna se efter sin flock i ett land mycket längre till söder på jordklotet. ”Smaladrengurinn” (”Herde­drängen”) är en av hans bäst kända dikter av denna typ. Ute på den gröna marken Gå, flocken min; Vårens skönhet njuta, Jag skal vakta dig. Om sol och vår jag sjunger, Rör en sträng av glädje; Lek, får, runt om En liten herdedräng.19

Dikten ”Unadalur: Samtal” (”Unadal: Ett samtal”) påminner om herdedikt, även om att där skildras inte herdar utan ”Han och hon”. Från gröna fjällsidor ned till fårfållor Nu springer den sömniga flocken; I molnlös blå himmel ser man solens nedgång Som vid glaciärens topp ser ut att brinna.

18 ”Léttfætt lömbin þekku / Leika mæðrum hjá, / Sæll úr sólskins brekku / Smalinn horfir á. / Kveður lóu kliður, / Kyrlát unir hjörð; / Inndæll er þinn friður, / Ó, mín fósturjörð!” (Steingrímur Thorsteinsson 1910: 82.) 19 ”Út um græna grundu / Gaktu, hjörðin mín; / Yndi vorsins undu, / Eg skal gæta þín. / Sól og vor eg syng um, / Snerti gleðistreng; / Leikið, lömb, í kringum / Lítinn smaladreng.” (Steingrímur Thorsteinsson 1910: 130.) Kan man skriva pastoral poesi så nära Nordpolen? 321

Kom hit min älskling, låt oss sitta vid fjällets rötter Då fårens bjällror klingar i buskar, I backen vid vattenfallet som är därborta, Det säte som vid bägge älskar högst.20

Dikten ”Fram til fjalla” (”Fram till fjällen”) beskriver en herdemö som blir en slags förkroppsligad version av det harmoniska sommarlandet: Herdemö jag skådade, Hon mig inte såg, Med vacker lock under mössa, Vinden lekte med hennes tofs, Vita fötter, Hon höll en pinne av pil. Sjöng den unga, Satt på klippans kant: ”Nu är det sommar ute på landet, Snön har lämnat marken, Gräset glöder Runt gärde, hage och fält.”21

På det viset skulle vi kunna fortsätta länge, eftersom herdedikts minnen och lantidyll­ ses ofta i Steingrímurs dikter om Island. Här har jag insinuerat att hans herdedikter­ ger oss en förskönad bild av den isländska verklig­ heten. Hur kan vi nu mäta sådana beskrivningar och deras sannfärdighet? Vi kan till exempel försöka att tänka oss hur det var att vara en herde på Island på arton­hundra­talet genom att läsa andra källor. Många berättelser finns av herdejobbet,­ men få är lika väl ordade som den som jag har valt här. Den skrevs av en man som utbildades och bodde då han var vuxen i en utländsk stad, men i sin ungdom var han en duktig herde i sin hemort i Skaga­fjörður i Nord-Island. Han säger: Jag blev konfirmerad på mitt tolfte år, men dessförutan var jag för det mesta

20 ”Úr kleifunum grænum á kvíanna ból / Nú kvöldspakur búsmalinn rennur; / Í heiðríkju bláma hin sígandi sól / Við snjóhvítan jökulás brennur. / Kom, ást mín, og setjumst und fjallshlíðar fót, / Er fjárbjöllur hringja í runnum, / Í brekku við fossinn, sem blasir oss mót, / Við bæði því sæti mest unnum.” (Steingrímur Thorsteinsson 1910: 123.) 21 ”Hjarðmey leit eg, / Hún mig ekki sá, / Með laginn lokk und húfu, / Lék í vindi skúfur, / Hvíta fætur, / Hélt á víðitág. / Söng hin unga, / Sat á klettabrún: / „Nú er sumar í sveitum, / Snjór er horfinn af leitum, / Grösin glóa / Um grundir, haga’ og tún.“” (Steingrímur Thorsteinsson 1910: 128.) 322 Sveinn Yngvi Egilsson

herde, från mitt åttonde eller nionde år tills jag fyllde hälften av mitt artonde år. På vintrarna vaktade jag min fars får under dagen, när vädret tillät gick dom till bete i hagen, som oftast låg under snö. På somrarna kunde jag knappas titta bort, varken natt eller dag och aldrig kunde jag hejda deras promenad, inte ens när det blåste kraftigt, och dessa bestar sprang jämt upp i vinden, som om dom sökte vindens ursprungliga källa. Jag gjorde allt jag kunde för att vara en bra herde. Jag lärde fort att känna till fårens instinkter, för mig var det viktigt att lära hur dom beter sig och när jag såg att flocken skulle vara stilla på ett ställe och bita gräs, kunde jag slå mig ner och antingen läsa någon isländsk bok som jag hade med mig, speciellt sagor, som jag tyckte mycket om från mitt sjätte år, eller jag kunde dyka ner i latinens hemligheter som jag nämnde förut och min släkting hade rekommenderat att jag skulle studera. Dom vilopauser som min lilla flock tog blev snart också mina vilostunder. När den hade lagt sig ner på någon liten plätt, som passade, för att idissla i stilla fred, då valde jag en liten kulle i närheten och lade mig att sova och vaknade – ofta helt igenom våt av regnet, men aldrig för sent för att göra min plikt som herde. Jag blev fort van vid detta fria, ostabila och ensamma liv, och började tycka illa om innevaro och skulle nog ha oroat mig mycket om någon hade sagt att jag skulle i framtiden leva bland folkmassor på något ställe på jorden som den engelska poeten pratar om: Ye who amid this feverish world would wear A body free of pain, of cares a mind, Fly the rank city, shun its turbid air; Breathe not the chaos of eternal smoke And volatile corruption – 22

22 ”Jeg var fermdur á 12. árinu, enn annars var jeg lengstum smali, frá því jeg var á 8. eða 9. ári, þangað til jeg hafði hálfnað 18. árið. Á vetrum gætti jeg sauða föður míns á daginn, þegar veður leifði að halda þeim á beit úti í haganum, sem oftast var hulinn snjó. Á sumrin mátti jeg varla nokkurn tíma af þeim líta hvorki nótt nje dag, og aldrei mátti jeg tálma ferð þeirra, jafnvel ekki í hvassviðri, og rásuðu þessar skepnur þó altaf upp í vindinn, rjett eins og það væri ætlunarverk þeirra að leita að upptökum hans. Jeg gerði mjer far um að verða góður smali. Það leið ekki á löngu, áður jeg kintist eðlisháttum kindanna, að svo miklu leiti sem mjer var áríðandi að þekkja þá, og þegar jeg sá, að hópurinn mundi halda kirru firir og bíta stundarkorn, gat jeg annaðhvort farið að lesa einhverja íslenska bók, sem jeg hafði haft með mjer, einkum sögur, sem mjer hafði þótt mjög gaman að, frá því jeg var á 6. árinu, eða jeg gat sökt mjer niður í þá latínsku leindardóma, sem fir var getið og frændi minn hafði ráðið mjer til að leggja stund á. Hvíldarstundir minnar litlu hjarðar urðu brátt einnig mínar hvíldarstundir. Þegar hún hafði lagst niður á einhverjum bletti, sem til þess var kjörinn, til að jórtra í friðsælu næði, valdi jeg mjer lítinn hól þar í í [så] grend, lagðist til svefns og vaknaði – oft holdvotur af regni, enn þó aldrei of seint til að leisa af hendi smalaskildur mínar. Jeg vandist fljótt við þetta frjálsa, óstöðuga og einmanalega líf, og fór að fá óbeit á inniverum, og hefði eflaust sárkviðið firir, ef einhver hefði sagt mjer, að það ætti fyrir mjer að liggja að lifa í fjölmenni á einhverjum þeim stað á jörðinni, sem enska skáldið segir um: / Ye who amid this feverish world would wear / A body free of pain, of cares a mind, / Fly Kan man skriva pastoral poesi så nära Nordpolen? 323

Författaren till denna beskrivning är en känd Islänning och god vän till Jónas Hallgrímsson, grammatikern Konráð Gíslason. Han föddes 1808 och har därför gjort sina plikter som herde på andra och tredje årtionden på arton­hundratalet. På något sätt har denna prosaiska herdedikt av Konráð en realistiskare nyans än Steingrímurs dikter. Herdejobbet är fascinerande men krävande och inte bara ett sommarjobb för flocken behöver också tillsyn hela dagen på vintrarna när vädret tillåter det. Flocken har tendens att vandra envist överallt, men Konráð gör allt han kan ”för att vara en bra herde” och studerar flockens beteende. Men ofta är han kall och genom­ blöt, också på somrarna. Det händer Steingrímurs herdar aldrig, hos dom är det alltid sol och vackert väder. Steingrímurs herdedikter kan ha den grund-process som jag beskrev tidigare. Det gestaltas på ett minnesvärt sätt i hans berömda dikt, ”Svana­ söngur á heiði” (”Svanesång på högslätten”), som börjar så här: En sommarkväll jag ensam red På en ödslig högslätt; Då förkortades denna långa, svåra väg, Ty, ljuvlig hörde jag svanens sång, Ja, svanens sång på högslätten.23

Den trötte resenär känner sig tillfreds när han hör svanens sång som han hör även om ingen fågel är synlig. I dikten sägs det om sången att ”Till öronen kom som änglarnas sång, / i ensamhetens heliga gudom”24 och dikten slutar med dom här orden: Såpass saktmodigt har jag aldrig Av något ljud förtrollas förut: I en vaken dröm jag red min väg Och visste ej hur tiden gick Vid svansång på högslätt.25 the rank city, shun its turbid air; / Breathe not the chaos of eternal smoke / And volatile corruption – ”. (Konráð Gíslason 1891: 4–5.) Dikten som citeras er ”The Art of Preserving Health” (1744) av John Armstrong (1709–1779). 23 ”Eg reið um sumaraftan einn / Á eyðilegri heiði; / Þá styttist leiðin löng og ströng, / Því ljúfan heyrði’ eg svanasöng, / Já, svanasöng á heiði.” (Steingrímur Thorsteinsson 1910: 135.) 24 ”Að eyrum bar sem englahljóm, / Í einverunnar helgidóm”. (Steingrímur Thorsteinsson 1910: 135.) 25 ”Svo undurblítt eg aldrei hef / Af ómi töfrazt neinum; / Í vökudraum eg veg minn reið / Og vissi’ ei, hvernig tíminn leið / Við svanasöng á heiði.” (Steingrímur Thorsteinsson 1910: 135.) 324 Sveinn Yngvi Egilsson

Den resande mannen lever som i en vaken dröm och sången har förtrollat hans liv. Mycket av Steingrímurs poesi om Island är ett slags äventyr på resa på det här sättet. Berättaren i dikten besöker naturen, hittar en skogsdunge eller backe och stannar där en stund och njuter av vistelsen med djur och växter. Sen åker han tillbaka till byn, föryngrad i kropp och själ. Herdediktens process gestaltas i det att man tillfälligt tar skydd hos naturen och drar sen tillbaka, hem til civilisationen. Helt kort, så upplever den moderna människan naturen. Det är bybons åtrå efter det originella och sköna, efter harmoni med omgivningen och ett bättre liv. Steingrímur och andra artonhundratals poeter blev dom första som gav denna upplevelse form i isländsk litteratur och beskrev den på ett lyriskt sätt, men den tar stöd av herdedikternas tradition som går utifrån denna grundliga skillnad mellan kultur och natur, på stad och landsbygd. Män­ niskornas samhälle är inte perfekt och vardagens rutin dämpar individens känslan för det mirakel som livet är. Naturen bjuder honom dock på harmoni och enastående skönhet som sätter honom i samband med sig själv. Samtidigt blir naturen sanningens gestaltering, det sköna och goda liv som borde levas. På så sätt blir naturen inte en flyktväg ifrån en defekt världs problem utan ett alternativ vid sidan om eller en väg ifrån det villospår som civilisationen har hamnat på. Men naturens bild är formad av dom historiska förutsättningar som finns på artonhundratalet och den speglar människornas idéer om ärlighet, stillhet och harmoni som vi pratade om förut. Den bilden är inte bunden av den yttre omgivningen utan den kan vara subjektiv. Denna subjektivitet gestaltas på olika sätt i Steingrímurs dikter, till exempel i det som Marshall McLuhan (1969: 135–155) kallar inre land­ skap (e. interior landscape, fr. paysage intérieur). Även om det är vinter utan för fönstret har vi en annan säsong i själen: Så varje sångfågel stannar på andra sidan Och snön lägger sig över varje blomma, som dog; Vi har sommar för anden inuti, Då där ute kylan ökar och snön faller.26

Steingrímur visar oss hur själen också är en slags natur. Han beskriver inre oro som oväder i dikten ”Veðraskiptin innri” (”Inre förändring i vädret”):

26 ”Svo dvelji söngfugl hver einn fyrir handan / Og hylji fönnin blómið hvert, sem dó; / Vér eigum sumar innra fyrir andann, / Þá ytra herðir frost og kyngir snjó.” (Steingrímur Thor­steins­son 1910: 150.) Kan man skriva pastoral poesi så nära Nordpolen? 325

Mitt sinne retar oerhört krig, Obehag, hat, vrede, Just som ett moln stormen Styr, över högslätt, Tjockt av regn, proppat med glöd; Ilar i bergstopparna vindens hyl.27

Dikten ”Logn og hret” (”Lugn och köldknäpp”) handlar om själens liv som ett landskap av oro och mörker: ”Inuti mig själv ett sorgens hav / härjar stormar av suckar.”28 Steingrímur skrev också dikter i obunden stil som är experimentala och djärva när man jämför med många av dom tradi­tio­nella dikter som han publicerade. Prosadikterna beskriver en natur som tycks vara på gränsen av det yttre och inre, och dessa texter är dröm­ liknande och svävande, som man kan se på detta citat: ”Bort med dig sol, med dina skingrande strålar … Bort med dig och låt natten, dödens syster, täcka med sina vingar, det som tillhör henne, dagen leder vilse, dess strålande glimmer är vilseledande, natten är dag för det inre i varje man.”29 Andra sidan av denna subjektivitet är den tillbedjande attityd til naturen. För naturens helighet manifesteras på några olika sätt i Steingrímurs dikter. Han skriver om naturen som guds hus i dikten ”Kirkja vorsins” (”Vårens kyrka”). Där har vi solen som det heliga ljus, fjällen är ett altare, älven är orgeln, fåglarna kyrkokören och våren firar mässan. Berättaren i dikten ”läser evangeliets predikan av blommorna”30 som kristna människor var upp­muntrade att lära sig att läsa, så att dom skulle förstå guds skapelse i ”naturens bok” (Mortensen 1993: 28–32). Steingrímur diktar ofta om naturen som kyrka, til exempel í dikten ”Morgunn” (”Morgon”), där berättaren i dikten inställer sig på religion och ber böner till detta världs­ liga och allsmäktiga väsen: ”Med knäppta händer, böjda knän / ber jag dig adjö på vägen hög.”31

27 ”Æsir hug minn ofurstríð, / Angur, hatur, reiði, / Rétt sem ský, er rokna hríð / Rekur yfir heiði, / Þétt af vætu, þrungin glóð; / Þjóta í tindum vindahljóð.” (Steingrímur Thorsteinsson 1910: 217.) 28 ”Inn’ í mér sjálfum hrygðar haf / Herjast andvarpa stormum af.” (Steingrímur Thorsteins­­ son 1910: 185.) 29 ”Hverf þú, sól, með glit geisla þinna … Hverf þú og láttu nóttina, systur dauðans, breiða vængi sína yfir það, sem er hennar, dagurinn villir, geislaglit hans er tál, nóttin er dagur hins innra manns.” (Hannes Pétursson 1964: 167.) 30 ”… guðspjöll les í blómum …” (Steingrímur Thorsteinsson 1910: 285.) 31 ”Með tengdum höndum, kropnum knjám / Kveð eg þig dags á vegi hám.” (Steingrímur Thorsteinsson 1910: 115.) 326 Sveinn Yngvi Egilsson

Steingrímurs upphöjning av naturen kan också gestaltas i kvinnoform, som är känt från Biedermeier-epoken, som nämndes förut. ”Háfjöllin” (”De höga fjällen”) är bland hans kändaste dikter och där får naturen moderns höga status. Du, blåfjällens universum! med ring av glaciärer, Under högsommarn springer jag intill ditt hjärta, O, tag mig i famn, min saknad bort jag sjunger Under sommarkväll vid svanens skimrande vatten. Ditt anlete, moder! Här över mig skiner Med helstrålande tårar av kristalls dagg; I såret av midsommarens himmel är min vila, Här kan du, Island! gunga ditt barn.32

Ett annat exempel på detta är ”Vorvísur” (”Vårvisor”), där berättaren i dikten återigen har tagit rollen av barn gentemot moder natur: Sköna natur, evig, ung. Jag älskar dig, Huruvida mitt livsöde är lätt eller tungt, Du blåser i mig liv, Om köttet är sjukt och min själ dyster Du svalkar mig, Som barn vid moderns barm jag ligger På dina bröst.33

För­hållandet med naturen i Steingrímurs dikter kan alltså vara mycket kropps­ligt. Här handlar det om relationen mellan moder och barn og mer närhet kan man inte ha i ett förhållande. Sammanbindningen är total och män­niska och natur har nästan blivit ett. Men när Steingrímur beskriver området som fostrade honom på Snæ­ fells­nes-peninsulan, är det inte samma upphöjelse där, och där slår han inte endast en herdediktston. I dikten ”Snæfellsjökull” (”Snæfell glaciär”)

32 ”Þú, bláfjalla geimur! með heiðjökla hring, / Um hásumar flý eg þér að hjarta, / Ó, tak mig í faðm, minn söknuð burt eg syng / Um sumarkvöld við álftavatnið bjarta. / Þín ásjóna, móðir! hér yfir mér skín / Með alskærum tárum kristals dagga; / Und miðsumars himni sé hvílan mín, / Hér skaltu, Ísland! barni þínu vagga.” (Steingrímur Thorsteinsson 1910: 139–140.) 33 ”Náttúran fögur, eilíf, ung. / Ég elska þig, / Hvort lífs míns kjör eru létt eða þung, / Þú lífgar mig, / Ef sjúkt er hold og sál mín hrygg / Þú svölun lér, / Sem barn við móður brjóst eg ligg / Á brjóstum þér.” (Steingrímur Thorsteinsson 1910: 110.) Kan man skriva pastoral poesi så nära Nordpolen? 327 beskrivs naturen både som brutal och sublim men grönare och trivsam­ ­ mare bilder finns där också, som i dessa rader: Ej sjöng några svanar där, Men sjöfågel satt i klippan, Och korpen också van vid slaktkroppar, I kullen hördes rävens tjut; Tjusigt var dock på sommarkvällar I öron smekas av ljungpiparens sång I ljung bevuxen backe.34

Här balanserar det sublima och herdediktliga; naturen är både förfärlig och vacker. Detta kan man säga om flera av Steingrímurs dikter, för mycket sällan ser man herdedikter i sin renaste form såpass nordvart på klotet.

Sammanfattning

Kanske kan man säga att den mörkaste sidan av den lantliga idyllen hos Stein­grímur Thorsteinsson är hurpass temporal den är på nordliga trakter och faran är att läsaren inte tar den som giltig, som trovärdig beskrivning på nordisk natur. Men det firande av naturen som finns i hans poesi har ändå ärende i nutiden, för man kan lära sig mycket av Steingrímur om respekt för naturen och varsam behandling av den. Den sköna och stilla har­moniska bild som hann gärna ritar upp av naturen är både upphöjd och historiskt villkorlig, men den pekar dock utanför sig och har värde för dessa kommande tider. Naturen är för Steingrímur både ideal och realitet. I den uppfattar han skön­het som knappas tillhör denna världen, men ändå visar han naturen i all sin varierade gestalt. Djuren stora och små och olika växter ser vi i Stein­grímurs dikter och han njuter av deras gemenskap. Han skriver om vattenfall,­ ljungpipare, björkar, bäckarna, violer, fjärilar, rävar, örnar, fjäll, om molnfria­ sommardagar, stilla hav, om himmel och jord. Men naturen är för honom också som en uppenbarelse av pur skönhet och nästan

34 ”Ei þar sungu svanir, / En sjófugl bjargs í tó, / Og hrafnar hrævum vanir, / Í holti refur gó; / Sætt á kvöldum sumars þó / Lét í eyrum lóukvak / Í lyngi vöxnum mó.” (Steingrímur Thor­steins­son 1910: 84.) 328 Sveinn Yngvi Egilsson gudomlig i sin ädelhet och briljanta sken. Förbindelsen mellan människan och naturen i Steingrímurs dikter är därför inte vardaglig utan intim och avslöjande. Han har det gemensamt med dom poeter som är länkade med Biedermeier­ att upphöja naturen och sätta dess härlighet mitt på scenen, stillhet­ och harmoni. Herdediktens tradition präglar hans poesi och där kan man se denna traditions grund-process, det vill säga att individen hittar temporärt skydd i naturen och kommer sen tillbaka til samhället en ny och bättre man. På så sätt är naturens idolisering också en typ av kritik på samhället­ och kulturens status. Steingrímur äger själv slutorden; han säger i ett brev från 1883: ”Mycket i våra tider ger mig anledning till oro, speciellt den allmänna och tröstlösa förståelsen på människans lott. Men även om den moderna tidens pessimism hade mångfaldigt rätt, skulle jag hellre vilja leva för ett sublimt bedrägeri än ovärdig sanning.”35

Källor Gifford, Terry, 1999: Pastoral. The New Critical Idiom. London. Guðmundur Hálfdanarson, 1999: „Hver á sér fegra föðurland.“ Staða náttúrunnar í íslenskri þjóðernisvitund. Skírnir 173. S. 304–336. Guðrún Ingólfsdóttir, 1999: „o! að eg lifði í soddan sælu.“ Náttúran í Búnaðar­ bálki Eggerts Ólafssonar. Vefnir 2 (vefnir.is). Hannes Pétursson, 1964: Steingrímur Thorsteinsson – líf hans og list. Reykjavík. Hjortsø, Lars, 1982: Biedermeier. En idéhistorisk undersøgelse. Köpenhamn. Jón Samsonarson, 1974: Hjarðsöngur á sautjándu öld. Maukastella færð Jónasi Kristjánssyni fimmtugum. Reykjavík. S. 33–39. Konráð Gíslason, 1891: Æfiágrip Konráðs Gíslasonar eftir sjálfan hann. (Nær til 1868). S. 1–7 i: Konráð Gíslason. Eftir Björn Magnússon Ólsen. Tímarit Hins íslenzka bókmentafélags 12. S. 1–88. McLuhan, Marshall, 1969: Tennyson and Picturesque Poetry. The Interior Land­ scape. The Literary Criticism of Marshall McLuhan 1943–1962. Selected, com­piled, and edited by Eugene McNamara. New York & Toronto. Mortensen, Klaus P., 1993: Himmelstormerne. En linje i dansk naturdigtning. Köpen­hamn. S.n., 1913: Steingrímur Thorsteinsson skáld. Vísir, 23 augusti. S. 25–26. Stefán Ólafsson, 1886: Kvæði, II. bind. Köpenhamn.

35 ”Margt á vorum tímum vekur mér óhug, sér í lagi hinn almenni og huggunarsnauði skilningur á hlutskipti mannsins. En þótt svo bölsýni nútímans hefði margfaldlega rétt fyrir sér, vildi ég heldur lifa fyrir háleita blekkingu en óverðugan sannleik.” Brev till Frederik Dahl 3 maj 1883, översätt till isländska av Hannes Pétursson (1964: 244). Kan man skriva pastoral poesi så nära Nordpolen? 329

Steingrímur Thorsteinsson, 1910: Ljóðmæli eftir Steingrím Thorsteinsson. 3. utg. Reykja­vík. Steingrímur Thorsteinsson, 1924: Ljóðaþýðingar I. Reykjavík. Sveinn Yngvi Egilsson, 1994: Hulduljóð sem pastoral elegía. Andvari 119. S. 103–111. Sveinn Yngvi Egilsson, 1999: Arfur og umbylting. Rannsókn á íslenskri rómantík. Reykja­vík. Sveinn Yngvi Egilsson, 2014: Náttúra ljóðsins. Umhverfi íslenskra skálda. Reykja­vík. Sveinn Yngvi Egilsson, 2016: Jónas Hallgrímssons inre och yttre natur. Scripta Islandica 67. S. 103–119. Þórir Óskarsson, 2008: Frá rómantík til raunsæis 1807–1882. Saga Íslands IX. Red. Sigurður Líndal & Pétur Hrafn Árnason. Reykjavík. S. 375–390. Vilhjálmur Þ. Gíslason, 1926: Eggert Ólafsson. Reykjavík.

Summary The article focuses on representations of the Pastoral as a landscape aesthetic and literary convention in 19th century Icelandic poetry. Although originating in Classical Greece and Rome, and more attuned to warmer climes, the Pastoral has found its way to the far North. It enters Icelandic poetry sporadically in the 17th and 18th century through translations and parts of Enlightenment Georgica, but comes into its own in the 19th century, as the article shows. The Pastoral appears as a mode in the poetry of Jónas Hallgrímsson (1807–1845), though often fleeting and even elegiac, perhaps owing to the fact that Icelandic summers are short and rather cold. It can have a dark side in such poems, invoked in images of Et in Arcadia ego or an imminent death in nature. The idealized or idyllic version of Pastoral finds its clearest voice in the poems of Steingrímur Thorsteinsson (1831–1913). He wrote poems in which there is perpetual spring or summer in the Nordic Arcadia, lambs gambolling around Icelandic shepherds, who sing their songs and are as gentle and sanguine as their southern counterparts. But Steingrímur’s idyllic descriptions of Nordic nature do often have an interesting symbolic side. A traveller in one of his poems is riding across an Icelandic heath when he suddenly hears the beautiful song of a distant swan, which almost seems to be coming from another world. As is the case in many Romantic poems of various European nations, such encounters with natural phenomena lift the mind of the modern man and often result in a temporary mystical union with the creation. The traveller in Steingrímur’s poem returns to civilization with an elevated spirit, filled with natural harmony. This, in fact, is one of the principal functions of the Pastoral in literature, as scholars have pointed out. On the one hand, the Pastoral is based on the city dweller’s desire to find a retreat in nature, 330 Sveinn Yngvi Egilsson and on the other hand, it depicts his return to civilization, having benefitted from his encounter with nature. The Pastoral view and its artistic conventions were formed during Steingrímur’s extended stay in Denmark, where he was influenced by Danish poets and artists of the Biedermeier period, who idealized nature and presented it as a harmonious whole. Such Biedermeier descriptions included feminine attributes and personifications of nature, as often witnessed in Steingrímur’s own poems.

Keywords: Steingrímur Thorsteinsson, Icelandic poetry, Pastoral, northern idyll, Biedermeier

Sveinn Yngvi Egilsson University of Iceland Faculty of Icelandic and Comparative Cultural Studies Reykjavik, Iceland http://uni.hi.is/sye [email protected] ”Þá mælti Míms hǫfuð” Jätten Mimer som kunskapsförmedlare i fornnordisk tradition

TOMMY KUUSELA

Inledning

I det följande är mitt syfte att undersöka den svårfångade mytiske gestalten Mimer, i synnerhet hans funktion som rådgivare och kunskaps­för­med­lare åt Oden. Jag menar att Mimer kan betraktas som en jätte och att hans orakelroll är hans primära funktion i de mytiska traditionerna. Mimer kan, enligt min uppfattning, jämföras med de jättar som äger kännedom­ om världs­alltets upprinnelse och om dödsrikets hemligheter. För att förklara hur Oden fick tillgång till Mimers vetande bör under­ sök­ningen uppdelas i följande teman: a) Mimer betraktas som en jätte, b) Mimers dekapiterade huvud skänker visdom, c) myter om hur Oden pant­sätter sitt öga i Mimers brunn, samt d) Mimers samband med mjödet som en kunskapskälla. Mimer förkroppsligar visdom och förmedlar som en källa till visdom sitt vetande till Oden. Det är Mimer som konsulteras inför stundande kosmiska omvälvningar. Förbindelsen mellan Mimer och Oden kan vara ett för­kristet motiv, även om det är omöjligt att avgöra hur gammalt det är, eller hur dess äldsta form(er) sett ut. Nedan är mitt syfte att försöka visa att Mimers kunskap kan betraktas som förenad med gränser, det liminala och att han därmed är behäftad med dödens mysterier.1

1 Föreliggande artikel skrevs ursprungligen som ett avsnitt till min avhandling (Kuusela

Kuusela, Tommy. 2017. ”Þá mælti Míms hǫfuð”: Jätten Mimer som kunskapsförmedlare i fornnordisk tradition. Scripta Islandica 68: 331–359. © Tommy Kuusela (CC BY) http://urn.kb.se/resolve?urn=urn:nbn:se:uu:diva-336117 332 Tommy Kuusela Jätten Mimer Mimer är en svårdefinierad mytisk figur.2 I skaldedikter beskrivs Oden stund­tals som ”Mimers vän”: Míms vinr (Sonatorrek 23), Míms vinar (gen.) (Háttatal 3; drápa av Vǫlu-Steinn)”.3 Formeln, eller varianter av den, är känd sedan åtminstone ca 950, men är sannolikt äldre eftersom åhörarna på förhand borde känna kenningens innebörd för att den ska bli begrip­lig. Det är främst i egenskap av ett avhugget huvud som Mimer associeras med det liminala. Som sådan befinner han sig på tröskeln mellan liv och död. En tidig undersökning av Mimer gjordes av Jakob Grimm i Deutsche Mytho­logie. Han såg i Mimer ett väsen som Oden uppsöker för att ta del av hans visdom. Grimm föreslog en degeneration från en äldre naturgud till en ande som med tiden kom att uppfattas som en legendarisk smed (åtminstone i ett par tyska källor).4 Han nämner märkligt nog inget om att Mimer i en del källor framställs som jätte (men Grimm var som bekant av åsikten att jättar ursprungligen var gudar). Jan de Vries beskriver istället Mimer som den visaste av alla jättar: ”Der weiseste aller Riesen aber ist Mimir, dessen Rat sogar von Odin in den schwierigsten Augen­ blicken eingeholt wird.”5 Han skiljer på tre namnformer: Mímr, Mími

2017) men lyftes sedermera ut eftersom det inte hade en självklar anknytning till hallmiljön­ som var undersökningens centrala tema. 2 Många har undersökt och försökt att förklara Mimer, se litteraturhänvisningar i de Vries 1956: 245 ff.; Simek 2006: 280 ff. och Dillman 2002: 38 ff. Märklig är den tolkning som före­slogs av Wolfgang Menzel där han förde samman Mimer med en mumie på grundval av namnlikheten,­ balsamering och deras väsen. Hypotesen mötte kraftig kritik av Weinhold (1858: 21 n. 2) som uttryckte tanken som ”anmassender Unwissenheit”. Mimer har också tol­kats som vattenjätte eller väderdemon. Den senare tolkningen av Elard Hugo Meyer (1891: 162): ”Seine Wetternatur bezeugen die Namen Hregg-, Vetmimir Sturm- und Regen­mimir = Himmel”. Robert Höckert (1926: 83) försökte i sin avhandling bygga vidare på Meyers tanke om att Mimer haft betydelsen ”himmel” och menade att var ett namn för världs­trädet. Detta föranleddes av en hypotes om att föreställningen utgått från att världs­ trädet uppstått av intryck från himlen. Trädet som om morgonen dricker mjöd [morgon­ dagg] tänktes därmed vara en sinnebild för Mimer och hans brunn, samtidigt som Mimer fram­stod som ett från världsträdet skilt väsen. Se även diskussion hos Clunies Ross 1994: 212 ff. 3 Se Finnur Jónsson, Skj. B1, 1973: 37; Edda: Háttatal 1999: 5. Det sista exemplet kommer från en strof som tillskrivits Gestr enn spaki och ingår i en av två bevarade strofer från en drápa av skalden Vǫlu-Steinn från omkring 950, se Finnur Jónsson 1973: 93. 4 Grimm 2007: 303. Om Mimers koppling till smide, inte minst i förhållande till vapen som bär namn av typen Mímungr eller Mimmungr, se Falk 1914: 55 f. 5 de Vries 1956: 245. ”Þá mælti Míms hǫfuð” 333 och Mímir. Namnen hade tidigare uppfattats som ett och samma väsen, men fick för de Vries skilda innebörder. Dessa förbinds i tur och ordning till ett dekapiterat huvud (Mímr),6 ett träd (Mími) eller en brunn/källa (Mímir). Av dessa betecknar namnformen Mímr jätten, men de Vries vill skilja det talande huvudet Mímr från den vise Mimer och menar att de ursprung­ligen varit skilda gestalter.7 Namnet tycks således växla i olika samman­hang. Etymologiskt kan fvn. Mímir (m.) jämföras med feng. māmeian ’att grubbla’, nederländska mijmeren ’tänka efter, fundera’ och avestiska mimara- ’uppmärksam’; ur got. maúrnan av roten *mer. Dessa ord kan föras till lat. memor ’erinra sig, minnas’.8 Mímir betyder ungefär ’den som minns, erinraren, den kloke’; ett passande namn på en mytisk kunskapsförmedlare. Han är den som grubblar och den som äger stor tankeförmåga. Oden konsulterar honom för råd i svåra spörsmål. Nedan kommer jag, i likhet med hur namnet används av Snorre, behandla namnen som en gestalt vid namn Mimer. I þulur räknas Mimer och Sökmimer (mer om detta namn nedan) upp som jättenamn i en namn­ lista som inleds med formeln ek mun jǫtna och erinrar därmed om völvans ord i Vǫluspá. Efter att en serie jättenamn förtecknats avslutas namnupp­ ­ räkningen med att ámátligra ’väldigt kraftfulla’ jättars namn räknats upp.9 Mimer upptecknas som en jätte och inrangeras bland välkända jättenamn som Hrungner och Ymer. Av den anledningen betraktas han här som en kraft­full jätte.

Oden halshugger Mimer

I Sigrdrífumál finns det en strof som tycks ange orsaken till hur Oden kom över Mimers huvud. Strofen ingår i ett parti (strof 13–18) som räknar upp en typ av runor som benämns hugrúnar, dvs. runor som gör den som behärskar dem stark i sinnet. Det kan vara gott att erinra sig att fvn. rúnar (pl.) inte bara betyder runor i betydelsen skrivtecken, utan kan förklaras

6 I handskrifterna av Snorres Edda finns två skilda skrivformer av namnet Míms hǫfuð (Trektarbók) resp. Mímis hǫfuð (Codex Upsaliensis, DG 11 4°). Nominativformerna av Míms och Mímis är Mímr respektive Mímir. Redan här är det alltså oklart vilken form som är ”korrekt”. Se kommentarer av Anthony Faulkes i Edda: Gylfaginning 2005: 70, 75. 7 de Vries 1956: 245 f. *Mímr förekommer inte i texterna, utan är bildat av genitiv Míms. 8 de Vries 1962: 387. 9 Finnur Jónsson 1973: 658 f. 334 Tommy Kuusela med en vidare betydelse ’kunskap, lönnliga insikter, lärdom etc.’ Ordet finns kvar i svenskan i verbetröna (= fsv., isl. reyna, av germ. raunian).10 I dikten lär valkyrian Sigrdrifa hjälten Sigurd flera former av runor, en kunskap hon känner ór ǫllum heimum. Dessa runor sägs i sin tur vara spridda på diverse mytiska föremål: Sleipners tänder, nornans nagel och örnens näbb. De blev en gång avskavda och beblandade med det mytiska mjödet, för att sedan fördelas i de olika världarna:11 19. Allar váru af skafnar, 18. Avskavda blevo de alla þær er váro á ristnar, de som ristats ok hverfðar við inn helga mjǫð, och mängda [rördes ned] ok sendar á víða vega; med heligt mjöd þær ro með ásum, och sända på vida vägar; þær ro með álfum, de finnas hos asar, de finnas hos alver, sumar með vísum vǫnum, en del hos de vise vaner, sumar hafa mennskir menn. en del hos mänskor dväljas.a aAlla citat ur eddadikterna är hämtade ur Eddukvæði 2014 (ÍF) och översättningarna är hämtade från Collinder 1972 med eventuella kommentarer i parentes av mig.

Strofen är komponerad med trolldomsmetrumet galdralag och beskriver att det med runors kraft bemängda mjödet varken finns hos dvärgar eller hos jättar, vilka annars räknas upp bland världarnas inbyggare.12 Jättar före­kommer sparsamt inom diktens ramar, vilket är ett tecken på att hjältediktens­ värld är en annan än gudadiktens. Att runor anses finnas hos asar och vaner i egenskap av gudar är klart. Alver, vilket allittererar med asar, kan syfta på övernaturliga väsen med inflytande över människans liv. Dikten rör sig inom det område som med Lauri Honkos terminologi kallas historiolan, en underart av myten, dvs. de berättande trolldomsformlernas och ursprungs­troll­formlernas typ.13 Ett par vaga anspelningar till jättarna Dag och Natt görs, samt en strof som räknar upp trolldom och den runkraft som är ristad på Hrungners vagn. En av de jättar som omnämns, om än indirekt, är Mimer:

10 Hellquist ”runa”, ”rön” 2008: 852 f., 874. Se även Liberman 2016: 355 ff. där en genom­ gång av ordets etymologi görs och en kritisk genomgång av tidigare forskning presenteras. 11 Runor är utspridda i de mytiska världarna och återfinns endast för den dom besitter till­ räck­lig kunskap om fördolda ting, jfr med den finska arkaiska dikten Sången om Vipunen: ”på en svalsvärms huvuden, på en gåsflocks skuldror, i munnen på en vit ekorre, under tungan på sommaren”, se Kuusi & Honko 1983: 240. 12 von See et al. 2006: 588. 13 Honko 1981: 29. ”Þá mælti Míms hǫfuð” 335

15. Á bjargi stóð 14. På berget stod han [Oden] með brimis eggjar, med Brime[r]s eggar, hafði sér á hǫfði hjálm; på huvudet hade han en hjälm; þá mælti Míms hǫfuð då mälte den vise Mim[er]s huvud fróðligt it fyrsta orð sitt allra första ord ok sagði sanna stafi. och sade sanna stavar.

Oden tycks stå rustad med hjälm och vapen i ett sammanhang som hör till en krigisk kontext. Brimer är ett annat namn för jätten Ymer och hör samman med sjöskum eller hav i betydelsen ”Ymers blod”. ”Brimers eggar” kan vara en kenning för svärd och räknas som sådant i þulur.14 Uttrycket bör syfta på svärd i denna kontext; det är med svärd i hand en hjälmprydd Oden håller ett dekapiterat huvud i sin andra hand.15 Beskrivningen ger sken av att det är Oden som halshuggit Mimer och att han klädd för strid får höra kloka ord av huvudet.16 Vad Mimer berättar för Oden är troligen vart de följande strofernas (15–17) omnämnda runor är lokaliserade, vilket därmed kan tolkas som att han instruerar Oden i runornas hemligheter.17 Sigr­drífumál skildrar ett mytiskt tema som i motsats till Snorres version i Ynglinga saga låter Oden, istället för vanerna, halshugga Mimer. Myten för­medlar samma resultat: Oden förvärvar Mimers huvud och ger honom tillgång till dess källa av visdom.18 I skildringarna redogörs för något som kan liknas vid ett krigstillstånd. Snorre berättar hur Oden kommer över huvudet i första delen av Ynglinga saga. Där meddelas om ett krig mellan asar och vaner som avslutas med ett gisslanutbyte. I utbytet bedrar asarna vanerna, vilket får till resultat att Mimer halshuggs: Þá grunaði Vani, at Æsir myndi hafa falsat þá í mannaskiptinu. Þá tóku þeir Mími ok hálshjoggu ok sendu hǫfuðit Ásum. Óðinn tók hǫfuðit ok smurði

14 Finnur Jónsson 1973: 663. 15 Att halshugga sin fiende och bära det som trofé beskrivs i sagalitteraturen, men är ett van­ligare motiv i keltiska berättelser. Snorre redogör för en variant i Haralds saga ins hár­fagra (kap. 22). Han beskriver hur nordmännen härjar i Skottland och Sigurd jarl dödar den skotske jarlen Melbrigd, med binamn tand (Melbrigði tǫnn). Sigurd bär sedan jarlens huvud vid sin sadelrem men tanden står ut och slår in i hans lår, vilket gör att benet svullnar och blir hans död. ”Haralds saga ins hárfagra”, ÍF 26, 2002: 122. 16 Det förutsätter att det är samma gestalt som i föregående strof, där Hropt sätts i samband med mjöd och runor. Hropt är ett vanligt Odennamn i edda- och skaldediktning och rim­ ligen är det han som står med svärd och hjälm i fjortonde strofen. 17 Jackson 1994: 49. 18 Drobin 1991: 127. 336 Tommy Kuusela

urtum þeim, er eigi mátti fúna, ok kvað þar yfir galdra ok magnaði svá, at þat mælti við hann ok sagði honum marga leynda hluti.19 (”Då anade vanerna att asarna hade lurat dem vid manbytet. De tog Mimer och hals­högg honom och sände huvudet till asarna. Oden tog huvudet och smorde det med sådana örter att det inte skulle multna och sade galdrar över det och gav det kraft så att det talade med honom och berättade många fördolda ting”).20

Snorres beskrivning av ofred mellan asar och vaner skiljer sig markant från det krig som skildras i Vǫluspá. I dikten berättas inget om något gisslan­utbyte och det är oklart om gudarna strider mot varandra eller om de kämpar samfällt mot ett yttre hot. Snorre redogör för ett gisslanutbyte och ett fredsslut där parterna sluter fred, utan att någon part kan anses vara krigets egentliga segrare. Mimer är bragd till dödens tröskel och befinner sig vid porten till dödsriket men rycks tillbaka och hålls vid liv med hjälp av Odens galdrar och örter. Han kan skåda över den barriär som skiljer de levande från de döda eftersom han blivit delaktig i dödens hemligheter. Hand­lingen påminner om Odens vars liv hängde i en skör tråd när han offrade sig själv till sig själv i världsträdet. Även jätten Vaftrudner skryter i Vaf­þrúð­nismál om att han färdats genom dödens riken och upphämtat hem­ligheter från de döda. Intressant nog ingår ett dekapiteringsmotiv även i den mytiska traditionen om Odens visdomstävling mot jätten Vaf­ trudner. Den kraft som de båda äger tar sig till uttryck i förmågan att skåda in i det förflutna, eller av att de kan förutsäga det tillkommande. I myterna kan denna funktion betraktas som de mest centrala för Mimer – han är en gestalt som ständigt befinner sig i dödsögonblickets klarsyn, vars skådande kraft är av stort värde för Oden. Liknande föreställningar är vanliga världen över: knutet till den döende hör inblickar och glimtar av det hinsides och det gåtfulla dödsriket. Den som befinner sig på dödens tröskel äger profetiska förmågor och kan ge svar på hemligheter och den kunskap som de hädangångna­ råder över.21 Ett gott exempel är Ibn Fadlans skildring av de ceremonier som observerades i anknytning­ till en död hövding vid Volga (ca 921). Han beskriver att en av hövdingens trälinnor hålls upp och skådar över en dörrkarms­liknande ställning:­ När tiden för aftonbönen var inne, på fredagen, så förde de fram slavinnan till

19 ”Ynglinga saga” (kap. 4), ÍF 26, 2002: 12 f. 20 Nordiska kungasagor I, 1991: 26 f. 21 Ström 1947: 7 ff. ”Þá mælti Míms hǫfuð” 337

något, som man hade uppfört, det såg ut som inramningen av en port. Hon trädde med fötterna på männens händer och steg sålunda över denna portal och reciterade några ord, sedan lät de henne stiga ned. Så höjde de upp henne andra gång och hon betedde sig på samma sätt, och så lyfte de ner henne och lät henne stiga upp för tredje gången, och hon gjorde som de två tidigare gångerna. Sedan räckte de henne en höna och hon högg huvudet och kastade bort det, men hönan slängde hon på skeppet […] Sedan kom män med sköldar och stavar och räckte henne ett stop öl, och hon sjöng medan hon tog emot och drack ur det.22

Ibn Fadlan frågar vad kvinnan säger och får svaret att när hon blickar över ser porten ser hon in i dödsriket där hennes herre och hans tjänare sitter och kallar henne till sig. Detta sker strax innan hon själv offras för att följa sin herre in i döden och kan tolkas som att hon redan befinner sig i ett liminalt tillstånd mellan liv och död. Att hon förväntas dricka stora mängder öl är i sammanhanget intressant. Ibn Fadlan säger här att han såg att hon efter drickandet var omtöcknad och det är rimligt att anta att öldrickandet, även för den dödsmärkta slavinnan, påbörjats tidigare. I döds­ögon­blicket äger hon en starkare klarsyn i det fördolda och befinner sig liksom Mimers huvud i ett tillstånd mellan liv och död.23 Ulf Drobin har framhållit att Kvaser och Mimer är mytiska ekvivalenter, med undantag från att Mimer i dekapiterat tillstånd förmedlar sin visdom till Oden. Han jämför med Snorres skildring av skaldemjödets tillkomst i Skáld­skaparmál (kap. 4) där Kvasers honungsblandade blod ger en inblick i kosmiskt vetande, dvs. det fyller samma funktion som Mimers huvud i Ynglinga saga.24 De fungerar båda som kunskapsförmedlare och de insikter de förmedlar är av en kosmologisk natur. Vi förs tillbaka till ett högre vetande av det slag som finns hos en del jättar eller hos en gud som Oden.25 Kunskapen utgår i båda fallen ur ett dråp: Mimer dekapiteras och faller inom ramarna för ett dråpmotiv, även om han sedan på magisk väg hålls vid liv, medan Kvaser avrättas, även om hans essens lever kvar i det honungs­blandade blodet. Det rituella dödandet är en handling som

22 Wikander 1978: 67 f. 23 Wikander 1978: 68. James E. Montgomery (2000: 18 n. 61), som nyöversatt och kommen­terat Ibn Fadlans text, menar att slavflickan var under påverkan av hallucinogena droger. Det finns inget direkt textuellt belägg för detta, utan förklaras genom flera dagars kraftigt drickande. Ibn Fadlan nämner tidigare att hon dagligen drack nabīdh (översatt ”alko­hol”) som ett led i de långa förberedelserna för hövdingens hädanfärd. 24 Drobin 1991: 100. 25 Se diskussion i Kuusela 2017. 338 Tommy Kuusela förbinder­ dem med dödens mysterier. Vaftrudner kan föras till mönstret vars mytiska roll fyller en liknande roll, han förmedlar mystisk lärdom till Oden (och förlorar därmed sitt huvud till guden).26

Dekapiterade huvuden som kunskapsförmedlare i ett vidare perspektiv

Motivet med Mimers avhuggna huvud har motsvarigheter i folkloren där dekapiterade och kunskapsförmedlande huvuden vanligtvis framträder i angräns­ning till en sjö eller en brunn. Anne Ross har med hjälp av ett större keltiskt material (arkeologiskt, hagiografiskt, ikonografiskt, legender, sägner och dikter) belyst samband mellan heliga brunnar och avhuggna­ huvu­den. Föreställningar om huvuden som utväxlar visdom, eller anses äga profetiska­ förmågor, har en kontinuitet från romersk tid till åtminstone det för­mo­derna samhällets folktro. Det avhuggna och profetiska huvudet som motsvarar­ motiven D992 (Magic bodily members–human: magic head) och D1610.5 (Magic speaking objects: speaking head) i Stith Thomp­sons internationella motivindex, har en stor spridning över delar av Stor­britannien.27 Det finns flera ingångar i Tom Peete Cross motivindex­ över tidig keltisk litteratur och han listar flera kända texter där motivet före­kommer. Den keltiska berättelsen ”Togail Bruidne Dá Derga” (som ingår i Yellow Book of Lecan, ca 1391–1401) omtalar hur en kung strider mot sina foster­bröder och styrkor från Síde, representanter­ för ”den andra världen”.28 När hans fästning belägras drabbas de efter en tid av törst. Kungen sänder iväg en tjänare för att finna en vattenkälla­ men landet har genom magiska medel drabbats av torka och det tar tid att finna en sådan. När tjänaren slutligen återvänder upptäcker han att kungen hals­ huggits. Tjänaren häller vatten i kungens mun, varpå kungen kan tala.29 Ross tänker sig att myten om Mimers avhuggna huvud är ett keltiskt lån, eller att keltiska traditioner påverkat Snorre:

26 Kuusela 2017. 27 Ross 1957–58: 39 f., jfr Dronke 1997: 136 f. 28 Jeffrey Gantz menar att berättelsen har ingått i den förlorade Book of Druimm Snechtai, som anses vara nedtecknad under 700-talet. Berättelsen ingår även i de fragment som finns kvar av den s.k. Lebor na hUidre (The Book of the Dun Cow) från 1000-talet, Early Irish Myths and Sagas 1981: 20 f. 29 Early Irish Myths and Sagas 1981: 60 ff. ”Þá mælti Míms hǫfuð” 339

The decapitation of the head, its preservation, its association with a well, and its powers of prophecy and Otherworld knowledge are all features which recur in Celtic tradition and belief. All the evidence suggests that this episode in Norse mythology, if not a direct borrowing from a Celtic source, at least owes its presence in Norse tradition to a detailed knowledge on the part of the story- teller of such beliefs among the Celts.30

Det behöver inte röra sig om ett lån, utan liknande motiv kan ha uppstått obe­roende av varandra. Det finns exempel på avskilda huvuden med profe­tiska förmågor runt om i världen (se D992 och D1610.5).31 Motivet före­kommer i engelska folksagor och i grekiska berättelser knutna till Orfeus huvud som flyter iland på ön Lesbos och sjungandes förmedlar pro­fetisk kunskap. Orfeus huvud i sin orakelroll finns avbildad på både vaser och speglar, där huvudet med öppna läppar ser ut att förmäla vis­ dom till den skara som samlats kring det. Många liknande berättelser om kun­skaps­förmedlande­ huvuden finns från grekisk tradition.32 I en del fall hör avhuggna huvuden samman med honung. Ett exempel är en redo­ görelse hos Herodotos (ca 484–425 f. Kr). Han berättar följande: Amatusierna högg nu av Onesilos’ huvud, därför att han belägrat deras stad, och förde det till Amarus, där de hängde upp det över stadsporten. När huvudet hängde där och redan var håligt, slog en bisvärm ned i detsamma och fyllde det med vaxkakor. På grund härav rådfrågade amatusierna oraklet och fick till svar, att de skulle ta ned huvudet och begrava det och sedan årligen offra åt Onesilos såsom åt en heros; om de det gjorde, skulle det gå dem väl.33

Ett annat exempel kommer från Aelianus (ca 175–235) som i Varia His­ to­ria berättar om en spartansk konung som konsulterade ett dekapiterat huvud insmort med (eller som vilar i ett kärl av) honung: Cleomenes the Laconian chose Archonides from among his to share in his activities. He swore that if he acquired power, he would do everything with the aid of his friend’s head. When he came to power, he killed his friend, cut off his head and preserved it in honey. Before taking any action, he would bend over the pot, to announce what he was doing, and so he claimed not to be in breach of his oath or undertaking, because he was consulting with Archonide’s head.34

30 Ross 1962: 41. 31 Thompson 1933: 96, 245. Jfr Boberg 1966: 64, 80; Neuland 1981: 147; Tatum 2000: 54, 60. 32 Guthrie 1993: 35 f. (där bilder på Orfeus dekapiterade huvud avbildas); Nagy 1990: 200 ff.; Ogden 2001: 208 ff. 33 Herodotus 2004: 357. 34 Aeilianus, Historical Miscellany 1997: 359 ff. 340 Tommy Kuusela

Snorre berättar att Oden smörjer Mimers huvud med örter. Även om honung inte omnämns är det ett tänkbart trolldomsmedel.35 Honung är en central ingrediens vid framställningen av mjöd (se nedan). En parallell till ett visdoms­ ­mälande huvud och dess framsynta förmåga finns iEyrbyggja saga (kap. 43): Um kveldit, er Egill var heiman farinn, gekk Freysteinn at sauðum vestr yfir ána, ok er hann kom á skriðu þá, er Geirvǫr heitir, er gengr ofan fyrir vestan ána, þá sá hann mannshǫfuð laust óhulit. Hǫfuðit kvað stǫku þessa: 32. Roðin es Geirvǫr gumna blóði, hon mun hylja hausa manna.

Hann sagði Þorbrandi fyrirburðinn, ok þótti honum vera tíðenda-vænligt.36

(”Om kvällen, när Egil hade begivit sig hemifrån, gick Freystein väster över ån efter fåren, och när han kom till en skredglänt som heter Geirvör och som ligger väster om ån fick han syn på ett avhugget manshuvud som låg bland skredmassorna. Huvudet framförde denna dikt:

Blöt är Geirvör av blod från stridsmän, hon kommer att hölja huvudskallar. Han berättade om detta för Þorbrand som menade att det bådade stora händelser”).37 Det finns traditioner om talande huvuden som uppenbarar sig ur brunnar eller floder inom keltisk, engelsk och nordisk tradition. I nordiskt material skänker dessa huvuden i stor utsträckning skönhet eller rikedom, medan det keltiska materialet i större utsträckning framhåller dem i egenskap av väktare över en plats eller ett föremål dit en hjälte måste bege sig. De avhuggna huvudena är ett spritt motiv men är i fornnordisk tradition i mindre utsträckning knutna till legender om lokala helgon än vad de är

35 I det yngre folkminnesmaterialet som finns i Dialekt- och folkminnesarkivet i Uppsala listas honung i ett fyrtiotal uppteckningar som ett botemedel mot olika typer av värk, åkommor eller skador. 36 ”Eyrbyggja saga” (kap. 43), ÍF 4, 1985: 116. 37 ”Eyrbyggarnas saga” 2014: 179. ”Þá mælti Míms hǫfuð” 341 i keltisk tradition.38 Under medeltiden var ett spritt litterärt och folklo­ ristiskt motiv i Europa att en hjälte dekapiterade en jättes huvud som visades upp och bekräftade seger över det primitiva och den synd jättarna före­trädde. Ett av de mest berömde exemplen är Arthur som dekapiterar ”the horrible Giaunt” från Mont Saint Michel. I yngre traditioner saknas dock vis­doms­aspekten varför de inte kommer att beröras närmare här.39 Motivet med en huvudskål som dryckesbägare återfinns från flera håll i både keltisk och fornnordisk litteratur. Jacqueline Simpson menar att motivet inte bör ses som ett direkt lån från kelterna utan bör betraktas som en nordisk, eller del av en större indoeuropeisk, tradition.40 I Sigrdrífumál 14 finns en tilldragande detalj där Oden druckit och förstod ”hugrunor” (tanke-visdomsskänkande runor) från det som sipprat ór hausi Heiðdraupnis­ / ok ór horni Hoddrofnis. Jan de Vries tänker sig att Mimers huvud och Heiddraupners huvudskål kan vara synonyma uttryck för samma föreställning.41 I det första förmedlar Mimers huvud kunskap till Oden, i det andra får han den genom den vätska som dryper från skallen. Om det rör sig om ett annat namn för Mimers huvud bör det syfta på brunnens vätska eftersom huvudet finns beläget i brunnen och dryper av vätskan när det höjer sig över ytan. Simpson, uppmuntrad av de resultat Ross lyft fram från keltiskt område, drar slutsatsen att det inte fanns två eller tre Mimer med olika egenskaper, utan att det är en och samma gestalt. Simpson menar att frågan om Mimer bör ses som gud eller jätte är av mindre vikt, eftersom han i föreställningsvärlden kort och gott föreställs som ”huvudet”. As such, he belongs neither to the world of the living nor wholly to that of the dead; there is thus no real contradiction between passages where he seems living and active, drinking the waters of his own well, and those where he seems merely to respond to Óðinn’s necromantic arts.42

Simpson har sannolikt rätt, eftersom Mimer uppvisar liminala drag på gränsen mellan liv och död. Jag menar dock att Mimer bör betraktas som en jätte eftersom visdomsmotivet kan föras till de som var förbundna med döds­riket i likhet med jättar som Vaftrudner. Dessutom omnämns han i ett par källor med jätteepitet. Mimer är en del av en visdomstradition och

38 Simpson 1962–65: 49; Ross 1957–58: 39 f.; 1962: 31 ff.; Dronke 1997: 136 ff. 39 Cohen 1999: 62 ff. 40 Simpson 1962–65: 46. 41 de Vries 1956: 245. 42 Simpson 1962–65: 50. 342 Tommy Kuusela ger som sådan intryck av att vara ett gammalt motiv. Jättens dekapiterade huvud förmedlade visdom till den som visade sig värdig, medan vätskan i en brunn eller sjö tjänar som en kanal, en gräns mellan världarna. Vätskan med urvattnets hemligheter förbinds symboliskt med skaldemjödet, vilket i sin tur cirkulerar i ett evigt kretslopp mellan världarna.

Odens öga och Mimers brunn

I Vǫluspá 28 – och Snorres kommentarer till strofen – är Mimer intimt förbunden med den visdomsbrunn där Oden offrat sitt öga i pant för att få möjligheten att dricka av vätskan: Askrinn er allra tréa mestr ok beztr. Limar hans dreifask yfir heim allan ok standa yfir himni. Þrjár rœtr trésins halda því upp ok standa afar breitt. Ein er með Ásum, en ǫnnur með hrímþursum, þar sem forðum var Ginnungagap. In þriðja stendr yfir Niflheimi, ok undir þeiri rót er Hvergelmir, en Níðhǫggr gnagar neðan rótna. En undir þeiri rót er til hrímþursa horfir, þar er Mímis brunnr, er spekð ok mannvit er í fólgit, ok heitir sá Mímir er á brunninn. Hann er fullr af vísindum fyrir því at hann drekkr ór brunninum af horninu Gjallar­ horni. Þar kom Alfǫðr ok beiddisk eins drykkjar af brunninum, en hann fekk eigi fyrr en hann lagði auga sitt at veði. Svá segir í Vǫluspá [28].43 (”Asken är det största och bästa av alla träd. Dess grenar breder ut sig över hela världen och sträcker sig över himlen. Trädet har tre rötter som håller det uppe, och de skjuter vitt isär. En är hos asarna, en annan hos rimtursarna där Ginnunga­gap var förr. Den tredje sträcker sig över Nifelheim och under den roten ligger Hvergelme. Nidhögg gnager rotens ände. Men under roten som pekar åt rimtursarna­ ligger Mimers brunn, där göms visdom och förstånd och den som äger brunnen heter Mimer. Han är fylld av visdom, eftersom han dricker ur brunnen med hornet Gjallarhorn. Dit kom Allfader och bad att få dricka en munfull ur brunnen, men han fick inte förrän han lade sitt öga som pant. Så berättas det i Völuspå [28]”).44

Världsträdets rötter är enligt Snorre tre: en sträcker sig till gudarna, en till rimtursarna där Ginnungagap en gång var (där Ymer bodde) och en söker sig ned i underjorden. Det är vid den rot som utbreder sig till rimtursarna som Mimers brunn står. Oden söker sig dit i jakt efter kunskap. Mimer

43 Snorri Sturluson 2005: 17. 44 Snorri Sturluson 1997: 44. ”Þá mælti Míms hǫfuð” 343 anses vis på grund av att han var morgon dricker ur brunnen med Gjallar­ hornet. Omnämnandet av hornet är märkligt eftersom det i andra källor är förknippat med Heimdall. Snorre berättar i Gylfaginning (kap. 26, 50) att Heim­dall blåser i hornet vid Ragnaröks första skede. En uppgift som även åter­finns iV ǫluspá 46. En möjlig tolkning kan vara att sätta hornet i sam­ band med Grímnismál 13 där Heimdall i sin gård dricker mjöd: þar vǫrðr goða / drekkr í væru ranni, / glaðr inn góða mjǫð. Ska det förstås som att Heimdall dricker mjöd ur sitt horn?45 En svårighet framgår av Vǫluspá 27, där Heimdalls hljóð um fólgit fuktas av en ström med slam från ”valfaders pant”, det vill säga samma vätska som Odens öga befinner sig i vilket tycks åsyfta brunnen. Ordet hljóð kan tolkas som ’ljud’ eller ’hörsel’ och syftar antingen på gudens öra (hörsel) eller horn (ljud). Det starka verbet fvn. folgit (av fela) med betydelsen ’gömma, dölja, ge i förvaring’ eller dylikt kan också avse ’pantsätta’.46 Oden förvägras dricka innan han offrar sitt ena öga i pant. Att en jätte kräver ersättning av gudarna för

45 Horn hade dubbel funktion som blåsinstrument och dryckeshorn i germanska samhällen. Karl den stores systerson, riddare Roland, hade ett horn, Olifant, som han ljuder i inför strid enligt Rolands­sången (1100-talet) rad 1071–1071. ”Min käre Roland, / jag ber dig, blås din olifant!” Namnet Olifant är också fornfranska för ’elefant’. I medelengelsk litteratur finns en Sir Oliphaunt som namn på en ondskefull jätte som överfaller hjälten Sir Thopas i ”Tale of Sir Topas” av Chaucer, The Cantebury Tales 1996: 171. De berömda Gallehushornen (400-tal) användes som dryckeshorn och var sannolikt imponerande statussymboler. I saga­ litteraturen­ finns en mängd namngivna dryckeshorn förenade med magiska egenskaper. Exempel på det senare återfinns i exempelvisHelga þáttr Þórissonar där det präktiga hed­ niska dryckeshornet Grim mister sin makt efter att det välsignats av en biskop. Även i Þor­ steins þáttr bæjarmagns omtalas ett hedniskt dryckeshorn vid namn ”Grim den gode” vars inne­håll var giftigt och galdrafullt ’full av galdrar [dvs. trolldom]’. Dess topp var utformat som ett människohuvud vilket kunde spå in i framtiden. Sagan omtalar även ett annat dryckes­horn vid namn Hvitingene. Hedniska horn är i sagalitteraturen vanligen knutna till Oden eller jättar, se Røthe 2010: 125 f. Hos Snorre berättas i episoden om Tors visit hos Utgårda­loke (Gylfaginning kap. 45) att guden utmanas dricka ur jättarnas viteshorn vilket han inte mäktar trots tre kraftansträngningar. Det visar sig att Tors syn är förvrängd, vad han dricker är världshavet och i slutändan har han orsakat ebb i världen. Se Kuusela 2017. 46 Den senare implikationen stämmer överens med Odens handling när han i utbyte mot visdom lämnar ögat i brunnen. Eftersom Heimdall har Gjallarhornet i strof 45 och blåser i det inför Ragnarök, är det rimligt att han lämnat det i förvar, för att sedan ta upp det ur brunnen: horn er á lopti (”hornet är i luften”). En annan förklaring är naturligtvis att han pant­satt sitt öra i brunnen. Heimdall får genom örats beröring med den kosmiska vätskan ”hörsel i alla världar”, svarandes mot att Oden genom sitt pantsatta öga blir ”skådande i alla världar”. Dock framstår ett öra i ett episkt sammanhang som något löjeväckande och ett horn känns mer tänkbart. Oavsett tolkning kan vi sluta oss till att det är förbindelsen med brunnens vätska som ger föremålet verkningskraft. Brunnen befinner sig långt från gudarna, den är hos rimtursarna och dess vaktman är Mimer. Se Sigurður Nordal 1927: 64. 344 Tommy Kuusela sina tjänster är ett återkommande­ motiv.47 En viktig skillnad är att Mimer kompenseras för sina tjänster då Oden samtycker till det höga priset som begärs.48 Handlingen tycks tjäna som en mytisk rationalisering till varför guden är enögd. Folke Ström har dessutom påpekat att det finns andra mytiska paralleller där enögdhet eller blindhet betecknar någon som återvänt från dödsriket.49 Det höga priset som kunskapskällan och alliansen med Mimer kräver kan ses som en variant av den berömda självhängningsmyten (Háva­mál 138–139). För att stärka sin visdom fordras ett enormt psykiskt kraft­ uppbåd med kval och gränsöverskridande. Mimer som väktare har många paralleller i andra myter och legender där ett väsen bevakar ett dryckeskärl­ eller någon form av magisk kittel.50 Ett närliggande exempel är Hymis­ kviða där jätten Hymer bevakar den ölkittel som gudarna eftertraktar.51

Mimameid och världsträdet

I Fjǫlsvinnsmál skildras ett stort träd vid namn Mímameiðr. Det är rimligen en poetisk variant av Yggdrasill. Svipdag kvad: 19. ”Segðu mér þat, Fjǫlsviðr, 13. Säg mig nu, Fjölsvinn, er ek þik fregna mun det jag frågar dig om ok ek vilda vita, och som jag vill få veta: hvat þat barr heitir vad kallas det trädet er breiðask um vars krona når lǫnd ǫll limar.” ut över alla land?”

47 Ett exempel är den hos Snorre beskrivna berättelsen om en jätte som byggmästare som till lön för sina tjänster kräver Freja, solen och månen. Ett annat exempel är Trym som i utbyte mot Tors hammare vill ingå äktenskap med Freja och lägga beslag på sol och måne. Ett tredje exempel är Tjatse som kidnappat Loke och erbjuder att släppa honom fri i utbyte mot gudinnan Idun. Ett fjärde exempel är jätten Geirröd som lovar att släppa Loke från fången­skap hos honom om han för Tor till sin gård utan vapen. Ett femte exempel är jätten Hymer som erbjuder en ölkittel om Tor visar sig värdig och kan bemästra hans prövningar. Ett sjätte exempel är Oden som tillåts dricka skaldemjödet om han gifter sig med Gunnlöd och så vidare. 48 Motz 1979–80: 398. 49 Ström 1999: 113. 50 Simpson 1962–65: 53. 51 Kuusela 2017. ”Þá mælti Míms hǫfuð” 345

Fjölsvinn kvad: 20. ”Mímameiðr hann heitir, 14.”Mimameid kallas det – knappast En þat fáir vitu vet någon af hverjum rótum renn. ur vad rot det reser sig i höjden; Við þat hann fellr det fälles med slikt er fæstan varir, som de färresta ana – flærat hann eldr né járn.” det flängs [skadas] ej av eld eller egg.”

Trädets frukt äger botande egenskaper för sjuka kvinnor om man först kastar dem på elden, vilket sägs öppna dem och blotta deras innandöme. I grenarna på trädets topp sitter en tupp vid namn Vidofner. Han glänser bjärt och vållar vånda och sorg för jätten Surt och hans maka Sinmara ’senornas mara’.52 Att tuppen är jättarna förhatlig kanske kan spåras i den spridda tron om att övernaturliga väsen inte tål dagsljus. En tupps galande hör ju onekligen samman med dagbräckningens och skingrandet av nattens mörker. Det är mindre troligt att det är samma Surt som håller till i Nifelheim och som har en aktiv roll i Ragnarök. Episoden utspelar sig vid en hall som ägs av jättinnan Menglöd. Den bevakas av ilskna hundar som ingen sägs kunna passera oinbjuden. Området där gården är belägen beskrivs som ”tursafolkets tillhåll” uppe bland bergen. Dess grind heter Trymgjöll, vilket för tankarna till en våldsam flod. Den enda föda hundarna begär och som får dem att lämna sin post är tuppen Vidofnes kött och ben. Tuppen kan i sin tur endast skadas med ett särskilt vapen som ligger gömt bakom nio lås hos Sinmara. Det senare är ett typiskt folksagomotiv. Trädet Mimameid föreställs närmast som ett gårdsträd och utsmyckas i dikten med diverse mytiska motiv vilket förenar det med Ygg­drasill. Namnet är troligen en poetisk variant, grundat i att det tornar upp sig över Mimers brunn vid världsträdets rötter. I en klassisk undersökning visade Uno Holmberg att föreställningar om världs­träd, livets träd, en brunn och mjöd uppvisar många paralleller. Han redo­gjorde för en föreställning bland mordvinerna – en östfinsk folkgrupp mellan Volga och Oka – vilka vördade en jättebjörk som stod på en höjd i skogens mitt: Unterhalb der Birke ist ein Quellenbrunnen, der Brunnen ist bedeckt mit gehobelten Brettern, auf den Brettern liegt ein weisses Tischtuch, auf dem Tischtuch­ steht eine rote Holzkanne, die Kanne enthält einen kostbaren Trank,

52 Noreen 1892: 218. 346 Tommy Kuusela

wohlschmeckendes Honingsbier, im Honingsbier ist ein silbernes Schöpf­ gefäss, Sonne und Mond sind abgebildet auf dessen Boden, kleine Sterne auf dessen Griff; wohin die Sonne sich wendet, wendet sich der Griff.53 [Min kursivering.]

Bortsett från den kosmiska betydelsen av grepen som följer solen, är uppgiften om honungsöl uppöst ur ett kar av silver, vid en brunn belägen intill det väldiga trädets stam, tankeväckande. Mjöd, brunn, kosmos och världsträd förenas. Livsträdet kallas i finsk folkdiktning för fi.mesitammi ’honungsek’ och i en finsk botande besvärjelse uppges: ”Honingseim auf ihren Zweigen, Met unter ihren Rinde, gut als Salbe für die Wunden, für die Schmerzen heilend Wasser”.54 Geten Heidrun och hjorten Eiktyrner, båda knutna till världsträdet i Grímnismál 25–26 och hos Snorre, är delaktiga i mjödets cirkulation och är exempel på likartade före­ställ­ ningar. Från hjortens horn dryper mjöd ned i brunnen och från Heidruns spenar fylls ett kar av klart mjöd. Uno Holmberg skildrar också att det hos jakuter i nordöstra Sibirien finns varianter på folksagor som berättar om ett underbart träd med vida grenar vars bark var av silver. Ur dess topp flyter en skummande gudomlig gul saft. Den som dricker av den känner dess förunderliga kraft: den trötte känner sig genast pigg, den sjuke frisk och den hungrige mätt. Holmberg menar att: ”Wenn die Vorübergehenden davon geniessen, werden die Müden erfrischt und die Hungernden satt.”55 Ygg­drasill och dess namnvarianter representerar en liknande föreställning där mjödet, världsträdet och brunnen sammanförs till en kosmisk enhet. Det förklarar varför Oden vill dricka av vätskan och varför dess vaktman Mimer betraktades som särdeles klok. Den vise Vaftrudner svarar på Odens fråga i Vafþrúðnismál 45 om vem som finns vid liv då fimbulvintern är över. Vafþrúðnir kvað: Vaftrudner kvad: ”Líf ok Lífþrasir, 45. ”I lönn skola Lif en þau leynask munu och Liftrase vistas í holti Hoddmímis; borta i Hoddmimers hult; morgindǫggvar de mätta sig där þau sér at mat hafa, av morgondagg, þaðan af aldir alask.” så födas nya släkten.”

53 Holmberg [-Harva] 1922: 56 f. 54 Holmberg [-Harva] 1922: 75. 55 Holmberg [-Harva] 1922: 57. ”Þá mælti Míms hǫfuð” 347

Detta människopar hålls undangömda. Efter världens undergång och återfödelse fungerar de som stamfäder åt de människor som befolkar den nya världen. De livnär sig på morgondagg, en variant av hur Audhumbla i begynnelsen livnärde sig på att slicka något som kan tolkas som rimfrost. Hodd­mimer kan tydas som ’Skattmimer’ och är rimligen identisk med världs­trädet.56 Identifikation med Mimer hör samman med att trädet livnär sig av vätskan ur hans brunn och är sannolikt bildad som en poetisk variant i likhet med Mimameid.

Oden dör och erbjuds dryck och nio maktkväden av Mimer

I Hávamál 140 beskrivs hur Oden erbjuds att dricka det dyrbara mjödet av Böltorns namnkunnige son, vilket gör att han lär sig nio kraftfulla trolldomssånger: 140. Fimbulljóð níu 140. Jag fick maktkväden nio av den nam ek af inum frægja syni märklige [alt. beryktade] sonen Bǫlþórs, Bestlu fǫður, till Böltorn, Bestlas fader, ok ek drykk of gat och en dryck fick jag av ins dýra mjaðar det dyra mjödet ausinn Óðreri. som ur Odröre östes upp.

Efter detta spirar Odens sinne och hans makt utvidgas till stegrad vid­ synthet och kraftpotens. Bestla är Odens mor och hennes far är Böltorn, vilket gör honom till Odens morfar. Vem den namnkunnige sonen är vet vi inte. Ett tänkbart alternativ är Mimer.57 Det passar kontexten eftersom det sker efter Oden fallit från trädet och mjödet östs upp ur Odrörer (som samman­hänger med mjödkällan och Mimers brunn).58 Den nyförvärvade kunskap som Oden inhämtar gör att han ser det som

56 Förleden fvn. hodd f. ger betydelserna ’skatt, rikedom, guld’ eller ’bostad, hemland’. Fritzner 1954: 30. 57 Detta gjordes gällande av Viktor Rydberg (1886: 469, 481) där en räcka mytiska gestalter samman­fördes med Mimer och ansågs vara olika epitet, se även Gering-Sijmons 1927: 151. 58 Det har påpekats (Rydberg 1886: 259, 274, Gering & Sijmons 1927: 151) att Mimer och Böltorns son kan vara identiska. Andra menar att de har en påfallande likhet, till exempel Else Mundal (1990: 18) och Ulf Drobin (1991: 110). 348 Tommy Kuusela tidigare varit dolt. Av detta uppenbaras kraftfulla runor. Dikten förmedlar vidare hur kunskapen sprids i världarna: 143. Óðinn með ásum, 143. Oden bland asar, en fyr álfum Dáinn, för alver Dain Dvalinn dvergum fyrir, för dvärgarna ristade Dvalin, Ásviðr jǫtnum fyrir, Asvid har ristat för alla jättar, ek reist sjálfr sumar. några runor ristade jag själv.

Ásviðr återges i en handskrift som Alsviðr.59 Namnet är svårbegripligt; ska det tolkas som ’den allvita’, ’den som har kunskap om asarna’ eller ’den alltigenom vise’? Asvid bör vara en jätte men kan också vara en skapelse av diktaren. Strofen är kryptisk och dess budskap förmedlar hur kännedom­ om runorna fördelades bland världarnas inbyggare. Den mytiska lärdomen är likställd med kunskap och visdom. Det kan ses som en parallell till förvärvet av det kosmiska mjödet. Dvalin är ett välkänt dvärgnamn­ och räknas upp i Vǫluspá. Dain sägs rista runor för alverna. Hans namn är annars känd som en dvärg (Hyndluljóð 7) eller rentav en räv (þulur). Dvärgar och alver kan glida samman i egenskap av underjordiska väsen, liksom dvärgar och jättar i egenskap av att de sägs hålla till bland bergen. Den avslutande strofen är gåtfull, rör det sig om den som reciterar dikten, eller är det Oden som talar om sig själv i första och tredje person? Frågan måste lämnas öppen, men lockar till utläggning om att den hör samman med en kultisk initiationsritual, där initianden tycks motsvara strofens ek. Vem är Böltorns son som omnämns i Hávamál? Strof 140–142 berättar hur Oden växer i kraft och hur han av nyvunnen kunskap finner ord av ord och verk av verk. Efter dessa kommer uppgifter om att blota, samt kun­skap om att rista runor, innan dikten övergår till den del som kallas Ljóða­tal (143–163) där arton galdrar upptecknas. Strax innan Oden får smaka det dyrbara mjödet av Böltorns son, berättas i stroferna 138–139 hur Oden offrar sig själv till sig själv i världsträdet; han blickar ned, plockar upp runor och faller. Hur hänger detta samman med jättar, död och hemlig visdom? Jag tror att vi bör se episoden i ljuset av växlingen mellan liv och död, där övergången intimt hänger samman

59 Edda: Die Lieder des Codex Regius 1962: 41, Gering & Sijmons (1927: 153) menar att det troligen inte är en korrekt form då namnet i betydelsen ’den fullkomligt vise’ inte är belagt som jättenamn. ”Þá mælti Míms hǫfuð” 349 med att guden invigs till ett högre vetande. Han frodas genom att förenas med kosmiska mysterier. Oden befinner sig i dödsriket, eftersom hans fall från trädet och hans sticksår­ bör medföra att han dör, eller att han befinner sig i ett liminalt till­ stånd. Väl i dödsrikets hall möter han Böltorns son, vilken jag vill samman­ föra med Mimer. Av honom lär han sig nio fimbulljóð. Ordet för sångerna kan jämföras med andra poetiska sammanhang där fimbul- ingår som samman­sätt­ningsled.­ Det är inte många. Finnur Jónsson har förtecknat sex ord: fimbul­fambi (Hávamál 103), fimbulljóð (Hávamál 140), fimbultýs (Vǫlu­spá 58), fimbulvetr (Vafþrúðnismál 44) samt fimbulþulr (Háva­mál 80, 142).60 Oden kallar sig för både fimbultýs och fimbulþulr, vilka brukar över­sättas som ’den store guden’, ’den kraftfulle guden’, ’den store tulen’, alternativt med förleden ’utmärkte-’ eller ’storslagne-’.61 Termerna hör förmodligen­ samman med gudens vetande och hans runkännedom. Ett ord av en mer olycksdiger karaktär är fimbulvetr vilket syftar till den stora vinter som föregår Ragnarök. I den betydelsen är det monstruöst. Det sista ordet är fimbulfambi som antyder en tankesvag person och kan föras till besläktade former som fifl eller fífl ’narr, fjant, tölp, vidunder’.62 Ordet förekommer i uttrycket fífls megir (Vǫluspá 49). Enligt Jan de Vries är den ursprungliga betydelsen av termen istället ’jätte, monster’.63 En tolk­ning som av sammanhanget i Vǫluspá känns rimlig är ’jättars ätt­ lingar’.64 Det är främst från fornengelskt område likheter kan uppvisas med uttryck som fīfelcynnes eard (Beowulf r. 104),65 ðurh fīfela geweald (Waldere II),66 samt direkta anspelningar till havet eller till havsvidunder i en skrämmande och rasande form som fifelstream eller fifelwæg.67 Återknyter vi till strofen i Hávamál berättar den om att Oden lär sig fimbul­ljóð av Böltorns son. Jag tolkar som sagt Böltorns son som Mimer. Av honom får Oden smaka mjödet som östs upp ur Óðrœrir ’det som försätter sinnet i rörelse, extas’, vilket bör syfta på själva brunnen. Drycken och kännedom om magiska sånger förenas. De nio galdrar Oden lär sig kan, med stöd av det fornengelska materialet, tolkas som ”jätte­ gald­rar” eller ”jättesånger”. Trolldomen är liksom mjödet ursprungligen­

60 Finnur Jónsson 1931: 132. 61 Jämför ”fimbultýr”, ”fimbulþulr” i Finnur Jónsson 1931: 132 och Fritzner 1954: 412. 62 Fritzner 1954: 411. 63 de Vries 1962: 119. 64 Dronke 1997: 147; Finnur Jónsson 1932: 16; Sigurður Nordal 1927: 101. 65 Klaeber’s Beowulf 2008: 6. 66 An Anglo-Saxon Reader 1947: 149. 67 Bosworth & Toller 1898: 286. 350 Tommy Kuusela i jättarnas förvar. Oden växer i styrka och utvecklas, han finner en väg tillbaka­ från döden och återföds. De arton sångerna som nämns i Hávamál­ har undersökts av John McKinnell. Han menar att de första nio ingår i ett all­mänt sammanhang och kan liknas vid andra kända formler i edda­dikt­ ningen. Dessa är de nio sånger som Oden lärt sig av jättarna. De andra, vilka inte har direkta motsvarigheter ur diktningen, är de nio han själv lärt sig när han ”funnit ord av ord, en gärning gjorde den andra”. Till de verbala sångerna har guden även tillämpat dem praktiskt och stiger – fylld av makt och nya insikter – upp ur dödsriket.68 Dödens mysterier, jättar, mjöd och troll­dom kombineras och sammanfaller således i denna mytiska episod.

Sökkmimers hall

Jag menar att en till gåtfull gestalt kan föras till den tematik om jättar, kun­skap och mjöd som åberopats ovan. Det förekommer en variant på namnet Mimer i ett par källor: Søkkmímir. Förleden kan möjligen härledas ur verbet søkkva ’att sjunka, att sänka ned’.69 Vilket skulle ge namnet be­ tydelsen ’den nedsjunkne Mimer’, ’Sänkmimer’ eller ’djupets Mimer’. Ulf Drobin har tydligt redogjort för hur dessa hänger samman, bland annat genom att anknyta förleden till den mytiska orten Søkkvabekkr och det från skaldediktningen­ omtalade Surts Søkkdalir ’Surts Sökkdalar’ (Háleygja­tal, 900-tal). Betydelserna anknyter rimligen till mjödet. Även Hnit­bjǫrg, en dold mytiskt ort där mjödet övervakas av jättar, kan föras till detta mönster.70 Att Sökkmimer är en jätte grundar jag på uppgiften om att hans namn förts in i þulur för jättar, samt av en uppgift i Grímnismál 50.71 Den senare hör till den sektion i dikten där Oden räknar upp sina namn. Dikten ser

68 McKinnell 2007: 101 ff. 69 Se ”søkkr”, ”sökkva” i Cleaby-Vigfusson 1874: 620; Norrøn ordbok 2008: 623; Fritzner 1954: 653. Edith Marold har påpekat att förleden Sǫk- i Ynglingatal 2 är problematisk i för­hål­lande till stavningsprinciper i manuskriptet. Jag menar dock att namnet kan förklaras utifrån jämförbart material, till exempel þulur och Grímnismál, samt harmonierar i anknyt­ ning till mjödet. Att namnet syftar till en jätte har mig veterligen ingen ifrågasatt, se Whaley m.fl. 2012: 11 f. Ernst A. Kock (1928: 97) försökte tolka förleden som søkk n. ’klenod, guld’, samt menade att namnet Søkkmímir kan uppfattas analogt med Hoddmímir och Hringmímir. 70 Drobin 1991: 124. Kuusela 2017. 71 Kock 1928: 97. ”Þá mælti Míms hǫfuð” 351 ut att vara tematiskt uppbyggd kring uppräknandet av gudens namn: hos män­niskorna (strof 48), hos gudarna (strof 49) och slutligen hos jättarna (strof 50). Dikten bär en tydlig visdomsprägel och hör till de dikter som kan kategoriseras som visdomsdiktning.72 Handlingen kretsar kring Oden i en orakelroll, där han yppar kosmologiskt vetande till kung Geirröd i kungens hall, vilket leder fram till kungens död och fullbordan av hans öde. Guden färdas under täckmantel och uppger en rad namn utan att avslöja vem han är. Först i de sista stroferna uppenbaras för kungen vem han låtit plåga mellan eldar. Att Oden sitter mellan eldarna kan jämföras­ med ett motiv vi tidigare undersökt, där en manisk uppenbarelse förmed­ ­ las; Grimner (Oden) befinner sig vid dödens tröskel och kan se in i det för­dolda. Oden yppar efter att först ha traderat ett flertal framtidssyner sitt rätta namn och kungen förstår att han är dödsmärkt (efter ett liknande hand­lings­mönster som i Vafþrúðnismál). De namn Oden uppger, Ofnir och Sváf­nir, är också namn för ormar och används poetiskt om vapen som spjut eller svärd.73 När han i strof 54 yttrar sitt namn – Óðinn ek nú heiti – kastas handlingen in i presens och Geirröd uppmanas att närma sig Oden. När kungen gör detta faller han på sitt svärd och mister sitt liv. Oden i egen­skap av visdomens gud är förknippad med att både ackumulera och uppen­bara sitt vetande. Bland det mytiska stoff Oden återger är särskilt en vistelse hos jättar fascinerande och kan bidra till tolkningen av Mimer: 50. Sviðurr ok Sviðrir 50. Svidur och Svidrer er ek hét at Søkkmímis, hette jag hos Sökkmimer ok dulða ek þann inn aldna jǫtun, jag gäckade gamle jätten þá er ek Miðvitnis vark, den dagen då jag dräpte allena ins mæra burar, Midvitners märklige [mäktige] son. orðinn einbani.

Det är uppenbart att Oden här tänktes dväljas hos jättar och att Sökkmimer­ fram­hålls som ’den gamle jätten’, ett uttryck jag anser syftar på att han är vis. Oden övermannar honom efter sedvanligt mönster genom att han först håller sin identitet dold (fvn. dulða till dul f. ’dölja’, ’lura’).74 Det episka motiv som framhålls är Odens förmåga att med överlägsen list bedra jätten på ett sätt som resulterar i att jätten dräps, även om det är oklart hur det uträttas. Oden understryker att han med svek vållat jättens död.

72 Detta skrev Jan de Vries (1934) om i en klassisk essä, där han sammanställde dikter (eller delar av sådana) som räknas till visdomsdiktning. 73 Falk 1924: 23, 26; Gering och Sijmons 1927: 204; Kragerud 1981: 44. 74 Fritzner 1954: 272. 352 Tommy Kuusela

Det är dunkelt vem Midvitner (Miðviðnir, Miðvitnir) tänktes vara och hur namnet bör tolkas. Syftar det till ’sjö-varg’, ’mjöd-fångaren’ eller ’vargen i mitten’? Av kontexten förstår vi att det är Sökkmimers son. Där­ med kan han uppfattas som en jätte, även om namnet är påfallande likt kända dvärgnamn som Miðviðr (þulur) och Mjǫðvitnir ’mjöd-tjuv’ eller ’mjöd-varg’ (Vǫluspá 11 och þulur). Oden har ihjäl sonen, troligen med hjälp av svek, vilket kan ses som ett typiskt attribut hos guden. Tolkar vi med Drobin förleden av jättens namn som en obruten form av mjǫðr (*miðr) ges betydelsen ’mjöd-ulv’, ’mjödfångaren’ eller ’mjöd-rövare’ (i likhet med dvärgnamn i Vǫluspá och þulur). Det är därmed möjligt att tolka honom som en: ”mytisk personage som på ett eller annat sätt förvärvat mjödet under dess kosmiska omlopp och uppfattas som en episk ekvi­valent eller dubblett till Suttung, Fjalar och Mimir”.75 Berättelsen är inte känd från någon annan källa, men passar in i den genre av visdoms­ myter som förknippas med Oden.76 Det vore mycket märkligt om det bara fanns en version av Odens förvärv av mjödet, eftersom rusdrycken bety­ delse och symbolvärde var en central komponent i fornnordisk religion. I skaldedikten Ynglingatal omnämns Sökkmimer som en framstående jätte. Där sägs att han och hans folk höll till inne i – eller att de hade uppfört – en stor hall i en sten eller i ett berg. Det är samtidigt det äldsta nordiska belägget för jättar som byggmästare, där en skinande hall beskrivs som jǫtun­byggðr ’byggd av jättar’. Ordet kan tydas ’där jättar håller till’ men av sammanhanget­ är jättar som byggmästare att föredra, vilket i sin tur är förenligt med olika germanska traditioner (exempelvis fornengelsk).77

75 Drobin 1991: 126. Jämför med Adolf Noreen (1892: 197, 205) som utgår från betydelsen ’mjöd’ i första led och översätter Miðviðnir med ’Mjödfångaren’ och Miðvitnir med ’Mjöd­ vittjaren’. Viktor Rydberg (1886: 483 ff.) antog att myten behandlar förvärvandet av mjöd (”Mjöð­vitnir betyder mjödulfven”) och ser den som en variant på samma myt som vi möter i Háva­mál och Grímnismál. En del spekulationer som lyfts fram av Rydberg är fantasifulla t.ex. genom att han sammanställer Surtr, Durinn, Durnir, och Søkkmímir till en gestalt. Vidare att sonen betecknas som Suttungr, Fjalar eller Mjǫðvitnir-Miðvitnir, följaktligen att Gunn­löd är Surts sondotter. Surt och Mimer sammanställs ur poetisk synpunkt, ”däri, att han framträder i tidernas morgon såsom samarbetande med Mimer och verkande tillsam­ ­ mans med honom såsom en af de skapelsekrafter, hvilka då stodo till de äldsta hög­heliga makternas tjänst” (s. 494). 76 Kuusela 2017: 127 ff. 77 I flera källor (Beowulf, The Ruin, The Wanderer, Maxims II) förekommer uttrycket enta ġeweorc ’tillverkad av jättar’ vilket kan syfta till gamla byggnader eller föremål från en svunnen tid tillskrivna jättar som dess tillverkare. I en del fall är dessa forntida monument identiska med ruiner efter romarna (ett gott exempel är dikten The Ruin). ”Þá mælti Míms hǫfuð” 353

I Ynglingatal rör det sig om ett bergtagningsmotiv.78 Dikten är upptagen­ med genealogiska­ uppräkningar som prisar den norske kungen Ragnvald­ med lysande anor. Skalden meddelar följande: 2. En dagskjarr And the daylight-shy guard of the Dúrnis niðja hall of the descendants of Dúrnir salvǫrðuðr [(lit. ‘hall-guard of the Sveigði vélti, descendants of Dúrnir’) DWARFS > þás í stein ROCK > DWARF] tricked Sveigðir hinn stórgeði when the great-minded offspring of Dusla konr Dusli [=Sveigðir] ran into the rock ept dvergi hljóp. after the dwarf. And the bright giant- Ok salr bjartr inhabited hall of Sǫkmímir þeira Sǫkmímis and his followers [ROCK] gaped at jǫtunbyggðr the prince.a við jǫfri gein. a Marold 2012: 10 ff.

Att episoden uppräknas i ett hyllningskväde tyder på att kunskapen ansågs värdefull för den som prisas, vars anor förbinds med mytiska och legen­dariska gestalter. Strofen kan föras till en sägen om kung Sveigders bergtagning.­ Snorre refererar i Ynglinga saga (kap. 12) samma berättelse och citerar skaldedikten, vilket tyder på att föreställningen är gammal, efter­som dikten härstammar från 800-talet. Innan citatet ges följande bak­ grunds­historia: Sveigðir fór enn at leita Goðaheims. Ok í austanverðri Svíþjóð heitir bœr mikill at Steini. Þar er steinn svá mikill sem stórt hús. Um kveldit eptir sólarfall, þá er Sveigðir gekk frá drykkju til svefnbúrs, sá hann til steinsins, at dvergr sat undir steininum. Sveigðir ok hans menn váru mjǫk drukknir ok runnu til steinsins. Dvergrinn stóð í durum ok kallaði á Sveigði, bað hann þar inn ganga, ef hann vildi Óðin hitta. Sveigðir hljóp í steininn, en steinninn lauksk þegar aptr, ok kom Sveigðir aldri út.79 (”Sveigder for åter bort för att söka Gudhem. I östra delen av Svitjod finns en stor gård som heter Stein. Där finns en sten som är stor som ett stort hus. På kvällen efter solnedgången när Sveigder gick från dryckeslaget till sovhuset såg han att det satt en dvärg invid stenen. Sveigder och hans män var mycket druckna. De sprang fram till stenen. Dvärgen stod i dörren och ropade på

78 Bergtagning är ett vanligt motiv i nordisk folktro, se t.ex. den utmärkta undersökningen av Feilberg 1910, även Sahlgren 1915: 17 ff. 79 ”Ynglinga saga” (kap. 12) 2002: 27. 354 Tommy Kuusela

Sveigder och bad honom komma in om han ville möta Oden. Sveigder sprang in i stenen och den stängdes efter honom och han kom aldrig ut igen”).80

I Historia Norwegiæ (mitten eller andra hälften av 1100-talet), vilken sanno­likt är baserad på liknande källor som Ynglingatal, återges också epi­soden.81 Namnet uppträder i latiniserad form som Swegthir. Han sägs jaga in en dvärg i en sten, där de båda fängslas. Författaren inflikar att det inte är troligt att det rör sig om en sann historia. Men berättelsen var tyd­ligen tillräckligt etablerad för att inte uteslutas och kan tyda på ett sägen­motiv: Froyr uero genuit Fiolni, qui in dolio medonis dimersus est. Cuius filius Swegthir82 nanum in petram persequitur nec redisse dicitur, quod pro certo fabulosum creditor.83 (“Frøy engendered Fjolne, who was drowned in a tun of mead. His son, Sveigde, is supposed to have pursued a dwarf into a stone and never to have returned, but this is plainly to be taken as a fairy-tale”).84

Namnet Sökkmimer förekommer inte i Historia Norwegiæ. Däremot tycks traditionen om bergtagning och övernaturliga väsen vara oförändrad.85 I myten är det Oden som beger sig in i jättens hall och tar sig därifrån (vilket är att vänta av en gud). De namn Oden tar sig när han besöker jättarna i Grímnis­mál 50 är Sviðurr och Sviðrir, i Ynglingatal återges Sveigdir och i Historia Norwegiæ finner vi Swegthir. Ett samband föreligger rimligtvis mellan Ynglingatal och Grímnismál där stroferna förenas genom uppgiften om Sökkmimer.86 Att motivet förändrats och att jättar ersatts av dvärgar hör kanske samman med att det rör sig om olika genrer. Kungen slukas av de underjordiska som en del av norsk sägenbildning, medan Oden i en episkt utformad variant istället besöker en jättes hall. Uttrycket jǫtunbyggðr kan därmed uppfattas i dubbel bemärkelse, dels åter­går den på en utspridd föreställning om jättar som byggmästare, dels att jättars hallar var belägna bland bergen.

80 ”Ynglingasagan” (kap. 12), Nordiska kungasagor 1, 1991: 34. 81 För diskussion om datering, se Historia Norwegie 2003: 11 ff., särskilt s. 15. 82 Olika stavningar i de olika handskrifterna swerchir i B-manuskriptet (Stockholm, Kung­liga Biblioteket B17-II) och swærkir C. manuskriptet (Stockholm, Riksarkivet A 8). Historia Norwegie 2003: 74. 83 ”IX De ortu regum”, Historia Norwegie, 2003: 74. 84 ”IX On the lineage of kings”, Historia Norwegie, 2003: 75. 85 Om bergtagning, se Feilberg 1910: 55 ff. 86 Drobin 1991: 126. ”Þá mælti Míms hǫfuð” 355 Slutsatser I den fornnordiska mytvärldens mysterier tycks esoterisk kunskap vara förbunden med dödsriket och dödens mysterier. Myter om hur Oden pantsätter sitt öga i Mimers brunn, hur Mimers ger Oden dryck och kraftsånger i dödsriket, samt om Mimers dekapiterade och kun­skaps­för­ med­lande huvud, kan alla ses som varianter på samma tema – de förklarar hur Oden får tillgång till jätten Mimers vetande och kunskapskälla. Det pant­satta ögat skådar in i den vätska som cirkulerar genom världarna och tar del av dödsrikets mysterier. Det levandegjorda huvudet ger vidare in­ sikter om vad som sker i världarna. Oavsett om Mimer halshöggs av vaner eller av Oden, uppgår de som varianter i samma mytiska mönster – där det centrala motivet är att huvudet förbinds till Oden. I de mytiska tradi­ tionerna utvidgar Oden sitt vetande genom att ständigt erövra kunskaps­ stoff från jättar (eller völvor). Jag har på annat håll diskuterat visdoms­ aspekten hos jättarna och hur den hänger samman med mjöd eller öl.87 Symboliken tycks överensstämma med den mytiske gestalten Mimer. Mytvarianterna förenas genom att samtliga förmedlar förklaringar till samma grundtema: Oden färdas från Asgård, vanligen till en hall eller annan form av residens, där han med olika medel försöker vinna värdefull kun­skap. De olika formerna för Mimer tycks alla peka mot samma myto­ logiska funktion: han är intimt förbunden med kunskap. Detta är knappast för­vånande, men om det ses i samband med ett större mytiskt mönster råder det knappast några tvivel om att Mimer bör betraktas som en jätte. Den visdomstävling som Oden och jätten Vaftrudner utförde enligt Vaf­ þrúðnis­mál hade ett pris: förlorarens huvud.88 Vaftrudner och Mimer fyller enligt min mening en analog mytologisk funktion. Intressant nog ingår ett halshugg­ ­ningsmotiv i de mytiska traditioner som bevarats om båda, ett motiv som kan anknytas till ett komparativt material där just kunskap och ett liminalt tillstånd tycks vara ett betydelsefullt tema. Kanske fanns det även en muntlig tradition som berättade om hur Oden vunnit Mimers huvud, på ett liknande sätt som han vunnit Vaftrudners huvud? Kanske är det rent av samma huvud som beskrivs av olika traditioner? Dessa frågor

87 Kuusela 2017: 127 ff., 223 ff. 88 Även diktare som vistades i främmande hallar kunde behöva framföra dikter och visa prov på sin kunskap för att erbjudas logi och dryck. I en del fall, när sakläget var fientligt mellan skalden och fursten, kunde diktaren få behålla sitt huvud (huvudlösen) om han först prisade fursten med en dikt (vilken anknyter till mytologiskt kunskapsstoff och genealogier).­ 356 Tommy Kuusela låter jag vara öppna, det är en potentiell förbindelse som mig veterligen inte granskats kritiskt tidigare.

Bibliografi Aelianus, 1997: Historical Miscellany (Varia Historia). Utg. och övers. av N. G. Wilson. (LOEB Classical Library 486). Suffolk. An Anglo-Saxon Reader, 1947. Utg. av Alfred J. Wyatt. Cambridge. Boberg, Inger M., 1966: Motif-Index of Early Icelandic Literature. (Bibliotheca Arna­magnæana 27). Copenhagen. Bosworth & Toller, 1898: An Anglo-Saxon Dictionary based on the Manuscript Collections of the Late Joseph Bosworth. Utg. och utökad av T. Northcote Toller. Oxford. Cleasby-Vigfusson, 1874: An Icelandic-English Dictionary. Baserad på Richard Cleasbys samlingar, utökad av Gudbrand Vigfusson. Oxford. Clunies Ross, Margaret, 1994: Prolonged Echoes. Old Norse myths in medieval Northern society. Volume 1: The Myths. (The Viking Collection 7). Viborg. Cohen, Jeffrey Jerome, 1999: Of Giants. Sex, Monsters and the Middle Ages. (Medieval Cultures 17). Minneapolis & London. Cross, Tom Peete, 1952: Motif-Index of Early Irish Literature. (Indiana University Publications. Folklore Series 7). Bloomington, Indiana. Den poetiska Eddan, 1972. Utg. av Björn Collinder. Tredje, omarbetade upplagan. Udde­valla. Dillmann, François-Xavier, 2002: Mímir. I: Reallexikon der Germanischen Alter­ tums­kunde, 20. Andra omarbetade upplagan. Berlin. S. 38–43. Drobin, Ulf, 1991: Mjödet och offersymboliken i fornnordisk religion. I: Studier i religionshistoria­ tillägnade Åke Hultkrantz professor emeritus den 1 juli 1986. Red. av Louise Bäckman, Ulf Drobin & Per-Arne Berglie. Malmö. S. 97–141. Dronke, Ursula, 1997: The Poetic Edda. Volume II. Mythological Poems. Oxford. Edda: die Lieder des Codex Regius, 1962. Utg. av Gustav Neckel. Tredje, om­ arbetade upplagan. Heidelberg. Early Irish Myths and Sagas, 1981. Utg. av Jeffrey Gantz. (Penguin Classics). Harmonds­worth. Eddukvæði. I–II. 2014. Red. av Jónas Kristjánsson & Vésteinn Ólason. (Íslenzk forn­rit). Reykjavík. Falk, Hjalmar, 1914: Altnordische Waffenkunde. (Videnskapsselskapets Skrifter. II. Hist.-Filos. Klasse No 6). Kristiania. Falk, Hjalmar, 1924: Odensheite. (Videnskapsselskapets Skrifter. II. Hist.-Filos. Klasse No 10). Kristiania. Feilberg, Henning F., 1910: Bjærgtagen: Studie over en Gruppe Træk fra nordisk Alfetro. København. ”Þá mælti Míms hǫfuð” 357

Fritzner, Johan, 1954: Ordbog over Det gamle norske Sprog. Nytryck av andra utgåvan. Oslo. Gering, H. & Sijmons, B., 1927: Kommentar zu den Liedern der Edda. Götterlieder av Hugo Gering; efter dennes död utgiven och utökad av B. Sijmons. Halle (Saale). Grimm, Jacob, [1875–78] 2007: Deutsche Mythologie. Nytryck av fjärde upp­ lagan. Wiesbaden. Guthrie, Williams, K. C., [1952] 1993: Orpheus and Greek Religion – A Study of the Orphic Movement. Princeton. Hellquist, Elof, 2008: Svensk etymologisk ordbok. Nytryck av tredje upplagan. Dotgain. Herodotus, 2004: Herodotos historia. Övers. av Claes Lindskog, reviderad av Ger­hard Benz och Axel Lindskog. Stockholm. Historia Norwegie, 2003. Utg. av Inger Ekrem & Lars Boje Mortensen. Övers. av Peter Fisher. Copenhagen. Holmberg-[Harva], Uno, 1922: Der Baum des Lebens. (Annales Academiae Scientarium­ Fennicæ B 16:3). Helsinki. Honko, Lauri, 1981: Forskningsmetoderna inom prosatraditionen och deras fram­ tid. I: Folkloristikens aktuella paradigm. Red. av Gun Herranen. (Nordiska insti­tutet för folkdiktning). Åbo. S. 15–54. Höckert, Robert, 1926: Vǫluspá och Vanakulten. Uppsala. ÍF = Íslenzk fornrit. Íslenzk fornrit 4. Eyrbyggja saga, Grœnlendinga sǫgur, 1985. Utg. av Einar Ól. Sveins­son & Matthías Þórðarson. Reykjavík. Íslenzk fornrit 26. Heimskringla I, 2002. Utg. av Bjarni Aðalbjarnarson. Reykjavík. Jackson, Elizabeth, 1994: A New Perspective on the Relationship between the Final Three Sections of Hávamál and on the Role of Loddfáfnir. I: Saga-Book 24:1. S. 33–57. Jónsson, Finnur, 1967–73: Den norsk-islandske skjaldedigtning 800–1200. Andra utgåvan. København. Klaeber’s Beowulf and the Fight at Finnsburg, 2008. Fjärde utgåvan, red. av R. D. Fulk, Robert E. Bjork & John D. Niles. (Toronto Old English Series). Toronto, Buffalo & London. Kock, Ernst A., 1926–36: Notationes Norrœnæ. Anteckningar till edda och skalde­diktning. (Lunds universitets årsskrift N.F. Avd. 1). Lund. Kragerud, Alv, 1981: De mytologiske spørsmål i Fåvnesmål. I: Arkiv för nordisk filologi 96. S. 9–48. Kuusi, Matti & Lauri Honko, 1983: Sejd och saga. Den finska forndiktens historia. Övers. av Thomas Warburton. Stockholm. Kuusela, Tommy, 2017: ”Hallen var lyst i helig frid”. Krig och fred mellan gudar och jättar i en fornnordisk hallmiljö. Stockholms universitet. Liberman, Anatoly, 2016: In Prayer and Laughter. Essays on Medieval Scandi­ navian and Germanic Mythology, Literature, and Culture. Moscow. 358 Tommy Kuusela

Marold, Edith (red.), 2012: Ynglingatal. I: Poetry from the Kings’ Sagas 1, Part 1, red. av Diana Whaley. (Skaldic Poetry of the Scandinavian Middle Ages 1). Turn­hout. McKinnell, John, 2007: Wisdom from the Dead: The Ljóðatal Section of Háva­ mál. I: Medium Aevum 76 (1). S. 85–115. Meyer, Elard H., 1891: Germanische Mythologie. Berlin. Montgomery, James E., 2000: Ibn Fadlán and the Rūsiyyah. I: Journal of Arabic and Islamic Studies 3 (1). S. 1–25. Motz, Lotte, 1979–80: The Rulers of the Mountain: A Study of the Giants in Old Norse Icelandic Texts. I: The Mankind Quarterly 20. S. 393–416. Mundal, Else, 1990: Forholdet mellom gudar og jotnar i norrøn mytologi i lys av det mytologiske namnematerialet. I: Studia Anthroponymica Scandinavia 8. S. 5–18. Nagy, Joseph, F., 1990: Hierarchy, Heroes, and Heads: Indo-European Structures in Greek Myth. I: Approaches to Greek Myth. Red. av L. Edmunds. Baltimore. S. 199–238. Neuland, Lena, 1981: Motif-Index of Latvian Folktales and Legends (FF Com­ munications 229). Helsinki. Nordal, Sigurður, 1927: Völuspá. Vølvens spådom. Övers. av Hans Albrectsen. København. Nordiska kungasagor = Snorri Sturluson 1991. Noreen, Adolf, 1892: Mytiska beståndsdelar i Ynglingatal. I: Upsalastudier till­ egnade Sophus Bugge på hans 60 års födelsedag d. 5 jan. 1893. Uppsala. S. 194–225. Ogden, Daniel, 2001: Greek and Roman Necromancy. Princeton. Ross, Anne, 1957–58: The Human Head in insular pagan Celtic Religion. I: Proceeding of the Society of Antiquaries of Scottland Vol. 91. S. 10–48. Ross, Anne, 1962: Severed heads in Wells: An Aspect of the Well Cult. I: Scottish Studies 6. S. 31–48. Rydberg, Viktor, 1886–89: Undersökningar i germanisk mythologi. Göteborg. Røthe, Gunnhild, 2010: I Odins tid. Norrøn religion i fornaldersagaene. Stavanger. Sahlgren, Jöran, 1915: Blåkulla och blåkullafärderna. En språklig och myt­ historisk undersökning. Uppsala. See, Klaus von, et al. (red.), 2006: Kommentar zu den Liedern der Edda Bd. 5: Heldenlieder – Frá dauða Sinfiǫtla, Grípisspá, Reginsmál, Fáfnismál, Sigr­ drífu­mál. Heidelberg. Simek, Rudolf, 2006: Lexikon der germanischen Mythologie. Stuttgart 2006. Simpson, Jaqueline, 1962–65: Mímir: Two myths or one? I: Saga-Book 16. S. 41–53. Ström, Folke, 1947: Den döendes makt och Odin i trädet. (Göteborgs högskolas års­skrift LIII). Göteborg. Ström, Folke, 1961: Nordisk hedendom. Tro och sed i förkristen tid. Göteborg. Snorri Sturluson, 1991: Nordiska kungasagor I. Från Ynglingasagan till Olav Trygg­vasons saga. Övers. av Karl G. Johansson. Stockholm. ”Þá mælti Míms hǫfuð” 359

Snorri Sturluson, 1997: Snorres Edda. Övers. av Karl G. Johansson & Mats Malm. Stockholm. Snorri Sturluson, 1999: Edda: Háttatal. Red. av Anthony Faulkes. (Viking Society for Northern Research). London. Snorri Sturluson, 2002: Se Íslenzk fornrit 26. Snorri Sturluson, 2005: Edda: Prologue and Gylfaginning. Utg. och övers. av Anthony Faulkes. Andra utgåvan. (Viking Society for Northern Research). London. Tatum, Jim C., 2000: A Motif-Index of Luis Rosado Vega’s Mayan Legends (FF Com­mu­nications 271). Helsinki. Thompson, Stith, 1933: Motif-Index of Folk-Literature. Vol. 2. D–E (FF Com­mu­ nications 107). Helsinki. Vries, Jan de, 1934: Om Eddaens visdomsdigtning. I: Arkiv för nordisk filologi 50. S. 1–59. Vries, Jan de, 1956–57: Altgermanische Religionsgeschichte (del I–II). Berlin. Vries, Jan de, 1962: Altnordisches etymologisches Wörterbuch. Leiden. Weinhold, Karl, 1858: Die Riesen des Germanischen Mythus. Wien. Wikander, Stig, 1978: Araber, vikingar, väringar. (Svenska humanistiska för­ bundet 90). Lund.

Summary This article argues that the enigmatic figure Mímir – and his various name forms – is to be considered a wise giant and an oracle that Óðinn consults for knowledge in critical times. Mímir shares this aspect with other wise giants such as Vaf­ þrúðnir. This discussion is based upon the relationship between knowledge, death, the realm of the dead, and the mead of poetry. It is proposed that Óðinn him­self beheads Mímir with the sole purpose of animating his head, thereby securing his wisdom. The article compares Mímir’s head with other decapitated heads known from folklore, primarily from Irish sources. It is argued that Mímir subsists on the threshold between life and death and that this gives him the ability to see into the realm of the dead and draw on their knowledge.

Keywords: Mímir, mythology, decapitated heads, wisdom, giants, Óðinn

Tommy Kuusela Institutet för språk och folkminnen Dialekt- och folkminnesarkivet i Uppsala (DFU) Uppsala, Sverige [email protected]

Recensioner

Carolyne Larrington, Judy Quinn & Brittany Schorn (red.), A Handbook to Eddic Poetry: Myths and Legends of Early Scandinavia. Cambridge: Cambridge University Press 2016. xii + 413 s.

Det har tidigare kommit ut flera samlingsvolymer med uppsatser om den poetiska Eddan, t ex Robert J. Glendinning & Haraldur Bessason (red.), Edda: A Collection of Essays (Winnipeg 1983) och Paul Acker & Carolyne Larrington (red.), The Poetic Edda: Essays on Old Norse Mythol­ogy (New York 2000), men detta är den första med anspråk på att vara en övergripande handbok som presenterar såväl forskningshistoria som det aktuella läget inom edda-forskningen. En sådan handbok behövs verk­ligen, inte minst för nya forskare inom nordistik och litteraturforsk­ ­ ning, och det skall redan från början sägas att denna bok fyller sin upp­gift väl, om än inte lika väl för alla områden. Den kommer också i rättan tid, eftersom edda-forskningen under de senaste åren genomgått stora förändringar, influerade av bland annat den ”nya filologin”, Milman Parry och Albert Lords ”oral-formulaic theory” samt andra teorier om det muntliga framförandet, men även av nya veten­ skapliga utgåvor och detaljkommentarer. Bland utgåvorna bör särskilt­ nämnas två isländska: Gísli Sigurðssons av såväl nyfilologi som oral- formulaic theory påverkade Eddukvæði (Reykjavik 1998) samt Jónas Kristjáns­sons och Vésteinn Ólasons auktoritativa, utförligt kommenterade tvåbands­utgåva Eddukvæði i serien Íslenzk fornrit (Reykjavik 2014). Vidare bör nämnas det stora, ännu inte slutförda internationella Skaldic Editing Project, som under ledning av Margaret Clunies Ross, Kari Gade, Guðrún Nordal och andra forskare även innefattar nya textutgåvor av

Lönnroth, Lars. 2017. Rec. av A Handbook to Eddic Poetry: Myths and Legends of Early Scandinavia, red. Carolyne Larrington, Judy Quinn & Brittany Schorn. Scripta Islandica 68: 361–367. © Lars Lönnroth (CC BY) http://urn.kb.se/resolve?urn=urn:nbn:se:uu:diva-336118 362 Lars Lönnroth vissa eddadikter. Viktigast är den nyss utkomna Poetry in fornaldarsögur i två volymer (Turnhout 2017). Slutligen bör i detta sammanhang också nämnas den monumentala­ men ur teoretisk synpunkt ganska konservativa tyska Kommentar zu den Liedern der Edda, utgiven i flera tjocka band av Beatrice La Farge, Klaus von See med flera i Frankfurt sedan 1997. Den nu föreliggande handboken­ är däremot i allt väsentligt en anglosaxisk produkt, i huvudsak tillkommen­ inom det av de tre redaktörerna bildade ”Eddic Network”, som arrangerat förträffliga edda-symposier (dock under den anspråkslösa beteckningen­ ”workshops”) vid St John’s College i Oxford under 2013 och 2014. Handboken inleds med en introduktion, där Carolyne Larrington (Oxford) – även känd som framstående Edda-översättare – redogör för verkets tillkomst och syfte samt översiktligt presenterar medarbetare och ämnes­områden. Under rubriken ”The transmission and preservation of eddic poetry” sammanfattar därefter Margaret Clunies Ross (Univ. of Syd­ney) edda-dikternas bakgrund i tidig germansk diktning och nordisk muntlig tradition, deras nedteckning i runinskrifter samt i Codex Regius och andra isländska handskrifter från 1200-talet och framåt. Till skillnad från många äldre eddaforskare lägger hon stor vikt inte bara vid bevarandet av eddadikter för mytologiska och poetologiska syften i Snorre-Eddan utan också vid eddadikternas förekomst som prosimetrum i fornaldar­ sagor och som inspiration för kristen och moraliserande skaldedikt som Merlinusspá och Sólarljóð. I nästa kapitel, ”Traditions of eddic scholarship”, redogör Joseph Harris (Harvard) för några huvudlinjer inom forskningshistorien­ med tonvikt på de senaste decenniernas utveckling. En sådan huvudlinje är den som handlar om muntlighet och skriftlighet (jämför Walter Ongs inflytelse­ rika Orality and Literacy, 1982). Harris konstaterar att försök som gjorts att strikt tillämpa Parrys och Lords formelteori på eddadikten visserligen­ inte haft större framgång men ändå fått väsentlig betydelse såtillvida,­ att eddaforskarna blivit mer uppmärksamma på eddadiktens formel­ bundenhet, muntliga framförande och föränderlighet i traditionen. Detta har också fått konsekvenser för bestämningen av enskilda texters datering och ursprung – en annan huvudlinje inom traditionell eddaforskning. Man tror knappast längre som förr att texterna kunnat bevaras praktiskt taget oförändrade i muntlig tradition under flera hundra år. I stället får man tänka sig att texterna gradvis förändrats och omformats fram till ned­skriv­ ningen. Många äldre dateringsförsök och den traditionella textfilologins försök att rekonstruera en ”ursprunglig” eddatext har därmed kommit att Rec. av A Handbook to Eddic Poetry 363 framstå som föråldrade. I nyfilologisk andra har man därför på senare tid ofta betraktat varje nedskrift av en eddadikt som en separat text, och de teorier om ålder och ursprung som ännu framförs är i allmän­ het försiktigare än förr. Även teorier om utländskt inflytande på edda­ dikten har blivit försiktigare än de var på exempelvis Sophus Bugges tid. Rent litterära­ analyser av eddatexterna har däremot blivit vanligare, om än inte alls lika tongivande som inom den anglosaxiska Beowulf-forsk­ ningen. Harris slutar sin väl avvägda forskningsöversikt med det enligt min mening mycket rimliga påståendet att ”det ännu finns mycket som åter­står att veta om eddadikter som poesi.” De textfilologiska problemen behandlas mer utförligt av Judy Quinn (Cam­bridge) i tredje kapitlet, ”The editing of eddic poetry”. Hennes främsta exempel är Völuspá, som ju föreligger i tre skilda versioner i Codex Regius, Hauksbok och Snorres Edda. Äldre utgivare skapade härav en syntetisk text, som de på tvivelaktiga grunder antog vara ursprungligare än någon handskriftsversion.­ De företog dessutom ett antal emendationer i denna förmodade urtext, också i sådana fall där handskrifterna överens­ stämde med varandra. Judy Quinn visar övertygande varför detta tillväga­ gångs­sätt var olämpligt, och att emendationerna i flera fall beror på miss­ för­stånd av texten. Sålunda ändrade den tyske filologen Karl Müllenhoff­ pro­nominet ”hon” till ”han” i sista raden av Völuspá, så att den kom att lyda nú mun hann søkkvask (”nu sjunker han ned”), eftersom han felaktigt antog att den skildrade hur draken Nidhögg mordiskt sänker sig ned över jorden vid utbrottet av Ragnarök. Emendationen infördes i Gustav Neckels Edda-utgåva, men Judy Quinn visar att slutraden i själva verket skildrar hur völvan sjunker ned i jorden efter att ha avslutat sin spådom. Det finns många exempel på sådana missvisande emendationer i äldre edda­utgåvor. Dagens utgivare presenterar de tre Völuspá-versionerna som sepa­rata texter, och de undviker helst emendationer utom i uppenbara fall av felskrivning i handskriften. I fjärde kapitlet behandlas dateringsproblemen av norrmannen Bernt Øj­ vind Thor­valdsen (Højskolen i Sydöstnorge). Han har där i synnerhet lagt vikt vid de språkliga dateringskriterier som åberopats av hans alltför tidigt bortgångne­ landsman Bjarne Fidjestøl i den postumt utgivna boken The Dating of Eddic Poetry (1999). De flesta forskare är numera eniga om att Fidje­ støls­ bok är ett för sin tid enastående gediget och skarpsinnigt verk. Påpekas­ bör dock att Fidjestøl tyvärr dog alltför tidigt för att fullt ut dra konsekvensen­ av den nya syn på muntlig tradering som debatten om Parrys och Lords formelteori lett fram till och som Thorvaldsen själv är väl insatt i. 364 Lars Lönnroth

Ty accepterar man möjligheten att eddadikterna kontinuerligt för­ ändrats under traditionens gång, kan det ju mycket väl vara så, att vissa formuleringar­ i en enskild text är urgamla, medan andra formuleringar i samma text är mycket sent tillkomna. Skall man i så fall datera texten som ”tidig” eller ”sen”? Thorvaldsen ger inte något riktigt svar på den frågan, men hans framställning kan ändå sägas vara medveten om att daterings­ problemen numera framstår som ännu mer svårlösta än de gjorde vid Fidje­støls död 1994. Kapitlet är med rätta kritiskt mot den konservativa tyska Edda-kommentaren, som under Klaus von Sees ledning fortsatt att behandla varje eddadikt som en enhetlig text, slutgiltigt diktad en gång för alla vid en bestämd tidpunkt. Frågan är väl om man i dag kan säkert datera några eddadikter alls utom sådana som tillkommit omedelbart före, eller samtidigt med, nedskrivandet. De problem som gäller själva det muntliga framförandet behandlas av Terry Gunnell i kapitel 5, ”Eddic performance and eddic audiences”. Också på detta område har det skett väsentliga förändringar under de senaste decennierna, inte minst tack vare Gunnell själv, som framfört nya argument för den av Bertha Phillpotts redan 1920 framförda teorin att vissa dialogdikter i versmåttet ljóðaháttr (häribland Skírnismál och Loka­ senna) varit avsedda att framföras som dramatik under medverkan av flera ”skådespelare”. Phillpotts lyckades aldrig övertyga forskarsamhället om denna teoris hållbarhet, och det har väl knappast Gunnell heller, men han har otvivelaktigt lyckats påvisa en rad omständigheter som tyder på något slags teatralt framförande, om än möjligen begränsat till en enda aktör eller snarare recitatör. Hur det än förhåller sig med detta, så har de senaste decenniernas forskning om muntlig diktning (där även jag själv med­verkat) gjort det alltmer uppenbart att flertalet eddadikter, inte bara dialog­dikter i ljóðaháttr, vinner på att analyseras som muntligt reciterad text med stark dramatisk potential, inte som skriven poesi avsedd för tyst läsning. Handbokens återstående kapitel behandlar forskningsområden som inte i lika stor utsträckning som de hittills omtalade utsatts för stora för­ änd­ringar, men också här kan man notera intressanta förskjutningar i forskarnas intresse. Att modern källkritik numera gjort det svårare för religions­forskarna att använda eddadikter som källor till forngermansk mytologi och religion märks till exempel i kapitlen ”Eddic poetry and mythology”­ (John Lindow, Berkeley) och ”Eddic poetry and the religion of pre-Christian Scandinavia” (Jens Peter Schjødt, Aarhus). Här skulle jag dock ha önskat att Schjødt hade givit ordentligt utrymme åt den östtyske Rec. av A Handbook to Eddic Poetry 365 religions­forskaren Walter Baetkes epokgörande och radikalt källkritiska studier, som visat att stora delar av Snorre Sturlusons framställning av asaläran måste betraktas som en otillförlitlig kristen konstruktion. Att Baetkes Die Götterlehre der Snorra-Edda (1950) saknas i denna handboks litteraturförteckning­ måste betraktas som ytterst beklagligt. Källkritiken har också gått hårt fram med äldre studier av Eddans hjälte­ dikter som gick ut på att spåra deras ursprung till verkliga händelser under folk­vandrings­tiden, där härskare som Attila, Ermanarik och Theoderik den store var inblandade. Carolyne Larringtons kapitel ”Eddic poetry and heroic legend” nämner bara i förbigående sådana förmodade samband mellan dikt och historisk verklighet. Hon koncentrerar sig i stället, klokt nog, på det litteraturhistoriska och folkloristiska studiet av hjältediktens genrer samt bakomliggande vandringssägner, delvis gemensamma för stora delar av det germanska språkområdet. Eddadikternas ortnamn behandlas gemensamt av ortnamnsforskaren Stefan Brink (Aberdeen) och mytforskaren John Lindow (Berkeley) i kapitlet ”Placenames in eddic poetry”. Förekomsten av Eddans myter på run­stenar, gotländska bildstenar och andra monument av sten redovisas i ”Eddic poetry and the imagery of stone monuments” av Lilla Kopár (Catholic University of America). Ämnet eddadikt och arkeologi behand­ las av arkeologen John Hines (Cardiff) i ”Eddic poetry and archaeology”. Det sistnämnda ämnet har tidigare utförligt behandlats av svensken Birger Ner­man, men dennes metoder och slutsatser utsätts för hård kritik av Hines, såvitt jag förstår med all rätt. I stället för att som Nerman använda arkeo­login som nyckel till eddadikters datering och historiska bakgrund – vilket torde vara omöjligt – vill Hines i stället använda arkeologi och edda­dikt för att klargöra den symboliska betydelse som forntida föremål haft i äldre tid, exempelvis vissa typer av sköldar eller sängar. Handbokens fem följande kapitel handlar alla om olika sätt att närma sig edda­dikten som rent litterär text. Mest övergripande är här det inledande kapitlet om eddadiktens genrer och former, ”Eddic modes and genres” av Brittany Schorn (Cambridge). Här diskuteras inte bara traditionella indel­ningar som eddadikt/ skaldedikt eller gudadikt/ hjältedikt utan också på ett klargörande och innovativt vis sådana inhemska genrebeteckningar som senna, spá, hvǫt, mál och kviða. Uppenbarligen återstår dock mycket forskning just när det gäller studiet av Eddans genrer och deras använd­ ning. Betydligt mer upparbetat är studiet av eddadikternas metrik, som tidigare ägnats ingående studier av berömda äldre forskare som Andreas 366 Lars Lönnroth

Heusler och Eduard Sievers. Här behandlas ämnet i kapitlet ”Eddic metres” av en verklig metrikexpert, R.D. Fulk (Indiana University). Hans genom­gång av den norröna versläran är på många sätt föredömlig, men jag kan omöjligt dela hans uppfattning att metriska kunskaper kan användas för att ”rätta” eddatexter där de förvanskats i den muntliga traditionen. En sådan uppfattning förutsätter ju att dikterna från början följt strikta versregler­ och sedan i huvudsak traderats utan större förändring fram till ned­skrivandet. Den förutsättningen kan i dag inte accepteras. Allt tyder i stället på att såväl de ursprungliga skalderna som senare traditionsbärare känt sig ganska fria i behandlingen av versläran. De har knappast känt sig tvungna att låta sina versfötter taktfast marschera i vare sig Snorres, Heuslers eller Sievers fotspår. Om eddadikternas stil skriver Brittany Schorn (Cambridge) i kapitlet ”Eddic style”, också här med många utmärkta iakttagelser. Dock vill jag sätta frågetecken vid hennes uppfattning att det skulle finnas EN edda- stil. Enligt min mening finns det flera stilar i Eddan. Den höga stilen i Völu­spá är helt annorlunda än den låga för att inte säga grova stilen i Loka­senna och skiljer sig även från stilen i berättande hjältedikter som Helga­kviða Hundingsbana I och II. Mer speciella och för all norrön poesi utmärkande stildrag behandlas av Judy Quinn (Cambridge) i ”Kennings and other forms of figurative language” respektive Maria Elena Ruggerini (Università di Cagliari) i ”Allitterative­ lexical collocations in eddic poetry”. Om det första ämnet har det redan forskats och skrivits mycket men där­ emot inte om det senare, märkligt nog, trots att allittererande ordpar som mey/ meiðma (”flicka”/ ”skatter”) är ofta återkommande i Eddan. Båda kapitlen är användbara för stilforskare men också för den som i Parrys och Lords efterföljd intresserar sig för eddadikternas formelrepertoar. Ett kapitel med genusperspektiv får väl numera betraktas som ett obliga­torium i den här sortens handböcker, och ett sådant med titeln ”The represen­tation of gender in eddic poetry” har mycket riktigt författats av David Clark (University of Leicester) och Jóhanna Katrín Friðriksdóttir (Arna­magnæanska institutet, Reykjavik). Såvitt jag kan bedöma är det kompe­tent utfört med förväntade referenser till dagsaktuella teoretiker som Judith Butler. Min enda invändning är att kapitlet gott kunde ha omtalat Preben Meulengracht Sørensens studie The Unmanly Man: Concepts of Sexual Defamation in Early Northern Society (1983), som hör till pionjärinsatserna på detta område och publicerades långt innan norröna genusstudier hade blivit ett etablerat forskningsfält. Rec. av A Handbook to Eddic Poetry 367

Sista kapitlet handlar om eddadikternas reception, ”The reception of eddic poetry”, författat av Heather O’Donoghue (Oxford). Här ges en kompe­tent framställning av den medeltida receptionen på Island och den senare receptionen i anglosaxiska länder. Däremot sägs nästan ingenting om receptionen i Tyskland (bortsett från några rader om Wagner) eller de skandinaviska­ länderna. Inte heller förefaller O’Donoghue vara med­ veten om det stora internationella forskningsprojekt som bedrivits på detta område under 1990-talet (se härom Margaret Clunies Ross och Lars Lönnroth, ”The Norse Muse: Report from an International Research Project”, alvíssmál 9, 1999). Handboken avslutas med en mycket fyllig bibliografi, som åtminstone del­vis kompenserar för sådana kunskapsluckor. Här återfinns de flesta – om än ingalunda alla – väsentliga Edda-studier som utkommit under de senaste hundra åren, även sådana som utkommit på tyska eller nordiska språk (dock tyvärr inga verk av radikala källkritiker som Baetke eller bröderna Weibull).

Lars Lönnroth Göteborgs universitet Institutionen för litteratur, idéhistoria och religion Göteborg, Sverige [email protected]

Islänningasagorna. Samtliga släktsagor och fyrtionio tåtar. Redaktion: Kristinn Jóhannesson, Gunnar D. Hansson & Karl G. Johansson. Text­ granskning Erik Andersson. Band I–V. LVII+418, 482, 494, 490, 464 s. [samlade i box]. Reykjavík 2014. (Saga forlag Reykjavík.) ISBN 978- 9935-9199-2-2 (band I–V); 978-9935-9199-3-9 (band I); 978-9935- 9199-4-6 (band II); 978-9935-9199-5-3 (band III); 978-9935-9199-6-0 (band IV); 978-9935-9199-7-7 (band V). Genom en nordisk satsning har fyrtio isländska sagor och fyrtionio tåtar parallellt översatts till svenska, norska och danska. Fem band på vardera av de skandinaviska språken har det blivit, där varje översättning omfattar upp­emot 2 500 sidor. Den svenska redaktionen har utgjorts av Kristinn Jóhan­nes­son, Karl G. Johansson och Gunnar D. Hansson. Det är den över­sätt­ningen jag här kommer att uppehålla mig vid. Som bekant utspelar sig islänningasagorna under sagatiden, men de har satts samman i den form vi möter dem under 1200-talets första del och under 1300-talet, även om en del texter endast är kända i senare pappers­ hand­skrifter. Tåtarna, som utgör anekdoter om enskilda personer och händel­ser, återfinner man i kungasagorna. Människorna sätts nästan alltid in i ett väl definierat historiskt och geo­grafiskt sammanhang, och texterna ges på det sättet en förtroende­ ingivande inramning. Släktlängderna är ”ett viktigt inslag i berättandets nät­verk ur vilket de enskilda sagorna kom” (se Robert Kellogg i band 1 s. XXX), eftersom släkten är betydelsefull och folk dras in i händelsernas mal­ström ”genom de sociala lagarnas spel, och där har de inte mycket att sätta emot som enskilda personer” (band 1 s. XXXIV). Också platserna anges noggrant, under sina respektive namn; bara i Njáls saga finns nära 800 person­namn och över 300 ortnamn. Handlingen byggs i de flesta sagorna upp efter vissa mönster, där kon­ flik­ter uppstår, eskalerar och så småningom leder till skadegörelse och, inte sällan, ond bråd död. Hedern spelar stor roll för händelseförloppen. I islänningasagorna skildras människorna och samhället mestadels ur ett patriarkaliskt­ perspektiv. Men det finns undantag. Laxdalingarnas saga

Edlund, Lars-Erik. 2017. Rec. av Islänningasagorna. Samtliga släktsagor och fyrtionio tåtar. Red. Kristinn Jóhannesson, Gunnar D. Hansson & Karl G. Johansson. Scripta Islandica 68: 369–375. © Lars-Erik Edlund (CC BY) http://urn.kb.se/resolve?urn=urn:nbn:se:uu:diva-336119 370 Lars-Erik Edlund

är sålunda en av de få islänningasagorna där en kvinna är huvudperson, Guð­rún Ósvífursdóttir.­ Men det finns även andra kvinnor i sagan: Unn den djuptänkta,­ Melkorka och Byx-Auð. Laxdalingarnas saga kan inte minst för dessa kvinnoskildringar läsas med gott utbyte. Välkända inslag i sagorna som mer schablonmässigt brukar lyftas fram är de lakoniska men innehållsdigra replikerna, ofta uttalade under eller efter hårda strider. I Droplaugarsönernas saga berättas sålunda om en kamp där Helgi får ett hugg av Hjarrandi som träffar tänderna och skär av under­läppen. Då säger Helgi: ”Vacker var jag aldrig och du har knappast bättrat på utseendet.” Ibland finns humoristiska inslag i berättelserna. Vi stannar kvar i Drop­ laugar­sönernas saga där vi på ett annat ställe läser om bonden Þorgrím Skinn­húfa, som överges av sin hustru mitt i natten. Hon kallar till sig vittnen, förklarar sig skild från Þorgrím, kastar hans kläder i gödselgropen och beger sig iväg. Det fortsätter så här: När de [hustrun och hennes följe] var borta flög Þorgrím upp ur sängen, tog säng­täcket och svepte in sig i det eftersom det inte fanns några kläder. Han sprang till Hof. Där bodde Þórarin Moldoxi (Dyngbagge), en företagsam man. Þórarin sade: ”Varför kommer du hit så tidigt, Þorgrím, och så tunt klädd?” Han svarade och berättade att hans hustru blivit bortförd, ”och nu vill jag be dig om hjälp med den saken”. Þórarin sade: ”Jag skall ge dig litet kläder först, för det är mest det du behöver nu”. Sedan åt han morgonmål där. Det är många texter man stannar upp inför i dessa fem band. Exempelvis Eyr­byggarnas saga, min favorit bland islänningasagorna. En episod i sagan berättar om Snorri Þorbrandsson, som efter en hård strid sitter till bords med Snorri gode. Den senare märker att Snorri Þorbrandsson, som äter surmjölk och ost, inte tar så mycket av osten. Han frågar då varför han äter så lite. Snorri Þorbrandsson svarade och sade att lammen äter minst när de har avvänj­ nings­kavlen för munnen [dvs. när de fått en kavle i munnen för att hindra dem från att dia]. Då kände Snorri gode runt strupen på honom och märkte att det stod en pilspets rakt genom strupen och genom tungroten. Snorre tog då en tång och ryckte ut pilen, och därefter åt han.

I Eyrbyggarnas saga finns som i så många andra sagor också skaldestrofer. Rec. av Islänningasagorna 371

Några sådana skall återges, där förresten en kvinna skaldar, något som inte är unikt. På ett ställe läser man om en kalv som växer upp på Þórodds­ gård, Glæsir, som med tiden blir alltmera vrång och kastar olycksbådande­ med huvudet. Þórodds fostermor, som är blind men ansetts vara klok och fram­synt, tycker inte om det höga brölandet från tjuren och säger att han borde slaktas. Men Þórodd lyssnar inte på det örat, nej tjuren skall få leva till hösten. ”Då kommer det att vara för sent”, säger fostermodern som diktar en strof: Kungen bland vår boskap kastar med sitt huvud, den vithåriges bödel brölar ut ditt öde. Han visar dig nu vägen fram till den mörka graven. Det blir nu som jag säger, han sliter dig från livet.

Þórodd lyssnar fortfarande inte, utan svarar: ”Nu har åldern börjar fräta på ditt förstånd, fostermor, och det du säger vet du inget om.” Hon diktar då vidare: Ni säger ofta att gumman är galen när hon talar, men jag ser sårens tårar strömma ur din kropp. Den tjur som blänger ilsket mot alla som han möter, guldets Gerd, ser detta: Han skall bli din bane.

Man anar nästan hur det kommer att gå. Dessa strofer för oss över till de så kallade skaldesagorna som är sam­ lade i ett band. Den främsta av dem är Egils saga. Egils storverk är Sonna­ torrek som diktas strax efter det att han återkommit till Island och hans älsk­lings­son Böðvar drunknat. Den börjar så här: Det går trögt att röra tungan svårt är att väga med diktens våg. Lätt blir det inte 372 Lars-Erik Edlund

att bära Viðris byte fram ur sinnets djupa gömmor. Skaldegåvan är svår att driva ur tankarnas säte när sorgen trycker, den diktens dryck som i urtiden Friggas make tog från Jotunheimen. Utan skuld låg sonen livlös kvar på det kalla näset. Havets vind viner kring min döde sons hög på stranden.

Och slutar på det här sättet: Nu är det svårt. Odens oväns syster står på det smala näset. Men glad och med god vilja, utan bävan inväntar jag Hel.

Tonen är då en helt annan i Hallfreðs saga. Bakgrunden är att diktaren Hall­freð Óttarsson är djupt förälskad i Kolfinna, vilken dock tröttnar på att vänta på honom och gifter sig med bonden Grís. Hallfreð lägger stor kraft på att dikta illvilliga kväden om den man som på detta sätt vunnit Kol­finna. Så här heter det bland annat: Han lunkar till sängens rede som sillstinn stormfågel. Proppfull av halvrutten fisk häver han sig i bädden. Sent kryper den fule Rec. av Islänningasagorna 373

ner i den mjuka sängen, trögt går det för honom att lägra den sköna kvinnan.

Kolfinna tycker inte om dikten, och säger till Hallfreð: ”Inte gör Grís dikter om dig, och du skall se till att inte få honom till ovän, för han kan visa sig som en raskare karl än du tror”. Hallfreð diktar dock vidare, nu med en strof som hänsyftar på namnet Grís: Den blekfete skrävlarn bökar i visthuset, den lurvige nosar i lera med nedgången kropp. Hans fähus står fulla, hans stånd är som fårens och svårfunnen blir för honom Kolfinnas kostbara ynnest.

Kolfinna blir arg – men Hallfreð diktar vidare. Hallfreðs begär efter Kol­ finna är själva drivkraften i diktandet, vilket på sina ställen vittnar om god iakt­tagelseförmåga,­ se t.ex. ovan om den sillstinna stormfågeln. Ett helt band i utgåvan ägnas de många lokala fejderna. I somliga, som Sagan om striden på heden (Heiðarvíga saga), skildras ingående slags­ kämparnas strider. Andra lokala fejder finns i Sagan om folket i Reykjadal och Víga-Skúta som dock litterärt sett är lite ojämn. Om en över fyra gene­ra­tioner löpande fejd i östra Island handlar Droplaugarsönernas saga som redan nämnts, och med denna saga är Fljótsdalingarnas saga nära för­bunden. Lokala fejder står också i förgrunden i Svarfdalingarnas saga. Där finns bland annat en episod där en man vid namn Skíði skyddar Ásgeirs söner undan deras förföljare – detta genom att gömma dem i gödselhögen där de först täckts med frusen kodynga, sedan med blöt dynga. Karl och några andra letar efter Ásgeirs söner och misstänker att de skyddas av Skíði. Så här berättas det: De sprang nu söderut över gräsvallen där Skíði befann sig. Karl sprang fram till honom och kastade honom till marken och sade: ”Har du något att berätta, så berätta det nu. Vi vet att Ásgeirs söner är här.” Skíði sade: ”De som vill berätta får väl göra det. Jag har redan sagt det jag har att säga.” 374 Lars-Erik Edlund

Då tog Karl ett rep och fäste en snara runt Skíðis fötter och knöt fast repet i hästens svans. Han satte sig upp i sadeln och red iväg ovanför Skorðumýr med Skíði släpande efter hästen. Just där hade man huggit skog och det fanns en del stubbar kvar. Skíði släpades igenom allt detta tills Ögmund högg av svansen på hästen. ”Illa minns vi vad din far sade, nu när vi plågar Skíði på detta sätt. Han var hans vän.” De såg att trettio män kom ridande norrifrån mot gården. Skíði var svårt skadad och blödde överallt. Käkarna var brutna och två tänder utslagna. De red tillbaka över ån och Skíði gick hem. Skíði och Ljótólf kom samtidigt till gården. Ljótólf frågade varför han var så illa tilltygad. ”Det är bara för att jag tigit”, svarade Skíði.

Tigandet har sitt pris, och talar man sedan är det uppenbarligen inte med de stora orden! Några principer har varit vägledande i detta omfattande översätt­ ­nings­ arbete, och stort arbete har nedlagts för att säkra en stilistisk jämnhet.­ Redaktören Karl G. Johansson säger om detta så här: ”Vid redak­tions­ mötena läste en av redaktörerna de översatta texterna högt medan de två andra följde med, kom med kommentarer och kontrollerade enskildheter i ordböcker­ och tidigare översättningar. Därmed kanske vi närmade oss en medel­tidens högläsning och förhoppningsvis också en svensk text som kan läsas högt”.1 Redaktionen har träffat en del redaktionella val, de flesta välgrundade. Så­lunda försvenskar man inte de isländska person- och ortnamnen. Detta inne­bär att þ, ð och æ samt accenterna över vokalerna bibehållits. Vissa föränd­ ­ringar av namnformerna har dock gjorts: man väljer att använda formerna Ólaf och Auð för de isländska nominativformerna Ólafur och Auður. Alldeles nödvändig är väl inte denna senare förändring, kan jag tycka. Då det gäller ortnamnen används de isländska formerna Hvítá och Eyja­fjöll medan Borgarfjörður och Vatnsdalur alltså modifierats till Borgar­fjörð och Vatnsdal. Ett annat val som gjorts av redaktionen är att man vid översättningen för det mesta avstått från att använda historiskt presens. Redaktörerna anför (band 1 s. XIII) skälen till detta. I de fall man inte med säkerhet kan fastställa vilken form grundtexten har – t.ex. då källans förkortade skriv­

1 Johansson, Karl G., 2015: Fantastiska historier från forna tider. En ny översättning och nya perspektiv. I: Thule. Kungl. Skytteanska Samfundets årsbok 2015. S. 89–104. (S. 90.) Rec. av Islänningasagorna 375 form inte entydigt går att tolka – är det förstås motiverat att inte använda historiskt presens. Men när redaktörerna säger att de också avstått från historiskt presens ”för texthelhetens skull, då denna tidsform i översatt form lätt kan framstå som stilistiskt mer markerad och regelmässig än i käll­texterna”, förefaller det mig ändå som om man offrat ett stildrag för att uppnå enhetlighet i översättningen. Detta kan onekligen problematiseras. Ett problem vid översättningen av islänningasagorna gäller de många dikt­stroferna som återfinns om enskilda personer och händelser; en del av dem har återgivits ovan. Redaktionen har valt att återge stroferna med ett sparsamt bruk av kenningar medan viss stavelserytm bibehållits. En parallelltext­ med originaltexten återges vid sidan av översättningen. Avsevärt­ utbyggda kommentarer hade naturligtvis på sina ställen varit av stort värde för läsaren, men hade förstås krävt ytterligare insatser från över­sättarnas och redaktörernas sida. Som inledningsvis sades är de många orterna och personerna viktiga för att sätta in aktörerna i deras respektive sociala och geografiska sam­ man­hang. I band 5 återfinns kartor som man räknar med skall ge viss orientering, men de är små och ger ingen detaljerad kunskap. Ett per­ son­register finns också i sista bandet, som upptar personer som nämns i flera sagor eller tåtar. Men eftersom relationerna mellan människorna är viktiga för att förstå konflikterna, hade det inte skadat med ett flertal släktträd.­ Men jag är medveten om att också sådana redaktionella insatser hade kunnat fördröja utgivningen. För att sammanfatta: föreliggande översättningar tillgängliggör ett stort antal klassiska texter. Det är med stor behållning man läser islänninga­ sagorna och tåtarna i denna utgåva, och det är endast mera sällan man har anledning att haka sig fast vid något. Visst hade man på någon punkt kanske velat se ett annat val, såsom beträffande historiskt presens. Må­ hända hade ytterligare uttolkning av skaldestroferna kunnat levereras, lik­ som instruktiva kartor och släktträd. Men dessa förhållanden drar inte ner det goda helhetsintryck man har av arbetet. Jag hoppas detta verk får en stor läsekrets.

Lars-Erik Edlund Umeå universitet Institutionen för språkstudier Umeå, Sverige [email protected]

Agneta Ney. Bland ormar och drakar: Hjältemyt och manligt ideal i berättar­traditioner om Sigurd Fafnesbane. Lund 2017: Nordic Academic Press. 360 p. Sigurðr Fáfnisbani is one of the most popular legendary heroes of Medi­eval European literature. Along with champions like King Arthur and Dietrich von Bern, he leads the world of heroic legend, where he is represented in different ways, as well as influencing other and lesser- known legendary heroes. Neither Sigurðr nor Arthur or Dietrich – or any of the other prominent heroes of medieval tradition – are, however, arche­typal, as they themselves reflect Germanic gods as well as historical figures, in addition to showing some prototypical characteristics of legen­ dary heroes. As a dragon slayer, Sigurðr is, for example, reminiscent of the god Þórr, who can be said to play the ultimate heroic role in Norse mythology.­ Þórr is fundamentally a hero who sacrifices himself and does his heroic deeds to the benefit of others, and his role is to protect the society of gods/men against threats of invasion or other perils. This is not only evident from his continuing struggle against the jötnar of the North, but also in his fight with the Midgard serpent, who itself is in many ways reminiscent of a dragon. More heroes of Norse legend fight dragons, thereby performing the ultimate heroic deed. But why do heroes fight dragons, and what manner of phenomenon is the dragon? It is safe to say that the dragon is a symbolic figure, and those who read or listen to earlier legends soon realize that it is some­thing much more than just a frightening, fire-breathing beast in the form of pre-historical flying dinosaur. Scholars, however, do not agree on the fundamental nature of the dragon. Some feel it represents the highest prowess of a hero, who faces and conquers fear itself through dragon slaying, because being fearless in a world full of danger is a desirable quality. Others believe the dragon is primarily a symbol of destructive powers such as greed and evil, or simply the enemy, which the hero has to fight for the benefit of the community. The ultimate hero is thus a guardian and protector of human community.

Guðmundsdóttir, Aðalheiður. 2017. Rev. of Agneta Ney. Bland ormar och drakar: Hjältemyt och manligt ideal i berättartraditioner om Sigurd Fafnesbane. Scripta Islandica 68: 377–386. © Aðalheiður Guðmundsdóttir (CC BY) http://urn.kb.se/resolve?urn=urn:nbn:se:uu:diva-336120 378 Aðalheiður Guðmundsdóttir

It may well be that these two points of view, despite their differences, can be united in one and the same heroic tale. While Fáfnir, the dragon of the Sigurðr legend, obviously represents greed – lying as he does on the golden hoard keeping it for himself and away from others – Sigurðr’s attack on Fáfnir sheds light not only on his great deed to benefit the community, but also on his superiority over other men. Sigurðr is the one who does not fear. In fact, the importance of Sigurðr’s role as a protector of others can be questioned, as he is not exactly driven by righteousness­ or care for other people, although Sigurðr’s slaying of the dragon is cer­ tain­ly meant to help his fóstri, Reginn, to have his rightful revenge on his brother, Fáf­nir. At the end, Sigurðr’s slaying of the dragon seems to be more a matter of his own maturity, and the birth of the ultimate hero. When Sigurðr rides away on his horse Grani, having slayed the dragon and loaded the hoard on Grani, he has grown from being a brave young adult to a hero; his maturity, however, concerns not only his courage, but also his wisdom. As is generally known, Sigurðr tasted the blood of the dragon’s heart after the slaying, and consequently understood the lan­ guage of birds, who told him that Reginn was about to betray him; thus, the young hero came to know the two brothers’ “greed” and “betrayal” – and slayed both of them. He then visits the Valkyrie Sigrdrífa/Brynhildr, where he continues his developmental journey by acquiring wisdom. When Sigurðr has finally developed by learning courage, coming to under­stand the difference between right and wrong and gaining wisdom, he has only one important lesson left: that of love and relationships. In the Icelandic Völsunga saga, along with earlier Eddic poems relating the same events, Sigurðr is yet to know the different aspects of love. He him­self falls in love with the Valkyrie Brynhildr, and the two make vows to each other. Later, after having been deceived by means of magic, he for­gets about Brynhildr and marries Guðrún. Brynhildr is not out of the story, however, as Sigurðr subsequently helps his new brother-in-law and sworn brother Gunnarr to woo Brynhildr, playing tricks on her that he never should have. The consequences of the betrayals are not only com­ plex, but fateful for the four protagonists, as well as for all those who in one way or another participate in this great story of fates – a story that would fascinate people for ages to come. Agneta Ney’s book, Bland ormar och drakar: Hjältemyt och manligt ideal i berättartraditioner om Sigurd Fafnesbane, looks at the great destiny of Sigurðr and a considerable amount of related material. The main text, covering 274 pages, is divided into five chapters and several Rev. of Agneta Ney. Bland ormar och drakar 379 sub-chapters, as well as an introduction. The chapters are: 1. “Episkt berättande som källa til myt och manlighet”, 2. “Sigurdsmotiv­ i vikinga­ tida och medeltida­ litteratur”, 3. “Från mytologisk drakdödare­ till hövisk riddare”, 4. “Sigurdsmotiv i senvikingatida­ och medeltida­ bildkonst”,­ and 5. “Från kvinnocentrerad­ eddadikt­ till manscentrerad ikonografi”.­ These are fol­lowed by notes and a bibliography, but unfortunately no index, which would have been helpful for the reader. In Chapter 1, the author describes her methodological starting point, a kind of overall theme, which is the representation of masculinity in medi­ eval European literature. The chapter deals with the image of male heroes in general terms, their relation to their family, friendship and alliances. Accord­ing to medieval European literature, being born as a son into a power­ful family was anything but simple. There was, for instance, quite a difference­ between the eldest son, and heir, and the younger sons, who had to earn their name and fortune by other means. The heir’s role was not easy either and was likely to be associated with conflicts, both between the heir and his father (the present authority), on the one hand, and the heir and his brothers, on the other. Conflicts between generations and within families were thus in some cases inevitable. Moreover, it was important for men to cultivate their relationships with other men, particularly their maternal­ uncles. With this interesting insight into the world of medieval chieftains, as depicted in literature, the author leads us to the next chapter, where the focus is on the protagonist Sigurðr and his representations in different sources across many centuries. In Chapter 2, written sources concerning the Sigurðr legend are ac­ coun­ted for, whether in verse or prose. These sources are of four kinds: Eddic poems, fornaldarsögur, Snorra-Edda and German epic poetry. Within these four groups, we have different textual representations, all of which include, in their own way, the core of the story about Sigurðr. With the overview, the author is able to depict the character of Sigurðr in a wider context than that of only one specific source, and in some cases, also the character of other figures connected to his story, such as his father Sigmundr, who features in Völsunga saga. Sigurðr’s connection to other figures is expounded, such as to Reginn and Grípir (regarding his upbringing and maturity), Brynhildr and Guðrún (regarding his learning of wisdom and love), and the brothers Gunnarr and Högni (regarding friend­ship and alliances). In this way, the chapter is obviously connected to the previous chapter and the theme of masculinity, at the same time as it is an overview and a history of preservation. 380 Aðalheiður Guðmundsdóttir

The chapter also deals with one of the most important sources of the legendary­ material, Völsunga saga, which the author divides into two parts: one mythological and one chivalric. This division then plays a significant role in the whole discussion, because according to the author the image of masculinity changes considerably between the two parts. As a reader, I find the division into two parts useful, and it is obvious that several incidents in the latter part of the saga reflect events in the first part. The interface between the two, where Sigurðr awakes the Valkyrie with his sword on Hindar­fjall, is very decisive, and the incident is symbolic of the forthcoming changes of Sigurðr and Brynhildr, and how they move from the sphere of the wild and mythical into a more civilised society, characterised by closer human relations and their attendant difficulties. While the division may be convenient as a basis for researching the characters, I believe that the structure is in fact more complicated, and scholars have long had varying opinions on this. Most scholars who have studied the structure of Völsunga saga believe that the main parts range in number from three to five. It would have been valuable to mention this, and perhaps to ask whether the different structural units of the saga might have influenced the interpretation presented here, which is based on only two parts. There is a slight tendency towards the same approach elsewhere­ in the book, where matters of debate are presented as facts without any discussion of different opinions. An example of this can be found later in the same chapter, where Þiðriks saga af Bern is said to have been com­ posed in Norway around the middle of the thirteenth century, at the Nor­ wegian court in Bergen. An article by Susanne Kramarz-Bein from 1997 is referenced, which can hardly be sufficient, as the debate is long-standing and scholars do not agree on the age of the saga or its place of origin. Kramarz-Bein published her thorough study of the saga in 2000, which is usually thought to be fundamental research on the time and place of com­ position, but it would be too much to say that the matter has been settled. The Chapter 3 deals with the advancement of the protagonist, Sigurðr: his birth, his youth and maturity, and finally his progress towards becoming a fully-fledged hero. The chapter then looks further at the development of the hero from the perspective of courtly literature, into the chivalric hero who acts in accordance with moral codes and in fellowship with other men. In the mythical part of the saga, the revenge after Sigurðr’s father is important, both in a sociological sense and as part of the development of the hero. Just as the male heroes of medieval Icelandic literature, Sigurðr has to evolve spiritual as well as physical strength, and the various epi­ Rev. of Agneta Ney. Bland ormar och drakar 381 sodes of the saga can be seen as different paths towards achieving such a goal. Here, we find a discussion of the dragon slaying and how Sigurðr is in fact dealing with a villain that is both a man and an animal – a beast that is likely to have frightened the medieval audience, even if the youth Sigurðr seems to be fearless. In all this discussion – about the heroic deed itself and its meaning for the hero, on the one hand, and the community, on the other – it would have been interesting to dig deeper into the notion of greed and the importance of stories about the struggle between good and evil. In the 22nd chapter of Völsunga saga, which the author believes forms a bridge between the two parts of the story, Sigurðr is described as being a fully developed hero. This chapter, however, has previously been the subject of debate, as it deviates from the overall character of the saga. For example, scholars have asked whether the chapter might have been a later addition, thus not belonging to the original version of Völsunga saga (e.g., Finch 1965: xxxvii). The whole chapter is under the distinct influence of Þiðriks saga af Bern, and it is obvious that the description of Sigurðr’s appearance and constitution is a combination of prototypical­ features, similar to those of King Þiðrikr. The chapter appears to play a significant role in Ney’s vision of the saga and its division into two parts, as it is at this point where Sigurðr moves towards the sphere of chivalry. It would thus have been helpful to dwell on and discuss ideas con­cerning the characteristics of the chapter, and whether or not the author believes it may have been added at a later stage; if not, then why? It would, for example, have been valid to ask what meaning it would have had for the depiction of the hero’s development were the chapter con­ sidered an addition. Nevertheless, the overall discussion is interesting, and it can be quite compelling to consider how composers/scribes could have affected the characteristics of earlier heroes by moving them into new surroundings. In addition, the chapter discusses the saga’s female heroines and their main characteristics. The discussion here, as in the other chapters, is supported by textual references from verse and prose that both make the presentation stronger and break it up, thus facilitating the readers’ understanding and pleasure. In a way, the first three chapters function as a thorough introduction to the longest and, to some extent, most interesting chapter of the book: Chapter 4. In this, we get a full list of images representing Sigurðr and other characters of Völsunga saga, first in Norway and the British Isles, and then in Eastern Scandinavia (including the island of Gotland). The 382 Aðalheiður Guðmundsdóttir enume­ration is based closely on, as designated by the author, Martin Blind­ heim’s research, specifically his booklet Sigurds saga i middelalderens billedkunst­ . Blindheim’s research, and the list presented there, is the first analysis of the Sigurðr images, i.e. pictorial representations of the Sigurðr legend, including images of Gunnarr Gjúkason and other characters. Ever since its publication, various scholars have written about this material, either in a narrower or a wider context. Even if Ney does not mention all of the derivative studies, she does refer to some of them, such as those conducted by Sigmund Oehrl. Specifically, however, she builds on analyses done by Sue Margeson and Klaus Düwel. By re-evaluating the images in the light of these and some other recent studies, the author pre­ sents a new updated list, which is in many ways more thorough than the ear­lier ones, and includes her own stance on numerous matters of opinion, all of which seem to be sensible. The keys to the analysis are nine known and earlier defined fundamental motifs that are briefly discussed with an explanation for the different representations of one and the same motif. After this, each and every pictorial representation is discussed, with an explan­atory image or images. The discussion about images from Norway includes images from the British Isles, i.e. form the Isle of Man, England and Scotland. In each case, the research history of the image is presented, although there are some cases in which the relevant ideas of other scholars are not presented or referred to. As an example of this, we could mention the stone cross frag­ment from Kirk Andreas on the Isle of Man, which depicts a man lying among serpents, most probably representing Gunnarr, Sigurðr’s brother- in-law, in the snake pit. The author mentions neither recent research on the pictorial representations of Gunnarr in the snake pit nor the ideas of those who believe that the carving represents Loki, as described in the Gylfa­ginning of Snorri’s Edda. In many cases, the author takes a stand on the images in question, but occasionally, as in the case of the stone from Govan in Scotland, her own opinion is not clear and the descriptions of the artefacts are neutral. The following discussion, on carved portals from Norwegian stave churches, is – as in the case of the previous examples – informative as well as clear. However, in reading here and later in the text, I sometimes wonder about the target group, the readership, as it can be quite difficult to appeal to different kinds of readers. For those who are approaching the material with fresh eyes, the discussion is no doubt full of novelty and may even be too detailed, while for specialists, the opportunities for an even Rev. of Agneta Ney. Bland ormar och drakar 383 fuller discussion are plenty. Here, we could mention the famous church portal from Hylestad in Setesdal, in East-Agder, for example, where the author tells of an image detail that is assumed to depict Sigurðr assisting Reginn when forging his sword: “Det ser ut som om Sigurd assisterar honom med en blåsbälg” (p. 172). By comparing the figure to the other represen­tations of Sigurðr on the same artefact, it must be considered as a possi­bility that the image is supposed to depict Reginn’s journeyman, as told of in Þiðriks saga af Bern. Concerning the detail where Sigurðr kills Reginn, it would also have been a good point to mention – and even dis­cuss – why he stabs him with his sword, while in preserved textual sources, i.e. Fáfnismál and Völsunga saga, it says that Sigurðr beheaded­ Reginn. But even though such examples might suggest that the book was probably intended for a general Scandinavian readership, rather than for a narrower group of specialists, it is worth remembering that the analysis­ touches on different interesting features, in most cases with solid inter­ pretations, and that the overall representation is riveting and likely to arouse the reader’s interest in the topic. The most famous pictorial representation of the Sigurðr legend is with­ out a doubt the carving at Ramsund in Södermanland, Sweden, which is thoroughly dealt with in this book. Apart from the detailed analysis, a recent interpretation of the surrounding runes, made by Thorgunn Snædal, is presented and discussed. In a similar vein, the discussion about the runes on the Gök-stone, also to be found in Södermanland, is interesting. The same can be said of the rune stones from Upland and Gästrikland, where Ney identifies a pictorial motif that she calls the motif of wisdom (vis­hets­ motiv), which she believes represents tales about education, as offered by Sigr­drífa/Brynhildr to Sigurðr. She believes the motif to be a variant of a certain pair motif, i.e. one showing a man and a woman, but another variant of this motif is what Erla Bergendahl Hohler previously identified as the welcome motif (välkomstmotiv) or the love motif (kärleksmotiv), which is mostly featured on the Gotland picture stones. The motif of wisdom reflects the important role that women played in the upbringing and formation of a male hero. It is no easy task to interpret the images on the stones from Upland/ Gäst­rikland, as for example the one from Ockelbo, which is covered with different kinds of pictorial references. As Ney concludes, it is doubtful that the overall carving was supposed to represent the story of the Völsungs, even if individual details may. Sometimes it is obvious that fragments or details depicted on the same stone belong together, while in other cases 384 Aðalheiður Guðmundsdóttir they do not, and the choice of images or symbols may well have been per­sonal. For instance, it is easy to imagine, concerning memorial stones, that the carver or the person who chose the represented images wanted to honour the memory of the dead man, either by showing images that could refer to his life, or fragments that could represent stories he liked. The same could be said of the Gotland picture stone Ardre VIII, which is loaded with pictorial references to different legends, among others from the story of the Völsungs and the Gjúkungs. For a long time, scholars did not believe that the Gotland picture stones refer­red at all to the Sigurðr legend, except for an image of a horse with a burden on its back, which could refer to the scene of Grani with the gold hoard. In recent times, however, scholars have identified further motifs, some of which are discussed in Ney’s book, where individual images are con­sidered, as well as the role of the female figures on the stones. As for the female figures in particular – more often than not depicting a woman offering a man to drink from a horn – Ney believes that they may in many cases reveal women’s role in pre-Christian rituals. In some instances, it would have been desirable to analyse those figures even more closely, for example, the female figures on Ardre VIII and Klinte Hunninge I. In the former case, a woman with a sword may be identified, while in the latter we see two female figures by a snake pit who could be carrying more snakes to the pit; at least, the figure below holds a curved oblong object that does not look at all like a drinking horn, while it looks like the figure above has just finished putting something into an opening of the pit (Aðalheiður­ Guðmundsdóttir 2012: 1033–1035). None of these three female figures fits neatly into the role of the Valkyrie, or the woman who welcomes a man with a drinking horn. Considering the whole chapter on pictorial representations of the Sigurðr legend, there are many matters of opinion, but in Ney’s research, they are all equally interesting and dis­ cussed from various points of view. Where she chooses to interpret the images, or add to previous discussions, her conclusions are usually con­ vincing. As shown by some of the above examples, there is still room for further interpretations, as there probably will be for a long time to come. In the last chapter of the book, Chapter 5, the author deals with the relationship­ between the texts and the images in light of the masculine represen­tations, for example concerning the test of manhood (the dragon slaying), the duty of revenge, betrayals, the relationships between the hero and the Valkyrie, his father, his uncle and fóstri. The author also discusses­ the thematic connection between the two heroes, Sigmundr Völsungs­ Rev. of Agneta Ney. Bland ormar och drakar 385 son and Sigurðr, who are in many ways similar to each other, and some scholars have considered the possibility that they are fundamentally one and the same hero. When Guðrún has lost her husband Sigurðr, she tries to forget her worries by doing needlework, where she depicts the heroic deeds of Sigmundr. But why does she fail to represent the deeds of her late husband, Sigurðr? Can her choice of theme for her needlecraft per­ haps be seen as an indication of such a coupling of the two heroes in oral tradition? What a fascinating subject, and there are plenty like it in this and other chapters. In many respects, Agneta Ney’s new book confirms previous scholar­ ship, particularly regarding when and where legends about the hero Sigurðr were known, and how the dissemination changed from time to time. The history of circulation is in fact quite remarkable, and has been studied by other scholars as well, for example Gunnar Nordan­skog (Nor­wegian images), Marjoline Stern (Swedish images, see in particular­ 2013) and Lilla Kopár (Anglosaxon images, see her thorough study from 2012). These scholars have addressed the question of why images from this particular legend were used in a certain context and whether they may have been used in political interests, for example by creating an image and/or strengthening the power of certain chieftains. While Ney does not contribute to this particular debate in her new book, she chooses to view the images primarily in relation to masculinity and the develop­ ­ment of Sigurðr as a hero in pre-Christian as well as Christian contexts. Con­se­ quently, her approach offers a fresh and interesting addition to earlier research – one that should be welcomed by both Old Norse scholars and enthusiasts.

Bibliography Aðalheiður Guðmundsdóttir, 2012: Gunnarr and the Snake Pit in Medieval Art and Legend. Speculum 87/4: 1015–1049. Finch, R. G., ed., 1965: The Saga of the Volsungs. London and Edinburgh: Nelson. Kopár, Lilla, 2012: Gods and Settlers: The Iconography of Norse Mythology in Anglo-Scandinavian Sculpture. Studies in the Early Middle Ages, 25. Turn­ hout: Brepols. Kramarz-Bein, Susanne, 2002: Die Þiðreks saga im Kontext der altnorwegischen Literatur. Tübingen og Basel: A. Francke Verlag. Nordanskog, Gunnar, 2006: Förställd hedendom: Tidigmedeltida skandinaviska 386 Aðalheiður Guðmundsdóttir

kyrk­portar i forskning och historia. Vägar till Midgård 9. Lund: Nordic Aca­ demic Press. Stern, Marjoline, 2013: Runestone Images and Visual Communication in Viking Age Scandinavia. PhD thesis, University of Nottingham.

Aðalheiður Guðmundsdóttir University of Iceland Faculty of Icelandic and Comparative Cultural Studies Reykjavík, Iceland [email protected] Berättelse om verksamheten under 2016

AGNETA NEY & MARCO BIANCHI

Isländska sällskapets styrelse hade under år 2016 följande sammansättning: ordförande: Agneta Ney vice ordförande: Veturliði Óskarsson (redaktör för Scripta Islandica) sekreterare: Marco Bianchi skattmästare: Jan Axelson vice sekreterare: Alexandra Petrulevich (fram till 12/5 Anna Bredin) ledamöter: Simon Karlin Björk, Nina Ericson, Rasmus Lund, Lasse Mårtens­son (redaktör för Scripta Islandica), Ingela Vretblad Vid årets utgång var 43 personer och institutioner ständiga medlemmar eller hedersmedlemmar­ i sällskapet. Antalet medlemmar/prenumeranter på sällskapets e-postlista uppgick till 121 personer. Scripta Islandica pre­ nu­me­rerades av 49 personer och institutioner. Den sextiosjunde årgången av Scripta Islandica utkom som fulltext­ publikation i Digitala vetenskapliga arkivet (DiVA) i slutet av 2016. År­ gången innehåller följande referentgranskade uppsatser: ”Tales of Gener­ ations: A comparison between some Icelandic and Geatish narrative motifs” av Aðalheiður Guðmundsdóttir, ”The term leizla in Old Norse vision literature – contrasting imported and indigenous genres?” av Eldar Heide, ”DG 3 in memoriam” av Heimir Pálsson, ”Jónas Hallgrímssons inre och yttre natur” av Sveinn Yngvi Egilsson och ”Jón Halldórsson of Stóruvellir­ and his reading circle: Readings in the farming community in Iceland around 1870” av Úlfar Bragason. Årgången innehåller även recensioner av ”Eddukvæði” red. av Jónas Kristjánsson & Vésteinn Ólason, anmäld av Judy Quinn, ”Riddarasǫgur: The Translation of European Court Culture in Medieval Scandinavia” utg. av Karl G. Johansson och Else Mundal, anmäld av Daniel Sävborg, ”Heiður og huggun: Erfiljóð, harmljóð og huggunarkvæði á 17. öld” av Þórunn Sigurðardóttir, anmäld av Heimir Pálsson och ”Jón Ólafsson úr Grunnavík: Ævisögur ypparlegra 388 Berättelse om verksamheten under 2016 merkismanna” utg. av Guðrún Ása Grímsdóttir, anmäld av Veturliði Óskarsson. I årgången publicerades också berättelsen om Isländska säll­ skapets verksamhet under 2015 av Agneta Ney och Marco Bianchi. Vid årsmötet den 12 maj höll Henrik Williams och Heimir Pálsson ett gemensamt föredrag om det avslutade projektet Originalversionen av Snorre Sturlassons Edda? Henrik Williams del av presentationen bar titeln ”Projektet om Uppsala-Eddan” medan Heimir Pálsson talade över ämnet ”Handskriften DG 11 4to – en lärobok för unga sturlungar och en bauta­sten för Snorri?” I anslutning till årsmötet firades också utgivningen av Scripta Islandica 66/2015. Höstmötet den 7 november ställdes in på grund av sjukdom i styrelsen. Föredraget ägde dock rum som planerat, och Aðalheiður­ Guðmundsdóttir från Islands universitet talade över ämnet ”Medieval Trolls in Marginal Art”.

Uppsala den 4 maj 2017

Agneta Ney och Marco Bianchi Författarna i denna årgång

Aðalheiður Guðmundsdóttir, professor, Faculty of Icelandic and Compar­ ­ ative Cultural Studies, University of Iceland Lars-Erik Edlund, professor, Institutionen för språkstudier, Umeå uni­ versitet Elin Bára Magnúsdóttir, universitetslektor (midlertidig), Institutt for lingvistiske, litterære og estetiske studier, Universitetet i Bergen Haukur Þorgeirsson, Senior Research Lecturer, Árni Magnússon Institute for Icelandic Studies Tommy Kuusela, forskningsarkivarie, Dialekt- och folkminnesarkivet i Upp­sala, Insti­tutet för språk och folkminnen Magnus Källström, docent, Riksantikvarieämbetet, Visby Lars Lönnroth, professor emeritus, Institutionen för litteratur, idéhistoria och religion, Göteborgs universitet Heimir Pálsson, docent, Institutionen för nordiska språk, Uppsala univer­ sitet Olof Sundqvist, professor, Institutionen för etnologi, religionshistoria och genus­vetenskap, Stockholms universitet Sveinn Yngvi Egilsson, professor, Faculty of Icelandic and Comparative Cultural Studies, University of Iceland Daniel Sävborg, professor, Department of Scandinavian Languages and Literatures, University of Tartu Declan Taggart, Institutionen för etnologi, religionshistoria och genus­ vetenskap, Stockholms universitet Matteo Tarsi, PhD student, Faculty of Icelandic and Comparative Cultural Studies, University of Iceland Teresa Dröfn Njarðvík, PhD student, Árni Magnússon Institute for Ice­ landic Studies

Scripta Islandica ISLÄNDSKA SÄLLSKAPETS ÅRSBOK

ÅRGÅNG l · 1950: Einar Ól. Sveinsson, Njáls saga. ÅRGÅNG 2 · 1951: Chr. Matras, Det færøske skriftsprog af 1846.—Gösta Franzén, Isländska studier i Förenta staterna. ÅRGÅNG 3 · 1952: Jón Aðalsteinn Jónsson, Biskop Jón Arason.—Stefan Einarsson, Halldór Kiljan Laxness. ÅRGÅNG 4 · 1953: Alexander Jóhannesson, Om det isländske sprog.—Anna Z. Osterman, En studie över landskapet i Vǫluspá.—Sven B. F. Jansson, Snorre. ÅRGÅNG 5 · 1954: Sigurður Nordal, Tid och kalvskinn.—Gun Nilsson, Den isländska litteraturen i stormaktstidens Sverige. ÅRGÅNG 6 · 1955: Davíð Stefánsson, Prologus till »Den gyllene porten».— Jakob Benediktsson, Det islandske ordbogsarbejde ved Islands universitet.— Rolf Nordenstreng,Vǫlundarkviða v. 2.—Ivar Modéer, Över hed och sand till Bæjarstaðarskogur. ÅRGÅNG 7 · 1956: Einar Ól. Sveinsson, Läs-och skrivkunnighet på Island under fristatstiden.—Fr. le Sage de Fontenay, Jonas Hallgrimssons lyrik. ÅRGÅNG 8 · 1917: Þorgils Gjallandi (Jón Stefánsson), Hemlängtan.—Gösta Holm, I fågelberg och valfjära. Glimtar från Färöarna.—Ivar Modéer, Ur det isländska allmogespråkets skattkammare. ÅRGÅNG 9 · 1958: K.-H. Dahlstedt, Isländsk dialektgeografi. Några syn­ punkter.—Peter Hallberg, Kormáks saga. ÅRGÅNG 10 · 1959: Ivar Modéer, Isländska sällskapet 1949–1959.—Sigurður Nordal, The Historical Element in the Icelandic Family Sagas.—Ivar Modéer, Johannes S. Kjarval. ÅRGÅNG 11 · 1960: Sigurd Fries, Ivar Modéer 3.11.1904–31.1.1960.— Steingrímur J. Þorsteinsson, Matthías Jochumsson och Einar Benediktsson.— Ingegerd Fries, Genom Ódáðahraun och Vonarskarð—färder under tusen år. ÅRGÅNG 12 · 1961: Einar Ól. Sveinsson, Njáls saga. ÅRGÅNG 13 · 1962: Halldór Halldórsson, Kring språkliga nybildningar i nutida isländska.—Karl-Hampus Dahlstedt, Gudruns sorg. Stilstudier över ett eddamotiv.—Tor Hultman, Rec. av Jacobsen, M. A.—Matras, Chr., Föroysk- donsk orðabók. Færøsk-dansk ordbog. ÅRGÅNG 14 · 1963: Peter Hallberg, Laxness som dramatiker.—Roland Otterbjörk, Moderna isländska förnamn.—Einar Ól. Sveinsson, Från Mýrdalur. ÅRGÅNG 15 · 1964: Lars Lönnroth, Tesen om de två kulturerna. Kritiska studier i den isländska sagaskrivningens sociala förutsättningar.—Valter Jansson, Bort­ gångna hedersledamöter. ÅRGÅNG 16 · 1965: Tryggve Sköld, Isländska väderstreck. ÅRGÅNG 17 · 1966: Gun Widmark, Om nordisk replikkonst i och utanför den isländska sagan.—Bo Almqvist, Den fulaste foten. Folkligt och litterärt i en Snorri-anekdot. ÅRGÅNG 18 · 1967: Ole Widding, Jónsbóks to ikke-interpolerede håndskrifter. Et bidrag til den isländske lovbogs historie.—Steingrímur J. Þorsteinsson, Jóhann Sigurjónsson och Fjalla-Eyvindur. ÅRGÅNG 19 · 1968: Einar Ól. Sveinsson, Eyrbyggja sagas kilder.—Svávar Sigmundsson, Ortnamnsforskning på Island.—Lennart Elmevik, Glömskans häger. Till tolkningen av en Hávamálstrof.—Berättelsen om Audun, översatt av Björn Collinder. ÅRGÅNG 20 · 1969: Sveinn Höskuldsson, Skaldekongressen på Parnassen—en isländsk studentpjäs.—Evert Salberger, Cesurer i Atlakviða. ÅRGÅNG 21 · 1970: Davíð Erlingsson, Etiken i Hrafnkels saga Freysgoða.—Bo Almqvist, Isländska ordspråk och talesätt. ÅRGÅNG 22 · 1971: Valter Jansson, Jöran Sahlgren. Minnesord.—Lennart Elmevik, Ett eddaställe och några svenska dialektord.—Bjarne Beckman, Hur gammal är Hervararsagans svenska kungakrönika?—Baldur Jónsson, Några anmärkningar till Blöndals ordbok.—Evert Salberger, Vel glýioð eller velglýioð. En textdetalj i Vǫluspá 35.—Anna Mörner, Isafjord. ÅRGÅNG 23 · 1972: Bo Ralph, Jon Hreggviðsson—en sagagestalt i en modern isländsk roman.—Staffan Hellberg, Slaget vid Nesjar och »Sven jarl Håkonsson».—Thorsten Carlsson, Norrön legendforskning—en kort presentation. ÅRGÅNG 24 · 1973: Peter Hallberg, Njáls saga—en medeltida moralitet?— Evert Salberger, Elfaraskáld—ett tillnamn i Njáls saga.—Richard L. Harris, The Deaths of Grettir and Grendel: A New Parallel.—Peter A. Jorgensen, Grendel, Grettir, and Two Skaldic Stanzas. ÅRGÅNG 25 · 1974: Valter Jansson, Isländska sällskapet 25 år.—Ove Moberg, Bröderna Weibull och den isländska traditionen.—Evert Salberger, Heill þú farir! Ett textproblem i Vafþrúðnismál 4.—Bjarne Beckman, Mysing.—Hreinn Steingrímsson, »Að kveða rímur».—Lennart Elmevik, Två eddaställen och en västnordisk ordgrupp. ÅRGÅNG 26 · 1975: Björn Hagström, Att särskilja anonyma skrivare. Några synpunkter på ett paleografiskt-ortografiskt problem i medeltida isländska handskrifter, särskilt Isländska Homilieboken.—Gustaf Lindblad, Den rätta läsningen av Isländska Homilieboken.—Bo Ralph, En dikt av Steinþórr, islänning.—Kristinn Jóhannesson, Från Värmland till Borgarfjörður. Om Gustaf Frödings diktning i isländsk tolkning. ÅRGÅNG 27 · 1976: Alan J. Berger, Old Law, New Law, and Hœnsa-Þóris saga.—Heimir Pálsson, En översättares funderingar. Kring en opublicerad översättning av Sven Delblancs Åminne.—Kunishiro Sugawara, A Report on Japanese Translations of Old Icelandic Literature.—Evert Salberger, Ask Burlefot. En romanhjältes namn.—Lennart Elmevik, Fisl. giǫgurr. ÅRGÅNG 28 · 1977: Gustaf Lindblad, Centrala eddaproblem i 1970-talets forskningsläge.—Bo Ralph, Ett ställe i Skáldskaparmál 18. ÅRGÅNG 29 · 1978: John Lindow, Old Icelandic þáttr: Early Usage and Semantic History.—Finn Hansen, Naturbeskrivende indslag i Gísla saga Súrssonar.—Karl Axel Holmberg, Uppsala-Eddan i utgåva. ÅRGÅNG 30 · 1979: Valter Jansson, Dag Strömbäck. Minnesord.—Finn Hansen, Benbrud og bane i blåt.—Andrea van Arkel, Scribes and Statistics. An evaluation of the statistical methods used to determine the number of scribes of the Stockholm Homily Book.—Eva Rode, Svar på artiklen »Scribes and Statistics».—Börje Westlund, Skrivare och statistik. Ett genmäle. ÅRGÅNG 31 · 1980: Björn Högström, Fvn. bakkakolfr och skotbakki. Några glimtar från redigeringen av en norrön ordbok.—Alan J. Berger, The Sagas of Harald Fairhair.—IIkka Hirvonen, Om bruket av slutartikel i de äldsta norröna homilieböckerna IsIH och GNH.—Sigurgeir Steingrímsson, Tusen och en dag. En sagosamlings vandring från Orienten till Island.—Jan Terje Faarlund, Subject and nominative in Oid Norse.—Lars-Erik Edlund, Askraka—ett engångsord i Egilssagan. ÅRGÅNG 32 · 1981: Staffan Hellberg, Kungarna i Sigvats diktning. Till studiet av skaldedikternas språk och stil.—Finn Hansen, Hrafnkels saga: del og helhed.— Ingegerd Fries, Njals saga 700 år senare. ÅRGÅNG 33 · 1982: Jan Paul Strid, Veiðar námo—ett omdiskuterat ställe i Hymiskviða.—Madeleine G. Randquist, Om den (text)syntaktiska och semantiska strukturen i tre välkända isländska sagor. En skiss.—Sigurgeir Steingrímsson, Árni Magnusson och hans handskriftsamling. ÅRGÅNG 34 · 1983: Peter Hallberg, Sturlunga saga—en isländsk tidsspegel.— Þorleifur Hauksson, Anteckningar om Hallgrímur Pétursson.—Inger Larsson, Hrafnkels saga Freysgoða. En bibliografi. ÅRGÅNG 35 · 1984: Lennart Elmevik, Einar Ólafur Sveinsson. Minnesord.— Alfred Jakobsen, Noen merknader til Gísls þáttr Illugasonar.—Karl-Hampus Dahlstedt, Bygden under Vatnajökull. En minnesvärd resa till Island 1954.— Michael Barnes, Norn.—Barbro Söderberg, Till tolkningen av några dunkla passager i Lokasenna. ÅRGÅNG 36 · 1985: Staffan Hellberg, Nesjavísur än en gång.—George S. Tate, Eldorado and the Garden in Laxness’ Paradisarheimt.– Þorleifur Hauksson, Vildvittror och Mattisrövare i isländsk dräkt. Ett kåseri kring en översättning av Ronja rövardotter.—Michael Barnes, A note on Faroese /θ/>/ h/.—Björn Hagström, En färöisk-svensk ordbok. Rec. av Ebba Lindberg & Birgitta Hylin, Färöord. Liten färöisk-svensk ordbok med kortfattad grammatik jämte upplysningar om språkets historiska bakgrund.—Claes Åneman, Rec. av Bjarne Fidjestøl, Det norrøne fyrstediktet. ÅRGÅNG 37 · 1986: Alfred Jakobsen, Om forfatteren av Sturlu saga.—Michael P. Barnes, Subject, Nominative and Oblique Case in Faroese.—Marianne E. Kalinke, The Misogamous Maiden Kings of Icelandic Romance.—Carl-Otto von Sydow, Jon Helgasons dikt I Árnasafni. Den isländska texten med svensk översättning och kort kommentar. ÅRGÅNG 38 · 1987: Michael P. Barnes, Some Remarks on Subordinate Clause Word-order in Faroese.—Jan Ragnar Hagland, Njáls saga i 1970-og 1980-åra. Eit översyn över nyare forskning.—Per-Axel Wiktorsson, Om Torleiftåten.— Karl-Hampus Dahlstedt, Davíð Stefánssons dikt Konan, sem kyndir ofninn minn. Den isländska texten med svensk översättning och kort kommentar. ÅRGÅNG 39 · 1988: Alfred Jakobsen, Snorre og geografien.—Joan Turville- Petre, A Tree Dream in Old Icelandic.—Agneta Breisch, Fredlöshetsbegreppet i saga och samhälle.—Tommy Danielsson, Magnús berfættrs sista strid.—Ola Larsmo, Att tala i röret. En orättvis betraktelse av modern isländsk skönlitteratur. ÅRGÅNG 40 · 1989: Alv Kragerud, Helgdiktningen og reinkarnasjonen.—Jan Nilsson, Guðmundr Ólafsson och hans Lexicon Islandicum—några kommentarer. ÅRGÅNG 41 · 1990: Jan Ragnar Hagland, Slaget på Pezinavellir i nordisk og bysantinsk tradisjon.—William Sayers, An Irish Descriptive Topos in Laxdœla Saga.—Carl-Otto von Sydow, Nyisländsk skönlitteratur i svensk översättning. En förteckning. Del 1.—Karl Axel Holmberg, Rec. av Else Nordahl, Reykjavík from the Archaeological Point of View. ÅRGÅNG 42 · 1991: Stefan Brink, Den norröna bosättningen på Grönland. En kortfattad forskningsöversikt jämte några nya forskningsbidrag.—Carl-Otto von Sydow, Två dikter av Jón Helgason i original och svensk dräkt med kommentar.— Carl-Otto von Sydow, Nyisländsk skönlitteratur i svensk översättning. En förteckning. Del 2.—Nils Österholm, Torleiftåten i handskriften Add 4867 fol.— Lennart Elmevik, Rec. av Esbjörn Rosenblad, Island i saga och nutid. ÅRGÅNG 43 · 1992: Anne Lidén, St Olav in the Beatus Initial of the Carrow Psalter.—Michael P. Barnes, Faroese Syntax—Achievements, Goals and Problems.—Carl-Otto von Sydow, Nyisländsk skönlitteratur i svensk översättning. En förteckning. Del 3. ÅRGÅNG 44 · 1993: Karl Axel Holmberg, Isländsk språkvård nu och förr. Med en sidoblick på svenskan.—Páll Valsson, Islands älsklingsson sedd i ett nytt ljus. Några problem omkring den nya textkritiska utgåvan av Jónas Hallgrímssons samlade verk: Ritverk Jónasar Hallgrímssonar I–IV, 1989.—William Sayers, Spiritual Navigation in the Western Sea: Sturlunga saga and Adomnán’s Hinba.— Carl-Otto von Sydow, Nyisländsk skönlitteratur i svensk översättning. En förteckning. Del 4. ÅRGÅNG 45 · 1994: Kristín Bragadóttir, Skalden och redaktören Jón Þorkelsson.—Ingegerd Fries, När skrevs sagan? Om datering av isländska sagor, särskilt Heiðarvígasagan.—Sigurður A. Magnússon, Sigurbjörn Einarsson som student i Uppsala på 1930-talet. Översättning, noter och efterskrift av Carl-Otto von Sydow. ÅRGÅNG 46 · 1995: Ingegerd Fries, Biskop Gissur Einarsson och reforma­ ­ tionen.—François-Xavier Dillmann, Runorna i den fornisländska litteraturen. En översikt.—William Sayers, Poetry and Social Agency in Egils saga Skalla- Grímssonar. ÅRGÅNG 47 · 1996: Lennart Elmevik, Valter Jansson. Minnesord.—Jón Hnefill Aðalsteinsson, Blot i forna skrifter.—Gísli Pálsson, Språk, text och identitet i det isländska samhället. ÅRGÅNG 48 · 1997: Lennart Elmevik, Anna Larsson. Minnesord.—Lennart Moberg, ”Stóð und árhjalmi”. Kring Hákonarmál 3:8.—Henric Bagerius, Vita vikingar och svarta sköldmör. Föreställningar om sexualitet i Snorre Sturlassons kungasagor.—Páll Valsson, En runologs uppgång och fall.—Björn Hagström, Något om färöisk lyrik—mest om Christian Matras. ÅRGÅNG 49 · 1998: Veturliði Óskarsson, Om låneord og fremmed påvirkning på ældre islandsk sprog.—Jóhanna Barðdal, Argument Structure, Syntactic Structure and Morphological Case of the Impersonal Construction in the History of Scandinavian.—Jan Ragnar Hagland, Note on Two Runic Inscriptions relating to the Christianization of Norway and Sweden.—William Sayers, The ship heiti in Snorri’s Skáldskaparmál.– Henrik Williams, Rec. av Snorres Edda. Översättning från isländskan och inledning av Karl G. Johansson och Mats Malm. ÅRGÅNG 50 · 1999: Lennart Elmevik, Isländska sällskapet 50 år.—Bjarni Guðnason, Guðrún Ósvifursdóttir och Laxdæla Saga.—Veturliði Óskarsson, Verbet isländskt ské.—Henrik Williams, Nordisk paleografisk debatt i svenskt perspektiv. En kort överblick.—Carl-Otto von Sydow, Jón Helgasons dikt Kom milda nótt i svensk tolkning.—Veturliði Óskarsson, Är isländsk språkvård på rätt väg?—Gun Widmark, Isländsk-svenska kontakter i äldre tid. ÅRGÅNG 51 · 2000: Lennart Elmevik, Vidar Reinhammar. Minnesord.—Peter Springborg, De islandske håndskrifter og ”håndskriftsagen”.—Gun Widmark, Om muntlighet och skriftlighet i den isländska sagan.—Judy Quinn, Editing the Edda–the case of Vôluspá.—Kirsten Wolf, Laughter in Old Norse-Icelandic Literature.—Fjodor Uspenskij, Towards Further Interpretation of the Primordial Cow Auðhumla.—Tom Markey, Icelandic sími and Soul Contracting.—Björn Hagström, Den färöiska ”Modersmålsordboken”. ÅRGÅNG 52 · 2001: Lennart Elmevik, Claes Åneman. Minnesord.—Lars Lönnroth, Laxness och isländsk sagatradition.—François-Xavier Dillmann, Om hundar och hedningar. Kring den fornvästnordiska sammansättningen hundheiðinn.– Mindy MacLeod, Bandrúnir in Icelandic Sagas.—Thorgunn Snædal, Snorre Sturlasson—hövding och historiker.—Guðrún Kvaran, Omkring en doktorafhandling om middelnedertyske låneord i islandsk diplomsprog frem til år 1500. ÅRGÅNG 53 · 2002: Veturliði Óskarsson, Studiosus antiqvitatum. Om Jón Ólafsson från Grunnavík, förebilden till Halldór Laxness sagoperson Jón Guðmundsson från Grindavik.—Þórgunnur Snædal, From Rök to Skagafjörður: Icelandic runes and their connection with the Scandinavian runes of the Viking period.—Patrik Larsson, Det fornvästnordiska personbinamnet Kíkr.—Veturliði Óskarsson, Ur en eddadikts forskningshistoria. ÅRGÅNG 54 · 2003: Henrik Williams, Än lever de gamla gudarna. Vikten av att forska om fornisländska.—Anna Helga Hannesdóttir, Islänningars attityder till språkliga normer.—Kristinn Jóhannesson, Halldór Laxness—samtidens spegel.—Fredrik Charpentier Ljungqvist, Arngrímur Jónsson och hans verk.— Adolfo Zavaroni, Communitarian Regime and Individual Power: Othinus versus Ollerus and Mithothyn. ÅRGÅNG 55 · 2004: Heimir Pálsson, Några kapitel ur en oskriven bok.— Staffan Fridell, At ósi skal á stemma. Ett ordspråk i Snorres Edda.—Agneta Ney, Mö-traditionen i fornnordisk myt och verklighet.—Martin Ringmar, Vägen via svenska. Om G. G. Hagalíns översättning av en finsk ödemarksroman.— Svante Norr, A New Look at King Hákon’s Old Helmet, the árhjálmr.—Lasse Mårtensson, Två utgåvor av Jóns saga helga. En recension samt några reflexioner om utgivningen av nordiska medeltidstexter. ÅRGÅNG 56 · 2005: Lennart Elmevik, Lennart Moberg. Minnesord.—Fredrik Charpentier Ljungqvist, The Significance of Remote Resource Regions for Norse Greenland.—Andreas Nordberg, Handlar Grimnesmål 42 om en sakral måltid?— Daniel Sävborg, Kormáks saga—en norrön kärlekssaga på vers och prosa.— Ingvar Svanberg och Sigurður Ægisson, The Black Guillemot (Cepphus grylle) in Northern European Folk Ornithology.—Staffan Fridell, At ósi skal á stemma. Ett ordspråk i Snorres Edda. 2.—Else Mundal, Literacy—kva talar vi eigentleg om?—Leidulf Melve, Literacy—eit omgrep til bry eller eit brysamt omgrep? ÅRGÅNG 57 · 2006: Theodore M. Andersson, Víga-Glúms saga and the Birth of Saga Writing.—Staffan Fridell, Fvn. hrynja och fsv. rynia. Om ett eddaställe och en flock i Södermannalagen.—Kirsten Wolf, The Color Blue in Old Norse- Icelandic Literature.—Fredrik Charpentier Ljungqvist, Kristen kungaideologi i Sverris saga.—Lars Lönnroth, Sverrir’s Dreams.—Arnved Nedkvitne, Skrift­ kultur i skandinavisk middelalder—metoder og resultater.—Lars Lönnroth, The Growth of the Sagas. Rec. av Theodore M. Andersson, The Growth of the Medi­ eval Icelandic Sagas (1180–1280).—Anders Hultgård, rec. av François-Xavier Dillmann, Les magiciens dans l’Islande ancienne. Études sur la représentation de la magie islandaise et de ses agents dans les sources littéraires norroises.—Heimir Pálsson, Den stora isländska litteraturhistorian. Rec. av Íslensk bókmenntasaga I–V. Red. Vésteinn Ólason, Halldór Guðmundsson & Guðmundur Andri Thorsson. Sigurd Fries, Jón Aðalsteinn Jónsson och studiet av nyisländskan i Sverige. ÅRGÅNG 58 · 2007: Heinrich Beck, Die Uppsala-Edda und Snorri Sturlusons Konstruktion einer skandinavischen Vorzeit.—Gunnhild Røthe, Þorgerðr Hölgabrúðr—the fylgja of the Háleygjar family.—Michael Schulte, Memory culture in the Viking Ages. The runic evidence of formulaic patterns.—Lennart Elmevik, Yggdrasill. En etymologisk studie.—Henrik Williams, Projektet Originalversionen av Snorre Sturlassons Edda? Studier i Codex Upsaliensis. Ett forskningsprogram.—Sverre Bagge, ”Gang leader” eller ”The Lord’s anointed” i Sverris saga? Svar til Fredrik Ljungqvist og Lars Lönnroth.—Heimir Pálsson, Tungviktare i litteraturhistorien. En krönika. ÅRGÅNG 59 · 2008: Marianne Kalinke, Clári saga. A case of Low German infiltration.—Ármann Jakobsson, En plats i en ny värld. Bilden av riddarsamhället i Morkinskinna.—Margaret Cormack, Catholic saints in Lutheran legend. Postreformation ecclesiastical folklore in Iceland.—Tommy Danielsson, Social eller existentiell oro? Fostbrödradråp i två isländska sagor.—Mathias Strandberg, On the etymology of compounded Old Icelandic Óðinn names with the second component -fǫðr.—Susanne Haugen, Bautasteinn—fallos? Kring en tolkning av ett fornvästnordiskt ord.—Lasse Mårtensson och Heimir Pálsson, Anmärkningsvärda suspensioner i DG 11 4to (Codex Upsaliensis av Snorra Edda)—spåren av en skriven förlaga?—Stefan Olsson, Harald hos jätten Dovre. Forntida initiationssymbolik i en medeltida tåt.—Bo-A. Wendt, Eddan och texttermerna. Kort terminologiskt genmäle till Henrik Williams.—Michael Schulte, Literacy in the looking glass. Vedic and skaldic verse and the two modes of oral transmission.—Svanhildur Óskarsdóttir, rec. av Skaldic Poetry of the Scandinavian Middle Ages, volume VII: Poetry on Christian Subjects 1–2, ed. Margaret Clunies Ross.—Else Mundal, rec. av Reflections on Old Norse Myths, red. Pernille Hermann, Jens Peter Schjødt och Rasmus Tranum Kristensen.— Pernille Hermann, rec. av Learning and Understanding in the Old Norse World. Essays in Honour of Margaret Clunies Ross, ed. Judy Quinn, Kate Heslop och Tarrin Wills. ÅRGÅNG 60 · 2009: Daniel Sävborg, Scripta Islandica 60.—Svanhildur Óskarsdóttir, To the letter. Philology as a core component of Old Norse studies. John McKinnell, Ynglingatal. A minimalist interpretation.—Lars Lönnroth, Old Norse text as performance.—Elena Gurevich, From accusation to narration. The transformation of senna in Íslendinga þættir.—Theodore M. Andersson, The formation of the Kings’ sagas.—Helgi Skúli Kjartansson, Law recital according to Old Icelandic law. Written evidence of oral transmission?—Terry Gunnell, Ansgar’s conversion of Iceland.—Helen F. Leslie, Border crossings. Landscape and the Other World in the Fornaldarsögur.—Tsukusu Itó, The Gosforth fishing- stone and Hymiskviða. An example of inter-communicability between the Old English and Old Norse speakers. ÅRGÅNG 61 · 2010: Helga Kress, Eine bewusste Antiregel. Die Stimme der Frau in Halldór Laxness Gedichten.—Margrét Eggertsdóttir, Hallgrímur Pétursson and Tormod Torfæus. Their scholarly friendship.—Jan Ragnar Hagland, Hefi ek mark á máli mart. Litt om vokabular for særdrag ved folks språk og uttale i gammal-islandsk.—Olof Sundqvist, Om hängningen, de nio nätterna och den dyrköpta kunskapen i Hávamál 138–145. Stefanie Gropper, rec. av Jonatan Pettersson, Fri översättning i det medeltida Västnorden.—Jonatan Pettersson, rec. av Alexanders saga, Manuscripta Nordica 2, utg. Andrea de Leeuw van Weenen.—Lennart Elmevik, In memoriam. Oskar Bandle, Peter Foote, Björn Hagström. ÅRGÅNG 62 · 2011: Ingvil Brügger Budal, Who is “I”? Translation of riddarasögur as a collective performance.—Finnur Friðriksson, Modern Icelandic: Stable or in a state of flux?—Svante Janson, The Icelandic calendar. Susanne Haugen, anm. av Kormaks saga. Historik och översättning av Ingegerd Fries.—Heimir Pálsson, rec. av Úlfar Bragason, Ætt og saga: Um frásagnarfræði Sturlungu eða Íslendinga sögu hinnar miklu.—Helgi Skúli Kjartansson, rec. av Rikke Malmros, Vikingernes syn på militær og samfund: Belyst gennem skjaldenes fyrstedigtning.—Lasse Mårtensson, rec. av Vår eldste bok. Skrift, miljø og biletbruk i den norske homilieboka. Bibliotheca Nordica 3, red. Odd Einar Haugen och Åslaug Ommundsen.—Rune Palm, rec. av. Poetry from the Kings’ Sagas 2. From c. 1035–1300 (Skaldic Poetry of the Scandinavian Middle Ages II), ed. Kari Ellen Gade.—Úlfar Bragason, rec. av Margaret Clunies Ross, The Cambridge Introduction to the Old Norse-Icelandic Saga. ÅRGÅNG 63 · 2012: Silvia Hufnagel, Icelandic society and subscribers to Rafn’s Fornaldar sögur nordr­landa—Guðrún Kvaran, Nucleus latinitatis og biskop Jón Árnasons orddannelse—Heimir Pálsson, Om källor och källbehandling i Snorris Edda. Tankar kring berättelser om skapelsen—Triin Laidoner, The Flying Noaidi of the North: Sámi Tradition Reflected in the Figure Loki Laufeyjarson in Old Norse Mythology—Lars Wollin, Kringla heimsins—Jordennes krets—Orbis terra­rum. The trans­lation of Snorri Sturluson’s work in Caro­line Sweden— Þorleifur Hauksson, Implicit ideology and the king’s image in Sverris saga— Olof Sundqvist, rec. av Annette Lassen, Odin på kristent per­ga­ment. En tekst­ historisk studie—Kirsten Wolf, rec. av Rómverja saga, ed. Þorbjörg Helgadóttir ÅRGÅNG 64 · 2013: Lennart Elmevik, Sigurd Fries. Minnesord—Daniel Sävborg, Rune Palm. Minnesord—Ulla Börestam, Gun Widmark. Minnesord—Agneta Ney, Bland ormar och drakar. En jämförande studie av Ramsundsristningen och Gökstenen—Judy Quinn, Death and the king: Grottasǫngr in its eddic context— Brittany Schorn, Divine Semantics. Terminology for the Human and the Divine in Old Norse Poetry—Kirsten Wolf, Body Language in Medieval Iceland. A Study of Gesticulation in the Sagas and Tales of Icelanders—Terry Gunnell, rec. av Merrill Kaplan, Thou Fearful Guest. Addressing the Past in Four Tales in Flateyjarbók—Bernt Ø. Thorvaldsen, rec. av Lars Lönnroth, The Academy of Odin. Selected Papers on Old Norse Literature—Vésteinn Ólason, rec. av The Poetic Edda. Vol. III. Mythological Poems II, ed. Ursula Dronke—Lars Wollin, rec. av Sif Rikhardsdottir, Medieval Translations and Cultural Discourse. The Movement of Texts in England, France and Scandinavia—Margaret Clunies Ross, rec. av Snorri Sturluson The Uppsala Edda DG 11 4to, ed. Heimir Pálsson ÅRGÅNG 65 · 2014: Þórdís Edda Jóhannesdóttir & Veturliði Óskarsson, The Manuscripts of Jómsvíkinga Saga: A Survey—Sirpa Aalto, Jómsvíkinga Saga as a Part of Old Norse Historiography—Leszek P. Słupecki, Comments on Sirpa Aalto’s Paper—Alison Finlay, Jómsvíkinga Saga and Genre— Judith Jesch, Jómsvíkinga Sǫgur and Jómsvíkinga Drápur: Texts, Contexts and Intertexts—­ Daniel Sävborg, Búi the Dragon: Some Intertexts of Jóms­víkinga Saga—Alison Finlay, Comments on Daniel Sävborg’s Paper—Jakub Morawiec, Danish Kings and the Foundation of Jómsborg—Władysław Duczko, Viking-Age Wolin (Wollin) in the Norse Context of the Southern Coast of the Baltic Sea—Michael Lerche Nielsen, Runic Inscriptions Reflecting Linguistic Contacts between West- Slav Lands and Southern Scandinavia—Henrik Williams, Comments on Michael Lerche Nielsen’s Paper— Jürgen Udolph, On the Etymology of Jómsborg— Alexandra Petru­levich, Comments on Jürgen Udolph’s Paper—Marie Novotná & Jiří Starý, Rendering Old Norse Nouns and Names in Translation into West- Slavic Languages ÅRGÅNG 66 · 2015: Lise Gjedssø Bertelsen, Sigurd Fafnersbane sagnet som for­talt på Ramsundsristningen—Anne-Sofie Gräslund, Kvinno­representationen på de senvikinga­ ­tida runstenarna med utgångspunkt i Sigurds­ristningarna—Terry Gunnell, Pantheon? What Pantheon? Concepts of a Family of Gods in Pre- Christian Scandinavian­ Religions—Tommy Kuusela, ”Den som rider på Freyfaxi ska dö”. Freyfaxis död och rituell nedstörtning av hästar för stup—Lars Lönnroth, Sigurður Nordals brev till Nanna—Jan Alexander van Nahl, The Skilled Narrator. Myth and Scholarship­ in the Prose Edda—William Sayers, Generational Models for the Friendship of Egill and Arinbjǫrn (Egils saga Skallagrímssonar)—Olof Sund­qvist, The Pre-Christian Cult of Dead Royalty in Old Norse Sources: Medi­ eval Speculations or Ancient Traditions?—Lars Lönnroth, rec. av Minni and Muninn: Memory in Medieval Nordic Culture, red. Pernille Herrmann, Stephen A. Mitchell & Agnes S. Arnórsdóttir—Olof Sundqvist, rec. av Mikael Males: Myto­logi i skaldedikt, skaldedikt i prosa. En synkron analys av mytologiska refe­ renser i medeltida norröna handskrifter—Per-Axel Wiktorsson, rec. av The Power of the Book. Medial Approaches to Medieval Nordic Legal Manuscripts, red. Lena Rohrbach—Kirsten Wolf, rev. of Lasse Mårtensson. Skrivaren och förlagan: Norm och normbrott i Codex Upsaliensis av Snorra Edda ÅRGÅNG 67 · 2016: Aðalheiður Guðmundsdóttir, Tales of Generations: A com­ par­ison between some Icelandic and Geatish narrative motifs—Eldar Heide, The term leizla in Old Norse vision literature – contrasting imported and indigenous genres?—Heimir Pálsson, DG 3 in memoriam—Sveinn Yngvi Egilsson, Jónas Hallgrímssons inre och yttre natur—Úlfar Bragason, Jón Halldórsson of Stóru­ vellir and his reading circle: Readings in the farming community in Iceland­ around 1870—Judy Quinn, rev. of Eddukvæði, red. Jónas Kristjánsson & Vé­ steinn Ólason—Daniel Sävborg, rec. av Riddarasǫgur: The Translation of Euro­ pean Court Culture in Medieval Scandinavia, utg. Karl G. Johansson och Else Mun­dal—Heimir Pálsson, rec. av Þórunn Sigurðardóttir. Heiður og huggun: Erfi­ ljóð, harmljóð­ og huggunar­kvæði á 17. öld—Veturliði Óskarsson, anm. av Jón Ólafsson úr Grunna­vík: Ævisögur yppar­legra merkismanna, utg. Guðrún Ása Gríms­dóttir ÅRGÅNG 68 · 2017: Lars Erik Edlund, Ingegerd Fries (1921–2016): Minnes­ ord—Aðalheiður Guðmundsdóttir, Some Heroic Motifs in Icelandic Art—Daniel Sävborg, Blot-Sven: En källundersökning—Declan Taggart, All the Moun­tains Shake: Seismic and Volcanic Imagery in the Old Norse Literature of Þórr—Elín Bára Magnúsdóttir, Forfatterintrusjon i Grettis saga og paralleller i Sturlas verker—Haukur Þorgeirsson & Teresa Dröfn Njarðvík, The Last Eddas on Vellum—Heimir Pálsson, Reflections on the Creation of Snorri Sturluson’s Prose Edda—Magnus Källström, Monumenta lapidum aliquot runicorum: Om run­ stens­bilagan i Verelius’ Gothrici & Rolfi Westrogothiae Regum Historia (1664)— Matteo Tarsi, Creating a Norm for the Vernacular: Some Critical Notes on Ice­ landic and Italian in the Middle Ages—Olof Sundqvist, Blod och blót: Blodets betydelse och funktion vid fornskandinaviska offerriter—Sveinn Yngvi Egilsson, Kan man skriva pastoral poesi så nära Nordpolen? Arkadiska skildringar i is­ ländska dikter från artonhundratalet­ —Tommy Kuusela, ”Þá mælti Míms hǫfuð”: Jätten Mimer som kunskaps­förmedlare i fornnordisk tradition—Lars Lönnroth, rec. av A Handbook to Eddic Poetry: Myths and Legends of Early Scandi­navia, red. Carolyne Larrington, Judy Quinn & Brittany Schorn—Lars-Erik Edlund, rec. av Islänninga­sagorna. Samtliga släktsagor och fyrtionio tåtar. Red. Kristinn Jóhan­nes­son, Gunnar D. Hansson & Karl G. Johansson—Aðalheiður Guðmunds­ dóttir, rev. of Agneta Ney. Bland ormar och drakar: Hjältemyt och manligt ideal i berättar­traditioner om Sigurd Fafnesbane