La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964)

Diego Rafael Cerón Peña

Universidad Nacional de Colombia Departamento de Historia Bogotá, Colombia 2020 La Diócesis de Garzón durante La

Violencia en el Huila (1946-1964)

Diego Rafael Cerón Peña

Tesis de investigación presentada como requisito parcial para optar al título de: Magister en Historia

Director: Doctor: José David Cortés Guerrero

Línea de Investigación: Estudios Sociales de la Religión

Universidad Nacional de Colombia Departamento de Historia Bogotá, Colombia 2020

A mi madre, por su apoyo incondicional, y porque algunas de estas reflexiones fueron suscitadas por la memoria de su pueblo natal.

Declaración de obra original

Yo declaro lo siguiente:

He leído el Acuerdo 035 de 2003 del Consejo Académico de la Universidad Nacional. «Reglamento sobre propiedad intelectual» y la Normatividad Nacional relacionada al respeto de los derechos de autor. Esta disertación representa mi trabajo original, excepto donde he reconocido las ideas, las palabras, o materiales de otros autores.

Cuando se han presentado ideas o palabras de otros autores en esta disertación, he realizado su respectivo reconocimiento aplicando correctamente los esquemas de citas y referencias bibliográficas en el estilo requerido.

He obtenido el permiso del autor o editor para incluir cualquier material con derechos de autor (por ejemplo, tablas, figuras, instrumentos de encuesta o grandes porciones de texto).

Por último, he sometido esta disertación a la herramienta de integridad académica, definida por la universidad.

______

Diego Rafael Cerón Peña

Fecha 28/12/2020

Agradecimientos

Primero agradezco a la Universidad Nacional de Colombia, especialmente al Departamento de Historia por su enseñanza, su trayectoria investigativa y su visión crítica de la realidad social.

A mi asesor, José David Cortés Guerrero, que me exigió de manera constante y, gracias a ello, hoy puedo contar con este trabajo académico.

A Nathalya, por su paciencia y compañía.

A la Academia Huilense de Historia, porque me suministró toda la información oportunamente y su personal estuvo atento a cualquier requerimiento.

A la Biblioteca Nacional de Colombia, porque en ella reposa un archivo histórico importante de la diócesis de Garzón.

Y en general, a la gente del Departamento del Huila, porque hay aquí una pieza del rompecabezas de su memoria colectiva, de su identidad religiosa vista en un periodo bastante convulso como lo fue la Violencia.

Resumen La tesis estudia las formas de participación que tuvo la Iglesia católica en la Violencia del Huila entre 1946 y 1964. Estas formas consistieron en el rechazo de las reformas liberales, la ideología comunista y otros cultos religiosos como los protestantes.

Por medio de las pastorales colectivas publicadas en prensa regional, relacionadas con la Conferencia Episcopal y en alusión a las encíclicas papales, la diócesis de Garzón, administrada por el obispo Gerardo Martínez y que abarcó a todo el departamento en el periodo objeto de estudio, definió su proyecto de recristianización y de configuración del pensamiento religioso.

Lo anterior, en un contexto de atraso educativo, cultural y económico, permitió divulgar un ideal de sociedad católica integrista, impactando el sistema educativo, la concepción de la familia, las actividades económicas que fortalecieron a la diócesis y el escenario político, todo desde un punto de vista confesional llevado a las distintas parroquias.

En materia política la diócesis favoreció al partido conservador, aspecto reflejado en resultados electorales, y en casos de participación directa durante la Violencia, en los que algunos religiosos llegaron a tomar las armas en poblaciones donde se testimonia la actuación de grupos paraestatales (pájaros), siendo el caso más reconocido el de Jesús Antonio Munar. La tesis reúne fuentes políticas y religiosas de la región lo que constituye un aporte historiográfico que se suma a otros trabajos sobre la Iglesia y la Violencia de este periodo.

Palabras claves: Violencia, proselitismo político, participación eclesiástica, partidos tradicionales, comunismo, protestantismo, Huila.

Abstract

The thesis studies the forms of participation that the Catholic Church had in the Violence of Huila between 1946 and 1964. These forms consisted of the rejection of liberal reforms, communist ideology and other religious cults such as Protestants.

Through the collective pastorals published in the regional press, related to the Episcopal Conference and in reference to the papal encyclicals, the diocese of Garzón, administered by Bishop Gerardo Martínez and which covered the entire department in the period under study, defined his project of re-Christianization and configuration of religious thought.

The foregoing, in a context of educational, cultural and economic backwardness, allowed the dissemination of an ideal of fundamentalist Catholic society, impacting the educational system, the conception of the family, the economic activities that strengthened the diocese and the political scene, all from a confessional point of view taken to the different parishes.

In political matters, the diocese favored the conservative party, an aspect reflected in electoral results, and in cases of direct participation during the Violence, in which some religious came to take up arms in towns where the actions of parastatal groups (birds) are witnessed. the most recognized case being that of Jesús Antonio Munar. The thesis brings together political and religious sources in the region, which constitutes a historiographic contribution that adds to other works on the Church and Violence of this period.

Keywords: Violence, political proselytism, ecclesiastical participation, traditional parties, communism, Protestantism, Huila.

Contenido IX

Contenido

Pág.

Introducción ...... 13

CAPÍTULO I: LA IGLESIA CATÓLICA DURANTE LA VIOLENCIA EN COLOMBIA (1946-1964)...... 30 1.1. Antecedentes del conflicto: la República Liberal y el clero entre 1930 y 1946... 31 1.1.1. La organización religiosa: el papel de la Acción Católica y la Acción Social .. 45 1.1.2. La influencia hispanista y el integrismo católico colombiano ...... 54 1.2. Participación ideológica de la Iglesia en la Violencia (1946-1964) ...... 61 1.2.1. Antiliberalismo ...... 72 1.2.2. Antiprotestantismo ...... 77 1.2.3. Anticomunismo ...... 83 1.3. La iglesia durante el golpe militar y el Frente Nacional ...... 98 1.3.1. El Concilio Vaticano II...... 101

CAPÍTULO II: RECRISTIANIZACIÓN Y PENSAMIENTO RELIGIOSO DE LA DIÓCESIS DE GARZÓN DURANTE LA VIOLENCIA (1946-1964) ...... 111 2.1 Gerardo Martínez Madrigal obispo de Garzón ...... 112 2.2 La conformación de la jurisdicción eclesiástica y de lo sagrado en la diócesis 117 2.3 El debate educativo: entre un incipiente laicismo y un catolicismo integral ..... 124 2.3.1 La familia y la escuela en el catecismo ...... 127 2.3.2 La Acción Católica en el departamento ...... 136 2.3.3 Obispo y párrocos: sucesores de Cristo ...... 141 2.3.3.1. La idea del sacrificio ...... 144 2.3.4 La paganización de la fiesta religiosa ...... 149 2.4 La labor antiprotestante en la región ...... 151 2.5 Posturas políticas y posición del prelado ...... 155 X La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964)

2.5.1 La Diócesis y el regreso del conservatismo ...... 160 2.5.2 Antiliberalismo regional ...... 162 2.5.3 El verdadero problema es el comunismo ...... 170 2.5.3.1. Los pronunciamientos de Builes sobre el comunismo ...... 171 2.5.3.2. Gerardo Martínez y el comunismo ...... 175

CAPÍTULO III: OBEDIENCIA CIVIL, PROSELITISMO POLÍTICO Y PARTICIPACIÓN DE HECHO EN LA DIÓCESIS DE GARZÓN (1946-1964) ...... 181 3.1 Contexto de la República Liberal en la región y la institución religiosa (1930- 1946) ………………………………………………………………………………………………… 182 3.1.1 Profundo atraso económico, cultural y educativo ...... 186 3.1.2 La diócesis y los años previos a la Violencia ...... 192 3.2 La Violencia en la región (1946-1964) ...... 195 3.3 La diócesis y el 9 de abril en la región...... 199 3.4 El respeto a la autoridad civil como un deber con implicaciones divinas ...... 202 3.5 Participación desde la acción por parte de la diócesis y algunos religiosos .... 205 3.5.1 Proselitismo político del prelado ...... 209 3.5.1.1. Participación eclesiástica en elecciones presidenciales y parlamentarias ...... 218 3.5.1.2. Plebiscito del Frente Nacional (1957) ...... 223 3.5.2 La acción eclesiástica en hechos de Violencia en la región ...... 224 3.5.2.1. El caso de Órganos y el cura Munar ...... 225 3.5.2.2. Otras implicaciones de la Iglesia en la Violencia ...... 231

CONCLUSIONES ...... 240

ANEXO. Cronología de fuentes eclesiásticas consultadas ...... 251

BIBLIOGRAFÍA ...... 259

Contenido XI

Lista de Ilustraciones Ilustración 1. Prensa Acción conservadora. Biblioteca Nacional de Colombia. .... 75

Ilustración 2. Obispo Gerardo Martínez Madrigal. Foto de El Eco del Vaticano. 115

Ilustración 3. Firma de imprenta y escudo de la Diócesis de Garzón. El Eco del Vaticano...... 116

Ilustración 4. "Excomunión contra el comunismo". El Eco del Vaticano...... 171

Ilustración 5. Archivo personal de Jorge Andrade Rivera. Academia Huilense de Historia……………………………………………………………………………….…194

Ilustración 6. Escritura del obispo Martínez. Diocesis de Garzón………………..207

Ilustración 7. Circular del Obispo Martínez Madrigal, abril 10 de 1949…...... 211

Ilustración 8. Circular del Obispo Martínez Madrigal, agosto de 1951 ………….222

Lista de mapas

Mapa 1. División eclesiástica del sur del Tolima en 1900...... 120

Mapa 2. Principales parroquias y poblaciones en las que se presentó Violencia (1946-1964)...... 198 Contenido XII

Lista de tablas

Pág.

Tabla 1. Resultados electorales por municipios...... 217

Tabla 2. “Resultados electorales en los últimos 5 años”. El Tiempo, septiembre 16 de 1951...... 222

Introducción 13

Introducción

Como católicos preocupémonos de guardar los divinos mandamientos condensados en el amor; y como colombianos esforcémonos en defender la libertad de nuestra amada Patria. Gerardo Martínez Madrigal Obispo de Garzón Enero 31 de 1963.

El pensamiento de Gerardo Martínez, manifestado en la frase escogida como epígrafe, y que fue escrita a un año y medio aproximadamente de la finalización de su obispado, es en buena medida una radiografía de la forma en cómo la Iglesia católica procuró impactar sobre los fieles del Huila durante el periodo de la Violencia (1946-1964).

Las opiniones de los religiosos han sido importantes puesto que han generado algún tipo de impacto en el pueblo católico que los sigue. Así, en la historia del período estudiado, se observa que la configuración de la realidad social y política locales ha estado relacionada con la institución católica. El discurso religioso alcanzó niveles álgidos e indeseables en este escenario, al influir en las decisiones y acciones políticas de la población civil. En varios casos los religiosos llegaron a participar de la confrontación bélica en algunos municipios, departamentos o regiones del país, como fue el caso del departamento huilense.

Teniendo en cuenta el importante papel que ha cumplido la Iglesia católica en la Violencia del país, esta investigación indagó en cómo los miembros de la Iglesia, entendida esta como institución que administra lo sagrado y que se compone de clero regular y laico, actuaron durante este periodo en el departamento. En este sentido, ver cómo se correlacionó el clero regular y sus prácticas religiosas con los 14 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) procesos beligerantes. Es importante decir que la diócesis de Garzón, en este orden de ideas, fue la directora religiosa y del sistema educativo de la población durante esta crisis social y política.

No obstante, para el caso del Huila no existen muchos antecedentes investigativos, salvo algunos análisis en apartados o capítulos de investigaciones de la violencia en la región y el país, en los que no se ha estudiado a profundidad la actuación de Gerardo Martínez Madrigal, obispo de Garzón entre 1942-1964, así como la actuación de otros religiosos de la región huilense durante la Violencia entre 1946 y 1964.

La importancia de estudiar al obispo Martínez radica en que su prelatura coincidió con el periodo de la Violencia (1946 y 1964). Su preocupación recristianizadora se presentó en un contexto bélico en el que el prelado tomó postura frente a los hechos nacionales y mundiales, pues también la prensa religiosa se refirió a la Guerra Civil Española, la Segunda Guerra Mundial, la Guerra Fría y la Revolución Cubana, primero en un sentido antiliberal y luego anticomunista. Una forma de expresión del obispo fue la censura, especialmente de periódicos importantes de circulación nacional –liberales-, como El Tiempo, Jornada, El Liberal, porque, según él, esta profanaba los dogmas religiosos, los personajes y los rituales sagrados. Otra forma consistió en generar un sentimiento antiliberal y anticomunista, y de rechazo a otras formas religiosas como el protestantismo.

Considerando lo anterior, hay que cuestionar hasta qué punto este tipo de pensamientos, que conciben la dimensión política y civil inherente al concepto religioso, permeó la mentalidad de los habitantes de la región, llegando incluso en un caso particular a movilizar eclesiásticos y fieles a la acción violenta. Se asume en esta tesis, que el discurso ideológico y religioso del prelado, a veces violento, enmarcado en un concepto recristianizador de la Iglesia en general, posiblemente influyó en la acción violenta de algunos fieles y sacerdotes, así como en el anticlericalismo de un segmento liberal. Introducción 15

En esta investigación se tuvo en cuenta una metodología analítica y sintética.1 Es analítica, por cuanto hay una observación de fuentes de distintos actores del conflicto: fuentes periodísticas de los religiosos y de los medios impresos de ambos partidos tradicionales. Este análisis se complementa con la lectura historiográfica de fuentes de segunda mano que describen a la Iglesia Católica en los procesos de la Violencia del siglo anterior. Es sintética en el procesamiento y concatenación de la información. Hay una interpretación hermenéutica de las fuentes de primera mano y una correlación con las investigaciones que sobre el tema se han realizado, tanto en el contexto general de Colombia como en el caso particular del Huila.

En cuanto a las fuentes, los productos académicos que han tomado el problema de la relación en un escenario nacional son pertinentes, ya que dan razón de los imaginarios sociales, los cambios políticos determinantes que reformaron las relaciones entre los dos poderes, y explican cómo los eclesiásticos fueron partícipes de estos conflictos; también permiten comprender cuáles han sido las principales fuentes de primera mano que contribuyeron al proceso metodológico, siendo valioso el análisis de los documentos oficiales tanto de los partidos tradicionales como de la institución eclesiástica.

Los principales trabajos que plantean o tocan el problema objeto de estudio son los que exponen la acción de la institución desde una perspectiva nacional y los que mencionan en algunas partes las dinámicas clero-políticas en la región huilense. Para hacer una mejor clasificación de la literatura histórica que ha deliberado el tema de las relaciones entre los dos poderes, se debe tener en cuenta el balance historiográfico de Cortés, ya que hay una revisión rigurosa de la procedencia y fines de publicación de los textos historiográficos, lo que permite ilustrar la profundidad y perfil de las investigaciones y de las múltiples referencias.2

11 Gregorio Delgado García. "Conceptos y metodología de la investigación histórica." Revista cubana de salud pública 36.1 (2010): 9-18, p. 11. 2 José David Cortés Guerrero, "Balance bibliográfico sobre la historia de la Iglesia católica en Colombia, 1945-1995". Historia Crítica, 1996, vol. 17, no 12. 16 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964)

Cortés clasifica los distintos libros y documentos en cuatro grandes grupos: 1. Escritos de carácter institucional, que se caracterizan por defender la relación entre los dos poderes; se trata de obras escritas generalmente por miembros de la institución eclesiástica, en las que son comunes los textos hagiográficos o aquellos que muestran la institución católica de forma apologética. 2. Escritos de laicos o no religiosos, que corresponden a escritores que, aunque no son miembros de la institución eclesiástica, sí la defienden y la promueven, asumiendo en escenarios específicos posturas políticas; son escritos que por sus temas resultan parecidos a los que produce la institucionalidad religiosa. 3. Escritos con nuevos puntos de vista, en los que se desarrolla una posición crítica, que emplea herramientas teóricas y metodológicas del estudio histórico, y nuevos temas asociados a las relaciones de la Iglesia en la conformación de la nacionalidad o procesos históricos en donde la institución jugó un papel influyente; el objeto de la Iglesia se analiza en el escenario político de los partidos tradicionales. 4. Textos académicos, producidos de forma posterior a la implementación de la Nueva Historia heredada de las corrientes europeas y norteamericanas, que en el contexto nacional parte de los trabajos investigativos de Jaime Jaramillo Uribe. Estos últimos escritos son realizados por investigadores de formación profesional, y se caracterizan porque en ellos la institución eclesiástica es estudiada como un componente de la sociedad, sin ser el objeto de estudio en sus investigaciones. De esta manera se observa el papel del clero en relación con los aspectos económicos, políticos o culturales.3

De acuerdo con las fuentes consultadas en esta investigación, y desde la perspectiva del balance historiográfico que hace Cortés, podemos encontrar textos institucionales del clero, en relación con los procesos sociales y políticos más importantes de la Violencia. Estos textos se encontraron en Acción Conservadora y

3 Cortés, "Balance", pp. 17-28. Son igualmente relevantes los resultados investigativos presentados en José David Cortés Guerrero, "Balance historiográfico sobre las relaciones Estado-Iglesia en Colombia desde la Independencia hasta finales del siglo XIX". Historia y Sociedad, 2010, no 18, pp. 163-190. Introducción 17

El Eco del Vaticano, ambos medios de carácter político conservador y religioso católico, siendo El Eco del Vaticano la publicación oficial de la diócesis de Garzón.

Como textos académicos se analizaron y clasificaron las publicaciones desde dos dimensiones, la participación eclesiástica en la violencia de la región y la participación eclesiástica en la violencia a nivel nacional. En los trabajos académicos de la región destacan algunas producciones de la Historia General del Huila, la Historia Comprehensiva de Neiva y también en otros trabajos monográficos que arrojaron luces sobre la influencia de los jerarcas en los procesos sociales y políticos. Dos autores resultaron importantes para comprender procesos locales de participación eclesiástica: José Jairo González y Olmedo Polanco.

En el trabajo de José Jairo González La Violencia en el Huila, se hacen algunas especificaciones a la relación planteada, es decir, a la forma de participación eclesiástica del conflicto. González estudia la filtración de los pájaros y chulavitas en el departamento a partir de 1946, año en el que los conservadores retomaron el poder.4 En el trabajo de José Jairo no hay capítulos específicos sobre el tema, hay apartados sobre el caso de Órganos y San Luis, y sobre el sacerdote Jesús Antonio Munar. El trabajo de José Jairo es el estudio más riguroso que se ha realizado sobre la Violencia en la región.

La tesis de Olmedo Polanco sobre la historia de la Radio en el Huila durante el Frente Nacional ha sido un buen insumo para comprender cómo actuaron los religiosos en su fase previa. Polanco indaga el papel de las emisoras más importantes de la década del 50 en la región, y presenta un personaje bastante influyente en la opinión religiosa, como lo fue Héctor Polanía Sánchez, distinguido conservador en la región. El trabajo de Polanco permite ver cómo se realizaron

4 José Jairo González Arias. La Violencia en el Huila. En Historia General de Huila. Vol. II. Academia Huilense de Historia. Fondo de Autores Huilenses, 1996, pp. 303-456. 18 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) contenidos de carácter moral y religioso en emisoras importantes del departamento.5

Para comprender la persecución antiliberal y el liderazgo conservador del sur de la región son importantes los trabajos de Gabriel Calderón Molina. Muchas de las anécdotas que narra, referidas a la persecución contra liberales por parte de grupos conservadores con apoyo de las autoridades, las vivió su familia en este municipio del sur del departamento.6

Existen otros trabajos académicos sobre procesos de la Violencia, como Campesinos del sur del Tolima 1960–1965 Estudio de caso de Aurora Moreno Torres.7 Este trabajo hace parte del marco histórico objeto de estudio; comprende procesos de relaciones de poder estatal y religioso en lo que respecta al municipio Palermo de tradición conservadora. La autora expone la enemistad entre liberales y conservadores, motivada en muchos casos por una tradición familiar más que por una ideología política consciente. Estos casos de otra región dejan ver formas de participación de clérigos en hechos de la violencia, sin embargo, no hacen una clasificación de las maneras en cómo influían, factor que sí se estudia en esta investigación.

Son igualmente valiosos los aportes compilados en los trabajos de los profesores Carlos Parra Rojas y Luis Ernesto Lasso Alarcón en Palermo, caminos de paz.8 En esta publicación figuran testimonios importantes sobre la Violencia en la región, especialmente de la zona noroccidental, en donde hubo presencia de pájaros y

5 Olmedo Polanco, Historia de la radio en el Huila durante el Frente Nacional (1958-1974) Radio Neiva, Radio Colosal, Voz del Huila, Armonías del Sur, Radio Garzón, Radio Sur y Atalaya Agustiniana, Tesis no publicada de Maestría en Historia, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 2009. 6 Gabriel Calderón es profesor universitario en el Huila y fue alcalde de San Agustín entre 1995 y 1977. Su trabajo más importante es Memorias de la montaña Relatos para la historia íntima de Huila”. Delta impresores, Neiva, 2007, p. 144. 7 Aurora Moreno Torres, Campesinos en el Sur del Tolima. Estudio de caso 1960-1965, 2011. Artículo tipo 2: de reflexión. Según clasificación de COLCIENCIAS. Pertenece al proyecto de investigación de tesis de pregrado en Historia de la Universidad del Valle. 8 Parra Rojas, Carlos y Lasso Alarcón, Luis Ernesto, Palermo caminos de paz. Neiva: 2016 Introducción 19 chulavitas y un marcado catolicismo antiliberal. Palermo es un municipio cercano la capital huilense. Tiene un corregimiento en el que se presenció, de acuerdo con algunos testimonios, la participación beligerante del sacerdote Jesús Antonio Munar. Hay una tesis sobre San Luis que retoma la experiencia de la Violencia en los habitantes de esta parte de la región.9

Gracias a la lectura e interpretación de estas piezas de la historiografía se ha logrado comprender algunos procesos asociados a la persecución antiliberal, anticomunista y antiprotestante. Sin esta información no se podría analizar la participación eclesiástica o la forma en como el clero actuó de acuerdo con las fuentes primarias eclesiásticas consultadas. No obstante, la participación eclesiástica en la Violencia de la región, como objeto de estudio, no ha sido abordada. Son valiosos los aportes de estos y otros autores, y en ese orden de ideas este trabajo investigativo contribuye a estudiar el fenómeno de la Violencia en el Huila desde un actor fundamental, que es el actor religioso.

Ahora bien, desde la perspectiva nacional o en el caso de otras regiones en particular, son muchos los aportes investigativos. Los trabajos académicos que han abordado el problema desde una dimensión nacional señalan la relación de los dos poderes tomando o correlacionando dos aspectos específicamente; por una parte, las directrices de la iglesia vistas desde los discursos oficiales de los jerarcas (encíclicas, concilios y conferencias latinoamericanas) y su impacto social, y por otra, la relación o afinidad política de las jerarquías nacional y regional con los procesos bipartidistas, en donde es evidente que sí hubo influencia y participación, aunque estas no se presentaran de forma homogénea en todo el país.

En el primer capítulo de esta tesis se brinda un marco historiográfico nacional que pueda explicar razones del conflicto, así como la participación religiosa en varios escenarios locales. La obra de Christopher Abel, Política, Iglesia y Partidos en

9 Adriana Fernández, Reconstrucción de la memoria colectiva de los habitantes del corregimiento de San Luis –Neiva sobre los hitos o hechos más significativos en los últimos 50 años. Tesis de Pregrado, Universidad Surcolombiana, Neiva, 2016. 20 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964)

Colombia es una muy buena referencia en este sentido. Se trata de un estudio de la relación del Estado con la Iglesia desde 1886, año en el que comienza la Regeneración, hasta 1953, año del golpe militar de Rojas Pinilla y la iniciación de una fase del conflicto alrededor de las guerrillas que no se acogieron a las negociaciones propuestas por Rojas. El autor analiza las relaciones del clero con el gobierno nacional en sus procesos coyunturales políticos y sociales. Durante el periodo que abarca el estudio de Abel se evidencia la injerencia de la Iglesia en asuntos políticos, especialmente su alianza con el conservatismo. Abel analiza los comunicados oficiales de la institución religiosa, como las conferencias episcopales, la prensa católica y los periódicos de los partidos tradicionales; evalúa la participación clerical durante la Hegemonía Conservadora (1886 a 1930), la Guerra de los Mil Días (1898 a 1902), la República Liberal (1930 a 1946), y el nuevo ascenso del conservatismo (1946 a 1953). La obra de Abel es un análisis historiográfico riguroso que permite comprender una vasta panorámica de la relación en el marco del contexto mundial y latinoamericano. Permite, además, comprender las estructuras que justificaron o han permitido dicha relación.10

Teniendo en cuenta este proceso histórico de la segunda mitad del siglo XIX, las reformas radicales liberales y la Regeneración y el Concordato, Cortés, en La Batalla de los Siglos,11 expone cómo se conformó un régimen de cristiandad, que comprendía la recristianización y los procesos políticos centralizadores dados con Rafael Núñez y Miguel Antonio Caro. El autor presenta los antecedentes de la participación de la institución clerical en los procesos educativos, políticos y culturales del siglo XIX que permitieron futuras discusiones en el siglo XX, en torno a la injerencia del clero en los asuntos civiles, discusiones relacionadas con el impacto que trajo para la mentalidad clerical las reformas de Alfonso López

10 Christopher Abel, Política, Iglesia y partidos en Colombia, 1886-1953. FAES, Universidad Nacional de Colombia, 1987. 11 José David Cortés Guerrero, La Batalla de los siglos. Estado, iglesia, religión en Colombia en el siglo XIX. De la independencia a la Regeneración. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2016. Ver también Cortés Guerrero, José David. "Regeneración, intransigencia y régimen de cristiandad." Historia Crítica 15 (1997): 3-12, pp. 5-6. Introducción 21

Pumarejo, la confrontación con el catolicismo integral que defendió Laureano Gómez, la división de la iglesia durante el golpe militar de Rojas Pinilla y la posición de la misma durante el Frente Nacional. La obra de Cortés permite hallar los procesos del siglo XIX que guardan relación con los presentados en el objeto de estudio que aquí se trata: la participación de la Iglesia durante la Violencia en Huila.

Otra obra importante es Iglesia, pueblo y política de Ana María Bidegaín,12 que revisa el caso de la Juventud Obrera Católica en 1932, organización gremial reconocida oficialmente en 1933 por el arzobispo de Bogotá, Ismael Perdomo. En su trabajo expone el papel del Yocismo, una especie de “ethos” espiritual que estableció principios católicos a la forma organizativa gremial de la juventud. Las consideraciones sobre la organización de la clase trabajadora dispuestas por el catolicismo colombiano están enmarcadas en el debate sobre la educación y el sector productivo nacional, y se trató de una nueva forma de participación eclesiástica en la vida ciudadana que se estaba desarrollando.

Para analizar procesos de Violencia social y política que presentan ese carácter cruento del periodo entre 1948 y 1964 está el trabajo de Matar, rematar y contramatar de María Victoria Uribe que analiza el caso de Tolima. La investigadora profundiza en el pensamiento de los campesinos y permite comprender desde qué lógica se volcaron hacia otros semejantes en su condición, cuya identidad política consideraban contraria. Es importante ver la relación entre las masacres y los valores fundamentales forjados en la comunidad Asimismo Victoria Uribe describen de manera detallada los hechos historiográficos que afectaron a la población de este departamento, considerando el aspecto cultural y político, los espacios de socialización, la educación, la institución eclesiástica, las condiciones productivas y

12 Ana María Bidegaín de Urán, Iglesia, pueblo y política: un estudio de conflictos de intereses- Colombia, 1930-1955, Pontificia Universidad Javeriana, Facultad de Teología, 1985, 1985, pp. 26- 27. 22 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) económicas. Las masacres en esta región son su objeto de estudio, entendidas como una práctica social que se volvió reiterada.13

En el plano ideológico y educativo hay una amplia presencia del concepto hispanista;14 hay una preocupación por conservar las raíces coloniales, lo que influía en la enseñanza de los contenidos académicos y las intenciones pedagógicas. La Acción Social y la Acción Católica fueron las instituciones conformadas por el clero regular y secular para contribuir a la formación de la moral cristiana, repercutiendo en los escenarios de organización social como los sindicatos, las ligas de campesinos, los centros de censura y la escuela, como también lo estudia Bidegaín.

En los procesos de enseñanza, Aline Helg15 desarrolla una historiografía de la educación en Colombia, teniendo en cuenta la influencia de la Institución eclesiástica en perspectiva de larga duración. La institucionalidad vista en el escenario educativo no ha estado exenta de las directrices de la jerarquía. Helg hace una descripción de la educación colombiana entre 1918 y 1957, y para ello retoma elementos históricos del periodo colonial y del siglo XIX. Aquí destaca una proposición: las reformas educativas, que son producto de las transiciones gubernamentales impactaron el dominio eclesiástico y por esta razón la institución religiosa, por medio de sus jerarcas, se manifestó. Vale resaltar en este punto la continua aclaración de que las jerarquías no procedieron en sus distintas jurisdicciones de forma homogénea; hubo posiciones más bien disímiles como se verá en detalle en el primer capítulo.

Las investigaciones de Fernán González16, por su parte, pueden asimilarse a la tercera categoría, de los trabajos realizados en torno a la línea Iglesia-Estado.

13 Uribe, María Victoria. Matar, rematar y contramatar. Revista Controversia 159-60 (1990): 27-203. 14 Helwar Figueroa Salamanca. Tradicionalismo, hispanismo y corporativismo. Una aproximación a las relaciones non sanctas entre religión y política en Colombia (1930–1952). Serie Religión, Sociedad y política, Bogotá: Editorial Bonaventuriana (2009) 164. 15 Aline Helg. La educación en Colombia, 1918-1957: una historia social, económica y política. Universidad Pedagógica Nacional, 2001. 16 Fernán Enrique González, Poderes enfrentados: iglesia y Estado en Colombia, Cinep, Bogotá, 1997). Introducción 23

Fernán González analiza los procesos políticos y los pronunciamientos de la jerarquía, en el escenario cambiante de la realidad nacional. Analiza los pronunciamientos de las diócesis nacionales ante las ideas del liberalismo, la lucha armada, el comunismo, la secularización del Estado, las reformas civiles y educativas.

Ricardo Arias estudia los procesos estructurales de la jerarquía eclesiástica colombiana en las dinámicas sociopolíticas, vistas en las reformas legislativas concernientes al laicismo que por supuesto generaron el rechazo rotundo de la institución eclesiástica.17 Arias también explica, al igual que los dos autores anteriores, la transformación de la iglesia a raíz del Concilio Vaticano II y las conferencias católicas de mediados del siglo anterior, que mostró a una parte importante del clero preocupada por los asuntos de pobreza y de marginación social. Esta parte importante de la institución eclesiástica, que está más involucrada en la dinámica del conflicto armado actual, escapa a nuestra temporalidad.

Por otra parte, también se encuentra el artículo del profesor de Juan Carlos Acebedo, centrado entre 1905 y 1922, que si bien no abarca específicamente el marco histórico que aquí se aborda, es un antecedente investigativo de la región que aborda desde una postura no apologética la intervención de la institución religiosa, tanto en su influencia sobre la enseñanza como en la formación misma del conocimiento. Refleja la censura que ejerció el clero en cumplimiento de directrices eclesiásticas del Concilio Plenario de finales del siglo XIX, concilio en el que la iglesia prohibió de forma oficial todos los textos noticiosos de “herejes y apóstatas que atentaran contra la fe católica, y aquellos documentos literarios que

17 Ricardo Arias Trujillo, El Episcopado colombiano: intransigencia y laicidad, 1850-2000. Centro de Estudios Socioculturales e Internacionales-CESO. Instituto Colombiano de Antropología e Historia, 2003. 24 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) tuvieran contenido obsceno”.18 La censura es un elemento estudiado a lo largo de esta investigación y se considera una forma de participación ideológica del clero.

Hay una investigación que centra su atención en los discursos oficiales de la Iglesia en el marco de las elecciones del 5 en junio de 1949, con el fin de demostrar cómo se dio una relación de las diócesis con el estado conservador del momento, de acuerdo con la investigación de Andrés Felipe Manosalva Correa, titulada La jerarquía eclesiástica y las elecciones del 5 de junio de 1949. El producto investigativo de Manosalva es claro frente a los discursos que tomaron los obispos en su momento, algunos que apoyaban fervorosamente al Partido Conservador e instaban a sus creyentes a votar a favor de este previniéndolos de las supuestas tendencias políticas comunistas. Esta forma de participación de hecho se expone en el tercer capítulo, en función de un marco histórico más amplio y una población más específica como es la diócesis de Garzón. En el trabajo de Manosalva son relevantes los matices de las actitudes e inclinaciones políticas presentadas en los jerarcas.19

El trabajo de Manosalva es pertinente, ya que el autor analiza la inclinación evidentemente conservadora del obispo Gerardo Martínez Madrigal. Además explica cómo el obispo y el arzobispo cuentan con autonomía dentro de sus diócesis y arquidiócesis para proceder de acuerdo con las necesidades locales de la población. En este orden de ideas, los obispos presentaron notables diferencias en criterios sobre lo social, lo político y lo civil. Gerardo Martínez, por ejemplo, polarizó a la población al divulgar la idea asociativa del bien y el progreso con el cristianismo, y el concepto del mal y la destrucción con el comunismo Soviético.20

18 Juan Carlos Acebedo Restrepo. Censura eclesiástica y libelo difamatorio en la prensa católica y liberal del Departamento del Huila (Colombia): 1905- 1922, Revista Entornos 1, n.o 20 (14 de octubre de 2014): 29-37, p. 29. 19 Andrés Felipe Manosalva Correa, "La jerarquía eclesiástica y las elecciones del 5 de junio de 1949 en Colombia", Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura 41, no. 1 (junio 2014): 157–177, pp. 173-174. Ver también la tesis de Maestría del mismo autor: Manosalva, Los obispos, p. 53. 20 Manosalva, "La jerarquía", p. 53. Introducción 25

Manosalva en su tesis estudia el diálogo entre las jerarquías del clero y los procesos de la Violencia.21 Como se ha visto hasta el momento, el ataque de este sector religioso a todo lo que contradijera el orden conservador imperante radicaba en un concepto de antiliberalismo, antiprotestantismo y anticomunismo. El enfoque de la tesis de Manosalva recae en los discursos oficiales de los obispos y arzobispos de los principales centros de administración clerical del país.

Los criterios de la Iglesia tuvieron impacto social, y contaron con una intención política clara: detener el comunismo creciente. El ejercicio de adoctrinamiento venía enmarcado en el Frente Nacional y divulgaba las ideas desarrollistas del programa impulsado por Alberto Lleras Camargo (1958-1962): la Alianza para el Progreso. El Campesino servía en la medida de su convicción, permeada por la fe católica de acuerdo con el discurso hegemónico imperante. “Todo hombre del campo debe estar bien instruido para ser buen agricultor, buen ciudadano y buen cristiano”.22 El Campesino ayudó a movilizar los valores y creencias católicos en un momento en que la iglesia veía amenazada su hegemonía sobre los sectores rurales, entre otros factores, por el avance del comunismo en la región. Incluso, algunas secciones del semanario estaban dirigidas a difundir los preceptos de la religión católica, permitiendo que el evangelio y los sermones del párroco se propagaran más allá de las puertas del templo. 23

La relación deductiva-inductiva para estudiar el fenómeno historiográfico se presenta en el análisis de lo local en función de procesos de un marco mayor, nacional y mundial, si se tiene en cuenta el carácter universal de la Iglesia, o la etimología de la palabra “católico”, del latín tardío “catholĭcus”, que significa universal. En esta tesis se buscan puntos de relación entre los comunicados de la Santa Sede, la Conferencia Episcopal y la diócesis de Garzón durante los

21 Manosalva, Los obispos, p. 32. 22 María José Acevedo Ruiz y Soraya Maite Yie Garzón, "Nos debemos a la tierra. El Campesino y la creación de una voz para el campo, 1958-1962", Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura 43.1 (2016): 165-201, p. 170. 23 Acevedo Ruíz y Yie Garzón, p. 193. 26 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) acontecimientos sociales y políticos más importantes del periodo 1946-1964, definido como la Violencia, lo que implica ver también la relación entre el discurso religioso con el político, presentados los representantes eclesiásticos y de la autoridad civil. No obstante, no pretende hacerse un trabajo exhaustivo.

Ahora bien, aunque la Institución eclesiástica tiene intenciones de cobertura universal y por lo tanto ha buscado una influencia mundial coordinada desde el Vaticano, se observa que no hay una relación homogénea entre los jerarcas de la Conferencia Episcopal, cosa que ya otros investigadores han propuesto. Es indispensable iluminar la experiencia local a la luz de un marco mayor de referencia historiográfica de la Violencia en el país.

Sobre las fuentes de primera mano, la presente investigación ha tenido en cuenta publicaciones que reposan en la Biblioteca Nacional, en la diócesis de Garzón y en los archivos de prensa conservadora y liberal de la Academia Huilense de Historia. Sin embargo, en la Biblioteca Nacional no se encontraron los números de El Eco del Vaticano, principal archivo de la diócesis de Garzón, que concierne a la mayoría del periodo gobierno de Gustavo Rojas Pinilla. Se presenta un salto de los números 593 y 594 de diciembre de 1953, al número 680 de febrero de 1956. En este aspecto, se pierden los datos oficiales de la diócesis que dan luz sobre el papel de Martínez durante el gobierno militar.24

24 Cuando se solicitó por medio escrito a la diócesis de Garzón el acceso a dicha información no se obtuvo respuesta. Adicionalmente, en la indagación de fuentes digitales se encontró una base de datos del archivo eclesiástico de las distintas parroquias de Colombia, y se observó el título de algunos documentos que resultaban pertinentes porque se relacionan con el objeto de estudio. Estos archivos fueron solicitados a la diócesis sin lograr respuesta: Liga de la Misa Cotidiana (1958-1992) y Visitas pastorales (1944-1988) de Argentina; Acta de sesiones de la Acción Católica de Jóvenes (1943-1968) de Baraya; Informaciones (1877-1984), Interrogatorios (1956-1982) y Peregrinos (1904- 1992) de Nátaga, y Sindicato Agrícola (1959), correspondencia-circulares (1926-1944) y Providencias (1940-1944) de Saladoblanco. En comunicación con el párroco de Argentina, se recibió información de que los archivos de cada parroquia no se encuentran sino en la diócesis. De parte de otro sacerdote de un municipio del centro occidental del departamento se recibió la información de que en reunión de religiosos estos determinaron no suministrar ningún tipo de información ni de permitir consultar sus archivos a ningún miembro externo a la Iglesia. Teniendo en cuenta esto, queda la duda sobre el contenido de los documentos oficiales en mención, y sobre su importancia para comprender estas piezas locales del conflicto.

Introducción 27

Para un análisis deductivo-inductivo de los procesos nacionales frente a los sucesos de la región, se ha organizado la exposición del trabajo investigativo en tres capítulos. El primero se titula La Iglesia Católica durante la Violencia en Colombia (1946-1964), y comprende un marco historiográfico general a nivel país, con relaciones a las menciones oficiales del Vaticano y a procesos históricos mundiales, que fueron antecedentes y algunos contemporáneos de la Violencia en Colombia, tales como la Guerra Civil Española, la Revolución Mexicana, la Segunda Guerra Mundial, la Guerra Fría y la Revolución Cubana.

En este primer capítulo se analizan los antecedentes del conflicto: las reformas de López Pumarejo, el sentido de integrismo católico que tuvo la jerarquía y la Iglesia en general, los factores sociales de pobreza y de condiciones laborales y económicas, el papel de la Acción Social y la Acción Católica, la postura de la Iglesia frente a los hechos de violencia tras el asesinato de Jorge Eliécer Gaitán el 9 de abril de 1948, el impacto que este fenómeno tuvo en poblaciones distintas a la capital, el proselitismo político de algunos religiosos en regiones del país, la influencia de ideas fascistas, liberales y comunistas en la élite política, el antiliberalismo, el anticomunismo y el antiprotestantismo de la jerarquía, el papel de la Iglesia colombiana frente a la dictadura de Rojas Pinilla tras el golpe de Estado de 1953, el plebiscito del 1 de diciembre de 1957 que dio paso al Frente Nacional, y la posición de la Iglesia en cuanto al Concilio Vaticano II.

El segundo capítulo titulado Recristianización y pensamiento religioso de la diócesis de Garzón durante la Violencia (1946-1964), ahonda en el marco ideológico en el que se observa la confrontación de dos proyectos de sociedad, uno laico, liderado por el liberalismo en Colombia, y otro proyecto de sociedad católica, determinado especialmente por Pío XI y Pío XII, y replicado en buena parte por el obispo Martínez en la región huilense. Este marco es importante porque es el escenario de las ideas y por tanto, de los insumos de acciones violentas perpetradas por ambas colectividades políticas (conservadoras y liberales) en el departamento. Hubo, no obstante, una mayor relación del catolicismo con el conservatismo, en función de conformar la sociedad integrista católica. 28 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964)

El capítulo dos resume el papel de la diócesis en la región, el concepto de lo sagrado, los debates alrededor de la educación confesional y la educación laica, el papel de los religiosos como delegados de Cristo, la influencia del protestantismo y del comunismo en el sistema educativo, la amenaza que estos sistemas de ideas representaban para los católicos, el sentido de la escuela y la familia como vehículos del catecismo, el desempeño de la Acción Católica en la región, el antiprotestantismo, la desacralización de la fiesta religiosa, la desmoralización manifiesta en la embriaguez, el claro mensaje político que difundió el jerarca Martínez a favor del conservatismo durante las presidencias de Mariano Ospina Pérez y Laureano Gómez.

El tercer capítulo fue denominado La acción de la iglesia católica durante La Violencia en el Huila, entre el debate político y la participación de hecho, y refiere los escenarios en los que religiosos tuvieron injerencia política en contextos de Violencia y algunos casos puntuales de participación por parte de sacerdotes. En este orden de ideas se encuentra que hubo antecedentes desde la década del 30, que permitieron estos conflictos, y que las principales medidas de acción de los religiosos consistieron en el proselitismo político en contexto de elecciones y las presuntas acciones violentas llevadas a cabo por algunos párrocos en algunas veredas y municipios del departamento.

Este último capítulo congrega varios antecedentes en la región durante la República Liberal (1930-1946), el atraso económico y cultural, la existencia de un liberalismo que aprobó el catolicismo y se mostró condescendiente con un proyecto de sociedad clericalizada, las dinámicas en las que la Iglesia tomó partido en acciones violentas en el periodo 1946 y 1964, como ha sido el caso particular del sacerdote Jesús Antonio Munar de Órganos y San Luis, ordenado por Martínez, y que resultó polémico por su acción violenta, de acuerdo con algunos testimonios que allí se señalan. Se estudia también el proselitismo político a favor de los conservadores, así como la posición eclesiástica respecto al Frente Nacional.

Es importante señalar que el rastreo de esta parte de la historiografía nacional contribuye a ampliar el margen de lectura sobre los fenómenos particulares, con un Introducción 29 caso poco común como lo fue el impacto de la violencia tras el discurso y la acción de los religiosos. Por otra parte se sostiene que el estudio de la participación de los religiosos en los problemas sociales del país es fundamental para comprender las decisiones en las que la población ha participado y/o se ha visto afectada por ellas. La iglesia tuvo la capacidad de conducir la mentalidad y las prácticas, llegando a niveles de legitimar un partido y en casos particulares ejercer la violencia en la región.

A través de los tres capítulos, especialmente del capítulo dos y tres, se busca demostrar que la iglesia en la región huilense influyó de forma ideológica, hizo proselitismo político y en un caso puntual ejerció acciones de hecho en procesos de la Violencia, especialmente en la parte norte y occidente. La recristianización y configuración ideológica y la participación más activa de la institución eclesiástica, que no ha sido un tema estudiado en el caso regional, es un asunto importante para comprender el impacto del sector religioso en una población de fuerte arraigo católico, con profundos niveles de atraso económico, con un sistema educativo confesional, caracterizado por la poca cobertura y aporte para el desarrollo.

La idea es ahondar en las líneas que relacionan lo político con lo religioso, y los distintos mecanismos empleados por las autoridades eclesiásticas para influir en la población. En el caso particular, la referencia constante al obispo radica en que es tomado como protagonista histórico de este periodo, al haber sido él la cabeza de la diócesis durante todo el periodo de violencia. También se observa la tendencia conservadora en periodos de elecciones políticas y procesos de violencia de ciertas poblaciones, caracterizadas por su arraigo católico y su marcada presencia de grupos paraestatales, como pájaros y chulavitas. No se sostiene que el discurso religioso de una pastoral determinada, por ejemplo, recayera en un hecho violento específico, aunque sí se presentan algunos elementos coherentes entre los discursos de los distintos actores, como el de los religiosos y las autoridades civiles.

Capítulo I 30

CAPÍTULO I: LA IGLESIA CATÓLICA DURANTE LA VIOLENCIA EN COLOMBIA (1946-1964)

La Iglesia católica en Colombia jugó un papel importante durante la Violencia como se plantea en la historiografía. Se sabe que los mecanismos empleados para dar norte a la jerarquía eclesiástica y ejercer un control social, fueron las conferencias episcopales, las pastorales colectivas, los medios impresos y radiodifusores locales y nacionales, la organización de sindicatos, cooperativas, servicios de créditos, centros educativos, la participación en algunos casos en proselitismo electoral e incluso la colaboración con actores armados. En este sentido tiene una clara concordancia con lo expuesto por Guzmán Campos, al afirmar que “es honrado confesar que la iglesia está demasiado lejos de haber logrado una positiva impregnación religiosa del hombre colombiano”.1 Teniendo en cuenta la correspondencia entre el discurso de los religiosos y sus acciones en el marco historiográfico, se observa que la iglesia impactó a la población como se defiende

1 Campos, Germán Guzmán, Orlando Fals-Borda y Eduardo Umaña Luna. La violencia en Colombia. Vol. 1. Taurus, 2005, p. 296. Capítulo I 31 en esta tesis, por medio de la recristianización y el pensamiento religioso de la diócesis2 y la oscilación entre el proselitismo político y la participación de hecho.3

Para comprender estas dos formas en el contexto de la Violencia entre 1946 y 1964 es importante retomar procesos históricos anteriores, como los presentados durante la República Liberal (1930-1946).

1.1. Antecedentes del conflicto: la República Liberal y el clero entre 1930 y 1946 Durante las décadas del 30 y del 40 del siglo XX se presentó en el escenario nacional una fuerte tensión entre una parte importante del clero, representado en algunos obispos y arzobispos, con los partidos tradicionales, especialmente con el liberal.

La tensión se produjo por las reformas liberales que pretendieron menguar la actuación eclesiástica sobre la vida civil, y la actitud de rechazo por parte de la institución a todo proyecto político que alejara a los fieles de las enseñanzas de la Iglesia católica, en un contexto de difusión de ideas liberales y comunistas, procesos de arribo protestante, secularización de la sociedad latinoamericana, falangismo español, comunismo chino y ruso, inicio de la Guerra Fría, y en el contexto continental la Revolución Cubana.4

2 Ricardo Arias, "Estado laico y catolicismo integral en Colombia." Revista historia crítica 19 (2001): 69-96, p. 86. 3 Esta posición más activa se refiere a la de Miguel Ángel Builes, obispo de Santa Rosa de Osos (1924-1971. Helwar Figueroa, "Monseñor Miguel Ángel Builes, un político intransigente y escatológico (1925-1950)." Anuario de Historia Regional y de las Fronteras 21.1 (2016): 237-259. Otras posiciones radicales como la del arzobispo coadjutor de Bogotá, Manuel González Arbeláez, se observan en la obra citada de Abel. Hay un caso atípico de violencia ejercida por religiosos en el Huila, y fue el del párroco Jesús Antonio Munar, de Órganos y San Luis que de acuerdo con las fuentes militó armado y exhortó a la población a matar liberales. Sin embargo, la participación activa de la iglesia en la violencia de la región huilense en el periodo señalado se expone en el tercer capítulo. Ver González, "La violencia", pp. 328-329. 4 Para ver el papel de la Iglesia durante los procesos sociopolíticos hasta Rojas Pinilla, especialmente sus medios de organización obrera y sindical en Colombia, ver Bidegaín, pp. 131-193. Para analizar la acción eclesiástica durante la primera mitad del siglo XX, además de los trabajos de Abel y Bidegaín ya mencionados: Rodolfo De Roux, "Las etapas de la laicización en Colombia." La modernidad religiosa: Europa latina y América Latina en perspectiva comparada. Fondo de Cultura 32 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964)

Para Gaitán y Malagón,5 al igual que para el destacado liberal Gerardo Molina,6 durante este periodo las dos grandes familias políticas colombianas, la conservadora y la liberal, se debatían entre el franquismo y el antifranquismo respectivamente. Ayala explica que la confrontación política de los dos partidos en Colombia en relación al proceso de la Guerra Civil Española fue polarizado desde el comienzo, considerando la relación ideológica que el liberalismo halló en la república, y el Partido Conservador en el franquismo, lo que le valió a cada organización política para sumar adeptos a los propios intereses de la élite nacional.7 Los partidos tradicionales se utilizaron como vehículos para movilizar a la población de acuerdo con De Roux.8

Durante el gobierno de Enrique Olaya Herrera (1930-1934), el prelado de Santa Rosa de Osos, Miguel Ángel Builes expresó que las medidas tomadas por el presidente eran “una campaña contra Dios y la Iglesia”, que buscaban “la separación entre la Iglesia y el Estado, el matrimonio civil y el divorcio vincular, la soberanía popular como origen de autoridad, la libertad absoluta de religión y culto, la enseñanza laica y obligatoria”.9 Bidegaín llama la atención sobre la carencia de pensamiento científico de la jerarquía, lo que imposibilitó su comprensión de los cambios socioeconómicos y científicos que vivía la realidad nacional hacia 1930.10

Económica, 2004. Michael Larosa, "De la derecha a la izquierda: historia de la iglesia católica en Colombia, 1930-1980." Bogotá: Banco de la República. Fundación para la Investigación y la Tecnología, 2000. Para comprender el papel de las guerrillas, la influencia estratégica e ideológica y su relación con la experiencia de otros grupos armados en el contexto comunista: Eduardo Pizarro Leongómez y Ricardo Peñaranda, Las FARC (1949-1966): de la autodefensa a la combinación de todas las formas de lucha. Universidad Nacional de Colombia, Instituto de Estudios Políticos y Relaciones Internacionales, 1991. Mario Aguilera, Guerrilla y población civil. Trayectoria de las FARC 1949-2013. Bogotá: IEPRI/CNMH, 2013. 5 Julio Gaitán-Bohórquez y Miguel Malagón-Pinzón. "Fascismo y autoritarismo en Colombia". Universitas 118 (2009): 293-316, p. 299. Web. marzo 6, 2019. Disponible en http://www.scielo.org.co/pdf/vniv /n118/n118a1 3.pdf 6 Gerardo Molina, Las ideas liberales en Colombia, Bogotá, Tercer Mundo, 1989, p. 112. 7 César Augusto Ayala Diago, "Trazos y trozos sobre el uso y abuso de la Guerra Civil Española en Colombia." Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura 38.2 (2011), pp. 114-115. 8 Rodolfo Ramón de Roux. Una iglesia en estado de alerta: funciones sociales y funcionamiento del catolicismo colombiano, 1930-1980. Servicio Colombiano de Comunicación Social, 1983, pp. 34-35. 9 González, Poderes, p. 286. 10 Bidegaín, p. 53. Capítulo I 33

Helg, por su parte, estudia, la transformación del sistema educativo durante los gobiernos liberales, primero de Olaya Herrera y luego de López Pumarejo. Durante el gobierno de Olaya, las reformas educativas no alcanzaron a gran parte de la población y la iglesia siguió manteniendo la enseñanza confesional en los centros educativos de la élite nacional. El presidente liberal fundó cerca de 60 colegios entre 1930 y 1934 en Antioquia, Cundinamarca, Boyacá, Caldas, y un colegio en Cartagena.11

La iglesia en el escenario mundial, tras haber discutido con el comunismo o con los proyectos republicanos de España, no veía como fuerte amenaza las medidas iniciales de los liberales.12 De igual manera, durante el gobierno de Olaya no hubo una reforma profunda a las disposiciones legislativas que regían al catolicismo de entonces en Colombia.13 Larosa explica que después de 45 años que los liberales no asumían la presidencia, no se esperaba que Olaya hiciera reformas a la Constitución de 1886 y al Concordato de 1887, pues su gobierno era de transición. Además, Olaya tuvo buenas relaciones con el arzobispo Ismael Perdomo.14

Otro era el panorama en la provincia. En la diócesis de Nueva Pamplona, por ejemplo, la iglesia denunciaba persecuciones anticlericales de liberales, y los liberales por su parte denunciaban la hostilidad del padre Guarín, de San José de Ávila,15 señalado como culpable de apoyar a rebeldes antiliberales y de guardar armas en la casa cural. Rosario Vázquez explica cómo en el contexto de elecciones

11 Helg, La educación, pp. 138-139. 12 Abel, Política, p. 183. 13 González, Poderes, pp. 285-286. 14 Michael Larosa, Capítulo III "Políticos liberales, violencia urbana y rural: Colombia, Iglesia y cambio en las décadas de 1930 y 1940". De la derecha a la izquierda: historia de la iglesia católica en Colombia, 1930-1980." Bogotá: Banco de la República. Fundación para la Investigación y la Tecnología (2000), p. 6. 15 En la investigación consultada no se especifica el nombre del padre Guarín, de San José de Ávila. De acuerdo con las fuentes que emplea Vázquez en su investigación, el religioso figura con su apellido y no con su nombre completo. Ver María del Rosario Vázquez, "Anticlericalismo y primera violencia en la Diócesis de Nueva Pamplona, Colombia (1930-1934): Clero, políticos, jueces y policías." Hispania Sacra 66.133 (2014): 263-285. 34 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) de 1930 se presentaron denuncias de “primera violencia” en periódicos de ambos partidos políticos.16

En Polocabildo (Tolima) y Caldas, la iglesia denunciaba la profanación de imágenes sagradas y blasfemias en escenarios públicos. En la marcha del primero de mayo de 1936 se escuchaba la expresión: “mueran los curas”.17 Guzmán Campos en La Violencia en Colombia expone cómo en algunas regiones los liberales, después de 1930, emprendieron acciones violentas contra sus opositores políticos y algunos religiosos.18 La jerarquía, por su parte, se mostró vehemente en su rechazo a las reformas liberales que cambiaban las estructuras del sistema educativo nacional, controlado durante muchos años por la institución eclesiástica.19

En este contexto, por parte de religiosos y de la elite conservadora se presentó la reivindicación de valores tradicionales e hispanistas, lo que contribuyó a la construcción simbólica e ideológica del conservatismo. De acuerdo con Javier Guerrero la violencia ejercida en el plano discursivo se alimentó de las lecturas de los conflictos internacionales para construir la imagen del “enemigo”.20 En este aspecto coincide con lo propuesto por Ayala, que ve en la construcción de la identidad política del partidismo tradicional la influencia de los hechos y el discurso del escenario español.21 Los discursos eclesiásticos y de los representantes de ambos partidos políticos aportaron a la configuración del sentido político de la guerra durante la Violencia. La lectura de la Segunda República en España (1931-1939) fue crucial en el discurso de la República Liberal.

16 Vázquez, "Anticlericalismo", pp. 274-276. 17 Abel, Política, p. 187. 18 Guzmán et. al., Vol. 1. pp. 38-41. 19 Ramírez-Giraldo, María Teresa y Juana Patricia Téllez-Corredor. "La educación primaria y secundaria en Colombia en el siglo XX". Borradores de Economía; No. 379 (2006), pp. 30-31. Web. enero 10 de 2019. Disponible en http://www.banrep.gov.co/docum/ftp/borra379.pdf 20 Javier Guerrero Barón, El proceso político de las derechas en Colombia y los imaginarios sobre las guerras internacionales 1930–1945: La guerra con el Perú, la guerra civil española y la Segunda Guerra Mundial, el ascenso del fascismo y la construcción del discurso del odio. Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia, 2014, p. 124. 21 Ayala, "Trazos", pp. 131-132. 21 De Roux, Una Iglesia, pp. 34-35. Capítulo I 35

Ahora bien, el anticlericalismo y el clericalismo, profesado por algunos liberales y una parte de la Iglesia aliada al conservatismo, respectivamente, fue un claro antecedente de las tensiones producidas entre el poder civil y la autoridad eclesiástica durante el primer lustro de los 30. Di Stefano se refiere al “anticlericalismo” y al “clericalismo” como calificativos que se lanzaban los enemigos de dos proyectos políticos distintos, en un contexto de redefinición de las relaciones del Estado con la Iglesia, y del lugar que esta ocupaba en el plano social.22

Siguiendo este planteamiento, los procesos de laicidad no implicaban que la religión, en este caso la católica, quedara excluida de lo social.23 La laicidad se entiende como “la sustracción de instituciones públicas a la directa influencia eclesiástica”.24 La secularización, por su parte, es un proceso de adaptación de la institución religiosa a las transformaciones del Estado, y no una extinción del asunto religioso. Las reformas liberales, primero las de segunda mitad del siglo XIX y luego las de la República Liberal, fueron constantemente señaladas como anticlericales, no obstante correspondieron a los procesos de configuración de los Estados en miras de dar un paso hacia la modernización. Bidegaín también concluye que la Iglesia, como toda institución, realizó procesos de adaptación en aras de conservar su existencia.25 En este orden pueden entenderse las reformas liberales de la primera mitad del siglo XX como procesos de laicización y las acciones de la Iglesia en Colombia, a partir de 1959, como la adaptación del clero, sin que desaparecieran sus ataques verbales en boca de algunos religiosos a otras doctrinas o pensamientos políticos como el socialismo y el comunismo.

Es importante revisar la definición de laicidad en un sentido no de arreligiosidad, es decir, de sustracción de lo religioso, sino en un escenario de autonomía del Estado

22 Roberto Di Stefano, Ovejas negras: historia de los anticlericales argentinos. Sudamericana; Buenos Aires, 2012, pp. 14-15. 23 El origen de la palabra se remonta al contexto francés de 1870 en donde se desarrollaron debates en torno a la enseñanza laica, es decir, sin ninguna orientación confesional o religiosa. Carlos Arboleda Mora, "Laicismo y laicidad en Colombia." Cuestiones teológicas 33.79 (2010): 69-95, p. 70. 24 Di Stefano, p. 13. 25 Bidegaín, p. 196. 36 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) frente a posibles injerencias de todo culto. La jerarquía no lo vio así. De ahí que los cambios que introdujera en Colombia el liberalismo del siglo XX generaran fuertes conflictos.

Los procesos de laicismo de la República Liberal evocaron con desdén algunas actitudes agresivas y fanáticas que habían tenido los radicales reformistas de la segunda mitad del siglo XIX, que persiguieron a los religiosos y pretendieron eliminarlos de todo plano social. Para Arboleda, laicidad "no significa necesariamente persecución". El modelo colombiano que habían emprendido los liberales radicales copió del modelo francés su carácter agresivo y separatista. No obstante, la Iglesia ha logrado cabida, una especie de coexistencia, o supervivencia.26

De ahí que el conservatismo viera como anticlericales las reformas que los gobiernos liberales realizaron entre 1930-1946. Las consideraron nocivas para el intento de construir la sociedad católica que pedía la jerarquía eclesiástica, volcada contra toda idea hija de la modernidad, fuera liberal, protestante o comunista. Esto fue un rasgo distintivo de la institución religiosa durante el periodo de la Violencia que aquí se define entre 1946 y 1964.27

En el caso particular de Santander el obispo Afanador contribuyó a afianzar el conservatismo en la región. El obispo Ocampo, de San Gil, fue señalado como politiquero en algunos periódicos locales. Ambos participaron en los procesos electorales de mediados del siglo anterior (1949 y 1950), rechazando la prensa liberal y por supuesto a sus candidatos liberales. Decían los religiosos que la lectura de este tipo de información era considerada como “pecado mortal”.28 Esas formas de censura se estudian en el caso particular del Huila en el tercer capítulo.

26 Arboleda, "Laicismo", pp. 74-76. 27 Daniel Turriago Rojas, "La actitud de la Iglesia católica colombiana durante las hegemonías liberal y conservadora de 1930 a 1953." Cuestiones Teológicas 44.101 (2017): 67-94, pp. 70-72. 28 Abel, Política, p. 323. La censura fue un medio de control de la iglesia sobre la población civil, y se empleó no solo en la literatura sino en el cine y la radiodifusión. En el caso particular de la censura del cine en Cali: María Arias Osorio, "El cine que corrompe o exalta: prácticas y discursos de la Capítulo I 37

Ahora bien, al interior de la Iglesia colombiana se originó la polémica sobre qué tan permisiva debía ser esta con el liberalismo, lo que resultó en dos posturas de los religiosos respecto a las reformas de la República Liberal, siendo una más radical e intransigente, respecto a la otra menos beligerante. Explica Abel que el clero en Colombia durante los años 40 presentó “rivalidad entre los obispos de carrera y una competencia mal encarada debido a la influencia de las diferentes órdenes religiosas”.29 La división del clero se daba entre unas posiciones más radicales, como las de Builes y González Arbeláez y unas posturas un poco menos clericalistas, como las del arzobispo Ismael Perdomo y del obispo de Manizales, Luis Concha Córdoba.30 El arzobispo Ismael Perdomo era considerado frío frente a las necesidades que imponía el proyecto de recristianización que establecía la Santa Sede.31 En Antioquia también se presentaba esta división de la jerarquía.32

Por otra parte, a la confrontación ideológica del clero con el gobierno liberal se sumó la ideal del hispanismo y de las fuentes falangistas. El arzobispo coadjutor González Arbeláez fue tildado de recoger los valores más hispanos de la guerra antiliberal y anticomunista. El hispanismo alimentó el espíritu nacionalista de los conservadores en Colombia, y era el motivo de orgullo y timón político de este partido. Para un segmento del conservatismo la derrota indígena ante el hombre occidental “marcaba el triunfo de la civilización sobre la barbarie”.33 No obstante, hay que decir, el hispanismo no logró echar las suficientes raíces y materializarse debido a que no contó con la suficiente organización social y política.

censura cinematográfica. El caso de Cali, Colombia, 1945-1955." Historelo. Revista de Historia Regional y Local. 9.18 (2017): 272-312. Web. 5 mar. 2019. Sobre el papel de la Acción Católica como organización promotora de la censura ver Sergio Armando Cáceres Mateus, "El Cine moral y la censura, un medio empleado por la Acción Católica Colombiana 1934–1942." Anuario de Historia Regional y de las Fronteras 16.1 (2011): 195-220. 29 Christopher Abel, "Misiones protestantes en un Estado católico: Colombia en los años cuarenta y cincuenta." Revista Análisis Político 50 (2004): 11 9. Web. septiembre 25 de 2018. Disponible en http://biblioteca. clacso.edu.ar/ar/libros/colombia/assets/own/analisis50.pdf 30 Abel, Política, pp. 187-188. 31 Abel, Política, pp. 179-190. 32 Nicolás Rodríguez Idárraga, Los vehículos de la memoria. Discursos morales durante la primera fase de la violencia (1946-1953). Bogotá: Universidad de los Andes, 2008, pp. 80-81. 33 Abel, Política, p. 213. 38 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964)

Builes, de Santa Rosa de Osos, tampoco se hacía esperar, e instó a los religiosos para mantener la lucha contra las reformas del lopismo “hasta la derrota o la muerte”.34 En este punto Figueroa presenta el discurso escatológico e intransigente del obispo antioqueño. Builes es clave en el conflicto bipartidista, ha sido el más polémico en sus confrontaciones con los gobiernos que han reformado las relaciones del Estado con el sector religioso, lo que la ha valido su papel más mencionado y criticado en la historiografía del siglo XX en Colombia.35

Es importante preguntarse hasta qué punto influyó en los feligreses las acusaciones y las alegorías con tinte religioso-político del prelado antioqueño. Carballo afirma que las pastorales de Builes, leídas en los escenarios religiosos “forjaron sentimientos en las personas que las escuchaban. Y al educar la irracionalidad del pueblo las gentes actuaron de manera violenta contra los protestantes”.36 Sin embargo, cabe mencionar que Builes realizó su lucha contra las ideas modernas con profunda convicción de su papel como evangelizador: “Cuando hablaba de hombres o de hechos providenciales no estaba haciendo frases de propaganda sino expresando un sentimiento surgido de su mismo corazón”.37

El lenguaje de Builes, acompañado de metáforas que aludían con frecuencia a los procesos políticos y religiosos, aparte de movilizar los sentimientos de la población católica y conservadora, categorizaba las acciones de los liberales como acciones de Satanás.38 En este análisis son interesantes los actos perlocucionarios que existen en el discurso de los religiosos.39 Ante el contexto de amenaza por la pérdida

34 Figueroa, "Monseñor", p. 239. 35 Abel, Política, p. 192. 36 Fabio Hernán Carballo, "Discurso antiprotestante en Miguel Ángel Builes." Revista Grafía. Universidad de Antioquia. 14.1 (2017) 9-22, p. 20. 37 Miguel Zapata Restrepo, La mitra azul: Miguel Ángel Builes, el hombre, el obispo, el caudillo. Editora Beta, 1973, p. 18. 38 Ángela Uribe Botero, "¿Puede el uso de metáforas ser peligroso? Sobre las pastorales de monseñor Miguel Ángel Builes." Revista de Estudios Sociales 34 (2009): 113-122, p. 120. Web. 10 de diciembre de 2018. Disponible en https://revistas.uniandes.edu.co/doi/pdf/10.7440/res34.2009.10 39 Los actos perlocucionarios se entienden como los efectos o consecuencias en los sentimientos, pensamientos y acciones de las personas cuando se dice algo. “Decir algo a menudo, o incluso normalmente, producirá ciertos efectos consecuentes sobre los sentimientos, pensamientos o acciones de la audiencia [...] y puede hacerse con el diseño, la intención o el propósito de producirlos; Capítulo I 39 de la vida pública del catolicismo, Builes configuraba el mundo a sus feligreses y los exhortaba para actuar en favor de la Iglesia, de Dios, de la religión católica, en un mundo reducido y maniqueo, de dos colores opuestos (blanco y negro; el bien y el mal), en donde el obispo y los párrocos eran los conductores del camino correcto (el blanco, el bien), la perfecta autoridad. Uribe Botero abre un punto importante que contribuye a esta investigación, el plano de la acción contenida en el discurso:

En términos de Austin, no creo que sea exagerado afirmar que la visión paranoica y simple del mundo que presentó Builes a través del uso de metáforas en sus pastorales pudo producir actos perlocucionarios que fueron afortunados (Austin 1975, 14-17); es decir, actos a los que quizás respondieron muchos de los fieles con la serie de actos que correspondían a la invitación que se les hizo.40

Este análisis concuerda con la propuesta de Rodolfo Ramón de Roux de observar los escritos de los religiosos desde una perspectiva más profunda que la de una simple interpretación de la realidad.41 Manosalva se refiere a ello para comprender la eficacia práctica que el discurso hubiera podido generar en la acción.42 Como se puede observar, no ha pasado desapercibida la idea de la correlación consecuente entre el discurso religioso, impregnado de una ideología política, y la acción de sus partidarios, que vendrían siendo los fieles.

Cabe mencionar que en el caso del obispo Builes hay un pasado que posiblemente explique su preocupación por evangelizar la población, así como su carácter recalcitrante contra toda idea liberal, protestante o comunista. Figueroa escribe que el prelado de Santa Rosa de Osos recibió un atentado anticlerical, lo que posiblemente sumó a su desprecio antiliberal y anticomunista: “Este incidente es considerado por sus biógrafos como uno de los motivos más significativos para que Builes odiara al Partido Liberal”.43 Carballo explica la preocupación de Builes por la falta de evangelización de poblaciones en la región antioqueña, y el fortalecimiento

y podemos decir, pensando en esto, que el hablante ha realizado un acto. [...] Llamaremos a la realización de un acto de este tipo la realización de un "acto perlocutorio" (Austin 1975, 101). Ctd. en Uribe, p. 121. 40 Uribe Botero, p. 121. 41 De Roux, Una iglesia, pp. 127-128. 42 Manosalva, Los obispos, p. 32. 43 Figueroa, "Monseñor", p. 241. 40 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) del protestantismo liderado por un pastor de Santa Rosa de Osos.44 Para esa tarea, Carballo estudia el libro “Crónicas misionales” firmado con el seudónimo “Un Padre Misionero”, que posiblemente es el obispo Builes, como un documento clave para entender el pensamiento y la posición político-religiosa del obispo antioqueño.45

Por otra parte, en Builes hubo una forma de explicar la historia del país recurriendo a distintos argumentos teológicos y a la historia del cristianismo. Empleó una historia del país acomodada a los relatos religiosos que le permitía influir en la mentalidad de sus feligreses. Carballo recurre al pensador francés Paul Ricoeur para explicar la mímesis presente en los discursos antiprotestantes de Builes, los cuales constan de tres momentos: en el primero, señala los puntos asociados a las acciones sociales, a la información contenida en el tiempo y el espacio; en el segundo, se dirige a la correspondencia de los hechos generales (globales) con los procesos particulares del país, llenando de sentido particular el relato, y finalmente, viene el momento de la interacción entre el orador y los oyentes, lo que permite que estos últimos configuren “su propia realidad”.46 Esta última parte comprende también la invitación a mantenerse en el catecismo, lo que a su vez dejaba abierta la acción referida a los medios, a cómo alcanzar el objetivo de luchar contra las ideas enemigas.

La configuración del pensamiento popular era posible en los escenarios de difusión del pensamiento religioso, y en la prensa conservadora. El periódico El Siglo animaba el sentimiento de partido asociándolo con los principios morales cristianos. La exhortación a la acción política que hicieron los religiosos llevó a que, por ejemplo, en 1934 un grupo de obispos que se reunió con fines políticos en Popayán en el Congreso Eucarístico Mariano, tuvieran que desistir de aquellas intenciones luego de recibir una orden desde el Vaticano.47

44 Carballo, p. 13. 45 Carballo, p. 12. 46 Carballo, p. 15. 47 Abel, Política, p. 193. Capítulo I 41

Sin embargo, en el marco político nacional las principales reformas liberales no fueron posibles solo con la administración de Olaya Herrera, sino con las presidencias de Alfonso López Pumarejo (1934-1938 y 1942-1945).48 Olaya Herrera no cambió el sistema educativo. López en la Convención de 1935, propuso llevar al país hacia el desarrollo de este sistema.49

La Revolución en Marcha, nombre del programa político del presidente López, revivió tensiones del siglo XIX que habían vivido los dos poderes, debido a que entre sus propuestas se encontraban algunos temas susceptibles para el clero, como la intervención estatal en colegios privados católicos, el otorgamiento de persona jurídica a las logias masónicas, la supresión de Dios de la Constitución Nacional en 1936 y la entrega de derechos educativos de carácter civil al Estado sin ideología confesional. En resumen, decía la jerarquía, se cambiaba “la fisonomía de una constitución netamente cristiana por la de una constitución atea”. Fernán González explica que se trató de una iniciativa que “en realidad, lo único que (…) pretendía era una normal secularización de la vida política y de la legislación en Colombia, pero que chocaba normalmente con la mentalidad sacralizada y cristiana de la jerarquía y el clero del país”.50

Si se observa desde esta perspectiva, se comprende que las reformas constitucionales del lopismo en 1936 permitieron dar un paso hacia la modernización del país. Para Sandra Botero se trató de un proceso de construcción colectivo que abarcó distintos actores: “un Partido Liberal heterogéneo, un conservatismo oficialmente unido, una oposición variopinta y la Iglesia Católica,

48 Óliver Mora Toscano, "Los dos gobiernos de Alfonso López Pumarejo: estado y reformas económicas y sociales en Colombia (1934-1938, 1942-1945)". Apuntes del Cenes. Editorial Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia vol. XXIX, no. 50, 2010, pp. 151-171. 49 Aline Helg, "La educación primaria y secundaria durante el primer gobierno de Alfonso López Pumarejo (1934-1938) (Proyectos y realizaciones)". Revista Colombiana de Educación. n.º 6, Jun. 1980, p. 19. Web. octubre 12 de 2018. Disponible en http://revistas.pedagogica. edu.co/index.php/RCE/article/view/5035/4117 50 González, Poderes, p. 288 42 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) entre otros”51 El clero, por su parte, defendía el integrismo contra el cambio en las relaciones sociales, laborales, económicas que vivía Colombia a principios del siglo XX; insistió en mostrar cómo estos cambios constitucionales alteraban los valores tradicionalistas.52

Quitar a Dios del preámbulo constitucional en 1936 no representaba entonces un capricho por el que rivalizaron los liberales con el Partido Conservador y el clero. La supresión de Dios cambiaba el origen de la autoridad, que ya no emanaba de la potestad religiosa sino del pueblo como supremo soberano. Por esta razón la jerarquía no aceptó una constitución que no obedeciera a sus sentimientos y al querer religioso que la institución eclesiástica respaldaba. Vio en la libertad de culto a los enemigos acérrimos de la instrucción pública confesional.53 Piedrahita se refiere a este punto al igual Fernán González y Miguel Zapata. Básicamente se trata de que los prelados, como Builes, no aceptarían que se le perjudicara a la población su acervo religioso, y en este sentido el clero debía tomar posiciones de resistencia, con profunda convicción religiosa, para permitir que el catolicismo siguiera ocupando el papel determinante como sucedía con la educación.54

Hay que resaltar que a pesar de las críticas recibidas el programa de López Pumarejo tuvo avances en distintos aspectos. Las condiciones anteriores a 1936, en la educación primaria, eran mucho más precarias que las del periodo 1936-1940, de la primera presidencia de López. El sistema educativo no incrementó significativamente la cifra de escuelas, maestros ni la cobertura de estudiantes, sin embargo, tuvo importantes avances en términos cualitativos: mejoras en los materiales escolares, las metodologías de enseñanza, el sistema de bienestar

51 Sandra Botero, "La reforma constitucional de 1936, el Estado y las políticas sociales en Colombia." Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura 33 (2006): 85-109, pp. 87-87. Web. septiembre 17, 2018. Disponible en https://revistas.unal.edu.co/index.php/achsc/article/view/8216/8860 52 Carlos Leopoldo Piedrahita, "Religión y poder: confrontando al mundo moderno." Universitas humanística 61 (2006): 201-215. Web. diciembre 2 de 2018. Tomado de https://revistas.javeriana.edu.co/index.php/univhumanistica /article/view/2076 53 Helg, "La educación primaria", p. 20. 54 Piedrahita, p. 208. González, pp. 373-374. Zapata, pp. 258-261. Capítulo I 43 escolar, la asistencia a servicios médicos y restaurantes escolares, y el progreso en algunas condiciones socioeconómicas y profesionales del magisterio.55

La reforma de 1942 al Concordato, de iniciativa liberal, cambiaba algunos aspectos del Concordato de 1887, como el matrimonio, el registro civil y la administración de los cementerios. La administración de los cementerios en Colombia, salvo los de propiedad privada, había quedado reglamentada para las autoridades eclesiásticas de acuerdo con el Concordato de 1887.56 En el caso del Huila, en Campoalegre la jerarquía denunciaba que el liberalismo en 1938 y 1940 había pretendido arrebatarle esta prioridad que había confirmado el ejecutivo con la resolución de 8 de agosto de 1894.57

Otro punto que generó inconformidad en la jerarquía eclesiástica fue la exclusión de las recomendaciones que daba el gobierno para la delegación de obispos en las distintas diócesis del país, aspecto establecido en el artículo 15º del Concordato inicial. Aunque esta reforma fue aprobada por la Santa Sede no entró en vigor debido a la oposición de la mayoría de jerarquía nacional.58 La reforma fue firmada por Darío Echandía, como embajador colombiano, y Luis Maglione, cardenal y secretario de Estado de la Santa Sede, durante el pontificado de Pío XII.59

En cuanto a la censura de prensa se observa que la jerarquía no asumió una posición homogénea.60 Así, mientras Builes tomó una oposición visceral frente a todo proyecto con tinte liberal y comunista, y rechazaba la lectura del diario liberal El Tiempo en 1942, se encontró también que Luis Concha Córdoba, obispo de Manizales, no correspondió con las mismas actitudes radicales proconservadoras

55 Helg, "La educación primaria", pp. 14-15. 56 Concordato entre la República de Colombia y la Santa Sede 1887. Disponible en http://www.cortesuprem a.gov.co/corte/wp- content/uploads/subpage/exequatur/Instrumentos%20Internacionale s/CONCORDATO% 20ENTRE%20LA%20REPUBLICA%20DE%20COLOMBIA%20Y%20LA%20SANTA%20SEDE.pdf 57 El Eco del Vaticano, “Gesta dei per parochos”, No. 579. Garzón, septiembre de 1952. (Notas al pie), pp. 139-140. 58 Piedrahita, pp. 212-213. 59 González, Poderes, p. 292. 60 González, Poderes, p. 286. 44 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) en sus comunicados.61 Hay posiciones distintas en la jerarquía colombiana, especialmente después de 1949 como se expondrá más adelante, aunque este no es el caso del obispo Martínez de Garzón.

Laureano Gómez tildó la reforma al concordato de 1942 como un complot masónico, y mencionó que su construcción no tuvo en cuenta la opinión de los sacerdotes ni de los prelados. De ahí que se dijera por qué este proyecto había restado canales de comunicación con la Santa Sede, quedando solo el “embajador Echandía y el nuncio Serena”. Laureano Gómez fue crítico acérrimo del nuncio Serena puesto que, según él, no transmitía información transparente a la Santa Sede obligando al prelado nacional a guardar silencio sobre la reforma al Concordato. Por su parte el obispo de Cali, Luis Adriano Díaz, la calificaba de “magnífica”.62

Por otra parte, las relaciones de Laureano Gómez con Ismael Perdomo tuvieron dificultades a raíz del traslado de monseñor González Arbeláez a Popayán y posteriormente a España.63 En su lugar, como promotor del movimiento sindical católico en Colombia fue designado fray Eliécer Arenas, que desarrolló el sindicato del servicio doméstico y la Obra de Nazareth para acoger, proteger y ayudar a las mujeres que desarrollaban oficios domésticos. Esta acción se enmarca en la intención de contrarrestar las organizaciones sindicales y sociales lideradas por orientaciones socialistas y comunistas.64

A nivel global, la Iglesia emprendió acciones misionales para recuperar a sus fieles, acciones que fueron canalizadas en la Acción Católica. Esta confrontación de dos proyectos distintos de sociedad, el religioso católico con el liberal, laico, ha tenido una continuidad en la historia nacional desde la segunda mitad de XIX, con las reformas liberales especialmente con la Constitución de Rionegro de 1863. Previo a la Violencia y durante el periodo que aquí se estudia (1946 y 1964) se revivieron

61 Manosalva, Los obispos, p. 53. Manosalva, "La jerarquía" p. 161. 62 González, Poderes, p. 293. 63 González, Poderes, p. 294. 64 William Elvis Plata Quezada, "El Sindicato del Servicio Doméstico y la Obra de Nazareth: entre asistencialismo, paternalismo y conflictos de interés, Bogotá, 1938-1960." Revista de Estudios Sociales 45 (2013), pp. 31-33. Capítulo I 45 los debates. Ahora bien, la confrontación ha sido agravada por el carácter radical, si se quiere, tanto de los liberales como de las castas conservadoras. Los liberales se caracterizaron por su sentido anticlerical, y los conservadores, junto a la iglesia, por su obsesión de controlar al Estado por medio de la religión católica.65 La iglesia, como se ha explicado, se organizó en su propio proyecto social y político, por medio de la Acción Católica.

1.1.1. La organización religiosa: el papel de la Acción Católica y la Acción Social Las apreciaciones sobre la organización de la clase trabajadora del catolicismo colombiano se enmarcan en el debate sobre la construcción de un estado laico durante los gobiernos liberales de la primera mitad del siglo XX, por lo que la Iglesia buscó nuevas estrategias que le permitieran recuperar a los fieles de las “garras” del liberalismo, del protestantismo y de la creciente amenaza del comunismo.

La Acción Católica,66 cuyo origen se remite a la Acción Social Católica,67 cumple el papel de ser el motor de la sociedad religiosa católica en el mundo. Por dicha razón, esta organización dirigida desde la Santa Sede merece especial atención, puesto que estuvo presente en los hechos históricos coyunturales del siglo anterior, como la guerra franquista, las reformas liberales, la Violencia, el golpe de Rojas Pinilla y el Frente Nacional. La Acción Católica asumió un claro papel integrista, lo que le

65 Arboleda, "Laicismo", p. 86. 66 Este movimiento religioso nace en 1933 en Colombia con apoyo del nuncio Pío XI, que en la Conferencia Episcopal de Colombia del mismo año aceptó la organización, en vista de los males que amenazaban la sociedad: el ascenso del liberalismo, el comunismo y la expansión del protestantismo. La Acción Católica puede definirse como “la colaboración de los laicos en la jerarquía y que reúnen por medio de organizaciones especiales a todos los laicos que quieran trabajar en la difusión de los principios cristianos y en su relación en la vida individual, familiar y social”. Bidegaín, p. 55. 67 La Acción Social Católica fue un movimiento anterior a la Acción Católica, dirigido por los jesuitas. Se relaciona con esta en su lucha antisocialista y anticomunista. Esta organización tuvo elementos que simulaba el sistema democrático, en el sentido de la organización obrera y la preocupación de reivindicar ciertos derechos labores de los obreros, aunque esto no transformara las relaciones jerárquicas que la sociedad católica y que los prelados defendían. Figueroa Tradicionalismo, p. 164. Bidegaín, pp. 169-170. 46 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) permitió inmiscuirse en aspectos de la vida pública y política del país.68 Para Cecilia Henríquez, la Acción Católica lideró procesos de la lucha anticomunista a mediados del siglo anterior, empleando todos los medios que tuvo a su alcance como se explica en este apartado. Esta organización es hija del Apostolado de la oración y administró al clero bajo el símbolo del Sagrado Corazón de Jesús.69

En la pastoral de 1933 la jerarquía establecía la idea de la sociedad integral católica, y exaltaba el papel influyente de la Acción Católica. La Conferencia Episcopal de Colombia pensaba que al vincular a las personas altamente instruidas a sus proyectos evangelizadores y que al influir en los distintos escenarios sociales, iba a lograr “de modo sencillo y práctico una vigorosa falange, tan eficaz e invencible en su acción cuanto pacífica en su actividad y sobrenatural en sus fines”.70 La Acción Católica apeló a recuperar la posición que había gozado la institución eclesiástica con la Constitución de 1886 y el Concordato de 1887, en donde la autoridad religiosa quedaba como potestad sobre la sociedad civil nacional. Once años después con la pastoral de 1944 la Iglesia en Colombia no cambiaba su pensamiento: “La Religión Católica, Apostólica, Romana es esencial elemento del orden social”.71

La Acción Católica permitía al clero llegar a las regiones donde no había una fuerte presencia de religiosos, empleando estrategias como las publicaciones periódicas, el cine, la enseñanza escolar, la radiodifusión, todas con el fin de proclamar la

68 Sergio Armando Cáceres Mateus, "La Acción Católica en la organización y puesta en marcha del Segundo Congreso Nacional Mariano de Colombia (1939-1946)." Anuario de Historia Regional y de las Fronteras, Vol.22 no.2 231. Web. diciembre 1, 2018 239-240. Disponible en http://dx.doi.org/10.18273/revanu.v22n2 -2017009 69 Cecilia Henríquez de Hernández, "El sagrado corazón en la historia de Colombia". Revista de la Universidad Nacional (1944 - 1992), Número 22, 80-88, 1989, p. 86. Ver también Cecilia Henríquez de Hernández. Imperio y ocaso del Sagrado Corazón en Colombia: un estudio histórico-simbólico. Altamir, 1996, p. 144. 70 Conferencia Episcopal Colombiana. “Pastoral Colectiva de 1933” Junio 12, 2018, p. 2. Web. Disponible en https://www.cec.org.co/sites/default/files/WEB_CEC/Documentos/Asamblea- Plenaria/1933/Acci%C3%B3n%20Cat%C3%B 3lica%20-%201933.pdf 71 Conferencia Episcopal Colombiana. “Necesidad de una misión divina”. Pastoral Colectiva de 1944. julio 17, 2018 9. Web. Disponible en https://www.cec.org.co/sites/default/files/WEB_CEC/Documentos/Asam blea- Plenaria/1944/Necesidad%20de%20una%20misi%C3%B3n%20divina%20-%201944.pdf Capítulo I 47 nación a la Virgen María.72 No obstante, era importante que los textos y demás medios comunicativos producidos fueran “cuidadosamente meditados y sometidos a la aprobación de la autoridad eclesiástica".73 En el caso particular del séptimo arte, la jerarquía acordaba hacer un llamado a las autoridades religiosas y civiles para prohibir todo texto audiovisual que promoviera doctrinas “contrarias al espíritu cristiano y a los principios éticos”, a fin de “solicitar por medio del Comité de Moralidad de la Acción Católica, que las autoridades adopten las medidas necesarias para prohibir la introducción de tales películas al país”.74 Esta directriz de moralización de los canales de difusión masivos se constituyó durante el pontificado de Pío XI (1922-1939).75

La censura del cine con fines moralizadores se realizó por medio del Código de producción en la industria de Hollywood y la Liga de la Decencia con oficina principal en New York en 1934. Ambas organizaciones realizaban campañas para revisar las películas que se iban a presentar a fin de rechazar aquellas que atentaran contra la moral eclesiástica o los sentimientos de los católicos.76 Es importante observar que

72 El dogma de la Inmaculada Concepción de María fue aprobado por Pío IX en 1854 como disciplina del clero, y consistió en afirmar que “María desde el momento de su concepción estuvo libre de todo pecado original por la gracia de dios, que debía transmitirse por ser descendiente de Adán y Eva”. En el contexto colombiano la Inmaculada Concepción de María fue proclamada mediante la exaltación de la Virgen de Chiquinquirá en 1919 durante el Primer Congreso Mariano de carácter nacional. La Virgen de Guadalupe, ubicada en los cerros de Bogotá, se construyó en homenaje a este encuentro. Cáceres, "La Acción", pp. 223-224. 73 Conferencia Episcopal Colombiana. “Necesidad de una misión divina. Pastoral Colectiva de 1944”, p. 11. Web. Julio 09, 2018. Disponible en https://www.cec.org.co/sites/default/files/WEB_CEC/Documentos/ Asamblea-Plenaria/1944/Necesidad%20de%20una%20misi%C3%B3n%20divina%20-%201944.pdf 74 Conferencia Episcopal de Colombia. “Normas sobre el cine malo, Pastoral de 1948”, p. 1. Web. octubre 1, 2018. Disponible en https://www.cec.org.co/sites/default/files/WEB_CEC/Documentos/Documentos- Historicos/1948%20Normas%20%20sobre%20el%20cine%20malo.pdf 75 Desde la Santa Sede en 1929 la Iglesia ya había ordenado durante el pontificado de Pío XI la conformación de la Oficina Católica Internacional de Cine (OCIC), encargada de agrupar las entidades cinematográficas que cada país aprobaba “con el propósito de apoyar su trabajo y ponerlas en conexión”. En el contexto colombiano el representante ante la OCIC fue el Centro Católico de Orientación Cinematográfica. En el caso de la radio la Asociación Católica Internacional para Radio y Televisión (UNDA) fue fundada en 1928. Hubo una preocupación moralizante por parte de la iglesia al competir en todos los canales de difusión de pensamiento contrarios a su doctrina. Laura Camila Ramírez Bonilla, Moralización y catolicismo al arribo de la televisión: Ciudad de México y Bogotá, 1950-1965. Tesis de Doctorado, Colegio de México (2017), pp. 178-179. 76 Cáceres, "El Cine", pp. 201-202. 48 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) el cine es una producción cultural, por lo que aparece en la discusión sobre censura, de acuerdo con lo estudiado por Arias Osorio en el caso de Cali. Esa investigación fundamenta lo imprescindible que es el contexto sociocultural en las producciones fílmicas.77 La Junta Nacional de Censura llegó a ser reglamentada en 1955 por Rojas Pinilla, en el caso del cine, bajo el decreto 1727, con el fin de controlar las producciones cinematográficas, nacionales o extranjeras, que fueran a ser presentadas en espacios públicos.78

Por otra parte, el clero también solicitó al Congreso Nacional acciones para evitar el incremento de la embriaguez, sustituyendo los gastos fiscales originados por la renta de licores para que no quedara como patrocinador de este “vicio” y que a la larga fuera erradicado de la sociedad.79 Había a mediados del siglo XX un “régimen de cristiandad”,80 legitimado con la Constitución de 1886 y el Concordato con la Santa Sede de 1887, lo que permitió que la Iglesia católica desarrollara sus planes amparada por la legislación del Estado.81

Se demostraba además cierta invitación a la acción social de los fieles por parte de los prelados. La Acción Católica apareció en otras pastorales de las décadas del 40 y del 50 haciendo constantemente llamados a la unión del pueblo cristiano.82 Cecilia Henríquez explica que esta organización de laicos, aunque nació en la década del 30, fue en los 40 y 50 del siglo anterior en donde desarrolló sus principales

77 Arias Osorio, p. 277. 78 Arias Osorio, p. 279. Ver también Decreto 1727 de 1955. Web. diciembre 18 de 2019. Disponible en http://www.suin-juriscol.gov.co/viewDocument.asp?ruta=Decretos/1338267 79 Conferencia Episcopal de Colombia. “Licores”, 1951, p. 1. Web. diciembre 2, 2018. Disponible en https://www.cec.org.co/sites/default/files/WEB_CEC/Documentos/Documentos- Historicos/1951%20Licores. pdf 80 Luis Alberto Alfonso, “De la cristiandad a la nueva teología el caso de Colombia” (IV) y “El nuevo liderazgo” (V), en Dominación religiosa y hegemonía política, (Punta de Lanza: Distribución, Distribuidora Colombiana, 1978), pp. 97-163. 81 Cortés retoma la definición de “Régimen de Cristiandad” de Pablo Richard, que explica este régimen como procesos de interacción de la sociedad con la autoridad religiosa, mediados por el Estado. Desde este punto de vista se observa el deseo integrista del clero, y la aprobación del Estado para que aquel desarrollara una sociedad confesional, y administre asuntos tan cruciales como el sistema educativo y el matrimonio. Cortés, "Regeneración", p. 5. 82 Cáceres, "La Acción", p. 232. Capítulo I 49 proyectos, como la conformación de los sindicatos Unión de Trabajadores de Colombia (UTC) y Unión de Trabajadores de Antioquia (UTRAN), cooperativas y otras iniciativas de organización social.83 La Acción Católica que en la década del 30 venía presentándose para unificar el clero regular y secular en el país, competía con las reformas liberales. Hay que tener en cuenta que la Acción Católica es contemporánea de la Revolución en Marcha.

La Acción Social Católica, por su parte, consistió en un enorme sistema de acciones eclesiásticas para la difusión del catolicismo y la cohesión de los fieles a nivel mundial. Es un proyecto de recristianización: desarrolló prensa, creó sindicatos católicos, ligas de protección para la mujer y el obrero, impartió clases de religión, contabilidad y ahorro, construyó bibliotecas de libros “sanos”, fortaleció la censura del cine, y desarrolló un canal de radiodifusión para los que pidieron mil transmisores para repartir entre los campesinos.84

Las órdenes religiosas jesuitas emprendieron acciones similares, y su principal centro académico, la Pontificia Universidad Javeriana, cumplió un importante papel en la formación de los religiosos en la Acción Social Católica.85 El arzobispo coadjutor de Bogotá, Juan Manuel González Arbeláez, fue el principal promotor de estas acciones y criticó la pasividad con la que Perdomo se relacionaba con los liberales. Se generaron dos tendencias en las posiciones al interior del clero colombiano, que consistieron, por un lado, en la liderada por el arzobispo de Bogotá, de origen huilense, Ismael Perdomo, que sostenía que ante el terreno ganado por el comunismo y el nazismo, la Iglesia debía buscar cercanía o al menos diálogo con los liberales, por lo tanto en cuanto al debate educativo, por ejemplo, la institución

83 Henríquez, Imperio, p. 143. 84 Abel, Política, p. 185. Sobre el programa de Acción Católica: Bidegaín, p. 86. En cuanto al curso por correspondencia: Bidegaín, pp. 117-118. 85 Conferencia Episcopal de Colombia, “Acción Social Católica”. Este documento contiene los acuerdos y objetivos de las diversas organizaciones de laicos y clérigos, como sindicatos, círculos intelectuales, ligas de mujeres, juventudes y campesinos. Los comunicados de los jerarcas se publicaron en 1913, 1916, 1924 1927, 1944, 1948, 1951 y 1953. Disponible en https://www.cec.org.co/sites/default/files/WE_CEC/Documentos/ Documentos-Historicos/1913%20Accio%CC%81n%20Social%20Catolica.pdf 50 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) religiosa no debía preocuparse por la enseñanza siempre y cuando esta no tuviera un sustrato ateo o masón. La otra posición era la asumida por el arzobispo González Arbeláez, que acusó al liberalismo como fuente de pecado, acogiendo una postura defensora del triunfo franquista español.86 González Arbeláez estuvo en la fundación del Círculo Nacionalista en 1938, junto a Laureano Gómez, el delegado de Franco, Ginés de Albareda, y el dirigente de la falange local, Valverde Gil.87 En buena medida esta ala radical del clero se relaciona con la posición intransigente del obispo Builes.

En la pastoral de 1944 los jerarcas retomaron las palabras de la Encíclica Divina Redemptoris (1937) de Pío XI, que definió a Dios como “el firmísimo fundamento de todo orden social y toda responsabilidad en la tierra”, por esta razón quienes “no quieren la anarquía y el terror deben con toda energía trabajar en que los enemigos de la religión no consigan el fin que tan enérgicamente y a las claras se proponen".88 La jerarquía eclesiástica nacional exhortaba a los clérigos, laicos y feligreses a la acción cristiana como forma de recuperar a la sociedad que cada día se alejaba de la enseñanza católica:

Y si, como tan claramente lo han indicado los mismos Romanos Pontífices, los antecedentes históricos y el ambiente favorable que explican la amenazadora difusión del comunismo en el mundo deben buscarse en el abandono moral y religioso de las masas, en las tendencias laicistas que han descristianizado a los individuos y a la sociedad, en el empeño de apartar de Dios, de la religión y de la moral cristiana las costumbres privadas y públicas, el matrimonio, la familia y las escuelas, es claro que el único remedio y el único dique eficaz contra la perversión comunista solo podrán hallarse en la recristianización de los individuos y de la sociedad, en la instrucción profundamente religiosa de la niñez y de la juventud; en la moralización cristiana del matrimonio y de la familia, de las costumbres privadas y de las instituciones públicas.89

86 Abel, Política, p. 194-195. 87 José Ángel Hernández, "Los Leopardos y el fascismo en Colombia." Historia y comunicación social 5 (2000): 221-227, p. 222. Web, marzo 1, 2019. Disponible en http://revistas.ucm.es/index.php /HICS/article/viewFile /HICS0000110221A/19581 88 Conferencia Episcopal Colombiana. “Instrucción doctrinal sobre el comunismo. Pastoral colectiva de 1948”, julio 3, 2018, p. 14. Web. Disponible en https://www.cec.org.co/sites /default/files/WEB_CEC/ Documentos/Asamblea- Plenaria/1948/Intruccion%20doctrinal%20sobrte%20el%20comunismo%20-%2019 48.pdf 89 “Instrucción”. Capítulo I 51

Crisanto Luque, arzobispo sucesor de Ismael Perdomo, se mostró más acorde con la doctrina de la Acción Católica, una especie de "modernización" que no era más que una competencia contra los medios de difusión ideológica que planteaba la sociedad moderna: la razón, la búsqueda de la mejora en las condiciones materiales de vida y el rol del Estado. El prelado advirtió sobre las formas de expresión excesivas de los religiosos:

Nos parece necesario advertir a los miembros del Venerable Clero secular y religioso, a los miembros de la Acción Católica y a todos los que quieran trabajar en la acción social, que deben evitar cuidadosamente los excesos en el modo de hablar en que a veces ha incurrido un celo bien intencionado pero irreflexivo.90 La Acción Católica, nombrada por Pío XI, contempló la formación de los sindicalizados en la doctrina cristiana y en los principios sociales, puesto que la Iglesia reconocía dentro de su estructura normativa el derecho de los hombres a organizarse.91 En cuanto a este derecho expresó la Acción Católica:

Y en todo caso es necesario que esas organizaciones sindicales estén orientadas por las luminosas enseñanzas de los Romanos Pontífices, especialmente de León XIII en la Encíclica “Rerum Novarum”, y de Pío XI en la Encíclica “Quadragesimo Anno”, y por las claras normas promulgadas por la Sagrada Congregación del Concilio el 5 de junio de 1929.92 La participación de la Iglesia en el escenario educativo y social del siglo anterior se expandía ahora al sector productivo nacional, sin que esto permitiera una transformación positiva de las condiciones de pobreza de los obreros. Cáceres explica dos formas en que se manifestó la Acción Católica en Colombia: la Acción Católica General, compuesta por hombres y mujeres de tradición católica, administrada por la jerarquía eclesiástica intransigente, y la Acción Católica Especializada, integrada por organizaciones gremiales y obreras juveniles.93 Un caso de organización católica juvenil fue la Juventud Obrera Católica (J.O.C.),

90 Conferencia Episcopal de Colombia. “Pastoral Colectiva del Episcopado Colombiano para la Cuaresma de 1958 sobre la cuestión social”, p. 18. Web. febrero 12, 2019. Disponible en https://www.cec.org.co/s ites/default/files/WEB_CEC/Documentos/Documentos- Historicos/1958%20pastoral%20la%20persona%20 humana%20y%20sus%20derechos.pdf 91 “Pastoral Colectiva”, p. 13. 92 “Instrucción”, p. 16. 93 Cáceres, "La Acción", p. 225. 52 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) fundada en 1932,94 reconocida oficialmente en 1933 por el arzobispo de Bogotá Ismael Perdomo. El Yocismo había sentado el espíritu para la organización de la juventud, en vista de establecer armonía con el espíritu de la moral católica.95 Este movimiento además recibió apoyo de la élite nacional y servía como medio de rivalidad política contra la filtración del comunismo.96

La institución eclesiástica por medio de la Acción Católica propuso la realización de congresos marianos, “para generar un rechazo por parte de los católicos a los protestantes, liberales y los pocos comunistas colombianos que vivían en la época”.97 Además implementó mecanismos organizados de difusión informativa e ideológica por medio de la Acción Cultural Popular (ACPO), dirigidas por el religioso José Joaquín Salcedo. La ACPO combinó el medio escrito y auditivo: el periódico El Campesino, y las Escuelas Radiofónicas de Sutatenza,98 para las cuales la Iglesia repartía al final de la eucaristía radiodifusores con una sola frecuencia. La jerarquía veía como una amplia estructura educativa en su proceso integrista, la implementación de estos medios, puesto que llegaban a regiones apartadas. No obstante es marcado su carácter anticomunista.99 El mismo Camilo Torres tuvo fuertes polémicas con el sacerdote José Joaquín Salcedo debido a que el capellán

94 Bidegaín, p. 68. 95 El término Yocismo de origen francés corresponde a las iniciales de Juventud Organización y Cristianismo (J.O.C.). En la década del 30 las organizaciones obreras organizadas bajo los principios cristianos se propusieron de acuerdo con Bidegaín tres objetivos: 1. perfeccionar en sus integrantes la moral y desarrollo intelectual razón por la que realizaban círculos de estudio, conferencias y construyeron bibliotecas; 2. brindar espacios a los jóvenes para el buen ejercicio de sus condiciones físicas y mentales, apartándolos así de los males contemporáneos de nuevas ideologías; y 3. mejorar las condiciones económicas y de bienestar, logrando una diferencia de ventaja a las asociaciones de ayuda mutua. Por medio de publicaciones propias logró difundir el espíritu ideológico y organizativo de los movimientos católicos en Colombia entre 1930 y 1955. Ver Bidegaín, p. 69. 96 Bidegaín, p. 70-73. 97 Cáceres, "La Acción", p. 231. 98 Para el impacto de los objetivos mediáticos de la prensa y la radio: Hernando Vaca Gutiérrez, "Procesos interactivos mediáticos de Radio Sutatenza con los campesinos de Colombia (1947- 1989)." Signo Y Pensamiento, Vol. 30, n.º 58, 226-41 Apr. 2011. Web. febrero 2, 2019. Disponible en https://revistas.javeriana.edu.co /index.php/signoypensamiento /article/view/2497. Aura Hurtado, "La cultura escrita en sociedades campesinas: la experiencia de Radio Sutatenza en el Suroccidente colombiano". Boletín Cultural y Bibliográfico 46.82 (2012): 68-91. Web. enero 12, 2019. Disponible en https://publicaciones.banrepcultural.org/index.php/boletin_cultural/article/view/69/67 99 Cf. Broderick, Walter. Camilo Torres Restrepo El cura guerrillero. Círculo de Lectores, Bogotá, 1977, p. 137. Capítulo I 53 de la Universidad Nacional manifestaba que El Campesino en numerosos ejemplos incitaba al odio por medio de difamaciones y calumnias.100

El pontífice, desde Roma, agradeció y bendijo la labor realizada por todo el equipo de la Acción Cultural Popular y de la radio en Colombia.101 Escribió la Conferencia Episcopal al respecto:

El aprovechamiento efectivo de todos estos medios, el desarrollo de las actividades con vida propia en cada diócesis y en cada parroquia, y el necesario crecimiento del movimiento para influenciar a un mayor número de personas, exigen una organización simultánea y coordinada en los planos nacional, diocesano y parroquial.102 El episcopado abogó por una moralidad en una pastoral de 1951,103 en la que pidió al Secretariado de Prensa y Propaganda, asignado acorde a los estatutos de la Acción Católica Colombiana, intervenir en la difusión de prensa, cine o actos públicos a fin de prevenir que se presentaran ideas contrarias a la enseñanza católica. Asimismo, se planteaba la necesidad de aprovechar la televisión, que consistía en un medio masivo a punto de surgir en la sociedad colombiana de entonces, como un canal de expresión de los contenidos religiosos. La jerarquía organizó la Acción Católica y la Acción Social Católica que venía lidiando posiciones recristianizadoras ante el socialismo que se expandía en Europa.104 Es crucial este punto, puesto que en el Huila también se desarrollan procesos de la Acción Católica para disuadir a la gente de participar de alguna idea asociada al comunismo, por

100 Broderick, p. 154-155. 101 El Eco del Vaticano, “Mensaje del Papa a los campesinos de Colombia”. No. 587 [Garzón] mayo de 1953, pp. 259-261. 102 Conferencia Episcopal de Colombia. “Instrucción Pastoral del Episcopado reunido en la XIX Conferencia sobre Cultura Campesina y “Acción Cultural Popular” 3. Octubre 5, 2018. Disponible en https://www.cec.org.co/sites/default/files/WEB_CEC/Documentos/Asamblea- Plenaria/1958/Cultura%20campesina%20y%20acci%C3%B3n%20cultural%20popular%20- %201958.pdf 103 Conferencia Episcopal de Colombia, “Moralidad de prensa y propaganda”, 1951, p. 1. Web. Diciembre 2 de 2019. Disponible en https://www.cec.org.co/sites/default/files/WEB_CEC/Documentos/Documentos-Historicos/ 1951%20Moralidad%20de%20prensa%20y%20propaganda.pdf 104 Conferencia Episcopal de Colombia, “Acción Social Católica”, pp. 1-32. Web. Diciembre 2 de 2019 Disponible en https://www.cec.org.co/sites/default/files/WEB_CEC/Documentos/Documentos- Historicos/1913%20Accio %CC%81n%20Social%20Catolica.pdf 54 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) medio de textos religiosos aprobados por la diócesis tal como se explica en el segundo capítulo.

1.1.2. La influencia hispanista y el integrismo católico colombiano Las formas de participación del clero de mediados del siglo anterior hunden sus raíces en la herencia del franquismo y el hispanismo,105 sistemas ideológicos tradicionalistas que influyeron en el debate religioso y político, así como en la concepción de la sociedad durante las décadas del 30 y del 40.

Sin embargo, la Guerra Civil Española y el triunfo del franquismo en 1939 permitió también la migración de españoles académicos e intelectuales que se vincularon a los principales centros de enseñanza del país, como el Gimnasio Moderno, las Escuela Normal Superior, la Universidad Nacional y la Universidad de Antioquia.106 También en este escenario hay que resaltar que mientras en Europa, para la década del 30, había regímenes de derecha o dictaduras, en el caso colombiano se presenta el ascenso del liberalismo, lo cual es una particularidad en la historiografía del país.107

El gobierno de López Pumarejo y su proyecto de “Revolución en Marcha” vio en la migración de republicanos españoles una oportunidad para renovar estructuras del sistema educativo nacional, hasta el punto de llevar a cabo flexibilidad migratoria para españoles que no contaban con visado. Los académicos republicanos que tuvieran una hoja de vida asociada a la praxis educativa fueron admitidos en el país, exceptuando, claro está, aquellos migrantes que tuvieran antecedentes revolucionarios o relaciones comunistas, que pudieran afectar el orden de las

105 Figueroa, Tradicionalismo, pp. 128-130. Gaitán y Malagón, p. 307. 106 José Ángel Hernández García, "La influencia pedagógica del exilio republicano español: la edad de oro de la enseñanza en Colombia." Latinoamérica. Revista de estudios Latinoamericanos 54 (2012) 135-153. Web. noviembre 10, 2018. Disponible en http://www.scielo.org.mx/pdf/latinoam/n54/n54a6.pdf Yezid David. Sequeda Garrido, Las relaciones bilaterales y el intercambio cultural entre Colombia y México 1926-1946. Tesis de Doctorado. Centro de investigaciones y estudios superiores en Antropología social. Mérida, 2018, pp. 99-101. Web. marzo 7, 2019. Disponible en https://ciesas.repositorioinstitucional.mx/jspui/bitstream/1015/739/1/TE%20S.G.%202018%20Yezid %20David%20Sequeda%20Garrido.pdf 107 Gaitán y Malagón, p. 297. Capítulo I 55 cosas.108 Como explica Hernández, segmentos liberales se preocuparon también por la migración que pudiera afectar al clero, es decir, se fijaron en que la migración fuera por “personas con un alto grado de preparación intelectual y sin un destacado pasado revolucionario”.109 Un académico importante que huye del fascismo alemán y se exilia en Colombia durante este periodo, fue el geógrafo Ernesto Guhl Nimtz,110 cuyo nombre corresponde a la actual biblioteca de posgrados de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional. Guhl fue profesor de la Escuela Normal Superior y la Universidad Nacional, siendo estos centros educativos los principales epicentros de la investigación científica del país. Guhl también llevó a cabo la exploración geográfica de buena parte del país y creó el departamento de Geografía de la Universidad Nacional en 1965.111

Ahora bien, ante el contexto de modernización del liberalismo, en Colombia se forman organizaciones fascistas a raíz de la añoranza del hispanismo, que revivía el antiguo régimen ante los acontecimientos de expansión del republicanismo español y europeo, la influencia del liberalismo, el capitalismo y el marxismo- comunismo. En Colombia existieron varias organizaciones de corte fascista y falangista: Los Leopardos, Centro de Acción Conservadora, Acción Derechista, Alianza Fe, Centro Lealtad, Haz de Fuego, Cruz de Malta, centro “Primo de Rivera”, Haz de Juventudes Godas, Haz Godo de Antioquia. Otra organización como “Falange Nacionalista de Boyacá” manifestó su deseo de sobreponerse a los partidos tradicionales para recuperar a Colombia de las amenazas liberales y comunistas latentes.112

Fue fundado en el país el círculo nacionalista español apoyado por Ginés de Alvareda y en este participaron el arzobispo González Arbeláez y el líder

108 Hernández, "La influencia", p. 138. 109 Hernández, "La influencia", p. 137. 110 Camilo Domínguez Ossa. "Ernesto Guhl Nimtz: semblanza de un gran geógrafo humanista”. Boletín Cultural Y Bibliográfico, 46 (81), 8-19, p. 9. Tomado de https://publicaciones.banrepcultural.org/index.php/boletin_cultural/article/view/176 111 Domínguez, p. 18. 112 Malagón y Gaitán, pp. 304-305. Ayala, "Trazos", pp. 126-127. 56 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) conservador Laureano Gómez en 1938.113 El triunfo nacionalista había permeado parte de la élite colombiana hasta el punto que el arzobispo coadjutor de Bogotá, González Arbeláez, y el líder conservador, Laureano Gómez, fueron acusados de seguir sus pasos.114 Laureano Gómez en el diario conservador El Siglo del que era director apoyó la llegada del franquismo, y a los soldados nacionalistas españoles les envió cigarrillos y café.115 Las ideas del fascismo, la romanización y la lucha contra la expansión del comunismo en la tercera y cuarta década del siglo anterior estaban presentes en la élite conservadora que fue proclive al “legado hispánico”.116 Para los conservadores, el dictador Franco era un héroe nacional por lo que su imagen era difundida con tinte mesiánico en las páginas del diario conservador de la capital.117

El conflicto español de la primera mitad del siglo XX se leía a la luz de las discrepancias políticas nacionales, y ambos partidos sentaron posiciones desde sus propios intereses y perspectivas políticas.118 Abel explica que las raíces de la acción anticomunista en América Latina tienen a su vez una relación con la Guerra de los Cristeros de 1926-1929.119 Hay tres sucesos importantes en la historia de las relaciones de Colombia entre la década de 1920 y 1930, que repercutieron en la discusión política y la confrontación ideológica que los dos partidos mostraban en sus respectivos medios: la guerra de los cristeros, el conflicto colombo-peruano de 1932-1933 y la Guerra Civil Española.120

Los tres sucesos influyeron en las relaciones diplomáticas y bilaterales entre México y Colombia. En los tres había una connotación de nacionalismo. Si bien en el caso de la guerra con Perú se trataba de un nacionalismo territorial, en el caso de la

113 Sequeda, p. 96 114 Guerrero, p. 132. 115 Abel, Política, p. 210. 116 Gaitán y Malagón, p. 297. 117 Sequeda, pp. 102-103. Ver también Alfredo Molano, “Fragmentos de la historia del conflicto armado (1920-2010)”, Contribución al entendimiento del conflicto armado en Colombia, Comisión Histórica del onflicto y sus víctimas, febrero de 2015, p. 548 y 552. 118 Ayala, "Trazos", pp. 113-116 . 119 Abel, Política, p 198. 120 Sequeda, pp. 76-104. Capítulo I 57

Guerra Civil Española y la guerra cristera se presentaba una reivindicación de la sociedad católica, una resistencia a desaparecer debido a las reformas laicas. De acuerdo con Meyer, los rebeldes cristeros estaban convencidos de la justa lucha lo que generó una división del episcopado mexicano.121 Ese concepto de la guerra justa contra un enemigo se observó también en buena parte del Episcopado Colombiano, como en el caso de Builes y González Arbeláez, no obstante estas ideas no lograron el mismo impacto que las guerras cristeras en México.

La jerarquía eclesiástica demostraba que estaba dispuesta a asumir formas de lucha en aras de recuperar la importancia que había gozado a partir de 1886 y 1887. El arzobispo González Arbeláez, que aprobaba las medidas franquistas, hacía un llamado de unión a los fieles del país en los siguientes términos:

Oigan, Señores de la secta verde: Nosotros, católicos colombianos, estamos listos para la lucha, para derramar sangre y dar nuestras vidas. Que se entienda bien, para vencer122

El hispanismo empleó la historia y la literatura como mecanismo de difusión de su pensamiento conservador en España.123 En el contexto colombiano la prensa jugó este papel. El periódico La Patria, dirigido por el reconocido fascista Silvio Villegas publicaba artículos alusivos al falangismo, al igual que El Siglo organizó un programa trasmitido por la Voz de Colombia, en el que se leía literatura alusiva a la guerra de Franco y la restauración de España.124 En el discurso de este intelectual conservador se manifestó la imperiosa idea de unificar la nación y llevar a cabo un desarrollo hacia dentro sin permitir ningún tipo de migración que afectase el orden

121Jean Meyer A. La Cristiada: la guerra de los cristeros. Trad. Aurelio Garzón del Camino. Cuarta edición. Siglo XXI, 1976, pp. 41-48. 122 Abel, Política, p. 186. 123 Figueroa analiza el discurso de los intelectuales católicos defensores de la idea hispana, como los escritores de la generación del 98, que pretendieron retornar la nación de España al papel de las grandes potencias, como alguna lo fuera en la época imperial, y para ello recurrió a la memoria histórica, basada en los valores tradicionalistas de “lengua, raza y religión”. Por otra parte, para incentivar el espíritu misional de lucha por la nación era necesario, según esto, revivir la hidalguía del pasado español. Figueroa, Tradicionalismo, p. 109. Ver también Gaitán y Malagón, p. 109 124 Gaitán y Malagón, p. 306. 58 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) jerárquico y tradicional del país, como sucedía con “los extranjeros que se han apoderado del Ministerio de Educación”,125 refiriéndose a los educadores republicanos que habían llegado al país con las reformas migratorias de López.

Los medios editoriales eran una predilecta herramienta de difusión de la ideología de ambos partidos. Esta vez la juventud conservadora lanzó tres revistas en Colombia. En Bogotá, La Revista Colombiana; en Medellín, La Tradición; y en Popayán, Claridad. Por otra parte, en el debate político de la prensa nacional el papel de la crítica no resultó tan nutritivo, puesto que los dos principales diarios del país tenían una clara directriz editorial dada desde el partidismo tradicional, El Tiempo con Eduardo Santos, de corte liberal, y El Siglo con Laureano Gómez, conservador.126 Gómez incluso se declaró en la prensa conservadora como católico seguidor de Franco.127

Ahora bien, la actuación del clero ha estado orientada por una perspectiva integral de la Iglesia, un sistema global de instituciones y delegados. Se ha manifestado como un catolicismo “integral-intransigente”, que controla las esferas sociales, y “ha predominado en Colombia, haciendo sentir su enorme influencia a lo largo de nuestra historia”, esto es, su peso en perspectiva de larga duración.128 De acuerdo con Ricardo Arias las denuncias del episcopado nacional estaban dirigidas contra la construcción en un modelo educativo laico, que privilegiaba el “naturalismo pedagógico” restando importancia a la “dimensión sobrenatural del ser humano”. Por otra parte, el modelo lopista proponía la coeducación mixta y la educación “atea”, de acuerdo con la jerarquía nacional. Se trataba de un modelo que era una “gangrena de la sociedad actual”.129 Por esta razón, haciendo un cálculo deductivo de la realidad nacional, se observa en la Diócesis de Garzón, durante el obispado

125 Gaitán y Malagón, p. 306. 126 Abel, Política, p. 208. 127 Miguel Malagón Pinzón y Diego Nicolás Pardo Motta. "Laureano Gómez, la Misión Currie y el proyecto de reforma constitucional de 1952." Criterio jurídico 9.2 (2011), p. 10. Web. noviembre 2, 2018. Disponible en http://revistas.javerianacali.edu.co/index.php/criteriojuridico/article/view/330/884 128 Arias, "Estado", p. 69. 129 Arias, "Estado", p. 76. Capítulo I 59 de Martínez, una preocupación por mantener la unión de la sociedad alrededor del catecismo y una acción misional que empleó todos los medios de comunicación posibles para cohesionar la región huilense, siendo la educación el canal predilecto. Este análisis se desarrolla en el segundo capítulo.

Se presentó una idea de integrismo católico en la jerarquía eclesiástica. El integrismo católico es una concepción de la sociedad moldeada en todos sus aspectos por la vida y la práctica religiosa católica. Corresponde a una imagen idealizada que parte de un mundo ya establecido por la autoridad divina, que los proyectos de la modernidad, por lo tanto, no pueden cambiar. De acuerdo con Ricardo Arias en el catolicismo integral “la religión católica es el factor que, por encima de cualquier otro, permite unificar un cuerpo social heterogéneo y diverso en muchos niveles”.130

El integrismo católico parte de la noción de un mundo sacralizado, que acepta las jerarquías en función de un orden natural. Mallimaci lo llama catolicismo intransigente, a aquella forma de catolicismo que ha luchado con la modernidad y ha buscado todos los medios para imponerse.131 La jerarquía nacional apeló a homogeneizar aspectos sociales importantes, como el matrimonio, las diversiones, la manera de vestirse, el papel de la mujer, la procreación. Eran asuntos sociales que estuvieron sometidos “a una estricta regulación de tipo moral impartida unilateralmente por el clero”.132

Ahora bien, el integrismo católico se justificaba en una perspectiva de larga duración si se observa el arraigo de esta religión en la realidad colombiana.133 Si seguimos a

130 Arias, "Estado", pp. 83-84. 131 Mallimaci, Fortunato. "Religión, modernidad y catolicismo integral en Argentina." Perfiles latinoamericanos: revista de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, Sede México 2 (1993): 105-131, p. 117-118. 132 Arias, "Estado", p. 89. 133 La larga duración es un término que trasciende la historia de los acontecimientos. Corresponde a la nueva historia como disciplina crítica de las Ciencias Sociales, que no privilegia la memorización de datos correspondientes al “tiempo corto”, como un año, un mes, un día, sino que busca las estructuras que tienen una estabilidad en el tiempo. Este concepto fue propuesto por Fernand Braudel (1902-1985): “Los observadores de lo social entienden por estructura una organización, una coherencia, unas relaciones suficientemente fijas entre realidades y masas sociales. Para nosotros, los historiadores, una estructura es indudablemente un ensamblaje, una arquitectura; pero, más aún, 60 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964)

Braudel es posible comprender que la religión se convirtió, por lo menos en el contexto nacional, en un factor “que el tiempo tarda enormemente en desgastar y en transportar”, y que “determinan su transcurrir”. ¿Cómo competía el proyecto del liberalismo del siglo XX con la larga tradición de catolicismo y de injerencia que este había llevado sobre el poder civil?

El catolicismo que se instauraba en Colombia además de integrista tenía un sello romano, intransigente, integral y social. Poulat define al respecto estos conceptos:

Romano, porque, el papado es la cabeza y el corazón. Intransigente, por ser, antiliberal al rechazar todos los principios que constituyen la ideología oficial de la sociedad moderna. Integral, ya que, está dispuesto a edificar una sociedad cristiana bajo la enseñanza y la conducta de la Iglesia y no dejarse reducir a lo meramente cultual. Social, porque, penetra toda la vida pública, adquiriendo, una dimensión popular preocupada por la “cuestión social” que exige una amplia movilización de las fuerzas católicas.134 Si miramos cada una de estas categorías que analiza Poulat, se observa una relación con la preocupación de los jerarcas por controlar todos los asuntos de la persona y la sociedad. Esta sería una razón para rechazar las reformas que los liberales habían propuesto para llevar a cabo un proceso de desarrollo. El asunto de la religiosidad de acuerdo con esta noción de la sociedad católica, no debía relegarse a la privacidad del individuo; debía estar presente en la constitución de un Estado clerical. Ahora bien, al conformarse un Estado con carácter romano quedaba en entredicho la soberanía nacional, es decir, la constitución de un país autónomo, pues Colombia quedaba relegada a muchos aspectos civiles concebidos desde la Santa Sede.

Hay que observar en los discursos de los religiosos en Colombia del periodo de la Violencia (1946-1964), cómo estas ideas de la sociedad católica o de la justa lucha contra otras doctrinas (como el socialismo o el comunismo) siguieron presentándose como se analiza a continuación.

una realidad que el tiempo tarda enormemente en desgastar y en transportar. Ciertas estructuras están dotadas de tan larga vida que se convierten en elementos estables de una infinidad de generaciones: obstruyen la historia, la entorpecen y, por tanto, determinan su transcurrir.” Fernand, Braudel. "La historia y las ciencias sociales." Alianza editorial, 1968, p. 70. 134 Poulat, E. "Le catholicism sous observation (entretiens avec Guy Lafon). (1983). París: Editions du Centurion". Cit en Türriago, "La actitud", p. 70. Capítulo I 61

1.2. Participación ideológica de la Iglesia en la Violencia (1946-1964) La participación eclesiástica en la Violencia, como se ha explicado, no fue homogénea. Se presentaron escenarios en que se desdibujó la línea que dividía lo político de lo religioso, debido al papel otorgado al clero en los aspectos civiles de la sociedad y a su predominante protagonismo en la dirección espiritual de la sociedad. De esta forma el concepto Iglesia es tomado en un sentido más amplio, como “el conjunto estructurado de actores y de instituciones religiosas que, en un momento dado, han adquirido el monopolio del ejercicio legítimo del poder religioso”.135 El monopolio del ejercicio legítimo había sido buscado por la jerarquía, y en gran parte por el conservatismo, con la Constitución de 1886 y el Concordato de 1887.

La Violencia a mediados del siglo XX tomó algunas connotaciones que vinculaba al poder eclesiástico con los asuntos civiles y políticos. Se observa que los religiosos que participaron en procesos de la Violencia legitimaban sus acciones bajo el argumento de la sociedad católica o integral. Dentro de esta Iglesia tradicional no se presentaba una preocupación de hecho por resarcir o mitigar los niveles de subdesarrollo y pobreza social, que eran las demandas de los campesinos y de muchos obreros.

Posada explica que la incapacidad de las clases políticas y los profundos conflictos bipartidistas conllevaron el subdesarrollo, lo que repercutió en formas de violencia: una ejercida al servicio del latifundismo, basada en el despojo de tierras y a la que se opusieron las organizaciones de campesinos guerrilleros, y otra forma como la violencia socio-económica, vivida por innumerables colombianos a mediados del siglo XX manteniendo vigentes estructuras de explotación.136 Sobresalió el papel de hacendados y testaferros que se escrituraron grandes extensiones de tierras,

135 De Roux, Una Iglesia, p. 28. 136 Francisco Posada, Colombia: violencia y subdesarrollo, Universidad Nacional de Colombia, Dirección de Divulgación Cultural, s.f., pp. 166-168. 62 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) formaron negocios familiares en detrimento de los campesinos, quienes compraban parcelas. El negocio era administrado con apoyo de “abogados, fervientes católicos y políticos ospinistas”.137

Ricardo Arias plantea tres formas en las que las autoridades religiosas participaron en el escenario de lo civil en el país, en el marco de la crisis producida por las doctrinas “amenazantes”, y que son dicientes para el análisis de esta investigación, en cuanto a los mecanismos, actores y circunstancias en que representantes de la Iglesia en Colombia tuvieron injerencia o participación en los hechos de la Violencia.138

Una forma de participación en donde la institución eclesiástica reflexiona sobre las condiciones laborales de la clase obrera y campesina y aboga por salarios y garantías laborales más justos. Sin embargo, estas condiciones de mejora que buscó la jerarquía, como se explica más adelante, se justificaron desde el concepto de las leyes naturales, lo que hace pensar el arraigo de los religiosos con el viejo régimen, en el sentido que un campesino o un obrero colombiano dependieran de la buena disposición o voluntad del soberano, es decir, de la “bondad” de este para ver una mejora de sus condiciones.

Una segunda forma consistió en conducir a la población hacia la “sana moral”, es decir, una conducta ajena a cualquier deseo material, y dedicada a la devoción de los asuntos espirituales católicos. Como ejemplo de este aspecto está toda la labor persuasiva y proselitista que el clero realizó a lo largo de este periodo de 1946-1964, con distintos matices, y que es asunto constante en la labor de Builes, González Arbeláez y Gerardo Martínez. La opinión política religiosa, como se ha expuesto hasta el momento, abarcó varios escenarios de interacción social: el cine, la literatura, la educación, las organizaciones obreras y campesinas, los actos cívicos,

137 Molano, p. 557-558. Ver también Daniel Pécaut, "Una lucha armada al servicio del statu quo social y político." Contribución al entendimiento del conflicto armado en Colombia (2015): 599-651, pp. 602- 603. 138 Arias, "Estado", pp. 85-87. Capítulo I 63 entre otros. La Iglesia, primero con Pío XI, que luchó contra los agravios producidos por la modernidad, y luego con Pío XII (1939-1958), que buscó todos los canales posibles para combatir el protestantismo y el comunismo, estableció estructuras de difusión de la moral católica y cohesión de sus fieles. El papel de Pío XII es fundamental en la implementación de instrumentos para expandir el catecismo en el mundo, siendo los más estudiados la prensa, el cine, la radio y la televisión.139

Es importante resaltar que la organización de la moral está ligada a una serie de prácticas que vinculan la cotidianidad social, en las que los individuos pueden discernir los correcto y la manera en que deben comportarse. Por ser un producto de las prácticas sociales, la moral depende de las sociedades que la construyen. Así en el contexto colombiano, tras largo arraigo del catolicismo, la Iglesia abogaba y esperaba constantemente que los individuos que componían sus dominios eclesiásticos, estuvieran enmarcados en esta conducta. En el caso de la televisión, por ejemplo, se trató de la capacidad para “adaptar valores tradicionales con fuentes de sentido modernas”.140

Las cartas ideológicas que condujeron las intenciones de los religiosos católicos en el mundo en cuanto a los medios de información fue la encíclica Vigilanti Cura de 1936, en donde el pontífice definió que “el propósito esencial del arte, su razón de ser, es ayudar a la perfección de la personalidad moral, que es el hombre, y por esta razón debe ser moral”.141 Por otra parte, la encíclica Miranda Prorsus, publicada por la Santa Sede en 1957. En esta, el pontífice declaraba que los medios de difusión debían “transmitir a los hombres un mensaje universal de salvación...”.142 La iglesia encontraba que el mal uso de estos medios se debía a la mala acción de los seres

139 Ramírez Bonilla, p. 4. 140 Ramírez Bonilla, p. 9. 141 Vaticano. Encíclica Vigilanti Cura, 29 de julio de 1936. Disponible en http://w2.vatican.va/content/pius-xi/pt/encyclicals/documents/hf_p-xi_enc_29061936_vigilanti- cura.html 142 Vaticano. Encíclica Miranda Prorsus, 8 de septiembre de 1957. http://w2.vatican.va/content/pius- xii/es/encyclicals/documents/hf_p-xii_enc_08091957_miranda-prorsus.html 64 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) humanos, es decir, al abuso que estos hacían de las técnicas (el cine, la radio y la televisión) que son consideradas como obras de Dios.143

La tercera forma expuesta por Arias resalta un aspecto importante en esta investigación: la justificación del “orden natural”, que determina unos roles, unas condiciones sociales, económicas y espirituales. El catolicismo en Colombia aceptaba el sistema de condiciones económicas del obrero y del campesino, y los exhortaba a no aspirar a la riqueza de sus amos. La iglesia no transgrede la jerarquización social y ve como condiciones favorables la división y coexistencia de ricos y pobres, de dominados y dominadores. En este orden de ideas, las diferencias sociales corresponden a un plan “sabiamente establecido por la voluntad de Dios”.144

Estas formas de participación eclesiástica son frecuentes en la historia nacional de mediados de siglo anterior, y tienen una relación con el contexto internacional en lo social, lo político y lo económico, por un lado, y en la discusión ideológica, por otro, puesto que los comunicados de la jerarquía retomaron la experiencia histórica del clero mundial. La Iglesia en Colombia expresó una profunda convicción religiosa, manifiesta en el rechazo a las ideas de progreso de origen liberal, socialista o comunista, confrontando el catecismo con las nuevas dinámicas sociales, culturales, científicas, asociadas al contexto moderno.

En esta investigación las formas de participación del clero nacional y local son concomitantes con lo propuesto por Ricardo Arias. El clero a partir de la información de prensa, pastorales colectivas y episcopales, con matices de diferencia entre algunos jerarcas, participó de la organización de la sociedad bajo principios católicos, predicó la sana moral y justificó las diferencias de clase, incluso debatió con el marxismo las relaciones de producción como se explica en este capítulo. La

143 Miranda Prorsus. 144 Arias, "Estado", p. 87. Capítulo I 65 iglesia en Colombia durante largos años de conflicto en el periodo de la Violencia se rigió por una doctrina de la “guerra justa”.145

Ahora bien, se ha señalado comúnmente que la iglesia tuvo en Colombia una preferencia por el conservatismo, sobre todo en los gobiernos de Mariano Ospina Pérez y Laureano Gómez en el siglo XX, lo que permitió una participación ideológica, como escribe Libardo González: “Comenzaron a realizar una labor proselitista que no escatimaba el llamado a la violencia, y en ocasiones la adopción de métodos drásticos contra el comunismo, el liberalismo y todo lo que tuviera color rojo”.146 No obstante, se observa también alianza de sectores de la institución religiosa con el liberalismo, especialmente en el contexto del Frente Nacional. De hecho, como expone Fernán González, la Comisión Política del Liberalismo dirigió una carta a monseñor Luque en la que declaraba a sus miembros como “hijos sumisos de la Iglesia”.147 Archila explica que la oposición bipartidista de Rojas, junto a sectores empresariales, sindicales y eclesiásticos, obligaron la renuncia del general el 10 de mayo de 1957, y apoyaron el Frente Nacional, lo que daba paso a una recuperación de la institucionalidad, pero no a una representación de la población a la que el bipartidismo convocaba. Se empleó al pueblo para elegir entre los candidatos propuestos por los partidos tradicionales, lo que mantenía las estructuras elitistas de los mismos partidos políticos.148 Laureano Gómez quería construir un frente anticomunista inspirado en el general Franco para ser dirigido

145 “Líderes católicos piden perdón por la participación de la Iglesia en la guerra, 03 de febrero de 2017”. Web. julio 26 de 2019. Disponible en https://colombiaplural.com/lideres-catolicos-piden- perdon-la-participacion-la-iglesia-la-guerra/, p. 5. 146 A lo largo del capítulo VI el autor hace referencia al apoyo recibido por el Estado de parte del clero, entendido como un órgano de influencia ideológica sobre la sociedad. Este concepto se acepta, no obstante la generalidad de que el clero siempre sirvió al conservatismo. Hasta el momento no hay investigaciones que abarquen estas tensiones entre los poderes y las alianzas en distintas las regiones de Colombia, asimismo en las diócesis respectivas, por lo tanto la generalidad no se sostiene. Libardo González, Contribución a la Historia Política de Colombia. Ed. La Carreta, Medellín (1985), p. 182. 147 González, Poderes, p. 300. 148 Mauricio Archila, Idas y venidas, vueltas y revueltas. Protestas sociales en Colombia 1958-1990: Siglo de Hombre Editores, CINEP, 2da. Edición. Bogotá, 2018, pp. 87-91. 66 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) por un presidente “todopoderoso”, lo que le valió la oposición de la mayoría del conservatismo y de los liberales.149

También hay cambios en la concepción de Episcopado sobre los problemas sociales, la Violencia y el conflicto ideológico con el liberalismo y un poco con el comunismo después de 1949. En cuanto a la Violencia, esta tuvo unas raíces que antecedieron al 9 de abril de 1948.150 Ante la crisis social que dejaba la segunda administración de López (1942-1945), el laureanismo junto a la Iglesia católica empiezan a difundir una imagen de defensores de la moral de la patria.151

López Pumarejo, que había sido apresado en Pasto en un intento de golpe de estado el 10 de julio de 1944, renunció a la presidencia en 1945. Quedó encargado de la misma Alberto Lleras Camargo, que no logró resarcir las difíciles necesidades labores y económicas del país. En la segunda administración de López se empiezan a perfilar los modelos de explotación y concentración capitalista del país. La Unión Nacional nace en periodo presidencial de Lleras Camargo, Colombia se relaciona con Estados Unidos como aliado en la Guerra Fría, los modelos sindicales de la CTC y Fedenal son reprimidos estableciendo una organización sindical de tipo liberal, que será replicada por el clero y el conservatismo en la UTC.152 Los capitalistas se opusieron a los intentos de reforma de tipo social que impulsara López, como el pago de cesantías y dominicales o cualquier beneficio social que alterara las estructuras de acumulación. En este contexto adquirió mayor fuerza el movimiento de Gaitán.153

La jerarquía católica, al igual que lo hizo el siguiente presidente, Mariano Ospina Pérez elegido en 1946, señalaron las huelgas como posibles medios de descontrol del orden público, y los conflictos de la élite bipartidista se resolvieron con la Unión

149 Molano, pp. 568-569. 150 Paul Oquist, Violencia, conflicto y política en Colombia. Vol. 1. Instituto de Estudios Colombianos, 1978, pp. 229-230. 151 Renán Vega Cantor, "La contra-revolución en marcha" y el derrumbe de la República Liberal 1942-1946." Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura 15 (1987): 231-271, pp.254-255. 152 Vega, pp. 257-258. 153 Vega, p. 236. Capítulo I 67

Nacional. En este periodo del conservatismo se presenta la persecución de liberales en municipios y zonas rurales por parte de las autoridades con apoyo de grupos armados denominados “pájaros” y “chulavitas”.154 Como forma de participación en el conflicto bipartidista se puede señalar la negación de los asuntos sacramentales a miembros de colectividades políticas distintas al partido conservador, como explica Posada. En muchos casos los eclesiásticos también celebraron el regreso del conservatismo en 1946.155

La crisis social, producida por las carencias económicas de buena parte de la población civil, la persecución a liberales en distintas partes del país, la confrontación que los civiles vivieron en función de los partidos tradicionales, fueron los generadores de un periodo álgido de violencia, cuyo clímax fue el asesinato del líder liberal Jorge Eliécer Gaitán. Algunos hechos violentos se registraron en Santander, Nariño, Cali, y Boyacá, por lo que Laureano Gómez declaraba que el país se encontraba en una guerra civil.156

Para dar una pincelada del contexto específico de esta investigación, podemos ver que el obispo de Garzón, en 1949, respondió en oposición a las reformas que había dejado el liberalismo, e invitaba a luchar para contrarrestarlas. Gerardo Martínez defendía con ímpetu la idea recristianizadora:

Ante la avalancha de doctrinas perversas, ante las emboscadas que los enemigos de la Iglesia tienden para arrancar de los corazones la fe, se hace más necesaria que nunca, la multiplicación de los defensores de la verdad católica. A cada una de sus escuelas hay que oponer otra escuela; a cada periódico, otro periódico; a cada revista, otra revista; a cada

154 En esta organización de “pájaros” sobresalió la figura de Ángel María Lozano, dueño de una extensa parte del norte del Valle del Cauca, que organizó la guerra contra los liberales y contra quienes tuvieran pleitos de tierra. Fue apoyado por las autoridades, miembros de la policía, el ejército y la Iglesia Católica. Gustavo Álvarez Gardeazábal escribe una novela al respecto, titulada Cóndores no entierran todos los días. Ver también Guido Piccoli, "El sistema del pájaro. "Colombia, paramilitarismo y conflicto social, Bogotá: Instituto Latinoamericano de Servicios Legales Alternativos–ILSA (2005) 49.p. 50. Los “chulavitas” eran llamados así por su origen del pueblo boyacense. Fueron personas organizadas de forma armada para asesinar a liberales y así disminuir su fuerza electoral. Molano, p. 554, y pp. 557-558. Ver también, para el caso del Tolima. Uribe, Matar, pp. 53-54. 155 Francisco Posada, Colombia: violencia y subdesarrollo, Universidad Nacional de Colombia, Dirección de Divulgación Cultural, s.f., pp. 166-168. 156 Oquist, p. 233. 68 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964)

conferencia, otra conferencia, para evitar que la mala semilla fructifique en el seno de la sociedad cristiana.157 Es importante cuestionar hasta qué punto los pronunciamientos de los jerarcas, en los que se observa un desdén hacia un enemigo declarado, el liberalismo en este caso, podían alimentar la confrontación entre adeptos de los partidos tradicionales, más cuando se asociaba la religión católica al Partido Conservador. Por otra parte, es importante ver cómo el discurso religioso terminaba beneficiando a una parte de los actores de la discordia política y el conflicto social.

A partir de 1949 el discurso religioso de los jerarcas redujo el potencial ideológico beligerante que había promovido el clero en cabeza de González Arbeláez,158 quedando algunas posiciones radicales como las de Miguel Ángel Builes y Gerardo Martínez. A esto sumaba que el sucesor de Ismael Perdomo, el arzobispo Crisanto Luque, aunque era conservador no era falangista.159 Sin embargo, aunque había un llamado a la calma por parte de algunos prelados a finales de 1949 y 1950, y una preocupación por alcanzar la paz al interior de la población civil, dentro del Estado continuaron los asesinatos selectivos, Ospina cerró el Congreso, y los pájaros perseguían liberales en el país.160 En Armenia era pintoresco el caso de un cura que robaba sacos de café de las haciendas liberales.161

Manosalva clasifica tres “tendencias” diferentes en los comunicados de la jerarquía eclesiástica lo que deja ver que no se trató de una institución homogénea:162 una “oficial”, como la ejercida por los arzobispos Ismael Perdomo de Bogotá y Diego María Gómez de Popayán; y por los obispos Luis Andrade de Santa Fe de Antioquia, Antonio José Jaramillo de Jericó, y Julio Caicedo Téllez de Cali. Esta tendencia

157 Gerardo Martínez Madrigal, “Pastoral para la cuaresma de 1949”, marzo 19 de 1949, Acción conservadora. [Garzón] enero 28 de 1949, p. 3. 158 Abel, Política, p. 202. 159 Henríquez, Imperio, pp. 141-142. 160 Orlando Villanueva Martínez, Guadalupe Salcedo y la insurrección llanera, 1949-1957. Editorial Universidad Nacional de Colombia, 2012, pp. 104-105. 161 Guido Piccoli, "El sistema del pájaro." Colombia, paramilitarismo y conflicto social, Bogotá: Instituto Latinoamericano de Servicios Legales Alternativos–ILSA (2005), p. 49. 162 Manosalva, Los obispos, pp. 56-75. Capítulo I 69 revelaba la preocupación de los jerarcas por continuar una línea más diplomática contra las ideas liberales y comunistas. Sin embargo, otras investigaciones sobre la Iglesia en Cali reflejan que el obispo Téllez asumió posiciones más radicales con el comunismo y el protestantismo.163

Otra línea “radical” de acuerdo con la investigación de Manosalva la siguieron los obispos Builes de Santa Rosa de Osos, Gerardo Martínez de Garzón, Pedro María Rodríguez de Ibagué, Crisanto Luque de Tunja, Emilio Botero de Pasto y Rafael Afanador y Cadena de Nueva Pamplona. En este grupo de prelados se manifestó reprobación total a toda idea relacionada lo liberal y lo comunista. A diferencia de los obispos de posición “oficial”, los radicales no tuvieron ningún tipo de diálogo con liberalismo. La actitud proselitista más evidente la realizaron algunos jerarcas en el marco de las elecciones de 1949 y 1951, empleando discursos sobre las ideas amenazantes tras los hechos del 9 de abril, perpetrados por los liberales y los comunistas.

Una tercera posición consistió en la del obispo de Manizales Luis Concha Córdoba, que expresó su enemistad hacia todo tipo de violencia, incluida la ejercida o promovida por eclesiásticos. Para el prelado no se justificaba que los defensores de la religión católica aprobaran el asesinato, independientemente de la filiación política o religiosa de la víctima y del victimario. El caso del obispo de Manizales Luis Concha Córdoba es un caso de catolicismo moderado, y consistió en no contribuir a hechos violentos de ningún partido ni estar de acuerdo con exhortar al pueblo a votar por determinado candidato. El obispo por el contrario prefería la libertad de voto para los católicos.164 Concha además resaltó el “tono respetuoso” que El Tiempo empleaba para referirse a la Iglesia colombiana.165

163 Carolina Abadía Quintero y Antonio José Echeverry Pérez. "De la intransigencia a la tolerancia. La Acción Católica y los discursos del Episcopado Vallecaucano sobre la violencia, el protestantismo y las ideas comunistas (1940–1965)". Reflexión Política, 20 (40), pp. 167-179. Web. marzo 2, 2019. Disponible en https://doi.org/10.29375/01240781.3447171. 164 Manosalva, "La jerarquía", pp. 172-174. 165 González, Poderes, p. 191. 70 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964)

En cuanto a las reformas al sistema educativo, la Iglesia se vería beneficiada con el presidente Laureano Gómez. En 1951 Gómez hizo reformas que retrocedieron el leve desarrollo que la secundaria había alcanzado con los gobiernos liberales. Con Gómez la educación secundaria era entregada al sector privado y se sustraía el papel del educador laico. El presidente conservador al tener la dirección del país siguió a la Santa Sede, y procuró reestablecer la educación confesional. En este sentido, el Estado no intervenía en la formación del bachillerato, pero sí ayudaba a cubrir parte de la formación primaria que la iglesia no alcanzaba.166

La jerarquía ya había manifestado su preocupación por el sistema educativo en la pastoral sobre las relaciones de la Iglesia con el Estado en 1948, en la que, entre otros aspectos, rechazó el nombramiento de un “jefe comunista para regir la Universidad Nacional”, refiriéndose a Gerardo Molina.167 En la pastoral de 1951 solicitó al congreso nacional que permitiera la participación en asuntos religiosos a los sindicatos, cuando se tratara de organizaciones sociales de formación católica.168 La educación superior también sufría retrocesos: limitaciones en la representación de estudiantes y maestros en el Consejo Directivo de la Universidad Nacional y la adición de un representante eclesiástico al mismo.169 Es ilustrativo en este contexto que un jesuita, José Félix Restrepo, presentara su concepción de sociedad ideal corporativa en las emisoras colombianas de 1951 bajo el nombre “Cristilandia”,170 que más allá de un concepto jocoso se trató del sueño eclesiástico de establecer el “reinado social de Jesucristo”, bajo el símbolo de Cristo Rey y el

166 Helg, "La educación primaria", p. 16. 167 Conferencia Episcopal de Colombia, “Relaciones entre la Iglesia y el Estado”, 1948, p. 1. Web. septiembre 5, 2018. Disponible en https://www.cec.org.co/sites/default/files/WEB_CEC/Documentos/Documentos- Historicos/1948%20Relaciones%20entre%20la%20Iglesia%20y%20el%20Estado.pdf 168 Conferencia Episcopal de Colombia, “Sindicatos confesionales”, 1951, p. 1. Web. septiembre 5, 2018. Disponible en https://www.cec.org.co/sites/default/files/WEB_CEC/Documentos/Documentos- Historicos/1951%20Sindicatos%20confesionales.pdf 169 Absalón Jiménez y Helwar Figueroa. "Políticas educativas en la educación superior: 1952-1992." Revista Colombiana de Educación 38-39 (1999), p. 11-12. 170 De Roux, Una Iglesia, p. 39. Capítulo I 71 himno Tú reinarás.171 Es en la década del 50 cuando se impulsa la imagen del Sagrado Corazón, a la que los fieles le atribuyeron acciones milagrosas.172

En el plano de la actividad sindical la Iglesia realizó el Primer Congreso Rural Latinoamericano en la ciudad de Manizales en 1952, con el fin de “levantar una muralla al comunismo ateo”. Para este momento, la Iglesia identificaba tres reales enemigos: el protestantismo, el liberalismo y el comunismo. Escribe Alfonso: “Verdaderos o falsos, abundantes o escasos, los incidentes no constituirían más que la justa reacción de los católicos”.173 Esta justa reacción enmarcada claro está en su “justa lucha”.

El clero se sentía con pleno derecho de abogar por sus espacios, entre ellos el sindicato confesional. La reforma de 1952 promovida por Laureano Gómez fue de corte corporativista, puesto que daba mayor participación al sector productivo, al ejecutivo, y a la burocracia nombrada por instituciones del mismo gobierno con mayor representación conservadora. Para esa Asamblea el presidente contaba con seis miembros nombrados por él, cuatro por el Corte Electoral, dos exconsejeros de Estado, diez miembros representantes de las entidades bancarias y agrícolas del país, y una mínima representación de las universidades o institutos docentes de enseñanza.174

Esta reforma, que se presentó en un contexto de polarización bipartidista y represión conservadora, no fue aceptada por los liberales, que argumentaron no verse reflejados en ella.175 Como se observa hubo concordancia entre las expresiones de la jerarquía y las propuestas del presidente Gómez.176 En 1953 surge una nueva propuesta constitucional que retomó el ideario social de las cúpulas conservadoras del país y que solicitaron revisar aspectos de la Constitución de 1886 sin que fuera

171 Henríquez, "El sagrado”, p. 87. 172 Henríquez, Imperio, pp. 147-149. 173 Alfonso, p. 103. 174 República de Colombia Acto legislativo 1 de 1952. Disponible en http://www.suin- juriscol.gov.co/viewDocument.asp?id=1825107 175 Figueroa, Tradicionalismo, p. 189-193. 176 Figueroa, Tradicionalismo, p. 163-167. 72 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) el más importante la relación del Estado con la Iglesia. La jerarquía y la élite conservadora buscaron reversar los procesos secularizadores dados con las reformas de 1936.177

En las dinámicas de la configuración de las relaciones del Estado con la Iglesia durante la Violencia entre 1946 y 1964, la jerarquía con frecuencia atacó tres grandes enemigos, con el objeto de recuperar a la sociedad de los peligros que causaron los estragos en la época: el liberalismo, el comunismo y el protestantismo.

1.2.1. Antiliberalismo El liberalismo representaba un inminente error que algunos obispos atacaron retrotrayendo el pensamiento del papa Pío IX expreso en el Syllabus.178 El error 48 se refería al sistema educativo que se apartaba de la doctrina católica:

Pueden los católicos aprobar tal manera de formar la juventud, que esté apartada de la fe católica y de la autoridad de la Iglesia, y que de manera exclusiva, o al menos primaria, solo mire al conocimiento de las cosas naturales y a los fines de la terrena vida social.179 El conocimiento que parte de la observación crítica de la realidad social desviaba la atención de la juventud. La educación en Colombia fue un amplio escenario de disputa entre las reformas liberales y los proyectos eclesiásticos, como también lo fue durante la segunda mitad del siglo XIX. Por esta razón el rechazo de la jerarquía a toda reforma de la República Liberal se debió principalmente a los cambios en materia educativa. Por otra parte, los religiosos no encontraban siempre distinción

177 James Henderson, "El proyecto de reforma constitucional conservadora de 1953 en Colombia." Anuario colombiano de historia social y de la cultura 13-14 (1986): 261-279, p. 264. 178 El “Syllabus errorum” corresponde al anexo de la encíclica papal Quanta Cura de 1864, y señala los principales errores que había en las doctrinas liberales y el mundo moderno, de acuerdo con el pontífice Pío IX. El documento, que señaló 80 errores, era definido por la Santa Sede como “catálogo que comprende los principales errores de nuestra época señalados en las encíclicas y otras cartas apostólicas de nuestro santísimo Señor Pío Papa IX”. Elisa Cárdenas Ayala, "El fin de una era: Pío IX y el Syllabus." Historia mexicana 65.2 (2015): 719-746, pp. 722-724. Web. enero 10, 2019. Disponible en http://www.scielo.org.mx/pdf/hm/v65n2/2 448-6531-hm-65-02-00719.pdf 179 “Instrucción”, p. 17. Capítulo I 73 entre el liberalismo y el comunismo, o veían que el primero le había preparado terreno al segundo.180

El Syllabus para la jerarquía era irreconciliable con las ideas de la modernidad, que en el contexto colombiano se presentaron con las reformas de los liberales radicales en la segunda mitad del siglo XIX, y que revivieron con las reformas de López Pumarejo en 1936. Era evidente que los principios liberales eran hijos de modernidad, que abogaban por derechos como la libertad individual y la autonomía del Estado; el Syllabus, en cambio, impulsaba la romanización iniciada con Pío IX.181 La Iglesia católica añoraba su naturaleza anterior al protestantismo, pues “el Estado era considerado un fenómeno religioso y la religión un fenómeno social”, lo que indica la unidad máxima entre lo social y lo religioso. Así “el Estado, la sociedad y la religión estaban unidos en la mente y la experiencia del pueblo en general”.182

La atmósfera de tensión entre 1945 y principios de 1948183 gestaba las bases de un proceso de violencia que terminó de estallar con el asesinato de Jorge Eliécer Gaitán.184 La constante asociación del conservatismo con la Iglesia, que hizo una parte del liberalismo, repercutió en que las acciones populares de la violencia se condujeran contra templos, colegios religiosos y sacerdotes. Tal es el caso del párroco de Armero, Pedro María Ramírez, nacido en La Plata (Huila), que fue asesinado en la ira liberal el 10 de abril de 1948, lo que fue tomado como un acto sacrificial del sacerdote, y un sacrilegio en el imaginario popular de los habitantes sobrevivientes de Armero.185 Escribió Fernán González:

El 29 de junio del mismo año, los obispos dedicaron una pastoral colectiva al comunismo, mostrando su antagonismo con la religión cristiana. Algunos obispos como el futuro cardenal

180 Manosalva, Los obispos, pp. 27-28. 181 Arboleda, “Laicismo”, pp. 80-82. 182 Arboleda, “Laicismo”, p. 70. 183 Oquist, pp. 231-232. 184 Cfr. Herbert Braun, Mataron a Gaitán: vida pública y violencia urbana en Colombia, (Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, Centro Editorial, 1987). 185 En la noche de 13 de noviembre de 1985, después de la avalancha, había gente entre el lodo que se lamentaba diciendo: “¿Por qué somos un pueblo matacuras? ¿Por qué fuimos un pueblo matacuras?”. Andrés Felipe Ospina Enciso, "El sacrilegio sagrado: narrativa, muerte y ritual en las tragedias de Armero". Revista Colombiana de Antropología 49.1 (2013) 177-198, p. 192. Web. julio 10, 2018. Disponible en file:///C:/Users/D/Downloads/RCA49(1)177-198Ospina.pdf. 74 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964)

Crisanto Luque, entonces obispo de Tunja, Gerardo Martínez, obispo de Garzón, y monseñor Builes condenaron al liberalismo como aliado del comunismo en los sucesos del 9 de abril”.186 De los hechos del 9 de abril la prensa conservadora El Siglo culpó la conspiración comunista. El diario se refería a un informe publicado en El Colombiano de Medellín en el que se acusaba al liberalismo de haber colaborado con el movimiento comunista internacional de México, Cuba y Venezuela para sabotear la Conferencia Panamericana.187 De acuerdo con el titular de prensa, Rómulo Betancourt, presidente interino de Venezuela entre 1945 y 1948, habría sido el principal promotor del comunismo en ese país, además de ser señalado de entregar a Jorge Eliécer Gaitán 800.000 bolívares cuando este viajó a Venezuela. El expresidente venezolano también habría encabezado las turbas del centro bogotano la tarde del 9 de abril, de acuerdo con esta noticia.188 Varias acciones fueron consideradas conspirativas contra el gobierno de Ospina Pérez, entre estas la presencia de Fidel Castro y el surgimiento de guerrillas liberales en el país.189 El 9 de abril justificó la represión eclesiástica hacia cualquier forma de expresión distinta de sociedad y de país, de acuerdo con la interpretación de la élite nacional.190

Builes en Antioquia denunció que el culpable detrás de los liberales era el comunismo.191 Ospina Pérez manifestaba que el brote de “violencia subversivo” de los hechos posteriores fueron controlados “gracias a la decisión del gobierno y a la

186 González, Poderes, pp. 296-297. Ver también: María Vázquez Piñeros, "La Iglesia y la violencia bipartidista en Colombia (1946-1953). Análisis historiográfico". Anuario de Historia de la Iglesia, vol. 16, 2007., pp. 309-334. Editorial Universidad de Navarra. Disponible en https://www.redalyc.org/articulo.oa?id=35516021 187 El Siglo, “Rómulo Betancourt encabezó el complot contra la nación”. [Bogotá] julio 2 de 1948, p. 1. 188 “Rómulo”. 189 Oquist, p. 240. 190 Ricardo Arias, "Los sucesos del 9 de abril de 1948 como legitimadores de la violencia oficial." Historia crítica 17 (1998): 39-46, pp. 44-45. Web, enero 6, 2019. Disponible en https://revistas.uniandes.edu.co/doi/pdf/ 10.7440/histcrit17.1998.03. Ver también Molano, pp. 554- 556. 191 Miguel Ángel Builes, “El verdadero autor de la hecatombe del nueve de abril es el liberalismo, declara Monseñor Builes”, mayo 13 de 1948, en Acción conservadora. [Garzón] mayo 29, 1948. En esta prensa de la dirección del conservatismo regional se reprodujo con frecuencia pastorales colectivas del prelado antioqueño. Capítulo I 75 oportuna y valerosa colaboración del ejército”, lo que además elogió con frecuencia la prensa regional católica de Garzón.192 No obstante, aunque la situación de orden público parecía controlada, al mandatario no dejó de preocuparle que sus acciones fueran insuficientes para sus expectativas: “No resulta fácil extirpar de un solo golpe un movimiento de visibles conexiones internacionales...”.193

De acuerdo con Christopher Abel, la Iglesia junto al partido conservador hicieron clara alianza en 1949 y 1950: “La imagen de Nuestra Señora del Rosario de Fátima circuló por las poblaciones antioqueñas portando el siguiente mensaje: “extirpar el comunismo”.194 Aunque el arzobispo Perdomo trató de prohibir la participación de religiosos en reuniones del partido conservador, no consiguió lo esperado. Al contrario, se realizó bastante proselitismo con Builes y Gerardo Martínez, como se explicará con más detalle en el tercer capítulo.

Ilustración 1. Prensa Acción conservadora. Biblioteca Nacional de Colombia. En Acción conservadora, como se observa en la Ilustración 1., la jerarquía a la que perteneció el obispo Martínez prohibió votar por candidatos “nueveabrileños” refiriéndose especialmente a los liberales.195 Builes al igual que Martínez utilizó la

192 Mariano Ospina Pérez, “Alocución del Jefe del Estado”, Acción conservadora [Garzón] mayo 12 de 1948, pp. 1-3. 193 “Alocución”, pp. 1-2. 194 Abel, Política, p. 310. 195 Gerardo Martínez Madrigal. “Los prelados de Colombia condenan el liberalismo y prohíben votar por candidatos abrileños”. Acción Conservadora. [Garzón] mayo 14, 1949, p. 2. 76 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) prensa con fines partidistas. En La Defensa instigó a los conservadores en letras mayúsculas “A ARMARSE”:

En la noche de la cena dijo Jesús a sus discípulos: Pues ahora, quien tiene la bolsa, tómela; y también la alforja; y quien no la tiene, venda su túnica y compre espada. Así me imagino que diría el mismo Nuestro Señor el viernes 9 de abril al Nuncio y al Señor Primado y a los obispos todos de Colombia y a los sacerdotes y a los religiosos y religiosas. El que no tenga revólver, venda su sotana y su hábito, y cómprelo…196 Oquist observa que la iglesia católica realizó una labor partidista en varias diócesis del país frente a las elecciones de 1949. El arzobispo de Bogotá, y los obispos de Tunja, Pasto, Popayán, Pamplona, Socorro, San Gil y Santa Rosa de Osos, fueron contundentes en su exhortación a votar por candidatos que representaran los intereses de la Iglesia, que defendieran el conservatismo.197 Builes además deliberó con argumentos maniqueístas: “en Colombia y en general (…) solo hay dos partidos que son dos tendencias y dos programas: el partido que milita con Cristo y su doctrina y su Iglesia. El partido que milita contra Cristo y su doctrina y su Iglesia”.198 En Sogamoso, la población fue sometida a sanción canónica debido a que la mayoría había votado por miembros del Partido Liberal en estas elecciones.199

Para 1955, por medio de la pastoral de cuaresma, el episcopado condenaba la organización obrera de la Conferencia Nacional de Trabajadores por su carácter anticonfesional, su influencia socialista y comunista, además de su burla hacia la actividad sindical de la Unión de Trabajadores de Colombia (UTC). Ahora bien, los conservadores en 1952 también tomaron medidas agresivas contra los liberales: quemaron El Espectador y El Tiempo, las casas de Alfonso López Pumarejo y Carlos Lleras Restrepo, así como la sede del Directorio Nacional Liberal.200 El gobierno de Laureano Gómez había dado poder a los conservadores constituyendo un nuevo régimen de represión, aunque los partidos expresaron su deseo de

196 Abel, Política, p. 310. 197 Oquist, pp. 249-252. 198 Abel, Política, p. 200. 199 “Líderes católicos”, p. 6. 200 Oquist, p. 241. Capítulo I 77 obtener poder absoluto, uno sobre el otro, o de formar alianzas con fines hegemónicos, como había sucedido con la Unión Nacional.201

1.2.2. Antiprotestantismo Por otra parte, en el debate cívico-eclesiástico, el antiprotestantismo era otro enemigo que la iglesia había encontrado y que a veces asoció al comunismo, aunque, como sabemos, no se explica una relación entre estas dos esferas ideológicas.

El protestantismo era un enemigo eclesiástico debido a que llamaba a la población a una reflexión sobre el evangelio que reflejaba enormes contradicciones en la práctica de las autoridades religiosas. Influyó en el enorme papel homogeneizador de la institución religiosa ortodoxa. Por otra parte contribuía a una mejor educación de la población. En el contexto colombiano, el protestantismo acusó al catolicismo de ser el culpable de las condiciones de miseria en las que era sumida la población nacional.202 De igual forma el atraso en materia educativa era enorme al igual que la falta de iniciativa de la institución religiosa, que en las décadas 40 y 50 controlaban el sistema y no realizaron programas fuera la línea de la “cristianización”. Hubo un avance prácticamente irrisorio en cuanto a la construcción de programas agrícolas para la secundaria, no obstante se debilitaron especialmente después de 1953. Hay algunos avances en la educación industrial a partir de 1954.203

El obispo Builes, en su defensa de la Iglesia integral, no aprobó el protestantismo y menos aceptó ser señalado como ineficiente en materia moral y social. El obispo antioqueño fue contundente en su rechazo al protestantismo en Antioquia, y señaló a este grupo como amenaza para la moral y el nacionalismo del país: “la

201 Oquist, p. 245. Villanueva, pp. 102-103. 202 Abel, Política, p. 195 203 Helg, La educación, pp. 256-264. 78 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) quintacolumna protestante ataca la Fe para arrebatarnos después la Patria”.204 El protestantismo incluía en el seno de la sociedad otra idea de lo religioso acorde a las necesidades sociales de “los marginados y desterrados sin forzarlos a renunciar al simbolismo cristiano”.205 Los supuestos perjuicios de la división de la Iglesia dada por el protestantismo en el siglo XVI ya habían sido señalados en Colombia por el arzobispo Vicente Arbeláez en el siglo XIX.206 En Colombia ha habido una fuerte presencia de la institución católica romana por lo que la voz de rechazo a otras formas religiosas fue constante.

Por otra parte, Eduardo Ospina señala que los protestantes utilizaban una publicidad que atacaba a la institución eclesiástica, demostraba su ignorancia en cuanto a la historia y los dogmas de la Iglesia, señalaba erróneamente como idolatría la adoración de imágenes con origen divino de los católicos, como la adoración a María. En este sentido la Iglesia encontraba tres medios de difusión del protestantismo: los impresos, la instrucción y la beneficencia.207 Estos mismos escenarios, que la jerarquía encontraba para la difusión del mensaje comunista, fueron constantemente atacados. La radio y la televisión al parecer no tuvieron un amplio control protestante, si se sigue este argumento presentado por Eduardo Ospina.

En el caso de los Llanos Orientales los protestantes fueron asociados a los grupos de bandoleros y guerrilleros de la zona, como sucedió con Edmund Outhouse y su esposa, Nohemí Kopp, líderes de la Misión Evangélica para el Casanare, sindicados

204 Miguel Ángel Builes. “El Protestantismo”. Cartas pastorales del excelentísimo señor Miguel Ángel Builes, Obispo de Santa Rosa de Osos, 1940-1948. Bogotá: Empresa Nacional de Publicaciones, 1957 310-311. Ctd. en Carballo, p. 17. 205 Abel, "Misiones", p. 10. 206 Los debates dados en la primera mitad del siglo XX en Colombia sobre la educación no confesional tienen relación con los presentados en la segunda mitad del siglo XIX, cuando se dio la presencia de institutores protestantes y la conformación de la misión pedagógica alemana. La jerarquía en Colombia buscó entonces la forma de continuar administrando la enseñanza y el sistema educativo. Cortés, La Batalla, pp. 414-417. 207 Eduardo Ospina. Las sectas protestantes en Colombia: breve reseña histórica con un estudio especial de la llamada" Persecución religiosa.". Imprenta Nacional, Bogotá, 1954, pp. 29-47. Capítulo I 79 ellos de apoyar a los insurrectos liderados por Dumar Aljure, razón por la que el padre Cuadros planeó la destrucción de la casa que servía de escuela.208

El obispo Crespo de Popayán, y el arzobispo Perdomo, no dudaron de las misiones protestantes como sí de las biblias de los misioneros, que juzgaron como mentirosas y como “panfletos engañosos”.209 Los religiosos católicos repartieron publicidad antiprotestante, y en sus comunicados hicieron alusión negativa a estos. De acuerdo con Alberto Lleras Camargo, el embajador de los Estados Unidos, Spruille Braden, le había confiado en privado que esta situación generaba descrédito para el liberalismo.210

Amaya también resalta que el partido liberal medió con el Departamento de Estado de EE.UU. para desestimular las misiones protestantes, sin embargo, los frutos no fueron los esperados, pues las misiones siguieron y el Departamento tomaba una posición más neutral en materia religiosa.211 En la década del 40 la idea del protestantismo era algo asociado al liberalismo. Es decir, no se hacían mayores distinciones entre las ideas religiosas de los protestantes y el pensamiento liberal. Carlos Arboleda explica que los protestantes que morían en acciones de la Violencia lo hacían por sus ideas liberales y no por su condición religiosa.212

Sin embargo, la persecución antiprotestante sí se presentó con cierta fuerza tras los hechos del 9 de abril: pedreas a las viviendas de sus líderes, descuido de la atención médica por parte de las Hermanas de la Caridad, prohibición del matrimonio civil, confiscación de biblias y de literatura protestante. Los protestantes, organizados en

208 La escuela se había establecido desde 1942, en un lugar de los Llanos llamado El Secreto. A esta escuela asistían jóvenes campesinos de la región. De acuerdo con el autor el centro de estudios “contaba con una biblioteca, recursos didácticos, pedagógicos y maquinaria agrícola, suficientes para brindar una eficiente educación”. Villanueva, pp. 353-354. 209 Abel, Política, p. 196. 210 Abel, "Misiones", p. 11. 211 Jeiman David López Amaya, "Misiones protestantes en Colombia 1930-1946. Geografía y política de la expansión evangélico-pentecostal." Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura 41.2 (2014): 65-103, p. 99. 212 Carlos Arboleda, "Pluralismo, tolerancia y religión en Colombia." Medellín: Pontificia Universidad Bolivariana (2011): 204-205. Disponible en file:///C:/Users/ESTUDIANTE/Downloads/Pluralismo_toler ancia_y_religin_en_Colombia.pdf 80 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) la Confederación Evangélica de Colombia, enviaban informes a los Estados Unidos sobre los daños, persecuciones y asesinatos de sus misioneros.213

Por su parte, la institución eclesiástica en Colombia se defendía con la bibliografía antiprotestante, como la de Eduardo Ospina, que se dedicó a demostrar que no existía persecución a otras formas de organización religiosa, que generalmente acusaba de erradas en materia de cristianismo e historia de la Iglesia católica.214 Si bien Ospina presenta unos escenarios de conflicto entre autoridades locales, y religiosos católicos y protestantes, el libro de las llamadas “sectas protestantes” no revela la persecución religiosa que el clero realizó en varias partes del país durante la Violencia.

La jerarquía nacional en la pastoral colectiva de 1944, acorde a las directrices de la Santa Sede,215 condenó al protestantismo como una religión falsa, guiada por detractores y pervertidores del sentido de las palabras sagradas y de las enseñanzas profesadas por Cristo. Por eso el comunicado exhortaba al pueblo a no seguirles: “Guardaos de los falsos profetas, que vienen a vosotros con vestidos de ovejas, más por dentro son lobos rapaces”.216 Para la jerarquía eclesiástica, los protestantes eran “ciegos y guías de ciegos” y “si el ciego guía al ciego ambos caen en el hoyo”.217 Entonces la Iglesia era la encargada de la salvación del pueblo cristiano. Por otra parte, la Conferencia Episcopal reconocía que el protestantismo

213 Abel, "Misiones" 16. Helwar Hernando Figueroa Salamanca, "Historiografía sobre el protestantismo en Colombia. Un estado del arte, 1940-2009." Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura 37.1 (2010): 191-225, p. 199. 214 Figueroa, "Historiografía", pp. 197-198. 215 La Santa Sede siempre ha rechazado al protestantismo, cuyos orígenes se remiten a la figura de Martín Lutero (1483-1543). Básicamente el problema del protestantismo es que quitó el carácter sagrado de la sucesión apostólica de Cristo y la reemplazó por la figura de un hombre que no cuenta con la misma legitimidad. Se preguntaba la jerarquía: “¿con qué fundamento se puede afirmar que Lutero, o uno de los infinitos fundadores de sectas protestantes, es enviado por Dios?”. Conferencia Episcopal Colombiana. “Necesidad de una misión divina”, 1944, p. 7. Web. marzo 4, 2019. Disponible en https://www.cec.org.co/s ites/default/files/WEB_CEC/Documentos/Asamblea- Plenaria/1944/Necesidad%20de%20una%20misi%C % B3n%20divina%20-%201944.pdf 216 Conferencia Episcopal Colombiana. “Necesidad de una misión divina”, 1944, p. 6. Web. marzo 4, 2019. Disponible en https://www.cec.org.co/sites/default/files/WEB_CEC/Documentos/Asamblea- Plenaria/1944/ Necesidad% 2 0de%20una%20misi%C3%B3n%20divina%20-%201944.pdf 217 “Necesidad”, p. 7. Capítulo I 81 se difundía en regiones que carecían de misión pastoral: “los autores del protestantismo eligen para sembrar el error aquellos lugares en donde menos se hace sentir la acción del sacerdote”.218

Los pastores eran falsos profetas ya que la visión del evangelio, para el clero, eran “las visiones de su corazón”. En cambio los obispos, por ser delegados apóstoles, llevaban la salvación, de acuerdo con la palabra de Lucas (X, 16): "Id por todo el mundo y predicad el Evangelio a toda criatura. El que creyere y fuere bautizado se salvará; mas el que no creyere será condenado". La Iglesia, que se levantó sobre “la piedra” que Cristo indicó a Pedro, el primer obispo, junto a los sucesores apostólicos y los fieles, siempre ha procurado mantenerse unida. La interpretación de las obras sagradas no podía hacerse de forma libre como argumentaron los protestantes. Los conocimientos sagrados requerían entonces de un guía que pudiera llegar a “entenderlas acertadamente”.219

Como alternativa para luchar contra el protestantismo la Conferencia Episcopal propuso a los delegados apostólicos en todos los rincones de Colombia que acogieran una vida de virtud, una "vida genuinamente cristiana”.220 Otra alternativa de lucha consistió en "unir de manera más íntima” al pueblo con su sacerdote, “siguiendo paso a paso sus acciones y aún las mismas oraciones que pronuncia”.221 Los prelados también ejercieron presión sobre los padres de familia, al advertirles que “cometerían gravísima falta si enviaran a sus hijos a los colegios y escuelas protestantes”.222 Durante el gobierno de Rojas Pinilla también se presentó persecución protestante debido a las denuncias relacionadas con la repartición de publicidad comunista y subversiva.223 En otras partes de Tolima también se

218 “Necesidad”, p. 11. 219 El debate sobre la interpretación libre de las escrituras se remonta a las reformas protestantes relacionadas con la libertad de conciencia y la autoridad eclesiástica. 220 “Necesidad”, p. 10. 221 “Necesidad”, p. 11. 222 “Necesidad”, p. 11. 223 Villanueva, p. 357. 82 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) encontró publicidad comunista y protestante, como en Icononzo, Cunday y Villarrica.224

En contexto mundial desde el Vaticano, en 1952 y 1954, la Asociación Católica Internacional para la Radio y la Televisión (UNDA) discutía sobre el papel privado o público de los medios de comunicación y sobre el compromiso de estos con la misión de difundir el catolicismo mundial. En 1954, en este encuentro la Iglesia manifestó que “en los países latinos, de tradición católica, se había logrado una mayor influencia de los valores cristianos en los medios audiovisuales, en especial la radio; mientras que en los países nórdicos, de protestantes y católicos, era necesaria una mayor incidencia”.225 Ahora bien, es importante observar cómo la influencia protestante ofreció alternativas de progreso social e individual, y oportunidades para mejorar las condiciones de vida de las personas, como lo estudia Beltrán con relación al pentecostalismo, lo que hace pensar cómo las personas encontraban en otras formas religiosas soluciones a sus situaciones de exclusión y pobreza.226 Para la institución católica, las acciones de beneficencia eran medios interesados con los cuales los protestantes buscaron adeptos.227 Aunque el protestantismo no hubiera logrado una difusión tan amplia en el país, la institución católica no dudó en su rechazo.

Ahora bien, ¿cuál era la incompatibilidad de la iglesia con el protestantismo? ¿Cuál era la raíz de su rechazo visceral? Hay algunos aspectos generales que afectaron la influencia eclesiástica en América Latina. Algunos de estos aspectos se han tocado de manera particular en el caso colombiano. Beltrán señala la “individualización” que trae consigo la experiencia del individuo con lo religioso. Por otra parte, está la mejora de las condiciones socio-económicas de la clase media

224 Villanueva, p. 358. 225 Ramírez Bonilla, p. 181. 226 William Mauricio Beltrán Cely, La expansión pentecostal en Colombia. Una revisión del estado del arte. In: El pentecostalismo en Colombia. Prácticas religiosas, liderazgo y participación política. Colección CES. Universidad Nacional de Colombia- Facultad de Ciencias Humanas- Centro de Estudios Sociales (CES), Bogotá, 2010, p. 79. 227 Ospina, Las sectas, pp. 46-47. Capítulo I 83 rural en regiones apartadas en donde, pese a las diferencias culturales, esta optaba por el protestantismo a diferencia de las poblaciones con mayores condiciones de vulnerabilidad que seguían siendo sostenidas por la Iglesia católica. De alguna manera se subvertía el orden paternalista de la sociedad de hacienda que mantenido en América Latina y se realizaba una protesta contra la institución eclesiástica que lo defendía.228

1.2.3. Anticomunismo El anticomunismo fue una posición eclesiástica que tenía un trasfondo sobre todo ideológico y que confrontaba con las ideas del marxismo desde una lectura bolchevique. Las ideas marxistas eran disímiles a la pretensión religiosa católica, desde esta interpretación reduccionista de acuerdo con la encíclica Divini Redemptoris. En este escenario era frecuente su desdén por todo lo asociado al marxismo y comunismo empezando por la Revolución Rusa, y siguiendo con la república española, la reforma laica de los años 20 en México, la reforma de los 30 y 40 del escenario colombiano y la Revolución Cubana. Ahora bien, contra este mundo de la modernidad organizaba su sociedad integrista.

La encíclica Divini Redemptoris fue la carta que confrontó las ideas del comunismo. En primera medida, para la Iglesia el comunismo mentía planes de justicia, igualdad y fraternidad, pero también se trataba de un sistema social que excluía a Dios de su método histórico y dialéctico.229 Esa diferencia profunda entre estos dos mundos ideológicos, el marxismo y el catolicismo, conllevó que la Iglesia atacara cada vez que tuviera oportunidad cualquier pensamiento que se acercara al ideario marxista.

Cabe mencionar que la lectura realizada por la institución religiosa era la del marxismo vulgar. Hobsbawm explica que el marxismo vulgar es aquel pensamiento que no corresponde al sistema de ideas maduro de Marx, este es, el del materialismo histórico. El marxismo vulgar está compuesto por ideas sobre la “interpretación económica de la historia”, el modelo de “base y estructura”, el “interés

228 Beltrán, pp. 74-75. 229 Manosalva, “Los obispos”, pp. 26-27. 84 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) de clase y la lucha de clases”, las “leyes históricas o la inevitabilidad de la historia”, el interés de la agitación de las clases oprimidas, o ideas asociadas a la interpretación de la naturaleza desde intenciones historicistas de encontrar una verdad. Esta lectura del pensador alemán estaba dada desde la perspectiva de los historiadores de los movimientos sociales y de las organizaciones obreras.230 Hay que decir que el marxismo no niega al individuo respecto a lo colectivo, no es un régimen político y no busca la supresión de la propiedad privada sino en términos positivos de la distribución social de los medios de producción.231

Pero a nivel religioso se presenta una diferencia profunda. En el marxismo, la acción transformadora es la revolución, que da origen a la sociedad desalienada. La revolución puede ser promovida por el proletariado, que es el hombre, “particular” y “universal”. Es decir, el ideal del hombre y de humanidad en la sociedad comunista se encuentra dentro del mundo del mismo hombre, no de una idea de sustrato divino.232 El marxismo tiene como fin dentro de la historia continuada a la sociedad comunista, identificada en el ideal del hombre por el hombre. La iglesia católica establece la sociedad perfecta, vista en el ideal del hombre sobre la figura de Cristo como salvación.233

En el caso de la jerarquía eclesiástica, los religiosos estaban presentes en una crisis institucional, estos es una crisis generada al interior del bipartidismo, el sistema judicial, las instituciones religiosas, las autoridades policiales, la familia, la educación.234 En la Conferencia Episcopal de 1936, el clero expresó su apoyo a los religiosos españoles afectados por la guerra civil. En ella hay también alusiones al comunismo amenazante para Colombia.235 Las reformas hechas al sistema de

230 Eric Hobsbawm, Sobre la Historia, “¿Qué deben los historiadores a Karl Marx?, Ed. Planeta S.A., 2014. Tr. Jordi Beltrán y Josefina Ruiz, Barcelona, 1998, pp. 152-153. 231 Jean-Yves Calvez, El pensamiento de Marx, versión de Florentino Trapero, Ed. Taurus, Madrid, 5º Edición, julio de 1966, pp. 560-561. 232 Calvez, p. 652 233 Calvez, p. 665-666. 234 Guzmán, et. al., Vol. 1. pp. 259-307. 235 Conferencia Episcopal de Colombia. “Por el episcopado español”, 1936. julio 15, 2018. Disponible en https://www.cec.org.co/sites/default/files/WEB_CEC/Documentos/Documentos-Historicos/1936 %20 Por%2 0el%20Episcopado%20Espan%CC%83ol.pdf Capítulo I 85 educación con la Constitución en 1936 fueron señaladas como acciones del bolchevismo. En el caso de Antioquia, en la zona rural, caracterizada por un mayor arraigo religioso, algunos padres de familia llegaron a retirar a sus hijos de las escuelas.236

Había temor de la institución religiosa de desaparecer después de la “revolución” y de allí su ataque constante al comunismo y al sistema marxista de ideas. El pensamiento marxista ataca la alienación, la revolución es el acto de salvación del hombre, pero no se trataba de liberal al hombre en primera medida de su alienación religiosa. La revolución pretende la supresión de toda alienación, es cierto, primero de la alienación económica, luego de la alienación del hombre sobre el hombre (alienación social) y luego de toda alienación ideológica y religiosa. Todo ello encaminado a una “conciliación definitiva e irreversible”.237

Con la pastoral de 1940, la jerarquía eclesiástica colombiana reforzaba la creación de sindicatos obreros católicos, advertía el peligro de la filtración comunista en los claustros académicos y comparaba el riesgo nacional con la realidad que había vivido el pueblo soviético.238

En la Conferencia Episcopal de 1944, el clero condenó al comunismo, y los jesuitas contestaban a los sindicatos civiles de trabajadores con la conformación de la Unión de Trabajadores de Colombia (UTC) en 1945.239 A parte de lo mencionado por Abel, en este año de 1944 la jerarquía se pronunció en distintos comunicados oficiales de la Conferencia Episcopal de Colombia, en los que mostró la preocupación por la integración del pueblo católico y la recuperación de escenarios privilegiados, como la familia, el sistema educativo y la vida civil en general. Los títulos de estos comunicados fueron: “Mediación Universal de María”, “Confederación de colegios

236 Helg, "La educación primaria", pp. 20-21. 237 Calvez, p. 562. 238 Conferencia Episcopal de Colombia, “Pastoral Colectiva de 1940”, p. 8. Web. Diciembre 4, 2018. Disponible en https://www.cec.org.co/sites/default/files/WEB_CEC/Documentos/Asamblea- Plenaria/1940/ La %20causa %20de%20los%20males%20que%20afligen%20al%20pueblo%20cristiano%20es%20el%20 apartamiento%20de%20Cristo%20-%201940.pdf 239 Abel, Política, p. 199. 86 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) católicos”, “Comités antiprotestantes”, “Necesidad de una misión divina para que alguien pueda hablar en nombre de Dios”, “Día de la pontificia universidad Católica Javeriana” y “Mes de mayo Oraciones por la paz”.240

Desde el ejecutivo, entrando en el periodo estudiado, hubo plenas intenciones de mover los medios posibles para recuperar privilegios de antiguo régimen que la Iglesia había perdido, en materia política y social. El presidente Ospina Pérez exigió “asimilar [de la Iglesia] su doctrina sin recortes ni acomodaciones, defenderla, difundirla y llevarla a la práctica en las actuaciones privadas y públicas", ya que "el rumbo que ella tome está, al menos parcialmente, en sus manos".241 Ahora bien, al anticomunismo fue una expresión de la clase conservadora en el continente, endilgado siempre de barbarie y salvajismo. Esto repercutió en la polarización y confrontación social.

En la Pastoral colectiva de 1948 (“Instrucción Doctrinal contra el Comunismo”) la Jerarquía se mostró como la única capaz de sacar al país de los problemas sociales generados por las discrepancias entre el capital y el trabajo. Para ella las exigencias de una clase proletaria no estaban por encima del “orden de la caridad y de la justicia”.242

Hacia la década de 1950 los movimientos universitarios católicos que contaron con presencia de integrantes de los dos partidos rechazaron el comunismo internacional.243 Si la Iglesia necesitaba cohesionar a sus “fieles” debía abarcar los escenarios de mayor difusión, como el sistema educativo. La estigmatización anticomunista configuró una imagen del enemigo hasta la década de los sesentas.244

240 Distintas pastorales consultadas en Conferencia Episcopal de Colombia, agosto 13, 2018. Disponibles en https://www.cec.org.co/search/node/1944 241 “Alocución”, p. 2. 242 “Instrucción”, p. 1. 243 Bidegaín, pp. 185-186. 244 Vilma Liliana Franco Restrepo, Orden contrainsurgente y dominación. Universidad de La Sabana, 2009, pp. 120-121. Capítulo I 87

En su estructura ideológica sobre el trabajo, la iglesia interpretaba que el comunismo era difusor del “más crudo y grosero materialismo filosófico”.245 Y desde el lugar común de la interpretación bolchevique, el comunismo resultaba condenable para el clero por sus “extremas manifestaciones de violencia, por sus incitaciones a la revolución política y a la lucha de clases, por su expansionismo imperialista internacional”.246 El manifiesto del partido comunista era fuertemente criticado como un “himno de Guerra” en contraposición a la encíclica Rerum Novarum que promovía el corporativismo como salidas a los problemas de todo orden que presentaba el país.247 No obstante, hay que decir que en el manifiesto, Marx y Engels están determinando cuáles eran las exigencias que antes de 1848 ya venían presentado las organizaciones opositoras de regímenes económicos y autoritarios de Europa y el mundo occidental. En sí, este concepto (“comunismo”) no nace allí, era el apelativo con que el régimen se refería a la oposición. Marx se adhirió a los movimientos comunistas en su experiencia con los obreros francés en ese contexto de 1848.248

Vilma Liliana Franco explica buena parte de las relaciones encontradas hasta el momento entre las medidas del clero, el conflicto político bipartidista y el contexto de difusión del comunismo:

Por eso puede afirmarse que a través de la asignación de una connotación negativa del comunismo y de su utilización como calificativo de una de las partes en conflicto, la Iglesia católica, en particular, siguió desarrollando su conflicto ideológico con el liberalismo en torno a temas como libertad de culto, matrimonio civil, divorcio vincular y escuela laica. En el marco de la disputa bipartidista, mientras los conservadores —beneficiarios de la alianza del clero— señalaban en sus proclamas que la lucha era la de la civilización contra la barbarie, para la Iglesia lo que se enfrentaba era el bien contra el mal, la verdad contra el error, la luz contra las tinieblas, Roma contra Moscú.249

La Iglesia a veces asociaba esta doctrina con los procesos laicos y liberales dados en la primera mitad del siglo XX. Es decir, la Iglesia se movió en un sistema

245 “Instrucción”, p. 2. 246 “Instrucción” 247 Ayala, "Trazos", pp. 120-121. 248 Calvez, pp. 562-563. 249 Franco, Orden, p. 121. 88 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) doctrinario contenido en las conferencias episcopales y en las encíclicas papales de Pío XI y Pío XII, que retrotraían, además, las de Pío IX y León XIII del siglo XIX, preocupadas ellas por el papel de la Iglesia y su misión evangelizadora en el contexto de transformación del conocimiento y de la sociedad.

No se trataba que la Iglesia actuara como un canal para la “difusión” de las ideas anticomunistas y antiliberales simplemente, sino que existieron estructuras de relación más complejas entre el poder eclesiástico y el Partido Conservador, que abarcaban el proyecto de recristianizar la sociedad. Estas estructuras estaban dirigidas por el arzobispo Manuel González y por el líder conservador Laureano Gómez. En este sentido el clero prefirió el conservatismo puesto que daba mayores garantías a la jerarquía para mantener una sociedad católica. La comparación de la Iglesia con los medios de comunicación actual, como “instrumentos de mediación simbólica colectiva”,250 no explica que la Iglesia careciera de proyectos propios de sujeción.

Ahora bien, la relación que hallaba el clero nacional entre el comunismo y los hechos de violencia del 9 de abril justificó que la jerarquía eclesiástica apoyara a Laureano Gómez en las elecciones de 1949. Por otra parte, el periódico de mayor circulación, El Tiempo, no constituyó una fuerte oposición, pues representaba más los intereses e intenciones de sus jefes de prensa.251 Puede pensarse que las élites bipartidistas no estaban tan preocupadas por resolver de fondo el problema de la desigualdad y la pobreza, sino que evitaban que las organizaciones de corte comunista o socialista entraran a la palestra política.

La Iglesia rechazó al comunismo porque este en sus raíces y estructura ideológicas le resultó nocivo para su proyecto homogeneizador. La jerarquía promovía una forma de “cristiandad en la que no se admit[ía] el pluralismo”.252 En algunos casos intervino en las relaciones laborales, expresando desde sus estructuras de

250 Franco, p. 137. 251 Abel, Política, pp. 216-217. 252 Alfonso, p. 103. Capítulo I 89 sociedad, familia, autoridad y trabajo, cómo debían ser las obligaciones de los “patronos” y “capitalistas” con sus trabajadores, por esta razón debían los primeros comprometerse a

…dar un justo salario a los obreros; no estorbar sus justos ahorros por la violencia, o por el fraude, o por procedimientos usurarios manifiestos o disimulados; darles libertad para cumplir sus deberes religiosos; no exponerlos a las seducciones corruptoras y a los peligros de escándalo; no apartarlos del espíritu de familia y del amor al ahorro; no imponerles trabajos desproporcionados a sus fuerzas o inconvenientes a su edad o a su sexo.253 La familia fue el centro de atención, puesto que era la reproductora del pueblo cristiano. Hacia 1949, en vísperas del Congreso Eucarístico Bolivariano de Cali, el papa Pío XII expresó la misión eclesiástica mundial en un radiomensaje:

Pocas necesidades habrá hoy tan apremiantes como la consolidación de la familia cristiana, arco fundamental sobre el que descansa esa humana sociedad, que es como la cúpula que corona todo el edificio de la creación; pocas tan urgentes como el saneamiento de esta fuente natural de la vida, si se quiere salvar la existencia misma de la humanidad y hacer que no se malogre en ella el fruto de la Redención. Hasta su misma unidad e indisolubilidad, hasta su misma trascendental finalidad diríase hoy en peligro.254 El mensaje de Pío XII concluyó, en este evento, con bendiciones para el pueblo colombiano: “Que el Dios eucarístico os bendiga a todos vosotros, queridos hijos, y a todas vuestras católicas naciones, en las que la Iglesia tiene puestas tantas esperanzas.”255 La familia es una institución importante para recuperar la sociedad clerical propuesta por la Iglesia, tal como se observará en los comunicados del obispo de Garzón.

Entre 1950 y 1953 se presentaron de nuevo alianzas para erradicar a las guerrillas comunistas como sucedió en el caso del Tolima, en donde hubo negociación de guerrillas liberales con el gobierno conservador y enfrentamientos de estas con las guerrillas comunistas.256 En el caso de las guerrillas de los Llanos Orientales hubo

253 “Instrucción”, p. 15. 254 Vaticano, “Radiomensaje del Santo Padre Pío XII al I Congreso Eucarístico Bolivariano”, 30 de enero de 1949. Web. julio 3, 2018. Disponible en https://w2.vatican.va/content/pius- xii/es/speeches/1949/ documents/hf _p-xii_spe_19490130_eucar-bolivariano.html 255 “Radiomensaje”. 256 Eduardo Pizarro Leongómez, "Las FARC. De la autodefensa a la combinación de todas las formas de lucha." Universidad Nacional de Colombia, Instituto de Estudios Políticos y Relaciones Internacionales (1991), pp. 58-59. 90 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) una especie de “localismo”, como observa Villanueva, lo que no permitió que en los dirigentes existiera una unión de los movimientos a nivel nacional.257

Ahora bien, la discrepancia entre el catolicismo y el marxismo también radicó en la concepción del trabajo y de las fuerzas de producción, en la defensa del orden natural o ley natural, que es el tercer aspecto de participación del clero en los asuntos sociales que expone Arias. La jerarquía, en su interpretación económica y social, parecía defender la división de clases, la coexistencia de hombres más afortunados que otros, esto es, la organización jerárquica de la sociedad:

Para guardar el orden de la naturaleza, que es al mismo tiempo, cuando se trata del hombre, el orden moral establecido por el Creador, y se llama la ley natural, es indispensable mantener y respetar esa jerarquía de valores, reconociéndole efectivamente al trabajador su primacía de hombre sobre cualquiera otro factor económico. Pero es igualmente necesario que el trabajador reconozca el puesto exacto que le corresponde y los deberes que le incumben en orden a la producción. Porque la capacidad de producción no puede afirmarse por igual de toda clase de trabajo humano, ni menos se puede atribuir esa capacidad exclusivamente al esfuerzo material o trabajo manual.258

Había una clara diferencia en la concepción del trabajo que tenían las llamadas sociedades comunistas o socialistas y la concepción de la institución religiosa. La iglesia veía como escenarios de confrontación de clases a los sindicatos, como lo hicieron saber en la Conferencia Episcopal de 1958:

Los sindicatos deben ser instrumentos de concordia y que en esto difieren sustancialmente de los sindicatos promovidos por socialistas y comunistas, quienes en los sindicatos ven un cuerpo de choque, una arma de combate, destinada a destruir lo que ellos llaman la burguesía, a eliminar las clases económicamente superiores para establecer el predominio absoluto y exclusivo del proletariado.259

Claramente se observa que la institución religiosa aprobaba las estructuras de distribución, no obstante solicitaba el justo pago al trabajador de acuerdo con su doctrina social. Claro que en muchos casos el pago justo no era un criterio claramente definido, es decir, aun cuando de se hablara de aquello que permitiera

257 Villanueva, p. 363. 258 Conferencia Episcopal de Colombia, “Instrucción sobre el trabajo”, 1951, p. 4. Web. agosto 12, 2018. Disponible en https://www.cec.org.co/sites/default/files/WEB_CEC/Documentos/Documentos- Historicos/ 19 51%20Instruccio%CC%81n%20sobre%20el%20trabajo.pdf 259 “Pastoral Colectiva de 1958”, p. 12. Capítulo I 91 unas condiciones de vida dignas, en los escenarios reales, estos asuntos estaban a merced de las autoridades o del patrón.

La concordia promovida por los religiosos era el llamado a la sumisión que el trabajador debía guardarle a sus patronos. Así las cosas, los sindicatos no debían cuestionar la autoridad civil, aun cuando existieran condiciones que lo ameritaran. Este aspecto influyó en el rechazo que los sindicatos no confesionales hicieron a la institución religiosa. En la escala de valores no había un fuerte respaldo de la jerarquía para satisfacer las reales necesidades de los obreros ni de los campesinos, salvo bajo el criterio bondad.

En las conferencias episcopales de 1954 y 1958 reclamó mejores condiciones nominales en la pastoral de 1958: “Se debe pagar al obrero, escribía el Papa Pío XI, un salario que le permita proveer a su subsistencia y a la de los suyos".260 No obstante, la jerarquía siguió preocupada por la lealtad del empleado. Como se observa, aun cuando en la doctrina de la Iglesia existía una preocupación por mejorar las condiciones del obrero, la jerarquía siguió moviéndose dentro de unas estructuras de sociedad y de clases ya establecidas, en las que continuaban relaciones de sumisión y dependencia:

1. El obrero está obligado a suministrar de manera exacta el trabajo al cual se comprometió libremente por contrato. 2. Está obligado a no perjudicar al patrón ni en sus bienes ni en su persona. 3. El obrero está obligado a hacer sus justas reivindicaciones sin violencia y sin que ellas revistan el carácter de sediciones o tumultos. 4. El obrero debe huir de los hombres perversos que con lenguaje artificioso le sugieren esperanzas exageradas y le hacen vanas promesas que sólo conducen a estériles lamentos y a la ruina misma. Faltan gravemente contra la justicia social los obreros que con exigencias exorbitantes y con injustos procedimientos son causa de que los patrones cierren una empresa o no la establezcan. Procediendo de este modo dan origen a la desocupación y a que merme la producción de bienes de consumo.261

Se trata de los deberes de los obreros con sus patrones y la iglesia, y de su espíritu cristiano, guiado por la bondad, la dignificación del hombre por el trabajo, y su debilidad a la persuasión. Por esta razón debía evitarse que fuera “presa de las

260 “Pastoral Colectiva de 1958”, p. 6. 261 “Pastoral Colectiva de 1958”, p. 10. 92 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) seducciones y solicitaciones corruptoras y de que nada debilit[ara] el espíritu de familia ni los hábitos de economía".262

La jerarquía justificaba que el hombre es "dueño de sus acciones, se gobierna a sí mismo, con sumisión a la ley eterna, a Dios y a su providencia infinita”, y por esta razón “tiene la facultad de elegir lo que más conviene a sus necesidades, no únicamente para el presente sino para el futuro”.263 Sin embargo, esta capacidad de albedrío se presentó en un contexto en el que una enorme mayoría estaba excluida de los medios de producción y muy lejos de tener una condición de vida digna. Sobre la propiedad privada, planteaba la jerarquía:

Dada la naturaleza social del hombre, la propiedad privada necesariamente tiene que ser usada en una forma tal que de ella se beneficie la sociedad entera. Esa es la doctrina enseñada por los Sumos Pontífices. La propiedad privada se justifica como medio para conseguir un fin, que es la subsistencia propia y la de la familia.264

No obstante, quedaba en entredicho que la jerarquía apoyara a una minoría política especialmente conservadora que ha controlado los medios de producción y ha concentrado la riqueza en el país: debe anotarse que se presenta una distancia entre la posición política de la jerarquía de la Iglesia y su doctrina social en el contexto colombiano. Mientras se defendía la propiedad privada como elemento esencial de la vida del hombre, apoyaba a la clase política paternalista hacendada:

Los pobres, por su parte, no deben dejarse influir por esas prevenciones de aversión y de odio contra los más afortunados; no considerar siempre como fruto de la injusticia el bienestar de que ellos gozan, ya que son múltiples las causas, muchas de ellas fundadas en la naturaleza misma, que determinan esas inevitables desigualdades. “Siempre tendréis pobres entre vosotros”, nos dijo Nuestro Señor Jesucristo. Y si esto en todo tiempo y en todo lugar será la verdad, lo será igualmente que los caminos contrarios a la caridad ya la justicia jamás conducirá a mejorar de manera efectiva, lícita y estable la condición de nadie. Esfuércense los trabajadores por ahorrar todo lo posible (…). De esta suerte al mismo tiempo que elevarán su nivel de vida podrán estimular la generosidad de los patronos para que les den mejor remuneración de su trabajo cuando vean que el alza de jornales y salarios redunda efectivamente en mayor bienestar de sus trabajadores y no, como infortunadamente suele suceder, en el aumento de la embriaguez, del juego y de otros vicios.265

262 “Pastoral Colectiva de 1958”, p. 11. 263 “Pastoral Colectiva de 1958”, p. 2. 264 “Pastoral Colectiva de 1958”, p. 3. 265 “Instrucción”, p. 15. Capítulo I 93

En cuanto al problema esencial de la tierra, el obispo de Cúcuta, Luis Pérez Hernández propuso una reforma agraria en 1957.266 A inicios del Frente Nacional,267 el clero retrotrajo la preocupación que tuvieron las reformas de López (Ley 200 de 1936), que plantearon la idea del aprovechamiento de dicha tierra improductiva:

Igualmente el dueño de vastas propiedades que no las cultiva o no usa sino una parte (por ejemplo como criadero de ganado) y que no permite que gentes que viven cerca, quizás en extrema miseria, cultiven otras porciones aprovechables de esas propiedades, falta sin duda gravemente a la justicia social y no simplemente a la caridad, caso en el cual el Gobierno, previa justa indemnización, puede y aun en algunos casos debe, si no han precedido actos de violencia, expropiar esos terrenos y parcelarlos para beneficio común.268

Sin embargo, la ocupación de tierras no se fue tarea fácil para los campesinos. La reforma de López no transformaba la distribución de la tierra, pues era mínima la propiedad que pretendió darse a los campesinos a fin de mantenerlos en un régimen asalariado. Era el gobierno quien las pagaba a los terratenientes para vendérsela a los campesinos.269 Archila explica que entre 1958 y 1961 los campesinos tuvieron el 20,1% de participación en términos de protestas y luchas sociales en Colombia y fueron el tercer actor más visible entre 1958 y 1990, después de los asalariados (33,3 %) y los cívicos (22,6 %). En número de acciones sociales los campesinos tuvieron tres ascensos, siendo el primero entre 1959 y 1961.270 Durante este periodo se presentaron procesos de colonización de tierras en Tequendama y Sumapaz. Comparto con el autor que el conflicto de los campesinos perduró debido a que el Estado no había resuelto el problema fundamental sobre la distribución de la tierra, lo que mantenía la colonización y la confrontación entre hacendados y campesinos, entre los terratenientes y los colonos.

266 Manosalva Los obispos, p. 96. Ver también El Eco del Vaticano, “Declaración del Episcopado Colombiano a propósito de la reforma agraria”. No. 635. [Garzón] julio y agosto de 1960, pp. 101- 107. 267 Lukas Rehm, "Procesos violentos de formación del Estado en los inicios del Frente Nacional en el Tolima, Colombia." Revista Colombiana de Sociología 38.1 (2015): 39-62. Web. enero 3, 2018. Disponible en https://doi.org/10.15446/rcs.v38n1.53263 268 “Pastoral Colectiva de 1958”, p. 4. 269 Molano, pp. 549-550. 270 Los otros dos ascensos escapan a nuestro campo de estudio: 1971-75 y 1979-90. Archila, p. 188. 94 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964)

En cuanto a la postura eclesiástica, para la Conferencia Episcopal de 1958 la justicia social existía después de la satisfacción de las necesidades del patrono o del capitalista: “Todo hombre tiene derecho a ser dueño de una propiedad privada”.271 La propiedad privada era considerada como derecho natural, y por lo tanto, no se podía “negar la legitimidad del capital ni decir con los socialistas y comunistas que los medios de producción no pueden pertenecer a los individuos sino que deben ser propiedad de la sociedad”.272 En la Conferencia Episcopal los jerarcas manifestaron que “defender el derecho de propiedad privada es afirmar conjuntamente los derechos del propietario y los derechos de la sociedad”.273 Sin embargo, el acceso a la propiedad fue bastante limitado para la gran mayoría de la población.

Por otra parte, el capitalismo para el episcopado nacional “no [era] en sí mismo condenable”274 por parte de la jerarquía, que afirmaba que “el trabajo humano no se puede considerar como una simple mercancía, sujeta para la determinación de su precio a la ley de la oferta y la demanda".275 Hizo, además, una distinción entre el capitalismo de patrones y el capitalismo de Estado, asociando el segundo al marxismo y afirmando preferir el primero:

Y es claro que el capitalismo de Estado pesa sobre los trabajadores más duramente que el capitalismo de patrones que al menos tienen sobre sí las leyes y el poder de un Estado que guarda una posición neutral entre patrones y obreros, velando sólo porque queden a salvo los derechos de los unos y de los otros.276 Esta visión tradicional que los religiosos hacían de las relaciones de trabajo o de la distribución de los medio de producción dentro de una estructura paternalista en el sistema de hacienda, reflejaba la supervivencia de una praxis desactualizada de las demandas económicas y sociales actuales. Ahora bien, el capitalismo de Estado era un concepto asociado a la distribución social de la riqueza, o al concepto vulgar del marxismo.

271 “Pastoral Colectiva de 1958”, p. 4. 272 “Pastoral Colectiva de 1958”, p. 8. 273 “Declaración”, p. 103. 274 “Pastoral Colectiva de 1958”, p. 9. 275 “Pastoral Colectiva de 1958”, p. 7. 276 “Pastoral Colectiva de 1958”, p. 9. Capítulo I 95

Entrando en esta discusión sobre la distribución de los medios de producción, De Roux explica que cuando son asimétricos, es decir, cuando una minoría es dueña de los medios y gana más que la mayoría de las personas que genera producción, hay una continuidad de la desigualdad, lo que ubica a la sociedad en un modelo de contraste, entre dominadores y dominados.277 Este contraste además se reproducía en medio de procesos modernizadores del Estado, lo que requirió de una redefinición en las relaciones entre los dos poderes, el civil y el religioso.

En la clase política sobrevivía el temor de perder su derecho a la propiedad, partiendo de una interpretación sesgada del marxismo, según la cual la propiedad privada debe desaparecer. Esto se ha fundamentado en la legitimidad que ha recibido el derecho de propiedad, especialmente capitalista, y en la creencia de que esta estructura económica es en sí misma una garante de la distribución de la riqueza. Estos intereses han mantenido y acrecentado una casta política y financiera, y ha imposibilitado cualquier forma de acceso de las personas más desfavorecidas a la obtención de sus recursos.278

Los prelados siguieron justificando la desigualdad, lo que era una razón importante para la Violencia. Así, de acuerdo con los religiosos la gente no debía cultivar desprecio por el hacendado, ni por toda aquella persona que tuviera riqueza, sino que debía esperar la atención “religiosa” de los deberes de los patrones de pagar lo que correspondía al trabajador. Debía aislarse el odio contra el “capitalista”, lo que era visto como un problema de la lucha de clases.279

No obstante, otro punto de vista sobre la forma de intervención de la Iglesia sobre los campesinos se encuentra en el papel de la Acción Cultural Popular, y su medio de difusión radial. Esta organización procuró la enseñanza y formación del campesino, promovió la socialización y generó procesos de autogestión

277 De Roux, Una Iglesia, p. 23-24. 278 Franco, Orden, pp. 191-192. 279 “Pastoral Colectiva (Parte I)”, p. 3. Ver también Arias, El Episcopado, p. 196. 96 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) comunitaria. Hernando Vaca explica que esta forma mediática procuró volver al campesino un “agente social”, permitiendo la interacción y mitigando la marginalidad y el atraso en que estaba sumido.280 Hubo en este sentido una forma de mitigación de los problemas sociales que dejaba la misma estructura de explotación, no obstante dentro de la configuración de un pensamiento religioso confesional.

La Iglesia estuvo preocupada por mantener sus privilegios omitiendo la necesidad de la mayor parte de la población colombiana. Los campesinos y los obreros carecieron de garantías de bienestar social. La interpretación historiográfica realizada a partir de la obra de Guzmán Campos, Fals-Borda y Umaña Luna, La Violencia en Colombia es el inicio de un proceso de interpretación desde la sociología que reconoce la voz de los excluidos, especialmente de los campesinos. La iglesia, por su parte, con la encíclica Rerum Novarum ya había dado una posibilidad de transformar la vida del obrero y del campesino.

Interpretaciones más contemporáneas como la de Francisco Gutiérrez definen cinco factores que han permitido la continuidad del conflicto armado en Colombia: la herencia de la Violencia, la desigualdad agraria creada en razón de los “derechos de propiedad”, las exclusiones institucionales del campesinado, las dinámicas centrífugas y bloqueadoras dentro del sistema político, y el acceso de la “provisión privada de seguridad”.281 Gutiérrez explica la persistencia del conflicto, que él considera como guerra civil, al igual que Villamizar.282

La jerarquía en muchos casos del contexto colombiano apoyó un modelo de élite que mantuvo intereses clasistas y hegemónicos, como se observa en su defensa de la propiedad privada. La naturaleza de la propiedad privada no debe entenderse como la propiedad privada sobre los derechos individuales. En el Manifiesto del Partido Comunista se plantea es la desaparición de la propiedad privada burguesa

280 Vaca, p. 266. 281 Francisco Gutiérrez Sanín, "¿Una historia simple?." En: Comisión Histórica del Conflicto y sus Víctimas (Editores), Contribución al entendimiento del conflicto armado en Colombia. Colombia: Centro Nacional de Memoria Histórica (2015), pp. 4-5. 282 Juan Carlos Villamizar, "Elementos para periodizar la violencia en Colombia: dimensiones causales e interpretaciones historiográficas." Ciencia Política 13.25 (2018): 173-198, p. 192. Capítulo I 97 que ha sido conseguida en términos de enajenación social, es decir, de explotación del hombre sobre el hombre:

Pero la propiedad privada burguesa moderna es la última -y más acabada- expresión del modo de producción y de apropiación basado en los antagonismos de clase, en la explotación de los unos por los otros. En este sentido, los comunistas pueden resumir su teoría en esta fórmula única: abolición de la propiedad privada.283 Podemos concluir que la participación ideológica del clero tiene una relación con el establecimiento de un sistema axiológico relacionado con los valores de bondad y la sumisión, lo que deriva en la dependencia. Estos valores no pueden desligarse del contexto real en el que fueron difundidos, si se tiene en cuenta lo que explica De Roux, en el sentido que “toda religión es una realidad socialmente situada”.284 En este sentido, la jerarquía tradicional tuvo la tendencia de adaptar el sistema de valores cristianos y eclesiásticos a unas estructuras políticas y sociales que beneficiaba en últimas a una élite bipartidista.

La pastoral de 1960 de la Conferencia Episcopal de Colombia tuvo la intención de mostrar cuál era la situación que estaba afectando la vida social de Colombia, y al igual que los problemas de las décadas anteriores, la Iglesia continuaba discutiendo contra toda idea asociada al comunismo. Había una disminución del discurso antiliberal. El comunismo era un peligro que se avecinaba “para los pobres, que serían esclavizados, y para los ricos, que serían injustamente despojados".285 Hay incitación a los creyentes para que actúen en defensa de la Iglesia (“El cristiano debe sentirse obligado a hacerlo por motivos doctrinales y morales”).286 La exhortación retrotraía las pastorales de la década del 40 en la que el clero condenó al comunismo como principal mal del mal del país, aunque a veces este se peleara su posición poco privilegiada con el protestantismo y con el liberalismo, y se asociara al segundo como canal difusor del primero. Aún en 1960, la Iglesia conservaba su lucha y resistencia con el mundo moderno: “De ahí que la Iglesia se

283 Carlos Marx y Federico Engels. Manifiesto del partido comunista. Centro de Estudios Socialistas Carlos Marx. México, 2011, p. 48. Web. 23 de septiembre de 2019. Disponible en https://centromarx.org/i mages/stories/PDF/manifiesto%20comunista.pdf 284 De Roux, Una Iglesia, p. 22. 285 “Declaración”, p. 1. 286 “Declaración”, p. 6. 98 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) proponga seguir ampliando e intensificando, hasta el máximo de las posibilidades, sus obras de educación, de apostolado en la Acción Católica y la Acción Social”.287 Como se ha visto hasta el momento la institución religiosa acudió a distintos mecanismos de cohesión del clero regular y secular para influir en la población y evitar la filtración de doctrinas contrarias al catecismo y a la moralidad que profesaba.

1.3. La iglesia durante el golpe militar y el Frente Nacional La relación del Estado con la Iglesia se enfrentó a un escenario cambiante en la historia de América Latina en la segunda mitad del siglo XX. En 1953 Gustavo Rojas Pinilla se tomó el poder, presidido por Roberto Urdaneta, se creó la Junta Militar (1954-1957) y se organizaron las élites bipartidistas para conformar el Frente Nacional (1958-1974). La Revolución Cubana de 1959, y en general la Guerra Fría, cambió las relaciones de Estados Unidos con América Latina.288 La Santa Sede expresó una preocupación por la pobreza del continente, y propuso nuevos planes para reconquistar a la población, contrarrestando la influencia del comunismo. En el plano político, el Frente Nacional excluyó a otros grupos políticos que escapaban a los intereses del bipartidismo, por lo que se trató de una política “de acuerdos por arriba” como define Archila. Alberto Lleras Camargo, el primer presidente de este periodo, fue un perseguidor del comunismo especialmente dentro del sindicalismo, lo que le valió el apoyo norteamericano en cabeza de Kennedy en 1961.289 En este año de 1961se llevó a cabo con escasos resultados un la ley 135, apoyada con recursos de EE.UU para contrarrestar la ocupación de tierras.290

Las acciones con carácter social de la Iglesia en el país se dieron tras el Concilio Vaticano II (1962-1965), generando rupturas entre algunos eclesiásticos y la jerarquía.291 La encíclica de Juan XXIII Humanae Salutis convocó al clero secular,

287 “Declaración”, p. 7. 288 Molano, pp. 570-571. 289 Archila, pp. 91-94. 290 Molano, pp. 572-573. 291 El Concilio Vaticano II (1962-1965) fue de carácter ecuménico. Anunciado por Juan XXIII en 1959 y en gran parte realizado por su sucesor, Pablo VI. Capítulo I 99 regular y a las iglesias no romanas, para unirse sobre los principios de la iglesia romana.292 Hay que advertir en el Concilio una forma de adaptación de la institución religiosa a los cambios del contexto mundial, en vista de seguir ocupando un espacio en la sociedad, es decir, que no es tan cierta la afirmación de que la Santa Sede luchara contra la inequidad, aunque manifestara preocupación por las condiciones socio-económicas de la población mundial.

La jerarquía nacional a pesar de los cambios políticos de los movimientos católicos y de su preocupación por tratar los temas sociales más sensibles, como la inequidad y la pobreza, procuró mantener su experiencia religiosa.293 Hubo rupturas de laicos con la jerarquía de la Iglesia, conformando sindicatos católicos. Estos movimientos sociales se debatieron entre aceptar la diferencia con la jerarquía, o seguir las directrices de esta, considerando que la institución religiosa poseía el derecho canónico y una mayor cercanía con la élite conservadora y liberal.294

No obstante la jerarquía, utilizando una postura distinta a las de sus pastorales colectivas de 1944 y 1948, se mostró más comprensiva con las inequidades sociales en la Instrucción Pastoral de 1958. La Conferencia Episcopal manifestaba la necesidad de que todos tuvieran “la posibilidad de adquirir al menos una casa propia (…hay personas que no están capacitadas para emprender por sí mismas negocios o industrias… y que por tanto han de contentarse con vivir de un salario)"295. Su argumento estaba dado en la distinción entre lo que es poseer bienestar y ser materialista: “La necesidad que el hombre tiene de una casa no es únicamente de orden material, entra de lleno en el aspecto moral y social de la vida; por eso el problema de la vivienda antes que técnico es humano”.296

292 El Eco del Vaticano. “Motu proprio “Concilium” por el cual se fija la fecha del próximo Concilio Ecuménico”. No. 645. [Garzón], marzo y abril de 1962, p. 273. Juan XXIII, Humanae Salutis. Disponible en https://w2.vatican.va/content/john-xxiii/es/apost_constitutions/1961/documents/hf_j- xxiii_apc_19611225_humanae-salutis.html 293 Bidegaín, pp. 191-192. 294 Bidegaín, pp. 192-193. 295 “Pastoral Colectiva de 1958”, p. 5. 296 “Pastoral Colectiva de 1958”, p. 5. 100 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964)

En cuanto a la condición social, la jerarquía, retomando la Encíclica Sertum Laetitiae de Pío XII expresó: “Que los bienes creados por Dios para todos los hombres puedan alcanzar a todos por igual mediante la justicia y la caridad".297 Durante el gobierno de Rojas también hubo mayor crecimiento de los cinturones de miseria en las ciudades debido a la migración campesina, y por tanto un sentido “caudillista y mesiánico” en el imaginario de la reivindicación social y de la pobreza.298 Rojas también encarnaba, de acuerdo con las distintas posiciones políticas, socialistas, conservadoras y liberales, el mesianismo de Gaitán, era el realizador del proyecto del líder liberal asesinado el 9 de abril.299 Rojas, nombrado por Mariano Ospina Pérez, fue un perpetrador de acciones violentas contra liberales a mediados del siglo XX. Molano explica las relaciones que Rojas tuvo con “el Cóndor” para cometer asesinato de muchos miembros del partido liberal en el occidente del país.300

La organización obrera y sindical no confesional era una amenaza para la subversión del orden. En este sentido se puede explicar lo que analiza Bidegaín, que el movimiento de Tercera Fuerza propuesto por el golpista para reivindicar la clase marginada, contribuyó a la separación de las élites que lo habían apoyado en aquel año 1953. Eso hace pensar que se cocinó una nueva alianza de las élites de los partidos tradicionales contra Rojas y la junta militar.301 En este contexto, Laureano Gómez había buscado acabar con cualquier intento por establecer un sistema político democrático, y los partidos tradicionales confiaron en la construcción de una “hegemonía compartida”302 como fue después el Frente Nacional (1958-1974).

Sobre el caso del general Rojas, es importante ver cómo se identificó con el conservatismo. No obstante, hubo un cambio en la construcción de sus argumentos. Ayala emplea el método contént-analisis para revisar la frecuencia con la que

297 “Pastoral Colectiva de 1958”, p. 5. 298 Bidegaín, p. 189. 299 César Augusto Ayala Diago, Resistencia y oposición al establecimiento del Frente Nacional: Los orígenes de la Alianza Nacional Popular (Anapo). Colombia 1953-1964. Universidad Nacional de Colombia, 1996, p. 35. 300 Molano, p. 559. 301 Bidegaín, pp. 189-190. 302 Bidegaín, p. 178. Capítulo I 101 aparecen las categorías de análisis, cuyas cinco primeras, de acuerdo con este método, son: nacionalismo, reconciliación de clases, religión, pueblo y fuerzas armadas. Como puede verse, la religión ocupaba un lugar importante, si se tiene en cuenta su influencia en el contexto de la vida política y los conflictos sociales del momento. Rojas representaba los valores mismos del conservatismo y de la Iglesia católica, y por esta razón la élite bipartidista especialmente conservadora le imprimió al general un tinte mesiánico.303

La Iglesia en Colombia se enfrentaba a procesos de transformación que eran paralelos a los cambios sociales, económicos y culturales del país. La profesionalización de la clase media femenina cambió la estructura y organización familiar, por lo cual se requería de los aspectos jurídicos necesarios para legislar al respecto. La mujer en 1954 obtuvo el derecho al voto, pero la jerarquía seguía discriminándola al rechazar la educación mixta incluso en el ámbito universitario.304 En un escenario más global de acuerdo con González, la iglesia evidenciaba así “la falta de respuestas nuevas a los problemas nuevos que se presentaban”.305 La cercanía de Rojas con el Peronismo le valió su descrédito ante las autoridades eclesiásticas que lo vieron como una especie de reproductor del comunismo, además de reflejar su intención populista y de mantenerse en el poder.306

1.3.1. El Concilio Vaticano II Entre 1959 y 1964 la Iglesia católica en Colombia confrontaba los cambios que demandaba el Concilio Vaticano II, esto es, una iglesia más comprometida con la población marginada, con un modelo de Iglesia tradicional, de carácter antipopular y anticomunista. Los concilios son asambleas de obispos con carácter mundial,

303 Ayala investiga sobre la frecuencia de las categorías utilizadas por Rojas en sus discursos, y para ello escoge los años de 1953-54-59.303 Los años 53 y 54 constituyen los primeros de su posicionamiento político y sus decisiones. El año 1959 refleja sus emisiones discursivas en un contexto en el que el general es llamado a su defensa ante el Senado. Ayala, "El discurso", p. 207. 304 Helg, La educación, p. 267. 305 González, Poderes, p. 303. 306 Ronal Rodríguez, Rojas Pinilla ¿un dictador? de la dictadura positiva a la dictadura negativa, Universidad del Rosario (Tesis de pregrado), 2006, pp. 44-45. 102 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) convocadas por el sumo pontífice para dar solución a asuntos de fe, moral y disciplina eclesiástica especialmente para la Iglesia Universal. Las decisiones deben ser aprobadas por el papa. Aunque se llame segundo, la Institución religiosa ya había celebrado 21 concilios ecuménicos, siendo los más importantes los de Éfeso (431), Trento (1545-1563) y Concilio Vaticano I (1869-1870).307

Este periodo de “Inspiración cristiana” como lo ha clasificado Alfonso,308 comprende el triunfo de la Revolución Cubana que dispuso una variación de la política de relación entre Colombia y Estados Unidos, con el programa de la Alianza para el Progreso, y una relación distinta entre el nuevo gobierno cubano y la Iglesia al interior de la isla, cosa que la jerarquía colombiana no aprobó. Asimismo la Revolución Cubana marcará una línea ideológica y estratégica-militar en un importante grupo de movimientos armados en América Latina, como en Argentina y Colombia.

Si bien la Alianza para el progreso era difundida en América Latina a partir de 1961 por el presidente de EE.UU. John F. Kennedy como un proyecto para sacar de la pobreza a los países en vía de desarrollo, influyó en el apoyo económico del país norteamericano para obras sociales de cooperación internacional. El fin de esta era combatir y prevenir la expansión del comunismo que había triunfado en Cuba en 1959.309 En el contexto del conflicto con el Estado en Tolima se configuraron movimientos políticos con influencia de la Revolución Cubana.310

Esto explica por qué la iglesia propuso salvar a la población de las condiciones de exclusión y miseria en la que se encontraba, aunque su propuesta fuera la de establecer una sociedad católica. El Concilio Vaticano II dejó ver un escenario de

307 “La legión de María y el Concilio Ecuménico”, Cristiandad, Neiva. No. 241. 15 al 22 de diciembre de 1962, p. 7. 308 Alfonso, pp. 112-117. 309 Diana Marcela Rojas, "Alianza para el progreso en Colombia". Análisis político 23.70 (2010): 91- 124. 310 El Movimiento Obrero Estudiantil Campesino (MOEC) fue la primera organización política inspirada en la experiencia de Cuba de 1959. El MOEC no tuvo buenas relaciones con los dirigentes del Partido Comunista. Gonzalo Sánchez, et al. Bandoleros, gamonales y campesinos: el caso de la violencia en Colombia. El Ancora, 1984, p. 125. Capítulo I 103 rupturas al interior de la Iglesia en América Latina. Las encíclicas Mater et Magistra y Pacem in Terris, pronunciadas por Juan XXIII tienen relación, por un lado, con por los problemas de reforma agraria, tema discutido en 1959 por numerosos miembros eclesiásticos, y por otro, con la preocupación de los prelados por las condiciones de pobreza del continente latinoamericano. La Iglesia mostraba así una preocupación hacia la contribución social con el fin de unificar al pueblo cristiano, sin dejar de lado su fin primordial de buscar un “profundo conocimiento de la verdad, saludable renovación de las costumbres cristianas, poner al día las leyes que rigen la disciplina eclesiástica según las necesidades de nuestro tiempo”.311 Para Fernán González:

El Concilio Vaticano II significó un importante intento de diálogo con el mundo moderno surgido de la Ilustración, al subrayar la dimensión histórica de la Iglesia como pueblo de Dios en marcha a través de los avatares de la historia lo mismo que la concepción de la libertad religiosa. La inmensa mayoría de los jerarcas y del clero colombiano no estaban preparados para tal vuelco, pues llevaban luchando casi dos siglos contra la idea de libertad religiosa aprobada por el Concilio.312 En un escenario cambiante en cuanto a las relaciones laborales y productivas, la cualificación del sistema educativo, la confrontación de las luchas campesinas en Boyacá, Sur del Tolima y Cundinamarca por mejorar las condiciones socioeconómicas de los campesinos, las organizaciones obreras, las discrepancias entre el campo y la ciudad, la jerarquía católica en su mayoría retrotraía los viejos valores tradicionalistas, cargados de profundo espíritu anticomunista. Es de pensar que en este escenario la iglesia tuviera que adaptarse a los procesos sociales del momento para no desaparecer, como lo propuso Bidegaín.

Durante el Frente Nacional, el Estado se estaba construyendo a partir del aumento de su capital coercitivo, con ayuda de grupos paraestatatales en los que se reclutaron guerrilleros liberales, que arremetieron violentamente a los campesinos. El gobierno dispuso medidas para armar a la población para autodefenderse como sucedió en el sur del Tolima y en el norte del Huila.313 La guerra era clara contra

311 El Eco del Vaticano, “Instrucción Colectiva del Episcopado Colombiano sobre la celebración del Concilio Ecuménico Vaticano II”. No. 641 [Garzón] julio y agosto de 1961, p. 195. Ver también, Arias, El Episcopado, pp. 195-196 312 González, Poderes, p. 304. 313 Rehm, pp. 51-52. 104 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) cualquier intento de filtración comunista en las regiones, más cuando las organizaciones guerrilleras se estaban convirtiendo en movimientos de masas,314 que movilizaban población sindical agraria y campesina.315

La conformación de “Repúblicas independientes”, concepto con el que Álvaro Gómez Hurtado criticó la formación de comunidades guerrilleras en el Pato, el Guayabero, Marquetalia y Riochiquito,316 conllevó a que el gobierno de Guillermo León Valencia (1962-1966) en 1964 atacara estas zonas. Este hecho del bombardeo a Marquetalia constituyó un episodio fundacional del movimiento guerrillero Farc.317 Villamizar afirma que “se pasó de un régimen bipartidista que protagonizó la primera violencia, a la democracia restringida del FN que desactivó la confrontación bipartidista”, es decir, se pasó de la guerra bipartidista a la guerra contrainsurgente.318 Sobre la expresión “repúblicas independientes”, es importante ver cómo corresponde a una definición condenatoria para justificar la creación de un enemigo en el contexto de alianza bipartidista de las élites en el Frente Nacional.319

En los 60 el grupo Golconda entró en la polémica política como un grupo disidente del clero que apoyó las protestas y movimientos sociales de obreros y campesinos.320 Golconda comenzó en Cali, luego en Medellín y Barranquilla, con

314 Para comprender la coyuntura ideológica de la guerrilla colombiana con los movimientos políticos comunistas internacionales, así como los principales hechos que permitieron la conformación de la guerrilla de las Farc y la diferencia entre los modelos de guerra (Insurreccional y Guerra Popular Prolongada), ver Mario Aguilera, "Las FARC: auge y quiebre del modelo de guerra." Análisis Político 77, Bogotá, 2013. 315 Rehm, p. 53. 316 Rehm, p. 55. David Felipe Peña Valenzuela, "Lucha por el poder y representación política del campesinado: los exguerrilleros liberales del sur del Tolima, 1957-1960." Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura 44.2 (2017): 171-197, p. 174. 317 Aguilera, Guerrilla, p. 32-33, 50-51. David Felipe Peña Valenzuela, "Lucha por el poder y representación política del campesinado: los exguerrilleros liberales del sur del Tolima, 1957- 1960." Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura 44.2 (2017): 171-197, p. 174. 318 Villamizar, “Elementos”, p. 185. 319 Ver Uribe López, p. 100. 320 Victorino Pérez Prieto, "Los orígenes de la teología de la liberación en Colombia: Richard Shaull, Camilo Torres, Rafael Ávila, Golconda, Sacerdotes para América Latina, Cristianos por el socialismo y Comunidades Eclesiales de Base." Cuestiones Teológicas 43.99 (2016): 73-108. Web. marzo 2, 2019. Disponible en http://www.scielo.org.co/pdf/cteo/v43n99/v43n99a04.pdf. Alfonso 183-195. Capítulo I 105 alguna resonancia en otras ciudades metropolitanas.321 Esta participación activista de algunos religiosos prendió la alarma en la jerarquía por la posible infiltración comunista en la Iglesia católica colombiana. No obstante se trató de una nueva teología más acorde con el evangelio en su preocupación por los oprimidos. Es ilustrativa la medida tomada por el arzobispo de Medellín, que destinó el palacio de la arquidiócesis para la conformación de la Universidad Obrera y se instaló en un barrio popular de dicha ciudad.322 No obstante, esta organización de religiosos, que se reúne por primera vez en Viotá en 1968, escapa a nuestro periodo objeto de investigación.

Algunos de los temas que la jerarquía eclesiástica mundial indicaba como esenciales en el concilio Vaticano II fueron: la disciplina y organización eclesiástica, el apostolado de los laicos, la unión de los hermanos separados, y otros temas solicitados, como la adaptación del clero a la época moderna, la escasez de la vocación sacerdotal, la renovación litúrgica.323 Arias explica la disminución de religiosos inclusive en zonas, como la rural, en donde la Iglesia había tenido mayor injerencia y presencia en periodos anteriores a la década del 60.324

Si bien posiciones como la de Camilo Torres y varios religiosos que compartían sus ideas se enmarcaban en esta necesidad de reforma eclesiástica, había un amplio sector de la jerarquía, en cabeza del arzobispo Crisanto Luque, que se oponía a esta forma más coloquial de llevar el ejercicio pastoral y celebrar la liturgia. Por otro lado, el enfoque académico de la Facultad de Sociología fundada en unión con Orlando Fals-Borda, no gustaron a la jerarquía eclesiástica, que veía en ello un foco de filtración del comunismo.325

321 Cf. Javier Darío Restrepo. Golconda: La revolución de las Sotanas, 25 años después, Bogotá, Editorial Planeta, 1995. 322 Alfonso, p. 116. 323 “La legión de María”, p. 7. 324 Arias, El Episcopado, pp. 198-199. 325 Broderick, p. 137. 106 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964)

El papel de Camilo Torres Restrepo es crucial en este escenario.326 Su formación con profundas convicciones religiosas ligadas al evangelio le llevó su discrepancia con la Iglesia ortodoxa. Aunque se ha asociado al origen del movimiento de Teología de la Liberación, lo importante es entender cómo en el contexto de los 50 el pensamiento de Camilo contrastó con la postura tradicional de la mayoría de la jerarquía eclesiástica. Y entender que Camilo corresponde a una lectura intelectual de la praxis del evangelio y de los problemas sociales. Fue formado como sociólogo en Lovaina (Bélgica), en donde leyó y estudió rigurosamente la teoría marxista, previa solicitud de permiso a la jerarquía eclesiástica colombiana encabezada por Crisanto Luque para acceder a textos prohibidos. Por otra parte, Camilo ya había participado en movimientos de religiosos que buscaron actuar frente a las condiciones de pobreza de personas en Europa, como lo hizo en París, y desde Bélgica trató de llevar una sede de Equipo Colombiano de Investigación Socio- Económica (ECISE) con estudiantes universitarios.327

Por otra parte, es importante el aporte de Juan Carlos Villamizar a estar tesis al recalcar e papel de algunos religiosos que cuestionaban la acción de la élite social y la institución eclesiástica. Estos religiosos, como el padre Louis Joseph Lebret, desarrollaron estudios sobre las condiciones de atraso social y material de la población en distintas partes del país junto con Camilo Torres. De allí surgió el estudio “Las condiciones del desarrollo de Colombia” (1958).328 Hay una preocupación teológica por actuar en favor de la población más afectada por la inequidad que dejaba el mundo moderno.329 Había otra parte de la institución, representada por clérigos y laicos, que tuvieron sus orígenes inclusive en algunos

326 Arias, El Episcopado, pp. 196-198. 327 Broderick escribe una biografía rigurosa sobre Camilo Torres. Los capítulos 4 y 5 narran su vida dentro de la institución católica, su perfil intelectual, su acción social en Lovaina y los principales estudios e investigaciones que influyeron en su pensamiento y posteriormente en su conducta a favor de las clases marginales. Su tesis misma “Una aproximación estadística a la realidad socioeconómica de Bogotá”, que le valió su título de sociólogo de la Universidad Católica de Lovaina en 1958, es la muestra de su trabajo político y su posición religiosa. Cf. Broderick, pp. 45-117. 328 Villamizar, Juan Carlos. Pensamiento económico en Colombia: construcción de un saber, 1948- 1970. Editorial Universidad del Rosario, 2013, p. 31. 329 Villamizar, Pensamiento, pp. 212-216. Capítulo I 107 movimientos como la Acción Católica y que se volcaron a llevar la praxis religiosa de acuerdo con el Evangelio.330

Los problemas económicos de importación y exportación de productos en la década del 50 y principios del 60, básicamente del café podía superarse, no obstante esto no mejoraba las condiciones sociales de pobreza. Había generación de riqueza para las clases sociales más altas del país.331 Camilo Torres y Joseph Lebret se vuelcan a plantea soluciones definitivas para solventar problemas de inequidad y pobreza en que vivía la gran mayoría de la población.

En este marco de ideas, delimitado por las necesidades sociales que los Estados no habían resuelto y por el cuestionamiento cristiano de solidaridad que tuvieron algunos sectores de la Iglesia latinoamericana, tiene su génesis la Teología de la Liberación, en la que converge el espíritu idealista cristiano y marxista. El cura Pérez del ELN explica que la Teología de la Liberación es la primera teología cristiana propiamente latinoamericana, a diferencia de la teología romana que había perdurado en gran parte de la historia, o de otras manifestaciones dadas en las Antillas y América tras el flujo de religiosos católicos de Europa.332 De acuerdo con el cura Pérez se trató un cuestionamiento de la praxis religiosa, a la relación del individuo con la fe. Sergio Silva, explica algo similar: la Teología de la Liberación “es -deliberada y conscientemente o no- un intento de reflexionar la fe desde la cultura moderna y en una perspectiva de teología fundamental, que subraya la pregunta por la credibilidad de la fe cristiana”.333 Se trataba de una vocación por llevar a la praxis social las enseñanzas de los evangelios, lo que marca una diferencia en la prédica y la acción religiosa.

330 Plata y Vera presenta dos interpretaciones historiográficas de la institución religiosa. Aparte de la iglesia como promotora o defensora del statu quo y de la violencia política, se encuentran las lecturas que abordan a una parte de la institución eclesiástica que estuvo más acorde a las necesidades sociales y contribuyó en resolver conflictos locales. Cf. Plata Quezada, William Elvis y Jhon Janer Vega Rincón. "Religión, conflicto armado colombiano y resistencia: un análisis bibliográfico." Anuario de Historia Regional y de las Fronteras 20.2 (2015): 125-155, pp. 127-137. 331 Villamizar, Pensamiento, pp. 241-243. 332 Pérez, pp. 76-77. 333 Sergio Silva, "La teología de la liberación". Teología y vida, 2009, vol. 50, no 1-2, 93-116, p. 105. Web. marzo 4, 2019. Disponible en http://dx.doi.org/10.4067/S0049-34492009000100008 108 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964)

A partir del Concilio Vaticano II la Iglesia y los episcopados en América Latina fueron llamados a la idea de modernizarse, de asumir un compromiso frente a las necesidades y los cambios de la sociedad contemporánea por parte de los eclesiásticos. Hay que entender que las condiciones sociales de pobreza y de exclusión social que sufrían los países latinos contribuyeron a que algunos religiosos cuestionaran su ideal evangelizador en vista de hacer una Iglesia más comprometida con la gente, que llevara una práctica religiosa más acorde con los principios del cristianismo.

El Concilio Vaticano II recayó en la necesidad de organización social y la comunión con los hermanos, hijos todos de un mismo Padre. Era, pues, un campo de dificultades en Asia, África y América Latina. Escribió Pablo VI: “nuestros dos viajes a la América Latina (1960) y al África (1962) nos pusieron ya en contacto inmediato con los lastimosos problemas que afligen a continentes llenos de vida y de esperanza”.334 En cuanto a las transformaciones sociales actuales expresó una necesidad de comprensión más cabal de la realidad: “La presente situación del mundo exige una acción de conjunto que tenga como punto de partida una clara visión de todos los aspectos económicos, sociales, culturales y espirituales”. 335

Juan XXIII en la encíclica Pacem in Terris de 1963 planteaba la posición de la jerarquía mundial sobre los asuntos de la paz en la tierra, el progreso científico y tecnológico como medios de desarrollo social y denunció el desorden social que no correspondía con el que imponía el mundo de Dios. En la segunda parte, el pontífice se refirió a la ordenación de las relaciones públicas: “Una sociedad bien ordenada y fecunda requiere gobernantes, investidos de legítima autoridad, que defiendan las instituciones y consagren, en la medida suficiente, su actividad y sus desvelos al

334 Encíclica Populorum Progressio, p. 4, Pablo VI, 26 de marzo de 1967. Web. marzo 3, 2019. http://w2.vatican.va/content/paul-vi/es/encyclicals/documents/hf_p- vi_enc_26031967_populorum.html 335 “Populorum”, p. 13. Capítulo I 109 provecho común del país”.336 Las demandas que señalaba el sumo pontífice advirtieron la pobreza, la falta de gobiernos legítimos, y las consecuencias sociales que se derivarían de estos dos factores.

Se presentó una relación sobre los escenarios en los que participó la Iglesia católica en Colombia durante la Violencia. Los obispos, si bien no tuvieron una posición homogénea frente a los temas políticos y sociales sensibles, su acción religiosa sí marcó una línea ideológica, generalmente proconservadora, lo que permitió que se presentaran acciones más profundas de participación de hecho en el conflicto, como sucedió en contexto de elecciones o con los casos de colaboración armada. Como se observa, hay una gran influencia del discurso religioso a nivel intrínseco de la Iglesia. Estos discursos en su orden de mayor a menor jerarquía fueron: las encíclicas papales, las conferencias episcopales y las pastorales o circulares, estas últimas emitidas por los obispos. Por otra parte, los espacios de circulación de estos discursos fueron la televisión, el cine, la prensa religiosa, y el púlpito. Ahora, es importante ver cómo el discurso contribuyó a la configuración de una ideología sobre una moral cristiana en el departamento del Huila, entre 1946 y 1964, como se analiza a nivel ideológico en el segundo capítulo.

336 Vaticano, Encíclica Pacem in Terris, p 46. Juan XXII. Roma, 11 de abril de 1963. Web. marzo 3, 2019. Disponible en http://w2.vatican.va/content/john-xxiii/es/encyclicals/documents/hf_j- xxiii_enc_11041963 _pa cem.html

Capítulo II 111

CAPÍTULO II: RECRISTIANIZACIÓN Y PENSAMIENTO RELIGIOSO DE LA DIÓCESIS DE GARZÓN DURANTE LA VIOLENCIA (1946-1964)

La Iglesia católica no se mantuvo al margen frente a los acontecimientos políticos y sociales de la Violencia en Colombia. En el Huila, a mediados del siglo XX, el obispo de Garzón, Gerardo Martínez y algunos párrocos, siguiendo principios religiosos del catecismo, de las encíclicas papales o de las pastorales de la jerarquía, expresaron su postura frente a la crisis social endilgada a las reformas laicas especialmente. Se observa en la diócesis que el obispo combatió, al igual que otros jerarcas, el liberalismo, el comunismo y el protestantismo.

Se presenta aquí un conflicto ideológico, en el que la Iglesia del Huila defendía un proyecto de “recristianización” de la sociedad, es decir, de conformación de una sociedad basada en la moral católica, y chocaba con un intento de modernización del Estado, que separara a la Iglesia de algunos asuntos civiles, especialmente de la educación, lo que conllevó evidentes simpatías políticas entre el gobierno conservador y la jerarquía eclesiástica local, y el rechazo de esta hacia todo proyecto relacionado con lo liberal y lo comunista. A continuación se presenta el contexto de la diócesis, que abarca los gobiernos de la República Liberal (1930- 112 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964)

1946), la retoma del poder conservador (1946 y 1953), el golpe militar de Rojas Pinilla (1953-1957) y los dos primeros gobiernos del Frente Nacional (1958-1966).

2.1 Gerardo Martínez Madrigal obispo de Garzón

El Obispo Gerardo Martínez Madrigal (ver Ilustración 2) nació en Santa Rosa de Osos (Antioquia) el 16 de abril de 1896, y fue ordenado sacerdote el 18 de septiembre de 1920. Prestó sus servicios religiosos en parroquias de la diócesis de Santa Rosa de Osos antes de ser nombrado obispo de Garzón en 1942.1 Conoció y admiró a Miguel Ángel Builes. Fue un obispo dedicado a la labor de recristianizar la sociedad huilense, de integrar a la población alrededor de la praxis católica durante el periodo de la Violencia. Martínez llevó la voz del Sumo Pontífice, y administró durante 22 años la misión religiosa de la diócesis, entre 1942 y 1964, por lo que su periodo coincide en buena medida con el trabajo investigativo presente.2 Su prelado coincidió con el periodo de la Violencia.3

El obispo Martínez durante este periodo fue admirado por sus logros en materia religiosa. Creó tres curatos: la Inmaculada Concepción de Neiva, la Catedral de Garzón y la Iglesia de San Antonio en Pitalito, propuso reivindicar al pueblo cristiano afectado por las reformas liberales y por la ideología comunista. Martínez fue un constante defensor de la sociedad integral cristiana. En palabras del religioso huilense Jenaro Díaz Jordán:

El gobierno de Monseñor Martínez se ha distinguido por un magno esfuerzo en pro del clero, su valerosa defensa de los sacerdotes, la casa de servicios espirituales, la capilla del seminario construido adyacente a la catedral y sobre todo la obra monumental del Seminario de Garzón. Es así mismo admirable esta administración por su eficacia en la parte económica, por la cruzada ardorosa por recristianizar el pueblo, de lo que dan una prueba impresionante sus visitas pastorales, sus numerosos escritos, y las donaciones debidas a

1 El Eco del Vaticano, “Reseña de la labor realizada por Monseñor Martínez Madrigal durante su gobierno de su Diócesis de Garzón”. No. 657. [Garzón] marzo y abril de 1964, p. 491. 2 El obispo solicitó incluso aporte económico a sus fieles para contribuir a la construcción de una emisora para la Santa Sede. Gerardo Martínez, “Circular No. 44”, El Eco del Vaticano. No. 539. [Garzón] marzo 15 de 1949, pp. 459-460. 3 González, “La Violencia”, pp. 303-456. Capítulo II 113

su celo extraordinario con las cuales se ha fortalecido notablemente la vida económica de la Diócesis en general y particularmente del Seminario.4 El presbítero Jesús Antonio Castro, en una carta dirigida a la diócesis, agradeció su labor pastoral en la comunidad, y resaltó la autoridad que conquistó el obispo de Garzón a sus pocos años de administrar la diócesis:

Y me abruma la parte que ha tomado en este coronamiento y el mayor realce que le da el Excelentísimo Señor Obispo; el Padre Espiritual de la Diócesis; su modelador en estos últimos cinco años; el alma de su progreso religioso que con su genial austeridad, su absoluto desprendimiento, su espíritu progresista, su optimismo en las Obras de Dios nos enseña a vivir en la tierra y nos indica el camino del Cielo.5

Por otra parte, la provincia eclesiástica de Garzón entre 19056 (año de creación del departamento) y 1972 correspondió a los límites actuales del departamento. Es decir, la administración de Gerardo Martínez repercutió en todo el departamento del Huila entre 1946 y 1964 durante el periodo de Violencia.

A nivel político Gerardo Martínez, en una respuesta al Senado de la República que lo invitaba a continuar el trabajo misional del clero colombiano, definía así su posición religiosa y política:

He acatado y acataré con profundo respeto las autoridades y entidades constitucionales que siguen a la república en el orden civil. En el orden espiritual seguiré indefectiblemente las normas trazadas por el Romano Pontífice, Vicario de Cristo en la Tierra, a quien todos los católicos debemos sujeción.7 Como se verá más adelante el obispo solo acató las decisiones políticas que no alteraban el estado tradicional de la relación con el Estado, es decir, la Constitución de 1886 y el Concordato de 1887. La gestión del jerarca procuró la cohesión del

4 Jenaro Díaz Jordán, Proceso histórico de pueblos y parroquias de la diócesis de Garzón, Neiva: Imprenta Departamental Huila, 1959, p. 343. 5 Acción conservadora, “Discurso de Agradecimientos del Sr. Pbro. D. Jesús Antonio Castro R.” [Garzón] julio 17 de 1947, p. 5. 6 Es importante mencionar que Esteban Rojas cumplió el papel de principal promotor de un sistema educativo confesional en la región tras la Guerra de los Mil Días. El religioso en 1905 administraba 67 escuelas oficiales. Un año antes se había expedido el Decreto Nacional 491 de 1904 que reglamentaba la enseñanza moral católica. Jairo Ramírez Bahamón, "Educación en el Huila 1905- 1922: Reconstrucción de la escuela y consolidación del proyecto católico." Revista Entornos 1.9, Neiva, 1995: 13-22, p. 18. 7 Gerardo Martínez, “Respuesta del Excmo. Señor Obispo al Presidente del Senado”, El Eco del Vaticano. No. 541. [Garzón] junio-julio de 1949, p. 8. 114 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) clero regular y secular empleando las publicaciones periódicas para difundir exclusivamente mensajes católicos.8 En cuanto a sus medios organizativos, el obispo llegó incluso a impulsar una Cooperativa para el recaudo de fondos: fondo de reserva legal, de solidaridad y educación, pero sobre todo fondos de utilidades para los clérigos accionistas, representadas en intereses, pagos y bonificaciones.9

El trabajo pastoral de Martínez fue constante en su afán de conformar la sociedad clerical en sus dominios eclesiásticos al mantener una cobertura con intención homogeneizadora sobre sus parroquias. En los decretos publicados en El Eco del Vaticano la diócesis definía el área de acción para los párrocos en función de unos límites geográficos. Los clérigos, en los informes parroquiales, presentaban cifras de asistencia a la misa, de cantidad de habitantes en veredas y municipios, de los recaudos, y de las organizaciones de laicos en todas las poblaciones. Los párrocos además visitaban puerta a puerta a sus fieles para exhortarlos a seguir el catecismo.

Esta intención de censar a la población tiene cabida en los proyectos de sociedad integrista. En este objetivo misional se asumía una idea de la sociedad plenamente católica y que luchara contra los procesos secularizadores que se presentaron a principios del siglo XX en América Latina. Esta intención totalizante generó casos de violencia que sufrieron ambas partes, tantos los religiosos como los “anticlericales”, asociados casi siempre a liberales y a comunistas. Ya en la década del 30 el liberalismo de la región hablaba del proyecto de sociedad totalizante de la Iglesia. En este sentido el clero, alegaban los liberales, no quería “transigir”.10

Ahora bien, los pronunciamientos de la diócesis, así como las acciones de los religiosos no dejaron de tener un impacto sobre la sociedad huilense, ya que se

8 Gerardo Martínez, “Circular No. 68”. El Eco del Vaticano. No. 567 [Garzón] septiembre de 1951, p. 439. 9 El Eco del Vaticano, “Informe sobre actividades de la Cooperativa “Esteban Rojas LTDA”. No. 653. [Garzón] julio y agosto de 1963, pp. 430-433. 10 La información Semanario Liberal, “Una simple cuestión de urbanidad” [Neiva] agosto 26 de 1933, p 1. Capítulo II 115 trataba de las formas para configurar el pensamiento religioso en medio de los procesos de coyuntura socio-política de la Violencia.

Ilustración 2. Obispo Gerardo Martínez Madrigal. Foto de El Eco del Vaticano.

Gerardo Martínez presentó su renuncia ante la Santa Sede por razones de salud en 1964, y en su lugar fue nombrado José de Jesús Pimiento.11 Una preocupación del obispo Pimiento en la última parte de este periodo de estudio (segunda parte del año 1964) consistió en la integración de los fieles y los clérigos para “formar la opinión pública en la Iglesia”.12 Era necesario conectar más a los religiosos con las necesidades y opiniones del pueblo religioso que los seguía.

La forma de recristianización y configuración ideológica del clero a nivel local se rastreó en Acción Conservadora, periódico de la dirección regional del conservatismo, así como en la prensa oficial de la diócesis de Garzón, El Eco del

11 El Eco del Vaticano, “La Santa Sede acepta la renuncia de Monseñor Gerardo Martínez Madrigal y nombra a Monseñor José de Jesús Pimiento Rodríguez como Obispo de Garzón”, marzo 3 de 1964. No. 657. [Garzón] marzo y abril de 1964, p. 490. 12 El Eco del Vaticano, “Discurso presentado por el Excmo. Señor Obispo José de Jesús Pimiento, en el Banquete ofrecido por la Ciudadanía de Neiva”, No. 660 [Garzón] septiembre a diciembre de 1964, p. 15. 116 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964)

Vaticano,13 cuyos comunicados del obispo se presentaban con su firma de imprenta y el escudo de la diócesis, como se indica en la Ilustración 3.

El Eco del vaticano era el principal medio de difusión y cohesión de la Iglesia en el departamento. En este, el jerarca difundió las curias romanas y diocesanas, circulares sobre el proceder de los sacerdotes, decretó el valor de las misas por muerte de adultos y de párvulos,14 el coste de las misas por casamientos, el ayuno y la abstinencia; exhortó a la población a contribuir con apoyo económico a las obras de infraestructura siendo la principal la construcción del Seminario Mayor de Garzón; rindió cuentas de la administración de las parroquias que pertenecían a su provincia eclesiástica; criticó las medidas legislativas tomadas por los liberales entre 1930 y 1946, y elogió los gobiernos conservadores de Mariano Ospina Pérez y de Laureano Gómez como se verá más adelante.

Ilustración 3. Firma de imprenta y escudo de la Diócesis de Garzón. El Eco del Vaticano.

A continuación se expondrán las distintas categorías que configuran la ideología del clero de la diócesis entre 1946 y 1964, siendo las más importantes la configuración de lo sagrado, el sistema educativo, la familia, la Acción Católica, el papel de los obispos como delegados de cristo, el mensaje político y la labor anti protestante y anticomunista.

13 El Eco del Vaticano nació en 1903, en Garzón, tres años después de haberse creado la Diócesis. Se considera el “órgano oficial” de la iglesia en la región, por lo que resulta un documento imprescindible para comprender la función e intenciones del clero frente a la población huilense. 14 El decreto era encabezado de la siguiente manera: “Nos. Gerardo Martínez, por la gracia de Dios y de la Santa Sede Apostólica, Obispo de Garzón…”. Diócesis de Garzón. “Decreto No. 31”. El Eco del Vaticano. No. 538. [Garzón] enero de 1949, pp. 442-443. Capítulo II 117

2.2 La conformación de la jurisdicción eclesiástica y de lo sagrado en la diócesis En cuanto a la construcción del pensamiento religioso, la larga experiencia eclesiástica en el departamento ha configurado una “geografía de lo sagrado”,15 en un contexto de “tensiones y conflictos”.16 Los templos, los santuarios y los cementerios se han convertido en espacios de identidad religiosa colectiva, como en el caso de la ciudad capital o de la diócesis misma, y han sido producto de una tradición. La diócesis ha tenido algunos cambios en sus áreas de influencia debido a cambios en su jurisdicción y a su relación con los procesos políticos de conformación del departamento.

La organización eclesiástica de la región huilense presentó un problema de doble circunscripción en el siglo XIX, como se muestra en el Mapa 1. División eclesiástica del sur del Tolima en 1900, elaborado para esta investigación. Neiva, la capital, estaba adscrita al arzobispado de Bogotá, junto con El Hobo, Nátaga, Íquira, El Retiro (Teruel), El Caguán, Otás (Campoalegre), Pacarní, Aipe, Carnicerías, Yaguará, Órganos, y Colombia, poblaciones estas ubicadas en la zona centro norte del departamento. A la diócesis de Popayán le correspondió las poblaciones de sur y parte del centro: Timaná, La Plata, Naranjal, El Pital, La Ceja, Gigante, San Agustín, Garzón, El Hato, Paicol, Pitalito, Guadalupe, Agrado.17 Esta región hizo parte del Tolima Grande y fue constituido como departamento autónomo con la Ley 46 de 1905.

Las parroquias de la zona sur adscritas al arzobispado de Popayán, de acuerdo con Salamanca Arévalo y otros autores,18 presentaron mayores dificultades de comunicación y tuvieron menos presencia de religiosos, por lo que las misiones no

15 Sandra Durán, Eloísa Lamilla y Germán Ferro, “La religiosidad popular en la construcción de una geografía de lo sagrado en la ciudad de Neiva”, Historia Comprehensiva de Neiva, Neiva: Academia Huilense de Historia, 2016, p. 227 16 Durán, et. al, p. 227. 17 Cristian Salamanca Arévalo, "La iglesia en Neiva. El papel eclesiástico en la organización socio- política durante el siglo XIX" Historia Comprehensiva de Neiva 2: 173-200, p. 180. 18 Salamanca, pp. 180-181. 118 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) tuvieron el mismo impacto que en la zona norte, aquellas que pertenecían al arzobispado de la capital y en donde hubo señalamientos sobre algunos casos de religiosos relacionados con la Violencia de mediados del siglo XX.

Los íconos religiosos como los santuarios, así como la distribución de los epicentros religiosos como Neiva o Garzón ilustran el carácter activo con el cual la diócesis ha desarrollado su proyecto católico. Durán y otros autores han visto esta perspectiva de larga duración en la práctica religiosa del departamento:

(...) la experiencia religiosa configura una Geografía de lo sagrado con un anclaje en el territorio que permite construir y rastrear procesos históricos, dinámicas poblacionales, prácticas culturales, organización social, imaginarios colectivos, entre otros aspectos que generan una apropiación simbólica e histórica del espacio y dan permanencia y significado al proceso continuo de habita un lugar.19 Al igual que el trabajo de los investigadores de la “Geografía de lo sagrado en la región”, el sacerdote Leopoldo del Ave María,20 viejocatólico,21 se refiere a los santuarios de la región como centros de devoción de los fieles, para solicitar milagros. No obstante el sacerdote le resta ese carácter sacralizado que le han

19 Durán, et. al, p. 227. 20 Leopoldo del Ave María es un sacerdote viejocatólico en el Huila. Su nombre es Julio Emilio Arboleda Zapata. Nació en Cartago, Valle del Cauca, el 4 de marzo de 1954. Estudió Ciencias Religiosas en la Pontifica Universidad Javeriana y vivió en Roma durante 6 meses, en donde perteneció a la orden de los franciscanos. De ahí proviene el nombre religioso “Leopoldo del Ave María”. Es disidente de la iglesia tradicional, pero decidió conservar su nombre por el que lo conocen muchas personas en el municipio que actualmente vive, Villavieja, y en el que presta de manera voluntaria sus servicios religiosos junto a un grupo de sacerdotes. Se declara defensor de los más pobres. Hermano Leopoldo del Ave María, entrevista personal realizada para esta investigación (Villavieja; noviembre 9 de 2019). Ver también “Afirma religioso: “En Colombia las muertes las provoca la corrupción””. SemanarioVoz.com, diciembre 2 de 2016. Disponible en http://semanariovoz.com/afirma-religioso-en-colombia-las-muertes-las-provoca-la-corrupcion/. Ver también la entrevista "Las muertes en Colombia no las genera la guerrilla, las genera la corrupción": Sacerdote. Café Stereo La Radio Boliviana, diciembre 3 de 2016. Disponible en http://radiocafestereo.nu/index.php /component/k2/item/2107-las-muertes-en-colombia-no-las- genera-la-guerrilla-las-genera-la-corrupcion-sacerdote 21 Los viejos católicos o veterocatólicos corresponden a un conjunto de Iglesias cristianas que se separaron de Roma en la segunda mitad del siglo XIX, debido al rechazo de algunos religiosos de Austria, Polonia, Alemania y Suiza a la infalibilidad del papa, decretada en el Primer Concilio Vaticano (1869-1970). Los religiosos de esta comunidad se congregan por la Unión de Utrecht, y tienen comunión con la Iglesia anglicana. Los religiosos se difieren de la Iglesia tradicional por su relación con el celibato, que es opcional, el derecho de cada obispo para fundar su templo, y difieren de Roma, en el sentido que no consideran al papa como la única autoridad para definir las doctrinas en materia de fe y moral. Iglesia Misionera San Pablo, “Historia de la Iglesia Viejo Católica”. Disponible en https://icacviejoscatolicos.wixsite.com/iglesiamision era/untitled-c24jx Capítulo II 119 puesto los investigadores al cementerio y los santuarios cercanos a la capital del departamento. Para Leopoldo los santuarios “son el modus vivendi de los sacerdotes y empresarios del turismo religioso”.22 Sin embargo, no debe olvidarse que han contribuido a fortalecer el carácter religioso de la población.

Esta geografía de lo sagrado dejó en 1964 dos símbolos de congregación de los fieles y laicos representados en dos Catedrales, la de Garzón y la nueva Catedra de la Inmaculada Concepción de Neiva. El 20 de julio de 1964, con la bula papal de Pablo VI, se nombra la Concatedral en Neiva.23 En el honorable evento, al que asistieron además de los religiosos, el gobernador Rómulo González Trujillo y otros distinguidos políticos locales de ambos partidos, como Luis Ignacio Andrade, Max F. Duque y Guillermo Plazas Alcid,24 el obispo Pimiento manifestó haber contribuido a construir “dos faros encendidos en la oscuridad de errores y dudas del hombre”.25 En el caso de la iglesia de Neiva, esta había sido construida 1619 y había sido un punto importante para la comunicación entre la arquidiócesis de Bogotá y la provincia eclesiástica de Popayán.26

22 Leopoldo, p. 237. 23 El Eco del Vaticano, “Bula de su Santidad Pablo VI, por la cual se erige en concatedral la Iglesia de la Virgen María Inmaculada de Neiva”. No. 660 [Garzón] Septiembre a diciembre de 1964, pp. 4- 5. Concatedral hace referencia a que comparte el mismo nivel de dignidad e importancia de sede episcopal dentro de la institución eclesiástica. 24 El Eco del Vaticano. Acta Número 1. No. 660 [Garzón] septiembre a diciembre de 1964, p. 6. 25 “Homilía del Excmo. Sr. Obispo de la Inauguración de la Catedral de Neiva”. El Eco del Vaticano. No. 660 [Garzón] septiembre a diciembre de 1964, p. 8. 26 Durán, et. al, p. 231. Capítulo II 120

Mapa 1. División eclesiástica del sur del Tolima en 1900. Capítulo II 121

Dentro de esta geografía hay un aspecto importante en la construcción de la identidad local a partir de algunos prelados oriundos del departamento como Esteban Rojas (de Tarqui) e Ismael Perdomo (de Gigante), y personajes al que se le ha atribuido alguna cualidad nacionalista, religiosa o agorera, como sucedió con la imagen del “héroe” en Cándido Leguízamo (1911-1933), que participó en el conflicto colombo-peruano (1932-1933) o del “milagroso”, como Saúl Quintero (1936-1965), bandolero de la zona noroccidental del departamento, ambos personajes sepultados en el Cementerio Central de Neiva. Este camposanto ha sido estudiado como un elemento de identidad, simbolismo y memoria.387

Los santuarios de la capital han movilizado a la población con mayor fuerza desde principios del siglo XX, no obstante, sus raíces religiosas populares provienen desde la Colonia y están cargados de connotación simbólica. Ejemplo de estos santuarios ubicados en la capital son: el de San Roque en Caguán, el de Santa Rosalía en Palermo, el de Nuestra Señora del Carmen en Santa María y el del Señor de los Milagros en San Francisco. El santuario de Santa Rosalía es una incrustación de yeso sobre rocas que tienen grabados e imágenes precolombinas (arte rupestre).388

En Nátaga, la virgen de Nuestra Señora de las Mercedes también se erige como elemento de protección. Una persona de la región escribía en 1962 que “los bandoleros, a pesar de estar a pocos kilómetros del poblado”, no habían podido entrar “porque cuando emprenden el camino, de pronto encuentran inmensas montañas, ríos profundos y enmarañadas e impenetrables selvas que les impiden el paso”.389

387 Eloísa Lamilla Guerrero, "El cementerio central de Neiva (Huila): Escenario de activación, reinterpretación y disputa de múltiples memorias." Universitas Humanística 72.72 (2011). 388 José Andrade, Vladymeer León y Edwin González. Pinturas rupestres en Palermo, Huila. Testigos silenciosos en los santuarios católicos, 2007. Disponible en En Rupestreweb, http://www.rupestreweb.info/ palermo.html 389 Milina Muñoz. “Una visita al santuario de Nuestra Señora de las Mercedes de Nátaga, Huila”. Biblioteca Nacional de Colombia, 1962. 212-220, p. 215. Web. agosto 10 de 2019. Disponible en http://catalogo.bib liotecanacional.gov.co/uhtbin/cgisirsi.exe/?ps=Cm9IkWPjRS/B.NACIONAL/120970029/9 122 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964)

Monseñor Esteban Rojas, elogiado en la historiografía regional, fue quien influyó en la configuración de la educación religiosa en la región tras la Guerra de los Mil Días,390 y también defendió su tesis de “el liberalismo es pecado”, como lo hubiera hecho el obispo español Ezequiel Moreno de Pasto.391 Ismael Perdomo, estuvo presente en los procesos de reformas laicas de la primera mitad del siglo XX.

En cuanto a los cementerios, la tumba de Saúl Quintero es quizá el símbolo más relacionado con la religiosidad y la violencia a nivel local. Saúl Quintero, alias el “Renco”, fue un bandolero conservador de mediados del siglo XX. Su tumba actualmente atrae a los marginados y devotos de la ciudad, que acuden para pedir ayudas, en formas de milagros: sanaciones, obtención de recursos, bienes, éxito en las relaciones amorosas.392 Siguiendo el testimonio de Leopoldo, Saúl Quintero fue un bandido absuelto en la justicia de Dios por contribuir a apoyar a “curas, militares, ricos y politiqueros” que podían ser ascendidos a “guerrilleros buenos, después del último día del novenario”.393

Saúl Quintero fue oriundo de Teruel y vivió las consecuencias de la Violencia en su municipio. Además fue un hombre de origen humilde campesino, en una región cuya élite podía enviar a sus hijos a estudiar a la capital del país gracias a la bonanza cafetera.394 Cuando cumplió su periodo de servicio militar ingresó a la Policía Nacional. Durante esta época de los 50, la policía era un ente al servicio de los intereses partidistas conservadores.

Saúl Quintero asumió el mando de los bandoleros “Tres Espadas” y “El Mico”, tras el asesinato de estos dos en Palermo. “El Renco” Quintero fue asesinado a las afueras de este municipio huilense luego de que su compañera sentimental lo

390 Ramírez Bahamón, "Educación", p. 14. 391 Jairo Ramírez Bahamón, “La educación pública: Mucho conservadurismo y poca ciencia”. Huila, 100 años no es nada II, Comp. Luis Ernesto Lasso. Neiva, 2008 38-39. 392 “La religiosidad popular”, p. 247. 393 Leopoldo del Ave María, “Estado y clericalismo: poder antipopular”, "Huila: 100 años no es nada." Comp. Luis Ernesto Lasso Alarcón, 2008, p. 238. 394 Benjamín Alarcón Yustres, “Saúl Quintero: de Bandolero a Santo”, Palermo, caminos de paz. Com. Carlos Parra Rojas y Luis Ernesto Lasso Alarcón, Neiva: 2016, p. 46. Capítulo II 123 entregara motivada por la recompensa que recibiera en 1965.395 El párroco encargado del cementerio central expresaba que Saúl Quintero debía ser enterrado en el lugar reservado para pecadores y no católico. Sin embargo, en poco tiempo, por medio de una prostituta que le lleva un presente a su tumba luego que este le hubiera realizado “un milagro” se empezó a difundir su fama agorera. Saúl Quintero murió a los 29 años. 396

En el Cementerio Central hay además segregación en la organización de las tumbas. Existe un lugar destinado a los “no católicos”, en donde han sido puestos liberales y masones, como sucede con la tumba de Reynaldo Matiz (1881-1924), el liberal que condujo la modernidad del departamento en las primeras décadas del siglo XX, y que recibió toda clase de desprecio por parte de la jerarquía religiosa y las élites políticas de la región. Reynaldo Matiz llevó la electricidad, el cine, y gracias a la electricidad, las trilladoras, los enfriadores, lo que impactó notablemente el comercio. Organizó el Sindicato Municipal, aspectos que le valieron su rechazo por parte de la élite conservadora. Matiz fue fusilado el 2 de noviembre de 1924 en Tibacuy (Cundinamarca).397 Su tumba no tiene el mismo flujo de visitantes ni es vistosa como ha sucedido con las de Cándido Leguízamo y el Renco Quintero.

Cándido Leguízamo se asocia al nacionalismo que construía en la década del 30 del siglo XX, nacionalismo que los conservadores veían inherente al Estado confesional. Bernardo Tovar, escribe que si bien el huilense era asociado a la ociosidad, a la pereza, en la década del 30, la figura de Cándido Leguízamo resaltaba la imagen del “león guerrero”.398 León que reivindicaba un patriotismo. Saúl Quintero, por su parte, era la asociación al héroe santificado, que ocupó un

395 Yustres, pp. 52-54. 396 Yustres, p. 54. 397 Sánchez, "Historia", pp. 196-199. 398 Bernardo Tovar Zambrano, "Religión, tradición e identidad. La cultura ecuestre y pastoril de la comarca opita." Historia General del Huila, V5. Academia Huilense de Historia, 1996, 411-461, p 416. 124 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) lugar en la imaginación popular sin que se discerniera su papel en el conflicto social, como bandolero y proconservador.

Victoria Uribe ha estudiado también un caso similar: un cementerio de la cabecera del río Magdalena en donde hay un espacio para los marginados o caídos en combate.399 Victoria Uribe se refiere a dos personas, una niña y un guerrillero que murieron de forma violenta, y que la población les ha visto realizar milagros, lo que devela una relación entre lo sagrado y lo profano en el personaje beatificado.400 Se trata de casos parecidos en el sentido en que estas tumbas adquieren cierta memoria legendaria dada sus circunstancias de muerte, y como el caso de la tumba de Saúl Quintero adquirieron con el tiempo y la tradición oral connotaciones supersticiosas.

Es importante pensar cómo estos lugares “sagrados” y estos personajes con elementos de “mártires” han configurado el pensamiento identitario religioso en habitantes locales. No existe una explicación de la relación entre el lugar de conflicto y el origen de estos personajes o de estos santuarios, pero sí hay que mencionar que estos reúnen valores tradicionales que defiende el clero en la región y que persisten en la memoria histórica oficial.

2.3 El debate educativo: entre un incipiente laicismo y un catolicismo integral En la pastoral para la pascua de 1944, el obispo Martínez expresó su rechazo al materialismo, al protestantismo y la libertad de cultos. “Se abren las puertas a la herejía”, escribió monseñor Martínez.401 El obispo asumía que el deterioro de estos pensamientos se entonaba en los hogares que se estaban descomponiendo:

399 María Victoria Uribe, "Mata, que Dios perdona. Gestos de humanización en medio de la inhumanidad que circunda a Colombia." Veena Das: sujetos del dolor, agentes de dignidad. Editor Francisco Ortega, 2008: 171 191, pp. 177-178. Web. 20 de noviembre. Disponible en http://www.bdigital.unal.edu.co/8285/1/VeenaDas .pdf#page=171 400 Uribe, "Mata", pp. 179-180. 401 Gerardo Martínez, “Carta Pastoral para la Pascua de 1944”, Acción conservadora. No. 251. [Garzón] 3. Capítulo II 125

Muy privilegiada sería la parroquia que contara siquiera con veinte niños de comunión diaria. Conservan su inocencia porque la Providencia divina les ha puesto un ángel que los guarde; pero el fervor no lo sienten, porque el hogar en el que se ha mecido su cuna, es frío casi casi pagano; sus padres hechos al ambiente materialista; no solo no les inculcan la piedad a sus hijos, sino que con satánica crueldad los alejan de Dios. Y si en épocas ya idas la escuela suplía la deficiencia de los padres en el campo religioso y moral, hoy, oh Dios mío! Es mejor callar!402 El llamado del obispo era mantener el catecismo católico. En la pastoral recomendaba tres cosas para rendir el homenaje que Dios merece: primero, oír la palabra divina ya que fortalece la fe; segundo, hacer constantemente oración ya que es un medio de comunicación íntima entre Dios y el alma, lo cual fortalece en el creyente su conocimiento sobre el Supremo; y tercero, estudiar el catecismo para enseñarlo a los hijos, ya que “la ignorancia religiosa aleja a los hombres de Dios y los precipita al abismo del vacío y del error”.403

Además, hacia mediados de los años cuarenta del siglo pasado se estaban aunando esfuerzos para construir el Seminario de Garzón. Gerardo Martínez manifestó que “una obra bella” era contribuir para que el Seminario fuera una realidad, pese al rechazo por parte de algunas personas “impías”: “Abriga Ud. dudas sugeridas por los impíos acerca de la importancia y suma utilidad de la obra del Seminario? Acérquese al prelado que él le ayudará a desvanecerlas”. En este sentido el obispo organizó la semana “Proseminario”.404 El centro de estudios era para el obispo “el corazón de la Diócesis”.405

El Seminario se presentó como un medio para fortalecer la comunidad religiosa. Gerardo Martínez promovió constantemente la recolecta de recursos económicos para culminar exitosamente su construcción. Era constante su “ambición de dar gloria a Dios con la construcción del Seminario”. Por otra parte, como labor complementaria hizo un llamado para “trabajar por las vocaciones sacerdotales”. Resaltó a su vez “el impacto de la Diócesis para la población”.406 En 1951 el

402 Martínez, “Carta Pastoral”, p. 3. 403 Martínez, “Carta Pastoral”, p. 4. 404 Acción conservadora [Garzón] julio 15 de 1944, p. 3. 405 Gerardo Martínez, “Circular No. 49”, El Eco del Vaticano. No. 540. [Garzón] abril 3 de 1949, p. 482. 406 Acción conservadora, “Proseminario” [Garzón] febrero 2 de 1946, p. 2. 126 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964)

Seminario Mayor de Garzón contaba ya con 24 alumnos y la Diócesis en general con 130.407

El obispo Martínez le opuso la construcción del seminario a la educación con los tintes “sovietizantes”, que era impartida por maestros no idóneos para el acervo católico:

Otros autores a distancia de tantas desgracias son… los maestros marxistas que, despreciando olímpicamente al Episcopado colombiano que protestó inútilmente contra los desafueros en las universidades, colegios y escuelas, formaron en el materialismo más brutal, durante los últimos 16 años a estos mismos jóvenes que encabezaron la acción demoledora del 9 de abril.408 Por otra parte, para la diócesis la construcción de la Presentación en Gigante contribuía a restar los males padecidos por las mujeres: “ella piensa en placeres, visitas, bailes, en espectáculos, en noches pasadas en fiestas, en la que perece primero la salud moral y después la física”.409 Asimismo la fundación en Neiva de un nuevo colegio por parte de las Hijas de María Auxiliadora aportaba a la reconstrucción moral del departamento.410 Los centros de estudio de las Hermanas de la Presentación se fundaron en la región finalizando el siglo XIX y comenzando en XX. En Neiva, en 1882; en Timaná, en 1892; en Pitalito, en 1894; en Garzón, en 1896; en Agrado, en 1899; en Altamira, en 1905, y en San Agustín, en 1938.411

El catolicismo con intenciones integristas se pronunció en el debate educativo, en su discusión de los conceptos familia y escuela, en trabajo del clero secular de la Acción Católica, en la recuperación de la autoridad del obispo y los párrocos, y la pérdida de la moral de muchos fieles reflejada en la paganización de la fiesta religiosa.

407 El Eco del Vaticano, “El Seminario Diocesano”, No. 567. [Garzón] septiembre de 1951, p. 437. 408 Martínez, “Carta Pastoral”, p. 2. 409 El Eco del Vaticano, “Un sagrario más”. No. 541. [Garzón] mayo de 1949, p. 490. 410 El Eco del Vaticano, “Asuntos diocesanos”. No. 541. [Garzón] abril y mayo de 1949, p. 494. 411 El Eco del Vaticano, “Las Hermanas de la Presentación en el Huila”. No. 562. [Garzón] abril de 1951, pp. 366-367. Capítulo II 127

2.3.1 La familia y la escuela en el catecismo Los párrocos de distintas poblaciones de la región informaron en El Eco del Vaticano los procesos de romanización de la Iglesia: construcciones de nuevos templos, enseñanza del catecismo en las escuelas, sumisión de los educadores a la enseñanza de la religión, peregrinaciones alrededor del Sagrado Corazón de Jesús412 y la Virgen del Carmen, celebración de matrimonios y de bautismos sobre la égida católica. El Sagrado Corazón de Jesús tiene un doble carácter, civil y religioso.413 Para Henríquez esta imagen tuvo dos momentos máximos de expresión: el primero entre 1891 y 1902, que corresponde al contexto de la Guerra de los Mil Días (1899-1902). A finales del año de 1891 se presenta el plebiscito que consagra en varios municipios a lo largo de Colombia la imagen de Sagrado Corazón. El segundo momento, corresponde al de un parte que aquí se estudia, la Violencia entre 1949 y 1953. Como se conoce en la historiografía, ambos episodios de la historia nacional están cargados de confrontación partidista.

Es importante observar que Colombia en el siglo XIX se convirtió en un ejemplo de adoración al Sagrado Corazón, proceso en el que muchos municipios a lo largo y ancho del país fueron consagrados también con este ícono religioso, quedando también clara una posición política partidista de la que se beneficiaba la élite especialmente conservadora. Bogotá, por ejemplo, fue consagrada en 1892, en acto público del Concejo de la ciudad, para reafirmar que los “intereses del corazón de Jesús y los del Estado son los mismos”. El ícono religioso fue visto como símbolo de unidad nacional, materializada en la basílica del Voto Nacional.414

En el municipio de San Agustín, al sur del departamento, el 12 de septiembre de 1949 se hizo la “entronización de la Imagen del Sagrado Corazón de Jesús” en la

412 La consagración al Corazón de Jesús se presentó en Colombia en 1902. La Jerarquía celebró los 50 años en 1952 como símbolo de “paz y reconciliación”. Gerardo Martínez, “Circular No. 74” 15 de mayo de 1952. El Eco del Vaticano. No. 575. [Garzón] mayo de 1952, pp. 71-73. 413 Henríquez estudia la procedencia del Sagrado Corazón, su simbología y la relación que tuvo en el contexto de la Revolución Francesa, como un elemente religioso usado por los contrarrevolucionarios. Henríquez, "El sagrado", pp. 80-81. 414 Henríquez, "El sagrado", pp. 81-83. 128 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) oficina de Administración Municipal; terminada la lectura protocolaria los asistentes lanzaron “vivas” al Sagrado Corazón, a Laureano Gómez y a la Iglesia Católica. El cuadro, aún pertenece a los bienes muebles del municipio, como escribe Gabriel Calderón.415

Durante la Violencia la celebración y las peregrinaciones en torno al Sagrado Corazón adquirieron mayores dimensiones. Hay tres acontecimientos sociales y políticos que llamaron la atención de la jerarquía, como se observa en la pastoral de junio de 1948 y en el Congreso Eucarístico de Cali: el ascenso del conservatismo en 1946, el asesinato de Gaitán en abril de 1948 y el periodo de la Violencia.416 La celebración del cincuentenario del Sagrado Corazón por ejemplo era exaltada por el Sumo Pontífice417 y su imagen fue renovada en acto civil por el Congreso de la República en 1952.418 Henríquez explica cómo entre 1949 y 1952 se llevaron a cabo movilizaciones alrededor de este ícono eclesiástico como mecanismo de la Acción Católica para integrar a la población en su lucha contra el comunismo.419

A nivel moral como era contemplado en el país integrista de los católicos, la familia era el núcleo fundamental. Por esta razón debía mantenerse unida, legitimada por el matrimonio y guiada por el catecismo.420 El Episcopado en Colombia fue sólido en su interés por controlar la moral de los individuos: “Es la Iglesia la única que actúa en el interior de la persona, formando integralmente su conciencia”, expresaron los religiosos en la pastoral de la Acción Cultural Popular en 1958.421

415 Calderón, p. 144. 416 Henríquez. Imperio, pp. 133-134. 417 Vaticano, “Radiomensaje de su Santidad Pío XII a los fieles de Colombia con motivo de la Primera Asamblea Nacional de las Obras Católicas”. Junio 20 de 1952. Web. octubre 29 de 2019. Consultado el 16 de junio de 2019. Disponible en https://w2.vatican.va/content/pius- xii/es/speeches/1952/documents/hf_p-xii_spe_19520620_fedeli-colombia.html 418 El Eco del Vaticano. “Ley 1 de 1952. Por la cual se conmemora el cincuentenario de la consagración oficial de la República de Colombia al Sagrado Corazón de Jesús y se declara una Fiesta Nacional”. No. 576. [Garzón] junio de 1952, pp. 87-88. 419 Henríquez, Imperio, pp. 85-86. 420 Gerardo Martínez, “Pastoral para la Cuaresma de 1952”, El Eco del Vaticano. No. 573. [Garzón] febrero 20 de 1952, pp. 33-41. 421 El Eco del Vaticano, “Instrucción Pastoral sobre la Acción Cultural Popular”. No. 628. [Garzón] septiembre, octubre y noviembre de 1958, p. 467. Capítulo II 129

Los religiosos se preocupaban por la afluencia de fieles, así los párrocos de la región denunciaron ante la diócesis la disminución de asistencia de los fieles a la misa en Fortalecillas, celebraban que hubiera más religiosos en Vegalarga,422 describían las misiones llevadas por clérigos a las comunidades indígenas de Caquetá.423 Para un mayor control, en El Eco del Vaticano ponían de manifiesto los límites de la provincia eclesiástica de Garzón, así como el de las parroquias en los distintos municipios.424

En Acción Conservadora se destinaron páginas enteras a la reproducción de discursos eclesiásticos, tanto del obispo Gerardo Martínez como de otros religiosos y representantes de la comunidad que exaltaron la labor pastoral de este, o que se dirigieron a la población civil, como fue el caso de monseñor Builes. A partir de estos comunicados se observa que la diócesis asumió una postura política clara frente a los problemas del momento, arguyendo buscar la conservación del orden eclesiástico tradicional. La enseñanza del Evangelio tenía dos poderosos escenarios en los que chocó con el proyecto reformista del gobierno de López Pumarejo: la familia y la escuela.

Estos dos escenarios fueron objeto de alusiones constantes en las pastorales y comunicados eclesiásticos. Es, como se ha planteado, desde el debate ideológico como deben abordarse los choques del proyecto evangelizador con el político liberal en lo que a relaciones del Estado con la institución religiosa respecta. Podemos decir, a grosso modo, que el proyecto católico del catecismo resultó incompatible con el liberalismo, el comunismo y el protestantismo, conceptos repudiados por Martínez y a su vez rechazados desde el Vaticano. En el contexto colombiano,

422 El Eco del Vaticano, “De los autos de visita”. No. 543. [Garzón] octubre de 1949, p. 52. 423 “El lugar dista de aquí unas 35 horas en johnson, o 40 y más en lancha, o 9 días en canoa. Se trata de un lugar de clima más benigno, punto estratégico para reclutar niños del Caquetá, miriti y apaporis”. Fr. Luis de Garzón O.F.M. Cap. “Las misiones en el Caquetá”, El Eco del Vaticano. No. 543. [Garzón] octubre de 1949, p. 54. 424 El Eco del Vaticano, “Límites de las parroquias de la Diócesis”. No. 548. [Garzón] febrero de 1950, pp. 129-139. 130 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) siguiendo a Cortés, el pensamiento antiliberal del clero llegó hasta bien entrado el siglo XX,425 tal como se ha expuesto en el caso particular de Martínez en Garzón.

En cuanto a los aspectos de la discusión ideológica de la violencia de mediados de siglo XX, si se considera la misión evangelizadora por la que se guiaron los jerarcas y los sacerdotes, y las directrices del Concilio Vaticano I, se puede afirmar que la diócesis es una Iglesia heredera de los conflictos ideológicos y religiosos decimonónicos, que debatió en la Violencia de mediados del siglo XX conceptos como el materialismo, el racionalismo y la libertad religiosa, que siguió reclamando su papel protagónico en la constitución del Estado.

La Iglesia por supuesto proclamaba la autoridad eclesiástica por encima de la civil, y concibió un orden social específico. Esta misión, vio en las reformas liberales una “pastoral paralela”, retomando el concepto de Vásquez.426 De acuerdo con la prensa liberal en el departamento, los seguidores del directorio local apelaron a la necesidad de mostrarse como garantes de las libertades religiosas, en el sentido de conformar una nación moderna:

Hay que llevar al convencimiento de todos los colombianos que el gobierno liberal no constituye una amenaza ni un peligro para sus creencias religiosas ni el menor cercenamiento de los legítimos derechos y garantías de que deben disfrutar todos los cultos morales en el pueblo civilizado.427 Sin embargo, en esta manifestación del partido liberal hay una aparente ingenuidad o una premisa de conservar el arraigo jurídico que había gozado la religión católica. Si el liberalismo pretendía convencer al conservatismo y al clero de mantener en un mismo nivel de derecho su culto religioso al igual que otros cultos en boga, como los protestantes, se puede pensar que los dirigentes liberales o desconocieron lo que consideraron los conservadores como “legítimos derechos y garantías” en el ejercicio del catolicismo en Colombia o pretendieron aprobar reformas que no

425 Cortés, La batalla, pp. 401-405. 426 Vázquez, "La Iglesia", p. 324. 427 La Información Semanario Liberal, “La reconquista del poder y sus responsabilidades”. No. 267. [Neiva] mayo 20 de 1933, p. 1. Capítulo II 131 cambiara mucho el estado jurídico actual que para 1930 aún conservaba la institución eclesiástica.

Martínez rechazó las reformas al sistema educativo liberal, y como forma de control de la escuela ordenaba a sus párrocos un seguimiento riguroso a los educadores. Cuantificó a los maestros siguiendo un plan denominado “la marcha de las escuelas” en 1943. La idea era que los sacerdotes y los párrocos en sus distintas jurisdicciones realizaran un informe detallado sobre el número de maestros, junto con sus nombres y escuelas en las que prestaban sus servicios. Los sacerdotes debían entregar una “clasificación de estos [los maestros] atendida su conducta y competencia, y demás datos necesarios para rendir una información completa exigida por alguna autoridad superior y proporcionar además al clero diocesano oportuna y previa orientación”.428 Su preocupación radicó en la vida disoluta de muchos educadores, y otros problemas relacionados con la “moral indebida” y con el hecho que las mujeres estuvieran encargadas de la instrucción. En la circular manifestó el obispo Martínez:

Hay que confesar que no todo marcha como fuera de desearse. El abuso de licor en algunos maestros, y aun maestras, la vida relajada en varios; algún caso comprobado de corrupción de menores; tentativas de coeducación; la impreparación y la pereza en no pocos; los inconvenientes de las maestras madres; el poner maestras en las escuelas de hombres sin recordar que hace apenas dos lustros se alegó como causa para quitar las escuelas a las Hermanas de la Caridad el que “la mujer es incapaz de formar varones” etc., fueron obstáculos para que las escuelas no rindieran todo lo que de ellas se esperaba”.429 En la misma pastoral resaltó el interés por mantener un estado educativo concordante con los principios católicos, en una escala de conceptos tradicionales: la vida espiritual cristiana, la moral y la buena conducta, y posteriormente, en congruencia con los hechos de la Violencia, el anticomunismo y el antiliberalismo. La educación con principios católicos se presentó para el jerarca como la oportunidad para resarcir todos los problemas nacionales. Al respecto escribió Martínez:

Hogar, escuela y sociedad, los tres factores decisivos en la educación de la niñez pueden en tesis general calificarse hoy de desfavorables. Pero cuentan con valiosísimas

428 Gerardo Martínez, “Las escuelas primarias”, Acción conservadora. No. 247. [Garzón] febrero 7 de 1944, p. 4. 429 Martínez, “Las escuelas”, p. 4. 132 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964)

excepciones, tanto más precisas cuanto más raras, llamadas a colmar los deseos del Divino Maestro, de volverle los niños a Él.430 Así, cuando el jerarca se preguntaba por las causas que permitieron la transformación de los niños, que pasaron de ser unos seres educados en el Evangelio y los principios cristianos en sus hogares, a ser seres groseros y déspotas con sus superiores, encontraba en las reformas liberales las causas principales:

Quizá haya muchas causas. Y no será la menor el vuelco que dieron las cosas con la transformación política iniciada en el año 30. Es lo cierto que aquí en nuestro Huila hubo maestro de escuela que como prácticas de obras manuales, pidió todos los catecismos e hizo que los niños los redujeran en el pilón a masa para hacer cartones. Húbolos también quienes dictaron, como tema de instrucción cívica a los alumnos, conferencias sobre las funciones de los órganos sexuales. Visitador de escuela hubo que aprovechando el momento de pasar ante él su propia esposa próxima de ser madre, tomó de ello ocasión para explicar a su hijo por qué su mamá estaba tan gruesa. Uno de nuestros Directores de Educación alardeaba de que ya en las escuelas los alumnos eran personitas, verdaderos hombrecitos.431 La instrucción de la Eucaristía era dictada desde el Vaticano. Pío XII exhortó a los párrocos a mantener la asistencia de sus feligreses a la misa.432 Que los niños aprendieran en las escuelas cómo una mujer adquiere el estado de gravidez o que fueran tomados como seres pensantes de la sociedad no era bien visto, puesto que para el clericalismo el conocimiento debía permanecer en la expectativa de lo sobrenatural. El liberalismo, con las reformas del 30, proponía en cambio un saber científico, lo que revivía el debate sobre la autoridad del conocimiento, debate que se había dado con las reformas constitucionales de la segunda mitad del siglo XIX relacionadas con el sistema educativo.

Los medios para luchar contra esta nueva enseñanza, ajena a la fe católica, era la construcción de templos, parroquias y seminarios, en dónde acoger y fortificar de esta manera a la población creyente para enfrentar los males de la modernidad. Estos fueron los temas discutidos en la diócesis a causa de las reformas educativas de López Pumarejo. En estos debates sobresalió la voz del obispo para quien la educación atravesaba por una crisis generada por la Revolución Rusa:

430 Gerardo Martínez, “Por la niñez”, Acción conservadora. [Garzón] abril 23 de 1947, p. 2. 431 Martínez, “Por la niñez”, p. 2. 432 El Eco del Vaticano, “Curia Romana”. No. 543. [Garzón] octubre de 1949, p. 45. Capítulo II 133

No necesitamos mayores pruebas para constatar que el espíritu cristiano ha desaparecido en una gran parte de nuestros conciudadanos, pues tales infamias no podían ser realizadas por quienes conservasen siquiera el recuerdo de la fe. (...) La anarquía desconcertante que amenazó colocar a la República bajo la hoz y el martillo, es fruto del espíritu anticristiano que desde años atrás se venía predicando y practicando en los planteles de educación. (...) la tarea de educar que es fundamental en toda sociedad, fue confiada en gran parte a gente sin moral y sin fe…433 Otros religiosos como el cura de Íquira, también afirmó que la República Liberal había opacado la enseñanza del catecismo y había dado legitimidad a maestros de dudosa convicción magisterial:

…el estudio de la Religión en dieciséis años de régimen liberal fue nulo en las escuelas y colegios oficiales; ahora, aunque el Gobierno favorece e impulsa el estudio teórico y práctico de la Religión, tampoco se hace nada debido a la ineptitud de algunos maestros que solo buscan en el magisterio una nómina para pasar la vida.434 Ahora bien, la ignorancia en materia religiosa era la causante del indiferentismo religioso. Por esta razón era fundamental la directriz de crear centros de catequistas por parte de las autoridades religiosas locales, por lo que debía impulsarse la construcción del Seminario Mayor de Garzón.435

La construcción del Seminario contó con apoyo del gobierno nacional. La ley 33 de 1948 del Congreso de Colombia decretó financiar parcialmente las obras religiosas de la parroquia Nuestra Señora de Chiquinquirá en Barranquilla y del Seminario Mayor de Garzón. Además autorizaba la realización de distintas actividades que permitieran recaudar dinero, siempre y cuando se pactara con el alcalde y recibiera este un 10% de las utilidades como contribución a las Sociedades de Mejoras Públicas.436 La instrucción religiosa era fundamental para Martínez, y por lo tanto

433 Gerardo Martínez, “Circular N° 41. El prelado habla sobre los últimos sucesos”, mayo 5 de 1948, Acción conservadora [Garzón] mayo 12 de 1948, p. 4. 434 Olegario Rojas Castro. “Informes parroquiales (Íquira)”, El Eco del Vaticano. No. 593-594. [Garzón] diciembre de 1953, p. 352. 435 Martínez Gerardo, “Pastoral del Exmo. Y Rvdmo. Señor Obispo de Garzón para la Cuaresma de 1956”, El Eco del Vaticano. No. 608. [Garzón] febrero de 1956, pp. 113-119. 436 Artículo 3°: “La Nación contribuye con la suma de doscientos mil pesos ($ 200.000) para la construcción del edificio destinado para el Seminario Diocesano de Garzón, cumplidos como están los requisitos que exige la Ley 71 de 1946”. Artículo 4°: “La Contraloría General de la Republica señalará el procedimiento legal pertinente para la entrega de las cuotas señaladas en los Artículos 1o y 2º de esta Ley, que serán entregadas conjuntamente al Excelentísimo señor Obispo de Barranquilla y la párroco de la iglesia de Nuestra Se\ora de Chiquinquirá, en la ciudad capital del Atlántico, y al Excelentísimo señor Obispo de Garzón, respectivamente”. República de Colombia. Ley 33 de 1948. Web. Disponible en http://www.suin-juriscol.gov.co/viewDocument.asp?id=1589449 134 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) debían construirse los centros de enseñanza. En 1950 el episcopado se pronunciaba sobre la instrucción del catecismo: “Los sacerdotes no podrán excusarse de aceptar ni tampoco renunciarán el cargo de Inspectores Locales de Instrucción Pública, sino de acuerdo con el respectivo prelado”.437

En cuanto al debate educativo nacional la diócesis de Garzón dedicó una página entera a la carta del arzobispo Ismael Perdomo dirigida a Antonio Rocha, por entonces Ministro de Educación, con motivo del nombramiento de Gerardo Molina como rector de la Universidad Nacional. Escribió el arzobispo que sus ideas del socialismo representaban

…un peligro para la juventud y una amenaza a nuestra querida patria, en su totalidad católica, que necesita para su desarrollo y futura grandeza de hombres cuya educación haya sido cimentada en la doctrina Divina que Jesucristo legó a la Iglesia para su custodia, difusión y defensa, como la única depositaria de la verdad…438 El arzobispo actuaba con “la firme esperanza de que al frente de la Universidad Nacional [fuera] puesto un hombre que [dirigiera] y [diera] enseñanza a los alumnos de acuerdo con la doctrina católica”.439 Como se puede ver hay una enorme influencia del pensamiento religioso sobre las decisiones que se tomaban en el alma máter. La Universidad Nacional ya había vivido polémicas antiliberales por parte de las autoridades eclesiásticas desde su fundación en 1867.440

En la coherencia moral de la familia católica debía establecerse el matrimonio católico como único legítimo. Con la reforma constitucional de 1936 el estado civil de las personas quedaba a sujeción del Estado,441 y esto menguaba el derecho otorgado a la Constitución de 1886 que ponía a la Iglesia Católica como autoridad

437 El Eco del Vaticano, “De Conferencias Episcopales”. No. 553. [Garzón] julio de 1950, p. 223. 438 Ismael Perdomo, “Carta de Ismael Perdomo a Antonio Rocha”, Acción conservadora. No. 252. [Garzón] abril 29 de 1944, p. 2. 439 Perdomo, “Carta”, p. 2. 440 Para entender el contexto de la fundación de la Universidad Nacional de Colombia ver Cortés, La batalla, pp. 425-464. 441 Artículo 18: “Las leyes determinarán lo relativo al estado civil de las personas, y los consiguientes derechos y deberes. Asimismo, podrán establecer el patrimonio familiar inalienable e inembargable”. Acto Legislativo 1 del 5 de agosto de 1936. Disponible en http://www.suin- juriscol.gov.co/view Documen t.asp?id=1824914 Capítulo II 135 sobre los asuntos civiles de la familia. Implicaba que se excluyeran de los protocolos religiosos a los fieles que vivían en unión libre o concubinato:

Los que hicieren deben ser tratados como PECADORES PÚBLICOS puesto que son CONCUBINARIOS; se le han de negar los sacramentos, aunque los pidan públicamente, mientras no reparen el escándalo dejando su manera de vivir o contrayendo verdadero matrimonio ante la Iglesia; no pueden ser válidamente admitidos en las asociaciones o corporaciones piadosas: son INFAMES CON INFAMIA DE HECHO.442 La cita que apareció en Acción Conservadora había sido tomada de una nota de prensa de La voz Católica de Cali que expresaba el desdén del prelado por toda unión matrimonial que no se realizara bajo los principios católicos. En Garzón, además, se volvía costumbre celebrar uniones matrimoniales en horario nocturno, por lo que el obispo Martínez hizo un llamado a los párrocos para que celebrara conscientemente las uniones en horas de misa y no por la noche.443 En cuanto a los hijos fuera del matrimonio, llamados popularmente “ilegítimos”, con orden del arzobispo primado en 1949, la diócesis dio paso a decretar igualdad de condiciones para ambos casos (legítimos e ilegítimos). Esto quería decir que ya no era necesario especificar este detalle en la margen del certificado de bautismo.444

La Iglesia, ante la desacralización de la sociedad y la pérdida de las enseñanzas cristianas dadas en el contexto de 1950, año declarado como “Santo” por Pío XII, manifestó la necesidad de recuperar la escuela y la familia: “…lo urgente para devolver a la sociedad cristiana su estabilidad, es la restauración del hogar cristiano”.445 En julio de este año, El Eco del Vaticano dedicó un número a la memoria de Ismael Perdomo, arzobispo de Bogotá, nacido en Gigante Huila.446

442 Acción conservadora, “Por la santidad del matrimonio católico y por el honor y la dignidad de los hogares cristianos”, La Voz Católica de Cali [Garzón] abril 30 de 1947, p. 2 (mayúscula del texto original). 443 Acción conservadora, “Circular del Excmo. Sr. Obispo sobre matrimonios nocturnos”. No. 324. [Garzón] mayo 12 de 1947, p. 2. 444 El Eco del Vaticano, “El Excmo. Sr. Obispo adopta para esta Diócesis la siguiente resolución del Excmo. Sr. Arzobispo Primado”. [Garzón] s.f. 488. 445, Gerardo Martínez, “Pastoral para la Cuaresma de 1950”, febrero 20 de1950. El Eco del Vaticano [Garzón] abril de 1950, p. 150. 446 El Eco del Vaticano. No. 553. [Garzón] julio de 1950. 136 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964)

El Estado por tomaba medidas de coerción. En este mismo año de 1950 el Gobierno de Laureano Gómez promovió un censo, para lo que distribuyó 3250000 carteles en su publicidad. Al Huila llegaron 51344 afiches promocionales de esta iniciativa que pretendió, más allá de cuantificar la población en los principales departamentos, obtener información como lo decían algunos de sus anuncios publicitarios: “Persona no censada no es persona”, “Cooperación”, “La verdad se impone, dígala a los censos”.447

En octubre de 1951 la diócesis promovía la imagen de San Juan Bautista de la Salle como patrono de los maestros, tal como lo había hecho la jerarquía eclesiástica nacional.448 Como se observa, la restauración de símbolos religiosos en la población y especialmente en los educadores tenía el objetivo de reorganizar a la familia alrededor del catecismo y la fe católica, restándole potestad a toda reforma que afectara este aparente estado armónico de las relaciones civiles y eclesiásticas.

2.3.2 La Acción Católica en el departamento El presbítero Rómulo Trujillo promovió la Acción Católica en el departamento.449 Fue director del periódico Cristiandad de Neiva. Trujillo siguió las directrices de la jerarquía eclesiástica y empleó los documentos considerados bitácoras de objetivo

447 República de Colombia. Contraloría General de la Nación. Dirección de censos nacionales. “La organización censal en Colombia en 1950 Estudio Crítico”. Coordinador de censos nacionales Luis B. Ortiz C. 27-29. Web. Disponible en http://catalogoenlinea.bibliotecanacional.gov.co/client/es_ES/search/asset/ 132756/0 448 De acuerdo con Cortés, con el Concordato de 1887, el gobierno colombiano apoyó el arribo de comunidades religiosas, como los Hermanos de la Salle que llegó en 1890 durante el arzobispado de Bernardo Herrera. Las comunidades tendrían el doble objetivo de coadyuvar a la recristianización y evangelizar las comunidades indígenas en regiones adonde había poca o nula presencia eclesiástica. La imagen de Bautista de la Salle, para la diócesis de Garzón, era la del religioso dedicado a la conformación de la comunidad católica al haber sido el fundador de los “Seminarios para maestros de escuela para el campo”. Cortés, La Batalla, p. 506. Ver también “San Juan Bautista de la Salle, Patrono de todos los Maestros”, El Eco del Vaticano. No. 568. [Garzón] octubre de 1951, pp. 457-459. 449 Esta organización de la Iglesia, fue concebida por Pío XI (“el patriarca de la Acción Católica”) a principios del siglo XX. Se puede considerar como “adiutorium” del clero, “que es tanto como decir colaboración de los seglares en el apostolado jerárquico, según la definición clásica de vuestra asociación”. También tiene el sentido de “espejo de unión” y “bandera de salvación”. El Eco del Vaticano, “Esenciales características de la Acción Católica”. No. 633. [Garzón] marzo y abril de 1960, pp. 37-42. Capítulo II 137 misional del movimiento en Colombia, como el folleto del padre Jorge Monastoque, director de la Unión de Trabajadores de Boyacá y la cartilla de la Doctrina Social Católica del Padre F. Mejía S. I.450

Este miembro de la Acción Católica estudió en la capital del país y se reunía con otros religiosos del movimiento católico y con el arzobispo. En el encuentro de 1951 en la capital los religiosos trataron las acciones de la organización religiosa: la importancia de promover sindicatos, cooperativas, granjas, predicar la doctrina eclesiástica manifiesta en las encíclicas papales, y defender a los campesinos. Asimismo la orden de formar dirigentes preparados para la tarea de la organización de la “masa”, de líderes que fueran integrales moral y psicológicamente. Para crear líderes con estas cualidades era necesario crear círculos de estudio entre diez y quince integrantes, teniendo en cuentas que los grupos fueran “lo más homogéneo posible para que haya espíritu de confianza y fraternidad”.451

Este carácter sectario de organización -exclusivo- en la selección de sus miembros, tiene cierta relación con el concepto de “institución voraz” de Coser,452 si se considera que hay un objetivo común, que los integrantes sustentan un código moral mayor al del resto de la sociedad, se creen portadores de una verdad revelada, reclaman la lealtad de sus seguidores, y señala a los que piensan y actúan diferente. Tanto las organizaciones de izquierda, socialistas y comunistas, como las organizaciones religiosas, “desindividualizan” a sus integrantes, porque allí la persona “debe considerarse como el siervo más humilde de una causa infinita”.453

450 Ambos documentos se consideraban las brújulas del movimiento de Acción Católica, y contenían el pensamiento de esta organización de religiosos y laicos. Rómulo Trujillo, “Carta a los párrocos”, Eco del Vaticano. No. 561. [Garzón] marzo de 1951, p. 343. 451 Rómulo Trujillo, “Recuerdos de un mes de estudios”, El Eco del Vaticano. No. 562. [Garzón] abril de 1951, p. 358. 452 Lewis Coser analiza el fenómeno de las instituciones voraces en tres niveles que se relacionan entre sí: primero, las personas al servicio de los gobernantes; segundo, las personas, especialmente mujeres, que están a beneficio de familias voraces, y tercero, las personas inmersas en colectividades voraces. En las tres condiciones el investigador encuentra que los individuos no tienen voz ni voto, y que están a entera merced del amo, del esposo o del líder. Ver Lewis Coser. Las instituciones voraces. México: Fondo de Cultura económica, 1978. 453 Coser, p. 125. 138 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964)

Por otra parte la diócesis dio la directriz de conformar el grupo Movimiento de Acción Social Cristiano (MASC) como alma de la Unión de Trabajadores Católicos para que actuaran en la organización de la Acción Social Católica en Colombia.454 Escribió Trujillo en ese entonces: “[el] sacerdote que desee crear el MASC debe avisar a la Coordinación Diocesana, de donde se le mandarán los estatutos y lo pondrán inmediatamente en comunicación con la Directiva Nacional, que es la que dirige el Movimiento en el país”.455 En la misma nota de Trujillo aparece una “Consigna”: “Todo párroco que quiera trabajar en la A. S. C. [Acción Social Católica] debe proceder inmediatamente a la creación de una célula o centro de MASC”. 456 Por parte de la diócesis se emitió la orden para que todas las parroquias de la provincia eclesiástica contaran con miembros que participaran en el MASC. Ahora bien, esta manera de estructurar las acciones del clero alrededor de la Acción Social y la Acción Católica requirió que los párrocos pagaran cuotas a la organización religiosa, cuotas que algunas parroquias tuvieron en mora.457

Para que existieran más dirigentes laicos preparados en la habilidad de conducir las acciones dadas por la Acción Católica en distintas poblaciones del país, los párrocos escogían las personas más aptas para llevar a cabo su formación. En este sentido las personas debían contar con “alguna preparación intelectual y religiosa”.458 La Acción Católica debía continuar su lucha contra la expansión comunista en el contexto internacional.

En el contexto nacional, la jerarquía eclesiástica seguía señalando el comunismo como el principal problema del país, asociándolo a otros males como la degeneración moral de la sociedad y de la familia, como lo hizo durante el Consejo Episcopal Latinoamericano celebrado en 1959. Por esta razón pedía aunar todos

454 Trujillo, “Recuerdos”, pp. 358-361. 455 “Recuerdos”, p. 361. 456 En el texto original la palabra “consigna” aparece en mayúscula sostenida. “Recuerdos”, p 361. 457 Gerardo Martínez, “Circular No. 125”, El Eco del Vaticano. No. 631. [Garzón] abril a diciembre de 1959, pp. 6-7. 458 Rómulo Trujillo, “Curso de dirigentes”, El Eco del Vaticano. No. 565-566. [Garzón] julio y agosto de 1951, p. 427. Capítulo II 139 los esfuerzos para contrarrestar la influencia de esta doctrina sobre la sociedad colombiana, censurando el cine, la prensa y la radio,459 dictando medidas para los establecimientos religiosos y educativos, sobre las misiones religiosas, las formas de organización social (sindicatos) y las medidas que por lo tanto debía tomar la Acción Católica.460

El Consejo Episcopal Latinoamericano en 1960 señalaba que existían en algunos centros educativos del país una “infiltración comunista”.461 La lucha anticomunista de la Acción Católica en cabeza de Rómulo Trujillo se reflejaba en las palabras del presbítero sobre el entonces presidente Kennedy. Para el presbítero Kennedy atacaba justamente la invasión soviética en Cuba, pues el comunismo tenía claras intenciones de conquistar el hemisferio occidental. A esta doctrina política, para el religioso, no le preocupaba “sino la dominación del mundo para establecer el materialismo ateo”.462

La diócesis de Garzón llegó a preparar a 300 religiosos en 1962, para que fueran dirigentes de la Acción Católica del Huila.463 Queda señalar que en los municipios de Palermo y Santa María, en donde hubo presencia de pájaros y chulavitas, se prepararon 29 y 48 personas respectivamente.464 Por esta razón es importante hacerse la pregunta sobre las relaciones que existieron en estas poblaciones entre las autoridades civiles y las eclesiásticas, si se tiene en cuenta la actividad de grupos

459 En el caso de la región la censura no era un asunto nuevo. A nivel regional, entre 1905 y 1922 los religiosos ejercieron la censura en cumplimiento de directrices de las altas jerarquías eclesiásticas en el Concilio Plenario Latinoamericano desarrollado en Roma en 1899. En este concilio la iglesia prohibió de forma oficial todos los textos noticiosos de “herejes y apóstatas que atentaran contra la fe católica, y aquellos documentos literarios que tuvieran contenido obsceno”. En el departamento del Huila, el clero censuró los periódicos del político liberal Anselmo Gaitán Useche. Acebedo, p. 29. 460 El Eco del Vaticano. “Conclusiones de la Cuarta reunión del Consejo Episcopal Latino Americano”. No. 634. [Garzón] mayo y junio de 1960, pp. 59-64. 461 “Conclusiones”, p. 63. 462 Cristiandad, “Ha triunfado la verdad”. Nota Editorial. No. 235. [Neiva] 3 al 10 de noviembre de 1962, p. 3. 463 El Eco del Vaticano. “Informe del Delegado de la Acción Católica para el Excmo. Señor Obispo”. No. 644. [Garzón] enero y febrero de 1962, p. 263. 464 “Informe del Delegado”, p. 263 140 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) paraestatales en estos municipios. En la alcaldía de Palermo no figuran archivos que den cuenta de estos actos administrativos de la época.

La Acción Cultural Popular, hija de la Acción Social y de la Acción Católica, pretendió llegar a los campesinos empleando un medio impreso y un medio radial como se explicó en el primer capítulo. Esta forma de organización social alrededor de la acción religiosa se desarrolló en el municipio de Colombia con las “Juntas Veredales”, empleando Escuelas Radiofónicas y promoviendo la lectura de El Campesino, no obstante el objetivo principal era “la vigilancia en las veredas, la práctica de la caridad y la ayuda mutua”, de acuerdo con los informes del párroco.465

Es importante resaltar que en la geografía de la Violencia este municipio del norte del departamento limita con el sur del Tolima y del Sumapaz, por lo que ha sido una zona de constante circulación del conflicto.466 El mismo sacerdote del municipio Colombia describió así su impresión sobre la violencia bipartidista:

Lástima da con ese campesino que haya tenido que sufrir tanto por los odio políticos, que nada les ha dejado de bueno y les ha dejado todos los males. Ahora, gracias a Dios, están trabajando con mucho entusiasmo y unidos, y parece, que la violencia, al menos política, no vuelva a aparecer, contando con ayuda de Dios.467

Para la Violencia que acá se estudia la presencia del conflicto que llevó a la organización armada campesina se da en el sur del Tolima especialmente, aunque cabe señalar que este departamento había presenciado hechos de organización social y política en la década del 20 del siglo anterior, en el Líbano, en donde hubo

465 Tarquino Sierra Lozada, “Informe de la Parroquia de Nuestra Señora de Las Mercedes de Colombia”, El Eco del Vaticano. No. 649. [Garzón] noviembre y diciembre de 1962, p. 354. 466 Los centros poblados de la región cercanos al Tolima, como San Luis y El Carmen fueron escenarios de la violencia bipartidista a mediados del siglo anterior. El gobernador del Huila, Gustavo Salazar Tapiero, solicitó apoyo de la fuerza pública. La Policía Nacional dispuso 100 hombres para vigilar los límites entre estos dos departamentos, de acuerdo con los informes del Archivo histórico del Tolima consultados por Olmedo Polanco y que comprendieron el periodo del 7 de agosto de 1950 y el 7 de agosto de 1951. Polanco, pp. 76-77. 467 “Informe de la Parroquia”, p. 355. Capítulo II 141 difusión de pensamiento socialista y la idea reprimida de insurrección, como lo estudia Gonzalo Sánchez con “los bolcheviques del Líbano”.468

La labor de los sacerdotes no podía omitir este aspecto que tocaba sus parroquias; en este sentido los religiosos en el departamento necesitaron recuperar su autoridad para influir política y socialmente como se afirma en esta investigación. La diócesis, de acuerdo con las publicaciones de El Eco del Vaticano, resaltó constantemente el papel de la autoridad eclesiástica como sucesora de Cristo.

2.3.3 Obispo y párrocos: sucesores de Cristo Como ordenadores de ese rebaño que sufre la desevangelización se encuentran las autoridades eclesiásticas, impregnadas de una inmensa carga moral y espiritual puesto que son las autoridades idóneas para ordenar la sociedad. Para Martínez,

El Obispo, particularmente por infinita y divina munificencia de la misma fecundidad de Dios para transmitir el ser sacerdotal, es quien mejor puede sentir y compartir las indefinibles alegrías de quien conmemora su advenimiento a ese estado de grandeza sin igual; es él quien representa aquella divina paternidad que reemplaza para el sacerdote todos los afectos lícitos a que renunció en aras de un amor puro y desinteresado...469 Martínez sabe la importante labor del sacerdocio, y para él esta labor estaba en riesgo ante las divisiones entre el poder político y el religioso en un marco de laicismo en América Latina. Para Martínez se trataba de una recompensa la acción de valorar la labor sacerdotal en una “época de crudo materialismo”,470 que ha llevado a que los gobiernos prescindan de la idea de Dios. Para el obispo la pérdida de la espiritualidad se asociaba a la pérdida de religiosidad en el mundo. El laicismo era visto como error, al igual que el liberalismo y el izquierdismo de acuerdo con la curia romana.471

468 Gonzalo Sánchez, “Los bolcheviques del Líbano”, Ensayos de historia social y política del siglo XX. Ancora Editores Ltda, Banco de la Republica, 1985, pp. 18-107. 469 Acción conservadora, “Ofrecimiento del banquete y del Obsequio del Clero”. No. 326. [Garzón] Julio 17 de 1947, p. 3. 470 Acción conservadora, “Alocución del Prelado”. No. 325. [Garzón] mayo 31 de 1947, p. 2. 471 José Pizzardo y Carlos Confalonieri, “La recta formación de los clérigos (I)”, Roma, marzo 7 de 1950, El Eco del Vaticano. No. 568. [Garzón] octubre de 1951, pp. 453-454. 142 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964)

Ahora bien, considerando la crisis moral que la institución eclesiástica veía en la sociedad reformada, el jerarca de Garzón invitó a los fieles que se sintieran en la capacidad de asumir el hábito sacerdotal. Tener de cada familia un sacerdote, o aproximarse a este hecho, llevaba –para el obispo- la posibilidad de recristianizar el pueblo, “para tener, andando el tiempo, el inmenso consuelo, no menos que el insigne honor de contar entre su familia con un ministro del Altísimo”472 En una carta el prelado explicaba la importante labor misional de los sacerdotes.473 Los aspirantes además debían contar con dotes “morales” e “intelectuales”.474

Se observa que en el caso particular del obispo Martínez los puntos más amenazantes para el orden cristiano propuesto en el Syllabus, eran el cuarto (socialismo, comunismo, sociedades secretas, sociedades bíblicas, sociedades clerico-liberales), puesto que hay una condena al comunismo como causante de todos los males; el séptimo (errores acerca de la moral natural y cristiana), ya que denuncia una moral que atenta contra la enseñanza del catecismo y de las buenas costumbres; el octavo (errores acerca del matrimonio cristiano), cuando condena el concubinato, velando por un orden en la familia y el hogar cristianos, y el décimo, en el sentido en que el liberalismo ha generado cambios en las políticas integristas que había tenido el clero colombiano antes de la reforma del 5 de agosto de 1936. El Syllabus se enmarcó “dentro de una coyuntura particular: la de la confrontación entre la Iglesia católica romana y las propuestas del mundo político “moderno””.475

Para el Congreso Eucarístico Bolivariano de 1949, celebrado en Cali, el papa Pío XII elogió el ícono del reconocido libertador Simón Bolívar. El pontífice se refirió al caudillo de la independencia como un “sostenedor de los fueros del santuario, y pregonero de la alta paternidad de los sucesores de Pedro”.476 Invitaba a resarcir

472 “Alocución del Prelado”, p.2. 473 Gerardo Martínez, “Carta a los padres de los Seminaristas”, El Eco del Vaticano. No. 576. [Garzón] junio de 1952, pp. 91-92. 474 Gerardo Martínez, “Circular No. 105”, El Eco del Vaticano. No. 613. [Garzón] octubre y noviembre de 1956, pp. 218-219. 475 Cárdenas, p. 730. 476 El Eco del Vaticano, “Congreso Eucarístico Bolivariano. Alocución del Sumo Pontífice”. No. 539. [Garzón] febrero de 1949, p. 451. Capítulo II 143 los valores de la familia y la fe de Cristo y a practicar la eucaristía en las naciones liberadas por el héroe criollo: Bolivia, Colombia, Ecuador, Perú y Venezuela. El obispo de Garzón se refirió también al don de la fe, a la recristianización de la familia y la sociedad y al legado de Cristo.477 La imagen de Bolívar era elogiada por el prelado puesto que se trataba de la imagen del caudillo creyente, de un practicante de la fe. En El Eco del Vaticano fue citado el siguiente pasaje de una carta de Bolívar que fue dirigida al general Agustín Gamarra en 1826: “No disputemos con los eclesiásticos (…). Ellos persuaden en secreto y manejan las conciencias, y el que posee estas armas casi siempre está seguro del triunfo”.478

En una circular de la diócesis el jerarca hizo un llamado más mesurado a los sacerdotes que realizaron labores educativas. En esta ocasión el obispo solicitaba “desempeñar ese cargo con la delicadeza que pide el asunto, en plena inteligencia con las respectivas autoridades y dentro de los límites estrictos de sus atribuciones”.479 Hay en el prelado un reconocimiento del papel que cumplieron religiosos en la región con sus mensajes políticos.

Gerardo Martínez no descartó que los sacerdotes utilizaran todos los mecanismos para cohesionar a los fieles: “se ha de procurar durante este año como homenaje de filial amor todos los medios que estén a nuestro alcance”. En el mismo párrafo: “dejamos al celo de nuestros buenos sacerdotes escoger los medios que juzguen de mayor eficacia para alcanzar del cielo las gracias para extender más y más el reinado de cristo”.480

477 El Eco del Vaticano, “Mensaje del Excmo. Sr. Obispo de Garzón al dignísimo Presidente del Congreso Eucarístico Bolivariano”. No. 539. [Garzón] febrero de 1949, p. 454. 478 Simón Bolívar. “Carta al General Gamarra”. 30-VI-1826. El Eco del Vaticano. No. 579. [Garzón] septiembre de 1952, p. 162. 479 Gerardo Martínez, “Circular No. 59”, junio 16 de 1950, El Eco del Vaticano. No. 553. [Garzón] julio de 1950, p. 220. 480 Martínez Gerardo, “Circular No. 45”, marzo 20 de 1949, El Eco del Vaticano. No. 539. [Garzón] febrero de 1949, pp. 460-461. 144 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964)

Por otra parte, considerando la dignidad que el catolicismo otorga al sacerdote, este debía vivir a la altura de su misión, lo cual ponía en duda los votos de pobreza. Martínez lo llamaba con un oxímoron: “esplendorosa sencillez”:

Ahora bien: Dada la dignidad excelsa del sacerdocio cristiano, participación y prolongación maravillosa del eterno sacerdocio de Cristo y, dada la trascendencia social del ministerio que desempeña el párroco como embajador de Cristo, como cooperador de Dios en la hora de santificar y salvar las almas, es evidente que la casa parroquial, la que comúnmente llamamos casa cural, debe estar revestida de esa esplendorosa sencillez y encantadora decencia con que se realzan siempre la religión cristiana, la verdadera virtud, y la misma dignidad humana.481 Años después, hacia 1964, la jerarquía colombiana continuaba dictando instrucciones eclesiásticas para que fueran ejecutadas por obispos y párrocos en todas las latitudes del país. Así indicaba que las personas que realizaban labores colaborativas con las acciones de la Iglesia fueran recomendadas por el obispo de lugar, y velaba porque en todos los establecimientos de educación se enseñara catequesis o se instruyeran a los estudiantes en cantos litúrgicos.482 Si bien había disminuido el discurso beligerante, la misión de cohesionar a fieles y laicos fue notoria en las pastorales de este año de 1964, tanto en el obispo Pimiento, sucesor de Martínez, como en la jerarquía eclesiástica nacional.

. 2.3.3.1. La idea del sacrificio En esa lucha de los descendientes de Cristo contra un mundo que amenazaba robarle ese integrismo de la sociedad, los obispos y sacerdotes adquirieron una connotación de mártires. Es importante explicar la connotación sobre el sacrificio de los religiosos presente en el mensaje que la diócesis daba a sus fieles por medio de El Eco del Vaticano. En este orden de ideas el sacrificio merece especial atención.

481 Acción conservadora, “Discurso del R. P. Francisco A. Cadena B. en la bendición de la primera piedra para la nueva casa cural de Nazaret” abril 11 de 1948 [Garzón] mayo 12 de 1948, p 3. 482 El Eco del Vaticano. “Normas de la Jerarquía Colombiana para la correcta Aplicación de la Constitución sobre la Sagrada Liturgia”. No. 660. [Garzón] septiembre a diciembre de 1964, p. 18- 19. Capítulo II 145

Por ejemplo, al obispo Martínez los fieles de Timaná le escribieron una carta, firmada por Misael Mejía y Mejía, en la que exaltaban su misión pastoral.483 El obispo era asociado a las acciones del mártir apóstol Pedro cuando decidió abandonar Roma, y en el camino se encuentra con Cristo. Pedro le pregunta que a dónde se dirige, y él dice que a Roma. Luego le pregunta la razón, y Cristo le responde: “A que me crucifiquen a la vez”. Entonces Pedro se devuelve con su “rebaño”.484 Esta narración en forma de parábola enaltece la misión evangelizadora del prelado, que debía soportar un presente social y político que le restaba importancia como autoridad en el orden social. Se trata de un escrito realizado por una persona ilustrada, de la que no se encontraron referencias biográficas, pero por su tono escrito e ideas expuestas se observa un nivel cultural elevado. Además exponer ideas compatibles con el pensamiento religioso de Martínez.

En la carta se lee ese proceso de recristianización radicalmente expreso en Pío IX, y luego levemente matizado en las relaciones político-religiosas del Estado y de la Iglesia católica con León XIII. Como se ha expuesto, ante los avances del materialismo, del liberalismo y demás ideas hijas del racionalismo, la Iglesia proponía una sociedad católica, seguidora del catecismo. Por otra parte, hay una clara visión maniquea que se repite, entre el Syllabus errorum, los discursos de Martínez y sus fieles de Timaná. Escribieron estos los logros del obispo Martínez:

…porque conoce vuestras excelsas virtudes y sabe de las duras batallas que a diario libras con los enemigos de la Iglesia y en defensa del rebaño que se os ha confiado; y este pueblo espera en vos, Exc. Sr., porque sabe que no flaquearéis ante las constantes arremetidas del espíritu del mal.485 La idea sacrificial se explican los términos con que se dirigen los fieles:

…este pueblo católico sabe quién sois y a quién representáis….. Comprende que sois, Exc. Sr., digno y auténtico representante de Cristo, un sucesor del pescador apóstol, del primer Obispo de Roma; que formáis gallardamente, parte de aquella falange que escogió Jesús

483 Acción conservadora, “Elocuente saludo al excelentísimo Sr. Obispo Gerardo Martínez Madrigal” agosto 1 de 1947, Timaná. No. 330. [Garzón] octubre 29 de 1947, pp. 2-3. 484 “Elocuente saludo”, p. 2. 485 “Elocuente saludo”, p. 2. 146 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964)

para conquistar el mundo, y por eso, acude jubiloso a escuchar vuestra voz,…. y a implorar vuestra santa bendición.486 En cuanto a su relación con el apostolado:

Veinte siglos han transcurrido desde entonces….. y los discípulos de Cristo, los sucesores de Simón Pedro, …….sostenidos por el edificante ejemplo de Gran Apóstol, prosigue la conquista del mundo, afrontando persecuciones y tormentos. Y con pastores como vos, Exc. Sr., y con pueblos católicos como este, estamos ciertos de que Jesús no tendrá que repetir la bella cuanto profunda frase: a Roma a que me crucifiquen otra vez…..487 También la labor del obispo Martínez parecía tener un impacto positivo en los fieles del círculo católico de Santamaría (Santa María), municipio del noroccidente de la región. En una carta dirigida al “Excelentísimo Señor Obispo” los campesinos de Círculo Católico agradecieron y bendijeron al prelado por su labor pastoral. Esta organización proclamó su “adhesión irrestricta al Supremo Jerarca de este rebaño y orgullosamente manifiesta que está listo a secundar todos sus afanes por el auténtico engrandecimiento espiritual y material de la Diócesis”.488 En Martínez, por su parte, hubo una defensa del campesino como representante de las virtudes “cristianas y cívicas”. Llegó a solicitar que en cada parroquia se construyera “la Casa del Campesino”, que era una especie de espacio de esparcimiento y reposo cuando los campesinos tuvieran que ir a los principales centros urbanos.489

Surge la pregunta sobre qué significa un obispo o un párroco para la sociedad civil. Durante la construcción de la casa cural del párroco de Nazaret, vereda del municipio de Garzón, el sacerdote Francisco A. Cadena se refería al hecho como un acontecimiento social, por tratarse de la vivienda del delegado apostólico en la población:

Él [El obispo], como representante de Dios, vigila, fomenta y hace crecer las vidas de las almas que se hacen cristianas, con el sacramento del bautismo. Los párrocos, bajo la autoridad de los Obispos, son el instrumento de Dios para santificar al mundo.490

486 “Elocuente saludo”, p. 2. 487 “Elocuente saludo”, p. 2. 488 Acción conservadora, “Saludo al Excmo. Señor Obispo”. No. 293. [Garzón] enero 12 de 1946, p 1. 489 El Eco del Vaticano, “Circular No. 83”. No. 591-592. [Garzón] octubre y noviembre de 1953, pp. 319-320. 490 Acción conservadora, “Discurso del R. P. Francisco A. Cadena en la bendición de la primera piedra para la casa cural de Nazaret”, abril 11 de 1948. No. 336. [Garzón] mayo 12 de 1948, p. 3. Capítulo II 147

Para el sacerdote hay una correlación entre el amor de los fieles hacia su delegado apostólico con la acción de contribuir en la calidad de vida del mismo:

Cuánto más aprecian los fieles de una parroquia a su párroco, tanto más debe lucir ese aprecio en la decencia de la casa parroquial. Mas no se hacen todas las obras parroquiales de una vez. Por tanto, no sólo se justifica, sino que se impone ese acto, como estricto cumplimiento de un deber sagrado que pesa sobre los fieles de esta parroquia de Nazaret, que hoy se aprestan para cometer sin tardanza, esta obra importantísima encaminada a proporcionar a su párroco una morada verdaderamente digna.491 Los sacerdotes debían entonces estar en todos los escenarios de la vida social: “en los campos, en las oficinas, en las fábricas, en los hospitales, en las cárceles, en medio de las masas de trabajadores, haciéndose hermano de sus hermanos para ganarlos a todos a Cristo”.492 Sin embargo, para América Latina, que era la tercera parte importante del clero mundial de acuerdo con la diócesis, había puesta todas las esperanzas en los procesos de recristianización.493

Por otra parte, los sacerdotes debían aumentar en número para dar cobertura a la región.494 Y debían practicar la enseñanza de acuerdo con el concilio de Trento, puesto que el comunismo había traído la destrucción del hogar cristiano y todos los actos de bandolerismo y saqueos de las ciudades y los campos en Colombia.495 También el clero español colaboró con el envío de religiosos a América Latina, considerando “sus afinidades”. La jerarquía española preparó entonces la Obra de Cooperación Sacerdotal Hispanoamericana, aprobada por la Santa Sede para preparar a sacerdotes españoles que cubrieran las misiones necesarias en América

491 “Discurso del R. P”, p. 3. 492 El Eco del Vaticano, “El sacerdote frente a la ardua tarea de hoy, Carta del Sumo Pontífice al Rmo. P. Clemente Milwaukee, Ministro General de los PP. Capuchinos (A.A.S., 41 (1949), pp. 64- 66)”, Roma, diciembre 4 de 1948. No. 549. [Garzón] marzo de 1950, pp. 144-145. 493 El Eco del Vaticano, “La escasez del Clero en América Latina”. No. 653. [Garzón] mayo de 1951, p. 375. 494 Gerardo Martínez, “Circular No. 139”. Septiembre 15 de 1962. El Eco del Vaticano. No. 648. [Garzón] septiembre y octubre de 1962, p. 337. 495 Gerardo Martínez, “Pastoral de Excmo. y Rvdmo. Señor Obispo de Garzón. 11 de febrero de 1963”, El Eco del Vaticano. No. 650. [Garzón] enero y febrero de 1963, p. 365. 148 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964)

Latina.496 La diócesis recalcaba la importancia de la recristianización de la familia y de la sociedad.497

La idea sacrificial se observa también en un hecho particular de la violencia del 9 de abril de 1948, en el asesinato del padre Pedro María Ramírez de Armero, el día 10 del mismo mes por parte de la turba liberal enfurecida.498 El asesinato de este sacerdote, oriundo de La Plata (Huila), señalado por los liberales como aliado conservador, y por otras muchas personas como un mártir por la forma cruel en la que fue asesinado, fueron retomados por Martínez como hechos horrorosos realizados por las doctrinas sacrílegas del comunismo:

Que el paso del R. P. Ramírez por los pueblos del Huila, sirva de comprobación exacta e inequívoca de que esos predicadores del libertinaje, de las malas ideas y de las doctrinas comunizantes, son verdaderos enemigos de la Iglesia y llevan su odio y rencor hasta rendir a machetazos la vida de los discípulos del Señor. Que descanse en la paz de Dios tan esclarecido sacerdote y amigo.499 La muerte del Padre Ramírez despertó sentimientos de culpa, lo que repercutió en la reproducción de noticias cuyas fuentes no eran claras, y que se presentaban cargadas de superstición, como esta que contiene un título bastante singular (“Otrosí”):

El Radio y algunos particulares han traído la siguiente espeluznante noticia: que en Armero, al mes completo de haber asesinado al padre Ramírez y casi a la misma hora, cuando uno de los asesinos del padre Ramírez llevaba de diestro un caballo, más manso que el burro de Sancho Panza, arrastrando una zorra de conducir chécheres viejos, de súbito el caballo deja su mansedumbre, se entigrece y acomete contra el conductor, y a mordiscos, a manotones y coces, en pocos momentos le tritura la cabeza y le parte los brazos y lo mata.500 Sobre esta idea sacrificial, escribió Martínez:

Por ello os decía que el espíritu de sacrificio es la base del cristianismo. Pero eso es precisamente lo que el mundo, infiltrando el error y la sensualidad por las lecturas malas, ha hecho que desaparezca del hogar y de la sociedad. Lejos, muy lejos de la sociedad está hoy

496 El Eco del Vaticano, “El Clero Español y el Apostolado en América Latina”. No. 613. [Garzón] octubre y noviembre de 1956, p. 223. 497 Gerardo Martínez, “Pastoral del Exmo. y Rvdmo. Señor Obispo de Garzón para la Cuaresma de 1956”, El Eco del Vaticano. No. 608. [Garzón] febrero de 1956, p. 118. 498 Uribe, Matar, p. 52. 499 Acción conservadora, “El cadáver del Padre Ramírez”. No. 336. [Garzón] mayo 12 de 1948, p. 7. 500 Acción conservadora, “Otrosí”. No. 337. [Garzón] mayo 29 de 1948, p. 4. Capítulo II 149

ese espíritu de sacrificio: el placer en todos sus aspectos, es lo que se persigue y a ello se sacrifica el alma misma.501 Durante la Violencia figuraron algunos religiosos como mártires, que cometieron de acuerdo con testimonios actos sacrificiales, como se observó en el primer capítulo.502 Sin embargo, estos religiosos fueron señalados por la prensa liberal como colaboradores de los gobiernos conservadores.

2.3.4 La paganización de la fiesta religiosa En la Circular de junio de 1944, Gerardo Martínez aludió a la embriaguez de los gobernantes liberales y exhortó a sus fieles a no coger el mismo camino. Si bien las fiestas tenían un carácter religioso y popular en vista del desarrollo y del progreso regional, estas no debían convertirse en escenarios de embriaguez y de la vida disoluta.503 En una circular de junio del mismo año el obispo hizo una advertencia sobre la necesidad de no paganizar las fiestas de San Pedro en Neiva por parte de los “impíos”, ya que se estaban convirtiendo en “bacanales”. En la circular dirigida a los “venerables sacerdotes y amados fieles” manifestó:

Por el amor y respeto que profesamos a nuestra sociedad se dignen evitar esas inmundas verbenas públicas en que algunas personas, que tienen dignidad y hogar para respetar se confunden con la hez y hacen vivir a nuestras cultas ciudades momentos de verdadero salvajismo.504 Por otra parte, atendiendo al problema de la “paganización de las fiestas” el obispo, para las festividades religiosas de la Inmaculada Concepción exhortó a sus fieles a realizar actos de fe. Rechazó una vez más el alcoholismo prodigado por el gobierno (el liberal) y la pobreza de los ciudadanos. Las fiestas debían ayudar al desarrollo regional por el que sume su compromiso con la necesidad de construir fábricas y llevar a la población la electricidad. Habló de la importancia por mejorar la atención

501 Gerardo Martínez, “Pastoral para la cuaresma de 1949”, enero 28 de 1949, Acción conservadora. No. 346. [Garzón] marzo 19 de 1949, p. 3 502 Otro caso de sevicia contra religiosos fue el señalado por Guzmán Campos sobre el sacerdote Jaime Castillo Walteros, de Santa Catalina, cerca de San Juan de Urabá, que fue asesinado luego de suplicar por su vida el 30 de julio de 1950. Guzmán et. al., Vol. 1. p. 251. 503 Acción conservadora, “Circular del 20 de junio de 1944 por Gerardo Martínez”. No. 256. [Garzón] junio 24 de 1944, p. 1. 504 “Circular del 20 de junio”, p. 1. 150 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) de las haciendas en vista de generar empleo, asimismo de las casas comerciales. Expresaba que existía “ignorancia en materia religiosa”, de acuerdo con el Concilio Plenario Latino.

Teniendo en cuenta la tergiversación moral que afectaba los principios religiosos, el alcalde de Garzón, Miguel Vega y su secretario, Luis Arturo Polanía, decretaron medidas policivas contra civiles menores de 18 años que se encontraran en las calles después de medianoche y contra el funcionamiento de sitios de “lenocinio”.505 En concordancia el obispo de Garzón hizo un llamado a mantener el control y orden por parte de las autoridades y los civiles en las ferias, también a conservar la moral de sus creyentes cristianos, a celebrar las ferias lejos de prácticas paganas.506 Las prácticas paganas eran achacadas a los liberales, supuestos culpables de la crisis moral que vivía la sociedad colombiana.

El licor era el motor de muchos males, motor que había sido posible por la falta de formación cristiana de la familia y la sociedad.507 En las víctimas del alcoholismo “la severidad de los principios morales se va relajando”.508 Sin embargo, la fiesta de San Pedro tenía la noción de honrar la memoria del Sumo Pontífice: “Solo el trono del Papa se yergue con firmeza inquebrantable aún en estos tiempos de universal desorientación”.509 Asimismo los párrocos en Algeciras informaban que las personas malgastaban el dinero producto de las cosechas en la embriaguez, y esto se debía de acuerdo con las autoridades eclesiásticas a la ignorancia de muchos de sus habitantes en materia religiosa.510 El mismo caso de consumo de licor se

505 Acción conservadora “Plausible medida sobre moralidad pública”. [Garzón] abril 9 de 1947. 506 Acción conservadora, “La voz del pastor”, “Circular No. 30 dirigida a los “venerables sacerdotes”, mayo 11 de 1946. No. 303 [Garzón] julio 15 de 1946, p. 2. 507 El Eco del Vaticano, “Pastoral colectiva del Episcopado Colombiano”. No. 570. [Garzón] diciembre de 1951, pp. 484-485. 508 S.J. Luis Muñoz, “El alcoholismo y la consciencia”, El Eco del Vaticano. No. 576. [Garzón] junio de 1952, pp. 92-95. 509 Gerardo Martínez. “Circular No. 75”, El Eco del Vaticano. No. 575. [Garzón] mayo 31 de 1952, pp. 73-74. 510 El Eco del Vaticano, “Gesta dei per Parochos”. No. 579. [Garzón] septiembre de 1952. Capítulo II 151 denunciaba en Rivera511 y Aipe.512 Para el párroco del municipio Colombia también resultó alarmante esta situación:

Alarmante considerar cómo en un pueblo pequeño haya más de 60 cantinas en donde cada ocho días escandalizan a todo el pueblo. (…) Aquí en el pueblo aprecian al sacerdote por interés y no les interesa la vida cristiana; los ricos son los más relajados y nunca van a Misa. Hay mucha miseria moral y material. Como consecuencia de la embriaguez muchos adulterios y concubinatos.513

No obstante el licor ha estado presente en la celebración de la fiesta solemne religiosa. Tovar investiga las fiestas de San Juan y de San Pedro, en las que hay una larga tradición religiosa, ecuestre y pastoril. En estas festividades desde la Colonia se registran casos de consumo de alcohol, y actos que contravenían la moral al sobreponer la festividad y el agasajo a la celebración religiosa como lo denunciaron las autoridades eclesiásticas. Las principales bebidas fueron la chica y el aguardiente, siendo esta última asociada a San Juan Bautista. Visto así, la fiesta es “la invención de una nueva tradición” que conserva “muchos elementos de la antigua”.514

El común denominador del consumo excesivo que denunciaba la iglesia de licor en sus fieles se debía al desvirtúo de la moral, prodigado por las malas enseñanzas de enemigos expresos como lo fueron el liberalismo, el protestantismo y el comunismo.

2.4 La labor antiprotestante en la región

En el caso del Huila se observa que las reformas realizadas durante la República Liberal, para los religiosos, favorecían la misión de los protestantes, que eran para el clero falsas doctrinas. Si bien no es tan marcada esta situación de apoyo del partido liberal al protestantismo como culto religioso, las reformas liberales sí eran

511 “Gesta”, septiembre de 1952, p. 144. 512 “Gesta”, septiembre de 1952, p. 145. 513 Tarquino Sierra Lozada, “Informe de la Parroquia de Nuestra Señora de Las Mercedes de Colombia”, El Eco del Vaticano. No. 649. [Garzón] noviembre y diciembre de 1962, p. 355. 514 Bernardo Tovar Zambrano, "Religión, tradición e identidad. La cultura ecuestre y pastoril de la comarca opita." Historia General del Huila, V5. Academia Huilense de Historia, 1996, 411-461, pp. 429-442. 152 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) vistas como amenazas para la difusión del Evangelio en Colombia. Como se analizaba en el capítulo primero, las reformas como la libertad de cultos contribuyeron a que la Iglesia apoyara el conservatismo en escenarios políticos.

Si se observa otra región como Norte de Santander, el liberalismo daba garantías legales para la difusión de otros cultos distintos al catolicismo.515 Recordemos que Builes, de acuerdo con el primer capítulo, fue radical en rechazar el protestantismo en Antioquia. Ahora bien, resulta importante ver el impacto que tuvieron sus pastorales en la región, incluso en Colombia, cuando se trataba de señalar los tres males que afectaban la nación, el protestantismo, el liberalismo y el comunismo. Esta misma recepción tal vez no la tuvieron los comunicados de la diócesis de Garzón, aunque estos sí dejaron ver la postura del prelado y la acción que realizaron los curas en los municipios, como informar de otros cultos y de sus acciones locales a la diócesis.

Posiblemente haya relación entre el discurso de Builes con el de Martínez, ya que en los dos casos hay una comparación entre el mundo bíblico y teológico con la realidad social del momento. En ambos casos se trató de una lectura maniquea que señalaba las ideologías y cultos contrarios al cristianismo católico como causantes de los males del país. Así el protestantismo era señalado como una falsa doctrina, el liberalismo permitió el libertinaje y la profesión de falsas enseñanzas y el comunismo subvertía el orden natural impuesto por Dios en la tierra.

Durante el periodo de la Violencia, haciendo un rastreo del periódico de la diócesis El Eco del Vaticano, el obispo Martínez rechazó fuertemente el protestantismo. Así lanzó un arsenal de prevenciones para que no se expandiera este culto religioso que apenas llegaba al departamento. Para las autoridades eclesiásticas en el Huila no se había logrado tanta difusión de las ideas de Lutero.516 Por ejemplo, durante la

515 Esther Sofía Sierra Jiménez, El misionero protestante y la práctica de evangelizacion-conversion la Misión Alianza Evangélica en el Norte de Santander 1944-1956. Tesis para obtener título de Historiador, Universidad Industrial de Santander, Escuela de Historia. Bucaramanga, 2008, p. 133. 516 Gerardo Martínez, “Circular No. 79”, El Eco del Vaticano. No. 587. [Garzón] mayo de 1953, pp. 262-264. Capítulo II 153

República Liberal, entre 1930-1934 no hubo presencia evangélica pentecostal; entre 1938 y 1942, se observa en la parte centro y norte presencia de la comunidad Christian and Missionary Alliance (Alianza Cristiana Misionera), y entre 1942 y 1946 la Alianza Cristiana Misionera contaba en el departamento con tres misiones.517

Aún así el obispo hacía un llamado a los religiosos de la diócesis a no permitir que sus feligreses fueran atraídos por otras doctrinas. Escribió el obispo en 1945 que “la solapada y tenaz labor protestante y masónica desarrollada al amparo de nuestras instituciones católicas, aunque parezca paradójico, ha tenido como fruto el sembrar en algunos espíritus el recelo contra el sacerdote, y el alejarlos de sus enseñanzas”.518

Sin embargo, la jerarquía hacía un balance del estado de las misiones protestantes frente al de las misiones católicas en 1956, extrayendo unas cifras no tan negativas. De acuerdo con El Eco del Vaticano el impacto de los grupos protestantes era menor frente al número de religiosos, de lugares de culto y de formación religiosa y educativa que tenía la Iglesia católica en el territorio nacional.519 En el Huila se trató de algunos casos menores de acuerdo con los informes de los párrocos a la diócesis publicados en El Eco del Vaticano.

En la década del 50, en El Naranjal, reportaba el párroco Horacio Valderrama que en la población se había disminuido las acciones antiprotestantes y antiliberales gracias a la acción de la institución eclesiástica.520 Algo similar escribió el presbítero de Timaná en 1952.521 En Campoalegre, municipio de tradición liberal, se anunció

517 López, “Misiones”, pp. 68-82. 518 Gerardo Martínez, “Pastoral para la fiesta de Inmaculada Concepción”, Acción conservadora, [Garzón] diciembre 1 de 1945, p. 2. 519 “Estado actual del catolicismo y del protestantismo en Colombia”, El Eco del Vaticano. No. 609. [Garzón] marzo de 1956, p. 161. 520 Presbítero Horacio Valderrama, “Informes Parroquiales”, El Eco del Vaticano. No. 591-592. [Garzón] octubre y noviembre de 1953, pp. 324-327. 521 El Eco del Vaticano, “Gesta dei per Parochos”. No. 578. [Garzón] agosto de 1952, p. 118. 154 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) la sumisión del pueblo al catolicismo frente al relativo crecimiento de las acciones de los protestantes.522

En Rioblanco, vereda de Algeciras, se mantenían grupos pequeños de sectas, se denunciaba el uso de espiritismo y la adhesión de algunos miembros a la orden Rosa-Cruz.523 En La Plata se denunció la presencia de 18 familias de esta tradición religiosa, lo que fue señalado como uno de los males principales de la parroquia.524 En Carnicerías apenas se esbozaba el protestantismo y el rosacrucismo.525 En Neiva el protestantismo y el comunismo difundían, de acuerdo con el párroco, una amplia publicidad que desvirtuaba el papel de la Iglesia.526

Las relaciones de los párrocos sobre el protestantismo en sus dominios locales no dan razón de las acciones violentas que se denunciaban en algunos zonas rurales, como en El Naranjal vereda de La Plata, en donde el religioso Fernando Monje fue señalado de haber presenciado como hombres armados dispararon contra la casa en donde estaban reunidos un grupo aproximado de 60 personas, convocados por dos pastores de la iglesia Alianza Cristiana Misionera. La acción fue denunciada en una relación protestante el 31 de diciembre de 1952, aunque el párroco Fernando Monje desmintió los hechos medio año después, diciendo que la fuerza pública nunca disparó contra nadie, que por esta razón el alcalde y la Policía habían regresado tranquilos a La Plata527 el jesuita Eduardo Ospina, aunque presenta las dos versiones sobre los hechos, no aclara la implicación del sacerdote con la acción violenta que denunciaban los protestantes.

522 El Eco del Vaticano, “Gesta dei per Parochos”. No. 579. [Garzón] septiembre de 1952, pp. 138- 139. 523 “Gesta”, septiembre de 1952, p. 142. 524 Presbítero David Oviés G. “Informe de la Parroquia de San Sebastián de La Plata”, El Eco del Vaticano, No. 624. [Garzón] noviembre y diciembre de 1957, p. 392. 525 Presbítero Rodrigo Martín. Informes Parroquiales (Carnicerías), “El Eco del Vaticano”. No. 629. [Garzón] enero de 1959, pp. 491-492. 526 Presbítero Alonso Peña, “Informe de la Parroquia del Perpetuo Socorro de Neiva”, El Eco del Vaticano. No. 653. [Garzón] julio y agosto de 1963, p. 429. 527 Ospina. Las sectas, pp. 114-116. Capítulo II 155

Como se puede observar, si bien la labor protestante en los informes de los párrocos no figura como víctima de numerosos hechos violentos, para las autoridades eclesiásticas sí causo una fuerte preocupación, razón por la cual estas dedicaron varias páginas de El Eco del Vaticano para tratar a su enemigo en materia religiosa. Asimismo en los otros dos medios de difusión que proponía Ospina, explicados algunos párrafos atrás, como la instrucción y la beneficencia, la Iglesia católica también hizo frente.

Si la apreciación de Eduardo Ospina estaba dada con una clara intención de desprestigio del protestantismo, hay referencias apologéticas en la región que exaltan la labor de los religiosos del momento desconociendo que sí hubo casos de persecución religiosa. En la construcción de la memoria regional hay presente un pensamiento apologético hacia la institución eclesiástica, como en el trabajo de Gilberto Vargas Motta. Para el autor “la convivencia entre grupos católicos es fruto de la nueva cultura colombiana que se puede apreciar en la tolerancia religiosa y en la ausencia de enfrentamientos entre los grupos religiosos…”.528 Visto a la luz de la presente investigación, se observa en las palaras de Vargas Motta desconocimiento de la historia eclesiástica local u omisión de los hechos violentos y de persecución con fines religiosos. Veamos cómo el prelado promovió un pensamiento político que impactó en los discursos del conflicto social y político.

2.5 Posturas políticas y posición del prelado La lucha de la Iglesia contra las ideas y la praxis de los liberales fueron más álgidas durante la República Liberal. El liberalismo se mostró entusiasta con la dirección nacional del partido:

Después de 45 años de una lucha tenaz en todos los campos: la guerra, la cátedra, la tribuna pública y parlamentaria, la prensa, los comicios, el liberalismo logró conquistar para el país

528 Gilberto Vargas Motta, "El proceso político durante el siglo XX". Historia General del Huila. V. 5. Academia Huilense de Historia, 1996, p. 358. 156 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964)

las libertades públicas en formas que hace de Colombia uno de los países de más libres instituciones. 529 Sin embargo, las reformas de López Pumarejo fueron rechazadas por Martínez porque atentaban contra la forma de vida católica que había llevado con relativa tranquilidad en el departamento. Esto es una constante en la postura religiosa y política del prelado de Garzón, y será un tema recurrente en el desarrollo de la presentación en este trabajo investigativo. Al ser antiliberal y en muchos casos al apoyar al partido político conservador, el prelado estaba transmitiendo un claro mensaje político. Escribió en 1949 Martínez:

Si en la época en que escribía monseñor Perdomo se podía decir que no era lícito apoyar el liberalismo colombiano, qué no podremos decir hoy después de los manifiestos liberales en los cuales ratifican su programa de libertad de cultos, de escuela laica, de rechazo de los dogmas reaccionarios, de divorcio con disolución de vínculo (…). Qué no podremos decir ahora, después del 9 de abril, cuando en su orgía diabólica ratificaron su odio a la iglesia de Cristo.530 Aunque en Gerardo Martínez hay posturas relacionadas con su preocupación por mantener los hogares en la tradición de cristo y de la Iglesia, en otros comunicados se advierte una determinación política frente a los sucesos de impacto local y nacional. Martínez se preocupó por el “mejoramiento espiritual de la grey confiada a sus desvelos”, según él. Así, expresaba que hay males que afectaban a sus feligreses: “los tres grandes peligros para nuestra fe en la actualidad son el protestantismo, el comunismo y la masonería”.531 Martínez se refería a los problemas locales reflexionando algunos conflictos que se presentaban en el mundo contemporáneo.

En cuanto a los procesos sociales y políticos de coyuntura mundial, en la prensa Acción Conservadora hay un rechazo contundente al Comunismo por ser “autócrata”. Teniendo en cuenta que finalizaba la Segunda Guerra Mundial, la prensa conservadora no dejó este suceso de lado. El 19 de enero de 1946 citaban

529 La Información Semanario Liberal, “El deber liberal de hoy y las reivindicaciones sociales”. [Neiva] julio 15 de 1933, p. 1. 530 Gerardo Martínez, “Carta Circular No. 47”, El Eco del Vaticano. [Garzón] abril 28 de 1949, p. 475. 531 Gerardo Martínez, “El regreso del pastor”, Acción Conservadora. No. 256. [Garzón] junio 24 de 1944, p. 3. Capítulo II 157 las palabras oficiales del órgano del Vaticano para manifestar que el Observatorio Romano (L'Osservatore Romano), prensa oficial del sumo pontífice, señalaba que el diario moscovita Pravda mentía cuando afirmó que “durante la guerra el Vaticano apoyó a la Italia fascista, a la Alemania nazi y al Japón”. Por eso, “el sumo pontífice se ha enfrentado con el marxismo socialista en todo momento y que ha sido necesario denunciar su materialismo y su odio al catolicismo”.532 Cuando se cumplieron 60 años de la encíclica Rerum Novarum de León XIII, la diócesis de Garzón honró la imagen del sucesor de Pío IX y la contrapuso a la imagen de “genio fatídico” de Marx.533

Si León XIII no hubiera conjurado el peligro rojo tan oportunamente, los seguidores de Marx hubieran ya arrollado a los estados capitalistas y el mundo sería hoy una gigantesca pira que consumiría con sus llamaradas de odio cuanto nos queda de civilización y de cristianismo.534 Es importante mencionar que el contexto internacional era conocido en el Huila por medio de la radio de onda corta, que para 1952 ya contaba con dos años aproximadamente de historia, como lo hiciera saber monseñor Gutiérrez en el encuentro de directores de educación.535 De esta forma se tuvieron en la década del 40 noticias de la Segunda Guerra Mundial; en los 50, de la Guerra Fría, la guerra en Vietnam y la Revolución Cubana, como mencionó un locutor de la región.536 La radio además era en las décadas del 40 y 50 un canal de transmisión de la eucaristía desde el templo.537 La emisora Radio Garzón tenía prohibido difundir información asociada al comunismo del país y la región. El Gobierno seccional había decretado esta medida en la circular 128 del 10 de marzo de 1956.538 En el caso de Radio Sur,

532 Acción conservadora, “Moscú miente” dice el órgano del Vaticano”. No. 294. [Garzón] enero 19 de 1946, p. 3. 533 Rómulo Trujillo, “Los sesenta años de la Rerum Novarum”, El Eco del Vaticano. No. 563. [Garzón] mayo de 1951, pp. 372-374. 534 Trujillo, “Los sesenta”, pp. 372-374. 535 Julio Eduardo Benavides Campos. Historia de la televisión en Colombia y su función pública (1953-1958). Tesis de Doctorado en Historia. Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 2012, p. 59. 536 Jorge Chaparro Salgado, locutor de Radio Sur, Pitalito, agosto 16 de 2004. Entrevista realizada por Olmedo Polanco. Polanco, p. 62. 537 Polanco, p. 64. 538 Polanco, p. 124. 158 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) que transmitía desde Pitalito, Héctor Polanía, su hermana Fanny Polanía y su cuñado, el médico Castro Tovar. Fanny, censuraban las canciones que tuvieran “actos apasionados o de ideas revoltosas de músicos latinoamericanos”.539 El programa “El momento regional” transmitía asuntos oficiales como celebraciones religiosas, combates de las fuerzas oficiales con los guerrilleros, peleas, y asuntos relacionados con “la organización conservadora local”.540 También la radio se había convertido en el fortín del liberalismo local que lo empleaba para enardecer a la población contra los conservadores. En el caso de Neiva, tras los acontecimientos del 9 de abril, los liberales se tomaron la hacienda Matamundo,541 símbolo conservador de la región, que fue escenario de la Guerra de Los Mil Días y a mediados del siglo XX propiedad del destacado conservador y parlamentario huilense Max Duque Gómez.542

En cuanto a los hechos asociados al gaitanismo y a la violencia tras el asesinato del líder liberal, los conservadores se mostraban convencidos de su popularidad en la región. Escribió la dirección del partido en Acción conservadora:

Tenemos fuertes reservas las que pondremos en actividad a la hora que bien se nos antoje; que siga el liberalismo batiendo palmas de victoria, nosotros nos reímos de su vanagloria; estamos tranquilos porque bien sabemos que estos son “cuentos alegres” de nuestros adversarios; el Huila es y será conservador. Ahí lo veremos!543 Tras los hechos del Bogotazo, la prensa regional citó en primera plana las palabras de Laureano Gómez, con las que en El Siglo exaltó la presidencia de Mariano Ospina Pérez, puesto que para él encarnaba el sentido de la patria nacional:

539 Polanco, p. 149. 540 Polanco, p. 152. 541 La hacienda Matamundo fue un escenario de la Guerra de los Mil Días (1899-1902), y fue un centro de congregación de la élite regional. Después de 1943, cuando el predio es vendido por la familia Uribe Afanador a Max Duque Gómez, distinguido conservador, se convirtió en centro de reunión de la dirección local y nacional de la elite bipartidista. Por sus corredores caminaron Eduardo Santos, Mariano Ospina Pérez, Guillermo León Valencia, Carlos Lleras Restrepo, Misael Eduardo Pastrana, Alfonso López Michelsen, Julio César Turbay y los parlamentarios, Luís Ignacio Andrade y Germán Zea Hernández, entre otros. Diego Rafael Cerón Peña. La otra historia de Matamundo. El Magolo prensa cultural (versión digital). 2010. Web. 12 de octubre de 2019. Disponible en https://elmagolocultural.blogia.com/2010/010506-la-otra-historia-de-matamundo.php. 542 Polanco, p. 74 543 “Franco Tirador”, “El triunfo liberal…?”, Acción conservadora. No. 330. [Garzón] octubre 29 de 1947, p. 1. Capítulo II 159

El presidente Ospina Pérez representa el único ejercicio constitucional y legítimo de autoridad. Él es el emblema de la Patria. En torno de él deben congregarse todos los hombres dignos y amantes de la libertad y la justicia que no desestimen los legados de independencia, de orgullo patrio, de indomable valor que nos dejaron los Libertadores y la larga sucesión de próceres de todos los partidos...544 Debajo del discurso de Laureano Gómez, publicado en la prensa regional Acción Conservadora, aparecía la voz del prelado de Garzón, comúnmente expuestos en por la dirección de este partido en el departamento. En este discurso, la institución religiosa de la región reflejaba su preocupación por los hechos recientes del 9 de abril, que dejaron como resultado la destrucción de muchos edificios del centro histórico de la capital y varios locales comerciales saqueados.

Entonces para la autoridad religiosa aparecieron dos hechos asociados a la revuelta tras el asesinato de Gaitán: primero, “Colombia ha sido víctima de un movimiento subversivo no visto aún en parte alguna del continente americano”, y segundo, “había sido tan artera y hábilmente preparado [el movimiento], que solo la Divina Providencia pudo librarnos de una catástrofe definitiva”.545 La principal estrategia discursiva consistió en juzgar los hechos del denominado Bogotazo, y las repercusiones que este tuvo en otras capitales del país, como ardides preconcebidos por alguna organización, de origen extranjero, y de filiación comunista.

La defensa y difusión de la misión evangelizadora se prestaba entonces como una tarea fundamental del clero en cualquier latitud, puesto que era primordial predicar las enseñanzas de Cristo y llevarlas a la práctica. No obstante, la injerencia en hechos políticos concretos y la mención elogiosa hacia algunos representantes del partido conservador que hizo el obispo reflejaron las intenciones partidistas del prelado local. Ahora bien, partiendo de la directriz de Martínez, que estos comunicados se leyeran en la eucaristía de los domingos, surge la inquietud sobre cómo pudieron estos mensajes impactar a la población, en un escenario de

544 Acción conservadora, “Mensaje del Dr. Laureano Gómez”. No. 335. [Garzón] abril 26 de 1948, p. 1. 545 “Dios salve a Colombia”, Acción conservadora. No. 335. [Garzón] abril 26 de 1948, pp. 1-2. 160 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964)

Violencia, en donde el liberalismo, posteriormente el comunismo, y con algunos matices el protestantismo, eran los causantes de todos los agravios del país. Esto conlleva a pensar cómo la gente asumió estas posturas, provenientes de la voz del señor obispo, que -desde una lógica católica- se trataba de la voz directa de un representante de Cristo en la tierra.

Además, la misión evangelizadora implicó la tentativa de centralizar todos los asuntos civiles por parte de la iglesia nacional, como lo hizo la Constitución de 1886 y el Concordato de 1887, modificados en algunos elementos durante el gobierno de López Pumarejo y de Eduardo Santos. El mensaje político a favor del conservatismo mostró un aire amable con el arribo de los conservadores tras 16 años de gobiernos liberales, en 1946.

2.5.1 La Diócesis y el regreso del conservatismo Durante los dos primeros periodos de la Violencia (1946-1950 y 1950-1953) hubo el obispo Martínez tuvo evidente preferencia con Mariano Ospina Pérez y con Laureano Gómez. Martínez se identificó con el conservatismo porque representaba los intereses de la Iglesia, y llegó a tener una aceptación más formal del gobierno conservador, como lo deja ver esta interacción telegráfica con Mariano Ospina Pérez:

Excmo. Sr. Presidente República. Bogotá Nuevo triunfo su admirable gobierno engrandece y regocija Patria. Bendigamos a Dios. Atentamente, OBISPO. Bogotá, Mayo 22 de 1947. Excelentísimo señor Obispo. Garzón. Gobierno sabe pueblo colombiano anhela conjurar peligros atentan contra sus bienes esenciales como paz, seguridad, progreso.- Espléndido destino nacional puede ser amenazado por obscuras maquinaciones serán anuladas por nobles y viriles virtudes pueblo colombiano y por tranquila y enérgica decisión su gobierno. Capítulo II 161

Mariano Ospina Pérez546 Estas simpatías entre el ejecutivo y el jerarca se presentaron en un contexto de desprecio hacia el liberalismo por parte de los conservadores, y una considerable movilización antiliberal encabezada por el Luis Ignacio Andrade en la región, especialmente en Garzón.547 En Neiva, de acuerdo con el periodista liberal Jorge Andrade, los conservadores hicieron fuertes protestas en las que los gritos “Viva el asesino de Gaitán”, “Viva Montalbo” y “Viva Laureano Gómez” fueron frecuentes.548 La noticia informaba que liberales y conservadores se habían agredido mutuamente en la plaza pública, y los segundos gritaron a los primeros toda serie de vituperios en un café del centro de la ciudad, quemaron locales de comerciantes liberales y retaron a los liberales al gritar vivas proconservadoras al partido y a “Juan Roa Sierra”.549 El desorden, al parecer, había sido promovido por “detectives” conservadores.

El retorno del conservatismo era una la ilusión de la institución eclesiástica de regresar a los viejos principios de la Regeneración, al ideal de una sociedad confesional. En este sentido se corresponde con lo observado por Arias:

El regreso de los conservadores al poder, en 1946, le permitió al clero imponer de nuevo, con todo vigor, su proyecto global de sociedad, presentado ahora como el único baluarte capaz de hacerle frente al liberalismo y a sus peligrosas ideas que, durante dieciséis años, tantos males le habían ocasionado al país.550

546 Acción conservadora, “Alocución del Prelado”. No. 325. [Garzón] mayo 31 de 1947, p. 1. 547 Luis Ignacio Andrade fue un diplomático conservador que encabezó la dirección regional. Fue acérrimo antiliberal, y no veía con buenos ojos la amistad del líder de la dirección nacional del conservatismo Laureano Gómez con el liberal Alfonso López Pumarejo. Reynel Salas Vargas. Luis Ignacio Andrade, El camino hacia la paz de un hombre controvertido. Ed. Imprimimoscolombia. Neiva, 2017, p. 89. 548 “Peregrinos conservadores retan al liberalismo a “batirse”, Archivo personal de recortes periodísticos de Jorge Andrade Rivera, s.f. Estos documentos fueron conservados por el periodista en un libro artesanal que no específica las fechas de publicación, y que se encuentra disponible en la Academia Huilense de Historia Neiva. 549 “Peregrinos”. 550 Arias, "Estado laico", p. 70. 162 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964)

Gerardo Martínez, al igual que sucedió con Mariano Ospina Pérez, elogió la presidencia de Laureano Gómez por encontrarla compatible con sus principios religiosos:

católico sincero, conocedor a fondo de todos los problemas patrios, con el aplomo de sus 61 años y el ejemplo del patricio que le entrego la República, la Iglesia Católica espera un periodo de rejuvecimiento del espíritu de Cristo en la nación.551 En 1953, durante la corta administración de Urdaneta, se reafirmaron relaciones ente el Estado Colombiano y la Santa Sede, por lo que el gobierno contribuyó con rubros, predios y otras prebendas a la labor de las misiones católicas en el territorio nacional. La Iglesia igualmente dictaba las medidas para catequizar a los indígenas, daba su recomendación sobre los empleados civiles que debían ejercer en el territorio de sus misiones, solicitaba el apoyo del Estado y de la fuerza pública, establecía cómo debía orientarse la educación de las escuelas señalando como determinantes de las instituciones los principios establecidos en esta comisión.552 Según un comunicado de El Eco del Vaticano, en Pitalito se informaba a la diócesis que las autoridades civiles y el Alcalde apoyaban el trabajo misional de la Iglesia.553

2.5.2 Antiliberalismo regional

Martínez, al igual que el obispo Ezequiel Moreno, vieron en el liberalismo la razón de los males sociales del país, reviviendo en gran medida el debate decimonónico sobre el “pecado” que traía consigo esta ideología política del gobierno lopista. Ezequiel Moreno apoyó a los conservadores durante la Guerra de los Mil Días, “con el fin de acabar con el liberalismo a como diera lugar”.554 Este obispo que fue venerado en regiones como Cauca, Huila y Nariño, “…influyó sobre la mente de los colombianos de ideología conservadora, lanzándolos como fieras del Circo

551 El Eco del Vaticano. No. 554. [Garzón] agosto de 1950, p. 226. 552 El Eco del Vaticano, “Convención sobre misiones entre la Santa Sede y la República de Colombia”. No. 588. [Garzón] junio de 1953. 267-270, pp. 284-287. 553 El Eco del Vaticano, “Gesta dei per Parochos”. No. 578. [Garzón] agosto de 1952, p. 123. 554 Leopoldo, p. 234. Capítulo II 163

Romano, a matar, incendiar y rezar en nombre de Cristo Rey y la Virgen, convencidos de estar glorificando al verdadero Dios”, escribió Leopoldo.555

Como se estudiaba en el capítulo primero el antiliberalismo radica en la concepción de este como error, tal como había sido señalado por Pío IX. La posición de Martínez, así como la de Moreno o la de Builes en Santa Rosa de Osos fueron similares: el liberalismo es la fuente de los males que acarrea la sociedad nacional. Ahora bien, en el escenario de la República Liberal el jerarca añoraba los privilegios civiles de los que gozó la Iglesia en durante la Regeneración (1886) y el Concordato (1887).

La educación para los religiosos debía estar comprometida con la enseñanza de los principios eclesiásticos. La enseñanza era impartida desde estas lógicas por los sacerdotes quienes “están no solo autorizados sino obligados a enseñar que el liberalismo es pecado”.556

Para la diócesis en cabeza del obispo Martínez, las reformas liberales habían retomado un pensamiento materialista, permitido la filtración del protestantismo y la libertad de cultos, la enseñanza de falsas doctrinas por maestros de baja calidad moral que acababan con la familia católica, suplantado la autoridad religiosa por la civil. Sin embargo en Martínez la autoridad civil era importante, siempre y cuando se tratara de una autoridad que defendía los intereses eclesiásticos.

El antiliberalismo era entonces un claro mensaje político, ya que contribuyó a la polarización ideológica de los feligreses. Los comunicados de la diócesis, leídos desde el púlpito, señalaron al liberalismo como un enemigo que debía atacarse. Siguiendo la prensa conservadora y de la diócesis sobresale, al igual que en la experiencia nacional, esta razón de la discordia: el conservatismo era predilecto para los religiosos en la región, puesto que este integraba el estado civil al eclesiástico, aspecto que no debió echarse a perder con el cambio de gobierno,

555 Leopoldo, p. 235. 556 El liberal, julio 12 de 1943. Cit. por Arias, "Estado laico", pp. 69-96. 164 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) especialmente desde 1934. Si se observa las pastorales publicadas por el obispo en Acción Conservadora, las palabras del obispo fueron contundentes en su ataque teológica e ideológicamente de todo pensamiento asociado al liberalismo (anexo 1).

No obstante, en la región hubo una tendencia a que sus líderes fueran católicos y por lo tanto se catalogaran defensores de la Iglesia. Para Gerardo Martínez la compatibilidad entre esta idea moderna y el mundo evangelizado era inconcebible: “Se llaman católicos, pero una cosa los distingue de los demás pecadores: el odio profundo –aunque a veces disimulado- a la Iglesia y a sus ministros”.557 El rechazo del catolicismo al liberalismo tiene sus raíces en la segunda mitad del siglo XIX, y el Papa que lo enfrentó abiertamente fue Pío IX que lo señaló como un error. El Syllabus fue aceptado por la jerarquía colombiana que encontró en él los problemas de entonces en materia social, política y religiosa.558

En el caso del Huila, cabe mencionar que ya en la década del 30 se había presentado un liberalismo que comulgaba con el clero y apoyaba a la Iglesia católica. Los liberales, de acuerdo con una publicación de Neiva

…elogiaron la labor religiosa de Luis Calixto Leiva, al lado de Esteban Rojas e Ismael Perdomo, y la contrasta con la de liberales como los Cuéllar, cuya participación en la historia liberal de la región se encuentra en la Venturosa de Ramón Manrique.559 Calixto fue elevado a la figura de Obispo.560 Puede pensarse que en la región el liberalismo de sus dirigentes se acercó más a la conformación de una élite política. En este orden de ideas, la religión católica era un elemento común en el bipartidismo. Aunque en la prensa local del partido liberal se presentaba disertaciones sobre algunas decisiones del liberalismo nacional, los líderes de esta colectividad política apoyaron la dirección nacional, como sucedió en campañas para la primera presidencia de López Pumarejo (1934-1938), en

557 Martínez, “Carta Circular No. 47”, p. 475. 558 Cortés, La Batalla, pp. 403-404. 559 La Venturosa de Ramón Manrique narra la guerra de los Mil Días a nivel local en la hacienda Matamundo. En sus personajes se refleja el conflicto ideológico y religioso de la Iglesia con el liberalismo, la masonería y la apostasía. Los personajes son ficticios, aunque la obra recoge el carácter de la violencia y la discrepancia de partidos de la época. Ramón Manrique, La venturosa. Gesta de guerrilleros y bravoneles, relato de íncubos y súcubos, amores, trasgos y vestiglos, Bogotá, Ed. Centenario Kelly, 1947. 560 Planismo, “Nuestras Tendencias”. [Neiva] febrero 3 de 1934, p. 2. Capítulo II 165 donde los líderes de la región elogiaron al político liberal como a un hombre encomiable:

Pocas veces (…) un hombre eminentemente civil por su contextura política, (…) ha logrado adquirir todo el prestigio de un caudillo, (…) que alrededor de su nombre se han congregado todos los elementos liberales, desde las más humildes masas campesinas y obreras, hasta los más elevados exponentes de la cultura liberal colombiana.561 Este liderazgo representaba una amenaza para la conformación de la sociedad católica integral, proyecto religioso de orden universal concebido desde el Vaticano, la Conferencia Episcopal y la diócesis de Garzón. Las propuestas laicas de López atabaca un ideal social confesional defendido por toda la institución eclesiástica.

Siguiendo esta lógica, la institución eclesiástica no podía aceptar al liberalismo como un actor positivo para la realidad social, debido a que este aprobó, por ejemplo, la libertad religiosa. En un periódico liberal de Neiva en 1933, miembros del liberalismo expresaron así su posición:

El liberalismo no se detiene a formular glosas sobre creencias religiosas de los asociados, si ellos son católicos, protestantes o si son ateos o libres pensadores; al liberalismo lo que le importa en la acción políticamente terrenal, en la acción política meramente terrenal, es ver sentada la civilización en todos los pueblos, y así como ella puede venir de Roma, puede esperarse que llegue de los lares de Lutero o de las fuentes de Voltaire.562 En la década del 30 fueron comunes los ataques de la Iglesia a la República Liberal, especialmente a partir de 1934, cuando inició el primer gobierno de López Pumarejo. El Combate, periódico religioso de la capital, expresó el mensaje católico, en el que la Iglesia

…no puede renegar de su misión de su misión de guardadora de la doctrina y de la moral de Jesucristo; no puede permanecer impasible cuando se pretende llevar la cultura del pueblo por caminos que (…) desvían a los niños de su fin sobrenatural.563 El problema de la incompatibilidad de las doctrinas liberales y católicas se deriva además de la concepción que se tiene de la vida terrenal. El catolicismo no separa lo terrenal de la ultratumba, y los propósitos en esta materia son decisiones tomadas

561 La Información Semanario Liberal, “Alfonso López, futuro presidente de Colombia”. [Neiva] julio 22 de 1933, p 1. 562 La Información Semanario Liberal, “No hay cuestión religiosa”. [Neiva] julio 8 de 1933. 563 Periódico El Combate. No. 132, mayo de 1937. Cit. en Salas, p. 224. 166 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) por un ser superior. En el caso del liberalismo, ese aspecto metafísico, religioso, es prescindible para construir la sociedad.

El obispo retomaba las ideas manifiestas por otros prelados para defender el catolicismo más antiliberal que se reflejó en la jerarquía colombiana: “Estamos pues en nuestro derecho cuando enseñamos con los Pastores de la Iglesia colombiana muertos en Olor de santidad, Monseñor Esteban Rojas y Fray Ezequiel Moreno Díaz, que el liberalismo colombiano es pecado”.564 Rojas había sido un perseguidor acérrimo del liberalismo en la región, y condenó a excomunión al periodista Antonio Gaitán Useche y a los escritores de La Opinión.565 Hay una marcada línea antiliberal en la diócesis como los explican Sánchez Suárez566 y Leopoldo del Ave María.567

Un abogado conservador, Guillermo Fonegra, invitó a votar por López Pumarejo para las elecciones de 1942, puesto que el líder liberal en su primer gobierno había contribuido con obras en pro de mejorar la infraestructura política del país. Ahora bien, López resultaba propicio porque no era visto como ajeno a las aspiraciones del pueblo católico, tal como lo reflejaba el abogado en mención en un contexto de campañas para su segunda presidencia:

López, por medio del poder construyente, obtuvo la declaración de espíritu eminentemente católico, según la cual el trabajo es la función social y la propiedad implica para su dueño, obligaciones en pro de la comunidad. Bases estas que son el sustentáculo del nuevo criterio u orden que hoy claman para sí las más progresistas acciones del orbe.568 El abogado se refería también a la personería jurídica que dio el presidente López a la Universidad Católica Bolivariana, a la contribución social de apoyar a los

564 “Carta Circular No. 47”, p. 476. Ver Jairo Ramírez Bahamón y Antonio Iriarte Cadena. "El Colegio de Elías o el fin de la hegemonía de un proyecto laico". Cuaderno Surcolombiano 12. Universidad Surcolombiana, Neiva, 1993 p. 41 565 Acebedo, p. 32. 566 Los procesos de laicismo iniciados en la segunda mitad del XIX, fueron opacados por la recristianización del obispo huilense. René Sánchez Suárez. "Historia de la Ideas en el Huila". Historia General del Huila, V5. Academia Huilense de Historia, 1996, pp. 187-188. 567 En su momento el primer prelado de Garzón “tampoco se quedó atrás, predicando desde el púlpito contra los opositores del conservatismo”. Leopoldo, p. 235. 568 El Debate, “En acto de torpeza, Gómez ha ordenado la disolución del partido Conservador” No. 172. [Garzón] abril 25 de 1942. Capítulo II 167 sectores más pobres de la sociedad, “por ello llaman a López subversivo, comunista, embaucador, revolucionario y blasfemo”.569

Aunque para la jerarquía no existe tal correlación entre la idea liberal con la católica, en la prensa conservadora se señaló que hubo apoyo de liberales a la defensa acérrima del catolicismo después de las consecuencias del 9 de abril, en los que “quedó en evidencia el carácter abiertamente anticristiano de la revolución”.570 Estos liberales, de acuerdo con la noticia, resolvieron “abandonar definitivamente la doctrina liberal” que vinieron profesando “engañados” para asumir una defensa de la Iglesia, comprometiéndose a entregar sus vidas a las causas y necesidad de esta institución religiosa.571

La incompatibilidad del catolicismo con el liberalismo era discernida por el obispo Martínez aludiendo a la imagen de liberales importantes de mediados y finales del siglo XIX, como Tomás Cipriano de Mosquera y Rafael Uribe Uribe. Mosquera por ser uno de los principales reformadores de la Iglesia católica572 y Uribe por haber cuestionado la autoridad y sapiencia de los pontífices Pío IX y León XIII.573 El gobierno de Tomás Cipriano de Mosquera decretó la desamortización de bienes de manos muertas, la inspección de cultos, y expulsó al delegado apostólico, algunos obispos y a la Compañía de Jesús.574 Como puede verse, estos distinguidos miembros del liberalismo del siglo XIX, habían subvertido principios que la Iglesia había conducido en la historia legislativa y social del país.

Hay que preguntarse sobre la carga negativa que pudieron haber tenido los liberales locales del siglo XX, si se considera la idea de que el liberalismo radical del siglo XIX con sus reformas había podido distanciar al pueblo creyente católico de este

569 “En acto”. 570 Acción Conservadora, “Del error a la verdad”. No. 341. [Garzón] 07 de agosto de 1948, p. 3. 571 “Del error”, p. 3. 572 Gerardo Martínez, “Circular No. 48”, mayo 10 de 1949, El Eco del Vaticano. No. 540. [Garzón] abril y mayo de 1949, p. 480. 573 “Carta Circular No. 47”, p. 475. 574 Cortés, La batalla, pp. 294-315. 168 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) proyecto político. Es decir, si los liberales, al rechazar a la Iglesia católica estaban a su vez alejando a las personas que profesaban este culto religioso. Es importante recordar que tanto Mosquera como José María Rojas Garrido, este último de origen huilense, aunque consideraban a los clérigos como “soldados extranjeros de Roma”, tampoco desconocían que no podían competir con el apoyo que los feligreses otorgaron a la religión católica, aspecto que a su vez era conocido por las autoridades religiosas.575

Por otra parte, la administración pública del departamento era para los liberales muy rezagada respecto a la del resto de departamentos de Colombia. En una carta firmada el 27 de febrero de 1945, el periodista Jorge Andrade expresó su opinión sobre la proyección económica del departamento. La ganadería y la agricultura debían ser el motor del desarrollo. La construcción de carreteras permitiría movilizar los productos, lo que a su vez contribuiría a sacar del atraso a su población.576

Como rasgo característico del liberalismo regional se encontró una evidente aprobación de la institución católica por parte de sus dirigentes. No todo el liberalismo nacional fue radical en cuanto al concepto de conformar un Estado laico. El Huila da una muestra de ello, y por esta razón se observa que el partido conservador, junto con el prelado, no condenaron a ese liberalismo, al que consideraron más moderado, y que se observaba en figuras nacionales como Juan Lozano y Lozano, y en otros liberales durante la segunda etapa presidencial de López Pumarejo, entre 1942 y 1945.

Y no persistió también diez y seis años nuestro régimen liberal ante una de las oposiciones más vigorosas y mejor organizadas que haya visto el país? No nos hagamos ilusiones. Si rompemos la unión nacional será para retirarnos del poder por un largo tiempo. (...) No cabe duda de que el partido liberal posee hoy una mística y que las masas populares siguen hoy a Gaitán. Pero el partido conservador es también una gran fuerza, también tiene mística y

575 Luis Javier Ortiz Mesa, "La Iglesia católica y la formación del Estado-nación en América Latina en el siglo XIX. El caso colombiano". Almanack. 2013, n.6, 5-25 17. Web. Abril 18 de 2019. Disponible en http://www.scielo.br/pdf/alm/n6/2236-4633-alm-06-00005.pdf 576 “Un guarismo económico”, Archivo personal de Jorge Andrade Rivera, febrero 27 de 1945. Academia Huilense de Historia, Neiva. Capítulo II 169

también tiene caudillos (...) Y por encima de todo eso, la Constitución del 86 que es un formidable instrumento de gobierno...577 Lozano y Lozano había aceptado la Constitución de 1886. Este “instrumento de gobierno”, como sabemos, tenía a Dios como autoridad soberana, y le daba potestades a la institución católica para organizar los asuntos espirituales y civiles del país. El artículo 53 definió que la Iglesia Católica podía

libremente en Colombia administrar sus asuntos interiores y ejercer actos de autoridad espiritual y de jurisdicción eclesiástica, sin necesidad de autorización del Poder civil; y como persona jurídica, representada en cada Diócesis por el respectivo legítimo Prelado, podrá igualmente ejercer actos civiles, por derecho propio que la presente Constitución le reconoce.578 También en López Pumarejo se observó una posición menos radical, al manifestar su sorpresa y desconocimiento de las razones por las cuales los congresistas liberales renunciaron a seguir en el gobierno de Ospina Pérez. En la prensa regional se evidenció también que López aprobó la política de unión nacional entre los dos partidos. El líder del liberalismo vio en ello una posibilidad de resolver los problemas políticos y administrativos por los que atravesaba la nación, por lo que se adhirió a la máxima de “la patria por encima de todos los partidos”: Al respecto escribió López: “…no sería tarde para que los representantes del liberalismo se acerquen al presidente Ospina con el ánimo de evitar en el país un confuso debate sobre responsabilidades, las cuales deberían quedar claramente definidas”.579

Haciendo un balance con la jerarquía eclesiástica de otra importante región, como Antioquia, se encontró que en Santa Rosa de Osos monseñor Builes tampoco vio con malos ojos a ese segmento liberal, al que el obispo consideró menos radical dado que respaldaba a la institución católica:

Hay una porción sensata del liberalismo que rechaza y deplora estos hechos: son las derechas. Loor a ellas. Pero los principios de la secta son anticristianos y por eso el golpe

577 Acción conservadora, “Política Liberal. Discurso “pronunciado por el doctor Carlos Lozano y Lozano, ilustre jefe liberal, en la convención de parlamentarios liberales”. No. 336. [Garzón] mayo 22 de 1948, p. 2. 578 Constitución de 1886. Disponible en http://www.alcaldiabogota.gov.co/sisjur/normas/Norma1 .jsp?i=7153#4 579 Acción conservadora, “Declaraciones del Dr. Alfonso López, sobre colaboración liberal”. No. 336. [Garzón] mayo 22 de 1948, p. 2. 170 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964)

de abril fue ante todo contra la religión, contra Cristo, fue una GUERRA RELIGIOSA que desató con furia infernal.580 Entonces se encontró una porción liberal católica, que señalaba el obispo y a la que invitaba a votar por candidatos que representaran los intereses eclesiásticos en las elecciones presidenciales de 1949: “A los hijos de la Iglesia que de buena fe han militado en el liberalismo solo les queda el camino de votar por candidatos netamente católicos, o abstenerse de votar para no ir contra su consciencia”.581 La diócesis de valía de esa preferencia liberal por el culto católico para mover a la población a la acción política.

2.5.3 El verdadero problema es el comunismo

En la prensa católica y conservadora tanto de la diócesis como del partido conservador que ha indagado este estudio, la voz del obispo Miguel Ángel Builes fue importante, teniendo en cuenda que la diócesis de Garzón le destinó un amplio espacio editorial. Como se ha expuesto, el obispo Martínez se identificó en muchos casos con los pronunciamientos del prelado antioqueño. En la iglesia tradicional había un amplio consenso de la jerarquía en rechazar visceralmente toda idea o pensamiento asociado al comunismo, como se observa en la siguiente pastoral, que pone de manifiesto la medida de excomunión como sanción a los promotores de estas doctrinas sociales y políticas. Uno de esos inmensos perjuicios morales consistió en la privación de los sacramentos a sus contradictores,582 o a quienes pertenecieran a colectividades ajenas al catolicismo, como el liberalismo y el comunismo. Un ejemplo quizás más recordado en la población, consistió en la advertencia de excomunión como se observa en la Ilustración 4.

580 Builes, “El verdadero”, p. 2. (mayúscula del texto original). 581 Gerardo Martínez, “Circular No. 46”, El Eco del Vaticano. No. 540. [Garzón] abril 10 de 1949, p. 474. 582 “Líderes católicos”, p. 6. Capítulo II 171

Ilustración 4. "Excomunión contra el comunismo". El Eco del Vaticano.

A continuación se presenta la posición frente al comunismo que Builes y el obispo Martínez reflejaron, de acuerdo con publicaciones de Acción Conservadora y de El Eco del Vaticano de Garzón.

. 2.5.3.1. Los pronunciamientos de Builes sobre el comunismo Miguel Ángel Builes, antiliberal y anticomunista, señalaba que la prensa liberal y “la educación laica “sovietizante” han sido las causantes de los males del país, especialmente de los hechos violentos del 9 de abril en Colombia, como vimos en su carta contra el comunismo, o en la Pastoral de 1944 que él mismo cita. Miguel Ángel Builes se refirió a la prensa como distractora de las masas:

Desde hace 30 años algunas publicaciones periódicas especialmente en Bogotá han venido desorientando al pueblo con enseñanzas ateas y volterianas, sin que dejen de protestar como Pilatos, que son inocentes. (...) Son periodistas sin principios, que cambian según sus intereses personales o de secta...583 Siguiendo esta lógica, para el prelado los autores de estos hechos fueron los predicadores del comunismo. Al parecer, este movimiento ya había sentado unas

583 Builes, “El verdadero”, p. 2. 172 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) bases fuertes a lo largo del territorio nacional. Por su parte, el obispo Martínez publicó en Acción Conservadora:

El comunismo tiene por bandera el mejorestar de las clases trabajadoras, dignas, es cierto, de toda clase de consideraciones. Pero como lo hace con prescindencia absoluta del destino ultraterreno de la humanidad, echa mano de los medios más detestables, así sea el odio de clases, el desprecio de toda autoridad y el exterminio de todo el que sienta de otra manera.584

Por otra parte, fueron visibles las simpatías con el gobierno nacional que tanto exaltó Laureano Gómez.

Hay que decirlo a todo pulmón: el Comunismo ha sentado sus reales entre nosotros; tiene pervertida las multitudes de las capitales y cuenta con adeptos hasta en las remotas aldeas. (...) Nuestro primer mandatario, consecuente con su programa de gobierno, aceptó gustoso de nuevo la colaboración del partido de oposición, con el fin de oponer un solo frente al verdadero enemigo nacional: el Comunismo.585 Ahora bien, el hecho del Bogotazo, visto como “lección” para el pueblo colombiano, era la oportunidad excelente para recordar el mensaje de difusión católico. Para el prelado “el mundo no puede arreglarse sino volviendo a los cimientos cristianos”.586 Frente a la acción de las fuerzas militares que reprimieron a la población sublevada, el obispo manifestó que estas fueron “el instrumento de que se valió la Divina Providencia para defendernos”.587

Monseñor Builes también se manifestó respecto a la violencia. El jerarca asoció la falta de fe con la no reacción de la gente contra el liberalismo, que tras los hechos del 9 de abril había destruido templos y arremetido contra elementos sagrados y personas de la Iglesia católica. Escribió Builes:

Los católicos en general no intentaron siquiera defender su patrimonio ni el honor de sus hogares, ni la vida de los seres queridos, ni los intereses de los asociados, ni el tesoro de su fe. Por eso pudimos ver con asombro los templos incendiados, los sacerdotes apaleados, asesinados y hasta arrastrados por calles y plazas públicas, sin que los creyentes reaccionen y opusieran resistencia, sin que los hijos espirituales de esos venerables ministros del altar osaran protestar siquiera.588

584 Martínez, Gerardo, “El regreso del pastor”, Acción conservadora, [Garzón] jun. 24, 1944, p. 3. 585 “Dios salve”, pp. 1-2. 586 “Dios salve”, pp. 1-2. 587 “Dios salve”. 588 Builes, “El verdadero”, pp. 2-3. Capítulo II 173

Para Builes era preciso “combatir”, y para ello propuso algunos medios: la acción y la penitencia, la recristianización, comenzando “por intensificar la enseñanza de la doctrina cristiana, por la predicación constante en los templos y el adoctrinamiento continuo y paciente en los barrios y veredas”. Para este punto solicitó al gobierno que sustituyera a los maestros que enseñaban ideas ajenas e incluso contradictorias con la fe cristiana. Como vemos, el pensamiento de monseñor Builes no dista de las acciones que tomó Martínez en Garzón, con el censo de las escuelas y los señalamientos a los maestros liberales o a los que simplemente no comulgaran con el catolicismo.589 Por otra parte, esos deseos de ampliar el catecismo y los escenarios de difusión fueron congruentes con las directrices pontificias de Pío IX y León XIII.

La excomunión fue una medida para atacar a los que predicaran o siguieran ideas asociadas a la doctrina comunista. De acuerdo con esto, se prohibió cualquier tipo de difusión de mensaje asociado a este sistema de ideas.590 El dictado de la Santa Sede tenía dos objetivos: prohibir actos considerados antirreligiosos, que atentaran contra la práctica de la fe católica, y determinar la excomunión para los practicantes y difusores de las doctrinas comunistas.591

Por otra parte Builes también se refirió a la necesidad de mantener buenas relaciones entre capital y trabajo, entendiendo por esto buenas relaciones entre los empleados y sus patronos, que los empleados tuvieran sentido de entrega y pertenencia con la empresa, “y la defiendan como cosa suya”, que se multiplicaran los sindicatos católicos, “única seguridad para la Iglesia y la Patria”. Exhortó, además, a los “ricos” para que contribuyeran a las obras eclesiásticas como medios para evitar la difusión y ataque comunista, y pidió a los fieles que recordaran “la obligación de votar por candidatos católicos”. Builes también pidió a la comunidad

589 Builes, “El verdadero”, p. 3. 590 Curia Romana, “Excomunión contra el comunismo”. Firmado por Pietro Vigorita, Notario de la Segunda Congregación del Santo Oficio, El Eco del Vaticano. No. 541. [Garzón] junio-julio de 1949, pp. 1-2. 591 El Eco del Vaticano, “Decreto de Roma Sobre el Comunismo”. No. 543. [Garzón] octubre de 1949, pp. 46-47. 174 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) que hiciera un juramento a Cristo, así como la Patria hacía juramento a la bandera. Son relativamente reiteradas las exhortaciones a la acción que hacía Builes: “cueste lo que cueste, aún la sangre y la vida”, “Tengan presentes los católicos que en el momento del ataque deben defender su hogar, sus templos y sus altares, los conventos que exornan los poblados, las personas sagradas, sacerdotes, religiosos y monjas, sus colegios y las legítimas autoridades”.592

En el discurso del obispo Builes, el comunismo ocupó un papel como principal gen de los males sociales presentes:

Bien sabéis vosotros, amados hijos nuestros, que desde el día mismo en que recibimos el sagrado cargo pastoral -hace de ello 24 años- y a todo lo largo de nuestro episcopado, no hemos parado de señalaros los peligros que amenazaban y siguen amenazando a la Religión y a la Patria por parte del comunismo y demás sectas y partidos anticristianos, los cuales unas veces con franqueza y abiertamente, otras de soslayo y con hipocresía, afilan sus puñales contra el corazón de la Iglesia y de las instituciones de la República.593 El prelado el 9 de septiembre de 1944 había advertido sobre el inminente peligro del comunismo, “llamando la atención del gobierno, previniendo al clero y a los fieles y suplicando a los favorecidos”. El obispo señaló que los liberales que estaban en el poder tuvieron intereses particulares, y por tanto no prestaron atención al llamado del prelado. El obispo antioqueño actuó contra los enemigos de Cristo como lo hizo el papa en Italia “mostrando al enemigo y ordenando a los sacerdotes, religiosos y religiosas… acudir a las urnas”.594

Builes no mencionó el asesinato de Gaitán en la pastoral citada. Se refirió a la tarde del 9 de abril como el momento de las “blasfemias” y ataques a todo lo sagrado. Para él, en todo el territorio nacional los sacerdotes y ministros de Dios fueron ultrajados con “gritos de odio y mueras”. Aunque no se refiere al hecho más sindicado como detonante de la Violencia –el asesinato del caudillo- sí mencionó las consecuencias: la destrucción de muchas viviendas, de edificaciones públicas, de innumerable archivo histórico del Estado y de la Iglesia nacional, el asesinato muchas personas inocentes, la violación de muchas mujeres, las pérdidas de

592 Builes, “El verdadero”, p. 1. 593 Builes, “El verdadero”, p. 3. 594 Builes, “El verdadero”, p. 1. Capítulo II 175 elementos materiales y de viviendas de muchos ciudadanos, entre otras. La afirmación principal de su noticia es la leve ampliación del titular: “Queremos y es nuestro deber hablar: el comunismo planeó y organizó los horrendos desafueros, pero no estuvo solo: el verdadero autor de la hecatombe es el liberalismo colombiano, vestido de comunismo, que concibió y organizó el movimiento”.595

El comunismo con apoyo del liberalismo colombiano pudo realizar los atentados del 9 de abril. Para el prelado, el comunismo dado su número reducido no hubiera podido realizar estos hechos solo. En segunda medida las emisoras de los revolucionarios, siempre llamaron a la acción a los “liberales”. Como tercer argumento, la organización de los hechos violentos en todas las poblaciones fue liderada por los liberales de dichas regiones. Además, en toda Colombia solo encarcelaron a liberales, de acuerdo con Builes, que son llamados por el Episcopado Nacional como “secta anticristiana”.596 Otro argumento que aduce es que los liberales fueron los que le exigieron al “excelentísimo señor Presidente” la renuncia de sus funciones. Las poblaciones conservadores, en este orden de argumentos, permanecieron sin ningún tipo de alteración del orden público.

. 2.5.3.2. Gerardo Martínez y el comunismo

En Gerardo Martínez eran constantes las posturas con ideología visiblemente política de las coyunturas nacionales, como había pasado con Builes. No propiamente a su posición frente al gobierno, sino a la justificación que mostraba de las acciones eclesiásticas. El origen del mal (comunismo, liberalismo...) tuvo un origen internacional, que recayó en el escenario de la educación, la familia, y en general de la sociedad y el Estado.

En cuanto al conflicto mundial, en El Eco del Vaticano la curia diocesana publicó las disposiciones de la Santa Sede frente a las guerras en territorio de Siria e Israel,597

595 Builes, “El verdadero”, p. 2. 596 Builes, “El verdadero”, p. 2. 597 Pío XII, “Los santos lugares”, El Eco del Vaticano. No. 541. [Garzón] junio-julio de 1949, p. 3. 176 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) se denunció la persecución a religiosos en Rumania,598 el “ostracismo” de los religiosos en Polonia y Hungría,599 la destrucción de las misiones evangelizadoras en China o las consecuencias de la Segunda Guerra Mundial en regiones no mahometanas del África.600 El culpable de todas las malas decisiones políticas y sociales: el comunismo. Como acción encomiable para el clero, en esta coyuntura mundial se exaltaron las misiones educativas realizadas en Italia por parte de la Asociación de Maestros Católicos.601

Así, si se tiene en cuenta lo expuesto por Manosalva, que los obispos después de las elecciones de junio de 1949 fueron “cambiando el tono”,602 en el caso del obispo Martínez, el comunismo siguió siendo el principal promotor de los problemas de descristianización de la sociedad, asimismo las reformas de la República Liberal que permitieron la educación mixta, laica y quitaron las prioridades sobre lo civil que alguna vez tuvo la Iglesia.603 A finales del año 1953, el obispo Martínez invitó a sus fieles a rezar en aquellas naciones azotadas por el comunismo.604 En 1961 continuaron los señalamientos al comunismo como mal del mundo tras la Revolución Cubana.605

En el marco del Concilio Vaticano II el prelado continuó su lucha anticomunista:

Con razón en estos momentos en que el mundo entero se ve amenazado por el comunismo, todas las Naciones, aún las no católicas, han aplaudido y admirado esas profundas

598 El Eco del Vaticano, “Persecución comunista contra la Iglesia”. No. 541. [Garzón] junio-julio de 1949, p. 6. 599 Rómulo Trujillo, “Acción Social Católica”, El Eco del Vaticano. No. 553. [Garzón] julio de 1950, p. 222. 600 El Eco del Vaticano, “Congreso Internacional de la U.M.C. [Unión Misional del Clero]”. No. 554. [Garzón] agosto de 1950, p. 227. 601 El Eco del Vaticano, “Discurso del Papa sobre la Educación de los Adultos”. No. 588. [Garzón] junio de 1953, pp. 275-283. 602 Manosalva, “Los obispo”, p. 56. 603 Gerardo Martínez, “Pastoral para la cuaresma de 1953”, El Eco del Vaticano. No. 584. [Garzón] febrero de 1953, pp. 211-218. 604 Gerardo Martínez, “Circular No. 84”, El Eco del Vaticano. No. 593-594. [Garzón] diciembre de 1953, pp. 342-343. 605 El Eco del Vaticano, “Declaración del Cardenal Obispo de Bogotá, Primado de Colombia, y de los Arzobispos de Colombia”, mayo 11 de 1961 [Garzón] mayo y junio de 1961, pp. 169-170. Gerardo Martínez, “Circular No. 134”, El Eco del Vaticano. No. 640. [Garzón] mayo y junio de 1961, p. 175. Capítulo II 177

enseñanzas de orden social que acaba de darnos el Papa en su citada encíclica Mater et Magistra.606 Hacia 1962 aunque hay un mensaje de los prelados de no corresponder a ningún grupo promotor de violencia, sí la “descristianización” de la sociedad y la “desmoralización” siguieron siendo las palabras en la palestra de los religiosos. No obstante, como se expuso antes en este capítulo, estos males tenían nombre propio: liberalismo, protestantismo y comunismo.607

El comunismo en los 60 seguía siendo la ideología más odiada por la profesión de su “ateísmo”. De acuerdo con las autoridades religiosas:

Es conveniente recordaros, amados hijos, que a ningún católico le está permitido dar su nombre al partido comunista, y que quienes lo hacen con conocimiento, incurren ipso facto en excomunión reservada a la Santa Sede y quedan separados del campo de la Iglesia, excluido de los santos sacramentos y de los bienes espirituales de ella, y privados de sepultura eclesiástica.608 . La aversión al comunismo generaba el más hostil desprecio por parte del obispo, y abría el camino a que se viera como correcta la relación de los clérigos con las autoridades civiles, e incluso la organización y la defensa de la sociedad católica:

Los católicos no podemos jamás tomar parte ni indirectamente en tales atentados contra el orden y la paz; por el contrario, debemos secundar la labor de las actividades, y aun exigirles que obren con energía y con valor en la persecución y castigo de los criminales, porque es evidente que si no hay sanción para ellos, cada día se sentirás más autorizados para proseguir en su obra de destrucción y de ruina.609 En la Pastoral de 1963, el obispo escribió que el comunismo era “aquella doctrina atea y materialista, aquella doctrina que niega la existencia de Dios (…), aquella doctrina que enseña que el hombre no tiene alma (…) igualándolo así a la bestia y negándole su libertad y su dignidad”.610

606 Gerardo Martínez, “Circular No. 138”, junio 4 de 1962. El Eco del Vaticano. No. 647. [Garzón] julio y agosto de 1962, p. 315. 607 El Eco del Vaticano, “Declaración del Episcopado Colombiano sobre la Violencia”, Bogotá, agosto 31 de 1962. No. 649. [Garzón] noviembre y diciembre de 1962, pp. 353-354. 608 Gerardo Martínez, “Pastoral del Exmo. Rvdmo. Señor Obispo de Garzón para la Cuaresma de 1960”, El Eco del Vaticano”. No. 633. [Garzón] marzo y abril de 1960, p. 43. 609 Gerardo Martínez, “Circular No. 140”, 31 de marzo de 1963, El Eco del Vaticano. No. 650. [Garzón] enero y febrero de 1963, p. 368. 610 Gerardo Martínez, “Pastoral de Excmo. y Rvdmo. Señor Obispo de Garzón”, 11 de febrero de 1963, El Eco del Vaticano. No. 650. [Garzón] enero y febrero de 1963, p. 354. 178 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964)

Con el papa Pablo VI hubo una disminución del discurso anticomunista. Se presentó una exhortación a seguir a Cristo en todas sus enseñanzas. El sumo pontífice vio entonces cuatro puntos del Concilio Vaticano II, que podían arrojar alguna reforma al interior de la Iglesia mundial: uno, la redefinición de la Iglesia a sí misma; dos, una reforma y un rejuvecimiento de la actividad eclesiástica; tres, un llamado al perdón y la conformación de la unidad, y cuatro, una correlación con el pueblo que se ha extraviado por medio del amor.611

Para Gerardo Martínez el Concilio Vaticano II de carácter ecuménico tuvo un doble objetivo: permitir un eficiente desarrollo integrando al pueblo cristiano y orando por el desarrollo de la Iglesia, y segundo, acabar en Colombia con el mal del comunismo que “es la negación de Dios”.612 No obstante, quien asistió a este evento ecuménico fue el obispo sucesor Jesús Pimiento, quien escribió a los fieles: “…seréis preocupación viva y constante para analizar las necesidades espirituales de esta comarca e ir planeando una pastoral más acorde con los tiempos en que vivimos”.613 Se ve en este orden de ideas una acomodación de la Iglesia a los cambios sociales, a fin de no desaparecer del escenario social y civil. En términos del Episcopado, de acuerdo con Arias la tendencia era a no aprobar el Concilio Vaticano II debido a los cambios en materia civil, política, social educativa, cultural. La década del 60 es un periodo de cambios modernizantes en la vida nacional y la Iglesia en Colombia procuraba su sentido integrista e intransigente. No estaba de acuerdo con nuevas formas religiosas, y menos aquellas que se relacionaran con los aspectos sociales derivados del conflicto, como la reinserción de civiles que había dejado las armas, como los “bandoleros”.614

611 “Cuatro objetivos fundamentales del Concilio en la mente y palabra de S.S. Paulo VI”, El Eco del Vaticano. No. 654. [Garzón] septiembre y octubre de 1963, pp. 434-448. 612 Gerardo Martínez, “Pastoral de Cuaresma para 1962”, El Eco del Vaticano. No. 645. [Garzón] marzo y abril de 1962, p. 275. 613 José de Jesús Pimiento. Circular No. 9. “Despedida del Excelentísimo Señor Obispo con ocasión del Concilio”, 30 de agosto de 1964, El Eco del Vaticano [Garzón] septiembre a diciembre de 1964, p. 28. 614 Arias, El Episcopado, pp. 189-194. Capítulo II 179

Martínez, al igual que Builes, fue enfático en su lucha contra la doctrina soviética en todos los escenarios, ya que, entre otras cosas, esta cambiaba el sentido de la autoridad tanto civil como religiosa. En resumen las reformas que se realizaran durante la República Liberal afectaron a la diócesis, tal como lo plantean los discursos de Martínez sobre la familia y la escuela, o los distintos comunicados sobre el papel de la Acción Católica y la Acción Social, la concepción de la autoridad divina del obispo y los párrocos, el rechazo vehemente del protestantismo, la crítica a la desmoralización de la sociedad que se observa en todos los escenarios, como en la paganización de los rituales religiosos o las fiestas populares, y por supuesto, en el claro mensaje político, mensaje afín a los principios del partido conservador, como mayor garante de la difusión del catolicismo en Colombia. Como se ha presentado a lo largo del capítulo, la diócesis fue crucial para intervenir en el pensamiento sobre la Violencia, al construir un sistema de ideas que fue transmitido por distintos canales para movilizar a la población civil en función de un proyecto social específico, esto es, un proyecto de sociedad clerical.

CAPÍTULO III: OBEDIENCIA CIVIL, PROSELITISMO POLÍTICO Y PARTICIPACIÓN DE HECHO EN LA DIÓCESIS DE GARZÓN (1946-1964)

En este capítulo se analiza la intención específica de movilizar a la población a cumplir con determinadas acciones, como obedecer la autoridad civil, entendida esta como aquella autoridad que respaldaba a la institución eclesiástica, el proselitismo político en contexto específico de elecciones, un caso atípico de participación de hecho junto con otras referencias de participación activa en la violencia por parte de religiosos católicos. Para comprender este proceso es necesario entender cómo se forjó un escenario de atraso educativo, cultural y económico en la región y cómo era percibido por la institución eclesiástica.

Se entiende que la intención de inculcar la obediencia a la autoridad civil antiliberal y anticomunista va más allá de lo religioso e ideológico puesto que conlleva a forjar en la praxis una forma específica de sociedad dentro de un escenario social concreto, asociado a la corta duración. Son en este sentido maneras de materializar una acción, aspecto más concreto en la exhortación a votar por determinados candidatos o llegar al punto de tomar las armas. Esta interpretación de la Iglesia como promotora de la Violencia o del conservatismo corresponde a la visión más común de la relación Estado-Iglesia, como lo define Plata y Vega, en donde la 182 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) institución religiosa presentó su proyecto intransigente e integrista contra el mundo moderno y el socialismo.1

En el Huila, el apoyo eclesiástico a la hegemonía o a la élite social y política se valió del discurso incendiario, casi siempre pronunciado desde el púlpito. El discurso incendiario, que algunos sacerdotes realizaban en sus parroquias, consistió en las emisiones discursivas del ámbito oral que contribuyeron a la polarizaron de la población, dejando abierta la invitación para que civiles cometieran acciones violentas contra otros políticamente diferentes. No obstante aunque pudieran existir puntos de relación entre el discurso de los religiosos y el de algunos actores violentos, esta investigación no pretende demostrar que una pastoral determinada, por ejemplo, haya sido la causa de una masacre o de algún asesinato en particular. Es importante observar que desde los sistemas religiosos se puede configurar un proyecto social y político o dar la resistencia a este, por medio de “modelos culturales” relacionados con sus propios intereses.2 En este sentido, el contexto de los años anteriores a 1946, es decir, la República Liberal (1930-1946), es un claro antecedente de los discursos y de los hechos violentos, en un departamento con condiciones de atraso en materia educativa, económica y social.

3.1 Contexto de la República Liberal en la región y la institución religiosa (1930-1946)

El periodo 1930-1946 es en buena medida antecedente del conflicto social que se vivió en la Violencia. En el Huila hubo condiciones de atraso económico en el sector productivo, bajos niveles de educación y cobertura al sistema, aspectos que se agravaron con el factor de la Violencia.3

1 Otra interpretación de la posición de la Iglesia en los conflictos sociales tiene que ver con su rol como promotora del desarrollo, esto es, una iglesia más social ligada a las problemáticas de la pobreza que genera el mundo moderno. Plata y Vega. "Religión", pp. 125-155. 2 Quezada y Vega. "Religión", p. 131. 3 Juan Felipe Iriarte Flórez. Operación Huila-proyecto reformista de una élite intelectual en el Huila 1962-1963. Tesis de Maestría en Historia. Bogotá, Universidad de los Andes, 2010, pp. 13-15. Capítulo III 183

Los directorios regionales de ambos partidos se manifestaron en sus publicaciones periodísticas, asumiendo posiciones similares a las de los directorios nacionales. Los medios consultados, para el partido conservador, fue Acción Conservadora de Garzón, y para los liberales, La Información de Neiva. Por otra parte, hubo una publicación que respaldaba el pensamiento socialista, Planismo, y se publicó en la capital también. Durante estos antecedentes, la voz religiosa se manifestó en El Eco del Vaticano de Garzón y en El Amigo del pueblo de La Plata.

Es relativamente común que los dirigentes locales reflexionaran sobre los conflictos internacionales relacionándolos con los procesos político-sociales del país, como explicaba Ayala sobre la influencia de la Guerra Civil Española en el discurso del bipartidismo nacional. En la prensa local liberal se informaba sobre los conflictos internacionales, atendiendo a las directrices del liberalismo.

Según esto, López Pumarejo en 1933, frente a los problemas de filtraciones fascistas expresó en una entrevista: “Estoy convencido de que nada ganaría Colombia adoptando un régimen autoritario de tipo fascista, reñido con nuestra idiosincrasia y que robustecería al poder ejecutivo a expensas del legislativo”.4 Los conservadores, por su parte, buscaron reivindicar a la institución religiosa, que era un ejemplo de resistencia, como lo veían en la guerra Civil Española. En este año, la prensa liberal se narró la experiencia de un diplomático que tras un viaje a Europa llegó más “intransigente”, siendo “más papistas que el mismo papa”.5

En La Información, los liberales rechazaban el conservatismo de la capital huilense, criticaron la vigencia de la Regeneración, y se ufanaron de haber mantenido comunicación con la Dirección Nacional Liberal, especialmente con los diplomáticos

4 La Información Semanario Liberal, “El Dr. Alfonso López hace sensacionales declaraciones políticas en Nueva York” [Neiva] 30 de septiembre de 1933, p. 4. 5 La Información Semanario Liberal, “Una simple cuestión de urbanidad”. Sección Vox Populi [Neiva] agosto 26 de 1933, p. 1. 184 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964)

Alfonso López, Eduardo Santos, Agustín Nieto Caballero, Enrique Olaya Herrera, Nemesio Camacho, Nicolás Esguerra, entre otros.6

No obstante denunciaban, al interior del mismo, delitos cometidos por miembros de la policía, y encubrimientos de jefes de la fuerza pública, frente a delitos como robos a pobladores de Neiva y Palermo.7 También se encontraron atropellos cometidos por funcionarios públicos liberales frente al manejo de contratos, y de la fuerza pública por su inacción frente a ataques recibidos por liberales, y perpetrados por integrantes del partido conservador en Timaná y Palermo, durante la administración de Antonio María Paredes, gobernador del Huila entre 1930 y 1932.8

En cuanto al pensamiento religioso, en El Amigo del pueblo, periódico católico del municipio La Plata, la Acción Católica publicó en 1934 un mensaje que ilustraba por qué el socialismo y el comunismo lograron llegar a la población quitándole poder a la difusión del catecismo. El problema era la falta de acción del clero frente a los problemas y necesidades de la población: “Si el socialismo se propaga como voraz incendio, es porque le sirve de combustible el odio y el rencor de una clase social, a la que vivimos provocando y desafiando con nuestra absoluta incomprensión y nuestra criminal indiferencia”.9

El discurso incendiario se presentó en la región en algunos municipios de mayor arraigo católico y conservador, tal como el caso de La Plata. Un periódico católico, que contaba con apoyo de la institución eclesiástica, como escribían en el encabezado de su portada, convidaba al pueblo católico a apoyar la “acción social”. Para esto utilizó argumentos clasistas:

Los ricos deben apresurarse a favorecer este movimiento con sus dineros, antes que la creciente de las pasiones arruine todas sus riquezas hundiéndolos en el cieno del

6 La Información Semanario Liberal, “Una nueva época; una misma conducta” [Neiva] julio 8 de 1933, p. 1. 7 La Información Semanario Liberal, “La policía Amenaza Social, Nuevas aventuras detectivescas”. [Neiva] septiembre 16 de 1933, p. 1. 8 La Información Semanario Liberal, “Por fin…….?”. [Neiva] 30 de septiembre de 1933, p. 4. 9 Amigo del pueblo. “Las injusticias sociales y la movilización del catolicismo al terreno social”. Discurso pronunciado en el Teatro Colón de Bogotá por el sacerdote Dr. Luis María Murcia. No. 57. [La Plata] julio 14 de 1934, p. 1. Capítulo III 185

comunismo. Los pobres deben apresurarse a ingresar en este movimiento salvador para que se reconozcan sus derechos conculcados, para que se les proteja en sus necesidades, para que sin exponerse en luchas fratricidas, puedan conseguir su pedazo de tierra, su casa, etc. y vivir al abrigo del manto protector de la Iglesia que siempre los mirará como hijos muy queridos.10 La exhortación religiosa y política se dibujó en un escenario de confrontación entre “La falange de Cristo” y “las falanges de Satán”. La primera prometía bienestar, y las segundas, de acuerdo con los religiosos, lo totalmente contrario, destrucción y ruina.11 Aunque invita a no exponerse en “luchas fratricidas” hay una carga polarizadora del discurso y una exhortación a la acción de vincularse a un movimiento social cuyo contexto estaba dado en un escenario violento de la primera violencia.

El Amigo del pueblo atacó las reformas liberales de López Pumarejo, especialmente las del matrimonio civil, la dirección de la educación laica, y la sustracción de los religiosos de otros asuntos civiles, y empleó argumentos históricos, maniqueístas lógicamente: diálogos entre un sabio y un ignorante, o argumentos de políticos en donde el clero se mostró defensor de la relación del Estado con la Iglesia, citando al expresidente Theodore Roosevelt.12 El clero afirmaba además estar en concordancia con Alemania y su relación con la Santa Sede, así como con las acciones que en el devenir histórico la Iglesia había utilizado para su expansión en intentos de homogeneizar la sociedad.13

Esta disputa de los escenarios civiles y religiosos, se enmarca en un contexto de profundo atraso económico y social, una polarización política y religiosa de los partidos tradicionales con un matiz de liberalismo moderado, y un vasto intento de control de la diócesis sobre todo el territorio departamental.

10 El amigo del pueblo. “La nueva era”. No. 55. [La Plata] junio 10, 1934, p. 1. 11 “La nueva era”, p. 1. 12 El amigo del pueblo “La Doctrina Regeneradora”. No. 56. [La Plata] junio 10 de 1934, p. 1. 13 “La Doctrina”, p. 2. 186 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964)

3.1.1 Profundo atraso económico, cultural y educativo

Tantos años de orientación religiosa tampoco dejaron los frutos deseados. El arraigo religioso católico y el manejo burocrático que había dado durante largo tiempo el conservatismo de la región, y que ahora continuaba en los albores del liberalismo de los años 30 fueron rechazados por algunos críticos liberales de Neiva. Es ilustrativa la manera en que los liberales se referían al letargo del gobierno: “Todo en esta administración está determinado en una peculiar zoncera, en el pequeño detalle de la pequeña política, en la incapacidad silenciosa de un hurañismo lugareño”.14 El periódico socialista de Neiva, Planismo, denunciaba en 1934 la inequidad y falta de acceso al sistema educativo:

Hoy por hoy el elemento pobre no tiene derecho a educarse, solamente los hijos de los ricos, los menos aptos para la educación porque están degenerados a fuerza de mimos y de vicios, son los que pueden pagar los fuertes derechos y pensiones de los colegios. Al pobre se le han cerrado las puertas.15

En este contexto de atraso educativo, la Iglesia se mostraba como trasformadora de las realidades sociales. De acuerdo con una publicación recogida por el liberal Jorge Andrade muchos alcaldes tenían un nivel precario de formación cultural e intelectual, ya que

…rebozaron en su rústica infancia los cuatro años de escuela y el proceso de su ilustración se cerró para siempre en la cartilla y el catecismo y uno otro recuerdo heroico desarticulado y violento de las hazañas guerreras de los próceres.16 Los liberales denunciaron la amenaza de la filtración de ideas extranjeras religiosas, de corte tradicionalista, que no reivindicaban el valor de la patria en un contexto “en que todos los países del nuevo mundo cultivan con empeño un nacionalismo integral”.17 Los líderes del liberalismo solicitaban al gobierno que los religiosos colombianos asumieran la financiación de la llegada de misiones jesuitas, pues contaban con los recursos físicos y económicos, y por lo tanto no era una función

14 La Información Semanario Liberal, “Un régimen reblandecido”. [Neiva] julio 29 de 1933, p. 1. 15 Planismo Órgano Socialista de Neiva, “Protección a la infancia”. [Neiva] febrero 3 de 1934, p. 3. 16 “Entre Líneas”, Archivo personal de Jorge Andrade Rivera. s.f. 17 La Información Semanario Liberal, “Una inmigración indeseable Más jesuitas para Colombia” [Neiva] julio 22 de 1933, p. 3. Capítulo III 187 que debiera tomar el Estado. En esta década del 30 se reflejaba un sentido nacionalista que involucraba al clero colombiano en el discurso liberal: “Hay que colonizar para Colombia, hoy que hay que colombianizar indígenas, encarguemos de ello a los sacerdotes colombianos”.18

También se discutieron las partidas presupuestales para las misiones religiosas extranjeras capuchinas. Los liberales acusaban a los conservadores de mostrarse defensores de la Iglesia en esos momentos de proselitismo político, y denunciaban la sumisión del poder civil al eclesiástico. Los temas a discutir fueron la pertinencia de dar control educativo a las misiones católicas extranjeras teniendo en cuenta que había en Colombia religiosos debidamente formados y que se gastaban enormes sumas en este propósito, además de la falta de fiscalización de estos recursos como se manifestaba.19 Escribían los liberales sobre la autoridad eclesiástica respecto a la civil:

Entre nosotros se ha llegado a extremos verdaderamente humillantes y depresivos para el decoro nacional y con mengua de nuestra soberanía como la disposición consignada en la convención internacional de 1928, según la cual el gobierno está obligado a destituir las autoridades contra las cuales se quejen los misioneros.20 El sacerdote viejocatólico Leopoldo del Ave María resalta el carácter contrarreformista de la Compañía de Jesús, acentuada en el norte del departamento, y que contó con notable impacto en la economía y la política de la región. En palabras del religioso, la división de clases ha perdurado en las entrañas del catolicismo: “El siglo XIX va cerrando sus puertas, la sociedad de clases no. Entra victoriosa al siglo XX, cruzando el umbral de la cruel e inhumana explotación y de opresión sembrando en todas partes odio, violencia y ruina”.21

A esto se sumaban las connotaciones que la Iglesia daba al pasado, al largo legado clerical que había conducido la realidad latinoamericana. En el pensamiento de los

18 “Una inmigración, p. 3. 19 La información Semanario liberal, “El asunto de las misiones capuchinas” [Neiva] septiembre 18 de 1933, p. 1. 20 “El asunto”, p. 2. 21 Leopoldo, p. 234. 188 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) religiosos de la región, finalizando la década del 40, aún figuraba con nostalgia las misiones evangelizadoras que trajeron la Conquista y la Colonia para América Latina. En este sentido, el 12 de octubre era visto como una oportunidad de salvación para los incivilizados o también denominados “salvajes”:

Tierra de bendición es la tierra americana desde el día en que la Cruz vino a coronar las cumbres milenarias de los Andes. A su sombra nacieron las instituciones políticas y sociales, y germinó y desarrolló como en tierra de fecundidad extraordinaria el árbol de la libertad, para construir, en la plenitud de la Historia, las brillantes nacionalidades que pletóricas de vida son hoy el orgullo de la Humanidad.22

Incluso en el pensamiento de un distinguido liberal, como lo fue Jorge Andrade Rivera,23 también sobresalía ese cariño por el legado hispánico:

Sin intentáramos trazar ese mapa emocional de la capital huilense, sentiríamos al dibujar con los pinceles de la inteligencia, el hondo palpitar del corazón, el fragoso bullir de la juventud, y la atractiva grandeza de una esperanza. Porque tales son los límites de la urbe de don Juan de Cabrera, don Juan Alonso y don Diego de Ospina…24 En otra nota para la misma revista, el periodista concibió en términos apologéticos y muy poco críticos, el arribo de españoles en los procesos de Conquista y Colonia: “Después de ocho años de siglos de predominio musulmán (…) España consigue su gloriosa unidad y entonces acomete la empresa más grande de la Historia: descubre un mundo y le da su sangre, su civilización, su idioma”, escribió Andrade.25 El hispanismo también estaba presente en la nueva nominación de algunos municipios cuyos nombres fueron cambiados en el contexto de la Guerra Civil Española: Teruel, antes llamados El Retiro, y Algeciras, antes San Juanito. Ambos

22 Acción conservadora, “12 de octubre. ¡Salve fiesta de la fe y de la raza!”. [Garzón] octubre 12 de 1948, p. 1. 23 Jorge Andrade Rivera, hermano del distinguido dramaturgo Gustavo Andrade Rivera, nació en Neiva el 11 de octubre de 1922 y fue periodista de formación política liberal, corresponsal en 1949 de El Liberal, en 1950 de El Tiempo en Bogotá, y primer presidente del Círculo de Periodistas del Huila, fundado en 1955. Huila Revista Trismestral, Vol. III. No. 16, Neiva, junio y julio de 1961. Nota introductoria del artículo. Academia Huilense de Historia, Neiva. 24 Discurso pronunciado por el periodista liberal en el Círculo de Periodistas del Huila durante la inauguración del edificio de la Compañía Colombiana de Seguros, el 12 de octubre de 1956. Jorge Andrade Rivera, “Ayer, hoy y mañana de Neiva”, Huila Revista Trimestral, Vol. III. No. 16, Neiva, junio y julio de 1961, p. 104. Academia Huilense de Historia, Neiva. 25 Jorge Andrade Rivera, “Encanto emocional de España”, Huila Revista Trimestral, Vol. III. No. 16, Neiva, junio y julio de 1961, p. 82. Academia Huilense de Historia, Neiva. Capítulo III 189 recibieron estos nuevos nombres en 1937, en pleno contexto de la Guerra Civil Española.26

Por otra parte, el periodista liberal Jorge Andrade se mostraba preocupado por asuntos civiles: comunicó a la opinión pública la situación de paro de transportadores por las condiciones de las carreteras de Florencia. En otro artículo de octubre del mismo año, el periodista se refirió a Garzón como un “nido de carreteras” teniendo en cuenta la ubicación del municipio respecto a sus departamentos vecinos: Cauca, Caquetá, Florencia y Cundinamarca (por la vía a Neiva).27

A la carencia de vías en la región, se sumó la ínfima asistencia de personas a la escuela de acuerdo con el informe de la Comisión de Cultura Aldeana de 1935. La cobertura de educación pública en la región fue mínima. De sus 297.543 habitantes asistieron a la escuela 14.501, y había 168 escuelas en todo el departamento.28 Según el relator Tulio Gaviria, el panorama en este año se podía comprender así: “el escolar huilense, como el del resto de Colombia tiene tres enemigos capitales: la miseria, la falta de higiene y las enfermedades tropicales”.29

La comisión, dirigida por el liberal Luis López de Mesa, pretendía traer el desarrollo de la población rural al ponerla en contacto con el conocimiento occidental. El Huila, como Nariño, habían sido las regiones escogidas, lo que dejaba ver sus condiciones de atraso económico y de bienestar social de la población.30 Bernardo Tovar explica cómo entrando al siglo XX, en la imagen del huilense se resaltaba su condición de rezago respecto a otras regiones del país: no había vías, ni ferrocarril, ni aviación,

26 Reflexión de Luis Ernesto Lasso (entrevista personal). “Ordenanza No. 36/37, junio 16 de 1937”, p. 53. Libro de ordenanzas. En "Olvido y restauración de la memoria", Alcaldía de Teruel. Director del proyecto Jader Rivera Monje, Neiva, junio de 2005, p. 5. 27 “Garzón, nido de carreteras”. Archivo personal de Jorge Andrade Rivera, octubre de 1945. Academia Huilense de Historia, Neiva. 28 Informe presentado por Tulio Gaviria. Estudio de la Comisión de Cultura Aldeana. Departamento de Huila, 1935, p. 214. Bogotá, Biblioteca Nacional de Colombia. 29 Tulio Gaviria, “Comisión”, p. 218. 30 Carlos Jilmar Díaz Soler, "La campaña de cultura aldeana (1934-1936) en la historiografía de la educación colombiana." Revista Colombiana de Educación 38-39 (1999), pp. 3-4. 190 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) ni centros educativos modernos, como universidades, tampoco fábricas, ni una tecnología para la producción agrícola. La región estaba a merced de lo que produjera espontáneamente el medio, una especie de autarquía. El factor que mantenía el atraso era la tradicional hacienda ganadera. Los ganaderos se negaban a modernizar la producción agrícola lo que a su vez reproducía una estructura de vida pastoril.31 Es ilustrativo que en Acción Conservadora se promocionara incluso en las décadas del 40 y el 50 las ferias ganaderas de Garzón de forma periódica.32 No obstante, incluso en la capital, la producción ganadera tuvo algunas fallas para la comercialización de los animales. El periodista liberal Jorge Andrade denunciaba que un distinguido ganadero no había podido transportar un pedido debido a que en la estación del ferrocarril no habían adquirido unas rejas necesarias para hacerlo.33

Ahora bien, la pobreza radicaba en la desigualdad, que hacia la década del 60 empezaba a ser observada por las autoridades religiosas, como se expuso en el capítulo primero, debido su preocupación por la expansión del comunismo. En El Eco del Vaticano, un sacerdote de Suaza denunciaba el estado económico de sus habitantes de la siguiente manera:

Me preocupa hondamente el gravísimo problema social de mis feligreses. Un crecido número de familias padecen hambre y esta extremada pobreza de Suaza es uno de los terrenos mejor abonados para las ideas comunistas. Muchas causas influyen en este problema y entre ellas anoto dos: 1. “Una gran pereza para el trabajo. (…). 2. La injusta distribución de la propiedad raíz (…).34 En materia productiva en el sur de la región, aún en 1963, se continuaron métodos rudimentarios para la producción agrícola, como el arado de chuzo.35 En el Huila, la industria del arroz introdujo un cambio en el desarrollo productivo, una especie de

31 Tovar, "Religión", pp. 414-415. 32 En varios números de este periódico conservador, de Garzón, se hacía publicidad a la feria ganadera, un evento que duraba alrededor de cuatro días, y en el que se daban todas las garantías para la promoción y cuidado de “los animales” durante el desarrollo del evento. 33 “Deficiente Servicio de Transporte por parte del ferrocarril local”, Archivo personal de Jorge Andrade Rivera, sf. Academia Huilense de Historia, Neiva. 34 Presbítero Horacio Cuéllar, “Informe de la Parroquia de San Lorenzo de Suaza”, El Eco del Vaticano. No. 641. [Garzón] julio 29 de 1961, pp. 203-204. 35 Milina Muñoz. "Creencias populares entre campesinos de San Agustín (Huila)". Revista Colombiana de Folclor Vol. 3, no. 8 (1963) 100-113, pp. 103-104. Biblioteca Nacional de Colombia. Capítulo III 191

“economía campesina”.36 El desarrollo agrícola a mediados de la década del 30 era aún escaso, permanecía la falta de higiene y salubridad entre los campesinos, seres desdeñados por la clase aristocrática urbana que reclamaba la mejora de sus condiciones de pobreza socioeconómica y abandono estatal.37

Por otra parte, la crisis de la depresión de EE.UU. durante esta década del 30 había llevado a que la élite política se fijara en el desarrollo industrial. Las reformas de López habían privilegiado la educación asignándole, mediante la ley 12 del Ministerio de Educación en 1934, los recursos para la Comisión que se realizó en 1935. Así se reglamentaba la disposición de elementos técnicos, como la radiodifusión, el suministro de bibliotecas, y de todo el personal profesional, entre los que se destacan médicos y educadores, para cubrir las demandas de la población.38 No obstante, los resultados en materia educativa, como se expuso en el primer capítulo, fueron en ciertos términos cualitativos. Hay que señalar que a mediados de siglo el Huila contaba con la menor distribución de carreteras y ferrocarriles en el país, cuyo porcentaje lo conformaron un 4.0% y un 2.8 % respectivamente.39

Haciendo una lectura más contemporánea sobre su papel, el religioso Guillermo Morales, que continuó la historia de los pueblos y parroquias de la región realizada por Jenaro Díaz Jordán, escribió que la desigualdad, provocada por la corrupción y la falta de voluntad política en los gobernantes, creó un ambiente propicio para la expansión de los grupos insurgentes como las Farc durante el Frente Nacional.40 Sin embargo, esta es una afirmación sesgada ya que el religioso encubre que la desigualdad y supervivencia motivó la organización armada de los campesinos

36 Alberto Ducuara Manrique, "Raíces de la agroindustria en el Huila el arroz, pionero de un incipiente desarrollo industrial (1930-1990)." Historia Caribe 6.18 (2011): 165-185. 37 Bernardo Tovar Zambrano, "La economía huilense entre la tradición y la modernidad (1900-1960)". Historia General del Huila, V. 3., Academia Huilense de Historia, 1996, pp. 121-124. 38 Díaz Soler, p. 7. 39 Posada, p. 35. 40 Guillermo Morales Ramírez, Historia de la Diócesis de Garzón, Segunda mitad del siglo XX. Fondo de Autores Huilenses, Neiva, 2000, pp. 324-325. 192 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) desatando el periodo de la Violencia. Si se observan las pastorales en las que el obispo Martínez se dirige a la bondad, la sumisión y el regocijo con la pobreza, resalta el interés de estar al lado que más pudiera convenir. Señalar el comunismo como una causa de la pobreza era aprobar los medios inequitativos de distribución de la riqueza que llevaba la élite política local.

Se plantea en este orden de ideas que las condiciones de pobreza y miseria de la población influyeron en el carácter de la Violencia de mediados del siglo anterior, en los conflictos de Huila y Tolima había fuerte arraigo de la lucha social. Dadas las condiciones de explotación y de represión promovido por el Estado se desataron niveles extremos de violencia, en la comisión de crímenes atroces.41

3.1.2 La diócesis y los años previos a la Violencia

En 1944 el conservatismo regional manifestó su rechazo por la detención de Laureano Gómez con un duro titular de prensa titulado “Colombia al borde de la Revolución”. La revolución que se denunciaba en el artículo era la liberal, que transformaba las estructuras mentales de la familia, el hogar y la sociedad, y que había concebido y administrado durante mucho tiempo el clero nacional.42 La dirección conservadora local encabezada por Luis Ignacio Andrade43 asumió el respaldo al líder conservador, y junto a otros diplomáticos locales invitó a la protesta social.44

El corresponsal de El Liberal, Jorge Andrade Rivera, denunciaba que liberales que se dirigían a una manifestación en La Plata habían sufrido un atentado por 20 conservadores que asaltaron el carro en que se transportaban. Por otra parte en

41 Guzmán et. al. Vol. 1., p. 132. 42 Acción conservadora. No. 246. [Garzón] febrero 12 de 1944, p. 1. 43 Luis Ignacio Andrade fue un líder político de Altamira (Huila) perteneciente al partido conservador, que abandonó su profesión diplomática para hacer parte del sacerdocio. Su papel en la dirección local de este partido fue importante en Garzón. El Espectador “De ministro de Estado a ministro de Dios”, Bogotá agosto 6 de 2012. Web 20 de septiembre de 2018. Disponible en https://www.elespectador.com/noticias/politica/de-ministro-del-estado-ministro-de-dios-articulo- 365744 44 Acción conservadora, “Manifiesto del Directorio Nacional Conservador”. Comunicado del 18 de julio de 1944. No. 258. [Garzón] julio 29 de 1944, p. 1. Capítulo III 193

“Tarque” (municipio Tarqui) una manifestación de conservadores había quemado retratos de Gaitán, lo que era señalado como posibles desencadenantes de acciones violentas por la afrenta que causaba a los liberales.45 No obstante, como se analiza en este capítulo, las repercusiones de este hecho emblemático del 9 de abril de 1948 no resultaron tan violentos como en otras partes del país, especialmente en la capital.

El mismo periodista había denunciado también que el cura párroco de la ciudad de Neiva lanzó una “incendiaria arenga” en la que señalaba al liberalismo como “el mayor de los pecados del siglo actual” (ver Ilustración 5.). Hay aquí una forma de participación que relaciona lo ideológico con la participación de hecho, si se tiene en cuenta que su discurso se emitía en un contexto nacional de violencia política. Las palabras del párroco, además, invitaban a abandonar este partido político. Los liberales que escuchaban misa empezaron a salir de la iglesia lo que produjo “la indignación del clérigo”, que se refirió a ellos como “infieles e innobles hijos del señor” debido a que “no escuchaban la voz de la verdad”.46 Se evidencia entonces un caso de señalamiento con carácter partidista y emitido desde el púlpito de la capital de la región en 1944.

Los liberales denunciaban que El Siglo había testimoniado mentiras sobre el supuesto hallazgo de material explosivo en los almacenes de Hermógenes Liévano

45 “Asaltado un camión en Neiva, por conservadores”, Archivo personal de Jorge Andrade Rivera. En el documento aparece escrito a mano el año “1943”, y la noticia tiene la fecha “Sábado 16”. El recorte está debajo de la noticia “Victoria liberal en el Huila, ganada ayer”. Academia Huilense de Historia, Neiva. 46 “Incendiaria arenga hizo el cura párroco de Neiva”, Archivo personal de Jorge Andrade Rivera, lunes 11 de 1944. Academia Huilense de Historia, Neiva. 194 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) e Hijos en la ciudad capital.47 La policía, que había realizado pesquisas durante tres días, no encontró el material detonante mencionado en el periódico conservador.48

Ilustración 5. Archivo personal de Jorge Andrade Rivera. Academia Huilense de Historia.

El Directorio Nacional Conservador, por su parte, liderado por Alfonso Uribe Misas, Juan Uribe Cuarta, Silvio Villegas, Guillermo León Valencia, Roberto Cavelier, entre otros, manifestó: “Creemos que existen razones suficientes para declarar una guerra civil”. Para los conservadores el cierre de El Siglo por parte de la fuerza pública, que rodeó el edificio impidiendo la circulación de personal el 10 de julio de 1940, había resultado molesta y fuertemente reprobada. Laureano Gómez, por su parte, recibió asilo político en Brasil.49

Por otra parte, se insistió en el rechazo de la detención de Laureano Gómez y se acusaba al comunismo como causante de los males que azotaban al país. Frente

47 Hermógenes Liévano (1881-1946) fue un comerciante y empresario de la región, que tuvo al comienzo de su carrera escasos recursos económicos y que logró sobresalir realizando transporte de carga por el Río Magdalena. Fue dueño de la Ferretería Hermógenes Liévano en el centro de la capital, propietario de numerosos bienes raíces y cofundador, junto con el ganadero Ricardo Perdomo, del Banco del Huila que luego compraría el Banco de Bogotá. Tras su muerte, el patrimonio familiar es heredado por sus hijos, que realizaron una importante actividad comercial y empresarial en la región. Rolando Centeno Tapiero y Alexánder Quintero Bonilla, “Los pioneros de la actividad empresarial en Neiva”. Historia Comprehensiva de Neiva, T. 3. 2014, pp. 88-89. 48 Archivo personal de Jorge Andrade Rivera. Academia Huilense de Historia, Neiva. 49 “Manifiesto”, p. 1 Capítulo III 195 al contexto mundial, la prensa aludió al caso francés, que ya “no canta La Marsellesa” sino la “Internacional”. Hubo un llamado a la cohesión del partido conservador, y a la necesidad de que cada persona mayor de 21 años contara con su cédula de ciudadanía, y pudieran votar en las elecciones: “Conservadores cedúlense ustedes: es un deber sagrado de ciudadanos obtener su cédula. Un hombre de 21 años sin cédula, no es hombre ni es nada. Cedúlese usted”.50 En una vereda cerca de San Agustín, al sur del departamento, Isaías Páez, proveniente de Boyacá, llegó a la población preguntando por los liberales. De acuerdo con Gabriel Calderón Molina adelantó, este hombre adelantó “todo un proceso de amenazas, intimidaciones y retención de cédulas”.51 Como puede observarse se trataron de motivos de hostilidad antiliberal por parte de las autoridades conservadoras.

3.2 La Violencia en la región (1946-1964)

De acuerdo con Guzmán Campos, la primera ola de Violencia surgió en el departamento del Huila, en la organización de los campesinos liberales que hizo Manuel Marulanda Vélez, tras fugarse de la cárcel de Ibagué el 9 de abril de 1948 y haberse escondido en una hacienda del municipio de Aipe, al norte del departamento.52

De acuerdo con Villamizar clasifica dos periodos del conflicto armado: uno de violencia bipartidista entre 1945 y 1964, y una etapa que corresponde al conflicto después de los ataques a Marquetalia, Riochiquito y Guayabero en 1964, año que coincide con el fin del obispado de Martínez. Para Villamizar las dos etapas tienen características de una guerra civil prolongada, y presenta en común los siguientes rasgos: desplazamientos, muertes violentas, desapariciones, masacres y despojo de tierras.53

50 Acción conservadora. No. 255. [Garzón] mayo 27 de 1944, p. 5. 51 Calderón, pp. 134-135. 52 Guzmán et. al., Vol. 1., pp. 54-55. 53 Villamizar, “Elementos”, p. 177 y p. 186. 196 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964)

En el contexto del Huila, la Violencia se acentuó en la zona norte y occidente, tomando como escenarios los municipios Aipe, Palermo, Íquira, Paicol, Tesalia, La Plata, Santa María, Algeciras, Villa Vieja, Colombia, Baraya, Tello, y algunas poblaciones rurales como San Alfonso, La Victoria, Pacarní, El Carmen, San Luis y Praga. Por este “cruce de caminos”,54 trazados en las cordilleras central y oriental, se movilizaron las tropas de las guerrillas campesinas liberales, las bandas conservadoras armadas, y las guerrillas comunistas. El mapa 2. permite explicar la ubicación de estos municipios y su cercanía con las zonas de gestación de la violencia, como el sur del Tolima y Sumapaz.55

En relatos orales y escritos se hace mención a la participación del clero en esas arremetidas violentas. Este fenómeno fue planteado en La Violencia por el sociólogo Fals-Borda. En este estudio los casos de párrocos que participaron en esos hechos lo hicieron por presión del conservatismo, aunque se ha encontrado algunos religiosos que no parecieron presionados sino que actuaron con voluntad propia. Dicho fenómeno político también promovió la persecución religiosa.56 Es importante observar cómo estas participaciones se dieron en escenarios en los que, de acuerdo con González Arias, hubo fuerte presencia de pájaros y chulavitas entre 1950 y 1953, especialmente en la zona norte y occidente del departamento, en los municipios de Santamaría, Teruel y Palermo.57

Ahora bien, la violencia en el norte del Huila dejó profundos cambios en la vida cotidiana de sus habitantes. Los testimonios de quienes vivieron la guerra en municipios como Palermo y Teruel y la inspección de San Luis expresan que la violencia cambió su vida cotidiana, al tener que observar los hechos de “muerte”, “miedo”, la acción de “los bandoleros, las prohibiciones a nivel estatal que limitaban”,

54 González, “La Violencia”, pp. 352-363. José Jairo González Arias, El estigma de las repúblicas independientes 1955-1965. CINEP, 1992, pp. 43-45. 55 Guzmán et. al. Vol. 1., p. 141. José Jairo González y and Elsy Marulanda Alvarez. Historias de frontera: colonización y guerras en el Sumapaz. Cinep, pp. 112-113. Molano, p. 562. 56 Guzmán, Vol. 1., p. 294-295. 57 González, “La Violencia”, pp. 334-335. Capítulo III 197 lo que causó “zanjas que ahondan aún más las diferencias políticas”.58 El Mapa 2. presenta una distribución de las parroquias en las que hubo mayores registros y referencias de la Violencia. Se observa que a zona norte y occidente, dada su mayor cercanía a zonas de trayectoria histórica de conflicto, como el sur de Tolima y Sumapaz, está conformada estas poblaciones afectadas.

Es importante resaltar que en los municipios de fuerte arraigo conservador se acentuó a su vez el bandolerismo tras el comienzo del Frente Nacional. Municipios como Palermo, Teruel, Íquira y Yaguará vieron movilizarse a los bandoleros conservadores dirigidos por Héctor Aniceto Pérez González, alias “Tres Espadas”.

De acuerdo con el Comando del Batallón de Neiva y el DAS, los bandoleros se mantuvieron en Yaguará, en donde recibían beneficios de personas de ambos partidos a cambios protección de la zona e inactividad militar.59 Los pájaros, al mando de Héctor Pérez (“Tres Espadas”), Saúl Quintero (“El Renco”) y Manuel Cedeño (“El Mico”), entre otros, cometieron masacre en la zona occidental del departamento, entre estas las masacres de este municipio y la perpetrada en Peñas Blancas, vereda de Guacirco (Neiva) en 1962. Del Mico se dice que era un católico fervoroso. 60

58 Marta Cecilia Cedeño, "La vida cotidiana en el occidente del Huila durante la violencia (Palermo, Teruel y San Luis 1948-1964)". Editorial Kimpres Ltda. Bogotá, 196-212, p. 212. 59 Anexo 1. DAS Seccional Huila, “Informe sobre la cuadrilla de bandoleros dirigida por Héctor Pérez González, Alias “Tres Espadas”, mayo 19 de 1964. González, “La Violencia”, pp. 439-445. 60 En Yaguará fueron asesinados a bala y machete 47 liberales, de acuerdo con Delimiro Moreno. En Peñas Blancas (corregimiento de Guacirco, en Neiva), fueron asesinadas 26. Gustavo Salazar Tapiero, gobernador, declararía la masacre como perpetrada por los “comunistas”. Ver Oscar Cardozo, “La masacre de Peñas Blancas (Huila), un crimen de 58 años de impunidad”, El Espectador, noviembre 4 de 2020. Disponible en https://www.elespectador.com/colombia2020/justicia/verdad/a-58-anos-de-la-masacre-de-penas- blancas-en-huila/

Mapa 2. Principales parroquias y poblaciones en las que se presentó Violencia (1946-1964).

3.3 La diócesis y el 9 de abril en la región

El 9 de abril para la Iglesia en Colombia constituyó el principal detonante de la violencia de más de cincuenta años en la región, así como el motivo del origen de distintos cinturones de miseria en municipios como Neiva, Pitalito, Garzón y La Plata.675 En los comunicados del obispo Martínez no se encuentran antecedentes de “Violencia” previos a 1948, lo cual desconoce todo el origen de la reconquista conservadora del poder que configuró episodios claros de violencia política desde 1946. Lo cierto es que en la mira de los religiosos continuaron las alegorías sobre el asesinato de Gaitán:

Dijérase que la raza maldita de Caín había pasado por ahí como una tromba y que en su desesperación odio no solo al hombre sino también a las cosas, destruyó no solo el aliento vital de sus semejantes pero también la piedra y la tierra y hasta el aire.676

El papel de la iglesia en la región frente al 9 de abril de 1948 consistió en pretender apagar los ánimos de cualquier brote de violencia. El episcopado invitó a los obreros a la sumisión del poder civil y eclesiástico, lo que puede interpretarse como una intervención con fines políticos, si se considera que el poder civil estaba controlado en buena medida por el conservatismo. Los ánimos de los obreros y campesinos estaban alterados por lo que no escapaba la idea de insurrección contra todo orden de poder, resquebrajado en sus instituciones. El debate bipartidista era candente en la prensa, según denunciaban los líderes conservadores de Garzón, sobre las publicaciones El Liberal y Jornada.677 El asesinato del líder liberal había sido achacado a los conservadores:

Pero hay un momento, que es cuando asesinan a Jorge Eliecer Gaitán, a quien la gente humilde llamaba el tribuno del Pueblo, en que los liberales se levantan con mucha fuerza

675 Morales, p. 324. 676 Presbítero Rómulo Trujillo, “Meditación sobre las ruinas”, Acción Conservadora. No. 338. [Garzón] junio 6 de 1948, p. 2. 677 Acción Conservadora, “El Directorio Nacional Conservador denuncia ante el Dr. Echandía las calumnias de los diarios liberales”. No. 336. [Garzón] mayo 12 de 1948. 200 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964)

contra los conservadores, porque lo cierto es que se pensaba que este crimen era obra del gobierno de Ospina.678 Desde la región, Rómulo Trujillo, líder de la Acción Católica escribió en contra de las acciones desatadas en la capital tras el asesinato de Gaitán. Para el presbítero eran sacrilegios contra el delegado de Cristo en Colombia.679 El saqueo y los ataques a viviendas, como forma de escarmiento y desahucio de los contrincantes fueron prácticas comunes en la violencia generada tras el 9 de abril y alimentadas en el contexto de las elecciones ejecutivas en 1949, como testimonia la obra de Guzmán Campos.680 Si bien no fueron acciones dadas en la capital de la región, ni tuvieron el mismo impacto, sí hay que anotar que en su momento la institución eclesiástica en la región condenó al liberalismo y al comunismo sobre estos hechos, lo que es ya una postura política. Rómulo era del clero regular y fue principal movimiento laico, lo cual habría que cuestionar cómo sus palabras configuraron un poder que pudiera movilizar a la población hacia la acción. No obstante, hasta el momento, no se han encontrado documentos que describan la forma en como se organizó y operaba la Acción Católica.

El respaldo al conservatismo, por parte de la diócesis de Garzón se presentó en la Convención Nacional Conservadora en 1948:

La Convención Conservadora saluda respetuosamente a la jerarquía Eclesiástica de Colombia y le manifiesta que acoge y aplaude sin ninguna reserva el magistral documento en que acaba de fijar la verdadera y única posición de los católicos en frente de la actual situación moral, política y social.681 La columna de Acción Conservadora es un reproche de los conservadores a los liberales por los asesinatos cometidos por la fuerza pública desde principios de la

678 Miguel Pascuas, “Toda una vida combatiendo por la dignidad del pueblo de Colombia”. Jesús Santrich mayo 27 de 2013. Web. septiembre 16 de 2019. Disponible en: https://www.resistencia- colombia.org/medios/ crb/1023-toda-una-vida-combatiendo-por-la-dignidad-del-pueblo-de-colombia 679 “Meditación”, p. 2. 680 La crueldad de la violencia en el territorio nacional abarcó, además de las numeras acciones de sevicia que se describe en investigaciones al respecto, medidas de ultraje a la persona. Una buena descripción de los mecanismos aplicados por los actores violentos está en la obra de Guzmán, en el capítulo denominado “Tanatomanía de la Violencia”. Guzmán et. al., Vol. 1., pp. 245-257. 681 Acción Conservadora, “Proposiciones aprobadas por la Convención Conservadora”. No. 340. [Garzón] julio 20 de 1948, p. 2. Capítulo III 201

República Liberal. De acuerdo con la dirección del partido conservador de la región esta institución del estado “se organizó para exterminar a todos cuantos no se sometieron a seguir las doctrinas liberales”682.

La denominación chusma tiene un sentido peyorativo para los campesinos que decidieron autodefenderse de los ataques enemigos perpetrados por las fuerzas policiales, los pájaros y los chulavitas. La “necesidad de defender la vida y la tierra le daba legitimidad a la lucha de resistencia y fue su cualificación lo que definió el surgimiento de las guerrillas como ejércitos populares que defienden los intereses de los más desfavorecidos”.683

En Neiva no se presentaron mayores desmanes tras la muerte del caudillo liberal, de acuerdo a los testimonios recogidos por González Arias.684 Solo hubo turba que se dirigió a la casa del reconocido conservador Max Duque Gómez, pero esta fue disuelta por el Ejército y la Policía. Neiva, la capital, es un punto geográfico común para comunicar buena parte del norte con el suroccidente del país. En este municipio ha sido notoria la presencia liberal en sus habitantes.

Sin embargo, Cecilia Cedeño sí específica a partir de algunos testimonios cómo el asesinato de Gaitán se recibió como noticia radial e impactó en la capital huilense. Una de sus fuentes cuenta que tan pronto se supo la noticia, las personas en la plaza principal corrieron a esconderse en la gobernación (antiguo Palacio de las 56 Ventanas), desde donde comenzaron a disparar contra la turba. Otra persona cuenta que los estudiantes del Colegio Nacional Santa Librada salieron a las calles a protestar.

Algunos habitantes de Palermo, bandera liberal en mano, se movilizaron por las calles, y guardaron un gran resentimiento contra los conservadores a quienes calificaban de culpables. Estas acciones generaron persecución de los “pájaros” presentes en esta parte de la región. Para otros, se trató de un acontecimiento

682 “Gaitán”, p. 4. 683 “Toda una vida”. 684 González, “La Violencia”, p. 323. 202 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) distante, de poca trascendencia. En Teruel, municipio colindante, se tomaron la radio algunos liberales lo que generó revueltas, asimismo una expectativa sobre las consecuencias que dichos hechos podía traer.

Otras personas se refirieron al hecho como algo positivo, ya que “ese señor estaba alborotando mucho a los comunistas y a otros revoltosos y por eso ocurrieron tantas cosas por allá en Bogotá”.685 Esta misma persona cuenta que algunos liberales sí comenzaron a lanzar insultos contra conservadores. De San Luis salieron personas hasta la vereda Argelia para escuchar noticias de la radio sobre el tema, había profundo interés de recibir la noticia.

En la región, tras los hechos registrados, se decretaron medidas contundentes para frenar a la población, toques de queda, censura a publicaciones periódicas de toda índole, órdenes para que los alcaldes establecieran sus propias juntas de censura, restricción para la circulación de personas en cafés y plazas públicas. A parte de la prohibición gubernamental, existía un aferrado temor de los habitantes, especialmente en Palermo.686 Empezó a ver una familiarización con los muertos y los relatos de asesinados a machetazos en veredas y otras zonas rurales de este municipio. El 9 de abril transformó la cotidianidad de los habitantes de los municipios de Palermo y Teruel especialmente.

3.4 El respeto a la autoridad civil como un deber con implicaciones divinas

Gerardo Martínez argumentó la importancia de la sumisión y obediencia al gobierno, puesto que estos eran portadores de la autoridad civil. La asociación entre autoridad y gobernantes -claro está conservadores- fue frecuente en el obispo, y se observa en su perspectiva sobre Mariano Ospina Pérez y Laureano Gómez, como se ha visto hasta el momento. Puede que esto tenga una justificación en la directriz papal de León XIII, de conseguir la “pacificación de la patria” por encima de las diferencias

685 Cedeño, p. 199. 686 Cedeño, pp. 201-202. Capítulo III 203 políticas o partidistas, como expone María Laboa.687 No obstante, es indudable que entre Martínez y los principios del partido conservador regional y nacional hubo muchas simpatías, como no las hubo entre este y el partido liberal por las reformas de 1936.

Ahora bien, la autoridad posee una connotación divina que justifica el respeto manifiesto de la autoridad eclesiástica hacia la civil, como escribió Martínez:

Los católicos no podemos olvidar que estamos obligados a respetar, obedecer y defender las autoridades legítimamente constituidas, no por fines humanos ni serviles, sino por fines sobrenaturales y divinos. Así nos lo enseña San Pablo: “toda persona está sujeta a las potestades superiores, porque no hay potestad que venga de Dios. Por lo cual, quien desobedece a las potestades, a la voluntad de Dios desobedece. (Rom. XIII-1)”.688 Ahora, si se suma a este escenario la herencia ecuestre y pastoril que permitió el latifundio en la primera mitad del siglo XX en la región, como estudia Bernardo Tovar, se comprende la reproducción de unas estructuras sociales que permitieron el poder y la sumisión al patrono, al hacendado, al que antes llamaron “amo”.689 Esta clase pudiente de entonces, sobre la que giró la sociedad huilense y que aún se observa en su fiesta principal era defendida en las pastorales de la diócesis.

De esta forma desde el punto de vista religioso católico las acciones que realizaron individuos que “defendieron la patria”, como las fuerzas militares tras los hechos del 9 de abril, quedaron excusadas, ya que de acuerdo con el jerarca la fuerza pública supo defender la autoridad. Hay, en los discursos de Martínez, ciertas afirmaciones que justifican hechos de violencia, si estos fueron originados por católicos. Afirmó el obispo: “Todos los católicos que cooperaron en la defensa del gobierno legítimo, tienen la certidumbre de haber realizado actos meritorios, grandes y nobles”.690 La crisis expresa en los hechos del 9 de abril, fueron el resultado de decisiones políticas del mal gobierno (liberal) que impactaron, para el prelado, de forma negativa a la

687 Juan María Laboa, "León XIII y la vida política europea." Anuario de historia de la Iglesia 12 (2003): 43-57, p. 52. 688 Gerardo Martínez, “Circular N° 41. El prelado habla sobre los últimos sucesos”, mayo 5 de 1948, Acción conservadora [Garzón] mayo 12 de 1948, p. 4. 689 Tovar, "Religión", pp. 422-423. 690 Martínez, “Circular N° 41”, p. 4. 204 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) familia y la sociedad, al desconocer a Dios como fuente suprema de toda autoridad. A diferencia del capítulo anterior en donde se presenta la cosmovisión de la diócesis, en este se percibe órdenes para obedecer un régimen con la línea abierta a cometer acciones, discurso a veces impregnado de alegorías bíblicas.

En Martínez hay referencias directas que mezclan los conceptos “Dios” y religión católica. De ahí que las determinaciones tomadas por el liberalismo nacional, y que recayeron en restar prioridad al catolicismo, por ejemplo en el escenario educativo, fueran tomadas como por obras del demonio. De acuerdo con las fuentes revisadas, se observa una necesidad de infundir miedo en el pueblo católico de tal forma que no calara en ellos las ideas que pudieran restar privilegios eclesiásticos. Menguar el protagonismo administrativo del clero en los escenarios sociales -familia y sistema educativo especialmente- era sinónimo de amenaza para el prelado. La jerarquía eclesiástica se identificó más con el proyecto conservador, y hacia este pedía sumisión:

Cuando los pueblos se convencen de que Dios tiene derechos supremos sobre el individuo, sobre el hogar y sobre la sociedad, lógicamente se respeta y aún se ama todo lo que es sagrado: su doctrina, sus templos, sus imágenes, y sobre todo sus ministros, gozan de un fuero especial, se les asigna un puesto de prelación, y se les considera por encima de toda baja ambición. En sus ministros, dispensadores de todos los tesoros divinos, ven siempre los buenos hijos de la Iglesia, la representación de la verdad, de la justicia, de la paz y del amor; sus manos sagradas, sus labios guardianes de la verdad, su corazón rescindo de la caridad, su mente atalaya de la justicia, se mueven y vibran siempre a impulsos del bien, y por ello, se les respeta y se les ama.691 La diócesis de Garzón buscó influir por todos los medios posibles no solo en la religiosidad de las personas sino en su obediencia, lo que trasgrede el escenario espiritual. Por otra parte, el arraigo católico de gran parte de la población del departamento coadyuvaba a configurar el proyecto religioso. A esto se suma el bajo nivel educativo de la población. La información que circuló en gran parte de la población campesina durante la Violencia en Huila fue suministrada por los medios de comunicación –especialmente la radio-, por la escuela que tenía unas precarias

691 Martínez, “Circular N° 41”, p. 4. Capítulo III 205 condiciones de desarrollo y por el párroco del pueblo. Como puede observarse, no había mucho de dónde escoger.

Gonzalo Sánchez plantea que las guerras en Colombia han estado acompañadas de procesos de amnistías, por lo que él las clasifica en tres periodos o procesos del conflicto: el primero, que enmarcan las guerras civiles a partir de 1854, el segundo, consiste en la violencia de mediados de siglo XX, y el tercero, que arranca de los 60, y que comprende la situación actual de conflicto.692 En las dos primeras etapas, la dirección ideológica, a la que ha correspondido la jerarquía de la Iglesia, ha sido dada por la clase dominante, no obstante, la dirección militar ha contado con una gigantesca base popular.693 Esto posiblemente explique el temor a que la población subvirtiera el orden que había impuesto tantos años de tradición religiosa y política. La connotación divina de la autoridad inculca una verdad y por lo tanto una conducta forjada a mediano y largo plazo.

3.5 Participación desde la acción por parte de la diócesis y algunos religiosos La iglesia, como se ha estudiado en este trabajo, ha tenido participación directa e indirecta en la violencia de mediados del siglo anterior, lo que ha repercutido en la acción de los fieles e incluso de los mismos religiosos contra miembros de otras colectividades políticas y religiosas distintas al conservatismo. Por esta razón, algunos integrantes de la Iglesia solicitaron a la Santa Sede la eliminación de la Diócesis castrense,694 debido al inmenso daño que la jerarquía ha hecho a la población a lo largo de la historia de América Latina. Los religiosos se refirieron a la violencia de tipo moral a la que consideran “contraria al Evangelio”.

692 Gonzalo Sánchez. “Raíces histórica de la amnistía o las etapas de la guerra en Colombia”. Ensayos de historia social y política del siglo XX. Ancora Editores Ltda., Banco de la Republica, 1985, p. 218. 693 Sánchez, Ensayos, p. 222. 694 Se refiere al obispado y a la Iglesia encargada de las fuerzas militares. Su diócesis se encuentra en la capital de la República. 206 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964)

En cuanto al papel de los religiosos en los procesos de violencia política, en el Huila es importante observar que su postura frente a los hechos sociales y su exhortación antiliberal y anticomunista constituyeron insumos para movilizar a la población. González Arias observa lo siguiente:

Con frecuencia algunos párrocos de los pueblos, sobre todo de los municipios del sur y del occidente del departamento, apartándose de su misión pastoral y evangelizadora, o identificando ésta con la propia defensa de los postulados del Partido Conservador y del Gobierno, incitaban desde el púlpito a las masas campesinas a la retaliación contra los liberales y contra la infiltración de los “evangélicos” y comunistas.695 González en su investigación sobre la Violencia en la región, se refiere al discurso anticomunista de Gerardo Martínez. De acuerdo con el autor, el obispo de Garzón “seguía convencido de que la ola de violencia, que había provocado la “operación de limpieza”, era más producto del comunismo que de las bandas conservadoras”.696 El clero por su parte denunciaba haber sido víctima de asesinatos perpetrados “por los mismos motivos de odio a las ideas católicas”.697 La violencia se ejerció de forma cruenta, siendo un arma común el machete.698

La iglesia de Suaza, por su parte, denunciaba ante la curia diocesana que las organizaciones sociales y religiosas como la Acción Católica, la Legión de María y los comités de Cáritas,699 eran perseguidos indirectamente pero con contundencia

695 González, “La Violencia”, p. 328. 696 González, “La Violencia”, p. 412. 697 La jerarquía eclesiástica nacional manifestó que el asesinato del religioso Jiménez Castillo Walteros era una acción violenta más, que se sumó a otros seis casos cometidos por enemigos del catolicismo. El Eco del Vaticano, “Protesta del clero nacional”. No. 557. [Garzón] noviembre de 1950, p. 287. 698 Juan Sebastián Gómez Trujillo, “La Plata-Huila Tres historia de la violencia bipartidista”, 11-06- 19. Web 16 de octubre de 2019. Disponible en https://www.utadeo.edu.co/es/articulo/crossmedialab/277626/la-plata-huila-tres-historias-de- violencia-bipartidista 699 Los comités de Caritas fueron creados en Colombia en 1956 por la Conferencia Episcopal de Colombia con el fin de contribuir en obras de asistencia social y mitigar el impacto negativo de las poblaciones que han sufrido pobreza, violencia o desplazamiento. Web. noviembre 8 de 2019. Disponible en https://www.caritas. org/donde-trabajamos/america-latina-y-el- caribe/colombia/?lang=es Capítulo III 207 por distintas personas que el párroco no aclaró en su informe.700 Desde la diócesis, el obispo Martínez hizo un llamado a la unificación de la familia y la necesidad para reducir la Violencia que tanto había lastimado al país. En 1961 se leía en los autos de visita a San Adolfo (Algeciras) de puño y letra del obispo Martínez (ver Ilustración 6.), que había dos males que dicha población debía corregir:

Ilustración 6. Escritura del obispo Martínez. Diocesis de Garzón.701 Este llamado del obispo al amor fraternal contrastó con los hechos mencionados en donde religiosos fueron señalados partícipes por su discurso incendiario, la toma de postura política proconservadora y la acción directa. Aunque el obispo Martínez continuó después de 1949 asumiendo una actitud proselitista y partidaria en buena medida del conflicto. En El Eco del Vaticano no se encontraron más acciones de

700 Presbítero Horacio Cuéllar. “Informe de la Parroquia de San Lorenzo de Suaza”, El Eco del Vaticano. No. 641. [Garzón] julio 29 de 1961, pp. 201-202. 701 Transcripción: “…el primero es la falta de comprensión entre los esposos, (texto ilegible) y los hijos lo que hace que no se viva la vida del amor que es lo único que hace la felicidad del hogar, y como consecuencia de ello también en la sociedad hay una tendencia al odio y la venganza que de ninguna manera cuadra con lo que debe ser una sociedad cristiana.” Autos de Visitas. Libro V. desde noviembre de 1961. Archivo disponible en la Diócesis de Garzón, p. 6. 208 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) influencia del factor religioso en los procesos electorales del país y de la región después de las pastorales de 1949.

A partir de 1961 hay un llamado del obispo a la paz y a la unificación de la familia. Sin embargo, aún el discurso era tendiente a generar violencia so pretexto de acabarla:

Por eso no se puede decir que sea fanfarronada del presidente afirmar que le dará mate a la violencia. Ya ha dado pruebas suficientes de su energía, dará luchar contra los violentos, vengan de donde vinieren sin contemplaciones de ninguna naturaleza…702 También, aun cuando justificaba la acción cristiana basada en el amor, solicitaba la acción violenta por parte de las autoridades para acabar con el comunismo en cualquiera de sus manifestaciones y escenarios: “Todos los vecinos de esos campos perseguidos y arruinados deben unirse y formar un bloque capaz de enfrentarse a los criminales para salvar así la dignidad de la Patria y la paz y tranquilidad de los hogares”.703 La máxima autoridad política era el entonces presidente conservador Guillermo León Valencia.

El sacerdote veterocatólico Leopoldo del Ave María describe de manera crítica lo que él considera como el “(...) comportamiento pasivo milagrero de los huilenses que generalmente ignoran su historia y se someten fácil y fatalmente a sus pastores...”.704 Tras largos procesos históricos de influencia de la diócesis en la región se ha forjado una disposición de los fieles para actuar bajo nociones asociadas a lo religioso católico. Ahora bien, esos procesos de atraso, según lo explicado en apartados anteriores de este capítulo, estuvieron acompañados de condiciones deplorables en la población civil, en materia educativa y de salud pública, lo que hacía pensar cómo esto pudo influir en el beneficio eclesiástico.

Sin pretender generalizar, Leopoldo escribe que hay clérigos que utilizan los sacramentos para su provecho: “son explotadores que utilizan la religión como

702 Cristiandad, Órgano de la Acción Católica, [Neiva], 27 de julio al 3 de agosto de 1963, p. 3 703 Cristiandad, El Excmo. Señor obispo de Garzón pide decidida acción contra los violentos, [Neiva], 19 al 16 de febrero, p. 1. 704 Leopoldo, p. 219. Capítulo III 209 escudo para dominar y vivir, y muy bien, por cierto”.705 La reflexión que hace el sacerdote Leopoldo es coherente con la realidad de devoción de buena parte de población huilense de entonces: “Estos testimonios tan coloquiales nos sumergen en la realidad religiosa de los huilenses de conciencia mágica ingenua, que creen en el destino y a la última hora, el estigma de la ignorancia los persigue”.706

A continuación se presenta la participación eclesiástica, en cabeza de Martínez Madrigal, que aparece denunciada en fuentes orales y escritas del bipartidismo local y que se observa en la prensa religiosa de la diócesis de Garzón. En estos discursos está el pensamiento del clero local y se puede observar sus preferencias políticas, especialmente en dos grandes campos de acción: una forma indirecta, entendida como proselitismo político en coyuntura de elecciones, acompañado de un lenguaje efusivo y a veces violento, lo que es considerado aquí como forma activa de participación. Se considera que los religiosos pretendieron movilizar claramente dentro de un proyecto de sociedad hegemónica, proyecto cuya confrontación ideológica y repercusión social también trajo conflictos y violencia

La acción directa, implicaba excesos de palabra u omisiones por parte de los clérigos, apoyos económicos, e incluso denuncias sobre ocultamiento de armamento en casas curales y otras formas más activas. Es importante además analizar cómo en la época de 1946 a 1964 se configuraba la ideología política en la élite bipartidista de la región, y cómo en esta configuración bien cabía el factor religioso.

3.5.1 Proselitismo político del prelado

En materia política, Gerardo Martínez exhortó a sus fieles a “votar por candidatos que llevaran a las cámaras legislativas de la justicia, vale decir, que vayan a legislar

705 Leopoldo, p. 237. 706 Leopoldo, p. 239. 210 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) en nombre y por autoridad de Dios”.707 Estos hombres, por supuesto, debían estar formados en los valores tradicionales de la familia: “nuestros candidatos deben ser hombres de principios firmes, que reconozcan que el individuo, la familia y la sociedad vienen de Dios, le pertenecen y le deben sujeción”.708 El mensaje, con aparente sentido espiritual, impactaba sobre los fieles tratándose de un escenario de violencia bipartidista. El proselitismo político en el contexto de elecciones influyó en la imagen beligerante que el liberalismo configuró de los párrocos y de la Iglesia, lo cual permitió su asociación a los brazos más ortodoxos del conservatismo. En muchos casos, es importante ver cómo la palabra trascendió el límite y pasó a la acción, en el sentido de movilización social.

Por otra parte es importante recalcar que la institución eclesiástica, de acuerdo con una directriz de la Conferencia Episcopal de Colombia de 1927, recordada por las mismas autoridades religiosas treinta años después, debía abstenerse de acceder o participar en procesos de elecciones políticas.709 Sin embargo, dada la relativa autonomía de los religiosos, el obispo Martínez continuó su acción proselitista. La Ilustración 7. refleja cómo el obispo indicaba la conveniencia de elegir candidatos que defendieran a la Iglesia en el Congreso:

707 Acción conservadora, “La voz del prelado”, “Circular No. 34”. No. 319. [Garzón] marzo 5 de 1947, p. 1. 708 “La voz”, p. 319. 709 En esta conferencia de 1927 se dictaron medidas como: “absténgase los sacerdotes de firmar telegramas, o enviar escritos a los periódicos, sea para quejarse de las autoridades, sea para alabarlas, o con otros fines” o “prohibimos de manera absoluta a los párrocos y demás eclesiásticos concurrir a reuniones de carácter eleccionario”. El Eco del Vaticano, “Circular No. 107”. No. 618. [Garzón] abril de 1957, p. 300. Capítulo III 211

Ilustración 7. Circular del obispo Martínez Madrigal, abril 10 de 1949.

Existe otra mirada a estas alianzas de clérigos con determinados sectores políticos. Para el religioso historiador de la diócesis, Guillermo Morales, eran los candidatos políticos o los grupos políticos los que buscaron a los sacerdotes para “aprovecharse en muchas ocasiones de la influencia de los pastores sobre el pueblo”.710

En la actividad electoral del país hay que acotar algunos elementos. En primera medida las elecciones durante buena parte del siglo XX estuvieron marcadas por una directriz partidista. Ahora bien, se celebraron elecciones continuamente, en los primeros 50 años se presentaron gobiernos tipo hegemónicos: la Hegemonía Conservadora (1885-1930), la República Liberal (1930-1946) y el retorno del conservatismo (1946-1953), lo que afectó la participación electoral como sucedió en 1949. En el caso del Huila, en un decreto del 2 de noviembre de 1949 se notificaba a la población la destitución de los cargos públicos a 8 funcionarios de la alcaldía de Neiva, los cuales tuvieron que ser restituidos por medio de las interpelaciones de los abogados Alberto Losada Lara y Guillermo Hernández Rodríguez.711 En este punto sobre la intención de dominio hegemónico de los partidos, concuerda también Delgado. Es importante ver cómo de un dominio unipartidista se llegó a un dominio electoral bipartidista tras el Frente Nacional, lo que también conllevó un desgaste

710 Morales, p. 327. 711 Archivo personal de Jorge Andrade Rivera. s.f. 212 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) de los partidos tradicionales, es decir, cierta pérdida de popularidad.712 Estas dinámicas marcaron el contexto de elecciones populares e impactaron la participación civil.713

La Tabla 1. consiste en la relación de estadísticas electorales por municipios. El tesista combina tres fuentes para hallar la constancia de la geografía política del bipartidismo regional y resaltar que en los municipios de mayor presencia clerical y conservadora, en donde se denuncia en algunas referencias la presencia de grupos paraestatales además, fue notable el impacto a favor del conservatismo.714

Así Neiva, Aipe, Algeciras, Baraya, Campoalegre, Colombia, Hobo, Rivera, Tello y Villavieja tuvieron mayor cantidad de votos liberales, siendo una excepción el municipio de Colombia, que para las elecciones de 1968 presentó mayoría de votos conservadores. Por otra parte, municipios como Íquira, Palermo, Pitalito y Teruel, fueron de tradición partidista conservadora como lo mostraron sus resultados electorales. Cabe mencionar que, salvo el caso de Yaguará del que no se conoce información de sus resultados electorales, en estos municipios ganó las elecciones el partido conservador con notable diferencia.

Los municipios mencionados en los que se denunció la participación armada de grupos paraestatales (pájaros) y acciones de religiosos a favor de esta colectividad política, aspecto explicado en el siguiente apartado, demuestran un amplio resultado a favor del conservatismo. Estas poblaciones son: Palermo, Teruel, Íquira y

712 Cf. Oscar Delgado, "Los sistemas electorales para el Congreso en Colombia (1821–2002)." Estudios Socio-Jurídicos 4.2 (2002): 67-129, p. 73. 713 Sin título 20. Web. noviembre 20 de 2019. Disponible en: https://wsr.registraduria.gov.co/IMG/pdf/Libro_ -Estudio_comparado.pdf 714 Las tres fuentes son: Para elecciones de 1943 y 1968: Edgar Bautista, Jaime Ramírez y Orlando Rodríguez, “La violencia en el Huila 1946-1964”. Tesis de Especialización en Instituciones Jurídico- políticas y Derecho Público, convenio Universidad Surcolombiana-Universidad Nacional de Colombia, Universidad Surcolombiana, Neiva, 1996, p. 11. Para las elecciones de 1945: “Estadística Electoral. Resultado de las elecciones para Representantes al Congreso Nacional, verificadas el 18 de marzo de 1945”. Web. febrero 3 de 2020. Disponible en http://biblioteca.dane.gov.co/media/libros/BOL_S06_1945_12.PDF. Para las de 1949 (Diputados), 1951 (Senadores), 1958 (Representantes), 1960 (Representantes) y1964 (Representantes). Archivos electorales. Informes de la Registraduría Nacional del Estado Civil, Bogotá, 1949, 1952, 1958, 1960 y 1964, Bogotá. Capítulo III 213

Carnicerías. Santa María fue un fortín de estos grupos, no obstante de este último municipio no se conocen resultados, pues su fundación data de 1965.

En este orden de ideas, en Palermo para las elecciones de 1958, los conservadores obtuvieron 4359 frente a 499 liberales; en las de 1960, 2588 votos conservadores frente a 280 liberales, y en las elecciones de 1964, 2823 votos conservadores contra 194 liberales. En Íquira, 841 conservadores frente a 2 liberales para las elecciones de 1949; para las elecciones de 1958, 1286 conservadores frente a 41 liberales; 1014 conservadores frente a 37 liberales para las elecciones de 1960, y 843 votos conservadores contra 24 liberales para las elecciones de 1964, y para el caso de Teruel, de donde fue oriundo Saúl Quintero, para las elecciones de 1949, 745 votos conservadores contra 128 liberales;1439 votos conservadores contra 170 liberales para las elecciones de 1958; 906 votos conservadores contra 34 liberales en los escrutinios de 1960 , y 882 votos conservadores contra 44 liberales en las elecciones de 1964. Fueron realmente significativos los resultados en esta población en la que se establecieron mecanismo de persecución liberal.

En el caso de Garzón, epicentro de la diócesis, hubo resultaos favorables por el partido conservador. El apoyo que dio Gerardo Martínez a este partido, especialmente en las elecciones de 1949 y 1951, al parecer daba resultados. Recordemos que para las elecciones de 1949 hubo un notable respaldo de la mayoría de la jerarquía eclesiástica al conservatismo, de acuerdo con lo visto en el primer capítulo.

Tabla 1. Elecciones de 1943, 1945, 1949 y 1951

Elecciones de 1943 Elecciones 1945 1949 (Diputados) 1951 (Senadores) (Asamblea) (Congreso) Municipios Conservadores Liberales Conservadores Liberales Conservadores Liberales Conservadores Liberales Comunistas

Neiva 1588 2731 1053 2017 2319 5618 2751 0 0 Acevedo - - - - 976 147 1031 0 0 Aipe 88 614 46 1255 113 764 465 0 0 Algeciras 127 1129 169 588 353 1964 - 0 0 Altamira - - - - 216 206 458 0 0 Agrado - - - - 702 176 724 0 0 Baraya 117 474 110 488 140 891 188 0 0

Campoalegre 7 1739 45 951 85 2256 72 0 0

Carnicerías - - - - 2154 65 1126 0 0

Colombia 345 561 302 233 834 793 822 0 0 Elías - - - - 473 9 432 0 0 Garzón - - 1494 177 2771 521 2733 0 0 Gigante - - - - 206 1985 138 0 0 Guadalupe - - - - 800 342 874 0 0 Hobo 16 296 18 86 19 546 29 0 0 Íquira 447 42 453 21 841 2 748 0 0 La Plata - - - - 1661 1404 1737 0 0 Palermo 831 432 938 272 - - 2132 0 0 Capítulo III 215

Elecciones de 1943 Elecciones 1945 1949 (Diputados) 1951 (Senadores) (Asamblea) (Congreso) Municipios Conservadores Liberales Conservadores Liberales Conservadores Liberales Conservadores Liberales Comunistas

Paicol - - - - 411 31 393 0 0 Pital - - - - 822 40 789 0 0 Pitalito 868 614 995 580 2152 1014 5743 0 0 Rivera 88 186 431 437 657 863 566 0 0

Saladoblanco - - - - 681 36 733 0 0

San Agustín - - - - 1693 674 1881 0 0

San José de ------Isnos Suaza - - - - 743 287 785 0 0 Tarqui - - - - 929 132 1431 0 0 Tello 209 759 150 955 334 1288 367 0 0 Teruel 396 89 400 92 745 128 708 0 0 Tesalia ------Timaná - - - - 1599 229 1174 0 0 Villavieja 138 572 88 307 546 558 268 0 0 Yaguará - - - - 428 353 334 0 0 TOTAL 2993 2990 4967 2927 26403 23322 31632 0 0

216 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964)

Tabla 1. Elecciones de 1958, 1960, 1964 y 1968

Elecciones 1968 1958 (Representantes) 1960 (Representantes) 1964 (Representantes) (Asamblea) Municipios Conservadores Liberales Conservadores Liberales Conservadores Liberales Conservadores Liberales

Neiva 4391 13824 2548 8914 3503 9798 4468 9009 Acevedo 2348 162 1553 24 1326 39 - - Aipe 33 2566 27 1633 27 933 40 1078 Algeciras 105 4020 122 2595 84 2042 98 1341 Altamira 906 271 875 232 536 164 - - Agrado 927 176 909 221 726 71 - - Baraya 121 2507 67 1407 77 1296 86 1184

Campoalegre 241 4083 120 3032 220 3501 135 1551

Tesalia- Tesalia- Carnicerías 1705 208 carnicerías carnicerías - - - - 1393 153 Colombia 1597 960 1079 515 934 442 762 661 Elías 857 31 626 14 351 11 - - Garzón 5160 868 3364 697 3883 708 - - Gigante 231 4956 116 3132 112 2619 - - Guadalupe 1757 208 1443 224 1194 242 - - Hobo 40 1201 21 806 25 544 31 707 Íquira 1286 41 1014 37 843 24 1009 51 La Plata 2802 2302 1761 1699 1316 977 - - Palermo 4359 499 2588 280 2823 194 2290 223 Paicol 714 71 639 103 454 51 - - Capítulo III 217

Elecciones 1968 1958 (Representantes) 1960 (Representantes) 1964 (Representantes) (Asamblea) Municipios Conservadores Liberales Conservadores Liberales Conservadores Liberales Conservadores Liberales

Pital 1575 127 1270 67 806 60 - - Pitalito 5555 127 2643 1815 2817 1569 3820 1494 Rivera 754 1496 397 687 382 865 448 872

Saladoblanco 1260 53 1058 72 917 126 - -

San Agustín 2446 770 1977 824 1703 884 - -

San José de - - 1014 532 - - - - Isnos Suaza 943 394 782 427 721 269 - - Tarqui 3085 173 1564 206 1224 116 - - Tello 445 2375 141 1597 91 670 161 1234 Teruel 1439 170 906 34 882 44 1005 90 Tesalia - - - - 1286 36 - - Timaná 2504 238 1503 183 1407 140 - - Villavieja 616 1183 304 693 228 395 364 495 Yaguará 714 658 396 492 271 402 - - TOTAL 50116 50481 32827 33194 31169 29232 9128 5166 Tabla 1. Resultados electorales por municipios.

La Tabla 1. también muestra otro aspecto que se relaciona con la marcada diferencia partidista en los municipios. En este orden de ideas, se observa la presencia liberal en municipios como Tello, Neiva, Campoalegre, Gigante, y se destacan otros municipios conservadores de los que no se encontraron registros de violencia armada de grupos paraestatales, pero que sí tuvieron una marcada presencia religiosa católica, como Elías y Garzón.

Las elecciones de 1951 no contaron con la participación de votos liberales debido a abstención dada desde la Dirección del partido.715 Los campos sin llenar corresponden a resultados no suministrados en las fuentes. La ley 89 de 1948 por la cual se organiza el sistema electoral colombiano, permitió que a partir de las elecciones de 1949, se contara con un mejor registro de la información estadística así como de aspectos del contexto departamental. Permitió el mecanismo para hacer seguimiento y control a los procesos electorales del país.716 En el siguiente apartado se explica la forma de participación en las elecciones por parte del prelado de Garzón de acuerdo con la prensa religiosa.

. 3.5.1.1. Participación eclesiástica en elecciones presidenciales y parlamentarias La diócesis con frecuencia publicó pastorales del obispo en las que hubo un evidente proselitismo político. Para las elecciones de concejales, diputados y representantes de 1949 el obispo Gerardo Martínez exhortó a los creyentes a votar por candidatos que integraran un “parlamento digno”, complementario de la administración presidencial del momento, a saber, la de Ospina Pérez:

Llenando los candidatos estas condiciones, es INDECLINABLE DEBER DEPOSITAR NUESTRO VOTO, de no hacerlo seríamos responsables de grave omisión ante Dios y ante la Patria. Los que no votan ni toman interés sino cuando ven conveniencia propia o de sus amigos, no pueden llamarse patriotas. Y en esta ocasión urge más que nunca nuestro esfuerzo, nuestro entusiasmo y nuestra decisión de votar para que la pulcra administración del actual Presidente de la República, secundada por un parlamento digno y consciente, pueda ser más efectivamente garantía de orden, de paz y de progreso para la nación.

715 Javier Duque Daza, "La circulación de la clase política en Colombia: El congreso de la republica durante el frente nacional." Sociedad y Economía 8 (2005): 29-60, p. 32. 716 Informe del Registrador Nacional del Estado Civil a la Honorable Corte Electoral. Registraduría Nacional del Estado Civil, Archivo de 1949, pp.9-11. Capítulo III 219

Dios y la patria nos piden el concurso y como esos son nuestros grandes ideales, por Dios y por la Patria acudiremos a las urnas.717 En estas elecciones, quedaron como representantes Luis Ignacio Andrade y Max Duque Gómez. Ambos fueron conservadores. Por parte del liberalismo quedó elegido Efraín Rojas Trujillo del partido Liberal Colombiano Gaitanista.718

Con motivo de votaciones presidenciales de 1949, la prensa conservadora recordó a la población algunos hechos violentos como el asesinato de conservadores por parte de miembros liberales, y las consecuencias del 9 de abril, no solo por los desmanes sufridos en la capital del país, sino en otras latitudes: Caicedonia, Puerto Tejada y Barrancabermeja, y recordaba el linchamiento del sacerdote Pedro Ramírez de Armero y de otro religioso en Alvarado, asesinado de una forma que no se especifica en la noticia.719 El texto culmina con la exhortación de los conservadores a escoger “entre la repetición del 9 de abril… o la consolidación del Gobierno actual”.720 Como se puede observar se trataba de frases con una vasta connotación partidista.

Gerardo Martínez, como Builes, también construyó el discurso político con connotaciones bíblicas. En este caso el obispo de Garzón se refirió a las palabras del libro Proverbios (capítulo 8, versículo 15) para exhortar a sus fieles a votar por los candidatos que representaran a Dios: “Por mí reinan los soberanos y dictan los legisladores leyes justas”.721 Escribió también Martínez:

Nunca como ahora ha tenido tanta trascendencia el acto del voto; tenemos perfectamente deslindados en el mundo entero y por ende en nuestra patria, los dos campos: las derechas y las izquierdas, o diríamos con mayor precisión, el bien y el mal. Cristianismo y comunismo son las dos fuerzas que se disputan el campo. El cristianismo fuente de paz, de justicia y de amor; el comunismo símbolo de guerra, de libertinaje y de odio; la bandera de Cristo

717 Acción conservadora, “La voz del prelado”, Circular No. 34. No. 319. [Garzón] marzo 5 de 1947. Las mayúsculas corresponden al texto original. 718 El Tiempo, “Cuál fue el resultado, por Secciones, del Debate Electoral del 16 de marzo”. [Bogotá] abril 3 de 1947, p. 1. 719 Acción conservadora, “¡Levantemos la bandera!”. No. 348. [Garzón] febrero 05 de 1949, p. 1 720 “¡Levantemos la bandera!”, p. 1 721 “Circular No. 46”, pp. 471-472. 220 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964)

sostenida en alto desde el Vaticano por su legítimo sucesor invitando a la paz, a la justicia y al amor, y la bandera del Soviet agitada en torbellinos de destrucción.722

La pastoral que prohíbe votar por “abrileños” pretendió movilizar a la población por medio del miedo. El episcopado guardaba cierto celo por la pérdida de fieles (“han abandonado la ley divina y se portan en la práctica como incrédulos”),723 y por otra parte, denunciaba al liberalismo como “perseguidor de la Iglesia”.724 El prelado retomó de forma literal las palabras del arzobispo Ismael Perdomo: “Por demás está repetir lo que la nación debe a la Religión: fundación de colegios, hospitales, casas de beneficencia, reducción de salvajes, conservación de la integridad nacional”.725

En la Circular 48 retomaba el obispo palabras textuales de los prelados de Tunja, Manizales, Jericó, Antioquia y en general del Episcopado Colombiano, para convencer a la población de abstenerse a votar por candidatos liberales en las elecciones de 1949.726 El obispo se refirió además a los ataques que los liberales le han hecho en la prensa a la diócesis de Garzón: “Quiénes son los que en una plaza pública pidieron la cabeza de su párroco en esta misma semana?”.727

En estas elecciones, que daban reapertura al congreso cerrado por Ospina Pérez, el obispo Martínez, como autoridad eclesiástica de la región, reflejó en sus palabras la inclinación conservadora, exhortando al pueblo a elegir representantes afines al ejecutivo, es decir, que apoyaran al entonces presidente Laureano Gómez:

(…) precisamente para ayudar al Sr. Presidente de la República a consolidar su admirable gobierno que a fuerza de sabiduría, de prudencia y de insospechable integridad ha venido venciendo tales obstáculos, todos los ciudadanos de buena voluntad debemos acudir a las urnas con desbordante entusiasmo.728

722 Acción Conservadora, “Los prelados de Colombia condenan el liberalismo y prohíben votar por candidatos abrileños”, abril 10 de 1949. No. 350. [Garzón] mayo 14 de 1949, p. 1 723 “Los prelados”, p. 1. 724 “Los prelados”, p. 1. 725 Circular No. 46”, p. 473. 726 “Circular No. 48”. 727 “Circular No. 48”. 728 Gerardo Martínez, “Circular No. 67”, El Eco del Vaticano. No. 567. [Garzón] agosto de 1951, p. 438. Capítulo III 221

El mensaje del obispo señalaba que la lista de los candidatos de preferencia eclesiástica había “sido seleccionada con esmero” por lo que debían sentirse “orgullosos de favorecer con nuestros votos a quienes tan pulcra y dignamente han de desempeñar su cometido”.729

A las palabras del obispo, se sumaba la acción contra los liberales en algunos municipios. El delegado de la Registraduría, Luis Moncaleano, relató el “conocimiento informal” del asesinato de tres campesinos liberales de Neiva y un caso similar dado en Timaná.730 Sin embargo afirmó que “no siempre las autoridades han estado a la altura de su deber”. Debido a estas necesidades de orden público, los representantes de la registraduría para las elecciones de 1949, solicitaron el apoyo de la fuerza pública en los siguientes municipios: Algeciras, Campoalegre, Aipe, Villavieja, Tello, Colombia y el corregimiento de San Alfonso.731

Las elecciones del 5 de junio de 1949 dejaron en Neiva ocho curules para el liberalismo y tres para el partido conservador. Cuando fue nombrado como alcalde el conservador Pablo Gutiérrez Vélez este retiró de los cargos públicos a la mayoría de los liberales y puso en su lugar a miembros del partido conservador.732 Es importante recordar que la Pastoral Colectiva de 1949 sentó la posición de los obispos respectos a estas elecciones tan importantes, considerando que definían el futuro de la nación tras las consecuencias sociales y políticas que dejó el asesinato del líder liberal.733 En el contexto de las elecciones de Senado y Cámara de 1951, el obispo Martínez continuaba con su llamado a legislar a favor del conservatismo como se observa en la Ilustración 8. La Asamblea Departamental

729“Circular No. 67, p. 438. 730 Informe del Registrador Nacional del Estado Civil, Archivo de 1949, p. 117. 731 Informe del Registrador, 1949, p. 128. 732 González, “La Violencia”, p. 326. 733 Del obispo Martínez se tienen dos pastorales al respecto. Aparte de la ya citada “Los prelados de Colombia condenan el liberalismo y prohíben votar por candidatos abrileños”. Acción Conservadora [Garzón] mayo 14 de 1949. Gerardo Martínez, “Pastoral para la Cuaresma de 1949”, El Eco del Vaticano [Garzón] enero de 1949 437. En esta última, el obispo condena al liberalismo y al comunismo como grandes males de la nación. 222 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) suspendió sesiones entre el 7 de octubre de 1949 y 1954, luego de que un joven conservador hubiera sido asesinado en Santa María.734

Ilustración 8. Circular del Obispo Martínez Madrigal, agosto de 1951.

Otro caso sucedió en las elecciones a la Cámara en 1953. El obispo expresó su apoyo al gobierno departamental y nacional por el ataque que realizaron contra el bandolerismo e igualmente exhortó a la población para votar por candidatos que representasen a la Iglesia ante las autoridades civiles.735

Concejales, Elecciones Diputados, Municipales diputados y Presidenciales representantes, y (1947) representantes (1946) senadores (1947) (1949) Liberales 17636 19553 21800 28780 Conservadores 21005 18900 23779 30831 Tabla 2. “Resultados electorales en los últimos 5 años”. El Tiempo, septiembre 16 de 1951.736

La Tabla 2. Refleja los resultados electorales de las elecciones en el departamento. Salvo en el caso de las elecciones municipales de 1947, se observa la tendencia

734 Decreto 3520 de 1949. Gobernación del Huila. Cedeño, p. 200. 735 “La Patria y la Iglesia nos piden el voto con toda autoridad y razón; luego es nuestro deber sagrado depositarlo”. Gerardo Martínez, “Circular No. 78”, El Eco de Vaticano. No. 584. [Garzón] febrero de 1953, pp. 230-231. 736 “Resultados electorales en los últimos 5 años”. El Tiempo, septiembre 16 de 1951. Disponible en https://news.google.com/newspapers?nid=N2osnxbUuuUC&dat=19510916&printsec=frontpage&hl =en Capítulo III 223 que tuvo el partido conservador de ganar en número de votos en el departamento. Pese a que Gómez había declarado las elecciones de consejos municipales como fraudulentas porque había ganado el liberalismo,737 se observa que en el caso del Huila la diferencia era muy poca. Es importante, en este aspecto, ver que el Huila ha tenido una larga tradición de valores ligados a la cultura clerical, aunque en los primeros 50 años de historia, si se habla del siglo XX haya habido unas votaciones no tan disimiles. También es importante objetar que la tabla no especifica los resultados por municipios, lo que dejaría ver respecto a la Tabla 1., que había una marcada preferencia partidista en varios municipios.

. 3.5.1.2. Plebiscito del Frente Nacional (1957) La Iglesia en la región igualmente aprobó el referendo del 1 de diciembre de 1957 que dio vía al Frente Nacional. La institución eclesiástica llamó a la población a votar en favor de la consulta, publicando el 23 de noviembre de 1957 en primera página el siguiente mensaje: “El Episcopado colombiano advierte a los católicos que tienen la obligación de votar el plebiscito”:

(…) teniendo en cuenta las gravísimas circunstancias actuales del país y la urgencia inaplazable de que él regrese lo más pronto posible al orden constitucional, considera de alta conveniencia para la nación que todos los ciudadanos intervengan en el plebiscito decretado por la Honorable Junta Militar de Gobierno.738 La preocupación de los jerarcas consistió en “conseguir que las Corporaciones Legislativas correspondientes deroguen las reformas constitucionales de 1936 y demás que estén en desacuerdo con los principios católicos”.739 El nuevo acuerdo bipartidista, para el liberalismo, había sido fruto “de los partidos para retornar a las instituciones, reconstruir el estado de Derecho y volver al libre juego de la lucha

737 Uribe, Matar, p. 44. 738 Frente Liberal, “El Episcopado colombiano advierte a los católicos que tienen la obligación de votar el plebiscito”. noviembre 19. No. 313. [Neiva] noviembre 23 de 1957, p. 1. 739 “El Episcopado”, p. 4. noviembre 23 de 1957, p. 1. 224 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) democrática, sin temores ni violencia”.740 El presidente del Directorio Liberal Departamental, Alberto Losada, celebró el plebiscito.741

Para el obispo Martínez, toda la jerarquía consideró conveniente aprobar el plebiscito: “El Comité de Metropolitano juzga que este es el medio más aconsejable para lograr que cese la pugna violenta entre los partidos y para que reine una paz estable en la nación”.742

El liberal Jorge Andrade Rivera celebró el plebiscito del 1 de diciembre de 1957: “Creemos firmemente que una nación destrozada por el rencor y averiada por el uso y abuso de la fuerza es la antítesis de lo que reclama el Evangelio y aconsejan las buenas costumbres”.743 Su apoyo al Frente Nacional era total: “Así llega Colombia a 1958. Así llegan los partidos tradicionales en unión sincera, enfrentados a la gran empresa restauradora”. Asimismo, el periodista liberal reflejó su aprobación al segundo presidente del Frente Nacional, al conservador Guillermo León Valencia. Después del plebiscito de 1957, en el obispo Martínez hay una disminución de su discurso incendiario y partidista proconservador.

3.5.2 La acción eclesiástica en hechos de Violencia en la región En esta sección del capítulo se resaltan algunos episodios de la Violencia en la región que implicaron a algunos religiosos. Aunque en las fuentes escritas no se encuentran denuncias claras de organización violenta de religiosos, algunas fuentes orales recogidas por trabajos académicos locales así como el rastreo a las propias fuentes de esta investigación, dejan observar que sí hubo participación

740 Frente Liberal, “Política de Paz”. No. 317. [Neiva] diciembre 21 de 1957. 741 Frente Liberal, “Vivo y fervoroso entusiasmo a favor del plebiscito en todos los pueblos del Huila”, No. 313. [Neiva] noviembre 23 de 1957, p.1. 742 Gerardo Martínez. “Circular No. 13”, noviembre 23 de 1957, El Eco del Vaticano. No. 624. [Garzón] noviembre y diciembre de 1957, p. 189 743 Frente Liberal, “La sentencia Evangélica”. No. 317. [Neiva] diciembre 21 de 1957. Capítulo III 225 violenta de la Iglesia en la región. Si bien esto no es nuevo, puesto que en otras partes del país también se denunciaron acciones similares, esta sección agrega una pieza al rompecabezas de las relaciones beligerantes de la Iglesia con la sociedad colombiana en un contexto de conflicto nacional.

. 3.5.2.1. El caso de Órganos y el cura Munar Por otra parte, en el norte y occidente de la región hubo colaboración de curas párrocos con la fuerza pública conservadora oficial. En este aspecto se destaca la participación del cura Jesús Antonio Munar del poblado de Órganos, cerca de Neiva, quien encabezaba, “arma en mano”, la arremetida contra-liberal. Munar fue nombrado en 1950 de Órganos y San Luis,744 y correspondió al nombramiento de una generación que “nunca se había dado (…) en la Diócesis”.745 En Munar se presentó ese temor de perder el apoyo recibido por los fieles para la difusión de sus ideas y de sus acciones.

Munar fue un caso particular de militancia de un clérigo a favor de las cuadrillas conservadores, un ejemplo de la idea religiosa materializada en la acción. El comportamiento del religioso resultó bastante polémico por su carácter beligerante. Siguiendo el testimonio de Carlos Arango, el sacerdote Munar, junto al inspector Serrato, andaban en el pueblo cazando liberales:

Los dos comisionaban con las patrullas militares, vestidos de tenientes. Serrato con una metralleta y Munar con una larguísima carabina mexicana. El cura decía misa uniformado, bendecía las armas de la patrulla y salía con ella a perseguir campesinos. A los prisioneros los decapitaba a machete y regaba el cuento de que los habían matado "los chusmeros nueveabrileños".746 Son relativamente conocidas estas anécdotas que figuran en distintas fuentes sobe el carácter guerrerista del cura Munar. La vereda Órganos, junto a Santamaría (hoy municipio), fueron “fortines de la acción “chulavita” y de los “pájaros” de los años

744 El Eco del Vaticano, “Últimos nombramientos”. [Garzón] julio de 1950, p. 224. 745 Morales, p. 286 746 Carlos Arango Z., FARC, veinte años de Marquetalia a la Uribe, 1984, p. 104. Web. septiembre 13 de 2019. Disponible en https://www.farc-ep.co/pdf/FARC-20-a%C3%B1os-marquetalia-uribe.pdf 226 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964)

50 al 53”. Por esta razón política existieron serias rivalidades entre Órganos y San Luis, incluso se denuncia una masacre cometida por estos grupos armados, hechos “atribuidos increíblemente a la mentoría intelectual de un sacerdote sobre la policía”.747

Munar simpatizaba con las autoridades locales en Órganos.748 Miguel Pascuas, exintegrante de las Farc-EP, vivió la conformación de la guerrilla en la década del 50. Atestigua que vio “al cura Munar vestido de Policía y con carabina”,749 y que este obligaba a las personas a que se convirtieran al conservatismo, por lo que muchas personas abandonaron las cosas que tenían por huir. Miguel Pascuas cuenta que su madre cocinaba para el cura Munar, y que cuando la violencia se recrudeció en esta población, el cura se trasladó para San Luis junto con él y su mamá. De esta manera, años después, Miguel Pascuas recuerda la confrontación entre Órganos y San Luis:

en el mismo pueblo la gente comentaba que eso era una guerra política entre godos, que era como se le llamaba despectivamente a los conservadores, por lo reaccionarios y plegados a las posiciones atrasadas, feudales, de la iglesia y los cachiporros, que era como los conservadores llamaba a los liberales.750 Régulo Oviedo, entrevistado por González Arias, confiesa haber escuchado una misa en la que Munar condenaba al liberalismo como “una peste y un microbio”. Por esta razón “él salía a comisión con el fusil y la sotana, con la policía y los secuaces que ellos usaban”.751 San Luis, población con tendencia liberal, de acuerdo con el párroco de Palermo, era un lugar de carencia religiosa, que vivía en abandono.752

747 González Arias, “La Violencia”, p. 335. 748 “Toda una vida”. 749 “Toda una vida”. 750 “Toda una vida”. 751 Régulo Oviedo, en Neiva, 26 de marzo de 2011. José Jairo González Arias, “Neiva Rural”. Ed. Bernardo Tovar Zambrano y Reynel Salas Vargas, 2012, Historia comprehensiva de Neiva. 752 Presbítero Teódulo Monje, “Informes Parroquiales (Palermo)”, El Eco del Vaticano. No. 630. [Garzón] febrero y marzo de 1959, p. 506. Capítulo III 227

Las guerrillas liberales al mando de Manuel Marulanda se tomaron la casa cural de Órganos que presidía Jesús Antonio Munar en dos ocasiones. Estos hechos son recordados como heróico por la guerrilla y como un completo desastre por los religiosos. Al respecto escribió el sacerdote huilense Jenaro Díaz Jordán:

Esto teníamos escrito a principios de 1951 pero he aquí que la noche del 19 al 20 de septiembre de dicho año un grupo de malhechores sorprendió la pequeña guarnición y después de haber asesinado personas, incendió la población y redujo a cenizas la iglesia y la casa cural. Poco después se trató de reedificar el pueblo no lejos de las ruinas. Pero una nueva incursión de los bandidos lo destruyó definitivamente.753 En Las vidas de Pedro Antonio Marín, Arturo Alape expone en palabras de Marulanda, la toma de la casa cural de Órganos:

Establecimos un cerco militar de cinco horas que calmosamente fuimos cerrando hasta dominar la situación, después de un prolongado y duro combate. Capturamos fusiles, revólveres, escopetas y grases, y en el cuartel de la policía hallamos 4000 cartuchos de fusil y un fusil italiano equipado con 5000 proyectiles en la casa cural, vivienda del sacerdote católico de apellido Monar.754 En esta toma participaron “el cabo Martínez a quien por chanza le decían el cabo Martillo (…) Simón Chala, Abelardo Trilleras, Jaime Guaracas, y otros más”.755 Las guerrillas de Marulanda y Loaiza contaron con “el aval de la Dirección Nacional Liberal”, recuerda Miguel Pascuas.756

Es interesante la reflexión que hace Miguel Pascuas sobre la actitud de los religiosos como el padre Munar, que es, en esta tesis, un caso recordado en la memoria historiográfica regional, como un caso activo de participación de religiosos en la Violencia:

Podemos decir que con las arengas amenazantes de los curas, los feligreses por temor se unían al partido conservador, y esta ligazón de los curas, de la iglesia digamos, con el conservadurismo más atrasado se veía en las consignas de los pájaros y chulavitas, cuando tras las matanzas del nueve de abril gritaban ¡que viva cristo rey y la santa iglesia y que mueran los cachiporros!, que era como le decían a los liberales; o sencillamente gritaban consigan de muerte contra los “nueveabrileños”, que era el otro nombre que le daban los

753 Díaz Jordán, p. 355. 754 Arturo Álape, Las Vidas de Pedro Antonio Marín. Manuel Marulanda Vélez Tirofijo. Editorial Planeta. Bogotá (1989), p. 153. 755 “Toda una vida”. 756 “Toda una vida”. 228 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964)

conservadores a los liberales que se habían levantado en protesta por el asesino ato de Gaitán.757 Aurora Moreno Torres evidencia, a partir de los testimonios tomados de campesinos de Palermo (Huila), filiaciones del clero con la policía conservadora que perseguía y amenazaba a campesinos por discordia bipartidista.758. Aurora también se refiere a las contiendas entre Órganos y San Luis, y una de sus fuentes refiere la toma de Órganos en los siguientes términos:

Con bombas atacaron el cuartel de policía, la guerrilla fue a la iglesia y en una virgen encontraron un fusil, que habíamos llevado con un acólito para el padre Monart, yo vivía en Órganos y la gente se fue, no los apoyó, porque habían quedado más que todo conservadores, los liberales que no se quisieron voltear se había ido un mes antes, la guerrilla llegó y mató mucha gente, le zampó candela al pueblo, después atacaron San Luis…759 Miguel Pascuas, el guerrillero entrevistado por Santrich, se refiere en estos términos al momento posterior de la toma realizada por Marulanda y sus hombres:

…pero en esta historia hubo algo más lamentable y fue que los policías que lograron escapar, en la huida le metieron candela a varias casas y el fuego se propagó rápidamente por todos lados. Al final, todo el pueblito se incendió, quedando sólo en pie la casa cural y la iglesia que tenían techos de cinc. Todo quedó en cenizas, incluyendo la casa donde yo me crié, pero nosotros, mi mamá, mi hermana Graciela y yo ya estábamos en San Luis.760

Cerca de la casa cural estaba la cárcel en donde se decía que torturaban a personas que eran llevadas por las autoridades civiles, especialmente en horas de la noche. Los muertos eran arrojados a la quebrada de San Luis que era la misma que pasaba por Órganos.

Yo recuerdo que la cárcel quedaba cerca de la casa cural que era donde yo vivía, entonces me podía dar cuenta que de noche traían presos de varias partes, hasta de Neiva, y ahí los torturaban con garrote y quién sabe qué otras cosas porque los gritos de dolor se escuchaban claritos; es decir que el cura también se daba cuenta, pero ni se inmutaba, parecía de acuerdo con todo lo que ocurría en el pueblo por órdenes del sargento García.761

757 “Toda una vida”. 758 Aurora Moreno Torres, Campesinos en el sur del Tolima. Estudio de caso. 1960-1965. Tesis de pregrado, Universidad del Valle. Cali, 2011, pp. 1-26. Web. marzo de 2018. Disponible en http://bibliotecadigital.univalle.edu.co/xmlui/handle/10893/1015 759 Moreno, Campesinos, p. 10. 760 “Toda una vida”. 761 “Toda una vida”. Capítulo III 229

Las personas torturadas por los chulavitas eran señaladas de ser chusmeros. Las persecuciones a los liberales iban acompañadas de frases violentas, lapidarias. La consigna de sectarismo a muerte que gritaban contra los liberales era “viva la virgen del Carmen, viva Cristo Rey, viva Laureano Gómez y abajo el partido liberal” o “muera el partido liberal”.762 Miguel Pascuas también explica que se organizaron autodefensas de campesinos para contrarrestar la violencia y persecución que sufría la población por parte de los “pájaros” y “chulavitas”.763 Se trató de un mecanismo para recuperar la zona de la posible filtración armada liberal o comunista.

La diócesis de Garzón, por supuesto en cabeza de Martínez, también se pronunció sobre la toma de Órganos:

Estas líneas las estampamos no como una simple protesta, sino como una nueva constancia histórica contra los que tradicionalmente han sido el azote de la Iglesia en Colombia. Esperamos que estas negras páginas de nuestra historia contemporánea, han de abrir los ojos a tantos incautos que, por desconocimiento de los hechos pasados o por falsas propagandas, militan en las filas de los enemigos de su fe y de su Dios.764 Por esta razón el prelado predicó una “cruzada por la paz”: “que la amarga lección actual de devastación, de sangre, de lágrimas y de muerte nos sirva a todos para que no dejemos apagar en nuestros espíritus la luz del evangelio, única que puede librarnos del abismo”.765 Era claro que el obispo pedía fortalecer la iglesia frente a los ataques que denunciaba la jerarquía en el país: “También alguna de nuestras parroquias fue destruida a sangre y fuego por la crueldad de los bandoleros que ejercían su criminal labor en lugares vecinos. Y aunque ello no hubiese sucedido, no puede sernos indiferente la suerte de nuestros compatriotas que son nuestros hermanos”.766

762 “Toda una vida”. 763 “Toda una vida”. 764 Gerardo Martínez, “Circular No. 70”, El Eco del Vaticano. No. 569. [Garzón] noviembre 6 de 1951, p. 466. 765 “Circular No. 70”, p. 70. 766 Gerardo Martínez, “Circular No. 73”, El Eco del Vaticano. No. 575. [Garzón] mayo de 1952, p. 69. 230 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964)

El cura Jesús Antonio Munar era considerado “el Cura Justiciero” y de acuerdo con los testimonios siempre andaba armado. También se dice que tuvo aspiraciones de ser alcalde del municipio San José de Isnos, ubicado al sur de la región.767 Fue fundador de este municipio y queda abierta la pregunta sobre cuáles fueron sus acciones violentas en esta zona sur de la región debido a la carencia de archivo.

Munar, además, andaba con una virgen, Nuestra señora de Aránzazu, a la que le metía, junto a otros cómplices, armas que transportaban y “cabalgaban adonde querían ir”.768 Sobre la virgen hueca en la que guardaba armas el cura Munar, también habla el guerrillero Miguel Pascuas:

En una ocasión el Padre Monar mandó a un acólito para Órganos con 2 caballos y una remesa y un fusil de caballería punto 30 de los corticos muy nuevecito; el acólito me convidó para que le ayudara, mi mama estaba de acuerdo que yo fuera con ese muchacho que tenía apellido Calderón. Cuando llegamos a Órganos entramos a la iglesia y allí Calderón le entregó el fusil al sacristán para que lo guardara dentro de la virgen; era una estatua hueca, grande de la virgen del Carmen. Con el fusil metieron también harta munición y ya eso indicaba que la iglesia también estaba metida directamente haciendo la guerra contra los liberales.769 Munar asistió a los cursos dirigidos por la Acción Social, previa citación realizada por el obispo.770 Munar finalmente fue removido de San Luis, de acuerdo con Miguel Pascuas, y en su reemplazo fue puesto Tarsicio Camero, que poco tiempo después fue trasladado a Algeciras con Miguel y su madre.

En el imaginario de los habitantes de Palermo, Teruel y San Luis la violencia contribuyó a la transformación de la cotidianidad lo que ha repercutido en la memoria colectiva, como se ha observado en habitantes de San Luis.771 Esta forma de participación de religiosos no se ha revisado con detenimiento. Aunque figuran

767 Leopoldo, p. 237. 768 Leopoldo, p. 237. 769 “Supe tiempo después, que entre el armamento y la munición que recuperó la guerrilla estaba lo que el sacristán guardó dentro de la virgen. Cuando ingresé a las FARC, dos antiguos guerrillero del Davis, Lozano y Mundo Viejo, me contaron que el propio Marulanda recuperó el fusil punto 30; un arma muy linda, de caballería”. “Toda una vida”. 770 Gerardo Martínez, “Circular No. 126”, El Eco del Vaticano. No. 631. [Garzón] abril a diciembre de 1959, pp. 7-8. 771 Adriana Fernández, “Reconstrucción de la memoria colectiva de los habitantes del corregimiento de San Luis –Neiva sobre los hitos o hechos más significativos en los últimos 50 años”. Tesis de Pregrado, Universidad Surcolombiana, Neiva, 2016, pp. 27-43. Capítulo III 231 algunos testimonios, como se ha expuesto, en la historia de la región esto no se ha escrito.

Ramón Tovar, fundador y dirigente del partido comunista en Palermo, contó a Luis Ernesto Lasso la anécdota personal de que el cura Munar sentenciaba a muerte a los liberales y otros líderes políticos. “A este sí… a este no…”, cuenta Tovar, “a mi hermano le tocó sí, y a mí no”. Fusilaron a ocho personas y echaron sus cuerpos al río Baché.

Después de la toma de Marulanda, el cuartel de Órganos fue reorganizado, pero menos de un año después del ataque fue nuevamente tomado por la guerrilla de acuerdo con Miguel Pascuas. En San Luis la situación tampoco mejoró pues siguieron presentándose abusos de autoridad por parte de la fuerza pública.

Con la violencia de la década del 40 y del 50 que continúa en el imaginario de habitantes de la población de acuerdo con la tesis de Adriana Ortiz, se presentaron procesos migratorios de población campesina hacia el norte y occidente del departamento, a las veredas de Chaparral, Planadas y El Carmen.772 De igual forma se presentaron movilizaciones de población del sur del Tolima hacia el Huila, como se testimonia en la voz de una persona que habitó en Dolores, Tolima, a mediados del siglo anterior: “tuvimos que huir de la violencia porque en el pueblo estaban persiguiendo a los liberales”.773 Esta misma persona también se refiere al tono peyorativo de los sacerdotes frente a los liberales. Después de la violencia, y de la destrucción de Órganos, los pobladores asentaron su parroquia en San Luis.774

. 3.5.2.2. Otras implicaciones de la Iglesia en la Violencia El 20 de julio de 1958 el caserío de San Juanito (cerca de San Alfonso) fue testigo de la masacre de varios campesinos. En la población vecina de San Alfonso “los

772 Ortiz, p. 23. 773 Gabriel Díaz, entrevista personal (Soacha; marzo 30 de 2019). 774 Ortiz, p. 19. 232 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) sabedores cómplices” continuaron las celebraciones patrias y las fiestas a la Virgen del Carmen.775

De la zona norte de la región algunas familias huyeron hacia Prado (Tolima). De acuerdo con Celso Rojas, campesino entrevistado por el sacerdote Leopoldo, los religiosos hostigaron a la población liberal e incitaron los ataques antiliberales: “Yo nunca me imaginé que los sacerdotes se prestaran para invitar a los asesinos a matar liberales”. Cabe mencionar que julio fue el segundo mes más violento de 1958 en el Huila, con 26 muertes violentas de acuerdo con una fuente oficial.776

El campesino también se refirió al padre Hospitia777 como colaborador de los bandidos, “que recibían comida alojamiento” por parte del religioso. Según esto Hospitia les decía: “Vayan, maten collajeros que si son liberales, Dios perdona todo”.778 Leopoldo resalta que la policía apoyaba al sacerdote manteniéndolo informado de los sucesos principales. Para Leopoldo “los discursos incendiarios de Laureano Gómez, y las constantes homilías de Miguel Ángel Builes contra los liberales y comunistas en este ambiente de zozobra e intolerancia, darían sus resultados”.779

En el Huila se denunciaron matanzas perpetradas por liberales en Timaná, Carnicerías y La Plata, y fraudes de este mismo partido en Altamira, La Plata y Yaguará en Acción Conservadora. Sin embargo la fuente solo presenta un debate en el que la contraparte (los conservadores), para el columnista, sí presentaron un

775 La masacre de la familia fue narrada por el sobreviviente Celso Rojas al sacerdote Leopoldo del Ave María. Entrevista personal. Ver también Leopoldo, p. 235. 776 El primer mes más violento fue noviembre, con 50 muertes; el tercero, septiembre con 21, y el cuarto, junio con 16 homicidios. Archivo Histórico de Ibagué. Memoria del Ministro de Gobierno al Congreso de 1959. Guillermo Amaya Ramírez, Imprenta Nacional, Bogotá, D. E. 73-77. Polanco, p. 82. 777 De este sacerdote no se encontraron fuentes que contribuyeran a su relato biográfico. En entrevista con Leopoldo, el sacerdote viejocatólico lo confundió con Jesús Antonio Munar. Sin embargo en el texto publicado por él mismo, habla de este padre como si fuera una persona diferente al cura de Órganos. 778 Leopoldo, p. 236. 779 Leopoldo, p. 236. Capítulo III 233 balance de los muertos que dejó el liberalismo nacional. En la noticia llama la atención las frases y epítetos déspotas con los que se refirieron al líder liberal: “seudo-restaurador”, “restaurador indígena”, “restaurador de la inmoralidad y el fraude”, “jefe de color”, “canalla comunistoide”. La columna, además firmada con el seudónimo “Franco-Tirador”, terminaba con lo que al parecer era una amenaza:

Tenemos derechos a defendernos y si el seudo-restaurador continúa con sus amenazas y sus matanzas, no estará lejano el día en que tengamos que hacerle saber al agitador oficioso que no somos parias, que hay vida en nosotros, sangre, nervio, carne y hueso.780 Tras el asesinato de Gaitán, en Garzón se presentó persecución de policías civiles conservadores a liberales. De acuerdo con la noticia, el alcalde Enrique Martínez Orozco manifestó que tal medida “podía resultar peligrosa”, debido a que los sujetos armados presionaron a conservadores a asumir las mismas medidas represivas. Siguiendo esta misma fuente, la actitud de los liberales, pese a los hechos dolorosos de su partido “no daba margen a represalia de ninguna clase”.781

Hubo otro caso de un sacerdote en Palermo “que ayudaba a los pájaros y que por las noches se reunía con ellos y los animaba para que siguieran acabando con la semilla del mal”.782 Este sacerdote, Horacio Cuéllar, durante la década del 50, tuvo un hijo con una muchacha de servicio. Los viernes y sábados se montaba “cananas al hombro y salía a matar campesino”.783 Luis Ernesto Lasso, reconocido profesor de Literatura y escritor del departamento, que fue monaguillo, narra desde su experiencia la anécdota.784 El sacerdote, oriundo de Garzón, había sido religioso de El Pital y había convertido en mansión la casa cural, casa que para el obispo

780 “Gaitán”, p. 4. 781 Acción conservadora, “Los liberales de Garzón desmienten las informaciones calumniosas del Corresponsal de “El Tiempo” en Neiva”, mayo 05 de 1948. No. 336. [Garzón] mayo 12 de 1948. 782 Cedeño, p. 211. Manuel Marulanda en su Diario de Campaña se refirió a la llegada de los pájaros a Génova (Caldas), su tierra natal: “Irrumpieron los primeros pájaros para asesinar indefensos campesinos, con la consigna: ¡Viva Laureano Gómez! ¡Viva la Virgen del Carmen! ¡Viva Cristo Rey! ¡Abajo el partido liberal!”. Discurso pronunciado por Marulanda Vélez en las profundidades del cañón del Duda el 17 de julio de 1990. Ver también Leopoldo, p. 236. 783 Entrevista a Luis Ernesto Lasso abril 5 de 2020. 784 Entrevista a Lasso abril 5 de 2020. 234 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964)

Martínez era “lo mejor de la Diócesis”.785 Hacia los sesenta el sacerdote presidió la parroquia de Suaza.

En 1955 las autoridades en Garzón contaron con el apoyo de civiles como cuerpo auxiliar de la Policía en la zona rural.786 En la zona urbana, de acuerdo con Polanco se conformó una junta compuesta por miembros de distinguidas familias locales conservadoras que censuraba los actos públicos.787 Según un comunicado de El Eco del Vaticano, en Pitalito se informaba a la diócesis que las autoridades civiles y el Alcalde apoyaban el trabajo misional de la Iglesia.788

Al sur del departamento actuaba una estructura de poder representada por distinguidos miembros del Partido Conservador y el clero. Dos personajes influyentes figuran en la región: Luis Ignacio Andrade en Garzón y Héctor Polanía Sánchez en el Valle de Laboyos (Pitalito). El primero lideró protestas contra el liberalismo en la sede de la diócesis y fue diplomático en cargos parlamentarios. Polanía Sánchez fue apadrinado por Gilberto Alzate Avendaño789 y dedicó parte de su vida a estudiar y contradecir las tesis políticas del guerrillero liberal de los Llanos Orientales, Guadalupe Salcedo. Fue elogiado por los conservadores por su “bacteriología guerrillera”, concepto que empleaba esta colectividad política con tono despectivo.790 Fue, como Luis Ignacio Andrade, disidente del laureanismo. En 1955 Gilberto Alzate lo designó como embajador de Colombia en España. En la década del 60, Polanía Sánchez fue constante en su ataque al liberalismo desde diferentes flancos, siendo su programa “La Ventana indiscreta” su principal balcón.791

785 Díaz Jordán, p. 357. 786 Archivo Histórico de Garzón. Decreto extraordinario No. 013. Noviembre 5 de 1955. Cit. en Polanco, p. 119. 787 Decreto ordinario No. 021 firmado el 18 de abril por el alcalde Juan Ramón Castillo M. Polanco, p. 120. 788 El Eco del Vaticano, “Gesta dei per Parochos”. No. 578. [Garzón] agosto de 1952, p. 123. 789 Camilo Salas, “Héctor Polanía Sánchez”, Gobernantes del Huila, Academia Huilense de Historia, Neiva, Julio de 2015, p. 85. 790 Polanco, p. 141. 791 Sobre estos programas no se refiere el historiador Camilo Salas, que hace una biografía muy escueta sobre el político conservador. Esta información se encuentra en los archivos de Radio Sur, Capítulo III 235

Resulta indispensable preguntarse por los acuerdos o la acción conjunta entre las autoridades civiles con las religiosas. En la estrategia de persecución de liberales y luego comunistas de mediados del siglo XX, se emplearon esfuerzos conjuntos que vinculaban a la fuerza pública y al clero. En las indagaciones al papel de los párrocos y de la diócesis no se encontró información puntual sobre la Acción Católica en estos procesos. Hay carencia de archivo o del acceso a los archivos que figuran en la diócesis. Los estudios historiográficos de la región no profundizan en las relaciones de posibles “bloques de poder” que pudieron haberse presentado.792

En el municipio Colombia, a pocos kilómetros de San Alfonso, existió fuerte presencia de la Acción Social de acuerdo con la información del párroco de este municipio:

Está funcionando normalmente en la Inspección departamental de Policía de Monguí un sindicato agrícola con magníficos resultados. He tenido ya reuniones con los sindicalizados y parece que marcha perfectamente bien. Al lado el sindicato funciona también en el mismo lugar una junta cívica organizada para la campaña de moralización, de exterminación de cantinas, educación del campesino con un sentido de apostolado.793

En este municipio del norte del departamento, que colinda con Cundinamarca y el sur del Tolima, el párroco denunciaba como principal mal en sus habitantes: “el odio político y el espíritu de retaliaciones y venganzas, los chismes de carácter político y las calumnias”.794

emisora de Pitalito, que consultó Olmedo Polanco en su tesis. Camilo Salas enfatiza la biografía del personaje en hechos irrelevantes para el análisis político local y nacional: sus matrimonios, sus hijos, sus logros económicos. No menciona su trabajo periodístico más polémico, como lo desarrolló Olmedo Polanco, ni menciona siquiera el liderazgo conservador y la evidente inclinación católica que tuvo Héctor Polanía en el sur de la región. Ver Polanco, p. 155. 792 El concepto de “Bloque de poder contrainsurgente” es desarrollado por Vilma Liliana Franco para comprender las estructuras de control institucional y social dadas por la clase dominante y el aparato estatal. Ver Restrepo, Vilma Liliana Franco. Orden contrainsurgente y dominación. Universidad de La Sabana, 2009, pp. 221-122. 793 Presbítero Agustín Sierra, “Informes parroquiales (Colombia)”, diciembre 14 de 1958, El Eco del Vaticano. No. 629. [Garzón] enero de 1959, p. 487. 794 Sierra, p. 487. 236 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964)

En San Antonio de Anaconia se señalaba la descristianización de la sociedad como causa de la violencia que ha mantenido algunos brotes. Dentro de los defectos de los fieles se encontraron:

El adventismo, el espiritismo, el rosacrucismo, y el comunismo están desplegando en forma alarmante, gran actividad con sus propagandas, principalmente en Vegalarga y en los campos. Ante el peligro comunista que parece tiene más acogida se ha pensado en fundar un sindicato de agricultores, pero se ha tropezado con el inconveniente de no encontrar una persona de confianza y despierta que lo dirija, ya que si el sacerdote lo hace se quedará con seguridad con los de A.C., pues hay ciertos elementos con un marcado anticlericalismo.795 En un titular la prensa del El Debate se exhortó a los campesinos a armarse para contrarrestar los hechos de violencia que azotaban al departamento.796 En el mismo número se denunciaba la masacre de nueve liberales (ocho trabajadores y una mujer) en una finca ubicada en territorio de Tesalia.797

En este escenario de 1962, se contaba con la conformación de un cordón armado en Planadas para contrarrestar la acción guerrillera de los grupos ya tildados de comunistas que se ubicaron en Marquetalia. Los guerrilleros que habían negociado en las amnistías, como Mariachi fueron vinculados a la colaboración con las fuerzas del Estado para acabar con la insurgencia que aún permanecía. Estos hombres siguieron directrices de los gobernadores de Tolima y Huila para recuperar ganado robado o en la captura de criminales. Incluso se hacía hincapié en la idea de armar civiles, como se mencionó anteriormente, con relación a la noticia de “Armar campesinos”.798

En este mismo contexto del Frente Nacional, en 1962 el senador José Domingo Liévano acusó a los sacerdotes Miguel Antonio Poveda y Adolfo Sánchez799 de

795 Presbítero Edilberto, “Informes parroquiales (Colombia)”. Diciembre 14 de 1958. El Eco del Vaticano. No. 629, Garzón, enero de 1959, p. 491. 796 El Debate, “Armar los campesinos como medio efectivo de aniquilar facinerosos”, en Neiva, agosto 4 de 1962. 797 El Debate, “Nueve víctimas de la violencia en Tesalia”, Neiva, agosto 4 de 1962. 798 Rehm, p. 51. Ver también Manuel Marulanda Vélez. Cuaderno de Campaña, p. 17. Web. Disponible en farc-ep.co/pdf/Cuadernos-de-campaña-Manuel-Marulanda-Vélez 1973.pdf 799 Miguel Poveda nació en 1910 y fue nombrado en 1937; Adolfo Sánchez, en 1906 y nombrado sacerdote en 1937. “Reseña de la labor realizada por Martínez durante su gobierno de su Diócesis de Garzón”. El Eco del Vaticano. No. 657, marzo y abril de 1964. [Garzón], p. 493. Capítulo III 237

Íquira de ser los fomentadores de la Violencia en la región. Olmedo Polanco, que investiga la historia de la radio en el departamento, explica:

El alcalde había informado ante la Gobernación que el padre Poveda era el autor intelectual de la violencia en la región; que auxiliaba con dinero, ropa, comida, drogas y municiones a los facinerosos y que además estaba en connivencia con el Juez municipal para ampararlos. La primera autoridad en el municipio de Íquira señalaba además que, mediante reuniones en la casa cural, los familiares de los malhechores eran avisados de los planes y movimientos militares en la zona.800 El Vicario General de la diócesis desmentía las acciones del padre Poveda, en una noticia del periódico Cristiandad, que apareció el 1 de diciembre de 1962. Para la Acción Católica los sacerdotes Miguel Poveda y Adolfo Sánchez eran personas distinguidas de la Iglesia en la región. Para el vicario se trataba de personas legítimamente constituidas. El religioso que escribe la columna ataca los cargos que se les sindicaba a los dos sacerdotes, así como de manera abierta se dirigía incriminando a los autores de las presuntas difamaciones. El religioso escribió: “Yo no he podido, queridos padres, imaginaros en andanzas de complicidad nocturna por nuestros campos verdes de apostolado fecundo como se ha sostenido con un cinismo repugnante”.801 En este caso, a pesar de los reiterados elogios del sacerdote Buenaventura a los dos sacerdotes, no hay claridad sobre la participación de estos en hechos de violencia, no obstante en la columna de prensa sí se observa que al interior de la institución religiosa en la región se sabe de qué acciones se le acusaban a algunos religiosos, como en el caso de militar en la noche en los campos.

En la Nota Editorial de Cristiandad, publicada en la primera semana de diciembre de 1962, la Acción Católica en la región defendía, no solamente a los religiosos, sino al proyecto del Frente Nacional, a la élite bipartidista y al entonces nuevo presidente Guillermo León Valencia.802 No se trata de una postura puramente política por parte de los religiosos sino una defensa de toda una estructura de

800 Polanco, p. 126. 801 Buenaventura Parra S.P. “Carta abierta”, diciembre 5 de 1962, Cristiandad, No. 239. Diciembre 1 al 8. Neiva, p. 1 802 “Funestas consecuencias”, Nota Editorial, Cristiandad. No. 239. Diciembre 1 al 8. Neiva, p. 3. 238 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) régimen que no brindaba soluciones a las problemáticas sociales de los obreros y de los campesinos y que por el contrario promovió las acciones violentas contra estos dos actores sociales.

A la siguiente semana la prensa de Acción Católica siguió defendiendo a los sacerdotes que habían sido denunciados en el Senado por el Senador Liévano. En esa ocasión publicó otro homenaje por los 25 años de misión sacerdotal de los religiosos Poveda y Sánchez, y se sumaba la figura del presbítero Jorge Eduardo Vargas.803

Resulta importante resaltar que los religiosos Adolfo Sánchez, Horacio Cuéllar, Miguel Antonio Poveda fueron oriundos de Garzón. Precisamente son los religiosos de los que aquí se refieren menciones y datos sobre su participación en la Violencia de la región, como actores activos, proconservadores y que estuvieron asociados a la organización y participación social violenta. Todos estos admirados por el obispo Martínez, junto a Jesús Antonio Munar y Juan Ángel Ortiz. Ángel Ortiz también fue nombrado en Palermo.804 Fue señalado como un “destacado miembro chulavita desde la década del 50 en San Luis” según los habitantes de Oporapa, municipio en donde el sacerdote emprendió la difusión y lucha contrainsurgente .en las décadas del sesenta y del setenta. En San Luis patrulló con la policía en la cacería de “herejes liberales”, lo que provocó desplazamientos de campesinos de esta tradición política.805

Finalmente, en el caso de la región no se encontraron formas de participación armada de religiosos a favor de ideas marxistas o socialistas dentro del periodo 1946-1964, como pudo suceder con Camilo Torres a principios de los sesentas. En el Huila, tal vez sus condiciones de arraigo religioso, el atraso socioeconómico, el

803 “Bodas de Plata de tres beneméritos sacerdotes”. Cristiandad. No. 240. Neiva 8 al 15 de diciembre de 1962, p. 1. 804 Díaz Jordán, p. 353. 805 Casos de implicación de la iglesia en la violencia en Colombia. Insumo para la Comisión de la Verdad | Berkeley, CA. Mayo de 2016, p. 53. https://evangelizadorasdelosapostoles.files.word press.com /2016/06/casos-v5.pdf Capítulo III 239 poco acceso a la educación y la cultura, la herencia ecuestre y pastoril, fueron naturalizando una vida autárquica, dependiente de la religiosidad profesada por el cura del momento, que pudo justificar que los delegados de cristo en la tierra tomaran el control de sus poblaciones, y cumplieran un papel de ordenadores del rebaño. Conclusiones 240

CONCLUSIONES

La Iglesia católica jugó un papel importante durante la Violencia nacional en el departamento de Huila, al influir en la población religiosa y al ser señalada como partícipe en algunos acontecimientos beligerantes. Se entiende en este contexto como institución eclesiástica al conjunto de sus representantes, siendo estos el obispo de la diócesis de Garzón, Gerardo Martínez Madrigal (1942-1964) y los curas párrocos de las distintas poblaciones de la región. Esta investigación es un aporte historiográfico más a los estudios sobre la relación de la Iglesia católica con la Violencia.

Recordemos que la influencia que la Iglesia tuvo se presentó en dos vías: una, que consistió en la confrontación ideológica de los proyectos de sociedad ajenos al catolicismo, como los del liberalismo en Colombia o el comunismo internacional. A esto se le denominó Recristianización y pensamiento religioso de la diócesis de Garzón durante la Violencia (1946-1964). La búsqueda de una configuración de la sociedad católica conllevó una diferencia profunda entre dos proyectos: uno, que consistió en la intención de conformar una sociedad integral católica, y otro, en la configuración de una sociedad más acorde con el contexto moderno, con algunos avances en la construcción del Estado laico en Colombia, y que fue impulsada por el liberalismo de la primera mitad del siglo XX. Los medios empleados en Huila para dicha recristianización y confrontación ideológica fueron las conferencias episcopales, las pastorales colectivas, los medios impresos y radiodifusores locales y nacionales, tal como se presentó en los capítulos dos y tres.

La segunda forma de injerencia eclesiástica en el conflicto de mediados del siglo anterior se explica en el tercer capítulo: Obediencia civil, proselitismo político y Conclusiones 241 participación de hecho en la diócesis de Garzón (1946-1964), en donde se presentó la intención de controlar lo civil desde una connotación divina que el pensamiento católico daba a las instituciones del Estado controladas por el conservatismo. Asimismo se encontraron emisiones de discursos que generaron fuertes polémicas por la carga partidista proconservadora y que, como se explica en este trabajo, contribuyeron a dividir la población, sobre todo en momentos de elecciones ejecutivas y legislativas. Las principales acciones de hecho fueron: la emisión del discurso polarizador y maniqueísta del obispo Martínez y de otros religiosos de Neiva y San Luis, el proselitismo político del obispo en momentos claves de elecciones regionales y nacionales, y la complicidad de párrocos con actores armados que fueron señalados como pájaros y chulavitas, como el de Jesús Antonio Munar de Órganos y San Luis. Aquí se analizan las fuentes encontradas sobre el caso atípico del sacerdote Munar, ordenado por Martínez, que si bien es mencionado en relatos historiográficos o referencias a su personalidad o su acción parroquial, hasta este momento estas versiones no habían sido tomadas de manera conjunta. Esta tesis es un aporte a la memoria de este caso atípico de religioso y una puerta para comprender un cordón beligerante que integró a las autoridades civiles con los párrocos del occidente del departamento en un afán de controlar bajo la égida de los pájaros a la población.

Ahora bien, las maneras de participación que la Iglesia utilizó para influir en el contexto de violencia entre 1946 y 1964 estuvieron presididas por procesos de transformación política, social y cultural del país, y del contexto internacional. Los años 30 y parte del 40, es decir lo que se denominó República Liberal (1930-1946), fueron antecedentes del conflicto en el caso nacional y local, como se explica en el transcurso de los tres capítulos. A esto se suma que la zona occidental y norte de la región fue un territorio que colinda con los viejos caminos del conflicto de la década del 20 y del 30, a saber, el sur del Tolima, el oriente caucano y el Sumapaz (Cundinamarca).

Si bien en la historiografía nacional se encuentra analizada esta larga tradición de conflicto, en el caso del Huila el fenómeno religioso no se ha estudiado como se 242 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) debe, es decir, analizando puntos de encuentro entre el discurso de los clérigos, la ideología religiosa en relación al Vaticano, la acción oficial de la iglesia y las acciones particulares de los párrocos, que son la autoridad eclesiástica en muchas poblaciones con condiciones precarias de desarrollo agrícola y educativo durante la primera y buena parte de la segunda mitad del siglo XX.

En la memoria regional sobre la Violencia, de acuerdo con la bibliografía y las fuentes consultadas, se ha mencionado la participación de religiosos en la Violencia sin que se hubiera ahondado en la confrontación ideológica y la clasificación de las participaciones directas. Es necesario estudiar la participación eclesiástica en los procesos violentos como un objeto de estudio particular, si se tiene en cuenta, como se afirma en esta investigación, que la institución eclesiástica ha tenido un papel importante en la configuración de la realidad social y política del país. La Iglesia católica en cabeza de sus jerarquías ha sido un actor influyente en el conflicto.

En este orden de ideas, el análisis del papel de los religiosos en la Violencia contribuye a la memoria del departamento, teniendo en consideración que ahonda los procesos relacionados con el mismo fenómeno del conflicto: el bipartidismo local, la posición de los líderes políticos locales respecto a las ideas del mundo moderno, la relación de estos con la Dirección Nacional de los partidos tradicionales, los procesos de atraso socio-económico regional, entre otros. Los capítulos dos y tres ayudan a distinguir la voz de la institución clerical y su postura.

La confrontación ideológica de la jerarquía con el sistema de ideas del mundo moderno se presentó a raíz de las reformas impulsadas por el liberalismo, primero con Olaya Herrera (1930-1934), y después con Alfonso López Pumarejo (1934- 1938 y 1942-1945), y consistieron en la transformación del sistema educativo, la libertad de culto, de enseñanza, el matrimonio civil y el divorcio vincular. Las reformas fueron vistas por religiosos en Colombia, incluido por el obispo Martínez, como proyectos que buscaron separar la Iglesia del Estado, por lo que eran señaladas con alegorías demoniacas y rechazadas generalmente en todo escenario religioso de la región. Conclusiones 243

Este discurso contra las reformas del liberalismo influyó en la población católica, y llegó a presentarse casos de clericalismo y anticlericalismo en la década del 30, en regiones como Santander y otras partes del país, lo que reflejó la polarización de la población, dentro de un Estado que definía sus relaciones con el poder religioso.

Las actitudes beligerantes en el discurso y la acción de los religiosos en el caso del Huila se encuentran en la prensa oficial de El Eco del Vaticano, El Amigo del pueblo y Cristiandad, periódicos aprobados por la diócesis de Garzón. Es importante ver desde los actores señalados como partícipes de la Violencia, cómo configuraron la acción religiosa, hasta qué punto fueron conscientes de su misión, cómo pudo relacionarse el Vaticano con el pensamiento del obispo y de sus párrocos. En ese sentido hay desatino entre la ideología religiosa con la praxis de los clérigos. Claro está teniendo en cuenta que se trabajó con el material de archivo encontrado en la Biblioteca Nacional y el suministrado por la diócesis, que desafortunadamente no completa la totalidad del periodo.

Una parte de la historiografía local que no logró construirse en esta tesis, es la relacionada con el pensamiento de la diócesis en cabeza de Martínez durante el mandato de Rojas Pinilla. Hay algunos números de El Eco del Vaticano que no se encontraron. Resulta curioso porque Rojas, antes de su ascenso, contó con un importante apoyo del partido conservador y fue galardonado por la misma Iglesia católica. ¿Qué habrá escrito Martínez? Es decir, ¿qué habrá pensado el prelado? ¿En qué consistieron los informes parroquiales que pudieron dar los presbíteros a la diócesis entre diciembre de 1953 y febrero de 1957? ¿Debe creerse, de acuerdo con Leopoldo, que los religiosos oficiales tendían a desaparecer toda información que no fuera acorde con Roma?

La investigación abre puertas para ahondar en los procesos de relación de la Iglesia con los fenómenos locales. Se trata de un estudio regional, que correlaciona un contexto que puede ser disímil con una institución religiosa, compuesta por miembros distintos, pero que representan un concepto universalista. En esta investigación se expuso cómo la Iglesia tuvo un plan integrista de sociedad. 244 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964)

Algunos de los procesos locales, relacionados con los conflictos de la Iglesia en el país y en el mundo se desarrollaron a lo largo de los tres capítulos. Es importante recordar cómo la élite política del bipartidismo se alimentó de los discursos del conflicto internacional como mecanismo para crear una imagen del “enemigo”. Hay una amplia influencia en la lectura que la institución religiosa y la élite política hicieron de los procesos de coyuntura mundial, en los que se enfrentaron a su vez estas dos esferas ideológicas, la del mundo católico, y la de ideología política liberal y comunista. Así en la esfera política nacional y regional, se presentó la disertación sobre la Revolución Mexicana, la Guerra Civil Española, el fascismo y la Segunda Guerra Mundial. De esta forma plantearon sus propias interpretaciones.

Ante esta difusión de un pensamiento distinto al católico, y que venía desarrollándose en otros países, la jerarquía en Colombia emprendió un proyecto de sociedad integral católica. Martínez señaló los errores propuestos por Pío IX en el liberalismo de la región huilense. En algunas pastorales de los prelados en Colombia, como se expuso en el capítulo I, así como en los comunicados del obispo Martínez, de acuerdo con lo visto en el capítulo II, se observa cierta congruencia del antiliberalismo definido por el pontífice que más tiempo de prelado ha tenido en la historia. Los errores mencionados en el Syllabus por Pío IX fueron retomados por el obispo Miguel Ángel Builes, obispo de Santa Rosa de Osos, y por su admirador, Gerardo Martínez Madrigal.

Al igual que sucedió en otras partes del mundo, siguiendo la directriz del vaticano en el contexto nacional y regional se organizó la Acción Católica y la Acción Social como medios para buscar la sociedad integral católica en las décadas del 30 y del 40. En el caso de la región, en la diócesis de Garzón, el encargado de la Acción Católica fue el presbítero Rómulo Trujillo. Este presbítero viajó a la capital para instruirse en este movimiento religioso, e impulsó organizaciones sociales y sindicatos con hombres que fueran moral y físicamente capacitados, siguiendo las directrices de la diócesis y de la Acción Católica.

En la historiografía de la región se no había mencionado el papel tan importante de Trujillo en la organización del clero secular de la región. Por otra parte no se había Conclusiones 245 visto cómo la diócesis confrontó al liberalismo empleando los recursos comunicativos propuestos por la romanización, cómo lo fueron la radio y la prensa.

En este orden de ideas, en El Eco del Vaticano, el obispo presentó su visión sobre la realidad social y política, no solo del departamento sino del país. En Cristiandad lo hizo Rómulo Trujillo. En Radio Sur y Radio Garzón se transmitió la voz religiosa con pleno sentido moralizador como se estudió en el segundo capítulo.

En la región la Iglesia igualmente dictaba las medidas para catequizar a los indígenas, daba su recomendación sobre los empleados civiles que debían ejercer en el territorio de sus misiones, solicitaba el apoyo del Estado y de la fuerza pública cuando lo consideró necesario para mantener el orden social, estableció cómo debía orientarse la escuela y el sistema educativo, señalando como principios rectores los definidos en la Constitución de 1886 y el Concordato con la Santa Sede de 1887.

El clero se inclinó por mantener la familia aliada a la moral cristiana, y en este orden de ideas defendió con ímpetu el matrimonio católico como única unión legítima para garantizar la continuidad de la familia y de la sociedad. Por otra parte, la diócesis elogió la labor de religiosos que, en algunos casos, adquirieron la figura de mártires, como sucedió con Pedro María Ramírez, párroco de Armero. El linchamiento de Ramírez, oriundo de La Plata, generó un impacto por su sentido “desacralizador”, lo que reclamó la voz de la Iglesia. Martínez se pronunció al respecto. Queda por hacer un recuento de los distintos religiosos que perecieron en el conflicto, si se tiene en cuenta que estos sumaron también como víctimas.

La diócesis era enfática en la importancia de la recristianización de la familia y de la sociedad, de la restauración moral. Por esta razón, como sucedió con la jerarquía en Colombia, en este contexto de mediados del siglo anterior, el obispo se refirió a tres grandes enemigos: el liberalismo, el comunismo y el protestantismo. Los tres males atacaban su intención hegemónica de conformar una sociedad basada en la moral cristiana. 246 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964)

El liberalismo, liderado especialmente por López Pumarejo, transformó las relaciones que el Estado venía llevando con la Iglesia. Para el catolicismo, el liberalismo resultaba ser un enemigo porque se preocupaba por lo material, y porque su proyecto en muchos casos desvinculó a la Iglesia de asuntos que la institución religiosa había administrado bajo el manto jurídico de la Constitución de 1886 y el Concordato de 1887. En repetidas ocasiones el obispo Martínez se manifestó al respecto, rechazando el matrimonio civil, la educación laica y obligatoria, la publicación de textos ajenos a la moral católica, la libertad religiosa, la inclinación política de católicos hacia el liberalismo.

El comunismo fue un enemigo del catolicismo porque este, aparte de preocuparse por las condiciones materiales de las personas como el liberalismo, combatió la idea de una sociedad jerarquizada, cosa que la institución religiosa defendió. Por otra parte el comunismo, por ser ateo de acuerdo con su concepción dialéctica materialista, reducía la posibilidad de difundir la idea de una vida ultraterrena, trascendente. Ahora bien, en este sentido, el comunismo fue el principal causante de las condiciones de miseria y atraso que tenía el país de acuerdo con el obispo Martínez.

El papel de Martínez frente al comunismo consistió en aplacar los ánimos beligerantes de los menos favorecidos. Los pobres, desde este marco de referencia, no debían atacar a los más afortunados, sino actuar siempre con voluntad y sacrificio, para que los más pudientes, sus amos, velaran por sus intereses, y por medio de la bondad de estos tuvieran satisfechas sus necesidades. Como se observa existió una discrepancia enorme entre los proyectos de sociedad del comunismo con los objetivos de recristianización de los católicos. El comunismo había traído, para el obispo de Garzón, la destrucción de la familia, y era el causante de todas las acciones de bandolerismo y saqueos presentados a lo largo y ancho del país. Estos contrastes entre el sistema de ideas del marxismo como del comunismo, con el pensamiento religioso, permiten ver causas ideológicas del conflicto, y la incompatibilidad de dos proyectos disímiles de sociedad. Conclusiones 247

El protestantismo resultó nocivo para el catolicismo porque este predicaba una doctrina no acorde con Roma. Por esta razón la institución eclesiástica la tildó de falsa doctrina, y condenó a sus maestros y a los padres de familia que matricularan a sus hijos en escuelas en donde se hablara de libertad religiosa o que fueran fundadas por protestantes. El problema con los protestantes no fue tan fuerte en la región huilense si se tiene en cuenta que estas misiones no fueron numerosas. Esta investigación abre una puerta al caso específico del papel protestante en la región.

En pocas palabras, la religión católica fue la principal fuente espiritual del Huila. Asimismo el principal canal de control social. El obispo Martínez hizo seguimiento de las acciones sociales en todos los municipios de acuerdo con las fuentes que suministraban los párrocos y que eran publicadas en el periódico oficial El Eco del Vaticano.

Ahora bien, hay una fecha importante en la configuración del conflicto debido a las determinaciones que los prelados tomaron en Colombia sobre los hechos de violencia: el 9 de abril de 1948. Este día nefando de la historia nacional tras el asesinato del caudillo liberal Jorge Eliécer Gaitán, conllevó a que los clérigos lo tomaran como excusa para prevenir a los votantes o para hablar de escarmiento a la población civil. Fue la fecha para indicar que dos males se tomaron el país: el liberalismo y el comunismo. Ante esto se pronunció Martínez, y en El Eco del Vaticano se reprodujeron las pastorales de Builes en las que el obispo antioqueño culpó al comunismo como causante de los desmanes.

El 9 de abril sirvió para hacer proselitismo político -en boca de religiosos- en época de elecciones, lo cual ha sido tomado en esta investigación como una forma de participación de hecho. En otras regiones, el fenómeno de influencia eclesiástica en elecciones ha sido estudiado, no obstante en el Huila no se había realizado este seguimiento. Así se encontró que la Iglesia de la región, en cabeza de Martínez, demostró su apoyo por el conservatismo en las elecciones presidenciales de 1946 y 1949, en las elecciones parlamentarias de 1947 y 1951, y estuvo a favor de la 248 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) alianza bipartidista en el plebiscito del Frente Nacional de 1957 bajándole el tono a un liberalismo considerado moderado.

La participación de hecho tomó giros más contundentes en la acción de algunos párrocos que llegaron a tomar las armas, por lo que fueron señalados como activos proconservadores. Tal es el caso del cura Jesús Antonio Munar, del corregimiento de Órganos, de la vereda de San Luis (Neiva). El caso del cura Munar es un caso paradigmático que relata esta investigación. Se trata de un sacerdote señalado por su perfil beligerante, y que no se había visto en otros estudios sobre la Iglesia en la Violencia.

Otros casos de religiosos que llevaron a cabo una participación de hecho fueron: el padre Hospitia en San Alfonso Huila, los religiosos Poveda y Adolfo Sánchez de Íquira, el sacerdote Juan Ángel Ortiz en San Luis. Asimismo el caso de Horacio Cuéllar en este municipio cercano a la capital.

Tras los procesos del plebiscito, el obispo Martínez redujo su manera recalcitrante de referirse a sus tres grandes enemigos. Hay que mencionar que en este escenario se gestaba el Concilio Vaticano II, lo que determina algunos cambios en la concepción del cristianismo y del ejercicio del catecismo para los religiosos. Se trataba de una Iglesia más acorde al contexto de la modernidad. Este concilio culminó en 1965, año de conformación las guerrillas de más duración en la historia del país, como las Farc y el ELN. En el caso de la segunda, se vincularon al movimiento algunos religiosos seguidores de una teología que reivindicaba la acción evangélica acorde al cristianismo y que asociaron a Camilo Torres Restrepo. Es también un escenario de la consolidación de numerosos movimientos sociales.

En el caso regional, si bien hay un cambio en el discurso del obispo Martínez, que puede considerarse un poco menos beligerante, no se vieron hallazgos de su aprobación o rechazo a nuevas formas de manifestación del evangelio, asociadas a las propuestas por Lebret o a los análisis económicos y humanistas. Martínez continúa su visión tradicional de la Iglesia. No obstante, en la región el papel de algunos religiosos pertenecientes a la iglesia veterocatólica, liderados por Leopoldo Conclusiones 249 del Ave María en el norte de la región, reivindican esa Iglesia heredera del Concilio Vaticano II, preocupada por la coherencia entre la acción religiosa y el evangelio. Estos religiosos han logrado una amplia acogida popular por la celebración de oficios religiosos sin remuneración alguna y por su gestión respecto a las personas con necesidades socioeconómicas.

En la Iglesia anterior al Concilio Vaticano II que es la que más impacta la región en el periodo que aquí se aborda, la participación no se reducía solo a las acciones directas. La Iglesia tradicional movilizó una comunidad secular que la apoyó, y de esta manera en conjunto se ha vinculado en los procesos sociales y políticos locales y nacionales. En algunos puntos parece separarse la acción religiosa de los dictámenes evangélicos que ya se promovían en el contexto del mismo Concilio II.

Esta investigación debe verse como una contribución a la memoria del conflicto, a esclarecer actores tanto civiles como eclesiásticos, de los que solo se habla en la historiografía regional, a veces con un tinte apologético, y que contribuyeron al crecimiento del problema social de la violencia. Por otra parte, debe coadyuvar a entender relaciones entre la tradición económica y cultural, con la gestación y desarrollo de conflicto, si se tiene en cuenta que aquí se analizaron fuentes de ambos partidos políticos, por medio de la prensa religiosas y bibliografía especializada sobre la Violencia.

La tesis a manera personal contribuyó a entender la participación del clero con los procesos de violencia en la región, tema suscitado por los relatos que escuchaba en la Universidad Surcolombiana, especialmente en las clases de Literatura Huilense y Colombiana, en las se esbozaba los alcances eclesiásticos durante los fenómenos de violencia del siglo XX.

En la memoria oficial, promovida por algunos historiadores en la Academia Huilense de Historia, no se escribe mucho al respecto. Tal vez se deba a que la institución religiosa ha cumplido, de acuerdo con lo visto, un importante papel en la vida política regional. No obstante, hay trabajos investigativos en asociación interinstitucional, con la Universidad Nacional especialmente, que han arrojado 250 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) conclusiones e interrogantes valiosos para profundizar en este problema. Esas fuentes corresponden a la Historia General de Huila y a la Historia Comprehensiva de Neiva, algunos de sus artículos fueron citados en esta investigación.

En este sentido La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964) da un paso más a partir de otras indagaciones realizadas sobre una línea investigativa poco consultada, como las de las relaciones del Estado con la Iglesia en la región y asimismo la participación de la institución religiosa en un periodo importante de la historiografía nacional. Ahora bien, no pretende ser un trabajo exhaustivo si se tiene en cuenta que no hay información disponible de varios municipios, que las autoridades eclesiásticas no suministran la información, y son las que seleccionan, en los casos en que acceden, los documentos para el investigador. Es de intención con esta tesis plantear una línea de estudio respecto a la relación entre el Estado y la Iglesia, ver ese conflicto que se ha estudiado en otras regiones del país, de acuerdo con lo visto, así como la relación entre el evangelio y la praxis de los religiosos en el departamento.

ANEXO. Cronología de fuentes eclesiásticas consultadas 251

ANEXO. Cronología de fuentes eclesiásticas consultadas

Año de publicación Título Fuente eclesiástica 1913, 1916, 1924 Conferencia Conferencia Episcopal de Colombia, “Acción Social 1927, 1944, 1948, Episcopal de Católica”. 1951 y 1953. Colombia 1934 (junio 10) “La nueva era”. El Amigo del pueblo 1934 (junio 10) “La Doctrina Regeneradora”. El Amigo del pueblo “Las injusticias sociales y la movilización del 1934 (julio 14 de) (La catolicismo al terreno social”. Discurso pronunciado El Amigo del pueblo Plata) en el Teatro Colón de Bogotá por el sacerdote Dr. Luis María Murcia. Conferencia 1936 “Por el episcopado español”, Episcopal de Colombia

http://w2.vatican.va/c 1936 (julio 29) Encíclica de Pío XI, Vigilanti Cura.

ontent/vatican/it.html

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Año de publicación Título Fuente eclesiástica Conferencia 1948 “Relaciones entre la Iglesia y el Estado”. Episcopal de Colombia 1948 (mayo 5 y Gerardo Martínez, “Circular N° 41. El prelado habla publicada el 12 de Acción conservadora sobre los últimos sucesos”. mayo) “El sacerdote frente a la ardua tarea de hoy, Carta del 1948 (diciembre 4) Sumo Pontífice al Rmo. P. Clemente Milwaukee, El Eco del Vaticano (Roma) Ministro General de los PP. Capuchinos (A.A.S., 41 (1949)”. “Radiomensaje del Santo Padre Pío XII al I Congreso http://w2.vatican.va/c 1949 (enero 30)

Eucarístico Bolivariano”. ontent/vatican/it.html 1949 (marzo 15) Gerardo Martínez, “Circular No. 44”. El Eco del Vaticano 1949 (marzo 20) Gerardo Martínez, “Circular No. 45”. El Eco del Vaticano 1949 (abril 10) Gerardo Martínez, “Circular No. 46”. El Eco del Vaticano 1949 (abril 28) Gerardo Martínez, “Carta Circular No. 47”: El Eco del Vaticano 1949 (abril 3) Gerardo Martínez, “Circular No. 49”. El Eco del Vaticano 1949 (abril y mayo) “Asuntos diocesanos”. El Eco del Vaticano 1949 (mayo 10) Gerardo Martínez, “Circular No. 48”. El Eco del Vaticano 1949 (enero) “Decreto No. 31”. El Eco del Vaticano Gerardo Martínez, “Pastoral para la cuaresma de 1949 (enero 28) Acción conservadora 1949”. “Congreso Eucarístico Bolivariano. Alocución del 1949 (febrero) El Eco del Vaticano Sumo Pontífice”. “Mensaje del Excmo. Sr. Obispo de Garzón al 1949 (febrero) dignísimo Presidente del Congreso Eucarístico El Eco del Vaticano Bolivariano”. 1949 (mayo) “Un sagrario más”. El Eco del Vaticano Gerardo Martínez, “Pastoral para la Cuaresma de 1949 (mayo 14) Acción Conservadora 1949”. Gerardo Martínez, “Respuesta del Excmo. Señor 1949 (junio-julio) El Eco del Vaticano Obispo al Presidente del Senado”. Curia Romana, “Excomunión contra el comunismo”. 1949 (junio-julio) Firmado por Pietro Vigorita, Notario de la Segunda El Eco del Vaticano Congregación del Santo Oficio”. 1949 (junio-julio) Pío XII, “Los santos lugares”. El Eco del Vaticano 1949 (junio-julio) “Persecución comunista contra la Iglesia”. El Eco del Vaticano 1949 (octubre) “De los autos de visita”. El Eco del Vaticano 1949 (octubre) “Las misiones en el Caquetá”.. El Eco del Vaticano 1949 (octubre) “Decreto de Roma Sobre el Comunismo”. El Eco del Vaticano 1950 (febrero 19) Gerardo Martínez, “Circular No. 53”, El Eco del Vaticano 1950 (febrero) “Límites de las parroquias de la Diócesis”. El Eco del Vaticano Gerardo Martínez, “Pastoral para la Cuaresma de 1950 (febrero) El Eco del Vaticano 1950”. ANEXO. Cronología de fuentes eclesiásticas 253

Año de publicación Título Fuente eclesiástica 1950 (marzo 7) José Pizzardo y Carlos Confalonieri, “La recta El Eco del Vaticano (Roma) formación de los clérigos (I)”. 1950 (marzo) Curia Romana, “Constitución Apostólica”. El Eco del Vaticano 1950 (mayo) Gerardo Martínez, “Circular No. 56”. El Eco del Vaticano 1950 (junio 16) Gerardo Martínez, “Circular No. 59”. El Eco del Vaticano 1950 (julio) “De Conferencias Episcopales”. El Eco del Vaticano 1950 (julio) Rómulo Trujillo, “Acción Social Católica”. El Eco del Vaticano 1950 (julio) “Últimos nombramientos”. El Eco del Vaticano “Congreso Internacional de la U.M.C. [Unión Misional 1950 (agosto) El Eco del Vaticano del Clero]”. Conferencia 1951 “Licores”. Episcopal de Colombia Conferencia 1951 “Moralidad de prensa y propaganda”. Episcopal de Colombia Conferencia 1951 “Sindicatos confesionales”. Episcopal de Colombia Conferencia 1951 “Instrucción sobre el trabajo”. Episcopal de Colombia 1950 (noviembre) “Protesta del clero nacional”. El Eco del Vaticano 1951 (marzo) Rómulo Trujillo, “Carta a los párrocos”. El Eco del Vaticano 1951 (abril) “Las Hermanas de la Presentación en el Huila”. El Eco del Vaticano “De la pastoral del Excm. Sr. Miguel Ángel Builes con 1951 (abril) El Eco del Vaticano motivo de la Cuaresma de 1951”. 1951 (mayo) “La escasez del Clero en América Latina”. El Eco del Vaticano Rómulo Trujillo, “Los sesenta años de la Rerum 1951 (mayo) El Eco del Vaticano Novarum”. 1951 (julio y agosto) Rómulo Trujillo, “Curso de dirigentes”. El Eco del Vaticano 1951 (agosto) Gerardo Martínez, "Circular No. 67". El Eco del Vaticano 1951 (septiembre) Gerardo Martínez, “Circular No. 68”. El Eco del Vaticano 1951 (septiembre) “El Seminario Diocesano”. El Eco del Vaticano “San Juan Bautista de la Salle, Patrono de todos los 1951 (octubre) El Eco del Vaticano Maestros”. 1951 (noviembre 6) “Pastoral colectiva del Episcopado Colombiano”. El Eco del Vaticano 1951 (diciembre) Gerardo Martínez, “Circular No. 70”. El Eco del Vaticano Gerardo Martínez, “Pastoral para la Cuaresma de 1952 (febrero) El Eco del Vaticano 1952”. 1952 (mayo 15) Gerardo Martínez, “Circular No. 74”. El Eco del Vaticano

“Ley 1 de 1952. Por la cual se conmemora el 1952 (mayo 31) El Eco del Vaticano cincuentenario de la consagración oficial de la 254 La Diócesis de Garzón durante la Violencia en el Huila (1946-1964)

Año de publicación Título Fuente eclesiástica República de Colombia al Sagrado Corazón de Jesús y se declara una Fiesta Nacional”.

Gerardo Martínez, “Circular No. 73”, El Eco del 1952 (mayo) El Eco del Vaticano Vaticano. Gerardo Martínez, “Carta a los padres de los 1952 (junio) El Eco del Vaticano Seminaristas”. 1952 (junio) S.J. Luis Muñoz, “El alcoholismo y la consciencia”. El Eco del Vaticano 1952 (junio) Gerardo Martínez. “Circular No. 75”. El Eco del Vaticano “Radiomensaje de su Santidad Pío XII a los fieles de http://w2.vatican.va/c 1952 (junio 20) Colombia con motivo de la Primera Asamblea

ontent/vatican/it.html Nacional de las Obras Católicas”. 1952 (agosto) “Gesta dei per Parochos”. El Eco del Vaticano Simón Bolívar. “Carta al General Gamarra”. 30-VI- 1952 (septiembre) El Eco del Vaticano 1826. 1952 (septiembre) Gesta dei pero parochos, El Eco del Vaticano 1952 (septiembre) “Gesta dei per Parochos”. El Eco del Vaticano 1952 (septiembre) “Gesta dei per Parochos”. El Eco del Vaticano Gerardo Martínez, “Pastoral para la cuaresma de 1953 (febrero) El Eco del Vaticano 1953”. Olegario Rojas Castro. “Informes parroquiales 1953 (febrero) El Eco del Vaticano (Íquira)”. 1953 (mayo) “Mensaje del Papa a los campesinos de Colombia” El Eco del Vaticano 1953 (mayo) Gerardo Martínez, “Circular No. 79”. El Eco del Vaticano “Convención sobre misiones entre la Santa Sede y la 1953 (junio) El Eco del Vaticano República de Colombia”. “Discurso del Papa sobre la Educación de los 1953 (junio) El Eco del Vaticano Adultos”. 1953 (octubre y “Circular No. 83”. El Eco del Vaticano noviembre) 1953 (octubre y Presbítero Horacio Valderrama, “Informes El Eco del Vaticano noviembre) Parroquiales”, 1953 (diciembre) Gerardo Martínez, “Circular No. 84”. El Eco del Vaticano “La Patria y la Iglesia nos piden el voto con toda 1953 (diciembre) autoridad y razón; luego es nuestro deber sagrado El Eco del Vaticano depositarlo”. Gerardo Martínez, “Circular No. 78”. Martínez Gerardo, “Pastoral del Exmo. Y Rvdmo. 1956 (febrero) El Eco del Vaticano Señor Obispo de Garzón para la Cuaresma de 1956”. Gerardo Martínez, “Pastoral del Exmo. y Rvdmo. 1956 (febrero) El Eco del Vaticano Señor Obispo de Garzón para la Cuaresma de 1956”. “Estado actual del catolicismo y del protestantismo en 1956 (marzo) El Eco del Vaticano Colombia”. 1956 (octubre y Gerardo Martínez, “Circular No. 105”. El Eco del Vaticano noviembre) 1956 (octubre y “El Clero Español y el Apostolado en América Latina”. El Eco del Vaticano noviembre) 1957 (abril) “Circular No. 107”. El Eco del Vaticano ANEXO. Cronología de fuentes eclesiásticas 255

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Año de publicación Título Fuente eclesiástica “Motu proprio “Concilium” por el cual se fija la fecha 1962 (marzo y abril) El Eco del Vaticano del próximo Concilio Ecuménico” 1962 (marzo y abril) Gerardo Martínez, “Pastoral de Cuaresma para 1962”. El Eco del Vaticano 1962. (junio 4) Gerardo Martínez, “Circular No. 138”. El Eco del Vaticano 1962 (agosto 31). “Declaración del Episcopado Colombiano sobre la El Eco del Vaticano (Bogotá) Violencia”. 1962 (Septiembre 15) Gerardo Martínez, “Circular No. 139”. El Eco del Vaticano 1962 (noviembre) “Ha triunfado la verdad”. Cristiandad 1962 (noviembre y Tarquino Sierra Lozada, “Informe de la Parroquia de El Eco del Vaticano diciembre) Nuestra Señora de Las Mercedes de Colombia”. Tarquino Sierra Lozada, “Informe de la Parroquia de 1962 (noviembre y Nuestra Señora de Las Mercedes de Colombia”, No. El Eco del Vaticano diciembre) 649. [Garzón]. Gerardo Martínez, “Pastoral de Excmo. y Rvdmo. 1963 (febrero 11) El Eco del Vaticano Señor Obispo de Garzón”. 1963 (marzo 31) Gerardo Martínez, “Circular No. 140”. El Eco del Vaticano http://w2.vatican.va/c 1963 (abril 11) Encíclica de Juan XXIII, Pacem in Terris.

ontent/vatican/it.html “Informe sobre actividades de la Cooperativa 1963 (julio y agosto) El Eco del Vaticano “Esteban Rojas LTDA”. Presbítero Alonso Peña, “Informe de la Parroquia del 1963 (julio y agosto) El Eco del Vaticano Perpetuo Socorro de Neiva”. 1963 (septiembre y “Cuatro objetivos fundamentales del Concilio en la El Eco del Vaticano octubre) mente y palabra de S.S. Paulo VI”. “La Santa Sede acepta la renuncia de Monseñor Gerardo Martínez Madrigal y nombra a Monseñor 1964 (marzo 3) El Eco del Vaticano José de Jesús Pimiento Rodríguez como Obispo de Garzón”. “Reseña de la labor realizada por Monseñor Martínez 1964 (marzo y abril) Madrigal durante su gobierno de su Diócesis de El Eco del Vaticano Garzón”. José de Jesús Pimiento. Circular No. 9. “Despedida 1964 (agosto 30) del Excelentísimo Señor Obispo con ocasión del El Eco del Vaticano Concilio”. “Discurso presentado por el Excmo. Señor Obispo 1964 (septiembre a José de Jesús Pimiento, en el Banquete ofrecido por El Eco del Vaticano diciembre) la Ciudadanía de Neiva”. “Bula de su Santidad Pablo VI, por la cual se erige en 1964 (Septiembre a concatedral la Iglesia de la Virgen María Inmaculada El Eco del Vaticano diciembre) de Neiva”. 1964 (septiembre a Acta Número 1. El Eco del Vaticano diciembre) 1964 (septiembre a “Homilía del Excmo. Sr. Obispo de la Inauguración de El Eco del Vaticano diciembre) la Catedral de Neiva”.. http://w2.vatican.va/c 1967 (marzo 26) Encíclica de Pablo VI, Populorum Progressio.

ontent/vatican/it.html ANEXO. Cronología de fuentes eclesiásticas 257

Año de publicación Título Fuente eclesiástica “El Excmo. Sr. Obispo adopta para esta Diócesis la s.f. siguiente resolución del Excmo. Sr. Arzobispo El Eco del Vaticano Primado”. [Garzón] s.f.

Bibliografía 259

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