Warszawskie Studia Teologiczne

PAPIESKI WYDZIAŁ TEOLOGICZNY Warszawa 2015 Rada Naukowa ks. prof. dr hab. Paweł Bortkiewicz (Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu) ks. prof. dr hab. Waldemar Chrostowski (Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie) ks. prof. dr hab. Krzysztof Góźdź (Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II) o. prof. dr hab. Zdzisław Kijas OFMConv. (Papieski Wydział Teologiczny św. Bonawentury - „Seraficum” w Rzymie) ks. prof. dr hab. Marek Starowieyski (Papieski Wydział Teologiczny w Warszawie) ks. prof. dr hab. Jerzy Szymik (Uniwersytet Śląski w Katowicach) ks. prof. dr hab. Józef Warzeszak (Papieski Wydział Teologiczny w Warszawie) ks. prof. dr hab. Stanisław Warzeszak (Papieski Wydział Teologiczny w Warszawie) ks. prof. PWTW dr hab. Jan Miazek (Papieski Wydział Teologiczny w Warszawie) ks. dr hab. Ryszard Selejdak (Kongregacja ds. Duchowieństwa, Watykan) ks. dr hab. Waldemar Turek (Papieski Uniwersytet Salezjański , Rzym)

Redakcja ks. dr Piotr Burgoński (redaktor naczelny) ks. dr Marek Dobrzeniecki (z-ca redaktora naczelnego) ks. dr Janusz Stańczuk (sekretarz naukowy)

Redaktorzy tematyczni ks. prof. PWTW dr hab. Stanisław Kur (nauki biblijne) ks. dr hab. Robert Skrzypczak (teologia dogmatyczna)

Redakcja językowa mgr Hanna Stompor (język polski) mgr Monika Nowosielska (język angielski) mgr Katarzyna Marczuk (język niemiecki)

Korekta mgr Hanna Stompor

Projekt okładki, typografia Justyna Grabowska

ISSN 0209-3782 Nakład 300 egz.

Adres wydawcy Papieski Wydział Teologiczny w Warszawie, Sekcja św. Jana Chrzciciela ul. Dewajtis 3, 01-815 Warszawa http://www.pwtw.pl e-mail: [email protected]

Skład, druk i oprawa: Wydawnictwo i Drukarnia Sióstr Loretanek, ul. Żeligowskiego 16/20, 04-476 Warszawa

Wersję pierwotną „Warszawskich Studiów Teologicznych” stanowi wersja drukowana 1

STUDIA PATRYSTYCZNE Słowa kluczowe: zwierzęta, Raj, grzech pierworodny, asceza, symbolika zwierząt, hagiografia

Keywords: animals, Paradise, original sin, asceticism, the symbolism of animals, 6 hagiography

Ks. Marek Starowieyski Warszawskie Studia Teologiczne XXVIII/4/2015,6-17

Ks. Marek Starowieyski Varsovie LES ANIMAUX DANS LA LITTÉRATURE PATRISTIQUE1

.Il existe au moins deux raisons principales pour lesquelles les auteurs de la littérature patristique recourent souvent aux images d’animaux. La première, c’est la proximité des animaux et des hommes dans l’antiquité; la seconde, c’est leur fréquente présence dans la Bible qui était un modèle et une matrice pour la littéra- ture patristique. Les hommes de l’antiquité vivaient dans une inimaginable pour nous proxi- mité des animaux – ils les rencontraient partout, aussi bien dans les grandes villes qu’à la campagne: des ânes, des chameaux, des chèvres, sans parler des animaux domestiques et de cirque où ils jouaient un rôle important pendant les spectacles. En plus, à l’époque, l’homme dépendait des animaux: ils lui donnaient de la nour- riture, des vêtements et des moyens de transport (chevaux, ânes, etc.), et il en était conscient. Ils étaient ses voisins les plus proches mais, en même temps, ils consti- tuaient pour lui, surtout les animaux féroces, un grand danger – aussi bien pour sa vie que pour ses biens. Il n’est donc pas étonnant que les animaux étaient présents dans la littérature chrétienne et païenne. S’il fut ainsi sur tout le territoire du monde méditerranéen, il le fut d’autant plus chez un peuple d’agriculteurs et de pasteurs qu’étaient les Juifs. Les animaux trouvent donc une place toute spéciale dans la Bible et puisque les écrivains chré-

1 Sur les animaux dans la Bible et chez les Pères, cf. l’ouvrage de Marek Starowieyski, Zapytaj zwierząt, pouczą, czyli opowiadania wczesnochrześcijańskich pisarzy o zwierzętach, 20, Cracovie 2014, p. 474 (anthologie de textes) (abbréviation – Z). 7

LES ANIMAUX DANS LA LITTÉRATURE PATRISTIQUE tiens imitaient la Bible aussi bien du point de vue formel que doctrinal, le sujet des animaux ne pouvait pas les laisser indifférents. La Bible est pleine d’animaux. Dans l’Ancien Testament, nous rencontrons partout des animaux: des ânes, des chameaux, des troupeaux de moutons, il y a même le chien de Tobie et le grand poisson.2 Une litanie d’animaux est mention- née dans le livre de Job ;3 les Psaumes sont pleins de mentions sur les animaux de même que le Cantique des Cantiques, les livres des Prophètes et les livres sapien- tiaux qui donnent souvent des animaux comme exemple ou les comparent aux hommes.4 Le texte qui est fondamental pour notre sujet, c’est la description de la créa- tion du monde. Dans ce grand poème sur Dieu Créateur (Gn 1–3),5 nous trouvons un récit sur la création de l’homme et sur son péché de même que celui sur la créa- tion des animaux. L’homme, de même que les animaux, est créé par Dieu de la terre, ils ont donc beaucoup de commun, mais l’auteur souligne aussi très fort les diffé- rences: l’homme porte l’image de Dieu, reçoit de lui l’âme, il ne trouve pas une aide lui égale parmi les animaux et, enfin, c’est lui qui donne des noms aux animaux, ce qui signifie dans le langage biblique qu’il les domine, ce que Dieu exprime d’ailleurs expressis verbis. Au paradis, Adam et Eve vivaient parmi les animaux qui étaient leurs com- pagnons. Il n’y avait pas de bêtes féroces, ils vivaient tous dans une harmonie entre eux et avec l’homme et, selon les apocryphes, ils avaient une voix et pouvaient parler. Cette harmonie, dans ce merveilleux jardin, était le sujet préféré de tous les hexaëmerons en vers et en prose de l’époque patristique6 et de plusieurs homélies et œuvres poétiques où les auteurs employaient tout leur art pour décrire aussi le miracle de la création et la beauté de toutes les choses créées par Dieu et du paradis même; ce que faisaient aussi les peintres et les poètes des siècles suivants, comme John Milton. Cette harmonie ne disparaît pas complètement avec le péché des proto-parents. Elle sera restituée aux temps messianiques décrits par Isaïe et dans les écrits apocalyptiques, mais elle revient déjà dans la vie monastique, sujet de plusieurs ouvrages de l’antiquité tardive.

2 Tb 1-9; 8,1-3; 11,1-13, Z 88-90 3 Jb 38,31-41, Z 90-95. 4 Il serait difficile de mentionner ici tous ces lieux; sur les animaux dans l’Ancien Testament cf. Z 55-122, 5 Z 55-61. 8 6 P.ex.: St Ambroise (en prose) ou Draconce et Avite de Vienne (poétiques) (Z 391-396)

Ks. Marek Starowieyski Cette coresponsabilité de l’homme et des animaux apparaît pleinement dans le péché des proto-parents: les coupables sont l’homme et sa femme, l’instiga- teur est le Satan incarné dans le serpent – qui devient dans la littérature et dans l’art le symbole du mal;7 les héritiers du péché sont donc aussi bien les hommes que les animaux chassés du paradis: aussi bien les uns que les autres ont perdu le bonheur paradisiaque; le monde des animaux subit une dégradation: ils deviennent sauvages et féroces, perdent le don de langue. De tous ces malheurs, ils accusent les hommes – ce motif revient souvent dans les apocryphes de l’Ancien Testament, appelés aussi textes intertestamentaires.8 Ce premier péché a séparé les hommes des animaux. Après le péché, les animaux deviennent parfois l’instrument de la colère de Dieu comme on peut le voir dans le cas des fléaux de l’Egypte – fait qui est souvent souligné dans l’Ancien et Nouveau Testament, par exemple dans l’Apocalypse.9 Mais, malgré tout, cette solidarité entre les animaux et les hommes ne dis- paraît pas totalement, d’une certaine façon elle existe toujours. Dans les eaux du déluge, l’humanité corrompue périt, mais Noé sauve sa famille et les couples de tous les animaux; le corbeau et la colombe annoncent la fin du déluge.10 Le sang de l’agneau (symbole du Christ) sauve les Israelites, le bouc émissaire prend sur soi les péchés du peuple d’Israël, le regard sur le serpent d’airain sauve les malades, etc.11 Les animaux portent aide au Peuple Elu: les cailles sauvent les Israelites de la mort de faim et l’ânesse de Balaam leur indique la juste voie.12 Tous ces signes de solida- rité entre les hommes et les animaux sont plusieurs fois et largement décrits dans la littérature patristique montrant leur sens théologique. Comme nous l’avons déjà souligné, cette disharmonie, provoquée par la victoire de Satan, maître du monde, sur l’homme par le péché, doit être vaincue et l’harmonie ancienne restituée. Ce qui se réalise par la vertu et par l’ascèse du monde monastique et grâce aux moines le Paradis et le Jardin d’Eden, jadis perdus, commencent à revenir sur la terre. C’est le sujet d’une très vaste littérature monastique et ascétique de l’Orient chrétien et de l’Occident.

7 Le serpent dans les Actes de Thomas apocryphes (3,30-33) raconte l’histoire de la malice de Satan (Z 235-239). 8 Adam a fait sortir les animaux du paradis (Vie d’Adam et d’Eve 1,1-3, Z 158); les animaux accusent l’homme (Henoch slave 58, Z ibidem); du péché de l’homme est née la sauvagerie des animaux (Apoca- lypse de Moïse 10--13 ; Z 158), etc. 9 Ex 8,1-28, Z 65-68; Ap 6,1-17, Z 142-144; 9,1-21, Z 149 s.; 9.12-21, Z 150s. 10 Gn 6, 5-22; 7; 8, Z 61-64. 11 Agneau: Ex 12,1-14, 21-31; Is 53,1-12; Jr 11,18-20 etc., Z 70-72; Bouc émissaire: Lv 16,20-26, Z 77s.; Serpent en airain: Nb 21,4-9,Z 77 12 Nb 22-20-34, Z 78. 9

LES ANIMAUX DANS LA LITTÉRATURE PATRISTIQUE Le. désert sec, la terre inféconde et stérile, brûlés par de terribles rayons de soleil, une mer de sable où vivent les scorpions, les serpents et les animaux féroces, tel était, selon les moines, le royaume du diable où il régnait pleinement. Le désert reste en contraste avec l’Eden, le Paradis, beau jardin plein d’eau, rempli de plantes et d’animaux dociles créés par Dieu. Les moines entrent dans ce royaume de Satan – c’est-à-dire dans le désert – pour le vaincre sur son propre terrain et recréer dans ce monde désertique un nouveau Paradis (gr. neos paradeisos – une expression souvent utilisée par les écrivains monastiques). Le symbole de ce nouveau monde, c’est le bâton sec de Jean Colobos qui a fleuri grâce à l’obéissance du moine qui, sur l’ordre de son supérieur, l’arrosait chaque jour pendant trois ans en apportant l’eau de loin.13 Ainsi le désert, grâce à la vertu des moines, à leur amour et à leur obéissance, devient vert et fécond. La preuve de ce nouvel état du désert, c’est le comportement des animaux. Grâce à la vie vertueuse des moines, la nature des animaux féroces change. Les animaux leur obéissent, les servent et même, en cas de nécessité, les soignent, mais en même temps ils peuvent compter sur l’aide des moines et sur leur protec- tion. Nous pouvons en trouver des centaines d’exemples partout dans la littérature monastique: dans les apophtegmes, dans l’Histoire Lausiaque de Pallade, dans l’His- toire des moines en Egypte, dans l’œuvre de Jean Moschos, dans les récits hagiographiques, aussi bien éthiopiens que géorgiens, qui montrent des faits impossibles que les moines accomplissent quand même. Un lion demande l’aide d’un moine car une épine est entrée dans sa patte,14 une hyène demande au moine de soigner ses petits aveugles,15 un corbeau nourrit St Paul,16 un moine défend une gazelle attaquée par un chasseur17 et, à l’annonce de la mort d’un saint vieillard, ami des animaux, tous les animaux du désert pleurent.18 Si, en Orient, le royaume du diable, c’est le désert, en Occident, ce sont d’immenses forêts, des montagnes sauvages, des marais, des îles inaccessibles et c’est là que les moines luttent contre le diable et le chassent en vivant dans l’amitié avec les animaux. Leur vie est décrite dans les Dialogues de Grégoire le Grand (moines d’Italie), dans les vies des moines irlandais et gaulois et dans d’autres ouvrages hagiographiques. Nous y trouvons des scènes délicieuses et idylliques: le gri-

13 Paterikon, Jean Colobos 1(316). 14 Jean Moschos, 107, Z 233 s. 15 Historia Lausiaca 18,27, Z 283. 16 Jérôme, Vie de St Paul 10 s. Z 288. 17 Vie géorgienne de St David, Z 328 s. 10 18 Vie éthiopienne de St. Marha Krestos, 133, Z 334 s.

Ks. Marek Starowieyski son de Saint Colomban,19 le scribe qui écrit ses manuscrits avec son chat Pangur20 et le monastère des animaux, fondé par St Kyaran.21 Mais ce paradis restitué et cette harmonie peuvent être détruits par le pé- ché, comme nous le montre le récit de Cyrille de Scythopolis sur le moine Flavien: au moment où il a commis un péché le lion a dévoré l’âne, son grand ami jusqu’à présent.22 Cette merveilleuse coexistence des moines et des animaux, c’est le résultat de la grâce et de la sainteté des ascètes: elle fait revenir le monde paradisiaque d’avant le péché et les homme et les animaux à l’état primitif: les animaux y sont des témoins et les récits sur eux, même les plus amusants (l’histoire d’un monastère d’animaux), toute cette sainte zoologie, ce ne sont pas que des récits édifiants ou des anecdotes, mais c’est le résultat d’une profonde réflexion théologique sur le retour du paradis perdu sur la terre, sur l’arrivé de l’harmonie perdue, sur l’œuvre de la sainteté dans un monde nouveau. Les. animaux sont aussi plusieurs fois mentionnés dans la littérature sur les martyrs. D’abord, on y parle d’animaux sauvages – parfois même cette sauvagerie est exagérée - animaux qui non seulement ne touchent pas les martyrs pendent les jeux de cirque, mais souvent les défendent, comme la lionne de Ste Thècle23 ou le corbeau de St Vincent qui défend le corps du martyr après la mort.24 Cela devient un topos littéraire, ce qui ne signifie pas que de tels faits n’avaient pas eu lieu. Les histoires de ce genre, on ne les trouve pas uniquement dans la littérature hagiogra- phique, mais aussi chez les historiens sérieux et témoins oculaires, tels qu’Eusèbe de Césarée25 et Victor de Vita.26 Mais on peut l’expliquer aussi autrement, par l’expérience quotidienne: un chien extrêmement méchant peut jouer tranquillement avec quelqu’un qui se comporte avec lui avec bienveillance et sympathie. Et la bienveillance n’est pas loin de la sainteté... Mais. le plus souvent les martyrs sont déchirés par les animaux. Cette cruau- té – comme on l’explique – c’est l’effet du péché d’Adam et d’Eve qui les a chassés du paradis et en même temps a détruit leur douceur primitive.

19 Adomnan, Vie de St Colomban, Z. 354. 20 H. Waddell, Z 349. 21 Vitae sanctorum Hiberniae 1, 219 s., Z 360s. 22 Vie de St Saba 49,138 s. Z 320. 23 Actes de Paul 4, 4-5, Z. 255-259. 24 Prudence, Peri stephanon 5, Z 268 s. 25 Histoire ecclésiastique 8, 7, Z 262s. 26 Histoire des persécutions ... 1, 11, Z 263. 11

LES ANIMAUX DANS LA LITTÉRATURE PATRISTIQUE La. solidarité des animaux avec le monde et l’histoire de sa rédemption ont été annoncées par Jésus qui ordonna à ses disciples de prêcher l’Evangile à toute la créature et même les serpents - symboles d’animaux les plus méchants et d’une nocivité particulièrement dangereuse27 – ne sauront nuire à ces apôtres qui remplissent ce commandement. Les Apôtres, selon leurs actes apocryphes, fidèles au commandement, prêchent l’Evangile à toute la créature, donc aussi aux animaux qu’ils rencontrent sur leur passage et, ces derniers, en contact avec la puissance de leur sainteté (gr. dynamis, lat. virtus), perdent leur sauvagerie et sont souvent même baptisés par eux: comme l’a fait St Paul en baptisant le lion dans les Actes de Paul28 et Philippe – le chevreau et le léopard dans les Actes de Philippe.29 Les Actes des Apôtres apocryphes sont pleins de tels exemples: les animaux écoutent la prédica- tion des Apôtres et prêchent eux-mêmes,30 ils sont des messagers des Apôtres,31 ils remplissent leurs ordres, etc. Il y a aussi de délicieuses anecdotes sur les animaux, comme celles dans les Actes de St Jean sur les punaises32 et celle sur la perdrix,33 qui ressemblent aux anecdotes populaires de la littérature romaine. Dans les évangiles apocryphes, nous pouvons aussi trouver de pittoresques images de la présence des animaux. Au moment de la naissance de Jésus, le monde s’arrête dans le silence et dans l’immobilité; les animaux font de même (un troupeau de moutons reste immobile, les chevreaux cessent de boire l’eau du ruisseau);34 près de la crèche sont présents le bœuf et l’âne;35 pendant la fuite en Egypte, toute la nature sert Jésus: les arbres (le palmier) et les animaux sauvages;36 et Lui-même, Il modèle de la terre des passereaux, comme le Créateur a formé l’homme de la terre, et les fait voler.37

27 Mc 16, 15-17, Z 133. 28 9, 5-23, Z 214-219 cf. note 212. On la trouve dans la Lettre de Pélagie éthiopienne, mais aussi dans l’histoire d’Androclès et le lion, chez Aulu-Gelle dans les Nuits attiques. 29 8, 8-12 et 12, Z. 221-224, 229-232. 30 Acte de Thomas 74, Z 245 s. 31 Actes de Pierre 9-12, Z 210s. 32 Acte de Jean 62(60), Z 233 s. 33 CCAp 1, 145-156, Z 233-235. 34 Pro évangiles de Jacques 18,2-3, Z 186. 35 Evangile de ps. Matthieu 14, Z 187. 36 Evangile ps. Mathieu 18 s, Z 187 s. 12 37 Evangile ps. Thomas 2, Z. 191 s.

Ks. Marek Starowieyski Les animaux sont souvent présents aussi dans l’enseignement de Jésus: il parle de la colombe (Mt 10,16), des serpents (ibidem), des poissons (Lc 5,5-11;Mt 17,24-27), des oiseaux des cieux (Mt 6,25-36), des brebis et des chèvres (Mt 25,31-46); de la brebis perdue (Lc 15,3-5); il parle souvent des pasteurs et de leur travail (Jn 10,1-19), nous y trouvons aussi les mentions sur les animaux impurs – des cochons (Jn 10,1-19), etc. Tout cela est bien compréhensible car Jésus prêche dans les champs et dans les pâturages où travaillent les agriculteurs et où se trouvent des troupeaux d’animaux, ou bien il le fait au bord du lac, assis parmi les pêcheurs (Jn 21,1-4.).38 En commentant ces textes dans leurs innombrables commentaires aux livres de l’Ancien et du Nouveau Testament et dans leurs nombreux sermons et homélies, les écrivains ecclésiastiques devaient donc nécessairement parler d’animaux. Nous avons déjà vu deux catégories d’écrits: les apocryphes et la littérature monastique – dans ces deux groupes, les animaux jouent un important rôle théologique. Les autres écrivains ecclésiastiques ne se contentent pas seulement de commenter la Bible, mais ils imitent l’Ancien Testament et l’enseignement de Jésus en prenant souvent pour exemple le monde des animaux. Ils suivent aussi les écrivains pro- fanes qui se servent souvent de l’exemple du monde animal dans les fables sur les animaux, en commençant par Hésiode et les autres auteurs grecs de fables (grecs – Esope, Barbios, ou latins – Phèdre). Dans ces contes, les animaux servent d’exemple aux hommes ou bien, en recourant à eux, leurs auteurs expliquent les vertus et les vices ainsi que différentes situations de la vie. Ainsi la Bible et les écrits des écri- vains païens étaient à l’origine de la présence des animaux dans les œuvres morales des Pères où nous rencontrons des animaux partout; à ne citer que deux exemples: St Basile nous parle des chiens fidèles,39 St Grégoire de Nysse cite une belle anec- dote sur le singe.40 Nous pourrions en énumérer des centaines. En se fondant sur le symbolisme des anciens écrivains et sur la Bible, un nouveau symbolisme chrétien voit le jour, symbolisme utilisé dans la littérature chrétienne, dans la peinture, dans la sculpture et sur les mosaïques. Un symbolisme qui pénètre aussi dans la théologie. Les images de l’Ancien Testament reçoivent, à la lumière du Nouveau Testament, un contenu nouveau.

38 Les fragments sur les animaux dans l’Evangile, cf. Z. 123-133. 39 Z. 462 s. 40 Z. 437 s. 13

LES ANIMAUX DANS LA LITTÉRATURE PATRISTIQUE Les animaux deviennent des symboles des p e r s o n n e s. Le symbole du poisson devient le symbole du Christ (Epitaphe de Pectorius), l’agneau de l’Exode devient celui du Christ - Méliton de Sardes développe cette symbolique;41 entre autres, les symboles du Christ sont le Phénix42 et le lion. Les saints reçoivent aussi des symboles repris du monde des animaux: le coq, symbole de la lumière, devient symbole de Pierre (dans la littérature, sur les mosaïques et sur les sarcophages), mais aussi de l’orthodoxie dans la fameuse mosaïque de l’Aquilée qui présente la lutte du coq (symbole de l’orthodoxie) avec la tortue (symbole de l’arianisme).43 Les Evangélistes reçoivent des symboles des animaux selon la vision d’Ezéchiel,44 St Ambroise – d’une ruche d’abeilles,45 etc. Les animaux sont devenus aussi des symboles des v e r t u s e t d e s v i c e s, souvent un peu extraordinaires, ce que l’on voit dans le Physiologue,46 ouvrage du II/IIIe siècle, mais plusieurs fois remanié et agrandi jusqu’au Moyen-Age, dont on a repris et résumé la symbolique ancienne et on l’a christianisée. Cette symbolique a trouvé sa place dans les ouvrages des moralistes chrétiens, comme St Ambroise qui dans le Hexaemëron explique son enseignement moral à travers les images des animaux ; pour donner deux exemples: le polype symbolise l’avarice47 et les grues – le sens social et politique.48 St Grégoire le Grand suit la même méthode dans ses Morales sur Job, où devant nous passe une vraie procession d’animaux expliquant la théologie morale et l’ascèse.49 Dans l’antiquité tardive, l’exemple de Physiologue est suivi par les Aviaria – qui expliquent le sens symbolique des oiseaux et les Bestiaria – le sens des animaux ainsi que les Lapidaria – les „virtutes” (puissances) contenues dans les pierres.50 Toute cette symbolique animale „personnelle” et morale a été utilisée dans l’homilétique en créant des spectacles audio-visuels: le prédicateur parlait par exemple des vertus et des vices et leurs symboles animalesques figuraient sur les chapitres des colonnes (comme dans la cathédrale d’Autun), sur les sculptures ou sur les tableaux de l’église

41 Homélie pascale, passim, Z. 454. 42 Lactance dans le poème De ave Phoenice, Z. 376-382. 43 Riche symbolique du coq: Ambroise, hymne Aeterne rerum conditor; Prudence, hymne Ales diei nuntius. 44 Vision d’Ezéchiel: Ez 1,1-14, Z. 104; symbole des Evangélistes chez Irénée: Z.458-460 et chez beaucoup d’autres écrivains. 45 Paulin de Milan, Vie de St Ambroise 3, Z. 469. 46 Clavis Patrum Graecorum, 2, 3766, donne une bonne bibliographie. 47 Hexaëmeron 15, 8, 21. Z 446. 48 Ibidem 15, 50-52. Z 447s. Texe d’Ambroise Z 444-450. 49 Choix des textes de St Grégoire Z 450-454. 14 50 Choix de textes de Physiologue, des Bestiaria et des Aviatria Z 435-444.

Ks. Marek Starowieyski Un nouveau genre de symbolique animale est présent dans la riche et abon- dante symbolique mariale (p.ex. dans la poésie – l’Akathiste, dans l’homilétique byzantine) où nous trouvons de longues, véritables litanies de termes définissant Marie, souvent d’une grande beauté mais parfois aussi difficiles à accepter malgré leur sens profondément théologique: Marie est appelée belle génisse – métaphore bien compréhensible et acceptable dans une société d’agriculteurs et de pasteurs. En lisant ces textes poétiques, il faut être très attentif pour comprendre le véritable sens théologique exprimé dans les images et, en particulier, les images qui figurent dans les textes les plus anciens, imprégnés encore de symbolique judéo-chrétienne. La poésie chrétienne est née de l’atmosphère poétique de la Bible, particu- lièrement du climat poétique de l’Ancien Testament, tout spécialement des Psaumes et des autres livres poétiques comme Job ou Cantique des Cantiques: dans ces livres un rôle important joue la beauté de la nature et le monde des animaux, comme par exemple dans le Ps. 8 et en particulier le Ps. 104, une hymne extatique sur la beauté de la nature avec un catalogue d’animaux.51 Ces livres ont influencé la poésie chré- tienne où les écrivains donnent volontiers de belles descriptions du monde de la nature en prose, comme Ambroise ou en vers comme Prudence, Venance Fortunat ou Paulin de Nole. Cette atmosphère est passée à la poésie du Moyen-Age qui aime les descriptions des oiseaux: par exemple chez les moines irlandais ou chez Fulbert de Chartres ou John Pecham52 – le rossignol symbole du Christ.

* * * Ces quelques observations sur le rôle des animaux dans la littérature patristique exigent des conclusions: Il me semble qu’il faudrait faire une recherche plus vaste sur le sens théolo- gique des animaux dans la littérature patristique: nous avons pu voir leur rôle dans la littérature monastique; l’enquête doit être élargie par exemple par une recherche sur la littérature apocryphe, particulièrement dans le domaine des apocryphes de l’Ancien Testament, en prenant en considération la symbolique judaïque. Le résultat d’une telle enquête pourrait être un dictionnaire plus détaillé des animaux et de leur signification théologique et symbolique dans la littérature patristique, ce qui pourrait permettre de mieux comprendre l’homilétique patristique, la poésie et aussi la théologie même.

51 Z 97-100. 52 Un choix de textes poétiques grecs, latins, syriens et arméniens, cf. Z 371-428. 15

LES ANIMAUX DANS LA LITTÉRATURE PATRISTIQUE Je crois qu’une meilleure connaissance du rôle des animaux dans la lit- térature chrétienne ancienne de point de vue littéraire (le rôle du symbole et de la métaphore) et théologique (le rôle du symbole comme porteur de valeurs dogma- tiques et morales) peut être utile pour comprendre l’ensemble de cette littérature ainsi que plusieurs épisodes concernant les animaux dont le sens reste encore cachés pour nous.

Ks. Marek Starowieyski THE ROLE OF ANIMALS IN PATRISTIC LITERATURE

SUMMARY

There are at least two reasons why the writers of the patristic era often wrote about animals: the first is the proximity of animals and humans in the ancient world that is unimaginable for us, from which resulted the second reason: their presence in the Bible, which supposedly was the matrix for the early Christian writers. .The basic text for our topic are the first 3 chapters of Genesis. They show the creation, humans and animals, their similarity, but also profound differences between them. In Paradise, people and animals lived in perfect harmony, but after the original sin, their fate became similar: the first parents were expelled from Para- dise and the animals became bloodthirsty. However, despite this conflict (e.g. wild animals mutilated martyrs) their mutual solidarity remained (i.e. during the flood Noah with his family and animals were saved in the ark and we can find a lot of such elements of solidarity). .The purpose of a man is to restore this lost paradise harmony and this takes place through asceticism: holiness makes animals soften and serve the people. It is one of the main themes in the hagiography of East and West, as seen especially in the lives of the monks in the desert (in the East) and the vast forests of the West. Without understanding of this fact, hagiography becomes just a collection of short stories, while they conceal the often profound theological content. .There is another theme of interest in animals: they become symbols in Christian art (fish, dove, etc.), and their “manners” become an example of Christian moralists (Moralia in Job of Gregory or Hexaemeron of Ambrose, and others) hence a popular collection of examples of animal life is created (Bestiaria, Aviaria, Physio- logus, and others). .This article summarizes the arguments arising from the book cited in fo- otnote 1. It seems that a more accurate query would bring the enrichment of our understanding of patristic theology. 17

LES ANIMAUX DANS LA LITTÉRATURE PATRISTIQUE Słowa kluczowe: słowo Boga, życie konsekrowane, znajomość Biblii, znajomość Chrystusa, lectio divina, sens duchowy

Keywords: word of God, consecrated life, knowledge of the Bible, knowledge of Christ, 18 lectio divina, spiritual meaning

Ks. Waldemar Turek Warszawskie Studia Teologiczne XXVIII/4/2015,18-33

Ks. Waldemar Turek Papieski Uniwersytet Urbaniana w Rzymie Dipartimento di Lingue

„NIEZNAJOMOŚĆ PISMA ŚWIĘTEGO JEST NIEZNAJOMOŚCIĄ CHRYSTUSA”. ROLA SŁOWA BOŻEGO W ŻYCIU KONSEKROWANYM NA PODSTAWIE NIEKTÓRYCH TEKSTÓW ŚW. HIERONIMA

Podejmując się omówienia tak sformułowanego, dosyć obszernego tematu, nieodzowne jest zaraz na początku podanie niektórych wyjaśnień metodologicznych. Celem opracowania jest ukazanie roli, w świetle niektórych wypowiedzi św. Hie- ronima, jaką ma odgrywać Pisma Święte w życiu ucznia Chrystusa, a zwłaszcza osoby konsekrowanej. Ktoś mógłby w tym miejscu zapytać, dlaczego, zajmując się zagadnieniem roli Pisma Świętego w życiu duchowym, warto zaglądać do dzieł św. Hieronima. Czy nie ma innych autorów, bliższych nam czasowo i poglądowo, którzy oświe- ciliby nas w tej materii? Żeby odpowiedzieć na te i podobne pytania, chciałbym zaraz na początku przypomnieć niektóre wiadomości dotyczące życia i działalności św. Hieronima, a następnie przybliżyć kontekst jego znanego, odznaczającego się wyjątkową aktualnością, powiedzenia, wedle którego nieznajomość Pisma Święte- 19

„NIEZNAJOMOŚĆ PISMA ŚWIĘTEGO JEST NIEZNAJOMOŚCIĄ CHRYSTUSA”. go jest nieznajomością Chrystusa. Następnie, w świetle tego i innych stwierdzeń starożytnego pisarza, chciałbym ukazać go jako człowieka nie tylko czytającego i objaśniającego Biblię, ale przede wszystkim autentycznie według niej żyjącego i działającego na rzecz rozwoju życia konsekrowanego. Zamierzam także opisać, jak to stwierdzenie było i jest używane i komentowane we współczesnych dokumentach Magisterium Kościoła.

1. Święty Hieronim: tłumacz, egzegeta i święty Urodził się ok. 347 r. w Strydonie, nieistniejącym dzisiaj miasteczku, co do którego położenia w starożytności nie ustają do dzisiaj dyskusje; wydaje się, że leża- ło na pograniczu Dalmacji i Panonii, między Akwileją i Lublaną, i zostało zniszczo- ne doszczętnie przez Gotów w 376 r. Jako młodzieniec Hieronim przybył do Rzymu, by odbyć studia klasyczne. Tutaj, w wieku 18 lat, przyjął chrzest. Powrócił do swego kraju i oddał się już wtedy, z grupą przyjaciół, lekturze i studium Biblii. Odbywając podróż do Syrii, dotarł do Antiochii, gdzie ok. 379 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po powrocie do Rzymu otrzymał od papieża Damazego propozycję dopracowania i przygotowania nowej edycji Pisma Świętego w języku łacińskim. Chrześcijanie Za- chodu, znający w coraz mniejszym stopniu grekę, potrzebowali solidnego tłumacze- nia łacińskiego Biblii, bo do tej pory dysponowali jedynie fragmentami, powstałymi w różnych środowiskach. Aby to zadanie wykonać, św. Hieronim udał się do Betle- jem, w towarzystwie pobożnych niewiast, które prowadził duchowo już w Rzymie. Tam powstało jego dzieło życia, nowe tłumaczenie łacińskie Starego i Nowego Testamentu, dokonane z oryginałów hebrajskiego i greckiego, „które wykorzeniło wcześniejsze Veteres Latinae i stało się »wydaniem powszechnym« rzymskiego Kościoła Katolickiego – vulgata editio – czyli Wulgatą”.1 Święty Hieronim nie tylko tłumaczył Pismo Święte, ale też pisał komentarze do wielu ksiąg zarówno Starego jak i Nowego Testamentu, prowadził rozległą i bogatą korespondencję, tłumaczył na łacinę wiele dzieł Ojców Wschodu, wyjaśnia- jących rozmaite kwestie biblijne. Był wybitnym, jak na owe czasy, biblistą, wykorzy- stującym w sposób rozległy i pogłębiony zdobycze innych nauk, odwołującym się do filologii, historii i szeroko rozumianej kultury. Wszystko to, jego zdaniem, pomaga nam lepiej, dokładniej odczytać poszczególne wyrażenia biblijne i ich znaczenie dla naszego codziennego życia. Bo też św. Hieronim nie tylko zajmował się Pismem Świętym, ale nim przede wszystkim żył, prowadząc ascetyczny tryb życia, dążąc do duchowej doskonałości, poszukując z pasją woli i obecności Boga w jego życiu. „Całe jego dzieło zaświadcza o tym, że miłość do literatury i pragnienie Boga nie są 1 J. Fontaine, Chrześcijańska literatura łacińska. Rys historyczny, przeł. J. Słomka, Tarnów 1997, 20 s. 109.

Ks. Waldemar Turek nie do pogodzenia. (…) Do całkowitego poświęcenia się modlitwie, umartwienia cia- ła, medytacji i pracy ręcznej dokłada element intelektualny. Ponieważ słowo Boga jest przekazane w Księdze w formie autonomazji, to zrozumienie i zasymilowanie tego słowa wymagają ogromnej pracy świętej filologii nad tekstem biblijnym”.2

2. „Nieznajomość Pisma Świętego jest nieznajomością Chrystusa”:3 kontekst i znaczenie stwierdzenia Przytoczone zdanie św. Hieronima znajduje się w Komentarzu do Izajasza, który powstał w latach 408-409, czyli w czasie, w którym pisarz osiągnął szczyt swojej wszechstronnej działalności egzegetycznej. Komentując Pismo Święte, zwracał najpierw uwagę na to, by właściwie odczytać sam tekst, biorąc pod uwagę zarówno jego oryginał hebrajski jak i wersję grecką. Gdy chodzi o samo wyjaśnianie, łatwo można wyróżnić u św. Hieronima dwa poziomy interpretacyjne: pierwszy można nazwać literalnym (wyrażanym w języku łacińskim najczęściej dwoma terminami technicznymi: littera albo historia); drugi zaś nazywamy duchowym (allegoria albo spirytus). By odczytać sens literalny, czyli dosłowny, św. Hieronim odwoływał się często do innych nauk, zwłaszcza do historii i geografii, jak też żywych tradycji. Jego zdaniem, nie można nigdy ominąć tego poziomu interpretacyjnego, bo jest on konieczny do właściwego odczytania sensu duchowego, który jest owocem głębszej znajomości Biblii. To sens duchowy pozwala nam odkryć prawdziwe znaczenie tekstu dla naszego życia. Niekiedy ten sens jest tajemniczy i możemy go odczytać tylko dzięki światłu Ducha Świętego; żeby zaś je dojrzeć, trzeba systematycznie pracować nad tekstem i w modlitewnej ciszy rozważać jego treść.4 By właściwie zrozumieć kontekst stwierdzenia św. Hieronima, które prze- szło do historii nie tylko egzegezy ale i teologii, trzeba przyjrzeć się dokładniej prologowi Komentarza do Księgi Izajasza. Chodzi o część wstępną dzieła, w której, zgodnie z zasadami starożytnej retoryki, pisarz mówi przede wszystkim o celu komentarza, sposobie czytania i komentowania Biblii i jej wykorzystywania w życiu duchowym. „Posłuszny nakazom Chrystusa: »Badajcie Pisma« (J 5,39) oraz »Szu- kajcie, a znajdziecie« (Mt 7,7) wypełniam swą powinność”.5 Święty Hieronim jasno ukazuje, że rozważanie i komentowanie Pisma Świętego traktuje jako duchowy

2 Tamże, s. 103. 3 Św. Hieronim, Komentarz do Księgi Izajasza. Prolog, CCL 73, Turnholti 1963, s. 1: Ignoratio Scrip- turarum, ignoratio Christi est, tłum. według: Liturgia Godzin 4 (dalej: LG), Poznań 1988, s. 1226. 4 Zob. M. Maritano, San Girolamo, w: G. Bosio, E. dal Covolo, M. Maritano (red.), Introduzione ai Padri della Chiesa. Secoli III e IV, SCP 3, Torino 19983, s. 145. 5 Św. Hieronim, Komentarz do Księgi Izajasza. Prolog, dz. cyt., s. 1: „Reddo quod debeo, oboediens Christi praeceptis, qui ait: Scrutamini Scripturas; et, Quaerite, et invenietis”, tł. LG 4, s. 1226. 21

„NIEZNAJOMOŚĆ PISMA ŚWIĘTEGO JEST NIEZNAJOMOŚCIĄ CHRYSTUSA”. obowiązek, wynikający z nauczania Jezusa Chrystusa. Spośród wielu zachęt Zba- wiciela powołuje się na dwie, charakteryzujące się zarówno zwięzłością jak i wyra- zistością: „Badajcie Pisma” (J 5,39) oraz „Szukajcie, a znajdziecie” (Mt 7,7). Można pytać, dlaczego św. Hieronim wybiera spośród innych wielu podobnych wyrażeń właśnie te dwa. Gdy chodzi o zacytowane słowa z Ewangelii św. Jana, które zresztą mogą być użyte w formie oznajmującej: „Badacie Pisma”, albo rozkazującej: „Badajcie Pisma”,6 stanowią one początek dłuższej wypowiedzi Chry- stusa: „Badacie Pisma, ponieważ sądzicie, że w nich zawarte jest życie wieczne: to one właśnie dają o Mnie świadectwo” (J 5,39). Jezus wydaje się mówić: badajcie Pisma, bo one mówią o Mnie, a Ja jestem centrum, wypełnieniem i uwieńczeniem Pism. Zbawiciel wskazuje słuchaczom, że trzeba czytać Pismo Święte z odpowied- nim nastawieniem, skoncentrowanym właśnie na Jego Osobie. Z kolei Mateuszowy tekst „Szukajcie, a znajdziecie” (Mt 7,7) jest jedną z podstawowych zachęt Chrystusa nie tylko do modlitwy, ale też do różnych po- szukiwań związanych z przekazanymi nam tekstami natchnionymi. Mają one być czytane, rozważane, interpretowane i analizowane, bo odznaczają się szczególną głębią, pozostającą ciągle do odkrycia. Pisarz podejmuje się interpretacji poszczególnych ksiąg biblijnych jeszcze z innego powodu: „Bym przypadkiem nie usłyszał razem z Żydami: »Jesteście w błę- dzie nie znając Pisma ani mocy Bożej«” (Mt 22,29).7 W tym samym zatem prologu autor Komentarza nawiązuje do krytycznych sformułowań Zbawiciela, skierowa- nych pod adresem Żydów, będących w błędzie, można powiedzieć, zawinionym, wynikającym właśnie z nieznajomości Pisma i, tym samym, mocy Bożej; niezna- jomość Pisma i nieznajomość mocy Bożej są tu ukazane wyraźnie na tym samym poziomie. Jezus wypowiedział przytoczone tutaj słowa w szczególnym kontekście; wtedy gdy przyszli do niego saduceusze, zaprzeczający zmartwychwstaniu. Stwier- dzenie Zbawiciela jest o tyle zaskakujące, że Żydzi odznaczali się zwykle solidną znajomością Pisma Świętego. Można zatem przypuszczać, że Jezus skierował do nich słowa krytyki przede wszystkim dlatego, że nie byli w stanie odpowiednio odczytać i zinterpretować tych fragmentów Pisma Świętego, które się do Niego odnosiły. Po tych wstępnych uwagach św. Hieronima następuje stwierdzenie, które interesuje nas w sposób szczególny: „Jeśli bowiem, jak mówi apostoł Paweł, Chry- stus jest mocą Bożą i mądrością Bożą, to ten, kto nie zna Pisma, nie zna mocy Boga ani Jego miłości: nieznajomość Pisma Świętego jest nieznajomością Chry-

6 Zob. Biblia Jerozolimska, Poznań 2006, przyp. do J 5,39, s. 1483. 7 Św. Hieronim, Komentarz do Księgi Izajasza. Prolog, dz. cyt., s. 1: „Ne illud audiam cum Iudaeis: 22 Erratis, nescientes Scripturas neque virtutem Dei”, tł. LG 4, s. 1226.

Ks. Waldemar Turek stusa”.8 Tekst św. Hieronima jest wnioskiem, wynikającym z dwóch przesłanek biblijnych. Pierwszą jest stwierdzenie apostoła Pawła, wedle którego Chrystus jest „mocą i mądrością Bożą” (1Kor 1,24). Chodzi o znany fragment z Pierwszego Listu do Koryntian, w którym Apostoł Narodów dokonuje m. in. porównania między mą- drością świata i mądrością chrześcijańską: „My głosimy Chrystusa ukrzyżowanego, który jest zgorszeniem dla Żydów, a głupstwem dla pogan, dla tych zaś, którzy są powołani, tak spośród Żydów, jak i spośród Greków – Chrystusem, mocą Bożą i mą- drością Bożą” (1Kor 1,23-24). Drugą przesłankę w rozumowaniu św. Hieronima stanowi stwierdzenie wedle którego kto nie zna Pisma, nie zna mocy i mądrości Bożej. Na podstawie tych dwóch stwierdzeń św. Hieronim wyciąga wniosek: „Nieznajomość Pisma Świętego jest nieznajomością Chrystusa”. W oryginalnej wersji łacińskiej to stwierdzenie brzmi: „Ignoratio Scripturarum, ignoratio Christi est”. Warto zauważyć, że podstawowy dla tego wyrażenia termin ignoratio należy w całym Komentarzu do bardzo rzadko używanych słów. Poza tym zdaniem pojawia się ono jeszcze tylko raz, w stwierdzeniu: „Nie mówię o tajemnicy Trójcy, której prawidłowe uznanie jest nieznajomością nauki [ignoratio scientiae]”.9 Święty Hieronim posługuje się zatem terminem ignoratio wtedy, gdy jest mowa o Piśmie Świętym, o Chrystusie i gdy traktuje o Trójcy Świętej. W tym trzecim przypadku chodzi o ignoratio scientiae, która jest postrzegana jako coś pozy- tywnego. Autor zauważa bowiem, że wyznawanie wiary w Trójcę Świętą dokonuje się ponad naukami; ich znajomość nie jest konieczna, żeby przyjąć prawdę o Trójcy Świętej, przekraczającej reguły ludzkiego rozumowania, jako że Bóg nie jest nimi w żaden sposób ograniczony. Ze stwierdzenia „Ignoratio Scripturarum, ignoratio Christi est” wynika pośrednio, że aby poznać rzeczywiście Chrystusa, trzeba dostrzec Jego obecność także w Starym Testamencie. Samo zaś poznanie nie może ograniczać się do zna- jomości materialnej Biblii, ale ma właśnie polegać na odkrywaniu obecności Jezusa we wszystkich jego księgach. To właśnie dlatego Izajasz jest dla św. Hieronima nie tylko prorokiem, ale także… ewangelistą i apostołem: „Zamierzam objaśniać Izajasza w ten sposób, aby ukazać go nie tylko jako proroka, ale jako ewangelistę i apostoła”.10

8 Tamże: „Si enim iuxta apostolum Paulum Christus Dei virtus est Deique sapientia; et qui nescit Scripturas, nescit Dei virtutem eiusque sapientiam: ignoratio Scripturarum, ignoratio Christi est”. 9 Tamże, s. 740: „Non dico de mysterio Trinitatis, cuius recta confessio est ignoratio scientiae”; tł. własne – W.T. 10 Tamże, Prolog, s. 1: „Sicque exponam Esaiam, ut illum non solum prophetam, sed evangelistam et apostolum doceam”, tł. LG 4, s. 1226. 23

„NIEZNAJOMOŚĆ PISMA ŚWIĘTEGO JEST NIEZNAJOMOŚCIĄ CHRYSTUSA”. Tytuły ewangelisty i apostoła są zarezerwowane w tradycji biblijnej komu innemu, dlatego św. Hieronim podaje od razu argumentację, opartą na słowach Pisma Świętego. Sam prorok „mówi o sobie i innych ewangelistach: »Jakże piękne są stopy zwiastunów radosnej nowiny, którzy ogłaszają pokój« (Iz 52,7). Do niego też, jakby do apostoła, mówi Bóg: »Kogo poślę i kto pójdzie do ludu tego«. On zaś odpowiada: »Oto ja, poślij mnie« (Iz 6,8)”.11 Święty Hieronim uwzględnia tutaj sens etymologiczny słów pochodzenia greckiego: „ewangelista” oznacza zwiastuna ra- dosnych wieści, „apostoł” natomiast wskazuje na posłanego. W takim znaczeniu te dwa terminy mogą odnosić się także do proroka Izajasza i jego misji. Warto w tym miejscu dodać, że stwierdzenia z Księgi proroka Izajasza 52,7 należą do tzw. Księgi pocieszenia Izraela, zwanej „Ewangelią”, zapowiadającej dobrą i radosną nowinę. Posłańcy, którzy biegną do kraju, oraz dostrzegający ich strażnicy ogłaszają radość, tzn. początek królowania Boga na Syjonie. To królestwo, które zajmie miejsce królestw ziemskich, było od dawna zapowiedziane przez pro- roków (por. Iz 43,15; Jr 3,17; Ez 20,33).12 Święty Hieronim dostrzega w tych tekstach nie tylko, zgodnie z tradycją biblijną, zapowiedź królestwa mesjańskiego, ale opisuje też misję samego proroka Izajasza, spełniającego już w tamtych czasach to, co w przyszłości będzie udziałem ewangelistów i apostołów: głoszenie dobrej nowiny o Bogu przynoszącym pokój całemu rodzajowi ludzkiemu. Autor Komentarza do Księgi Izajasza przestrzega w Prologu siebie i swoich czytelników, by, zamierzając objaśnić tę wielką księgę, nie przeliczyć się z siłami, bo chodzi o teksty o wyjątkowo bogatej treści. Prorok opisuje bowiem poszczegól- ne etapy zbawienia, które będzie dokonane przez Jezusa Chrystusa, wymieniając najważniejsze wydarzenia z jego życia i działalności, określane technicznym terminem sacramenta: „Niech jednak nikt nie sądzi, że w niewielu słowach zamierzam zamknąć całą treść księgi, gdyż obejmuje ona całość Bożych tajemnic (uniwersa Domini sacramenta). Zapowiada Emmanuela narodzonego z Dziewicy, Sprawcę przedziwnych znaków i cudów, który umarł i został pogrzebany, który zmartwych- wstał i który jest Zbawicielem wszystkich narodów”.13 Mamy zatem już w Księdze Izajasza zapowiedziane i opowiedziane dzieło zbawienia, które będzie dokonane w przyszłości przez Boga za pośrednictwem Jego Syna. 11 Tamże: „Ipse enim de se et de ceteris evangelistis ait: Quam speciosi pedes evangelizantium bona, evangelizantium pacem. Et ad ipsum quasi ad apostolum loquitur Deus: Quem mittam, et quis ibit ad populum istum? Et ille respondit: Ecce ego, mitte me”, tł. LG 4, s. 1226-1227. 12 Zob. Biblia Jerozolimska, przyp. do Iz 52,7-12, s. 1088-1089. 13 Św. Hieronim, Komentarz do Księgi Izajasza. Prolog, dz. cyt., s. 1: „Nullusque putet, me voluminis istius argumentum brevi cupere sermone comprehendere, cum uniwersa Domini sacramenta praesens Scriptura contineat et tam natus de Virgine Emmanuel, quam illustrium patrator operum atque signo- rum, mortuus ac sepultus et resurgens ab inferis et Salvator universarum gentium praedicetur”, 24 tł. LG 4, s. 1227.

Ks. Waldemar Turek Od stwierdzenia dotyczącego dzieła odkupieńczego św. Hieronim przechodzi do uwagi o charakterze ogólnym: to, co jest charakterystyczne dla ksiąg Pisma Świętego, to ich bogactwo, którego umysł ludzki nie jest w stanie ogarnąć. W rze- czywistości „wszystko, co się odnosi do Pism Świętych, wszystko, co język ludzki może wypowiedzieć, umysł zaś pojąć, wszystko to zawiera się w tej księdze”.14 Z tego zdania można wysunąć wniosek, że Biblia nie może być porównywana, zwłaszcza gdy chodzi o tematy duchowe, z żadnym innym dziełem. Pismo Święte dostarcza bowiem czytającemu tego wszystkiego, czego on potrzebuje w dziedzinie wiary. Dlaczego jednak jedni są w stanie otworzyć się na Boże treści, a inni pozo- stają zamknięci? To zależy, zdaniem św. Hieronima, od sposobu czytania Biblii: „Każde widzenie będzie dla was jakby słowami zapieczętowanej księgi. Jeśli da się ją temu, kto umie czytać, mówiąc: Czytaj księgę, wówczas odpowie: Nie mogę, bo jest zapieczętowana. Kiedy zaś da się ją takiemu, kto nie umie czytać, mówiąc: Czy- taj, odpowie: Nie umiem czytać”.15 Nie wystarczy zatem do właściwego zrozumienia słów biblijnych i ich zastosowania w życiu dobrze opanowana sztuka czytania; trzeba czegoś więcej, czegoś, co jest bardziej w duchu niż w literze. Innymi słowy, trzeba szukać w Piśmie Świętym tego, co nazywamy sensus plenior, czyli głębsze- go, duchowego znaczenia tekstu, powstałego pod natchnieniem boskim. Prorocy, dzięki inspiracji Ducha Świętego, wykazywali się mądrością i rozumem, bo „do ich uszu dochodziły nie tylko dźwięki uderzanego głosem powietrza, ale sam Bóg przemawiał do serca proroków według słów jednego z nich: »Anioł mówił do mnie« (por. Za 1,9) oraz: »Wołając w naszych sercach: Abba, Ojcze« (por. Ga 4,6), a także: »Będę słuchał tego, co mówi do mnie Pan Bóg« (por. Ps 85,9)”.16 Bez trudu można zauważyć, jak bardzo św. Hieronimowi zależy na pod- kreśleniu boskiego autorstwa Pisma Świętego. Pisarz, powołując się na odnośne teksty biblijne, nie ma wątpliwości, że to Bóg przemawia do proroków i apostołów, że to On „podpowiada” im słowa, a oni odznaczają się wyjątkową sztuką słuchania, wypracowaną przez modlitwę, ciszę i skupienie. Od nich, zdaniem autora Komen- tarza, wierzący w Chrystusa ma się uczyć, jak wsłuchiwać się w Boży głos, jak odczytywać jego wolę, jak ją realizować w codziennym życiu. Jeśli nie będzie tego

14 Tamże, s. 1-2: „Quidquid sanctarum est Scripturarum, quidquid potest humana lingua proferre, et mortalium sensus accipere, isto volumine continetur”. 15 Tamże, s. 2: „Et erit vobis visio omnium, sicut verba libri signati, quem cum dederint scienti litteras, dicent: Lege istum. Et respondebit: Non possum, signatus est enim. Et dabitur liber nescienti litteras diceturque ei: Lege. Et respondebit, Nescio litteras”. 16 Tamże, s. 3: „Nec aer voce pulsatus ad aures eorum perveniebat; sed Deus loquebatur in animo prophetarum, iuxta illud quod alius propheta dicit: Angelus qui loquebatur in me; Et: Clamantes in cordibus nostris, Abba, pater. Et: audiam quid loquatur in me Dominus Deus”. 25

„NIEZNAJOMOŚĆ PISMA ŚWIĘTEGO JEST NIEZNAJOMOŚCIĄ CHRYSTUSA”. czynił, stwierdzenie „Nieznajomość Pisma Świętego jest nieznajomością Chrystusa” może odnosić się, w jakiejś mierze, także do niego.

3. Święty Hieronim o Piśmie Świętym w życiu konsekrowanym Pisarz był nie tylko wybitnym tłumaczem i egzegetą tekstów biblijnych, ale też starał się mądrze łączyć aspekty teoretyczne z praktyką życia codziennego, zwłaszcza w odniesieniu do osób konsekrowanych. Będąc człowiekiem o głębokiej duchowości biblijnej, wykorzystywał obydwa poziomy interpretacyjne Pisma Świę- tego, literalny i duchowy, do tego, aby ukazać Biblię jako źródło i bodziec do życia duchowego na wszystkich poziomach i we wszystkich jego aspektach. Mając ciągle na uwadze jego stwierdzenie: „Nieznajomość Pisma Świętego jest nieznajomością Chrystusa”, można także powiedzieć, że „znajomość Pisma Świętego jest znajomo- ścią Chrystusa”. Nawet jeśli nie dostrzegamy dosłownie tego typu stwierdzenia w pismach św. Hieronima, wielokrotnie ukazuje on, jak ten, kto poznaje coraz dokładniej Pismo Święte, poznaje także głębiej życie i działalność Jezusa i dąży do naśladowania Jego najwyższego ideału, a Ewangelia staje się dla niego kodeksem życia. Warto w tym miejscu zwrócić uwagę na dwa konkretne przykłady. W Liście 108 św. Hieronim opisuje Paulę. Pochodziła ona ze starożytnego rzymskiego rodu arystokratycznego i bardzo młodo wyszła za mąż. Już jako mał- żonka i matka pięciorga dzieci prowadziła życie pełne ascezy i poświęcone Bogu. Owdowiała, mając 32 lata. Zamieniła wówczas swój pałac na klasztor i stała się jego przełożoną. Jednocześnie jednak nie przestawała być matką dla swych dzieci. Z chóru zakonnego, w którym przewodziła psalmodii, przechodziła do komnaty, gdzie bawiły się jej pociechy. Pierwszymi członkiniami tej wspólnoty były daw- ne mieszkanki pałacu Pauli: służące i niewolnice. Święty Hieronim był częstym gościem domu Pauli, w którym wspólnota mnisza gromadziła się, by słuchać jego wykładów biblijnych. Paula odczuwała jednak chęć coraz większego poświęcenia się Chrystusowi i wraz z córką Eustochium przeniosła się do Ziemi Świętej. Zało- żyły tam klasztor żeński oraz schronisko dla pielgrzymów w Betlejem. Święta Paula kierowała wspólnotą aż do śmierci w 404 r. Wtedy to św. Hieronim skierował wspomniany już List 108 do córki Pauli, noszącej imię Eustochium, chcąc ją pocieszyć po śmierci matki i duchowej mistrzy- ni.17 Ukazując duchowe zalety Pauli, posługuje się słowami zaczerpniętymi z Pisma Świętego na które najczęściej sama święta się powołuje, chcąc podbudować zasad- ność swego postępowania. Stwierdza m.in.: „Znała na pamięć Pisma i – chociaż

26 17 Zob. B. Degórski, Wstęp, ŹM 33, Kraków 2004, s. 73.

Ks. Waldemar Turek kochała dzieje i mawiała, że one są podwaliną prawdy – postępowała bardziej za tłumaczeniem duchowym i tą twierdzą ochraniała pociechę swej duszy”.18 Dostrze- gamy tu niemal spontanicznie nawiązanie do dwóch sensów biblijnych, z których, oczywiście, poziom duchowy odgrywa w życiu ascetycznym rolę dominującą. Święty Hieronim podkreśla, że św. Paula była wyjątkowo rozmiłowana w Piśmie Świętym, które czytała w oryginale, znała wiele fragmentów na pamięć, ustawicz- nie je rozważała i w nim szukała odpowiedzi na różne zagadnienia dogmatyczno- -moralne. Bo też zdaniem św. Hieronima, czytać Pismo Święte oznacza rozmawiać z Bogiem: „Modlisz się? – mówisz do Oblubieńca. Czytasz? – On mówi do ciebie”.19 Cytat pochodzi z Listu 22 św. Hieronima napisanego właśnie do Eustochium, prze- syconego Pismem Świętym, przytaczanym dosłownie lub w parafrazach. Autor Listu „chce (…), aby to, co pisze, nie było zwykłą mądrością ludzką, lecz odzwier- ciedleniem objawionej nauki Chrystusowej. Z tego także powodu św. Hieronim nie chce pisać panegiryku na cześć dziewictwa, które Eustochium już zachowuje, lecz rzeczowo, w oparciu o Pismo Święte i swoje osobiste doświadczenie duchowe, przedstawić sposób, w jaki należy postępować, aby ustrzec tę tak ważną chrześci- jańską cnotę, która ze względu na swą wzniosłość i powab pociągać powinna dusze najbardziej otwarte na wartości nadprzyrodzone”.20 Wśród wielu codziennych zajęć, jakie podejmują osoby konsekrowane, czytanie i rozważanie Pisma Świętego ma pierwszorzędne znaczenie. Bo w Biblii Bóg wskazuje człowiekowi ścieżki życiowe, objawia tajemnice świętości i podnosi go na poziom wyższy od innych stworzeń. Dzięki codziennej lekturze i medytacji, można penetrować w coraz głębszy sposób znaczenie słów Bożych i pogłębiać jedność z Panem. Wyrzeczenia, posty i skupienie mają na celu wytworzenie w człowieku pokoju duszy, koniecznego do tego aby właściwie praktykować lectio divina. Święty Hieronim zachęca w tym samym Liście 22 Eustochium: „Bardzo często czytaj i jak najwięcej się ucz. Niech zaskakuje cię sen, gdy trzymasz księgę, a opadającą twarz niechaj podtrzymuje święta strona”,21 to jest strona Pisma Świętego. Spostrzeżenia i rady dotyczące czytania i rozważania Pisma Świętego dane przez św. Hieronima w wielu przypadkach oparły się próbie czasu, jak to pokazuje

18 Św. Hieronim, List 108,26, CSEL 55, Vindobonae-Lipsiae 1912, s. 344: „Scripturas tenebat memo- riter et, cum amaret historiam et illud veritatis diceret fundamentum, magis sequebatur intellegentiam spiritualem et hoc culmine aedificationem animae protegebat”, tł. ŹM 33, s. 264. 19 Tenże, List 22,25, CSEL 54, Vindobonae-Lipsiae 1910, s. 178: „Oras: loqueris ad sponsum; legis: ille tibi loquitur”, tł. ŹM 33, s. 152. 20 B. Degórski, Wstęp, ŹM 33,dz. cyt., s. 61. 21 Św. Hieronim, List 22,17, CSEL 54, s. 165: „Crebrius lege et disce quam plurima. Tenenti codicem somnus obrepat et cadentem faciem pagina sancta suscipiat”, tł. ŹM 33, s. 136. 27

„NIEZNAJOMOŚĆ PISMA ŚWIĘTEGO JEST NIEZNAJOMOŚCIĄ CHRYSTUSA”. w szczególny sposób stwierdzenie: „Nieznajomość Pisma Świętego jest nieznajomo- ścią Chrystusa”, cytowane m. in. w dokumentach II Soboru Watykańskiego.

4. Obecność myśli św. Hieronima w Konstytucji soborowej o Objawieniu Bożym Zdanie św. Hieronima o tym, że nieznajomość Pisma Świętego jest niezna- jomością Chrystusa pojawia się w soborowej Konstytucji dogmatycznej o Objawie- niu Bożym, bogatej w różne cytaty autorów epoki patrystycznej. Tylko w jej piątym numerze, oprócz omawianego zdania św. Hieronima, mamy ponadto odwołania się do autorytetu św. Augustyna, św. Ambrożego i św. Ireneusza. „Jest rzeczą ko- nieczną, aby wszyscy duchowni, zwłaszcza kapłani Chrystusowi i inni, którzy jako diakoni lub katechiści zgodnie z otrzymaną misją zajmują się posługą słowa, pozo- stawali w zażyłości z Pismem Świętym przez pilne czytanie duchowe oraz staranne studium, aby nikt z nich nie stał się «bezużytecznym głosicielem słowa Boga na zewnątrz, wewnątrz nie będąc jego słuchaczem», gdy w rzeczywistości powinien z powierzonymi sobie wiernymi dzielić się obfitym skarbem Bożego słowa, zwłasz- cza podczas świętej liturgii”.22 .II Sobór Watykański zaleca zwłaszcza osobom konsekrowanym „zażyłość z Pismem Świętym”. Owa zażyłość, która, jak wynika ze stwierdzenia soborowego, nie jest sprawą opcjonalną, ale konieczną, dokonuje się na dwa sposoby: przez pilne czytanie duchowe oraz staranne studium. W jakiejś mierze także to stwierdzenie jest po linii św. Hieronima, który z jednej strony zachęcał do gorliwej lektury tekstów biblijnych, z drugiej zaś do pogłębiania tych wszystkich dyscyplin, które ułatwiają właściwe zrozumienie wyrażeń biblijnych. Sobór odwołuje się natomiast do autorytetu św. Augustyna stwierdzającego, że ten, kto nie jest wewnątrz słuchaczem słowa Bożego, nie może być jego głosicie- lem na zewnątrz. Innymi słowy, ten, kto nie słucha i nie rozważa w swoim wnętrzu słowa Boga, nie żyje nim, i nawet jeśli będzie je głosił publicznie, nie będzie miał siły przekonywania; jego posługa będzie bezużyteczna. Osoby konsekrowane mają czy- tać i rozważać słowo Boże po to, aby dzielić się jego bogactwem z innymi wiernymi, zwłaszcza przy sprawowaniu czynności liturgicznych. .Sobór zwraca się z zachętą kierowaną do wszystkich uczniów Chrystusa, ale w sposób szczególny do członków wspólnot zakonnych, stwierdzając wyraźnie, że czytanie Pisma Świętego ma pomagać im poznawać Jezusa Chrystusa: „Święty Sobór szczególnie usilnie wzywa też wszystkich wiernych, a zwłaszcza członków

22 Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym „Dei Verbum”, nr 25, w: Sobór Watykański II, Kon- stytucje Dekrety Deklaracje, Poznań 2002, s. 361; zob. św. Augustyn, Kazanie 179,1, NBA 31/2, Roma 28 1990, s. 912: „Verbi Dei enim inanis est forinsecus praedicator, qui non est intus auditor”.

Ks. Waldemar Turek wspólnot zakonnych, aby przez częste czytanie pism Bożych osiągali »najwyższą wartość poznania Jezusa Chrystusa« (Flp 3,8); »Nieznajomość Pisma Świętego jest bowiem nieznajomością Chrystusa«”.23 Nie możemy nie dostrzec, że Konstytucja widzi wyraźny związek między stwierdzeniem św. Pawła i św. Hieronima. Warto przytoczyć tutaj znany nam fragment listu św. Pawła do Filipian, w którym znajdują się przytoczone przez Sobór słowa: „Wszystko, co było dla mnie zyskiem, ze względu na Chrystusa uznałem za stratę. I owszem, nawet wszystko uznaję za stratę ze względu na najwyższą wartość poznania Chrystusa Jezusa, mojego Pana. Dla Niego wyzułem się ze wszystkiego i uznaję to za śmieci, bylebym pozyskał Chrystusa i znalazł się w Nim” (Flp 3,7-9). Wierzący w Chrystusa, a zwłaszcza osoba konsekrowana, ma ciągle głębiej po- znawać Zbawiciela: poznanie Jego jest dla apostoła Pawła najwyższą wartością, a wszystko, co dotychczas cenił, jest teraz dla niego śmieciami. Można wyciągnąć wniosek ze stwierdzeń soborowych, że każdy wierzący przechodzi w swoim życiu podobną do Pawłowej drogę oczyszczenia, ciągłego odkrywania i poznawania Jezu- sa, a Pismo Święte jest mu do tego nieodzowne, bo pomaga dokonywać właściwych ocen, podejmować słuszne decyzje i naśladować Jezusa Chrystusa. „Niech więc ochotnie przystępują do świętego tekstu czy to za pośrednictwem świętej liturgii obfitującej w Boże słowa, czy też poprzez pobożne czytanie, czy wreszcie przez od- powiednie instytucje i inne pomoce, które za przyzwoleniem i pod opieką pasterzy Kościoła chwalebnie upowszechniają się w naszych czasach”.24 .Dostrzega się tutaj niezwykłą mądrość Ojców soborowych, którzy w czasach gdy środki masowego przekazu nie były jeszcze tak upowszechnione, szeroko otworzyli furtkę na instytucje i pomoce, które nie tylko można, ale trzeba wykorzy- stywać, w celu rozpowszechniania słowa Bożego, docierania z nim do innych ludzi i dzielenia się z innymi jego bogactwem.

5. Obecność myśli św. Hieronima w adhortacjach apostolskich „Vita consecrata” św. Jana Pawła II i „Verbum Domini” Ojca Świętego Benedykta XVI Ślady stwierdzeń św. Hieronima o związku znajomości Pisma Świętego ze znajomością Chrystusa są obecne w dwóch adhortacjach apostolskich dotyczących życia konsekrowanego i słowa Bożego. Święty Jan Paweł stwierdza w Vita consecrata: „Ewangelia staje się rzeczywistością działającą dzięki miłosierdziu, które jest chwałą Kościoła i znakiem jego wierności Chrystusowi. Dowodzi tego cała historia życia konsekrowanego, którą można uznać za żywą egzegezę słów Jezusa: »Wszyst- 23 Dei Verbum, dz. cyt., nr 25, s. 361. 24 Tamże. 29

„NIEZNAJOMOŚĆ PISMA ŚWIĘTEGO JEST NIEZNAJOMOŚCIĄ CHRYSTUSA”. ko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili« (Mt 25,40)”.25 Święty papież bardzo pozytywnie postrzega dzieje życia konsekrowanego i całą jego historię określaną jako egzegezę, bardzo konkretną, cytowanych słów Chrystusa. Idea życia konsekrowanego rozumianego jako żywa egzegeza słów Chry- stusa była bliska także papieżowi Benedyktowi XVI, który w homilii na Światowy Dzień Życia Konsekrowanego (2 lutego 2008 r.) powiedział: „Duch Święty powołuje niektóre osoby do życia według Ewangelii w sposób radykalny i do przekazywania go przez ochocze naśladowanie. Powstaje w ten sposób pewne dzieło, rodzina religijna, która mocą samej obecności staje się z kolei żywą »egzegezą« Słowa Bożego. Następowanie po sobie charyzmatów życia konsekrowanego, stwierdza Sobór Watykański II, może być więc rozumiane jako różnoraka obecność Chrystusa w cią- gu wieków, jako żywa Ewangelia, która się realizuje w ciągle nowych formach”.26 Ten sam papież w adhortacji apostolskiej Verbum Domini rozwija ten wą- tek, nawiązując w sposób bezpośredni do słów św. Hieronima. „Synod zachęcał do szczególnego zaangażowania duszpasterskiego, by ukazywać centralne miejsce słowa Bożego w życiu Kościoła, zalecając »intensywniejsze duszpasterstwo biblijne nie jako jedną z form duszpasterstwa, lecz jako biblijną animację całego duszpasterstwa«. Nie chodzi więc o zorganizowanie paru dodatkowych spotkań w parafii lub diecezji, ale o zweryfikowanie, czy zwyczajna działalność naszych wspólnot chrze- ścijańskich, w parafiach, w stowarzyszeniach i ruchach rzeczywiście ma na celu osobiste spotkanie z Chrystusem, objawiającym się nam w swoim słowie. W tym sensie, jako że »nieznajomość Pisma Świętego jest nieznajomością Chrystusa«, biblijna animacja całego duszpasterstwa zwyczajnego i nadzwyczajnego przyczyni się do lepszego poznania osoby Chrystusa, Objawiciela Ojca i pełni Objawienia Bożego”.27 .Biorąc pod uwagę omawiany temat, wydaje się logiczne zwrócenie uwagi w kontekście przytoczonych słów adhortacji na dwie kwestie. Po pierwsze, duszpasterstwo biblijne nie może być traktowane jako jedna z form duszpasterstwa, ale całe duszpasterstwo ma być przesiąknięte biblijną animacją; po drugie: ważne są wszystkie inicjatywy biblijne na poziomie diecezjalnym, parafialnym, wspólnoto- wym, pod warunkiem że prowadzą one do głębszego poznania Jezusa Chrystusa. Biorąc zatem pod uwagę aspekty duchowe, nie czytamy Pisma Świętego pod kątem historycznym, archeologicznym, zwyczajowym, ale z wyraźnym zapytaniem: Na ile

25 Jan Paweł II, Adhortacja apostolska „Vita consecrata”, nr 82, Città del Vaticano 1996, s. 147-148. 26 Benedykt XVI, Homilia na Światowy Dzień Życia Konsekrowanego 2008, AAS 100 (2008), s. 133, tł. własne – W.T. 30 27 Tenże, Adhortacja apostolska „Verbum Domini”, nr 73, Città del Vaticano 2010, s. 125. ja osobiście poznaję i zbliżam się do Chrystusa, gdy czytam Pismo Święte, rozwa- żam je i staram się modlić? .Nawiązując zaś do zagadnienia roli Pisma Świętego w życiu konsekrowanym, Ojciec Święty Benedykt XVI wyjaśnia: „Odnośnie do życia konsekrowanego Synod przypomniał przede wszystkim, że »rodzi się ono ze słuchania słowa Boże- go i przyjmuje Ewangelię jako swoją normę życia«. Życie będące naśladowaniem Chrystusa czystego, ubogiego i posłusznego staje się w ten sposób »żywą egzegezą słowa Bożego«”.28 Posynodalna adhortacja apostolska rozpoczyna paragraf poświę- cony związkowi między słowem Bożym i życiem konsekrowanym od tego bogatego w treść stwierdzenia, w którym, biorąc pod uwagę stwierdzenia św. Hieronima, warto zwrócić uwagę na kilka aspektów. .Autor adhortacji dostrzega źródło życia konsekrowanego w słuchaniu sło- wa Bożego i wskazuje na Ewangelię jako na jego normę życia. Znane są nam stwierdzenia biblijne, wedle których wiara rodzi się ze słuchania. Apostoł Narodów stwierdza wyraźnie: „Wiara rodzi się z tego, co się słyszy, tym zaś, co się słyszy, jest słowo Chrystusa” (Rz 10,17). Na marginesie można dodać, że do tego stwierdzenia nawiązuje Ojciec Święty Franciszek w swojej encyklice Lumen fidei i komentuje je w ten sposób: „Poznanie związane ze słowem jest zawsze poznaniem osobistym, rozpoznającym głos, otwierającym się na niego w wolności i idącym za nim w po- słuszeństwie”.29 Nawet jeśli interesujące nas słowa św. Hieronima o nieznajomości Pisma Świętego, będącej nieznajomością Chrystusa, nie pojawiają się w sposób bez- pośredni w tym tekście, łatwo dostrzec ich echo. Co więcej, Ojciec Święty Franci- szek podkreśla rolę osobistego zaangażowania się w lekturę Pisma Świętego, dzięki któremu rozpoznajemy głos Pana i idziemy za nim.

*** „Nieznajomość Pisma Świętego jest nieznajomością Chrystusa”; św. Hiero- nim wyjątkowo mocno podkreślał potrzebę czytania i medytowania Pisma Świętego, aby nieustannie poznawać życie i posłannictwo Chrystusa. Zalecał systematyczną lekturę całej Biblii, Starego jak i Nowego Testamentu, w kluczu chrystologicznym, ukazując Zbawiciela jako główną postać całego tekstu. Nie wystarcza jednak lektura a nawet solidne rozważanie Pisma Świętego; mają być one jedynie wstępnymi etapami do tego, by zbliżać się do najwyższego wzoru, jaki Chrystus nam pozosta- wił i starać się Go naśladować. Jest bowiem Pismo Święte, zwłaszcza Ewangelia, kodeksem życia chrześcijańskiego. Stwierdzenie to odnosi się do wszystkich chrze- ścijan, ale w sposób szczególny do osób konsekrowanych, zaproszonych do prowa- 28 Tamże, nr 83, s. 136. 29 Franciszek, Encyklika „Lumen fidei”, nr 29, Città del Vaticano 2013, s. 36. 31 dzenia, właśnie przez lekturę tekstów biblijnych, swoistych rozmów z Chrystusem. W rzeczywistości bowiem przez praktykę lectio divina, tak bardzo zalecaną przez św. Hieronima osobom, którym duchowo towarzyszył w Rzymie i w Ziemi Świętej, człowiek wchodzi w coraz głębszy kontakt z Bogiem, który go przemienia i wynosi na coraz wyższe poziomy religijnego doświadczenia. Wierzącemu pomagają w tym praktyki ascetyczne, różnego rodzaju wyrzeczenia, a także studium dziedzin po- średnio czy bezpośrednio związanych z Pismem Świętym, zwłaszcza filologii, ale też historii czy geografii. Wszystko to ma za zadanie ułatwiać zrozumienie sensu duchowego tekstu biblijnego, zasadniczego dla naszego rozwoju w jedności z Bo- giem. Chodzi, mówiąc w sposób jeszcze bardziej konkretny, o takie kształtowanie postaw, by były one zgodne z ideałami przedstawionymi na kartach Pisma Świę- tego. Fundamentem bowiem ascezy chrześcijańskiej jest naśladowanie Chrystusa, które dokonuje się przez rozwijanie tego, co stanowi zasiew Boży w wierzącym i eliminowanie z duszy tego wszystkiego, co jest niezgodne z Jego nauczaniem. Tego typu nauczanie św. Hieronima dotyczące czytania i rozważania Pisma Świętego oparło się próbie czasu, jak to pokazuje w szczególny sposób stwierdzenie: „Niezna- jomość Pisma Świętego jest nieznajomością Chrystusa”, cytowane i komentowane m. in. w dokumentach II Soboru Watykańskiego oraz papieży św. Jana Pawła II, Benedykta XVI i Franciszka.

Ks. Waldemar Turek „IGNORANCE OF THE SCRIPTURES IS IGNORANCE OF CHRIST” THE ROLE OF THE WORD OF GOD IN CONSECRATED LIFE ACCORDING TO SOME TEXTS OF ST JEROME

SUMMARY

St Jerome believed that reading and meditating on Sacred Scripture is necessary for knowing the life and message of Jesus Christ. In putting forward a Christological reading of the Bible, he pointed to the Saviour as the one of whom Sacred Scripture as a whole, both Old and New Testaments, speaks. The essence of Jerome’s teaching in this area is synthesised in his famous saying: “Ignorance of the Scriptures is ignorance of Christ” (Commentary on Isaiah, Prologue), which has also been used and commented on in recent documents of the Church’s Magiste- rium. However, even a systematic and attentive reading of the Bible is insufficient: it must also help us to imitate the example of Jesus in our daily life. The Bible is in fact a code of the moral life which concerns all of Christ’s disciples and especially consecrated men and women. In reality, though lectio divina, the Christian enters into a profound dialogue with the Lord who transforms him and leads him to an ever higher level of spiritual experience. The practices of the religious life, sacrifices of various kinds, as well as the study of disciplines such as philology, history and geography help the reader better to grasp the spiritual meaning of the text, which is fundamental for spiritual progress and friendship with the Lord.

„NIEZNAJOMOŚĆ PISMA ŚWIĘTEGO JEST NIEZNAJOMOŚCIĄ CHRYSTUSA”. Słowa kluczowe: wieniec (symbolika), sztuka wczesnochrześcijańska, męczennicy, korona chwały

34 Keywords: wreath (symbolism), ancient Christian art, martyrs, crown of glory

O. Mieczysław Celestyn Paczkowski OFM Warszawskie Studia Teologiczne XXVIII/4/2015, 34-55

O. Mieczysław Celestyn Paczkowski OFM Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu SYMBOLIKA WIEŃCÓW W STAROŻYTNOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ

W starożytności wieńce miały szczególne znaczenie. Wynikało ono za- równo z ich kształtu, jak i właściwości przypisywanych poszczególnym roślinom używanym do ich wykonania.1 Wieńce nie tylko zdobiły, ale również zapewniały ludziom błogosławieństwo, oczyszczały od niekorzystnych wpływów i chroniły przed nieszczęściem. Z czasem jednak zatarły się ich podstawowe znaczenia i w później- szym okresie z wieńcem łączono już tylko ideę zwycięstwa, a także wyróżnienia i czci.2 Rzymianie i Grecy praktykowali zwyczaj przystrajania zmarłych wieńcami.3 W języku łacińskim funkcjonowało pojęcie corona, z kolei w języku greckim στέφανος.4 Stało się ono popularne dzięki imieniu, które nosił diakon--męczennik Szczepan (στέφανος – Stephanus).5 Artykuł analizuje interpretację chrześcijańskiej symboliki wieńca. Jako symbol pojawia się on nie tylko w sztuce i literaturze, ale także w sferze sakralnej. W Starym Testamencie wieniec był rzadko wzmiankowa- ny, dopiero w Nowym Testamencie stał się synonimem nagrody życia wiecznego, którą otrzymują od Boga wszyscy, którzy cierpieli dla Chrystusa, pokonali pokusy i przyjęli męczeństwo. We wczesnej tradycji chrześcijańskiej symbolika wieńca

1 Por. M. Lurker, Słownik obrazów i symboli biblijnych, Poznań 1989, s. 260. 2 Por. N.T. Hunter, The Art of Floral Design, New York 2000, s. 4. 3 Wieniec żałobny z liści oliwkowych miał oddalić od zmarłych wszystko, co mogłoby zakłócić im spokój w zaświatach. Por. D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej: Leksykon, Warszawa 2001, s. 436. 4 Por. tamże, s. 435. 5 M.C. Paczkowski, Korona chwały, „Głos Świętego Franciszka” 1(2004), s. 34. 35

SYMBOLIKA WIEŃCÓW W STAROŻYTNOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ oparła się mocno na tych filarach, gdy już zatarła się pamięć o pogańskich zwyczajach i ustała niechęć do używania wieńców. Warto spojrzeć na to, w jakim zakresie Ojców Kościoła interesowała metaforyka oraz wymowa duchowa znanego i stoso- wanego w ikonografii symbolu.

1. Biblijne znaczenie wieńca Przy analizie znaczenia symboliki wieńców w Biblii warto zwrócić uwagę na ujęcie tego zagadnienia w Starym Testamencie. W Biblii Hebrajskiej wieniec głównie wyrażał hołd i cześć. Tak uczynił arcykapłan Alkimos, przekazując złoty wieniec Demetriuszowi z dynastii Seleucydów (por. 2Mch 14,4).6 W odniesieniu do bezbożnych hulaków wieniec staje się symbolem wyuzdanej wesołości i ziemskiego przemijania (por. Mdr 2,8). W Biblii nie mogło zabraknąć też opisu wieńca ślubnego – korony (por. Pnp 3,11). Wieniec nabrał również znaczenia przenośnego. Sam Bóg stanie się „koroną chwały” dla wiernych spośród swego ludu (por. Iz 28,5).7 Wieniec to ponadto oznaka zwycięstwa.8 Natchnieni autorzy zapewniali, że po walce i cier- pieniach życia Bóg ozdobi zwycięzcę, czyli wynagrodzi trud człowieka.9 W celu wyrażania czci wobec Boga sporządzano złote wieńce, które miały także spełniać funkcje dekorujące. Umieszczono je na Arce Przymierza: „Pokryjesz [Arkę] szczerym złotem wewnątrz i zewnątrz, i uczynisz na niej dokoła złote wień- ce” (Wj 25, 10-11). Wykonane ze złota wieńce, które miały spełniać podobną rolę, umieszczano także na fasadzie świątyni, co ukazuje opowiadanie o oczyszczaniu przybytku w Jerozolimie przez Machabeuszy (por. 1Mch 4, 57).10 Użycie złotego kruszcu tłumaczy Józef Flawiusz: „Na wieńcu złotym [diademie arcykapłana], jako że Bóg najbardziej miłuje światłość”.11 Znamienne jest to, że, w porównaniu ze światem klasycznym, w środowi- skach diaspory żydowskiej wieniec lub girlandy wzmiankowano dosyć sporadycz- nie.12 Było to związane z radykalnym odrzuceniem kultu pogańskiego i wszelkich symboli z nim związanych. Motywy wieńca otrzymują pełniejsze rozwinięcie

6 „Udał się do króla (…), przynosząc mu koronę złotą i palmę, ponadto zaś część tych gałęzi oliwnych, które są w użyciu w świątyni”. 7 „Pan Zastępów będzie koroną chwały i ozdobnym diademem dla Reszty swego ludu”. 8 Por. E.R. Goodenough, The Crown of Victory in Judaism, „The Art Bulletin” 28/3(1946), s. 139-159. 9 W wieczności mądrość będzie kroczyła uwieńczona, zwyciężywszy w zawodach o nieskazitelną koronę (Mdr 4,2); por. M. Lurker, Słownik obrazów i symboli biblijnych, dz. cyt., s. 261. 10 „Fasadę świątyni ozdobili złotymi wieńcami i małymi tarczami, odbudowali bramy i pomieszcze- nia dla kapłanów”. 11 Antiquitates Judaicae III,7,7. 12 Por. W. Grundmann, στέφανος, w: G. Kittel, G. Friedrich (red.), Grande Lessico del Nuovo Testa- 36 mento, t. 12, Brescia 1976, kol. 1101.

O. Mieczysław Celestyn Paczkowski OFM w pismach nowotestamentowych.13 Jest faktem, że opisy ewangeliczne nie infor- mują czytelnika o kształcie bądź znaczeniu wieńca. Jest jedynie mowa o palmach i gałęziach oliwki przy uroczystym wjeździe Jezusa do Jerozolimy w Niedzielę Pal- mową.14 Dopiero św. Paweł, odwołując się do ówczesnych zwyczajów, uwydatnia duchowe znaczenie wieńców. Apostoł Narodów czyni wieniec metaforą sukcesu, zwycięstwa i triumfu (por. 1Kor 9,25; 2Tm 4,8). Jego śladem idą także inni autorzy Nowego Testamentu (por. Jk 1,12; 1P 5,4). Tak więc wieniec, który był uważany za najważniejszą nagrodę w konkurencjach sportowych, stał się niebiańską nagrodą za trud życia codziennego, zmagania się z samym sobą oraz ze światem. Apostoł pisze o tym w 1Kor 9, 24-25,15 porównując życie człowieka do biegu, którego nagro- dą jest wieczny i nieprzemijający wieniec. „Dobrymi zawodami” nazywa wysiłki człowieka, które wkłada on w dochowanie wierności Chrystusowi. Głównym zadaniem naśladowców apostołów jest strzeżenie wiary, aby ta nie osłabła:16 „W dobrych zawodach wystąpiłem, bieg ukończyłem, wiary ustrzegłem. Na ostatek odłożono dla mnie wieniec sprawiedliwości, który mi w owym dniu odda Pan, sprawiedliwy Sędzia, a nie tylko mnie, ale i wszystkim, którzy umiłowali pojawienie się Jego” (2Tm 4,7-8). Chrześcijanie tesaloniccy, dzięki swej gorliwej i przykładnej postawie, są symbolem triumfu św. Pawła. W liście do nich zadał retoryczne pytanie, w którym zawarł emblematyczne określenia jego adresatów. Apostoł nazywa Tesaloniczan nadzieją, radością i wieńcem chwały (por. 1Tes 2,19).17 Wieniec „nie tyle określa chwałę w sensie statycznym, co akt chwały, czyli czynność, przez którą ktoś zostaje otoczony chwałą”.18 Nie przypisuje jej sobie sam, ale oczekuje, że otoczy go chwałą Ten, któremu służy. Podobnie apostoł określał wspólnotę chrześcijańską w Filip- pi.19 Użyte słowo („chwała”) jest dosłownie rozumiane jako „wieniec”, „korona”.20

13 Por. D. Forstner, Świat symboliki, dz. cyt., s. 437. 14 „Wielki tłum, który przybył na święto, usłyszawszy, że Jezus przybywa do Jerozolimy, wziął gałązki palmowe i wybiegł Mu naprzeciw. Wołali: »Hosanna! Błogosławiony, który przychodzi w imię Pańskie« oraz »Król izraelski!«” (J 12,12-13). 15 „Czyż nie wiecie, że gdy zawodnicy biegną na stadionie, wszyscy wprawdzie biegną, lecz jeden tylko otrzymuje nagrodę? (…) Każdy, który staje do zapasów, wszystkiego sobie odmawia; oni, aby zdobyć przemijającą nagrodę, my zaś nieprzemijającą”. 16 Por. H. Karczewska, Funkcja wieńców w tradycji antycznej, „Seminare”26( 2009), s. 348. 17 „Ale jakaż jest nasza nadzieja albo radość, albo wieniec chwały? Czyż nie wy nią będziecie przed Panem naszym Jezusem Chrystusem w chwili Jego przyjścia”? 18 J. Stępień (wstęp, przekł. z oryg. i kom.), Listy do Tesaloniczan i Pasterskie, Poznań-Warszawa 1979, s. 160. 19 Zob. M.C. Paczkowski, Korona chwały, dz. cyt., s. 34. 20 Por. Flp 4,1. 37

SYMBOLIKA WIEŃCÓW W STAROŻYTNOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ Znowu znajduje tu zastosowanie obraz zaczerpnięty ze starożytnych igrzysk,21 jak w 1Kor 9,25, gdzie wieniec stanowił tytuł do chwały także dla współobywateli zwy- cięzcy. Metafora odnosi się do nagrody wiekuistej.22 Szerokie użycie terminologii odwołującej się do zawodów sportowych było więc, w refleksji chrześcijańskiej, zgodne z linią rozumowania św. Pawła.23 Święty Piotr wzmiankuje „wieniec chwały”, który „nie więdnie”. To obietnica chwały, która spełni się w dniu objawienia się Najwyższego Pasterza: „Kiedy zaś objawi się Najwyższy Pasterz, otrzymacie niewiędnący wieniec chwały” (1P 5,4).24 Według Jakuba apostoła, nagrodę zdobywa się przez wytrwałość, gdy jest się poddawanym pokusom i przez zwycięskie pokonywanie prób. Ową nagrodą jest „wieniec życia” wiecznego, „obiecany przez Pana tym, którzy Go miłują” (Jk 1,12).25 Temat wieńca jest również obecny w Apokalipsie. Chrystus kieruje do Ko- ścioła w Smyrnie zapewnienie, że jeśli wytrwa w wierności aż do śmierci, otrzyma od Niego wieniec życia. „Przestań się lękać tego, co będziesz cierpiał (…). Bądź wierny aż do śmierci, a dam ci wieniec życia”(Ap 2,10).26 Te słowa są pozytywnym odpowiednikiem zapewnienia, że „śmierć druga” nie dotknie zwycięzcy.27 W ten sposób „życie” i „śmierć” stoją naprzeciw siebie, więc ta nagroda jest wieńcem mę- czeńskim.28 W ostatniej księdze Pisma Świętego wieniec staje się przede wszystkim atrybutem zwycięstwa Chrystusa: „[Jeźdźcowi] dano mu wieniec, i wyruszył jako zwycięzca, by [jeszcze] zwyciężać” (Ap 6,2). Złoty wieniec wieńczy też głowę Sie-

21 Olimpia była najważniejszym centrum igrzysk klasycznej Grecji. Kolejne miejsca w tej hierarchii ważności zajmowały: Delfy, Korynt (tzw. igrzyska istmijskie) i Nemeje. Rzymianom również spodobała się idea organizowania igrzysk, tyle że robili to w bardzo krwawej wersji walk gladiatorów. Okrucieńst- wo tych zabaw raziło nawet barbarzyńców, którzy po pokonaniu Rzymian natychmiast zakazywali igrzysk. Na temat igrzysk w starożytnej Grecji por. J. Łanowski, Święte Igrzyska Olimpijskie, Warszawa 1981. Zob również http://www.opoka.org.pl/biblioteka/X/XS/powieniec.html (dostęp: 28 VII 2015). 22 Por. J. Stępień (wstęp, przekł. z oryg i komentarz), Listy więzienne świętego Pawła, Poznań-Warsza- wa 1979, s. 166. 23 Tenże, Listy do Tesaloniczan i Pasterskie, dz. cyt., s. 161. 24 Na temat ogólnego kontekstu por. W. Marxsen, Der Mitälteste und Zeuge der Leiden Christi. Eine martyrologische Begründung des „Romprimats” im 1.Petrus Brief? w: S.E. Dinkler (red.), Theologia Crucis – Signum Crucis, Tübingen 1979, s. 377-393. 25 Por. C.-B. Amphoux, Une relecture du chapître 1 de l’Epître de Jacques, „Biblica” 59(1978), s. 554-561. 26 W stosunku do wyrażenia „wieniec życia” dostrzega się pewne aluzje topograficzne, gdyż Smyrnę nazywano „koroną Azji” ze względu na imponujący kompleks zabudowań wokół wzniesienia Pagus, usytuowanego w centrum miasta. Motyw ten był przedstawiany na monetach. Por. W.M. Ramsay, The Letters to the Seven Churches of Asia and Their Place in the Plan of the Apocalypse, London 1904, s. 256-259. 27 Por. D. Kotecki, „Bądź wierny aż do śmierci” (Ap 2,10), „Verbum Vitae” 11(2007), s. 173. Obraz nawiązuje do licznych igrzysk, które odbywały się w Smyrnie. Zob. R.H. Mounce, The Book of Revela- tion, NICNT 17, Grand Rapids 1977, s. 94. 28 H. Karczewska, Funkcja wieńców, dz. cyt., s. 348. „Wieniec” oznacza „życie wieczne” oraz „us- 38 prawiedliwienie” (por. Rz 5,18).

O. Mieczysław Celestyn Paczkowski OFM dzącego na obłoku, podobnego do Syna Człowieczego, który triumfuje po klęsce diabła: „Siedzący na obłoku, podobny do Syna Człowieczego, miał złoty wieniec na głowie, a w ręku ostry sierp” (Ap 14,14). Ponadto księga Apokalipsy ukazuje dwudziestu czterech Starców.29 To „zagadkowy senat ma białe szaty niebian i złote wień- ce zwycięzców lub władców. Spełnia on (…) funkcje wielbienia Boga”.30 Podkreśla się łączność tych tajemniczych postaci z Synagogą lub ogółem wiernych. Motyw wieńca pojawia się w niektórych schrystianizowanych perykopach apokryfów Starego Testamentu. Apokryficzna księga 4 Mch stosuje terminologię agonistyczną w kontekście męczeństwa za wiarę. Bojaźń Pańska uwieńczyła swoich atletów, ponieważ ich nagrodą była nieśmiertelność (por. 4 Mch 17, 11-15). W podobny sposób wypowiadali się esseńczycy z Qumran w kwestiach dotyczą- cych życia wiecznego: „[Bóg] obdarzy wszystkich chodzących w nim (…) wieńcem chwały”.31

2. Wieńce w tradycji antycznej i filońskiej Pierwotne chrześcijaństwo wzrastało we wschodniej części basenu Morza Śródziemnego, a zatem na obszarze kultury greckiej, a następnie grecko-łacińskiej. Podkreślano niejednokrotnie kontakty chrześcijaństwa z kulturą klasyczną, a nawet mówiono o hellenizacji nauki Chrystusowej. Kwestii wpływu na repertorium symboliczne pierwotnego Kościoła wcześniejszych tradycji nie da się z pewnością rozwiązać przez uciekanie się do upraszczającej koncepcji zapożyczenia. Nawet tak ograniczony zakres tematyczny, jak ten dotyczący wymowy symbolicznej wieńca, może o tym świadczyć. W literaturze klasycznej wzmianka o wieńcu pojawia się u Homera, który przywołuje obraz tańczących dziewcząt, przybranych w wieńce.32 Jednak dopiero w późniejszej epoce znajdują się świadectwa literackie i zabytki artystyczne, po- zwalające określić funkcję wieńca jako ozdoby. W religiach pogańskich miały one znaczenie w rytuale ofiar.33 W starożytności klasycznej przypisywano wieńcom magiczną moc, wynikającą z ich kształtu czy też właściwości roślin, z których je sporządzano.34 Miały one zapewnić pomyślność lub ochronę.35

29 „Dokoła tronu – dwadzieścia cztery trony, a na tronach dwudziestu czterech siedzących Starców, odzianych w białe szaty, a na ich głowach złote wieńce” (Ap 4,4). 30 A. Jankowski (wstęp, przekł. z oryg. i komentarz), Apokalipsa świętego Jana, Poznań 1959, s. 166. 31 1QS 4,6-8. 32 Por. Ilias XVIII,445-452. Inne odnośniki do wieńców to: tamże, V,4; X, 137; XVII,82. 33 Dz opisują zamiar złożenia ofiary przez pogańskich mieszkańców Listry: „Kapłan Zeusa (…) przy- wiódł przed bramę woły i przyniósł wieńce, i chciał razem z tłumem złożyć ofiarę” (Dz 14,13). 34 Por. M. Lurker, Słownik obrazów i symboli biblijnych, dz. cyt., s. 260. 35 To właśnie od tego pochodzi prastary, grecki zwyczaj przystrajania głów wieńcami dwuletnim i trzyletnim dzieciom w czasie obchodów antesterii (święta kwiatów). Ozdoby z kwiatów miały chronić 39

SYMBOLIKA WIEŃCÓW W STAROŻYTNOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ Najpopularniejsze i najbardziej cenione w starożytności były wieńce laurowe.36 Dekorowano nimi powracających ze zwycięskich bitew wojowników, by oczyścić ich od skutków przelanej krwi. Wieniec z wawrzynu stał się symbolem pokoju, wieczności, zwycięstwa i najwyższej władzy.37 Jako symbol chwały ten typ wieńca pojawił się w starożytnej Grecji, ale dopiero Rzymianie upowszechnili ten zwyczaj.38 Kluczowa stała się ideę zwycięstwa, a także wyróżnienia i czci. Nagrodę w postaci wieńca wręczała bogini Wiktoria.39 Oprócz zwycięzców wawrzynem wieńczono cesarzy, jako wskazanie na ich władzę, a po śmierci także na ich boską apoteozę.40 Od cesarza Oktawiana Augusta po epokę Konstantyna Wielkiego41 na monetach przedstawiano cesarzy w wieńcami laurowymi na głowach.42 Później zastąpił je diadem cesarski. Postać Wiktorii natomiast przekształcano w anioła.43 Rzymianie i Grecy znali również powszechnie praktykowany zwyczaj przystrajania zmarłych wieńcami. Wieniec żałobny z liści oliwkowych miał oddalić od zmarłych wszystko, co mogłoby zakłócić im spokój w pośmiertnej egzystencji.44

przed wszelkim złem. W czasie nawałnicy cesarz Tyberiusz wkładał na głowę wieniec laurowy, sądząc, że gałęzie tej rośliny chroniły przed piorunami i burzami; zob. Pliniusz, Naturalis historia XV,39. 36 Por. D. Rogić, J. Anđelković Grašar, E. Nikolić, Wreath – its Use and Meaning in Ancient Visual Culture, „Religija i tolerancija” 10/18(2012), s. 243-244. 37 Na temat metaforyki wieńca wawrzynowego zob. T. Gacia, Metaforyka agonistyczna w literaturze łacińskiej chrześcijańskiego antyku, Kielce 2007, s. 123-124. 38 W Rzymie była to Corona triumphalis, przyznawana przez Senat rzymski zwycięzcom na polu walki. Por. Pliniusz, Naturalis historia XV, 3-5. 39 Na temat tego motywu ikonograficznego por. L. Sotira,Eredità della tradizione classica nei mosaici parietali di V e VI secolo. Problematiche di iconografia e di stile, „Intrecci d’Arte” 1(2012), s. 19-10; http://intreccidarte.unibo.it /article/view/2648 (dostęp: 20 XI 2015). 40 Por. M. P. Charlesworth, Pietas and Victoria: The Emperor and the Citizen, „The Journal of Roman Studies” 33(1943), s. 1-10. 41 „Widziałeś (…) Konstantynie, Apollona twego w towarzystwie Wiktorii, ofiarującego ci wieńce laurowe, z których każdy wróży trzydzieści lat”; Panegirici Latini VI,21. 42 D. H. Wright, The True Face of Constantine the Great, „Dumbarton Oaks Papers” 41(1987), s. 493-507; B. Saylor Rodgers, The Metamorphosis of Constantine, „The Classical Quarterly. New Series” 39/1(1989), s. 233-246. 43 Zob. T. Klauser, Engel (in der Kunst), w: Reallexicon für Antike und Christentum, t. 5, Stuttgart 1960, s. 258-322. 40 44 Por. D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej, dz. cyt., s. 436.

O. Mieczysław Celestyn Paczkowski OFM W Grecji i Rzymie wieniec stanowił kultowy atrybut bogów. Najczęściej występował wieniec laurowy (corona laurea) dla Apollina,45 dębowy dla Zeusa czy mirtowy dla innych bogów. Wieńce dębowe natomiast wskazywały na elementy odwiecznej symboliki tych drzew, przede wszystkim podkreślały ich siłę i potęgę trwania.46 Wieńce mirtowe odwoływały do sfery miłosnej i misteryjnej.47 W staro- żytnej Grecji w czasie uroczystości zaślubin dom ojca panny młodej przybierany był girlandami i wieńcami mirtowymi. Radość wyrażał wieniec z róż, uważanych za najpiękniejsze z kwiatów, kojarzone przede wszystkim z płomienną miłością – cielesną i duchową – oraz z wy- rafinowaniem.48 Lubowali się w różach liczni władcy, zwłaszcza ci ekscentryczni.49 Grecką nazwę róży (rodon) wywodzono od czasownika „płynąć”, „rozlewać”.50 Z jej cudowną wonią ulatniała się żywotna substancja kwiatów i dlatego tak szybko więdły.51 Z czasem jednak wieńce i girlandy straciły swoje znaczenie kultowe i stały się wyrazem radości i zabawy. Tak więc nie dekorowano nimi wyłącznie ołtarzy czy świątyń, a wieńce wkładali nie tylko kapłani pogańscy. Przyszła kolej na ozdabianie zielenią domów i zakładanie wieńców podczas uczt, także na głowy śpiewaków i muzykantów, gdyż to oni umilali wspólne zabawy. W kulturze śródziemnomor- skiej symbolika wieńca jako oznaki chwały ziemskiej i radości z czasem bardzo się upowszechniła. Ponieważ jednak w antycznym świecie istniał ścisły związek między religią a funkcjami publicznymi, wieńce były oznaką przywilejów społecznych i wysokiej rangi. Tworzono więc wieńce ze złota i szlachetnych kamieni. Z nich zaczęły się wyodrębniać kształty królewskich koron.

45 Mit Apolla i Dafne przypomina o związkach wawrzynu z greckim bogiem mądrości i poezji, bowiem po tym wydarzeniu gałązka laurowa stała się jego atrybutem; zob. Owidiusz, Metamorphoses I, s. 1545-1556. Według jednej z teorii, przepowiadająca przyszłość Pytia ze świątyni Apollina w Delfach, mogła wprowadzać się w stan wróżebny przez wdychanie dymu z palonych laurowych liści. 46 Majestatyczny wygląd, ogromne rozmiary i długowieczność dębów wzbudzały podziw. W wielu mitologiach dąb stanowił axis mundi – oś wszechświata (podporę, na której osadzony jest świat) – i ar- bor mundi – drzewo kosmiczne obejmujące cały świat. Por. M.C. Paczkowski, Drzewko dla Dzieciątka, „Głos Świętego Franciszka” 1(2003), s. 34-36. 47 D. Rogić i in., Wreath – its Use and Meaning, dz. cyt., s. 347. Autorzy mylą właściwości mirtu z mirrą. 48 Według greckiego mitu, Kupido przekupił różą boga milczenia Harpokratesa, by ten nie zdradził przed Hefajstosem tajnych miłostek bogini Wenus. 49 Tyran Syrakuz, Dionizos Młodszy, sypiał na łożu wyściełanym płatkami róż. Neron rozkazał podczas uczt spuszczać z otworów w suficie różany deszcz, a królowa Kleopatra VII kazała zasłać salę biesiadną różami na wysokości jednego łokcia. 50 Por. Klemens Aleksandryjski, Paedagogus II, 71. 51 Jest to przestroga dla ludzi, że „to co pięknie kwitnie, szybko też więdnie”; Pliniusz Starszy, Histo- ria naturalis XXI, 1. 41

SYMBOLIKA WIEŃCÓW W STAROŻYTNOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ Mimo faktu, że igrzyska i nagrody dla ich zwycięzców kojarzyły się z po- gaństwem, w judaizmie nie brak metafor odnoszących się do znaków radości, czyli wieńców.52 To wyłącznie tradycja talmudyczna odrzucała użycie wieńca. Juda- istyczna literatura apokryficzna mówi o celebracji Święta Namiotów z wieńcami na głowie i z palmami w ręku53. Ta informacja jest potwierdzona przez Tacyta, który wspomniał, że kapłani żydowscy nosili wieńce z bluszczu54. Orygenes czyni aluzję do nieznanego dzieła judeochrześcijańskiego, opisującego, że „wszyscy wierzący otrzymają wieńce z gałęzi wierzby”.55 Nie bez znaczenie wydaje się obecność moty- wów wieńca w ikonografii judaistycznej i w sztuce sepulkralnej. Motyw wieńca jako nagrody dla zwycięzcy wykorzystuje w interesujący sposób Filon z Aleksandrii, przedstawiciel ważnego kręgu diaspory żydowskiej.56 Pisze on, że należy odnosić zwycięstwo w cnocie i przez dobre życie: „[Gdy] pokonany, będziesz prawdziwym zwycięzcą, zwycięzcy zaś będą pokonanymi. I nie pozwól, żeby herold ogłosił zwycięstwo twego przeciwnika, a sędzia włożył mu wieniec na głowę, lecz sam zbliż się, wręcz mu nagrodę i palmę, jeśli tego pragnie, włóż mu wieniec na głowę, uwieńcz go diademem zwycięstwa i sam donośnym i dźwięcznym głosem wygłoś takie oto obwieszczenie: »Widzowie i sędziowie! W odbytych właśnie zawodach pożądliwości, namiętności, nieumiarkowania i nie- sprawiedliwości ja zostałem pokonany, a on zwyciężył; odniesione przez niego zwycięstwo było tak druzgoczące, że my, jego przeciwnicy, którzy powinniśmy od- czuwać zazdrość, wcale mu nie zazdrościmy (…).« [Ty] sam zaś zwyciężaj w prawdziwie świętych igrzyskach (…). Czyż więc jest logika w tym, aby ludzie oburzający się na tych, którzy prywatnie zadają innym cierpienia, i skazujący ich na bezlitosne kary, za te same występki popełnione publicznie wobec zgromadzenia i widzów przyznawali wieńce, zaszczytne tytuły i inne nagrody”?57 Aleksandryjski Żyd po- sługuje się ironią, aby potem dojść do sedna swego rozumowania: tylko cnota za- sługuje na nagrodę (koronę). Stanowi ją oglądanie Boga.58 Rozważania o prawym życiu należy, być może, łączyć z opisami praktyk religijnej wspólnoty terapeutów i esseńczyków.59

52 Por. J. Daniélou, Symboles chrétiens primitifs, Paris 1961, s. 21-22. 53 Por. Jub. 16,30. 54 Por. Historiae V,5. 55 Homiliae in Ez. I,5. 56 Ogólne dzieje Żydów w Egipcie przedstawia J. Mélèze-Modrzejewski, Żydzi nad Nilem. Od Ramze- sa II do Hadriana, Kraków 2000. 57 Filon Aleksandryjski, De agricultura 112-119. 58 Por. tenże, De praemiis et poenis 27. 59 Członkowie obu tych grup dążyli do ideału religijnego i filozoficznego życia, które podoba się 42 Bogu.

O. Mieczysław Celestyn Paczkowski OFM Podobne koncepcje nie były obce klasycznej myśli filozoficznej. Według Plutarcha ci, którzy przeszli przez śmierć, są porównani do zwycięzców: „[dusze] jak zwycięzcy na zawodach przechadzają się uwieńczone wieńcami skrzydlatymi, zwanymi »wieńcami stałości«, gdyż element nierozumny i uczuciowy uczyniły za życia podległym rozumowi i statecznie opanowanym”.60

3. Wieniec w sztuce i refleksji wczesnochrześcijańskiej Wiara Kościoła pierwszych wieków miała zdecydowany rys chrystocen- tryczny i soteriologiczny. We wczesnej tradycji chrześcijańskiej symbolika wieńca opierała się na Nowym Testamencie. Był to więc znak zwycięstwa i synonim nagrody wiecznej oraz nieodłączny atrybut męczenników, ginących w okresie prześlado- wań.61 Przejście od czystego symbolu do obrazu i ważnego elementu kompozycji ikonograficznej staje się czymś niemal naturalnym. Zarówno teksty nowotestamentalne, jak i judaistyczne ukazały, że obrzę- dy związane z intronizacją władcy i uwieńczeniem zwycięzców igrzysk stały się źródłem inspiracji dla symboliki chrześcijańskiej. Chodziło jednak przede wszystkim o „zwycięstwo duchowe” przez cnoty (sprawiedliwość, wierność), którego ukoronowaniem jest życie wieczne. W ten sposób niemal spontanicznie symbolika zwycięskich atletów przeszła na męczenników, którzy otrzymywali wieniec chwały. To męczennicy stali się prawdziwymi atletami Chrystusa i Jego żołnierzami. „Prze- śladowanie może być postrzegane jako walka”62 – deklaruje Tertulian. W schrystianizowanych Odach Salomona metafora wieńca odwołuje się do sakramentu chrztu.63 W tym tekście mówi się o „wieńcu życia”, który został wykonany z gałęzi „drzewa życia”.64 Wieniec stał się symbolem skarbu łask, które spłynęły na ochrzczonego i zajaśnieją w przyszłym życiu. „Pan jest na mej głowie jak wieniec, z którym się nie rozstanę. Upleciono dla mnie wieniec prawdy (…). Jesteś żywym wieńcem na mych skroniach i na mnie wzrastasz”.65 W Męczeństwie św. Polikarpa znajduje się wzmianka o „wieńcu nieśmier- telności”.66 To nie synonim ziemskiego zwycięstwa męczennika, lecz nagroda, która oczekuje na niego w niebie. W II w., gdy powstaje i rozwija się literatura dotycząca

60 Moralia 943D. 61 Por. Hermas, Pastor: Parabola VIII, 2, 1; Cyprian z Kartaginy, Epistula 10; De lapsis 4. 62 De fuga mundi 1, 5. 63 Podobnie jest we Wniebowstąpieniu Izajasza 17,1-2; 20,7-8. Por. P. Prigent, Apocalypse et Liturgie, Cahiers théologiques 52, Neuchâtel 1964, s. 17-19; E. Bianchi, L’Apocalisse di Giovanni, Magnano 1990, s. 75, przyp. 3. 64 Odae Salomonis 9,7. 65 Tamże, 1,1-2. 66 Martyrium Polycarpi 19, 2. 43

SYMBOLIKA WIEŃCÓW W STAROŻYTNOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ męczeństwa,67 wskazuje się na dwa aspekty zwycięstwa, które symbolizuje corona martyrum: chwałę nieba i pokonanie cierpień. „Cierpienia zachęciły was do walki (…). Niektórzy z was już zostali uwieńczeni [nagrodą] oraz, że inni są bliscy wień- ca zwycięstwa. [Wiem i to], że wszystkich zamkniętych w więzieniu pobudza do walki podobne i jedno pragnienie cnót, jak przystoi żołnierzom Chrystusa w obozie Bożym”.68 Taki stan rzeczy przedstawiały niektóre wizje mistyczne, jak ta w Paste- rzu Hermasa: „Anioł Pana rozkazał przynieść wieńce. I przyniesiono wieńce jakby z palm uplecione, a on uwieńczył ludzi, którzy oddali gałęzie z nowym pędem i owocami”.69 Cierpiący prześladowania chrześcijanie zdawali sobie sprawę, że łatwo ulec pokusie nie- narażania się pogańskiej władzy. Ich postawa była jednak bezkompromisowa: „Wasze nieskazitelne czoło, naznaczone znakiem Bożym (krzy- żem), nie znosi szatańskiego wieńca, lecz oczekuje wieńca Pańskiego. Kościół – matka z radością was przyjmuje na swoje łono, gdyż powracacie z bitwy”.70 Święty Hieronim uważał, że Kościół wzrasta dzięki prześladowaniom, zostaje uwieńczony przez męczenników.71 Zwracano uwagę na fakt, że pierwszą koroną Chrystusa był wieniec uple- ciony z cierni (por. Mt 17,-28-29; Mk 15,17-20; J 19,2-2).72 Według Cyryla Jerozo- limskiego, Zbawca „cierpliwie przyjął hańbę i cierniem ukoronowanie, powstał z martwych, uwieńczony koroną zwycięstwa nad śmiercią”.73 Biskup Jerozolimy podkreślał ponadto, że „pierwsze [przyjście Chrystusa] stanowiło obraz cierpliwo- ści, drugie przyniesie diadem Bożego królestwa”.74 Podobne teksty świadczą o tym, że w IV w. forma wieńca połączyła się z diademem i koroną.75

67 Gdy życie dla Chrystusa oddali męczennicy z Vienne i Lyonu, ich triumf opisywany był w sposób konkretny: jako zwycięstwo moralne, widoczne dla wszystkich. 68 Cyprian z Kartaginy, Epistula 10. 69 Hermas, Pastor: Parabola VIII, 2, 1. 70 Cyprian z Kartaginy, De lapsis 4. 71 Por. Hieronim, Epistula 82, 10. 72 Por. G. Heinz, Lessico di iconografia cristiana,Milano 1984, s. 118. 73 Catechesis XIV,1. 74 Tamże, XV,1. 75 Korona w epoce chrześcijańskiej symbolizowała mesjańskie królestwo, sięgające korzeniami tradycji żydowskiej, lecz łączące w sobie pojęcie najwyższej władzy oraz zsyłanego przez Opatrzność 44 zwycięstwa.

O. Mieczysław Celestyn Paczkowski OFM W III w. wywodzący się z rzymskiej Afryki Tertulian poświęcił wieńcowi cały traktat zatytułowany De corona.76 Wieńce pogańskie nazywa on „pokusą”, choć zaznacza, że noszenie ich było praktyką przekazaną przez niespisaną tradycję, któ- ra następnie została przekształcona w prawo zwyczajowe. Afrykańczyk dokładnie opisuje materiał, z którego sporządzano wieńce: „Są [to] kwiaty polne”.77 W dalszych rozważaniach Tertulian stwierdza: „Sama rzecz została ci dana przez Boga, zaś sposób wykorzystania w formie wieńca pochodzi od świata”.78 Według autora De corona, wartość wieńca, jaką przypisywali mu ówcześni ludzie była przesadna i sprzeczna z naturą. Afrykańczyk wskazywał, że należy traktować wieniec jako wiązankę z kwiatów, sporządzoną, by cieszyć się ich pięknem. Tertulian proponuje inne zastosowanie użycia kwiatów niż nakładanie ich na głowę.79 Ponadto uznaje zwyczaj noszenia wieńców za wyraz bałwochwalstwa i obrazy Pana Boga: „Wszyst- ko zaś, co jest sprzeczne z naturą zasługuje u wszystkich na miano czynu haniebne- go, u nas zaś otrzymuje jeszcze miano świętokradztwa przeciw Bogu, Panu i Twór- cy natury”.80 Wkładając wieniec na swą głowę, chrześcijanin przedkłada pogaństwo ponad nauki głoszone przez Chrystusa.81 Dla chrześcijan nie było innej drogi do chwały, jak naśladowanie Chrystusa i triumf nad duchowymi przeciwnikami.82 Dla Kościoła, który wyszedł z katakumb, męczennicy w dalszym ciągu stanowili wzór. Zadaniem chrześcijan była walka o cnotę. Nie chodziło o wyłącz- nie negatywne ujmowanie życia wewnętrznego. O próbach w czasie ziemskiej pielgrzymki pisał św. Augustyn: „Nikt też nie potrafi osiągnąć wieńca chwały bez uprzedniego zwycięstwa. Zwycięstwo zaś odnosi się poprzez walkę, a walczyć można jedynie wówczas, gdy się stanie w obliczu pokus i nieprzyjaciela”.83 O próbie męki i nagrodzie wspomina św. Augustyn, nawiązując do ofiary Izaaka. „W ofierze syna zawarta była w całości męka ojca. Syn (…), biernie poddał się więzom, aby poprzez męczeństwo złożyć świadectwo wierności, by odebrać nagrodę za cierpienie

76 Dzieło powstało ok. 211 r. i zalicza się je do pism parenetycznych Tertuliana. Por. M. Cytowska, H. Szelest, Literatura rzymska. Okres cesarstwa. Autorzy chrześcijańscy, Warszawa 1994, s. 52. 77 De corona 5. 78 Tamże. 79 Z ironią głosi, że nie dostrzega sensu umieszczania kwiatów na głowie, gdyż nie widać wtedy ich koloru, a zapach nie dociera do nozdrzy, a także nie można podziwiać ich delikatności. „Umieszczanie kwiatów na głowie, jest tak sprzeczne z naturą, jak próba jedzenia uchem a słuchania nosem”. Nama- wia także, aby umieścić kwiaty w pucharze, jeśli są tak nieszkodliwe, a także cieszyć się nim na tyle sposobów na ile się zapragnie. Por. De corona 5. 80 Tamże. 81 Por. H. Karczewska, Funkcja wieńców, dz. cyt., s. 346-347; zob. H. Grześkowiak, Chrystus jako podstawa moralności chrześcijańskiej w pismach Tertuliana, Poznań 1999. 82 Por. Scorpiace 12. 83 Augustyn z Hippony, In Psalmum 61, 2-3. 45

SYMBOLIKA WIEŃCÓW W STAROŻYTNOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ ojca [i] przyjąć wieniec chwały za wewnętrzną rozterkę ojca”.84 Działanie Abraha- ma postawione zostało na pierwszym planie, a cechą jego ojcostwa było trwanie w łączności z synem w chwili ofiary. Chrześcijanin toczył otwarte boje ze złem, mogąc z tych potyczek wyjść obronną ręką, bowiem do walki z szatanem przystępował w zjednoczeniu z Chry- stusem. Według Jana Chryzostoma, katechumenat to palestra, gdzie kandydaci na „żołnierzy Chrystusowi” i Jego „atleci”85 przygotowują się do przyszłych zadań. „Jesteście jeszcze w palestrze (…). Przyjdzie jednak czas otwartych zapasów (…). Wtedy trzeba będzie albo się poddać i ze wstydem odejść, albo zdobyć wieńce za zwycięstwo dzięki pilności i trudom (…). Uczmy się już teraz zwyciężać złośliwego wroga! Bo z nim mamy po chrzcie podjąć walkę”.86 Nagroda należy się również tym, którzy wybrali „życie trudne i gorzkie, uśmiercając w ten sposób ciało (…). Ukrzyżuj ciało, a otrzymasz wieniec tego męczeństwa”.87 Słuchaczom Jana Chryzostoma był dobrze znany rytuał cesarski.88 Wład- ca wobec poddanych był przedstawiany jako triumfator i wódz. „Królowie tego świata (…) czczą oni dni triumfu licznymi znakami”.89 Wspaniałość ceremonii triumfalnych cesarzy jest tylko bladym odbiciem trwającego na wieki zwycięstwa Chrystusa.90 Należy przypomnieć, że powszechne stało się wyobrażenie Chrystusa przedstawianego jako zwycięski imperator na swym niebiańskim dworze w otocze- niu tych, którzy w nagrodę zyskali nieśmiertelność.91 W szerszym kontekście mówiono o istocie ludzkiej jako „koronie stworzenia”. Grzegorz z Nyssy wskazuje na godność człowieka i uważa, że „ludzka natura (…), musi od początku mieć królewski charakter (…). Zamiast korony ozdobiona jest

84 Sermo X,3. 85 Namaszczenie katechumenów było utożsamiane z namaszczenia atlety przed walką w celu wzmocnienia się oraz przynależności do Chrystusa. 86 Jan Chryzostom, Catechesis I, 16. O wieńcu zwycięstwa jako nagrodzie por. tenże, Catechesis III, 10. 87 Por. Jan Chryzostom, Commentarius ad Hebr. 11, 3. 88 Oficjalna religia późnego antyku skupiała się na osobie cesarza. Chrześcijańskich cesarzy uważa- no za wielkich dobroczyńców. Imperator był jakby „trzynastym apostołem”, nowym Dawidem; jako namiestnik na ziemi otrzymał władzę wprost do Chrystusa. 89 Jan Chryzostom, Catechesis X, 3. 90 Według Euzebiusza z Cezarei cesarz Konstantyn czyni ze swego cesarstwa zapowiedź i ziemski wzór wiekuistego królowania Chrystusa. Na tym założeniu osnuty jest panegiryk Vita Constantini, a także swój komentarz do Iz. Por. przede wszystkim w In Isaiam 27, 13; 41, 4-6; 41, 22-23; 46, 1-2. 91 Analogia między cesarskim a niebiańskim dworem służyła głoszeniu poglądu o zjednoczonym chrześcijaństwie, o jednym ludzie chrześcijańskim wspólnie podążającym pod przewodnictwem cesar- 46 za drogą ku nieśmiertelności i ustanowieniu panowania Chrystusa na ziemi.

O. Mieczysław Celestyn Paczkowski OFM wieńcem sprawiedliwości. Wszystko, co wskazuje na godność królewską, ukazuje jej doskonałe podobieństwo do piękna pierwowzoru”.92 Koncepcje teologiczne znalazły swoje odzwierciedlenie w sztuce – w szcze- gólności w malarstwie, rzeźbie oraz w architekturze. Do klasycznego ducha grecko-rzymskiego doszedł element orientalny, bowiem późny antyk łączył z obecnością na obszarze imperium mnogości języków, wierzeń, zwyczajów a także tradycji ar- tystycznych. Tak więc sztuka starochrześcijańska oparła swój rozwój na lokalnych tradycjach, począwszy od dziedzictwa najstarszych kultur Egiptu, Mezopotamii, Syrii i Azji Mniejszej, lecz zawsze bazujących na zwyczajach grecko-rzymskich.93 Ikonografia chrześcijańska wpływała na kształt wyobrażeń epizodów z życia świę- tych, a w szczególności scen biblijnych. Ujęcia te można śledzić w kolejnych epo- kach, dopatrując się podobieństw i różnic między sztuką wczesnochrześcijańską, a późniejszą. Analogie i nawiązania świadczyły o ciągłości artystycznej wizji. Różnice zaś – o nowatorstwie i rozwoju sztuk pięknych. Symboliczne wieńce były przedstawiane na kamieniach nagrobkowych, a także na sarkofagach. Motyw wieńców pojawiał się również na złotych naczyniach, kielichach, lampach i innych przedmiotach religijnego kultu.94 Żołnierze cesarza Konstantyna nosili tarcze z monogramem Chrystusa, otoczonym wieńcem.95 Ten znak stał się popularnym motywem na sarkofagach i w mozaikowych dekoracjach w Rawennie.96 Z tego samego okresu pochodzą wzmianki o zwyczaju zdobienia wieńcami wizerunków świętych. Dość powszechne stało się przedstawianie postaci świętych niosących wieńce, lśniące od złota i drogich kamieni. Nie chodziło wyłącznie o męczenników, gdyż wieniec z czasem stał się powszechnym symbolem świętości i zwycięstwa zbawionych.97 Z chwilą ustania prześladowań antagonizm między wieńcami używanymi w świeckich ce- remoniach, a tymi będącymi synonimem wiecznej chwały, stracił rację bytu.98 Ofia- rowanie wieńca to temat ikonograficzny drogi sztuce chrześcijańskiej między IV a VI w. Szczególnie warto wrócić uwagę na wystrój bazyliki Sant’Apollinare Nuovo w Rawennie. Kościół ten zachwyca wspaniale zachowanymi mozaikami. Pod okn- mi nawy środkowej, aż do ołtarza, zmierza procesja świętych męczenników z wień-

92 Grzegorz z Nyssy, De hominis structura 4. 93 Por. E. Jastrzębowska, Sztuka wczesnochrześcijańska, Kraków 2008, s. 7. 94 Por. D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej, op. cit., s. 440; zob. A. Liedtke, Historia sztuki kościelnej w zarysie, Poznań 1961. 95 „Znak […] [ten] jest symbolem nieśmiertelności, tryumfalnym znakiem zwycięstwa, które On [Chrystus] odniósł nad śmiercią”; Vita. Constantini I, 32. 96 Por. G. Bustacchini, Ravenna Capital of Mosaic, Ravenna 1988, s. 88-89. 97 Wieniec sporządzany ze szlachetnego metalu, zwłaszcza ze złota, był zaszczytną nagrodą ago- nistyczną oraz wojskową. 98 Przed 350 r. apostołowie i męczennicy są przedstawiani z wieńcami wokół głowy. 47

SYMBOLIKA WIEŃCÓW W STAROŻYTNOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ cami, które trzymają w przysłoniętych dłoniach.99 Wspaniałe orszaki świętych męczenników zadziwiają uroczystym rytmem. Motywy te powtarza dekoracja po- chodzącego z Syrii srebrnego kielicha z VI w.100 oraz grawerowanych ścian naczyń liturgicznych.101 Dokumentacja ikonograficzna dotyczy także dyptyków. Postacie świętych męczenników trzymających dłoniach diademy i wychwalających triumf Zbawiciela, są ujęte w analogiczny sposób, jak Rzymianie, którzy składają hołd władcy. Powtarza się kompozycja i gesty starożytnej acclamatio102 oraz rzymskiego modelu aurum coronarium. Podobny hołd składały cesarzowi pokonane ludy lub sprzymierzone państwa, jako znak zależności i poddania. Z kolei chrześcijanie nawiązywali do nagrody wieńca laurowego, otrzymywanego przez zwycięzców w igrzyskach greckich.103 Dekoracja absydy kościoła św. Pudencjany ukazuje dwie postacie kobiece, uosabiające Kościół i Synagogę. Każda z obu postaci trzyma złoty wieniec, ofiarując go Chrystusowi. Postacie przypominają w swoich ruchach Nikai, wieńczące trium- fujących cesarzy.104 W absydzie bazyliki w Parenzo trzy postacie świętych ofiarują Dziewicy Maryi, siedzącej na tronie z Dzieciątkiem, wieńce. Są one symbolem zwycięstwa i chwały, ponieważ męczennicy, naśladując Chrystusa, pokonali zło i śmierć, dzieląc z Nim chwałę w raju.105 Nie tylko jednak męczennicy ofiarują diademy Zbawicielowi. We wnęce absydalnej rawennańskiej świątyni św. Witalisa dzieje się odwrotnie. To odziany w cesarską purpurę młodzieńczy Chrystus ofiaruje męczennikowi złoty wieniec, ozdobiony perłami. Z podobnym wieńcem jest przedstawiony św. Wiktor na kopule kaplicy jemu poświęconej w Mediolanie (koniec V w.). Scena została zainspirowa- na ceremoniałem dworskim. Chrystus w szatach cesarskich, któremu towarzyszą aniołowie, zwraca się ku męczennikowi ubranemu w typową szatę dostojników

99 Przysłonięcie rąk płaszczem wyrażało cześć okazywaną władcy. Por. D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej, dz. cyt., s. 440. 100 Por. B. Brenk, The Imperial Heritage of Early Christian Art, w: K. Weitzmann (red.), Age of Spiritu- ality. Late Antique and Early Christian Art. Third to Seventh Century, New York 1979, nr 532. 101 Por. J. Dresken Weiland, Reliefierte Tischplatten aus theodosianischer Zeit, Città del Vaticano 1991, s. 1. 102 Dotyczy to w mauzoleum Galli Placydii, jak również absydy kościoła świętych Kosmy i Damiana w Rzymie (526-530). Apostołowie Piotr i Paweł przedstawiają świętych patronów, którzy ofiarują wieńce męczeńskie. Por. E. Kitzinger, Alle origini dell’arte bizantina. Correnti stilistiche nel mondo mediterraneo dal III al VII secolo, Milano 2005, s.. 94-95. 103 G. Bovini, Il simbolismo della corona nella scultura e nei mosaici di Ravenna d’età paleocristiana, „Bollettino Economico della C.C.I.A.A. di Ravenna” 8(1969), s. 932-937. 104 Zob. A. Grabar, L’empereur dans l’art byzantin, w: Variorum reprints, London 1971, s. 231. 48 105 G.-H. Baudry, Simboli cristiani delle origini. I-VII secolo, Milano 2009, s. 21-22.

O. Mieczysław Celestyn Paczkowski OFM dworskich. Scena nawiązuje do inwestytury wysokiego urzędnika cesarskiego przed majestatem władcy imperium.106

4. Corona martyrum Dokumentacja ikonograficzna wskazuje, że między 350 a 400 r. ikonograficzny motyw wieńca stał się niezwykle popularny. Męczennicy przedstawieni są w orszaku lub w akcie wkładania wieńca przez Chrystusa lub „rękę Bożą”.107 Naj- wyższy stopień artyzmu osiągają mozaiki rzymskie i rawennańskie. Święci trzymają w dłoniach wieńce lub otaczają one ich głowy. Wieńce nigdy nie spoczywają na skroniach postaci lub na ramionach. Ta sama ikonografia stosowana jest w przypadku postaci Chrystusa. To niewątpliwie zerwanie z funkcjonalnością wieńca i prze- niesienie jego znaczenia w sferę wyłącznie symboliczną jako corona vitae aeternae. Na wizerunki męczenników nie mógł paść cień kultu pogańskiego.108 Ich rola była zresztą wyjątkowa. Diakon Szczepan (Stefanos – στέφανος) był określany jako Protomartyr. Niemal natychmiast po męczeństwie rozwinął się jego kult.109 Jednakże na skutek zawieruch, jakie nawiedzały Ziemię Świętą, w tym także Jerozolimę, o grobie św. Szczepana zapomniano na jakiś czas. Odkryto go dopiero w 415 r.110 i odtąd nastąpiło prawdziwe ożywienie kultu pierwszego męczennika w Palestynie.111 Mimo zawiłej historii kultu znani i czczeni są rzymscy męczennicy zwani Czterema Świętymi Koronowanymi.112 Określenie to nasuwa skojarzenia odnoszące się do symboliki wieńca: męczennicy otrzymywali koronę świętości z Bożych rąk za wytrwanie w wierze. Tertulian, zwracając się do chrześcijan, którym zagraża prześladowanie, twierdzi, że ci, którzy przyjęli męczeństwo, to błogosławieni zwycięzcy. Każdy

106 A. Grabar, Le vie della creazione nell’iconografia paleocristiana, Milano 1983, s. 65. 107 Por. M. Kirigin, La mano divina nell’iconografia cristiana, Studi dell’antichità cristiana 31, Citta del Vaticano 1976. 108 Por. A. Viciano, Corona, w: A. Di Berardino (red.), Nuovo dizionario patristico e di antichità cristiane, t. 2, Casale Monferrato-Genova 2006, kol. 1190-1193. 109 Dzieje Szczepana rozpoczynają się od czasu wybrania go na diakona Kościoła. Według Dz, „pełen łaski i mocy Ducha Świętego” głosił Ewangelię z mądrością, której nikt nie mógł się przeciwstawić. Za publiczne wyznanie Chrystusa został ukamienowany (por. Dz 7, 54-60). 110 O znalezieniu tego grobu pisze kapłan Lucjan. Miał mu się zjawić pewnej nocy Gamaliel, nauczy- ciel św. Pawła, i wskazać grób swój i św. Szczepana w pobliżu Jerozolimy Kefar-Gamala. Na ten temat por. E.D. Hunt, Holy Land Pilgrimage in the Later Roman Empire AD 312-460, Oxford 1982, s. 211-220. 111 Nawet Cyryl Aleksandryjski udał się do Jerozolimy na uroczystość przeniesienia relikwii świętego Szczepana. Por. Bazyli z Seleucji, Oratio 42. 112 Według opisu Złotej legendy ich imiona z czasów męczeństwa nie zachowały się, ale dopiero po upływie wielu lat zostały objawione przez Boga. Por. A. Milella, Quattro Coronati (SS.), w: A. Di Berar- dino (red.), Nuovo dizionario patristico e di antichità cristiane, t. 3, dz. cyt., kol. 4434-4436. 49

SYMBOLIKA WIEŃCÓW W STAROŻYTNOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ chrześcijanin zresztą ma być przede wszystkim znakiem Chrystusa, a „świat” i zło przeszkadzają mu w realizacji tego zadania.113 W celu wzmocnienia swojej argu- mentacji, Afrykańczyk powołuje się na obrazy z życia wojskowego i sportowego zaczerpnięte z listów św. Pawła, w których apostoł zachęca adresatów do przyjęcia cierpienia w obronie wiary.114 Dla Tertuliana zwycięstwo męczenników ma także aspekt widzialny. Są oni, według jego określenia, „ukoronowani”.115 Męczeństwo jest dla niego łaską, nie zaś tragiczną koniecznością czy fatalizmem. Męczeństwo to ostateczna walka, po której Chrystus, wódz toczących bój wiernych, rozdziela zwycięzcom zaszczyty i nagrody. Obraz triumfalnego pochodu zwycięzców, wkraczających do miasta, jest metaforą triumfu męczenników.116 Opisując tortury i sposób zadawania chrześci- janom śmierci, autor twierdzi, że już sam pochód na śmierć jest dla wyznawców Chrystusa wyjściem ku wolności. Męczeństwo jest aktem wolnej woli, który łączy się z perspektywą chwały z powodu odniesionego zwycięstwa: „Ten, który powołał nas do zbawienia, zaprosił nas także do chwały, abyśmy rozradowani wolnością, cieszyli się także wieńcem zwycięstwa”.117 Podkreślając wartość męczeństwa, któ- re ukazywane jest przez liczne odniesienia do walki, Tertulian stwierdza, że ów ostateczny bój, jaki chrześcijanin musi stoczyć, jest szczególnym wyrazem miłości wobec Boga i umożliwia człowiekowi osiągnięcie pełni szczęścia Nieco później określenie στέφανος otrzymuje w Komentarzu do Dn pióra Hipolita trochę odmienne znaczenie, gdyż wskazuje na zwycięstwo męczenników. Ich sława obejmuje także dobre imię u potomnych,118 oprócz oczywiście nagrody niebiańskiej.119 Około 250 r. Didascalia Apostolorum mówi wieńcu męczeńskim jako oznace nagrody, którą otrzymuje na ziemi męczennik, wstępujący w chwale do nieba.120 Począwszy od połowy III w. już sam fakt męczeństwa był uważany za znak chwały danej przez Boga. Przekonuje o tym jeden z tekstów sławiący cierpiących dla imienia Jezusa: „Dla ludzi, którzy oddali się Bogu i poświadczający męstwem swoją wiarę, [kajdany] są ozdobami, nie łańcuchami, które skuwają stopy chrześci- jan jako znak poniżenia, lecz ich napełniają chwałą korony zwycięstwa (…). Któż nie przyjmie z mocą i stałością śmierci przed Bogiem (…), który pomaga walczącym,

113 Por. De corona 11. 114 Por. Scorpiace 13; zob. Flp 2,17; 2 Tm 4,6-7. 115 Por. Scorpiace 6. 116 Por. Apologeticum 50,3. 117 Scorpiace 6. 118 Por. In Danielem 2,22,2; 2,35,4. W znaczeniu metaforycznym określenie „wieniec” (corona) może oznaczać sławę. Por. H. Leclercq, Couronne, w: F. Cabrol, H. Leclercq, H. Marrou (red.), Dictionnaire d’Archéologie chrétienne et de Liturgie, t. 3/2, Paris 1924, kol. 210-212. 119 Por. In Danielem 3,38,5. 50 120 Por. Didascalia 19-20. Odnośniki wg A. Viciano, Corona, dz. cyt., kol. 1122.

O. Mieczysław Celestyn Paczkowski OFM obdarza wieńcem zwycięzców, wynagradza nagrodą swojej dobroci i ojcowskiego zmiłowania to, czego w nas dokonał?”121 Cyprian z Kartaginy pisał, że męczennicy jako ochrzczeni otrzymali nieusu- walne znamię, dlaczego nie mogą nosić diabelskich wieńców: „Czoło naznaczone przez Boga nie może się otoczone wieńcem diabła, bo zostało przeznaczone dla wieńca Pana”.122 Afrykański biskup nawiązał do opinii swego mistrza, Tertuliana, opisujące- go w De corona wydarzenie, którego był świadkiem, gdy żołnierz chrześcijański od- mówił nałożenia wieńca laurowego na głowę.123 Żołnierz ten wolał trzymać wieniec z ręce, ponieważ wieńczenie głowy nim traktował jako praktykę pogańską. Odmo- wa nałożenia wieńca spowodowała uwięzienie żołnierza, który jednak oczekiwał – według słów Tertuliana – wspaniałego wieńca męczeństwa, czyli donativum Christi.124 Opinie wśród chrześcijan odnośnie do tego zachowania były podzielone. Część obserwatorów zdarzenia uznała postępowanie żołnierza za niepotrzebną prowokację, zaś inni w pełni je zaaprobowali. Pasterze wspólnoty natomiast przy- pominali, że Pismo Święte nie zawierało nakazu ani zakazu noszenia wieńca.125 Tertulian czuł się zobligowany do zabrania głosu w tej sprawie. Afrykań- czyk wskazywał na duchowy sens postawy chrześcijańskiego żołnierza, który „odłożył ciężki wojskowy płaszcz, zaczynając szczęśliwie uwalniać się od ciężaru, zdjął z nóg niewygodne wojskowe buty, zaczynając stąpać po świętej ziemi, oddał miecz, który nie był konieczny nawet do obrony Chrystusa, a rękę uwolnił od wień- ca: i teraz okryty purpurą nadziei przelania własnej krwi (…) uzbrojony tak, jak to wskazał apostoł, mając otrzymać lepszy, lśniący wieniec męczeństwa”.126 Łaciński autor potępiając nakładanie wieńca odwoływał się do „niepisanej tradycji” chrze- ścijańskiej. Nie przeszkadzały mu jednak w tym jednoznaczne w wymowie teksty Nowego Testamentu o ukoronowaniu wieńcem zwycięstwa tych, którzy dochowali wierności Chrystusowi.127

121 Cyprian z Kartaginy, Epistula 76 (pochodzi z 257 r.). 122 De lapsis 2. 123 Tertulian twierdził, że chrześcijan w ogóle nie powinien odbywać służby wojskowej. Rzemiosła wojennego nie można pogodzić z chrześcijaństwem. Bóg wybranych przez siebie wieńczy koroną chwały, natomiast bożek Mitra obdarza swoich czcicieli „diabelskim” wieńcem. Por. De corona 15. 124 Na temat donativum zob. W. Pikos, De militari exemplo nomen. Funkcja motywów wojskowych w pismach Tertuliana, „Kieleckie Studia Teologiczne” 10(2011), s. 233-234. 125 Tertulian powiedział o nich na wstępie tego dzieła: „Znam ja tych pasterzy, w czasie pokoju lwy, a w bitwie jelenie [Novi et pastores eorum, in pace leones, in proelio cervos]”; A. Bober, Antologia patrystyczna, Kraków 1965, s. 56. 126 Tertulian, De corona 14. Por. H. Karczewska, Funkcja wieńców, dz. cyt., s. 346; zob. M. Bieniek, Ideał chrześcijaństwa w świetle pism Tertuliana, Kraków 2011. 127 Terulian łączy motyw „wieńca życia” (corona vitae) wg Ap 2,10 i „wieńca sprawiedliwości” (corona iustitiae), wzmiankowanego w 2 Tm 4,7-8. 51

SYMBOLIKA WIEŃCÓW W STAROŻYTNOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ Na zakończenie De corona autor wskazuje na jedyny wieniec, na którego osiągnięciu powinno zależeć każdemu chrześcijaninowi. Tertulian odnosi się tu do wieńca splecionego z kolców ciernistego krzewu. Wieńce uplecione z kwiatów ry- walizowały z koroną cierniową Chrystusa. „To ciernie szpeciły wtedy i raniły skro- nie Pana, dlaczego więc ty zakładasz wieniec z wawrzynu, mirtu, gałązek oliwnych, i wszelkich szlachetnych gałązek i, co jest jeszcze powszechniejsze, wybranych stu płatkowych róż z ogrodu Midasa, białych i czerwonych lilii i wszystkich rodzajów fiołków a może i z drogich kamieni i złota? Czy chcesz współzawodniczyć z tym wieńcem, który Chrystus otrzymał później, po swoim zwycięstwie?”128 Tertulian uważał, że każdy chrześcijanin powinien naśladować swojego Pana, bo wtedy tylko będzie godny otrzymać obiecany mu wieniec męstwa i chwały. Ten, kto nie jest na tyle odważny, by przelewać dla Boga swoją krew, powinien zamiast tego prowadzić nieskalane życie. Tylko w ten sposób może otrzymać na koniec swego życia wieniec chwały od Boga. „Jeśli nie możesz założyć wieńca cierniowego, nie zakładaj też wieńca z kwiatów. Ponieważ zaś nie możesz nosić wieńca z kwiatów, dla Boga zachowaj twoją głowę nieskalaną. On, jeśli zechce, ozdobi ją wieńcem”.129 Nagroda od Boga ma charakter eschatologiczny i dotyczy całego życia chrześcijanina, gdyż w swoich wywodach Afrykańczyk nie robi żadnej wzmianki na temat męczeństwa. Zachęca wszystkich wierzących w Chrystusa do udziału zwycięskich zmaganiach, dzięki którym otrzymają od Boga wieniec w nagrodę.130 W III w. ugruntowuje się koncepcja wieńca jako konkretnego znaku nagrody wiecznej, jak to widać u Cypriana z Kartaginy. W czasie natężenia prześladowań ten afrykański biskup sformułował teologię męczeństwa. Pojawiają się u niego podobne wątki, jak u Hipolita i w Didascaliach. „Walki nie obawia się żołnierz Chry- stusa, pouczony przez Jego polecenia [i obeznany] z Jego naukami, który jest gotów przyjąć koronę”.131 Podobna ewolucja w ukonkretnieniu symboliki jest widoczna w Passiones i w Legendach hagiograficznych. Twórczość Aureliusza Prudencjusza Klemensa „stanowi szczytowy punkt rozwoju nie tylko łacińskiej poezji chrześcijańskiej w starożytności, ale także poezji późnoantycznej”.132 Motywem przewodnim czternastu hymnów zawartych w Peri- stephanon jest wieniec, a męczenników nazywa on „uwieńczonymi”. Z uwagi na ten stały element niektórzy badacze widzą analogię między autorem Peristephanon

128 Tertulian, De corona 14. 129 Tamże. Por. H. Karczewska, Funkcja wieńców, dz. cyt., s. 347; zob. R. Stawinoga, Tertulian a świat antyczny, Kraków 2002. 130 Tertulian, De corona 15. 131 Epistula 58,11. 132 Por. M. Starowieyski, Wstęp. Życie i dzieło Prudencjusz, w: Aureliusz Prudencjusz Klemens, 52 Wieńce męczeńskie, Kraków 2006, s. 39.

O. Mieczysław Celestyn Paczkowski OFM a Pindarem. 133 Męczennicy są przede wszystkim „żołnierzami Chrystusa” (milites Christi). Wyrazem miles lub athleta („zapaśnik”) chrześcijanie określali wiernych, którzy z oddaniem służyli Bogu.134 Ten topos literacki pozwala autorowi Peristepha- non na wprowadzenie wielu wyrazów z języka wojskowego oraz zabarwić wersy poetyckie silnym kolorytem rzymskim.135 Mimo faktu, że utwory Prudencjusza to „ody heroiczne” o świętych męczennikach, być może jednak poeta przedstawiał re- miniscencje swoich podróży oraz wątki ikonograficzne, z którymi był obeznany.136 Już w prologu hymnu ku czci św. Wincentego137 Prudencjusz określił dzień śmierci tego męczennika jako moment chwalebnego triumfu, kiedy w nagrodę za swoją krew, otrzymał wieniec zwycięstwa. Ten właśnie dzień wyniósł go do nieba i do Chrystusa. Wydaje się, że poeta, transponując pochodzące z Ap 2, 10 słowa Zbawiciela, starał się podkreślić, iż męczeńska śmierć Wincentego świadczyła o jego wierności Chrystusowi, który nagrodził go owym wieńcem życia wiecznego, czyli zbawieniem.138 Walka męczenników, według autora hymnów, rozgrywać się ma na poziomie czynów, kiedy wierzący zmaga się z zadawanymi torturami i przede wszystkim z własnym ciałem oraz na poziomie słownym, kiedy następuje dialog oprawcy z ofiarą. Doczesne cierpienia, które męczennik znosi, stają się mało ważne w perspektywie osiągnięcia nagrody wieńca życia.139 Zakończyli oni swoją ziemską drogę w najchwalebniejszy sposób, składając ofiarę z własnego życia. Ich triumf trwa w wieczności.140 Tak też mówi o Bożych triumfatorach Prudencjusz: „Zwycięzca w śmierci męczeńskiej, / Zwycięzca jeszcze po śmierci”.141 Triumf, który odbywają męczennicy, różni się zatem od tego, którzy przyna- leżny jest wojskowym. Według autora Peristephanon, ma on trwać wiecznie. Przez to też zmienia się również znaczenie wieńca, który otrzymują męczennicy. „Staje się on nowym rodzajem nagrody godnej tylko tych, którzy oddali swe życie za wiarę

133 Uczeni wskazują na wspólne elementy kompozycyjne dla epinikiów i hymnów należących do Peri- stephanon. Poeta grecki opiewał zwycięzców olimpijskich, a Prudencjusz wysławiał w mowie wiązanej bohaterstwo męczenników. 134 Poświadczają to pisma Nowego Testamentu, przede wszystkim listy Pawła apostoła, Acta męczen- ników i łacińscy pisarze chrześcijańscy. 135 Prudencjusz nawiązuje do zwyczaju wieńczenia zwycięzcy, stosuje słownictwo związane z nagrodą, triumfem i wysokimi zaszczytami. Por. H. Karczewska, Funkcja wieńców, dz. cyt., s. 348. 136 Por. J. Fontaine, Prudenzio, w: A. Di Berardino (red.), Nuovo dizionario patristico e di antichità cristiane, t. 3, dz. cyt., kol. 4402. 137 Kazania o św. Wincentym napisał św. Augustyn. Zob. Sermones 275; 410; 413, passim. 138 Por. Peristephanon V, 37-39. 139 Por. M. Cytowska, H. Szelest, Literatura rzymska, dz. cyt., s. 210-211. 140 Por. H. Karczewska, Funkcja wieńców, dz. cyt., s. 349. 141 Prudencjusz, Peristephanon, Hymn V. 53

SYMBOLIKA WIEŃCÓW W STAROŻYTNOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ w Chrystusa”.142. To zwycięstwo odniesione dzięki współzawodnictwu w dobrym oraz w zmaganiach z pogańskimi błędami i szatanem.143 Poezja Prudencjusza świadczy, że słownictwo łacińskie odnoszące się do wieńca staje się bogatsze pod względem znaczeniowym i przybiera zabarwienie techniczne. Także w języku greckim daje się zauważyć podobną ewolucję. Euze- biusz z Cezarei przywołuje obraz wieńca w kontekście wyznania męczenników, które już samo w sobie staje się oznaką zwycięstwa. Biskup Cezarei mówi także o osiągnięciu doskonałości.144 Symbolika wieńców w kontekście męczeństwa bę- dzie obecna w literaturze patrystycznej przez IV i V w. Wystarczy przeczytać któreś z kazań Ojców Kapadockich, Jana Chryzostoma czy Augustyna dotyczące męczenników. Późniejsza homiletyka nawiązująca do symboliki wieńca męczen- ników przypisuje chwałę całemu Kościołowi,145 którego wierni śpiewają na cześć „żołnierzy Chrystusa”.146

* * * Wieniec miał dla chrześcijan znaczenie symboliczne, a nie funkcjonalne. Natomiast dla pogan jego znaczenie obejmowało obie te sfery. W ikonografii chrze- ścijańskiej przeważyła symbolika duchowa. Symboliczne wyobrażenia nagrody męczenników, jako trzymane w rękach wieńce lub diademy, odcinały się od pogań- skich konotacji. Pismo Święte początkowo oszczędnie operuje metaforą wieńca, lecz w Nowym Testamencie ukoronowanie wieńcem było przedstawiane jako forma nagrody dla człowieka, uznania dla jego zasług i znak świętości. Motyw wieńca można odnaleźć w malarstwie katakumbowym, w dekoracjach wewnątrz starochrześcijańskich kościołów oraz na płaskorzeźbach sarko- fagowych. Wieńce były wplatane w motywy dekoracyjne i tematykę zaczerpniętą z Biblii oraz stosowane w metaforyce literackiej. Motyw wieńców przewija się w rozważaniach dwóch pisarzy łacińskich: Tertuliana i Prudencjusza. Koncepcje obu tych znanych i tłumaczonych autorów, częściowo się zazębiają. Tertulian w swej twórczości zdecydowanie potępiał nakła- danie wieńca na głowę, ponieważ symbolizował religię pogańską i noszenie go jako nagrody było niegodne chrześcijan. W okresie, gdy tworzył Prudencjusz, wieniec nie wiązał się już z kontrowersyjnymi sytuacjami, lecz był znakiem zwycięstwa męczenników.

142 Por. H. Karczewska, Funkcja wieńców, dz. cyt., s. 349. 143 Por C. Noce, Il martirio. Testimonianza e spiritualità nei primi secoli. Roma 1987, s. 61-66; 80-93. 144 Por. Martyrium Nicephori 9. 145 Por. A. Viciano, Corona, dz. cyt., kol. 1122. 146 „O męczenniku szczęśliwy! / Błogosław dzień ten twojego / Triumfu, w którym za krew twą / 54 Dano ci wieniec w nagrodę”; Prudencjusz, Peristephanon, Hymn V.

O. Mieczysław Celestyn Paczkowski OFM THE SYMBOLISM OF THE WREATHS IN EARLY CHRISTIANITY

SUMMARY

The article analyses the interpretation of Christian symbolism of the wreath. It was not only a utilitarian object, but also in the wider symbolic context, as an expression of glory. The literature and the iconography show the inheritance of the role it had in the Bible and during different periods of time. The motif of the wreath was frequent in painting, mosaic, sculpture and relief. In Greco-Roman society the wreath was a symbol of extraordinary abilities, wealth, success and power. In New Testament the image of the wreath is developed in the context of victory and the imperishable crown goes to the Christian who completes the race of life. There is the mention of the „unfading crown of glory” and „wreath of righteousness”. In Christianity, the wreath represented the resurrection of Christ and thus eternal life. With this meaning, it has been a popular motif in the religious and funerary art. The wreath appears as an inseparable element of the cult of the Martyrs. In this regard the testimonies of Tertullian and Prudentius are representative.

SYMBOLIKA WIEŃCÓW W STAROŻYTNOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ Słowa kluczowe: List Pseudo-Barnaby, chrystologia, ciało Jezusa, zbawienie, judaizm

56 Keywords: Epistle of Barnabas, Christology, body of Christ, redemption, Judaism

Ks. Mirosław Mejzner SAC Warszawskie Studia Teologiczne XXVIII/4/2015, 56-75

Ks. Mirosław Mejzner SAC Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie Wydział Teologiczny LA FIGURA DI CRISTO COME UNA CHIAVE DI LETTURA DELL’EPISTOLA DI BARNABA

Il cristianesimo non è certo una pianta strana nata nell’humus giudaica. La formazione di ciascun gruppo è un processo storico, condizionato da diversi fatto- ri, come l’ideologia, la struttura, il leader. Osmosi e confronto, sono due fenomeni opposti, forse i più adatti a descrivere il rapporto fra l’ebraismo ed il cristianesimo nascente. Le differenze sul piano ideologico, la più importante delle quali era rap- presentata dalla figura di Gesù, erano rafforzate dagli eventi storici. La distruzione di Gerusalemme e la scomparsa del tempio, un fondamentale punto di riferimento per entrambe le religioni, favorirono la radicalizzazione e la contrapposizione. Da una parte, il dominante gruppo farisaico, radunato a Iamnia da un leggendario rabbi Johanan ben Zakkai, fece prevalere la tendenza legalistica e stabilì il giudaismo come religione del popolo ebraico;1 dall’altra, nella letteratura cristiana, a partire già dal Nuovo Testamento, ricorrono elementi polemici nei riguardi del giudaismo.2

1 Cf. P. Sacchi, L’apocalittica giudaica e la sua storia, Brescia 1990, p. 164-165. 2 Cf. E. Norelli, Il dibattito con il giudaismo nel II secolo. Testimonia: Barnaba, Giustino, w: La Bibbia nell’antichità cristiana, vol. 1: Da Gesù a Origene, Bologna 1993; M. Pesce, Il cristianesimo e la sua radice ebraica, Bologna 1994; M. Wróbel, Antyjudaizm a Ewangelia według św. Jana, Lublin 2005. 57

LA FIGURA DI CRISTO COME UNA CHIAVE DI LETTURA DELL’EPISTOLA DI BARNABA 1. Trasmissione del testo L’Epistola di Barnaba (=Barn.), uno dei più antichi scritti cristiani, è un chiaro esempio del dibattito dottrinale tra il cristianesimo e il fariseismo. Il suo autore polemizza con le diverse istituzioni giudaiche, riferendosi all’interpretazione dell’Antico Testamento in chiave diversa. Infatti, il secondo secolo fu teatro di una vera battaglia sul valore dell’Antico Testamento.3 Gli autori cristiani cercavano di valorizzare la novità del messaggio di salvezza, incentrato sulla persona di Gesù, riferendo a lui varie profezie messianiche. Il rifiuto della figura di un Messia sofferente e morto, da parte dei giudei, spinse i primi cristiani ad interpretare in senso cristologico molti altri passi veterotestamentari. In questa chiave si cercava di leg- gere anche la storia di Israele, vista sia come una preparazione alla venuta di Cristo (discorso di Paolo ad Antiochia di Pisidia – At 13, 17-25), sia come una continua prevaricazione degli ebrei (discorso di Stefano – At 7, 2-53). In questo contesto polemico nacquero le prime raccolte cristiane di Testimonia, che raggruppano numerosi passi dell’Antico Testamento secondo i diversi temi. I più adoperati erano i testi apocalittici ed escatologici, riferiti alla comunità come al nuovo Israele, relativi al Servo di Yahvé ed al Giusto sofferente.4 Sembra che l’autore dell’Epistola si sia servito dei diversi Testimonia e di altro materiale già esistente.5 L’Epistola di Barnaba si è conservata in forma integra (21 capitoli) nei due manoscritti: 1) il Codex sinaiticus (S) in greco del IV sec.:6 il testo originale ha subito successivamente diverse correzioni; talvolta mancano delle parole o intere frasi; 2) il Codex Hierosolymitanus (H) in greco del 1056:7 il testo originale presenta poche correzioni; contiene invece molte note marginali. Contengono la maggior parte del testo: 1) i manoscritti G: una famiglia di manoscritti in greco dal XI al XVII sec., nei quali manca il passaggio Barn. I, 1 – V, 7; il testo rimanente unito alla Lettera ai Filippesi 9, 2 di Policarpo, senza nessuna indicazione; il testo è stato più volte corretto allo scopo di accordarlo con la Scrittura (LXX, NT) e con l’ortodossia;

3 Cf. G. Otranto, La polemica antigiudaica da Barnaba a Giustino, ASE 14/1 (1997), p. 56. 4 Cf. H. Dodd, Secondo le Scritture, Brescia 1972, p. 63-65; J. Daniélou, Etudes d’exégèse judéo-chrétienne. Les Testimonia, Paris 1966; M. Simonetti, Lettera e/o allegoria. Un contributo alla storia dell’esegesi patristi- ca, SEA 23, Roma 1985, p. 20-23. 5 Cf. P. Prigent, Les Testimonia dans le christianisme primitif. L’Epître de Barnabé I-XVI et ses sources, Paris 1961, p. 16-28. 6 Scoperto da C. Tischendorf nel monastero di S. Caterina nel Sinai nel 1844 e stampato nel 1863. Oggi si trova nel British Museum. 7 Ritrovato da P. Bryennios a Costantinopoli nel 1873. Oggi in possesso della Biblioteca del Patriar- 58 cato Greco in Gerusalemme.

Ks. Mirosław Mejzner SAC 2) il manoscritto di Corbie del IX sec., contiene l’antica versione latina (L) del II/III sec.:8 racchiude Barn. I, 1 – XVIII, 1; la traduzione è quasi letterale, ma nelle citazioni e nelle reminiscenze bibliche vi è la tendenza ad armonizzare con il testo canonico; mancano alcuni elementi presenti nei manoscritti greci. Alcuni frammenti del testo si trovano in: 1) .il Papyrus 757 (P) del III/IV sec., che salvaguardò il passaggio Barn. IX, 1-6; 2). il manoscritto siriaco dei jacobiti del XIII sec., che contiene Barn. XIX, 1-2. 8; XX, 1; 3) le citazioni esplicite in: a) .Clemente di Alessandria: Stromateis II (6), 31, 2 = Barn. I, 5 e II, 2-3.; S. II (7), 35, 5 = Barn. IV, 11; S. V (10), 63, 1-6 = Barn. VI, 5 e 8, 10; S. II (15), 67, 1-3 = Barn. X, 10; S. V (8), 51, 2 – 52, 2 = Barn. X, 11-12; S. II (20), 116, 3 – 117, 4 = Barn. XVI, 7-9; S. II (18), 84, 3 = Barn. XXI, 5-6. 9. b) .Origene: Contra Celsum I, 63 = Barn. V, 9; De principiis III, 2-4 = Barn. XVIII, 1. c). Serapione de Thumis (IV sec.) che si riferisce a Barn. V, 5 e VI, 12. d). Girolamo: Adversus Pelagianos III, 2 = Barn. V, 9, attribuito ad Ignazio; Commentari in Ezechielem 43, 19 = Barn. VIII, 2. Molti altri testi rivelano un legame con l’Epistola. In modo particolare la dottrina delle Duae Viae, esposta nei cap. XVIII-XX, trova i suoi corrispondenti in: Didachè, Doctrina Apostolorum, Costituzioni Apostoliche, Costituzione ecclesia- stica degli apostoli (Canoni ecclesiastici dei santi Apostoli), Vita di Chenoute (la versione araba). Un’eco dell’Epistola risuona negli autori posteriori, come Giustino, Ireneo, Clemente, Origene.9 A partire dal IV sec., l’Epistola perde la sua autorità. Eusebio nega la sua canonicità e la pone fra i libri dubbi, accettando tuttavia l’attribuzione a Barnaba.10 L’opinione di Girolamo è molto simile. Egli considera lo scritto, anche se apocrifo, “ad aedificationem ecclesiae pertinentem”.11 L’editio princeps dell’opera è stata curata da H. Ménard e pubblicata postu- ma nel 1645 da J. L. D’Achéry.12 La scoperta dei manoscritti S e H, con il testo greco,

8 Attualmente si trova a Pietroburgo. 9 Cf. R. A. Kraft, Introduction critique: L’Epître de Barnabé, SCh 172, Paris 1971, p. 49-55; J. Carle- ton Paget, The Epistle of Barnabas. Outlook and Background, WUNT 2, 64, Tübingen 1994, p. 248-257; F. R. Prostmeier, Der Barnabasbrief, in: Kommentar zu den Apostolischen Vätern 8, Göttingen 1999, p. 11-33. 10 Cf. HE III, 25, 4; VI, 14, 1. 11 Cf. De viris illustribus 6. 12 L’edizione preparata da J. Ussher nel 1642 è andata perduta nell’incendio di Oxford nel 1644. 59

LA FIGURA DI CRISTO COME UNA CHIAVE DI LETTURA DELL’EPISTOLA DI BARNABA ha riaccesa l’interesse per l’Epistola alla fine del XIX sec. Le edizioni critiche sono state pubblicate da: A. Hilgenfeld, O. Gebhardt, A. von Harnack, F. X. Funk, J. M. Herr, K. Bihlmeyer. Nel XX e XXI sec., fra i più recenti, bisogna indicare gli studi di: H. Windisch, E. Goodspeed, P. Prigent, R. A. Kraft, F. Scorza Barcellona, K. Wengst, J. Carleton Paget, R. Hvalvik, F. R. Prostmeier, J. N. Rhodes.

2. La collocazione cronologica La precisa datazione dell’Epistola non è stata ancora stabilita. Le citazioni dell’opera da parte di Clemente di Alessandria e la traduzione latina (L) del III sec. indicano solo il terminus ante quem. La critica interna permette di anticipare la sua collocazione cronologica alla prima metà del II sec. Si può osservare che l’autore dell’Epistola: – sembra dipendere da scritti neotestamentari, soprattutto dal Vangelo di Matteo, – presenta la Chiesa come già separata dal giudaismo, ma con la struttura non ancora sviluppata (p.e. l’autore si presenta solo come un didascalo la cui l’auto- rità è basata sulla sollecitudine e sull’amore, e non proviene dal ministero), – spera nell’imminente ritorno di Cristo, descrivendolo in toni apocalittici, – conosce il Pentateuco Enochico ed alcuni scritti apocalittici del I sec., come l’Apocalisse siriaca di Baruc e il Quarto Libro di Esra, – sembra essere ancora estraneo alla tematica dei grandi sistemi gnostici, pur usando il termine . Gli studiosi, di solito, si riferiscono ai due passi dell’Epistola dai quali cerca- no di ricavare una data più precisa, cioè: Barn. IV, 3-5 e Barn. XVI, 3-4.13 Nel primo, l’autore, in toni apocalittici, annuncia la gravità dei tempi, lo scandalo supremo e l’imminente venuta del Diletto. Usa la profezia di Daniele 7, 7-14 (dieci regni e quattro bestie) e la riferisce all’epoca contemporanea degli imperatori romani. Non è possibile però identificarli con certezza. L’undicesimo “piccolo re”, che fa scomparire insieme tre imperatori precedenti, viene identificato con uno dei seguenti imperatori: Domiziano, Adriano, Nerva, Vespasiano oppure Nerone (redivivo). Il secondo passo presenta la distruzione del tempio dei giudei come un fatto avvenuto. Rimane problematica, però, la successiva menzione della sua ricostru- zione. Alcuni studiosi la associavano ad un preciso evento storico, ma la loro argo- 13 Cf. K. Wengst, Tradition und Theologie des Barnabasbriefes, AKG 42, Berlin-New York 1971, p.105-113; P. Prigent, Introduction: L’Epître de Barnabé, SCh 172, Paris 1971, p. 26-27; F. Scorza Barcellona, Epistola di Barnaba, Corona Patrum 1, Torino 1975, p. 52-62; J. Carleton Paget, The Epistle of Barnabas, op. cit., p. 9-30; R. Hvalvik, The Struggle for Scripture and Covenant. The purpose of the Epistle of Barnabas and Jew- 60 ish-Christian Competition in the Second Century, WUNT 2, 82, Tübingen 1996, p. 15-32.

Ks. Mirosław Mejzner SAC mentazione non è convincente. L’ipotesi del tentativo di costruire un nuovo tempio a Gerusalemme con l’aiuto dei Romani14 non è documentata storicamente. Inoltre sarebbe l’unico caso in cui l’autore menziona una profezia in favore dei giudei. Se si intendesse l’edificazione riferita all’Aelia Capitolina (circa 131 d.C.),15 rimarrebbe incomprensibile che l’autore non utilizzi questo fatto come un esempio del giusto castigo per l’infedeltà dei giudei. In conseguenza, l’interpretazione spirituale sembra essere la più logica e concorda con il pensiero di tutto il cap. XVI.16 Il nuovo tempio di Dio è il cuore dei cristiani. Le parole “gli stessi servitori dei nemici lo ricostruiranno” possono indicare, in tal senso, la più comune categoria sociale dei pagano-cristiani. Ambedue i testi indicano, dunque, solo il terminus post quem, da stabilire al 70 d.C. Perciò si deve situare l’Epistola in un ampio periodo fra la fine del I sec. e i primi tre decenni del secolo II.

3. La provenienza La ricerca dell’origine geografica dell’Epistola è un punto cruciale per gli studiosi. L’opera stessa non lascia nessuna traccia esplicita. Non è nemmeno possibile stabilire, se i suoi destinatari (come pure l’autore stesso) appartenevano precedentemente al giudaismo oppure alla religione pagana. Le diverse ipotesi, con un’ampia varietà di argomenti, sono il risultato di tale ricerca. Generalmente, gli studiosi indicano tre zone, come possibile luogo di nascita dello scritto.

3.1. Alessandria Anzitutto, gli studiosi indicano Alessandria17 come più probabile luogo di nascita dell’Epistola. Per sostenere tale ipotesi esponevano vari argomenti: 1.. Il primo testimone esplicito dello scritto è Clemente di Alessandria. Oltre alle molte citazioni in Stromateis, egli sostiene la natura canonica dell’Epistola in Hypotyposeis.18 Anche Origene cita lo scritto nella polemica con un altro Alessan- drino, Celso, supponendo che egli lo conosca. L’autorità canonica dell’Epistola è suggerita dalla sua presenza nel Codex Sinaiticus, ed attestata come tale da Didimo

14 Cf. W. Barnard, Studies in the Apostolic Fathers and their Background, Oxford 1966, p. 63. 15 Cf. H. Windisch, Der Barnabasbrief, in: Handbuch zum NT. Ergänzungsband: Die Apostolischen Väter, vol. III, Tübingen 1920, p. 388-390. 16 Cf. P. Prigent, Les Testimonia, op. cit., p. 77-78. 17 Nel XX sec. la provenienza allessandrina dell’Epistola è stata sostenuta da: Bihlmayer, Daniélou, Quasten, Barnard, Kraft, Altaner-Stuiber, Gunther, Pearson, Maclennan, Rebell, Runia, Carleton Paget, Prostmeier. 18 Cf. Eusebius, HE VI, 14, 1. 61

LA FIGURA DI CRISTO COME UNA CHIAVE DI LETTURA DELL’EPISTOLA DI BARNABA Cieco. Inoltre, vi sono alcune tradizioni che legano la figura dell’apostolo Barnaba ad Alessandria.19 2.. L’esegesi, alla quale ricorre l’autore dell’Epistola, era considerata come allegorica, dunque, tipica dell’ambito alessandrino. In modo particolare, il capitolo X presenta molte somiglianze con la Lettera di Aristea20 e con Filone.21 3. .Le numerose affinità etiche e soteriologie, fra Barnaba e Clemente, sembrano supporre il retroterra del giudaismo ellenistico. Inoltre il concetto di , presente anche negli Oracoli sibillini e nel Kerygma di Pietro, può indicare la stessa linea di tradizione.22 4.. L’interpretazione di Barn. IX, 6: “Ma anche ogni Siro ed Arabo e tutti i sacerdoti degli idoli sono circoncisi. Allora anche quelli fanno parte della loro alleanza. Anche gli Egiziani si circoncidono”. .Per quanto riguarda la circoncisione, si osserva che anche Filone23 attesta questa pratica presso gli Egiziani. Inoltre, non è vero che “tutti i sacerdoti degli idoli sono circoncisi”. Barnaba generalizza semplicemente ciò che vede fare in Egitto. Sembra, infine, che l’autore non conosca i costumi dei siriani, perché, secondo Giu- seppe Flavio,24 nella regione della Palestina, solo i giudei si circoncidevano.25 5.. Alcuni volevano identificare il cespuglio con i frutti dolci, menzionato in Barn. VII, 8 con una pianta del deserto egiziano,26 ma tali piante potrebbero esistere anche fuori dell’Egitto. Inoltre, è significativo il fatto che, in questo passo, l’autore, per farsi capire dai destinatari, si discosti dalla fonte per errore di lettura o volonta- riamente (cf. Lev 16, 21-22; Mishnah, Yoma VI, 4-6). Ciò può significare che utilizza un documento greco che riferisce la tradizione palestinese.

19 In Ps.-Clem. Homiliae I, 9, 1 è riportato l’episodio dell’incontro fra Clemente e l’apostolo Barna- ba in Alessandria (mentre secondo Ps.-Clem. Recognitiones I, 7, 12, questi si incontrano a Roma). In Encomio, scritto probabilmente nel VI sec. dal monaco Alessandro di Cipro, con l’intento di difendere l’autocefalia della sua chiesa di fronte a quella di Antiochia, si menziona il soggiorno di Barnaba ad Alessandria (ma anche a Roma e ad Antiochia). Anche la figura di Marco, cugino di Barnaba e fondato- re della Chiesa di Alessandria (cf. Eusebius, HE II, 16, 1), può confermare il soggiorno dell’Apostolo in questa città. Cf. M. Starowieyski, Św. Barnaba w historii i legendzie, „Analecta Cracoviensia” 23 (1991), p. 391-413. 20 Cf. Barn. X, 4 e Aristea 145-148; Barn. X, 7 e Aristea 166. 21 Cf. Barn. X, 3 e De Specialibus Legibus IV, 100; Barn. X, 4 e De Spec. IV, 116; Barn. X, 7 e De Decalogo 168; Barn. X, 9 e De Spec. IV, 107; Barn. XIII e Legum Allegoriae III, 88-94 (combinazione di Gen 25 e 48). 22 Cf. R. A. Kraft,Barnabas and the Didache. The Apostolic Fathers. A New Translation and Com- mentary 3, Thomas Nelson & Sons, New York 1965, p. 45-46; J. Carleton Paget, The Epistle of Barna- bas, op. cit., p. 38-40. 23 Cf. Quaestiones et Solutiones in Genesim et in Exodum III, 47; De Specialibus Legibus I, 1, 2. 24 Cf. Antichità giudaiche VIII, 260-263. 25 Cf. P. Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur. Einleitung in das Neue Testament, die Apokryphen und die Apostolische Väter, New York-Berlin 1975, p. 612. 62 26 J. R. Harris, The Locality of Pseudo-Barnabas, „Journal of Biblical Literature” 9 (1890), p. 70.

Ks. Mirosław Mejzner SAC Alcuni studiosi individuano tuttavia punti deboli dell’ipotesi alessandrina. Le prime testimonianze letterarie, anche se significative, non indicherebbero necessariamente l’origine, ma solo la popolarità dell’opera in tale ambiente. La traduzione latina, risalente al III sec., mostra che l’opera aveva grande fortuna. Lo stesso Cle- mente, proveniente probabilmente da Atene, attesta i suoi numerosi viaggi (Grecia, Siria, Palestina), prima di arrivare ad Alessandria.27 È dunque possibile che egli avesse conosciuto l’Epistola altrove. Anche l’argomento cruciale, riguardante l’esegesi allegorica, è stato ultima- mente minato. Prima di tutto, tale esegesi, anche se di origine alessandrina, non appartiene esclusivamente a tale ambito. Le somiglianze con Filone sono spesso superficiali.28 Più importante, comunque, è l’osservazione che Barnaba ricorre all’esegesi tipicamente allegorica solo nel cap. X. Molto spesso, invece, usa le tec- niche familiari all’ambito siro-palestinese. Non è univoca neanche l’interpretazione di Barn. IX, 6. Alcuni obiettano sull’uso della circoncisione presso i sacerdoti egiziani nell’epoca ellenistica, per cui l’errore dell’autore dell’Epistola rimarrebbe inspiegabile se egli fosse stato in Ales- sandria.29 Di più, sembra che “gli Egiziani”, menzionati solo alla fine, siano un’ag- giunta e non l’idea principale. Può darsi che l’autore avesse notizia dei loro costumi solo attraverso una fonte letteraria, per esempio Filone. Inoltre, Herodot30 attesta la circoncisione dei Siri, che indicherebbe la provenienza siro-palestinese dell’Episto- la. Il manoscritto L complica la situazione ancora di più, riportando “Iudaeus” al posto di “ ” (probabilmente è una lettura errata di “ ” in Ger IX, 25, passo che poteva essere utilizzato dall’autore31). Tenendo presenti tutte le questioni dubbie, sembra che questo passo, preso da solo, non possa favorire nessuna ipotesi. Infine, l’obiezione maggiore avanzata da questi studiosi, è quella della rilevante atmosfera apocalittica dell’Epistola, ritenuta quasi assente nell’ambito alessandrino. Anche la cristologia, soprattutto per l’assenza di una chiara teologia del Logos per- sonificato, avanza i legittimi dubbi. Queste difficoltà non escludono tuttavia l’ipotesi della provenienza alessandrina dell’Epistola – ipotesi recentemente riproposta,32 ma evidenziano quanto la problematica sia articolata. È nota, infatti, una certa complessità della situazione ec- 27 Cf. Stromateis I, 1, 11. 28 Il commento dei vari testi scritturistici ha, in Filone, tono filosofico. Barnaba, invece, adopera la chiave cristologico-escatologica. 29 Cf. K. Wengst, Tradition und Theologie des Barnabasbriefes, op. cit., p. 114. 30 Cf. Historia II, 104. La sua notizia non ha però altre conferme. 31 P. Prigent, Les Testimonia, op. cit., p. 57-58, esclude tale ipotesi. 32 Cf. J. Carleton Paget, The Epistle of Barnabas, op. cit., p. 36-42; pur trattenendosi dall’indicazione categorica, accetta come più probabile la provenienza alessandrina anche F. Prostmeier, Der Barnaba- sbrief, op. cit., p. 128-130. 63

LA FIGURA DI CRISTO COME UNA CHIAVE DI LETTURA DELL’EPISTOLA DI BARNABA clesiale e teologica di questa zona. È da notare inoltre che la scarsità dei dati, dovuta forse alle violente persecuzioni, impedisce di ricostruire con esattezza le origini del cristianesimo in Egitto.33

3.2. Siro-Palestina I punti deboli della tradizionale ipotesi alessandrina hanno aperto la strada ad altre soluzioni. Come regione alternativa di nascita dell’Epistola si è indicata quella siro-palestinese.34 Il termine si riferisce a un’area molto vasta. Indica, però, non solo un’entità geografica, ma anche un contesto religioso particolare, caratterizzato da un cristianesimo di lingua greca, ancora legato agli schemi del pensiero giudaico. Gli argomenti adottati per sostenere tale ipotesi sono i seguenti: 1.. L’autore dell’Epistola si basava su diversi fonti, prevalentemente palestinesi, come i Testimonia ed i Midrashim. 2.. Barnaba mostra una conoscenza precisa delle tradizioni rabbiniche ed esseniche (i riti del culto; la circoncisione del cuore; l’abitazione di Dio nell’uomo, la nuova creazione; il concetto della , cioè la conoscenza del passato, del presente e del futuro, proveniente dalla Sacra Scrittura) e ricorre spesso all’esegesi tipicamente rabbinica. 3. .I parallelismi e le rispondenze tra le varie parti dell’opera caratterizzano la stilistica semitica. 4. La dottrina dei due spiriti, l’esclusivismo verso i peccatori ed il generale interesse etico costituiscono gli elementi tipici dell’ambito esseno. Bisogna ricordare che la dottrina delle Duae Viae è presente anche nella Didachè, opera di provenienza presumibilmente siro-palestinese. 5. .Nelle sezioni relative alla polemica anticultuale, si può identificare una teologia degli ellenisti palestinesi, simile a quella del discorso di Stefano (At 7). È da sottolineare che Antiochia è diventata uno dei primi centri cristiani (At 9, 19- 21) grazie alla missione svolta anche dall’apostolo Barnaba (At 11, 22-26; 12, 25; 13, 1; 14, 21; 15, 30-35). 6.. L’interesse escatologico, tipico degli scritti apocalittici giudaici, è uno degli elementi più caratteristici dell’opera. Non solo l’autore aspetta l’imminente venuta di Cristo, ma propone anche una spiegazione in chiave escatologica di alcune istituzioni giudaiche, per esempio del sabato (Barn. XV). 7. .La diretta dipendenza dal Vangelo di Matteo rinvia all’ambito palestinese.

33 Cf. J. J. Fernández Sangrador, Los orígenes de la comunidad cristiana de la Alejandría, w: Plenitudo Tem- poris 1, Salamanca 1994, p. 39-40. E. Wipszycka, Etudes sur le christianisme dans l’Egypte de l’antiquité tardive, SEA 52, Roma 1996; id., The Alexandrian Church: people and institution, Warszawa 2015. 64 34 I sostenitori di tale ipotesi sono: Prigent, Shukster, Richardson, sembra anche Scorza Barcellona.

Ks. Mirosław Mejzner SAC 8. .L’Epistola presenta numerose somiglianze con degli scritti di origine probabilmente siriana: l’Ascensione di Isaia (Barn. III, 6; IV, 3. 8), il Vangelo di Pietro35 (Barn. VII, 5), il Vangelo di Tommaso36 (Barn. XV, 2), l’Apocalisse siriaca di Baruc (Barn. XI, 9) e soprattutto le Odi di Salomone (Barn. V, 1. 6-7. 10; XI, 4-5. 8-11; XVI, 9), che contengono frasi, affermazioni teologiche e procedimenti esegetici simili. In confronto all’ipotesi di Alessandria, quella dell’origine siro-palestinese sembra basarsi di più sull’analisi delle fonti e adduce a sostegno argomenti più spe- cifici. Le obiezioni, comunque, non mancano. L’esegesi di Barnaba non è sempre quella rabbinica o qumranica. Oltre alle somiglianze, vi sono differenze evidenti rispetto alle opere succitate (per esempio, le Odi di Salomone non forniscono elementi della polemica anticultuale e non rivelano l’interesse per la problematica escatologica). Il fatto che l’autore utilizzasse diversi scritti siro-palestinesi, non indica necessariamente l’origine della sua opera. Anzi, talvolta sembra che Barnaba non conosca direttamente degli scritti della tradizione palestinese, ma si rifaccia ad una loro traduzione greca.37

3.3 Asia Minore L’ipotesi della provenienza asiatica dell’Epistola è stata sviluppata in modo particolare da Wengst,38 ma anche altri studiosi39 non escludono la composizione dell’opera in quella zona. Lo studioso tedesco ha collegato l’Epistola con l’ambito della chiesa di Filadelfia, presentata da Ignazio.40 In questa comunità alcuni mem- bri rimanevano legati in modo radicale all’Antico Testamento (archivi), nel quale volevano vedere prefigurati la persona e la missione di Cristo. Questi argomenti scritturistici, per loro valevano più che la realtà storica di Gesù41. Il fatto che Ignazio si oppone ad essi, indicherebbe, secondo Wengst, l’esistenza di un gruppo polemico nei confronti del cristianesimo ufficiale. A favore dell’origine microasiatica si possono aggiungere altri argomenti: 1.. Si osserva la presenza di concetti paralleli a quelli delle epistole pastorali di Paolo: la giustificazione (cf.2 Tm 4, 7 e Barn. XIII, 7), la salvezza (1 Tm 1, 15; 2, 4. 15; 4, 16; 2 Tm 1, 9; 2, 10; 3, 15 e Barn. I, 3; 2, 10; 4, 1), la fede (1 Tm 1, 5. 19;

35 M. G. Mara vede nell’Asia Minore l’origine del Vangelo di Pietro; cf. Évangile de Pierre, SCh 201, Paris 1973, p. 215-218. 36 La provenienza siriaca del Vangelo di Tommaso non è sicura. Alcuni indicano l’Egitto come luogo di nascita dell’opera. 37 Cf. F. Scorza Barcellona, Epistola, op. cit., p. 144. 38 Cf. K. Wengst, Tradition und Theologie des Barnabasbriefes , op. cit., p. 114-118. 39 L’origine asiatica è stata suggerita da Lindemann e Andersen; come ipotesi possibile l’accettano Prigent e Scorza Barcellona, almeno per le fonti usate. 40 Cf. Ai Filadelfiesi V-IX. 41 Ibidem, VIII, 2. 65

LA FIGURA DI CRISTO COME UNA CHIAVE DI LETTURA DELL’EPISTOLA DI BARNABA 5, 8 e Barn. I, 4-5) e il battesimo (Tit 3, 5 e Barn. VI, 11. 14). Laddove, a causa delle differenze evidenti, non è possibile sostenere la tesi di un rapporto diretto, si vuole vedere nell’Epistola un mutamento della stessa tradizione. 2.. Si nota anche una certa influenza degli scritti giovannei. Si trovano delle somiglianze nel collegamento tra: risurrezione – giudizio, ascolto – fede – vita eterna, nella tipologia del serpente di bronzo, nell’accento posto sull’incredulità dei giudei, nel fitto silenzio sull’organizzazione della chiesa. 3.. Le opere di Giustino, che sembra aver letto l’Epistola, mostrano notevole affinità con essa. Pur essendo egli di origine palestinese, la sua conversione al cristianesimo è avvenuta, secondo Eusebio,42 ad Efeso. Si può, dunque, presupporre l’appartenenza di ambedue gli autori ad una corrente comune. 4.. L’interesse escatologico di Barnaba è simile a quello di Ireneo di Lione, il quale proviene dall’Asia Minore. Si deve sottolineare che il millenarismo cristiano si riferisce all’Apocalisse di Giovanni 20, 1-7, come fondamento scritturistico, e trova il suo proclamatore anche in Giustino.43 Questi interessanti argomenti non sembrano sufficienti a dimostrare l’origine asiatica dell’Epistola. Per mantenere la collocazione dell’autore in un gruppo spe- cifico, ricavato da una lettera di Ignazio, bisognerebbe presentare altre prove. Inol- tre, la visione dell’antica alleanza è totalmente diversa da quella di Paolo. Vi sono anche notevoli differenze rispetto ai grandi temi giovannei. Ad esempio, mancano una chiara teologia del Logos e le tipologie cristologiche dell’agnello e del pane di vita. Per quanto riguarda i rapporti con Giustino, anche lui, come si è osservato nel caso di Clemente di Alessandria, era un grande viaggiatore e avrebbe potuto far venire a conoscenza dell’Epistola altrove. La questione del presunto millenarismo nell’Epistola (Barn. XV) rimane finora aperta. Le varie teorie sulla datazione e sull’origine dell’Epistola mostrano con evi- denza la complessità della problematica. Nessuna, da sola, sembra poter risolvere l’enigma. La realtà, infatti, trascende ogni schematizzazione. Poiché, nel processo di formulazione di un’opera, storicamente e metodologicamente è più corretto pensare “ad una pluralità d’influssi d’origine sia giudaica sia ellenistica variamente combi- natisi e accavallatisi, sì che all’elaborazione di un medesimo concetto possono aver contribuito ambedue le matrici, entrando nella combinazione in proporzioni e modi vari e da noi difficilmente decifrabili con esattezza”.44

42 Cf. HE IV, 13. 43 Cf. Iustinus, Dialogo con Trifone 81, 3-4. 66 44 M. Simonetti, Cristologia giudeocristiana: caratteri e limiti, „Augustinianum” 28 (1998), p. 62-63.

Ks. Mirosław Mejzner SAC Questo è, probabilmente, il caso della nostra Epistola.45 L’autore non è un rabbi, né un esseno, né un discepolo di Filone, di Paolo o di Giovanni. Sembra co- noscere le diverse tradizioni, forse come frutto di numerosi viaggi, e scrive la sua opera, utilizzando le varie fonti. La popolarità dell’Epistola in Egitto, è tuttavia un fatto da non trascurare.

4. La persona e l’opera di Cristo Il focus cristologico dell’Epistola si percepisce a prima vista. A partire dal saluto iniziale, fino a quello conclusivo, l’autore invoca il nome del “Signore” ( ). Barnaba in genere riferisce questo titolo a Gesù, ma a volte vuole indicare con esse il “Dio Padre”. In alcuni passi, quando mancano riferimenti precisi, è difficile stabilire la giusta attribuzione.46 Questa “imprecisione” potrebbe essere voluta dall’autore, come si mostra in Barn. XIX, 747 dove la parola “Dio” indica probabilmente Gesù che partecipa, insieme col Padre, alla creazione del mondo e dell’uomo.48 Con un’intenzionalità precisa da parte di Barnaba, Gesù è chiamato “Figlio di Dio” ( .49 Questo titolo è esplicitamente contrapposto nell’Epistola ad alcuni appellativi, considerati erronei, che potrebbero ridurre Gesù al nudus homo,50 come per esempio il “figlio d’uomo” ( )51 ossia il “figlio di Davide” ( ).52 La filiazione divina di Gesù è attestata chiaramente anche nelle frasi, in cui egli è distinto, come un altro “soggetto”, dal Padre.53 Inol-

45 Gli studi più recenti evitano di dare un’indicazione precisa e categorica. R. Hvalvik indica una zona molto ampia: “Eastern Mediterranean milieu in the early second century”, cf. The struggle, op. cit., p. 42; F. Prostmeier, pur valorizzando maggiormente l’ipotesi alessandrina, parla di “Programmatische Anonymität”, cf. Der Barnabasbrief, op. cit., p. 128-130. 46 Cf. Barn. VI, 10. 47 “Non comanderai con durezza al tuo servo o alla tua ancella che sperano nel tuo stesso Dio, affinché essi non perdano il timore di Dio comune a loro e a te; egli non è venuto a chiamare secondo la persona, ma quelli che lo spirito ha preparati”. 48 Cf. Barn. V, 5; VI, 12. 49 Cf. ibidem, V, 9. 11; VII, 2. 9; XII, 9-10. 50 La concezione di Cristo mero uomo era tipica degli ebioniti. 51 Cf. Barn. XII, 10. 52 Cf. ibidem, XII, 10-11. 53 Cf. ibidem, VI, 12; XII, 8; XV, 5. 67

LA FIGURA DI CRISTO COME UNA CHIAVE DI LETTURA DELL’EPISTOLA DI BARNABA tre, Gesù è chiamato il “Cristo” ( ),54 il “Diletto” ( ),55 il “servo” ( )56 oppure è rappresentato dalla categoria del “nome” ( ).57 L’uso di diversi appellativi riferiti alla persona di Gesù costituisce una caratteristica della cristologia giudeocristiana. L’affermazione della filiazione di Cristo e la tendenza a divinizzarlo, tipiche dell’Epistola, indicano un forte influsso della mentalità greca, aperta alla concezione della divinità articolata in gradazioni diverse.58 Evitando di addentrarsi nelle specifiche questioni cristologiche dell’opera, ci si limita qui ad accennare la compresenza delle dimensioni divina e umana di Cristo, che risalta dalla contrapposizione pneuma/carne. L’uso del termine “ ” ad indicare il Figlio di Dio è alternativo alla concezione del .59 de- rivata dall’ambiente filosofico. L’assenza della teologia del Logos dall’Epistola si potrebbe spiegare con la riserva dell’autore verso le posizioni speculative (filoniane) a favore della tradizione scritturistica. La cristologia costituisce il fondamento per la visione escatologica dell’Epi- stola. Questa osservazione emerge soprattutto dal fatto che il giudice del mondo è lo stesso Gesù che si è manifestato nella carne.60 Barnaba si riferisce al sacrificio giudaico dei due capri eseguito nel giorno dell’espiazione (cf. Lev 16, 5-10) per illustrare questa identità personale (VII, 6-11). Egli sottolinea soprattutto la somiglianza dei due capri previsti nel rito,61 che rappresentano le due venute di Gesù: una nella carne sofferente, l’altra nella gloria. Il capro maledetto ( ) prefigura Gesù.62 Barnaba mostra l’i- dentità del Crocifisso63 con Cristo glorioso, che costituirà il motivo dello stupore e dello spavento dei giudei nel giorno del giudizio: “In quel giorno lo vedranno con la veste scarlatta sul corpo e diranno: ‹‹non è questi colui che abbiamo crocifisso, dopo

54 Cf. ibidem, II, 6; XII, 10-11. 55 Cf. ibidem, III, 6; IV, 3. 8. 56 Cf. ibidem, VI, 1 (Nella citazione di Is 50, 8-9, Barnaba opera una correzione intenzionale della LXX, introducendo proprio il termine . Questa versione, attestata anche da Irenaeus, Adv. haer. IV, 33, 13; Dem. 88 può provenire da un’altra fonte comune. Il termine stesso appartiene alla cristologia primitiva oppure è il risultato degli influssi del giudaismo ellenistico; cf. P. Prigent,Epître , op. cit., p. 115-117, n. 3); Barn. IX, 2. 57 Cf. ibidem, XVI, 8. Per la categoria del “nome” come titolo cristologico nel cristianesimo primitivo, cf. J. Daniélou, Théologie du Judéo-christianisme, Paris 1991, p. 235-251. 58 Cf. M. Simonetti, Cristologia giudeocristiana, op. cit., p. 68-69. 59 Cf. J. Daniélou, Théologie, op. cit., p. 236. 60 Cf. Barn. V, 7; VII, 9. 61 La richiesta di questa “somiglianza” dei due capri manca in Lev XVI, 7, ma è presente, invece, nella prescrizione di Mishnah, Yoma VI, 1-5; cf. J. Bonsirven, Textes rabbiniques des deux premiers siècles chrétiens pour servir à l’intelligence du Nouveau Testament, Roma 1955, p. 224-228. 62 Cf. Iustinus, Dial. 40, 4; Tertullianus, Adversus Marcionem III, 7, 7; Adversus Iudaeos 14, 9. 63 L’affermazione di Dt 21, 23, che è maledetto da Dio chiunque sia appeso al legno, è applicata 68 a Gesù in Gal 3, 13.

Ks. Mirosław Mejzner SAC averlo oltraggiato e trafitto e dopo avergli sputato addosso?››” (VII, 9). Il riconosci- mento di Gesù da parte dei giudei è presentato sotto forma di una domanda, la cui risposta è di carattere cristologico-escatologico: Colui che ritorna nella gloria è lo stesso che “diceva di essere figlio di Dio”,64 ma che è stato rifiutato. Barnaba ricorre spesso all’uso di raccolte di Testimonia, ciò emerge sia dalle citazioni dei passi veterotestamentari, sia dalle somiglianze linguistiche. Per esempio, il verbo veniva usato, nella tradizione cristiana, come termine tecnico per indicare la visione della parusia.65 Il passo mostra tuttavia chiare somiglianze con i racconti della passione di Cristo, trasmessi dai vangeli, il che è provato dall’uso delle stesse parole: “oltraggiato” ( ),66 “trafitto” ( ),67 “sputato addosso” ( ),68 come pure da alcuni dettagli, per esempio dalla “veste scarlatta”.69 Per illustrare ancora meglio la prefi- gurazione di Gesù, Barnaba ricorre alla paranomasia, aggiungendo che i due capri dovevano essere della “stessa grandezza” ( ). L’elemento privilegiato per esprimere identità di Gesù sofferente e Gesù glorioso è “la carne” ( ) nella quale egli si è manifestato. L’autore afferma che l’incarnazione è stata preannunziata dai profeti. Si è realizzata, quindi, come compimento della promessa divina, fatta ai padri. Gesù è venuto ad abitare “tra noi”,70 non solo per “distruggere la morte e mostrare la risurrezione” (V, 6), ma anche per “prepararsi un popolo nuovo” (V, 7), per la volontà del Padre (cf. III, 6; XIV, 6). I cristiani sono allora un “popolo dell’eredità” (XIV, 4). L’avversione di Barnaba verso i giudei emerge, inoltre, dal ruolo che egli attribuisce a Cristo. Secondo lui, “il Figlio di Dio venne nella carne, per colmare la misura dei peccati di coloro che avevano perseguitato a morte i suoi profeti” (V, 11; cf. XIV, 5).71 L’accento sulla realtà dell’incarnazione poteva essere causato nell’Epistola dalla polemica contro i doceti, ma le opinioni degli studiosi in proposito non concor- dano. Comunque sia, per Barnaba “la carne del Signore” è soprattutto un modo di presentarsi del Figlio di Dio e il mezzo necessario per svolgere l’opera di salvezza, cioè subire la passione e la morte per poi risorgere e tornare nella gloria. Il valore escatologico dell’incarnazione di Cristo è più evidente in Barn. VI, 8-19, una sezione completa in sé, che costituisce un midrash sulle parole di Mosè:

64 Cf. Mt 26, 63-64. 65 Cf. Mt 24, 30; 26, 64; Ap 1, 7; Didachè 16, 8. In questi passi Gesù glorioso è visto da tutti gli uomini. 66 Cf. Lc 23, 11. 67 Cf. Gv 19, 37; Ap 1, 7. 68 Cf. Mt 27, 30; Mc 15, 19. 69 Mt 27, 28; Mc 15, 17; Gv 19, 2. 70 Cf. Barn. VI, 14; Gv 1, 14. 71 Cf. 1 Tes 2, 15-16; anche: Mt 23, 34; Lc 11, 49; At 7, 52. 69

LA FIGURA DI CRISTO COME UNA CHIAVE DI LETTURA DELL’EPISTOLA DI BARNABA “Entrate nella terra buona che il Signore promise ad Abramo, Isacco e Giacobbe, e possedetela in eredità, quella terra dove scorrono latte e miele” (VI, 8).72 Il testo abbonda nei vari significati e perciò si offre a diverse interpretazioni.73 È possibile dividere la sezione in tre parti: l’invito ad entrare nella “terra buona” (VI, 8-9), l’esplicazione della tipologia (VI, 10-17), la clausola escatologica (VI, 18-19). All’inizio Barnaba stesso spiega il senso della citazione: “sperate in Gesù che si manifesterà nella carne” (VI, 9). “La terra buona dove scorrono latte e miele” rappresenta Gesù incarnato. “Entrare” in questa terra significa diventare cristiano per mezzo del battesimo e della remissione dei peccati. La nascita nella fede in Gesù è come una nuova creazione. “Egli (il Signore) ha stabilito una seconda creazione negli ultimi tempi”.74 L’aoristo del verbo mostra questa creazione come già realizzata. Barnaba riferisce ai cristiani il racconto della creazione dell’uomo di Gen 1, 26-28, basandosi sull’affermazione di provenienza oscura: “faccio le ultime cose come le prime”. Secondo lui la nuova creazione corrisponde all’entrata nella terra promessa. Per rendere questa identificazione più evidente egli cambia il verbo di Lev 20, 24 in di Gen 1, 28, che allude alla signoria di Cristo (cf. Barn. VI, 13). La nuova creazione dei tempi ultimi è stata già operata, però non è ancora pienamente realizzata. Barnaba illustra questo stadio iniziale con l’esempio del neo- nato, nutrito con miele e latte.75 Così il cristiano, nato nel lavacro del battesimo, deve essere nutrito “dalla fede nella promessa e dalla parola” (VI, 17). Le imperfezioni presenti rimandano al compimento nel mondo futuro. Le mancanze consistono nel fatto di non poter ancora dominare la terra. “Chi può dominare ora gli animali, i pesci o i volatili del cielo?” – chiede Barnaba (VI, 18), per rispondere immediatamente. “Se ora ciò non avviene, ci ha detto però quando accadrà: quando anche noi saremo resi perfetti da divenire eredi dell’alleanza del Signore” (VI, 19). L’autore opera dunque la nuova identificazione: “dominare gli animali” significa “ereditare la terra. Nell’interpretazione di ambedue i passi scritturistici (Ex 31, 1-3 e Gen 1, 26-28), Barnaba indica un inizio e un compimento

72 Cf. Es 31, 1-3; Dt 1, 25; Lev 20, 24. 73 Cf. N. A. Dahl, La terre où coulent le lait et le miel selon Barnabé VI, 8-19, in: Aux sources de la tradition chrétienne (Mélange offerts à M. Maurice Goguel), Neuchâtel-Paris 1950, p. 62-70; J. P. Martìn, L’interpretazione allegorica nella Lettera di Barnaba e nel giudaismo alessandrino, Studi storico-religiosi 6 (1982), p. 173-176. 74 Barn. VI, 13. 75 Per il possibile significato eucaristico del miele e del latte, cf. P. Prigent,Epître, op. cit., p. 123-125 ; 70 F. Scorza Barcellona, Epistola , op. cit., p. 140.

Ks. Mirosław Mejzner SAC escatologico: entrare nella terra promessa/possederla nell’eredità ed essere creato uomo/dominare gli animali. La dominazione della terra e degli animali, per i chiari riferimenti paradisia- ci.76 era una delle caratteristiche del regno messianico.77 Alcuni studiosi l’interpre- tano allegoricamente come la perfezione escatologica della vita spirituale.78 Questo passo dell’Epistola, però, concorda bene con l’attesa escatologica della terra rinno- vata. Nell’opera mancano, invero, le immagini della straordinaria fertilità presenti sia nell’apocalittica giudaica,79 sia nel millenarismo cristiano di tipo asiatico,80 ma le somiglianze con le idee del messianico regno terrestre sono evidenti. Il passo di Barn. VI, 8-19 è strettamente legato anche alla passione di Gesù. Dopo aver identificato la “buona terra” con Gesù incarnato, Barnaba prosegue. “L’uomo infatti è terra che soffre ( ), poiché Adamo fu creato dalla faccia della terra” (VI, 9). Le difficoltà interpretative riguardano la comprensione di questa “terra sofferente”. Il passo è una continuazione di tutta la sezione precedente consacrata alla passione di Gesù (V, 1 – VI, 7) e perciò questo simbolo si potrebbe identificare con Cristo, in quanto uomo, capace di soffrire.81 È da considerare la principale opposizione fra la “terra sofferente” e quella “dove scorrono latte e miele”. Alcuni vi vedono un riflusso dell’idea giudeo-ellenistica di una duplice creazione: dell’uomo celeste e di quello terrestre82. Sembra tuttavia che questa opposizione esprima una differenza fondamentale tra l’uomo (l’umanità) ed il Signore incarnato. La vita dell’uomo è una tribolazione. L’unica gioia proviene dalla speranza nel Signore, il quale manifestandosi nella carne, cioè diventando la “terra buona”, aprì a tutti la possibilità di entrarvi, cioè di salvarsi. È significativo, inoltre, che nell’Epistola il termine non sia mai riferito a Cristo. La riserva di Barnaba ad usare tale riferimento si comprende dalla sua affermazione che Gesù non è “figlio d’uomo” (XII, 10). Per indicare la dimensione umana del Figlio di Dio, egli usa di solito il termine oppure espressioni come “il vaso dello spirito” ( ).83 Questo pleonasmo ha probabilmente un significato soltanto generico, nel senso che nella umanità di Gesù è

76 Cf. Gen 2, 19-20; Sap 9, 1-3; 10, 1-2. 77 Cf. Is 11, 6-8. 78 Cf. N. A. Dahl, La terre où coulent le lait et le miel, op. cit., p. 68; F. Scorza Barcellona, Epistola, op. cit., p. 140-141. 79 Cf. 1H 10, 16 – 11, 2; 2B 29, 1-8. 80 Cf. Irenaeus, Adv. haer. V, 33, 3. 81 Cf. N. A. Dahl, La terre où coulent le lait et le miel, op. cit., p. 64; P. Prigent, Epître, op. cit., p. 122-123; F. Scorza Barcellona, Epistola, op. cit., p. 138. 82 Cf. R. A. Kraft, The Epistle of Barnabas. Its Quotations and their Sources, Cambridge 1961, p. 98; J. P. Martìn, L’interpretazione allegorica, op. cit., p. 176. 83 Cf. Barn. VII, 3; XI, 9. 71

LA FIGURA DI CRISTO COME UNA CHIAVE DI LETTURA DELL’EPISTOLA DI BARNABA presente la divinità.84 Costituisce tuttavia un anticipo della posteriore cristologia con l’idea della persona del Cristo preesistente. L’Epistola esprime dunque un intrinseco legame tra l’incarnazione del Signore e la sua passione. “Lo scandalo della croce”85 era una questione gravosa per i cristiani. Barnaba esprime questa difficoltà con una domanda basilare: “come (Gesù) poté sopportare di soffrire per mano degli uomini?” (V, 5) e cerca di risolverla con un’ampia esegesi della Scrittura. Per Barnaba, la ragione fondamentale, che spiega il mistero della passione di Cristo, è il compimento delle profezie.86 Nell’Epistola, egli indica molte tipologie di Gesù sofferente per illustrare questo progetto di Dio: la pietra rifiutata dai costruttori (VI, 2-4),87 l’offerta di Isacco (VII, 3),88 il sacrificio dei due capri (VII, 6-11),89 il sacrificio della giovenca (VIII, 1-7),90 la circoncisione fatta da Abramo (IX, 7-8),91 l’albero piantato lungo i corsi delle acque (XI, 6--8),92 il legno che stillerà sangue (XII, 1),93 la preghiera di Mosè con le mani stese (XII, 2-4),94 il serpente di bronzo (XII, 5-7).95 Questa ricca argomentazione è riportata per supportare la tesi principale: “fu lui (Gesù) che volle soffrire così: infatti era necessario che soffrisse sul legno” (VI, 13). Gli scopi generali di questa “necessità” erano: “distruggere la morte e mostrare la risurrezione (V, 6)”, purificare il suo nuovo popolo “con la remissione dei peccati” (V, 1; cf. VI, 11; VII, 3. 5) e dargli la vita per mezzo delle sue ferite (VII, 2). È significativo il fatto che Barnaba non nomini mai esplicitamente la parola “morte” ( ) riferita a Cristo. Per indicarla adopera diverse locuzioni, come per esempio: la consegna della “sua carne alla distruzione” (V, 1), “lo spargimento del suo sangue” (V, 1), l’offerta “in sacrificio (…) il vaso del suo spirito” (VII, 3) e molte altre espressioni, riprese dal materiale scritturistico. Un’allusione alla morte di Gesù compare soltanto in un caso, quando l’autore afferma che “a dare la vita sarà proprio colui che essi (giudei) crederanno morto ( )” (XII, 5). Anche qui, però, Barnaba sottolinea che la distruzione della vita di Cristo non sarà totale. Morto in quanto uomo – o meglio: nel suo “vaso” carnale –, egli rimane

84 Cf. M. Simonetti, Note di cristologia pneumatica, „Augustinianum” 12 (1972), p. 204. 85 Cf. 1 Cor 1, 23. 86 Cf. Barn. V, 2. 6-7. 13; VI, 7. 87 Cf. Is 28, 16; 50, 7; Sal 118, 22. 24; Lc 20, 17-18; At 4, 11; 1 P 2, 6-10. 88 Cf. Gen 22, 1-19. 89 Cf. Lev 16, 7-9. 90 Cf. Num 19, 1-10. 91 Cf. Gen 14, 14; 17, 23-27. 92 Cf. Sal 1, 3-6. 93 Cf. 4 Ezd 5, 5. 94 Cf. Ex 17, 8-14. 72 95 Cf. Num 21, 4-9; Gv 3, 14-15.

Ks. Mirosław Mejzner SAC il Signore della vita. Perciò la sua risurrezione avviene “dai morti” ( ;96 i cristiani, invece, devono essere liberati proprio dalla morte ( ).97 Con questa conseguente terminologia, Barnaba da una parte afferma l’assoluta signoria del Figlio di Dio sulla morte, che poteva colpire soltanto il suo elemento esteriore, cioè la “carne”; dall’altra, nel caso degli uomini, attribuisce alla morte un significato molto più distruttivo, simile all’annientamento. Nell’Epistola i frutti della passione di Cristo sono riservati ai battezzati, cioè quelli che sperano (credono) in lui: “perché il regno di Gesù è sul legno, quelli che sperano in lui vivranno in eterno” (VIII, 5). L’atteggiamento verso il Cristo crocifisso è determinante per quanto riguarda il futuro escatologico degli uomini. Barnaba sottolinea questo esclusivismo soteriologico, affermando che Cristo avrebbe offerto la sua carne per i peccati del suo nuovo popolo (cf. VII, 5). Questa dichiarazione è indirizzata contro i giudei. Loro non solo hanno perseguitato a morte i profeti, ma hanno colmato la misura dei loro peccati colpendo “la carne” di Gesù (cf. V, 11-12). Il valore escatologico della sua passione emerge dal fatto che, nel giorno del suo ritorno, il ricordo di essa “tormenterà” i giudei. Vedendo il Cristo, infatti, essi si chiederanno: “non è questi colui che abbiamo crocifisso, dopo averlo oltraggiato e trafitto e dopo avergli sputato addosso?” (VII, 9).98 In Barn. VI, 2-4 viene presentata una tipologia di “pietra”,99 preannunziata già in Barn. V, 14. Tale immagine scritturistica, già nel giudaismo, era situata in un contesto messianico.100 Nel cristianesimo primitivo101 veniva riportata proprio per mostrare la morte e la risurrezione di Cristo, e, nello stesso tempo, per proclamare la salvezza dei credenti o la dannazione degli increduli. Barnaba mette insieme alcune citazioni, unite dal simbolo della pietra, soprattutto: Is 28, 16, Is 50, 7 e Sal 118, 22. 24. Il Cristo è “la pietra che i costruttori hanno rifiutato”, la quale però “è diventata pietra angolare” (VI, 4). Barnaba sottolinea la durezza di questa pietra, a significare che “il Signore ha reso forte la sua carne” (VI, 3). Volendo evitare interpretazioni sbagliate (letterali), egli aggiunge: “la nostra speranza è in una pietra? Non sia mai!” (VI, 3). Le immagini indicano il Cristo risorto, garante di vita: “chi crederà in essa (la pietra) vivrà in eterno” (VI, 3). Questa dichiarazione, introdotta dalla domanda, è voluta. L’autore infatti interrom-

96 Barn. V, 6. 97 Ibidem, XIX, 2. Questa “liberazione dalla morte” significa qui, però, piuttosto il battesimo che non la risurrezione finale. 98 Cf. J. N. Rhodes, The Epistle of Barnabas and the Deuteronomic Tradition, WUNT 2/188, Tübingen 1988, p. 178-179. 99 Cf. P. Prigent, Les Testimonia, op. cit., p. 171-177. 100 Cf. Dn 2, 34. 101 Cf. Lc 20, 17-18; At 4, 11; 1 P 2, 6-10; Tertullianus, Adv. Marc. III, 7; Acta Petri 24. 73

LA FIGURA DI CRISTO COME UNA CHIAVE DI LETTURA DELL’EPISTOLA DI BARNABA pe la citazione sulla “pietra” di Is 28, 16 e la collega con l’albero della vita di Gen 3, 22. Tutto il procedimento serve a provare che il Cristo con la sua risurrezione ha dato ai credenti la possibilità di vita eterna.

***

Il mistero di Cristo è fondamentale per tutta la riflessione di Barnaba. At- traverso numerosi riferimenti scritturistici, egli mostra che nella persona di Gesù vennero compiute le parole profetiche ed è stata effettuata la redenzione. Barnaba non si addentra in speculazioni teologiche: il suo intento è provare che nella fede in Cristo si trova l’unica possibilità di salvezza e di vita eterna. Le diverse tappe dell’opera redentrice (incarnazione, vita, passione, morte, risurrezione) sono intrin- secamente legate fra loro e indirizzate verso un unico scopo soteriologico. Cristo sopportò la sofferenza “per distruggere la morte e mostrare la risurrezione, poiché era necessario che si manifestasse nella carne, al fine di mantenere la promessa che aveva fatto ai padri e dimostrare, quando era sulla terra a prepararsi un popolo nuovo, che sarà lui stesso a giudicare dopo aver operato la risurrezione dei morti”.102

74 102 Barn. V, 6-7.

Ks. Mirosław Mejzner SAC THE FIGURE OF CHRIST AS THE KEY TO READING THE EPISTLE OF BARNABAS SUMMARY .The Epistle of Barnabas is one of the oldest Christian writings, composed between AD 80 and 130, although the cultural environment in which it was written is still unknown. The most probable place is Alexandria, although some of the details contained in the text indicate Syria or Asia Minor. The opus is testimony of the intumescent polemics between rabbinic Judaism and Christianity in the first decades after the destruction of Jerusalem. The author criticizes various institutions and practices of Judaism, offering an interpretation of the texts of the Old Testament in a Christological key. Christ, and His teachings, is the only key to understanding the Scriptures. His unique role stems from His identity. Pseudo-Barnabas defines Jesus by titles such as: Lord, Christ, Beloved One, Son of God, as opposed to expressions such as: Son of Man and Son of David, which he considered too susceptible to false interpretation. The belief in the divinity of Jesus is the basis for the author’s conviction of an exceptional, if not exclusive, salvific character of Christianity. He emphasizes that the Incarnation, the suffering on the cross and resurrection of Jesus were designed to create a new people who would obtain full redemption on the Parousia, to the glory of the faithful and shame of all those who had rejected Him at the first coming. In this way Pseudo-Barnabas’ Christology is reflected both in its Ecclesiology and Eschatology.

LA FIGURA DI CRISTO COME UNA CHIAVE DI LETTURA DELL’EPISTOLA DI BARNABA Słowa kluczowe: małżeństwo, dziewictwo, dziewictwo konsekrowane, rodzina

76 Keywords: marriage, virginity, consecrated virginity, family.

Ks. Grzegorz Ostrowski Warszawskie Studia Teologiczne XXVIII/4/2015, 76-93

Ks. Grzegorz Ostrowski Papieski Wydział Teologiczny w Warszawie Sekcja św. Jana Chrzciciela

CO ŚW. AMBROŻY PISZE W „LISTACH” NA TEMAT MAŁŻEŃSTWA?

.Zakończył się synod biskupów poświęcony rodzinie i podejmujący kwestie życia małżeńskiego, który obradował w Rzymie od 4 do 25 października, niemal na zakończenie Roku Życia Konsekrowanego. Świat w niemałym napięciu śledził jego przebieg, z uwagą nasłuchiwał wszelkich doniesień, a teraz oczekuje konkretnego dokumentu, w którym ojcowie synodalni, pod przewodnictwem biskupa Rzy- mu, wypowiedzą się, a raczej dadzą wykładnię nauki Kościoła, na temat rodziny i małżeństwa oraz związanych z nimi, a ostatnio żywo dyskutowanych, różnych zagadnień. .Trzeba nadmienić, że synod nie jest zjawiskiem nowym, wyrosłym na gruncie naszych czasów. Już w Kościele starożytnym istniało przekonanie, że wszelkie ważniejsze sprawy, zwłaszcza dotyczące kwestii spornych, szczególnie prob- lemów doktrynalnych czy dyscyplinarnych, należy rozpatrywać wspólnie. Zatem od początku Kościoła wielką rolę odgrywały zebrania i uchwały biskupów pode- jmowane m. in. na synodach, a same synody uznawano za zjawisko normalne.1

1 Takiego zdania był m. in. Tertulian, który żył na przełomie II i III w., zaś III wiek określano wiekiem synodów; por. M. Starowieyski, Sobory Kościoła niepodzielonego, Tarnów 1994, s. 12. Ze względu na uchwalone decyzje, teologowie niektóre z synodów lokalnych podnieśli do rangi soborów; por. J. M. Szymusiak, M. Starowieyski (red.), Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa, Poznań 1971, s. 616. 77

CO ŚW. AMBROŻY PISZE W „LISTACH” NA TEMAT MAŁŻEŃSTWA? .Warto przy tym zauważyć, że już w drugiej połowie II w., w związ- ku z wystąpieniem Montanusa, który błędnie pojmował m. in. niektóre kwestie związane z małżeństwem, biskupi Azji Mniejszej, widząc realne zagrożenie, zebrali się, by wspólnie wypracować rozwiązanie rodzącego się problemu. To pokazuje, jak dochodziło do zwołania pierwszych synodów w Kościele. Z drugiej zaś strony świadczy o tym, że poszczególni biskupi także w swoich wspólnotach lokalnych musieli podejmować różne sporne kwestie i na bieżąco je wyjaśniać, nie czekając na możliwość wspólnego ich przedyskutowania. .Zanim więc ukaże się konkretny dokument, owoc pracy ojców synodalnych ostatniego synodu, wyjaśniających nauczanie Kościoła odnośnie do małżeństwa i rodziny, warto sięgnąć do źródeł i zapytać, co na ten temat mówili już znacznie wcześniej Ojcowie Kościoła, pisarze chrześcijańscy pierwszych wieków, będący przede wszystkim pasterzami, jako biskupi czy prezbiterzy. Właśnie ich można nazwać autentycznymi świadkami rodzącej się doktryny Kościoła i wiarygod- nymi nauczycielami prawowiernej nauki i tradycji. Ich stanowisko w kwestiach małżeństwa zawsze cieszyło się dużym zainteresowaniem. .Nie jest jednak możliwe, by w krótkim opracowaniu przedstawić to, co na temat życia małżeńskiego powiedzieli poszczególni Ojcowie Kościoła. Zwrócimy zatem uwagę jedynie na to, co o małżeństwie napisał jeden z nich – św. Ambroży, biskup Mediolanu. Przy czym nie będziemy szukać wypowiedzi mediolańskiego pasterza w interesujących nas kwestiach we wszystkich jego pismach. Sięgniemy tylko do treści dosyć obszernej i bogatej jego korespondencji.2

1. Dlaczego Ambroży i jego korespondencja? .Żeby uprzedzić mogące się rodzić pytania, od razu tłumaczymy, dlaczego zgłębiając i wyjaśniając zagadnienie małżeństwa, odwołujemy się do Ambrożego i dlaczego wczytujemy się w treść jego Listów. .Właśnie on, przez 23 lata swojej posługi biskupiej w Mediolanie, przez to, co pisał, czego nauczał i jak żył, był wyrazicielem chrześcijańskiego sumienia i autorytetu Kościoła w samym środku Cesarstwa Zachodniego. Stał się prawdziwym

2 Ambroży chętnie korespondował i nawet gromadził swoje listy. Do dziś zachował się zbiór jego 92 listów (niektórzy podają liczbę 91). Są skierowane do 41 adresatów, a mianowicie do cesarzy, biskupów, kapłanów, do siostry Marceliny oraz do innych osób świeckich. Zarówno styl, jak i język dostosowy- wał do odbiorcy. Listy rzeczywiste pisane są językiem prostym, natomiast oficjalne charakteryzują się tonem urzędowym. Zawierają wiele cytatów z Pisma Świętego służących za argumenty omawianych 78 i wyjaśnianych kwestii.

Ks. Grzegorz Ostrowski „nauczycielem życia” – doctor vitae, zarówno w sensie moralnym, jak i duchowym.3 Do dziś, po tylu wiekach, nadal należy on do filarów katolickiej wiary. A dlaczego korespondencja? .Bo wydaje się, że właśnie Listy Ambrożego stanowią najbardziej interesu- jącą część jego dorobku piśmienniczego, są odbiciem i owocem jego działań jako pasterza Mediolanu. Biskup prowadził ożywioną korespondencję, była ona dla niego wręcz środkiem duszpasterzowania. Jego listy to pisma człowieka Kościoła, przebija przez nie duch mądrości chrześcijańskiej. Czytając je, odnosi się wrażenie, że zapraszają do głębszej refleksji nad życiem i moralnością. .Nigdy nie zajmował się wprost zagadnieniem małżeństwa, nie poświęcił kwestiom życia małżeńskiego żadnego ze swych dzieł w całości. Natomiast gdy chodziło o wyjaśnienie jakichś konkretnych spraw małżeńskich, pytany o nie, chętnie udzielał odpowiedzi i czynił to właśnie korespondencyjnie. Pisał na ten temat do różnych i licznych osób, duchownych i świeckich. W Listach mamy wiele przykładów, że u Ambrożego zasięgano porad w kwestiach związanych z małżeńst- wem.4 Stawał się więc konsultantem w tych zagadnieniach. Dlatego i nas interesuje dziś to, co biskup Mediolanu pisze w Listach na temat małżeństwa. .Warto w tym miejscu nadmienić, że w korespondencji Ambrożego znajdują się również dwa listy napisane po zakończeniu synodu w Akwilei z 381 r. Jeden skierowany został do galijskich biskupów, drugi zaś jest adresowany do trzech urzędujących wówczas cesarzy. Pisma te są wprawdzie dziełem zbiorowym, ale mają wyraźne oznaki wiodącej roli Ambrożego, zarówno w samym przebiegu synodu, jak i redakcji tych dokumentów. To również potwierdza, że nauczanie biskupa Mediolanu oraz treści przez niego przekazywane mają charakter eklezjalny i znamiona kolegialności. Na jego wskazania powoływały się też średniowieczne synody i ciągle zachowują one swą aktualność. Wszystko to uzasadnia, dlaczego wyjaśnień kwestii związanych z małżeństwem szukamy w nauczaniu Ambrożego, zawartym w jego korespondencji. .Żeby dotrzeć do głębi myśli autora Listów, trzeba najpierw poznać bliżej jego samego i jego życie.

3 Por. J. Fontaine, Chrześcijańska literatura łacińska. Rys historyczny, przeł. J. Słomka, Tarnów 1997, s. 84. 4 Wskazać można trzy listy, które Ambroży w całości poświęcił wyjaśnieniu kwestii małżeńskich: Epistula 62, Epistula 58, Epistula 35. Warto w tym miejscu dodać, że numeracja listów jest zgodna z nowym krytycznym wydaniem sporządzonym przez O. Fallera i M. Zelzer (CSEL 82, 1--3), które weszło do edycji S. Ambrosii, Opera 19-21, będącej podstawą do polskiego przekładu. 79

CO ŚW. AMBROŻY PISZE W „LISTACH” NA TEMAT MAŁŻEŃSTWA? 2. Św. Ambroży: pasterz, pisarz, „doktor dziewictwa” .Jest jednym z najwybitniejszych Ojców Kościoła i bez wątpienia moż- na powiedzieć o nim, że był on największą postacią chrześcijańskiego Zachodu w IV w.5 Urodził się ok. 339 r. w Trewirze, w rodzinie arystokratycznej, jako syn urzędnika zajmującego ważne stanowisko w administracji państwowej. Po studiach retorycznych i prawniczych, objął posadę adwokata w Sirmium, Z czasem – podobnie jak ojciec – został zarządcą prowincji Ligurii i Emilii z siedzibą w Mediolanie. Tam też, w przedziwnych okolicznościach, z urzędnika państwowego stał się pasterzem Kościoła. .Wydarzyło się to po śmierci ariańskiego biskupa, kiedy w mieście powstał spór między arianami a katolikami i wybuchły gwałtowne zamieszki. Ambroży mu- siał wówczas interweniować i próbował zaprowadzić porządek. Cieszył się wielkim autorytetem do tego stopnia, że choć był dopiero katechumenem, został przez obie strony jednogłośnie obrany biskupem. Wypełniając swoje powinności urzędnika administrującego na tamtym terenie, próbował rozwiązać zaistniały konflikt, chcąc pojednać zwaśnione strony. Właśnie wtedy stał się pasterzem, który odtąd będzie działał w nowy sposób, na mocy autorytetu i w imię samego Boga, już nie jako urzędnik lecz duchowy przewodnik. .Biskup Mediolanu, mając zdobyte wcześniej staranne wykształcenie świeckie, zaczyna uzupełniać wiedzę teologiczną i gruntownie zapoznaje się Biblią. Podejmuje też studium pism autorów chrześcijańskich, szczególnie greckich. W ten sposób chce nadrobić zaległości i dobrze przygotować się do pełnienia nowej funkcji. Czas ten okazuje się z jednej strony bardzo intensywny, z drugiej zaś niezmiernie owocny. Świadectwem tego może być osoba Augustyna, na którego nawrócenie i przemianę duchową miały duży wpływ głoszone przez Ambrożego kazania.6 Sam Augustyn, świadom tego, nazwie (w swoich Wyznaniach) biskupa Mediolanu „moim mistrzem”.7 .Ambroży jako biskup zajmował się przede wszystkim duszpasterstwem. Okazał się niezwykle gorliwym pasterzem i niezmordowanym człowiekiem prakty- cznych działań. Stale otoczony szerokim kręgiem ludzi, wyjaśniał i rozwiązywał in- trygujące ich sprawy. Świadectwem są jego listy, korespondencja niezwykle bogata, zarówno jeśli chodzi o różnorodność poruszanych kwestii jak i liczbę adresatów.

5 Por. R. Andrzejewski, Między Bogiem a cesarzem – Ambroży z Mediolanu, AK 423/1 (1979), s. 64-72. Ambroży należy do postaci, które wywarły największy wpływ na chrześcijaństwo zachodnie w dziedzinie teologicznej i duszpasterskiej. Zarazem wiele jego myśli przeniknęło do Kościoła Wschodniego, co świadczy o jego popularności również na Wschodzie; por. J. Grzywaczewski, Recepcja św. Ambrożego w Kościele Wschod- nim, VoxP 18/34-35 (1998), s. 228. 6 Por. Św. Augustyn, Wyznania 6, 3-4, przeł. Z. Kubiak, Warszawa 19822, s. 88-91. 80 7 Por. tamże.

Ks. Grzegorz Ostrowski .Będąc pasterzem żywo zaangażowanym w liczne sprawy kościelne, czyn- nie zajmujący się kwestiami społecznymi, a nawet politycznymi, znajduje czas na nauczanie i pisanie. Może nie jest wybitnym pisarzem, ale w jego pismach ujawnia się wrażliwość na ludzi i troska o nich. Jako pisarz nie przestał być duszpasterzem, interesował się i zajmował w sposób praktyczny, szczególnie związanymi z życiem, zagadnieniami etycznymi i moralnymi. Niemal we wszystkich jego pismach pojawia się tematyka moralna i mają one charakter katechetyczny. Kwestie, które poruszał i wyjaśniał w głoszonych przez siebie kazaniach, później opracowywał literacko. .Bogata spuścizna pisarska mediolańskiego pasterza zawiera dzieła egzegetyczne, traktaty teologiczne i ascetyczne oraz hymny przeznaczone do liturgii. Ważną i znaczącą jej część stanowi zbiór listów.8 Specjalny rodzaj pouczeń Am- broży zarezerwował dla chrześcijańskich dziewic. Zostawił po sobie pięć pism, które poświęcił wprost tematowi dziewictwa, w czterech z nich owa cnota znalazła się nawet w tytule. Podejmowanie tych zagadnień i ich wyjaśnianie przysporzyło mu sławy i przyczyniło się do tego, że otrzymał tytuł „doktora dziewictwa”. .Pierwsze chronologicznie dzieło stanowi traktat De virginibus (O dzie- wicach poświęconych Bogu), zadedykowany starszej siostrze Marcelinie, która w 353 r. przyjęła welon w Rzymie z rąk papieża Liberiusza. Zawiera wskazania dotyczące życia dziewic. Po nim powstało kolejne dzieło De virginitate (O dziewictwie), jako uzupełnienie poprzedniego, ze względu na to, że rozpowszechniany ideał dziewictwa napotkał opór pogan, jak i samych chrześcijan. Inny traktat De viduis (O wdowach), to pouczenie o zachowaniu czystości w stanie wdowieństwa. Nieco później, mianowicie w latach 393-394, biskup Mediolanu napisał jeszcze dwa dzieła. Jedno, De institutione virginis (Na obłóczyny dziewicy), jest homilią, którą wygłosił z okazji złożenia ślubu dziewictwa przez jego krewną. Drugie zaś pismo, Ex- hortatio virginitatis (Zachęta do dziewictwa), to pochwała dziewictwa i wezwanie do życia poświęconego Bogu w tym stanie.9 .Mediolański pasterz, zwany „doktorem dziewictwa”, propaguje ideał życia w dziewictwie poświęconym Bogu. Wiąże go z ideałem męczeństwa a chrześci- jańskie dziewice odnosi do męczenników. Ceniąc i wysoko wynosząc dziewictwo, zarazem nie deprecjonuje i nie lekceważy małżeństwa. Wobec ataków na życie w małżeństwie i akcentowanie ujemnych jego stron, co w tym czasie szeroko było propagowane, zwłaszcza w ruchach heretyckich, Ambroży był umiarkowany

8 Listy, w odróżnieniu od przekazu ustnie kierowanego do słuchaczy, zawierają treści o charakterze nie do końca publicznym. Znaczna część korespondencji Ambrożego to listy o charakterze rzeczywistym. Niektóre z nich można jednak określić jako niemal traktaty, podejmujące konkretne zagadnienia. Dla Ambrożego, jak i dla wielu starożytnych pisarzy kościelnych, korespondencja stawała się swego rodzaju amboną, „miejscem” paster- skiego nauczania. List miał wówczas charakter bardziej praktyczny i w zamyśle szerszy krąg odbiorców. 9 Por. F. Drączkowski, Patrologia, Pelplin-Lublin 1995, s. 315. 81

CO ŚW. AMBROŻY PISZE W „LISTACH” NA TEMAT MAŁŻEŃSTWA? w krytyce stanu małżeńskiego i daleki od ekstremizmu w tej kwestii. Jakkolwiek nigdy w sposób specjalny nie zamierzał zajmować się zagadnieniem małżeństwa, tematyka ta bardzo wyraźnie dochodzi do głosu i obecna jest w treści jego korespondencji.

3. „Listy” Ambrożego o małżeństwie .Z lektury Listów wynika, co było już nadmieniane, że do Ambrożego pisały różne osoby, zarówno duchowni jak i świeccy, przedstawiając mu wielorakie sprawy związane z życiem małżeńskim, szukając wyjaśnienia czy porady w tej materii. Mediolański pasterz odpisywał, starając się tłumaczyć i naświetlać trudne i niejasne kwestie dotyczące tej formy powołania chrześcijańskiego. Nie zamierza- jąc tworzyć odrębnych traktatów na ten temat, powstało i jest obecnych w bogatym jego zbiorze epistolarnym kilka listów w całości odnoszących się do małżeństwa i różnych kwestii z nim związanych. .Na szczególna uwagę zasługuje odpowiedź, jakiej udzielił Ambroży, pisząc do Wigiliusza, biskupa Trydentu. Cały list skierowany do niego poświęcił wy- jaśnieniu kwestii małżeńskich, a konkretnie mówi w nim o małżeństwie z niech- rześcijanami.10 Tak samo uczynił, kiedy z podobną sprawą zwrócił się do niego Paternus, prokonsul Afryki. Skierowane do niego pismo w całości pooświęcił wy- jaśnieniu spraw małżeńskich, a konkretnie przeszkody pokrewieństwa.11 Zagad- nienia związane z małżeństwem porusza także w liście do niejakiego Syzyniusza, prawdopodobnie jednego ze swoich przyjaciół, zagniewanego na własnego syna, który wybrał żonę bez ojcowskiej zgody.12 .Przywołane pisma można uznać za niewielkie traktaty. W całości bowiem podejmują i rozwijają jedno zagadnienie, mianowicie kwestie dotyczące małżeńst- wa. Zazwyczaj bywało jednak, że tematyka ta pojawiała się w korespondencji Ambrożego w tle, na dalszym planie i niejako na boku innych rozważanych kwestii. Najczęściej sprawy małżeństwa biskup poruszał w zestawieniu, wręcz w opozycji, do dziewictwa, gdzie właśnie ta cnota stawała się centrum jego uwagi i zainteresowania oraz przedmiotem pochwały. Czynił to w sposób zamierzony. Był to bowiem ważny i intrygujący temat, zarówno dla niego, jak i powszechnie propagowany przez chrześcijańskich autorów w połowie IV w. .Tematyka małżeństwa powracała w Listach również przy okazji omawiania określonych fragmentów biblijnych. Problematykę wówczas podsuwał biskupowi

10 Por. Ambroży, Epistula 62, SAEMO 20, s. 146-166; BOK 22, s. 99-113. 11 Por. Epistula 58, tamże, s. 138-142; tamże, s. 89-92. 82 12 Por. Epistula 35, tamże 19, s. 328-332; tamże 9, s. 251-253.

Ks. Grzegorz Ostrowski komentowany tekst Pisma Świętego. Nie był to wprawdzie jakiś systematyczny wykład na temat małżeństwa, ale raczej forma pouczenia o charakterze ascetycznym z nawiązaniem do życiowych spraw. Niewątpliwą wartość tego stanowi fakt, że Ambroży, jako fundament dla małżonków, ich życia małżeńskiego, proponował normy biblijne. Dzięki temu to, co mówił o małżeństwie nie wynikało jedynie z ust- alenia i prawa ludzkiego, ale swoje źródło miało w objawieniu i z niego wypływało. .Jako przykład i potwierdzenie można wskazać List 27, adresowany do Sa- bina, biskupa Piacenzy. Ambroży przedstawia w nim małżonków, którzy sprzeda- li swoje mienie i ascetyczną formę życia.13 Z kolei List 14 (extra collectionem), skierowany do wiernych Kościoła w Vercelli, podaje wskazania dla małżonków, a także pouczenia odnośnie do małżeństwa duchownych.14 Natomiast w Liście 16, napisanym do kapłana Ireneusza, który otrzymał od Ambrożego aż czternaście listów, pasterz Mediolanu wyjaśnia wiele biblijnych tekstów. W związku z tematem małżeństwa tłumaczy fragment Listu św. Pawła do Efezjan, mianowicie komentuje w nim werset 31 z piątego rozdziału (Ef 5,31), w którym mowa jest o sensie mistyc- znym małżeństwa.15 .Tak przedstawiane treści i myśli związane z życiem małżeńskim, z pewn- ością miały charakter fragmentaryczny. Zazwyczaj w poszczególnych jego wypowiedziach prezentowana była tylko część poglądów Ambrożego w tej kwestii. Jednak zbierając je, na podstawie wielorakich wypowiedzi, przedstawionych w różnym kontekście i w różnej formie, możemy zrekonstruować i odtworzyć jednolitą i dość spójną, a zarazem całościową wizję małżeństwa prezentowaną przez biskupa Me- diolanu.

4. Ambroży w „Listach” o małżeństwie .Ambroży, wielki entuzjasta w propagowaniu cnoty dziewictwa choć niewiele napisał wprost na temat małżeństwa, uchodził za autorytet również w dziedzinie życia małżeńskiego. Różnie o nim pisał, w zależności od tematu głównego czy wyznaczonego celu. Zestawiając je z dziewictwem, kierował się chęcią podkreślen- ia walorów i wyższości tej drugiej cnoty, jako ideału życia chrześcijańskiego. Jednak zawsze postrzegał je pozytywnie i tak też je przedstawiał. Spróbujemy zatem wy- dobyć z poszczególnych wypowiedzi Ambrożego, obecnych w jego Listach, treści dotyczące małżeństwa, by uchwycić wizję, jaką w tej kwestii prezentował.

13 Por. Epistula 27, tamże, s. 252-260; tamże, s. 197-202. 14 Por. Epistula 14 (extra collectionem), tamże 21; s. 262-320, tamże, s. 205-247. 15 Por. Epistula 16, tamże 19, s. 158-170; tamże 9, s. 131-136. 83

CO ŚW. AMBROŻY PISZE W „LISTACH” NA TEMAT MAŁŻEŃSTWA? 4.1 Teologiczna koncepcja małżeństwa .Ambroży widzi małżeństwo jako jedną z możliwych dróg dla człowieka, która jest dobra, podobnie jak życie w dziewictwie czy trwanie we wdowieństwie. Wprawdzie mniej wzniosła od dwu poprzednich, ale prosta i również nią można dojść do świętości, aczkolwiek niejako w sposób okrężny, przez co też staje się dłuższa. Biskup Mediolanu jednocześnie zaważa, że właśnie tę drogę podejmuje większość ludzi. Tak o tym mówi:. „Droga dziewictwa jest dobra, lecz jako wzniosła i stroma, wymaga [osób] bardzo silnych. Dobra jest również droga wdowieństwa: nie tak trudna jak poprzednia, lecz, jako wyboista i szorstka, wymaga [osób] bardzo ostrożnych. Dobra jest także droga małżeństwa: równa i prosta, dochodzi do obozu świętych dłuższą, okrężną trasą i ona przyjmuje najwięcej [osób]”.16 .W innym miejscu wprost uzasadnia głoszone racje. „Dobre jest małżeńst- wo, przez które zapewnia się potomstwo ludzkiego rodu”.17 wyjaśnia mediolański pasterz i sugeruje, że od początku zostało ono zaplanowane i stworzone przez Boga jako prawowity sposób pomnażania rodzaju ludzkiego. Stwórca dał ludziom, mężczyźnie i kobiecie, zdolność prokreacji, rodzenia dzieci. Ambroży stawia zatem pytanie, wydające się pytaniem retorycznym, i przez to jeszcze bardziej chce pod- kreślić pewną oczywistość: „…czy jest zgodne z naturą ludzkie potomstwo, które rośnie przez pokolenia, czy jest przeciwne naturze?”18 Nie czekając na odpowiedź, wskazuje zaraz, że „sam Autor natury był posłuszny prawu rozmnażania”.19

16 Epistula 14, 40 (extra collectionem), tamże 21, s. 282: „Bona virginitatis via sed sublimis et castris praetendere. Bona etiam viduitatis non tam difficilis ut superior sed confragosa et aspera cautiores exigit. Bona etiam matrimonii plana et directa longiore circuitu ad castra sanctorum pervenit, ea plurimos recipit”, tamże, s. 220. 17 Epistula 15, 3 (extra collectionem), tamże 21, s. 328: „Bonum coniugium per quod est posteritas successis humanae”; tamże, s. 252. 18 Epistula 69, 16, tamże, 20, s. 210: „… utrum secundum naturam successio humana sit, quae generationibus adolescit, an contra naturam”; tamże 22, s. 141. 84 19 Tamże: „… ipse Auctor naturae non utique generationi obsecutus est”.

Ks. Grzegorz Ostrowski .Podstawową i oczywistą wartość małżeństwa biskup widzi w płodności, a główną jego rolę upatruje w prokreacji, co zresztą ma głębokie podstawy biblijne. Pismo Święte wprost wskazuje, że Bóg wręcz nakazał ludziom rozmnażanie (por. Rdz 1, 28). Świat nie przetrwałby, gdyby nie było tej instytucji, albo gdyby małżon- kowie zaniechali płodzenia dzieci. Ambroży pokazuje, że małżeństwo służy prze- kazywaniu życia, jednocześnie pomaga ludziom zdobywać świętość. Zatem obok aspektu egzystencjalnego i bardzo praktycznego, ma ono także wymiar nadprzy- rodzony. Jako rzeczywistość chciana przez Boga i dana od Niego, będąc dla wielu mężczyzn i kobiet drogą uświęcenia, co podkreśla mediolański pasterz, można wnioskować, że i samo małżeństwo jest święte.20 .Ambroży wprawdzie nie wyraża tego wprost, ale sugeruje, że dzięki Jezu- sowi zostało ono jeszcze bardziej wyniesione w godności i podniesione ze sfery czysto naturalnej do wymiaru łaski. Myśli te można odnaleźć i wyczytać w treści jego listu kierowanego do papieża Syrycjusza.21 Broniąc czci małżeństwa, pokazuje, że zostało ono uświęcone przez Chrystusa i potwierdzone Jego autorytetem. Biskup Mediolanu właśnie na tym opiera swoje przekonanie i nauczanie: „My również nie negujemy, że małżeństwo zostało uświęcone przez Chrystusa, gdy Boży głos mówił: »Będą oboje w jednym« ciele (por. Rdz 2,24; Mt 19,5)”.22 Wprawdzie mówi jedynie, że małżeństwo jest „uświęcone przez Chrystusa” (sanctificatum a Christo) i nie twierdzi, że chodzi tu o łaskę sakramentu, a kwestia sakramentalności małżeństwa nigdzie nie jest przez niego wprost określona. Jednakże dwa miejsca innego jego dzieła sugerują, że dla niego sanctificatio ma właśnie znaczenie daru duchowego (gratia spiritualis).23 .Bez wątpienia w ten sposób Ambroży chce ukazać małżeństwo, związek mężczyzny i kobiety, na płaszczyźnie religijnej. Zamierzone zostało w stwórczym planie Boga, przez co związek ten otrzymał zdolność płodności. Swoją pełnię znajduje jednak dopiero przez moc i działanie łaski Chrystusa. Dokonuje się to w konk- retnym obrzędzie o charakterze religijnym, gdzie wyraźny znak towarzyszący zawieraniu małżeństwa stanowi świadectwo, że Bóg je potwierdza i błogosławi. Zrozumiałe staje się zatem stwierdzenie, a wręcz wezwanie mediolańskiego pas-

20 Pierwszym autorem, który wyraźnie akcentował świętość małżeństwa i stał się głosicielem tej jego war- tości, był Klemens Aleksandryjski († przed 215). Było to czymś nowym w literaturze chrześcijańskiej. Właśnie chrześcijaństwo nadało małżeństwu treść religijną i duchową, której dotąd nie miało. 21 Por. Epistula 15 (extra collectionem). Pismo jest odpowiedzią Ambrożego na relacje papieża Syrycjusza o potępieniu Jowiniana. W liście tym biskup Mediolanu, mówiąc o zasługach stanu małżeńskiego i dziewiczego, utrzymując wyższość tego drugiego, broni również czci małżeństwa. 22 Tamże 15, 3 (extra collectionem), SAEMO 21, s. 327: „Neque vero nos negamus snctificatum a Christo esse coniugium divina voce dicente: »Erunt ambo in una carnr et uno spiritu«”; tamże, s. 252. 23 Por. tenże, De Spirito Sancto 3, 4, 28, tamże 16, s. 287; tamże 3, 4, 95, s. 316. 85

CO ŚW. AMBROŻY PISZE W „LISTACH” NA TEMAT MAŁŻEŃSTWA? terza, że „związek małżeński powinien być uświęcony przez welon i kapłańskie błogosławieństwo”.24 . Z pewnością Ambroży ma tu na myśli liturgiczny obrzęd zawierania małżeństwa. Wspomina dwie jego zasadnicze części: nałożenie welonu i modlitwę kapłana, co było charakterystyczne w rzymskiej ceremonii ślubnej, zwanej velatio coniugalis. Na oznaczenie „welonu”, którym ma być uświęcone małżeństwo uży- wa wyrażenia velamen. Stosuje je w takim znaczeniu jak to czyniło wielu pisarzy chrześcijańskich. Słowem tym określano m.in. okrycie, jakie nosiły dziewice Bogu poświęcone. U Ambrożego więc, który zawsze cenił i wysoko stawiał dziewictwo konsekrowane, wyrażenie to użyte w kontekście zawierania małżeństwa może mieć szczególna wymowę. Porównanie małżonków do konsekrowanych dziewic uświadamia, że oni sami i całe ich życie zostaje przez Boga uświęcone. Zawarcie małżeństwa stanowi formę swoistej konsekracji. .Celebracja małżeńska zawierała w sumie trzy elementy. Obok welacji, czyli nałożenia welonu przez kapłana oraz uroczystego błogosławieństwa, o czym wspomina Ambroży, była też wymiana wzajemnej zgody między małżonkami, co właści- wie uznawano za zasadniczy akt konstytuujący małżeństwo. Zwyczaj nakładania welonu małżonce określano jako flammeum.25 Dodajmy, że jedynie z jego relacji wiemy, iż obrzędu nałożenia owego okrycia dokonywał sam kapłan.26 .Warto zauważyć, że Ambroży na oznaczenie małżeństwa użył wyrażenia coniugium.27 Jest ono jednym ze słów łacińskich określających małżeństwo w sensie właściwym a zarazem ogólnym. Podkreśla związek istniejący między małżonkami, ich bycie razem i bycie wspólne.28 Biskup chce tu zaakcentować wymiar wspólnoty małżeńskiej mężczyzny i kobiety. Podkreśla jednocześnie, że możliwa jest ona do zbudowania jedynie na fundamencie wiary, w mocy sakramentu. Bez tego wymiaru, jakim jest wiara, i to obydwojga małżonków, trudno stworzyć wspólnotę miłości

24 Epistula 62, 7, tamże 20, s. 148-150: „… cum ipsum coniugium velaminem sacerdotali et benedictione san- ctificari oporteat”; BOK 22, s. 101.Wrażenie sanctificarepostawione przy użytym terminie coniugium wskazuje na małżeństwo jako związek poświęcony w sensie religijnym. Zob. J. Naumowicz, Wyrażenia na oznaczenie małżeństwa u św. Ambrożego, SACh 7 (1986), s. 81. 25 Nakładanie welonu w związku z zaślubinami obowiązywało zarówno u chrześcijan jak i u pogan, przy czym małżonka pogańska była przyprowadzana przez małżonka już w welonie, natomiast małżonka chrześcijańska otrzymywała go w czasie zaślubin. 26 Por. Ambroży, De virginibus 1, 11, 65, SAEMO 14/1, s. 162; PSP 35, s. 200. 27 Por. Epistula 62, 7, tamże 20, s. 148-150; BOK 22, s. 101. Język łaciński ma kilka określeń, które w sensie właściwym wyrażają małżeństwo, np. coniugium, connubium, matrimonium, nuptiae. Jakkolwiek obejmują one całościowe określenie małżeństwa, to każde z nich posiada własny odcień znaczeniowy; zob. A. Blaise, Diction- naire latim-français des auteurs chrétiens, Turnhout 1954, s. 201, 518, 562. 28 Zob. A. Ernout , A. Meillet, Dictionnaire ėtymologique de la langue latine. Histoire des mots, Paris 1959, 86 s. 236; J. Naumowicz, Wyrażenia na oznaczenie małżeństwa u św. Ambrożego, dz. cyt., s. 78.

Ks. Grzegorz Ostrowski we wzajemnych relacjach: „W jaki sposób między osobami różniącymi się religią może istnieć wspólna miłość małżeńska?”29 .Użyte przez Ambrożego wyrażenie coniugium, odniesione do małżeństwa, podkreśla, że jest ono związkiem pełnoprawnym. Termin ten biskup stosuje jedynie na oznaczenie takich relacji osobowych. Nie można nim określać związku, w którym istnieją przeszkody do jego zawarcia, jak chociażby przeszkoda wiary. W takim też kontekście i z taką sugestią pyta, używając tego wyrażenia: „Jak można nazwać małżeństwem [ten związek], w którym nie ma zgodności wiary?”30 Zatem dopiero moc łaski Bożej, otrzymanej na gruncie wiary i na płaszczyźnie spotkania z Chrystusem, pozwala małżonkom zbudować prawdziwą wspólnotę jedności i miłości. Dlatego mediolański pasterz usilnie zabiega, aby nadrzędnym zadaniem i celem małżeństwa była troska o wiarę i jej czystość. . Ambroży wskazuje, że żona dla męża jest „towarzyszką życia”, a on razem z nią ma „dzielić dobra jako ze współdziedziczką łaski”.31 Małżonkowie, jeśli łączy ich wiara, obydwoje korzystają z duchowych dóbr małżeństwa. Stają się „dziedzicami łaski”. Mają więc zabiegać o to dziedzictwo i troszczyć się o nie. Biskup wyraźnie wskazuje, że matki „karmiąc swoje dzieci i kochając je, powinny modlić się za nie”. Obowiązek ten spoczywa również na ojcu, który winien „kierować żoną jak sternik” i być przy niej jako „towarzyszce życia”, aby „dzielić z nią dobra jako ze współdziedziczką łaski”.32 Zatem brak nadziei chociażby na wspólną modlitwę małżonków i na wzrastanie w cnotach chrześcijańskich nie będzie prowadzić do jedności, a świadczyłoby, że jedynym motywem takiego małżeństwa jest namięt- ność cielesna, niegodna chrześcijanina.

29 Epistula 62, 7, SAEMO 20, s. 150: „Quomodo inter dispares devotione potest esse coniugii communis caritatis?”; BOK 22, s. 101. Wyrażenie coniugium zostało tu użyte w formie przydawki dopełniaczowej w celu lepszego oddania idei wspólnoty małżeńskiej. 30 Tamże: „Quomodo potest coniugium dicit, ubi non est fidei concordia?” Określenie fidei concordia, odniesione do wyrażenia coniugium, ujmuje małżeństwo jako rodzaj umowy małżeńskiej dopełnionej o obrzędzie religijnym. Już wcześniej Orygenes zdecydowanie przeciwstawiał się związkom między wierzącymi a niewierzącymi. Uważał, że ich „jarzma” są „nierówne”, odwołując się do określenia św. Pawła, heterozygoúntes (por. 2 Kor 6, 14). Nie uznawał prawdziwym małżeństwem takiego związku, którego autorem nie jest Bóg, bo brakuje w nim zgod- ności pochodzącej od Boga; por. H. Crouzel, Orygenes, przeł. J. Margański, Bydgoszcz 1996, s. 202. 31 Por. Epistula 14, 107 (extra collectionem), SAEMO 21, s. 318; BOK 22, s. 244. 32 Por. tamże. 87

CO ŚW. AMBROŻY PISZE W „LISTACH” NA TEMAT MAŁŻEŃSTWA? .Związek małżeński i relacje między małżonkami, wedle tego, co wskazuje biskup, poza fundamentem wiary, powinny zostać oparte na jeszcze jednym zasadniczym filarze: mają być naznaczone cnotliwym życiem. Rzeczywistość chrztu i dar udzielonej łaski małżonkom określa dla nich nową skalę ascezy. Ambroży wprost powiada, że „kto został ochrzczony w Chrystusie, nie powinien już żyć jak rozpus- tnik”.33 Z tego względu i w życiu małżeńskim konieczna jest powściągliwość, która „wystrzega się pożądliwości”. Ambroży, idąc w tym względzie za nauczaniem Apos- toła Narodów, przypomina, że „Paweł zachęca do powściągliwości nawet w samych małżeństwach (por. 1 Kor 7,5); bo w pewnym sensie jest jakby cudzołożnikiem ten, kto – będąc niepowściągliwym w małżeństwie – narusza prawo apostolskie”.34 .Życie małżonków domaga się powściągliwości, gdyż i w samym małżeńst- wie może dochodzić do pewnego rodzaju cudzołóstwa. Nawet prawowity małżonek nie powinien ulegać pokusie zmysłowej rozkoszy, będzie bowiem zachowywał się wobec własnej żony jak „cudzołożnik” (adulter).35 Przyjemność zmysłową (voluptas) biskup niemal utożsamia z rozkoszą seksualną. Odwołując się do nauczania biblijnego, wskazuje na Pismo Święte, które „uczy, że rozkosz została wlana Adamowi i Ewie przez podstęp i uwodzenie węża. A ponieważ sam wąż jest żądzą, przeto różne uwodzicielskie i jakby skażone jakąś trucizną zepsucia namiętności należą do rozkoszy (por. Rdz 3, 1-13)”.36 W jednym miejscu, nawiązując do innego biblijnego obrazu (por. Rdz 3, 18), przestrzega, że przez namiętność łoże małżeńskie mogą pokryć bujne i gęste chaszcze ludzkiej słabości.37 .Mediolański pasterz widzi i przedstawia związek małżeński jako ustanow- iony dla człowieka przez Stwórcę i ofiarowany mu w formie daru. Dla wielu osób staje się on łaską, dzięki której można opanować własne popędy oraz porządkować swoje namiętności. Małżeństwo stanowi pewnego rodzaju lekarstwo, remedium na ludzką słabość. Zatem biskup, podobnie jak św. Paweł, słabszym zaleca małżeńst- wo a bardziej dojrzałych zachęca do praktykowania cnoty czystości na drodze o znacznie większych wymaganiach. „Przeto – jako dobry lekarz, który pragnie silnym zachować stałość w cnocie, a słabym dawać zdrowie – jednym daje radę, a drugim pokazuje lekarstwo: »Kto jest słaby, niech jada jarzyny« (por. Rz 14, 1-2) i niech

33 Por. tamże 14, 11 (extra collectionem), tamże, s. 266; tamże, s. 209. 34 Tamże 14, 32 (extra collectionem), tamże, s. 278: „…Paulus etiam in ipsis coniugiis temperantiam docet, est enim velut quidam adulter incontinens in matrimonio qui legem apostolicam praevaricatur”; tamże, s. 217. 35 Por. tamże. 36 Tamże 14, 14 (extra collectionem), tamże, s. 268: „… serpentis insidiis atque illecebris, infusam Adae atque Evae voluptatem docet”; tamże, s. 210. 37 Por. Epistula 36, 8, tamże 20, s. 26; tamże, s. 9. W małżeństwie chrześcijańskim nie wystarczy unikać jedynie cudzołóstwa. Ambroży żąda, aby małżonkowie starali się unikać też „nieczystości” związanej z przyjem- 88 nością towarzyszącą samemu aktowi płciowemu.

Ks. Grzegorz Ostrowski weźmie sobie »żonę« (por. 1 Kor 7, 2); kto jest silniejszy, niech stara się o mocniejszy pokarm cnoty”.38 .Ambroży, mimo entuzjazmu dla życia w dziewictwie, nie deprecjonuje małżeństwa i nie pogardza nim. Rolę wiodącą w tym związku przypisuje mężo- wi, który „ma kierować żoną jak sternik”. Żona z kolei winna „okazywać szacunek mężowi” i być mu podporządkowana. Nie powinna jednak pozwolić, by mąż uczynił z niej niewolnicę, chociaż to on ma nią kierować. Widać w tym wyraźne sugestie mediolańskiego biskupa domagające się poszanowaniu ludzkiej godności obydwojga małżonków. Ambroży pouczał męża, by przyjmując rolę kierowniczą w małżeństwie, był dla żony przewodnikiem i jej towarzyszył.39 Ganił mężczyzn porzucających żony.

4.2 Małżeństwo na tle dziewictwa Mediolański. pasterz, opierając się na nauce św. Pawła, wyżej cenił życie w dziewictwie od małżeństwa. Odnosząc się do słów Apostoła Narodów (por. 1 Kor 7, 38), powiada, że „słusznie chwali się dobrą żonę, lecz jeszcze słuszniej wyżej od niej stawia się pobożną dziewicę”. Sugeruje, że o małżeństwie i jego wartości można mówić właśnie na tle dziewictwa. Zatem wymownie pyta: „…jakaż może być pochwała małżeństwa, jeżeli nie ma żadnej chwały [przyznawanej] dziewictwu?”40 .W odmienny sposób biskup będzie mówił o stanie małżeńskim, gdy będzie ukazywał go w zestawieniu z dziewictwem, akcentując i podkreślając doniosłość tej drugiej cnoty. Zrozumiałe staje się, że w tym kontekście świadomie zwraca uwagę na uciążliwości małżeństwa, na jego negatywne aspekty czy wręcz je wyolbrzymia. Mając na myśli związek małżonków, stwierdza wprost, że to „z winy mężczyzny i kobiety ciało zostało wyrzucone z raju”, natomiast „dzięki Dziewicy zostało złąc- zone z Bogiem”.41

38 Epistula 14, 39 (extra collectionem), tamże 21, s. 282: „Itaque tamquam bonus medicus, qui et fortibus stabilitatem virtutis conservare et infirmis salubritatem dare, aliis dat consilium, aliis demonstrat remedium: »Qui infirmus est olera manducet, accipiat uxorem«, qui validor est fortiorem virtutis cibum expetat”; tamże, s. 220. 39 Por. Epistula 14, 107 (extra collectionem), tamże, s. 318; tamże, s. 245. 40 Epistula 15, 3 (extra collectionem), tamże, s. 328: „…que potest laus esse coniugii si nulla virginitatis est gloria?”; tamże, s. 252. 41 Por. Epistula 14, 33 (extra collectionem), tamże, s. 280; tamże, s. 218 89

CO ŚW. AMBROŻY PISZE W „LISTACH” NA TEMAT MAŁŻEŃSTWA? .Przywołany przez Ambrożego biblijny obraz z Księgi Rodzaju (Rdz 3, 16) staje się bardziej jasny, gdy wspomnimy, że biskup sugeruje, iż związek małżeński otrzymuje swoje uświęcenie przez „welon i kapłańskie błogosławieństwo”.42 Nałoże- nie welonu i modlitwa błogosławieństwa to dwa elementy ceremonii zawierania małżeństwa, a także konsekracji dziewic. Obrzęd konsekracji dziewic chrześcijańs- kich w starożytności sprawowano na wzór sakramentu małżeństwa i wedle podobnego rytu. Mediolańczyk porównuje więc małżonków i ich życie do życia dziewic, podkreślając w ten sposób godność małżeństwa, jak i godność samych osób żyją- cych w małżeństwie. W innym miejscu żonę, która czystość wnosi w małżeństwo, wprost porównuje do dziewicy, a życie jej, tak jak życie dziewicy, odnosi do raju. Pisze zatem: „Tak więc czysta małżonka znajduje się tam, gdzie jest dziewica; cho- ciaż dziewica ma swoje szczególne obwarowania i pieczęcie. Ale obie są w raju, aby w cieniu cnót ochłodzić się przeciwko płomieniom pożądliwości i żarowi ciała”.43 .Ze względu na to, że każde stworzenie poddane jest namiętności, a pożąd- liwość jak pełzający wąż potrafi wśliznąć się do ludzkich uczuć i zagrozić czystości lub ją zniszczyć, istnieją ogrodzenia dane od Boga. Miejsce bezpieczne, gdzie swoją cnotę może pielęgnować zarówno dziewica jak i osoba żyjąca w małżeństwie, nazywa się rajem.44 Jednakże życie małżonków bardziej wystawione jest na pokusy związane z pożądliwością ciała, a tym samym narażone na utratę raju. Już przez to związek małżeński okazuje się stanem gorszym od dziewictwa konsekrowanego, bardziej narażonym na utratę dóbr duchowych. Jak to ujmuje biskup, „z winy mężczyzny i kobiety ciało zostało wyrzucone z raju”.45 .Ambroży niejednokrotnie określał stan małżeński wyrażeniami iugum i vinculum. Mogą one oznaczać więzy małżeńskie, ale mogą też określać ciężar tych więzów, czyli jarzmo i powstałe przez to zniewolenie osoby. Użyte na oznaczenie małżeństwa będą podkreślać moc i wartość węzła łączącego małżonków, akcentu- jąc konieczność zgody, wierności, stałości. Z kolei w zestawieniu z dziewictwem nabierają wydźwięku negatywnego. Otrzymują wówczas znaczenie zniewalającego jarzma, kajdan, niewoli ciała i ducha. Mediolański biskup mówi o żonie, że „jest

42 Por. Epistula 67, 7, tamże 20, s. 148-150; tamże, s. 101 43 Epistula 34, 6, tamże 19, s. 320: „Ibi ergo est casta uxor, licet virgo expecta habeat claustra et signacula sua. Sed utraque in paradiso, ut adversum aestus corporis et carnis flagrantiam refrigeretur virtum umbraculis”; tamże 19, s. 246. 44 Zuzanna była w raju (por. Dn 13, 7), Adam był w raju (por. Rdz 2, 8), o dziewicy z Pieśni nad Pieśniami mówi się, że była zamkniętym ogrodem; por. tamże 34, 2-10, tamże, s. 318-322; tamże 9, s. 245-247. 90 45 Por. Epistula 14, 33 (extra collectionem), tamże 21, s. 280; tamże, s. 218.

Ks. Grzegorz Ostrowski związana więzami małżeńskimi”, natomiast dziewica „jest wolna od więzów”, żona „podlega Prawu”, zaś dziewica „podlega łasce”.46 .Mediolański biskup poddaje krytyce małżeństwo nie jako instytucję, ale jego wymiar praktyczny, związany z uciążliwościami życia rodzinnego. Właśnie one utrudniają mężatkom całkowite poświęcenie się Bogu, dziewice natomiast są do tego dysponowane. Ambroży, by nie występować wprost przeciwko prokreacji, by nie podważać społecznego czy teologicznego sensu instytucji małżeństwa, mówiąc o płodności małżeńskiej, przenosi punkt ciężkości na wymiar eschatologiczny. Tak to wyraża: „Dobre jest małżeństwo, przez które zapewnia się potomstwo ludzkiego rodu, lecz lepsze jest dziewictwo, przez które zdobywa się dziedzictwo królestwa niebieskiego i osiąga się dziedzictwo zasług niebiańskich”.47 .Małżeństwo, według pasterza z Mediolanu, kiedy zestawia je z dziewictwem konsekrowanym, nosi znamiona zniewalającego jarzma, stanowi ograniczenie wolności, jest utrudnieniem czy wręcz przeszkodą na drodze do zjednoczenia z Bogiem. Na tle dziewictwa jawi się jako stan gorszy i bardziej pośledni. Ambroży określał je jako instytucję dla ludzi słabszych i widział w nim lekarstwo na ludzką pożądliwość. Ujmuje to wprost: „…o wiele wyższe jest misterium Bożego dzieła niż lekarstwo na ludzką słabość”.48 .Negatywne wypowiedzi mediolańskiego biskupa należy widzieć i rozumi- eć w kontekście celu, jaki przyświecał Ambrożemu. Taki sposób wypowiedzi miał nie tyle rodzić pogardę dla tych, którzy zakładali rodziny, lecz zawierał w sobie formę pouczenia i rodzaj zachęty dla osób podejmujących życie w dziewictwie. Biskup głosił, że małżeństwo ze swej istoty jest dobrem, potępiał tych, którzy nie dostrzegali jego wartości, czy wręcz je odrzucali. Nie podjął manichejskiej koncepcji płci człowieka i negacji spraw cielesnych. Wzywając zaś do dziewictwa, podkreślając jego wyższość względem życia małżeńskiego, akcentował racje czysto ewangeliczne, które wskazał Chrystus w zasadniczej motywacji – „ze względu na królestwo niebieskie” (por. Mt 19, 12). Przy czym dziewictwu nie nadawał charakteru antyseksualnego, małżeństwa zaś nie pozbawiał przysługujących mu wartości i należnego dobra. Podkreślając zdecydowanie walory i wyższość dziewictwa, wydaje się, że Ambrożemu stale towarzyszyła świadomość, iż wychwalanie jednego ze

46 Por. Epistula 15, 3 (extra collectionem), tamże, s. 326-328; tamże, s. 252. „Więzy małżeńskie” zostały tu określone jako vincula coniugales. 47 Epistula 15, 3 (extra collectionem), tamże, s. 328: „Bonum coniugium per quod est inventa posteritas successionis humanae, sed melior virginitas per quam regni caelstis hereditas acquista et caelestium meritorum reperta succession”; tamże, s. 252. 48 Tamże (extra collectionem), tamże, s. 326: „… multoque praestantius divini operis mysterium quam humanae fragilitatis remedium”; tamże, s. 252. Ojcowie Kościoła określali małżeństwo jako remedium concupis- centiae, czyli lekarstwo na pożądliwość. 91

CO ŚW. AMBROŻY PISZE W „LISTACH” NA TEMAT MAŁŻEŃSTWA? stanów nie może się odbywać kosztem odbierania wartości innemu. To jednak nie przeszkadzało mu w jednoznacznym przedstawianiu i wręcz promowaniu cnoty dziewictwa, porównując ją z dobrem, jakim jest małżeństwo. Tak więc na tle dziewictwa pokazał małżeństwo i wiele o nim pouczył.

*** .Listy Ambrożego, biskupa Mediolanu, wydają się najbardziej interesującą częścią jego dorobku pisarskiego ponieważ najlepiej odzwierciedlają jego działal- ność duszpasterską i żywe zaangażowanie w sprawy, które go otaczały. Wprawdzie nigdy wprost nie zajmował się tematem życia małżeńskiego i nie zostawił odrębne- go dzieła poświęconego temu zagadnieniu, ale pytany o różne kwestie dotyczące małżeństwa, wyjaśniał je z wielką kompetencją. W swoim środowisku stał się nawet autorytetem, jeśli chodzi o tematykę małżeństwa. Jest ona wyraźnie obecna w korespondencji mediolańskiego pasterza. .Życie małżeńskie widzi on jako jedną z możliwych dróg dla człowieka, która wprawdzie nie jest najdoskonalsza, ale można nią dojść do świętości. Insty- tucja małżeństwa została ustanowiona przez Boga i uświęcona przez Chrystusa. Zdaniem Ambrożego, celem nadrzędnym związku małżeńskiego jest potomstwo. Małżonkowie prawdziwą jedność i wspólnotę miłości zdobywają na gruncie wiary, w spotkaniu z Chrystusem, przez co stają się dziedzicami łaski. Wprawdzie małżeństwo pozwala porządkować ludzką namiętność i jest lekarstwem na pożąd- liwość, to jednak życie małżonków domaga się nieustannej powściągliwości, aby nie ulegali pokusie zmysłowej rozkoszy. Rolę wiodącą w małżeństwie mediolański biskup przypisuje mężowi, który ma kierować żoną, ona zaś winna być jemu pod- porządkowana i okazywać mu szacunek. .Z kolei mówiąc o małżeństwie w zestawieniu z dziewictwem, ukazuje je w negatywnym świetle, akcentując wszelkie jego uciążliwości. Życie małżeńskie bardziej niż życie w dziewictwie narażone jest na pokusy pożądliwości i utratę dóbr duchowych. Przez to staje się stanem gorszym od dziewictwa konsekrowanego. Stanowi rodzaj jarzma zniewalającego ciało i ducha małżonków. Może się nawet okazać przeszkoda na drodze do Boga. Wprawdzie zapewnia potomstwo dla rodu ludzkiego, jednakże dziewictwo jest o wiele lepsze, bo przez nie zdobywa się dziedzictwo królestwa niebieskiego. Dlatego Ambroży małżeństwo postrzega jako instytucję dla ludzi słabszych. Pochwalając dziewictwo, jednak nie nadaje mu wcale charakteru antyseksualnego, z kolei małżeństwa żadną miarą nie pozbawia tego, co stanowi jego rzeczywistą wartość. 92

Ks. Grzegorz Ostrowski .Treść Listów Ambrożego pozwala nie tylko zobaczyć, co biskup Mediolanu pisał na temat małżeństwa i jak o nim nauczał. Daje również możliwość, by poznać jego teologiczna koncepcję w tej kwestii.

WHAT ST. AMBROSE WRITES IN LETTERS ABOUT MARRIAGE?

SUMMARY

Ambrose’s, Bishop of Milan Letters well reflect his social and pastoral activities. In his correspondence various issues related to married life are clearly present, though he never directly dealt with the subject of marriage. He per- ceived married life as one of the possible ways a man can choose but less perfect than virginity. However, this is also the way to holiness. Marriage is an institution established by God, sanctified by Christ with its purpose of procre- ation. The Bishop, while comparing it to virginity, accentuates its entire nuisance. It is more than consecrated life exposed to temptations of lust and focused on the things of flesh rather than spiritual. Therefore, marriage is a kind of enslaving yoke of spouses’ bodies and spirits. It is an institution for weaker people. The content of Ambrose’s Letters allows us not only to see what the Bishop of Milan wrote on marriage, but also discover the theological thought on the subject.

CO ŚW. AMBROŻY PISZE W „LISTACH” NA TEMAT MAŁŻEŃSTWA? Słowa kluczowe: Jezus Chrystus, Wcielone Słowo Boga, wyznanie wiary, Kościół Ormiański, św. Grzegorz z Tatew, teologia, chrystologia

Keywords: Jesus Christ, Incarnate Word of God, Creed, Armenian Church, 94 St. Grigor of Tat’ev, Theology, Christology

Ks. Dadżad Tsaturyan Warszawskie Studia Teologiczne XXVIII/4/2015, 94-117

Ks. Dadżad Tsaturyan Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie Wydział Teologiczny THE CREED OF THE ARMENIAN APOSTOLIC HOLY CHURCH ACCORDING TO ST. GRIGOR OF TAT’EV

Both Catholic and Orthodox Churches recite the Nicene or Nicene-Con- stantinopolitan Creed during their worship services. What is a creed or creedal statement, and whence does the term “creed” derive? A creed is a profession of faith, recited to proclaim one’s beliefs. The term “creed” originates from the Latin word “credo,” which means, “I believe.” Exami- ning the term “creed,” Philip Schaff elaborates its definition and import: “A Creed, or Rule of Faith, or Symbol, is a confession of faith for public use, or a form of words setting forth with authority certain articles of belief, which are regarded by the framers as necessary for salvation, or at least for the well-being of the Christian Church”.1 The word of God, as written in the Holy Bible, reveals “the truth in the popular form of life and fact”.2 The Creed, which states “the truth in the logical form of doctrine,” is the human answer to the word of God. 3 Schaff states that the Scripture is “to be believed and obeyed; the Creed is to be professed and taught”.4

1 Ph. Schaff,The Creeds of Christendom, vol. I, Baker Book House, Grand Rapids, Mich. 1919, p. 3-4. 2 Ibidem, vol. II, p. 3. 3 Ibidem. 4 Ibidem. 95

THE CREED OF THE ARMENIAN APOSTOLIC HOLY CHURCH The great creedal affirmations in the Holy Bible are reflections of the- hi storic events in which God is believed to have revealed God’s self to the world. Creeds and creedal statements are framed in human history and bear the marks of that history. Although creedal statements have been composed in various periods of history, they continue to be the basis of the dogmatic teachings of the Christian Church for subsequent eras. The Armenian Apostolic Holy Church has developed several creedal statements through which the Church has kept and spread her teachings and dogmatic formulas among the Armenian people. “The Profession of the Orthodox Faith”, composed by St. Grigor of Tat’ev (†1409), an Armenian church father, is one of the most famous creedal statements in the Armenian Church. Through his confession of the faith, St. Grigor makes the official teaching of the Armenian Church more understandable and acceptable to the Armenian Christians. Thus, faithful to the dogmatic formulas confirmed by the Armenian Orthodox church fathers, St. Grigor of Tat’ev’s profession of the Christian faith interprets the orthodox beliefs of the Armenian Church.

Ks. Dadżad Tsaturyan 1. Biography of St. Grigor of Tat’ev St. Grigor of Tat’ev (baptismal name Khootlooshah) is one of the outstan- ding fathers in the history of the Armenian Apostolic Church.5 He was born in

5 The origins of the Armenian Church date back to the apostolic era. There are many historical accounts that substantiate the existence of Christianity in Armenia before the advent of St. Gregory the Illuminator (†325). In other words, it was not St. Gregory the Illuminator who introduced Christianity into Armenia. The Church historian, Eusebius Pamphilius (†339), Bishop of Cæsarea Palæstina, affirms the presence of the church in Armenia before St. Gregory. Eusebius mentions that Dionysius the Great, Pope of Alexandria (†265), wrote some epistles on repentance to the brethren of Egypt, to Conon, Bishop of Hermopolis, and “to those in Armenia, over whom Meruzanes was Bishop.” See Eusebius Pamphilius, Ecclesiastical History (Books 6–10), The Fathers of the Church, vol. 29, translated by Roy J. Deferrari, Fathers of the Church Inc., New York 1955, p. 89. Meruzanes or Mehruzhan was the Bishop of Arme- nia between A.D. 230-260. See See M. Ormanian, The Church of Armenia, St. Vartan Press, New York 1988, p. 230. The epistle of Dionysius to Mehruzhan is dated in A.D. 254. Certainly by Eusebius’ time, then, there was a Christian church in Armenia that was in communion with the wider Church. According to existing tradition of the Armenian Church, two Apostles, whose names, St. Thaddeus (or Judas, the son of James), and St. Bartholomew (or Nathanael), are mentioned in the canonical Gospels (see Matt. 10:3; Mark 3:19; Luke 6:16; John 1:43-51; 14:22-24), already had brought the light of Christ to the people of Armenia sometime during the first century A.D., after the ascension of the Lord. Both Catholic and Orthodox traditions recognize St. Thaddeus and St. Bartholomew, as the founders of the Armenian Church. For instance, Pope John Paul II (†2005) confirmed this in a letter addressed to Karekin I (†1999), Supreme Patriarch and Catholicos (it is a later title given to the Bishop of Armenia) of All Armenians: “I have greatly desired to visit Armenia, where in the shadow of Mount Ararat the Christian faith has taken deep root and flourished. Brought by the Apostles Bartholomew and Thad- deus, and nourished also by the contribution of the Churches of Cappadocia, Edessa and Antioch, the Christian faith has shaped Armenian culture, just as Armenian culture has contributed to enriching the understanding of the Christian faith in new and unique ways.” See John Paul II, May We Redisco- ver Our Full Communion, “L’Osservatore Romano”, July 21/1999, p. 4. However, the traditional date of the conversion of Armenia into Christianity is A.D. 301. See M. Orma- nian, The Church of Armenia, op. cit. p. 10. This is when, according to the testimony of the fifth-century Armenian historian Agathangelos, St. Gregory the Illuminator converted the Armenian King Trdat the Great (†330), the royal family, other members of the nobility, the royal army, and indeed the entire nation, baptizing them in the River Aratsani on the right bank of the River Euphrates. See Agathange- los, The Armenian History, translated by Valerie Goekjian Zahirsky, St. Vartan Press, New York 1985, p. 43. Following his conversion, King Trdat proclaimed Christianity legal in Armenia. That is to say the King acclaimed Christianity as the official religion of the Kingdom of Armenia. Salminius Hermias Sozomenus (†450), the next Church historian after Eusebius, testifies that the Armenians were the first Christian nation in the world. That is, it was in Armenia that Christianity first was recognized as the official religion of a nation: “The Armenians, I have understood, were the first to embrace Christianity. It is said, that Trdat, then the sovereign of that nation, became a Christian by means of a marvelous Divine sign which was wrought in his own house; and that he issued commands to all the subjects, by a herald, to adopt the same religion.” See Sozomen, Ecclesiastical History, translated by Philip Schaff, Henry Waceet alia, revised by Chester D. Hartranft, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Mich. 1957, p. 282. After the great conversion, the Armenian people, with the help and guidance of St. Gregory and St. Trdat, built the first Armenian Cathedral and Pontifical Seat, Holy Ejmiatsin, in A.D. 303. According to the testimony of Agathangelos, St. Gregory had a remarkable vision in which Jesus Christ, descending from heaven, struck with a golden hammer the place where the underground pagan Temple of Sanda- ramet (god of hell) was located, and where now stands the Mother See of Holy Ejmiatsin. Through this wondrous medium he signified the heaven-ordained foundation of the Armenian Church. See Agathan- 97

THE CREED OF THE ARMENIAN APOSTOLIC HOLY CHURCH T’mok Amrots, in the region of Javakhk of the province of Gugark, Armenia in A.D. 1346. At the age of fourteen, he started his religious education at the University of the Tat’ev Monastery in Syunik, Armenia.6 He was ordained deacon by his spiritual father and teacher, St. Hovhan Vo- rotnetsi (†1386), dean of the Tat’ev University, at the chapel of the “Caves of Mane” on Mount Sepouh, which contained the tomb of St. Gregory the Illuminator.7 He was given the name of Grigor in memory of the patron saint of Armenia, St. Gregory the Enlightener whose tomb they visited.

gelos, The Armenian History, p. 34-35. The proper name Ejmiatsin consists of two words, Ej (“landing” or “descent”) and Miatsin (“the only Begotten”). Thus, the name of the Cathedral means “the place of the descent of the Only Begotten.” The Holy See today still stands and serves as the headquarters of the Catholicate of All Armenians (Catholicate or Catholicossate is a title associated with the institution of the Catholicoi (the singular is Catholicos) of the Armenian Church). 6 Grigor of Tat’ev, Commentary on the Gospel of John, introduction and commentary on the literary sources by Ghukas Zakaryan, St. Ejmiatsin Press, Vagharshapat 2005, p. 7–8. Hovhannes Ayvazyan et alia, eds., Christonya Hayastan Hanragitaran, Encyclopedia of Christian Armenia, Armenian Encyclo- pedia Press, Yerevan 2002, p. 247-250. 7 St. Gregory the Illuminator, who was not an Armenian but a Parthian by origin, has been called “Illuminator” or “Enlightener of Armenia” because “he arose for us as a true dawn, a spiritual sun and divine ray, an escape from the profound evil of idolatry, the source of blessing and spiritual prosperity, truly a divine palm tree planted in the house of the Lord and flourishing in the courts of our God cf[ . Ps. 91:13-14]. He increased [the number of the faithful] among such and so many peoples and gathered us to an old age of spiritual wealth [cf. Ps. 91:15] for the glory and praise of God [cf. Phil. 1:11].” See Moses Khorenatsi, History of the Armenians, translation and commentary on the literary sources by Robert W. Thomson, Harvard University Press, Cambridge 1978, p. 250. Ghazar Parpetsi, a fifth-sixth century Armenian Church historian and chronicler, even equates the person of St. Gregory with the twelve Apostles: “Grant us through the intercession of the illuminating Apostles and through the labors of the holy martyr Gregory, their equal and coworker, forgiveness for our sins”. See Ghazar Parpet- si, Patmutiun Hayots, History of the Armenians, translated and edited by G. Ter-Mkrtchean and S. Malkhasean, Martiroseants Press, Tiflis, Georgia 1904, p. 62. St. Gregory the Illuminator, “our Father and parent in the Gospel” who “sat on the throne of the holy apostle Thaddaeus” in A.D. 302, was the first officially Patriarch of the Armenian Church until his- de ath of A.D. 325: “After illuminating Armenia with the light of divine knowledge, banishing the darkness of idolatry and filled all regions with Bishops and teachers, in his love for the mountains and solitude and a secluded life with tranquility of mind to speak to God without distraction, he [St. Gregory] left his own son Aristakes as his successor and remained himself in the province of Daranalik in the mountain ‘Caves of Mane.’” See Moses Khorenatsi, History of the Armenians, op. cit., p. 248. According to tradition, “there was a certain woman, Mane by name, among the companions of Saint Rhipsime [a nun who escaped from Rome to Armenia and was martyred with her companions by the Armenian King Trdat the Great in about A.D. 290], like Nune, the teacher of Georgians, who made no haste to follow them when they came among us; but knowing that all places are God’s, she dwelt in these mountains in some caves in the rock. For this reason the mountain was named ‘Caves of Mane,’ and in 98 that cave later dwelt Saint Gregory.” See Moses Khorenatsi, History of the Armenians, op. cit., p. 248.

Ks. Dadżad Tsaturyan At the beginning of A.D. 1370, together with St. Hovhan Vorotnetsi, St. Gri- gor went on a pilgrimage to Jerusalem. Not only St. Grigor expended his knowledge in the theology of the Armenian Church in Jerusalem, but he also received great experience in the monastic life of the Armenian Church in the Holy Land. St. Grigor was ordained a celibate priest at the St. James Armenian Monaste- ry of Jerusalem in A.D. 1373.8 Some years later, the ecclesiastical degree of Vardapet was granted to him in Yerznka.9 Finally, he achieved the rank of Tsayraguyn Var- dapet, which was conferred upon him at the Aprakunis Monastery in Nakhijevan.10 St. Hovhan Vorotnetsi died on January 13, 1388. His disciples asked St. Grigor to accept the position of dean of the University of Tat’ev Monastery and of the theological school of St. Karapet Monastery of Aprakunis,11 and he agreed. The monks spoke of him as “the sun that never sets”, “a second Grigor the Enlightener”, “the teacher of all Armenians”, and “higher (in wisdom and knowledge) than all the philosophers and teachers, ancient and modern”.12 St. Grigor stayed at the Aprakunis Monastery for two years. In A.D. 1390, with some of his students, he moved to the Tat’ev Monastery.13 Although he lived there for the rest of life, he also taught at the theological schools of Metsopavank and Saghmosavank Monasteries. During his stay at the Monastery of Tat’ev (1390–1409), St. Grigor gathered students from different regions of Armenia. He had around three hundred students – sixty of them clergy – who became theologians, manuscript writers and copyists, philologers, philosophers, musicians, and artists. They played a notable role in the scientific, spiritual, and cultural life of Armenia.

8 There are both secular-married and celibate-unmarried priests in the Armenian Apostolic Church. According to tradition, the candidate for the secular priesthood should be married and have a child before his ordination. St. Grigor was not married, so he was ordained as a celibate priest in the Armenian Church. 9 Vardapet or Archimandrite is a highly educated preaching monk in the Armenian Apostolic Church. Vardapet is also an academic rank in the Armenian Church equivalent to doctorate of theology. The greatest and best known of the doctor-monks of the Armenian Church has been St. Grigor of Tat’ev. 10 Tsayraguyn Vardapet or Senior Archimandrite is a teacher of teachers in the Armenian Church. To be a teacher of teachers was an exceptional achievement. It required many more years of study. It was more difficult to be a Tsayraguyn Vardapet than a Bishop; and many Bishops who were also Tsayraguyn Vardapet would add the latter title to their signature. 11 Together with his teacher, St. Hovhan Vorotnetsi, St. Grigor was the supporting-founder of the Aprakunis Monastery. 12 Hagop Nersoyan, Stories from the History of the Armenian Church, Council for Religious Educa- tion, New York 1963, p. 147. 13 Some of his students stayed at the Aprakunis Monastery in order to keep opened the doors of its religious school. 99

THE CREED OF THE ARMENIAN APOSTOLIC HOLY CHURCH In the fourteenth to fifteenth centuries, in contrast with the difficult social- -political and economic situation in most of Armenia, the University of Tat’ev flourished and became one of the most important centers of Armenian art, literature, history, and science. Under the guidance and leadership of St. Grigor, the Universi- ty of Tat’ev became “the second Athens” and “a center of wisdom”. St. Grigor and his students made the University a prominent school of spiritual life and culture, defending the orthodox theology of the Armenian Church against the Unitors who had come to Armenia with a special apostolic-homiletic mission.14 St. Grigor was also a great reformer of the Armenian Church. He prepared an academic system for granting doctoral ranks in theology in the Armenian Church. He improved the methods of homiletics in the Armenian Church. He also developed and enriched the theological and philosophical inheritance of his famous teacher, St. Hovhan Vorotnetsi, and of other great predecessors, such as Davit Anhaght (fifth–sixth century), Grigor Magistros Pahlavuni (†1058), Hovhannes Sarkavag (†1129), Vahram Rabuni (thirteenth century), in a more systematic way. He clearly differentiated the subject and questions of philosophical research (natural analysis) from those of theological ones (theory of faith). In his view, theology and philosophy are two independent aspects of the truth. Like Thomas Aquinas (†1274), St. Grigor argued that God’s existence can be proved not only by faith but also by reason. Many of his arguments are analogous to those suggested in Thomas Aquinas’ Summa Theologica. Thus St. Grigor was and remains one of the greatest theologians and church fathers of the Armenian Apostolic Church. He was a prominent theologian, rhetor, philosopher, and philologer. He died on December 27, 1409, on the Feast of St. Ste- phen the Protodeacon. He was buried in the Tat’ev Monastery.

2. St. Grigor’s works and Creed St. Grigor was very well known not only for his saintly behavior, effective preaching, and teaching, but also for the rich bibliographical inheritance he left for the generations. His works are encyclopedic in nature and have scientific depth. They occupy a significant place in the Armenian theological and philosophical thinking.

14 During the crusades, a movement started in Armenia that tried to achieve the unification of the Armenian Church with the Roman Catholic Church. Although some clergy from Rome went to Arme- nia for evangelization among the Armenians, they did not succeed in unifying the Armenian Church with the Roman Church. These missioners were called Unitors or Unitorians, and their teaching as 100 Unitorianism.

Ks. Dadżad Tsaturyan Some of his books, particularly his Girk vor Kochi Voskeporik (Book Called Miscellany), and Girk Hartsmants (Book of Questions) have exceptional importance for research on the development of doctrines of the Armenian Church. The Book Called Miscellany was written for the Armenian faithful who he wanted to be acqu- ainted with the basics of the theology and doctrines of the Armenian Church. St. Grigor’s masterpiece, the Book of Questions, introduces readers the teachings and dogmatic formulations of the Armenian Church. Although the beginning of the book is devoted to the thinkers of Western philosophy, natural theologians, Jews, and the heretics that were anathematized by the universal Church during the first three Ecumenical Councils,15 it is a theological-doctrinal textbook written in the scholastic manner of that time, in the form of question and answer. In this book, he examines all the contemporary problems of Christian doctrines.16 St. Grigor concluded his book with the “Treatise against the Muslims”. Since St. Grigor of Tat’ev knew Latin very well, he was familiar with the works of such Catholic scholastic theologians as Albertus Magnus (†1280) and

15 The Armenian Apostolic Church, together with all Oriental Orthodox Coptic, Ethiopian, Syrian (Jacobite) Churches, and the Malabar Malankara Church of India, has acknowledged the first three Ecumenical Councils, namely, the First Council of Nicaea (325), the First Council of Constantinople (381), and the Council of Ephesus (431). 16 The Book of Questions examines the doctrinal teachings of the Armenian Church in relation to the hypostases of the Godhead, creation, sin, incarnation, resurrection, redemption, ascension, Pente- cost, Ecclesiology, and Eschatology. Synthesizing the teachings of the Armenian Church fathers, and attributing all the activities of the human soul to God, St. Grigor of Tat’ev states that human’s body and soul are born at the same time. As to how that takes place, St. Grigor thus explains, “The beginning of the human existence in us is the same as the birth of the seed. For it is the beginning of the formation of our bodies and the birth of our soul. And as to how? One must say that in the spermal existence there are two visible substances: the bodily material and the influence of the creative divine order, saying “Be fruitful and multiply” (Gen 1:28). Thus the bodily existence is from matter and that of the soul from God’s command. As such one and the same is the beginning of the body and soul…. The soul is not created later in time or in nature, rather it is later in class and order. For, the power forming the matter, being influenced by the order of the Creator, first prepares and creates the substance to receive what would be planted in it. Then, the rational is created followed by the intellect, which God initiates. This does not happen in a later time, for three reasons. First, the specific matter has with it the natural livelihood what is to be planted in it, and the planted is similar to the rational and the rational to the natural. These are not disconnected from the rest, for in existence they are one in the human being, although they are different in their energies (effects). Second, the matter of the body contains in it the soul first in power then in energy…. Third, it is apparent also that the soul appears at the same time that the matter is being formed. For when the matter is imperfect only the feeding is obvious in it. When the rational is formed, breath appears in it. And when the appearance of a human is shaped, with God’s care, the natural soul is revealed in it. It is this organizing power that first prepares the matter for life, then for rationality and finally for intellectuality” (Grigor of Tat’ev,Girk Hartsmants. Book of Questions, St. James Press, Jerusalem 1993, p. 254-255. Thus, according to St. Grigor of Tat’ev, the human body and soul are created at the same time. Meanwhile, the energies of the soul are initiated phase-by-phase according to the development of the body’s matter. 101

THE CREED OF THE ARMENIAN APOSTOLIC HOLY CHURCH Thomas Aquinas. Familiarizing himself with the scholastic traditions of the West, St. Grigor used scholastic methods in his works to combat Unitorianism. The two-volume book Girk Karozutean (Book of Sermons) contains not only St. Grigor’s sermons and lectures, but also works of some other prominent authors to whom he often refers.17 St. Grigor also wrote scriptural commentaries on the Poetical and Wisdom books, including the Wisdom of Solomon, the book of Isaiah, the four gospels, and a commentary on the letters of St. Cyril of Alexandria. St. Grigor has concise analyses on the writings of great philosophers such as Aristotle (†322 B.C.), Porphyry (†309 B.C.), and Davit Anhaght (fifth century A.D.).18 Probably St. Grigor’s most important legacy was his “Profession of the Or- thodox Faith” which is incorporated in the “Most High Holy Rites of the Armenian Church”.19 Composed in the Tat’ev University and dated in 1390’s, this creedal

17 The first volume of theBook of Sermons includes a hundred and forty-eight homilies on Feasts starting from Christmas to Pentecost. See Grigor of Tat’ev, Dzmerran Hator, Winter Volume, St. James Press, Jerusalem 1998. The second volume has a hundred and sixty homilies for the rest of the Litur- gical year. See Grigor of Tat’ev, Amarran Hator, Summer Volume, St. James Press, Jerusalem 1998. The subjects of the Book of Sermons are topics such as Prayer, Grace, Hope, Faith, Love, Repentance, Salvation, Church, Priesthood, Sacraments, Lent, Feasts, Saints, Sins, and Virtues. For St. Grigor, faith, hope, and love are the greatest virtues that God has granted to humans. He mentioned that “through faith we know and accept God; through hope we walk to God, and through love we are united with and in God.” 18 Davit Anhaght (“Davit the Invincible”) was a great Armenian philosopher in the fifth century A.D. 19 The Armenian Apostolic Church has adopted three creedal statements for her offices (see Appen- dices). The so-called Nicene Creed, which Fr. Yovsep Gaterchian, an Armenian Catholic priest, desig- nates as Nicene-Athanasian (see Fr. Yovsep Gaterchian, Hanganak Havatoy vorov vari Hayastanyayts Yekeghetsi, Symbol of Faith professed in the Armenian Church, Mekhitarist Press, Vienna1891, p. 37), is recited during the Divine Liturgy and on other appropriate occasions. See The Divine Liturgy of the Armenian Church, authorized by the Diocese of the Armenian Church of America (Eastern), St. Vartan Press, New York 1999), p. 18-19. When St. Gregory received the Creed of the first Ecumenical Council of Nicaea from his younger son, St. Aristakes, who represented the Armenian Church at that Council, he, by the following doxology, be- autifully abridged the Nicene Creed for the Armenian people: “As for us, we shall glorify Him Who was before the ages, worshipping the Holy Trinity, and the one Godhead, the Father and the Son and the Holy Spirit, now and always and unto the ages of ages. Amen”. The celebrant priest recites the Doxolo- gy of St. Gregory after the Anathema of the Nicene Creed during the Divine Liturgy in the Armenian Church. See The Divine Liturgy of the Armenian Church, op. cit., 19. There is another somewhat longer Creed known as St. Grigor of Tat’ev’s Creed; see Mets Mashtots, The Most High Holy Rites of the Armenian Church, authorized by the Armenian Patriarchate of Constanti- nople, Poghos Yohannissian Publishing Company, Constantinople 1807, p. 261; and The Book of Hours of the Armenian Church, authorized by the Armenian Patriarchate of Jerusalem, St. James Press, Jerusalem 1985, p. 5-8. Finally, the third Creed, which is the shortest one, is formally recited during the sacrament of baptism in the Armenian Church; see “Rite of Baptism,” Mashtots. Holy Rites of the Armenian Church, authori- 102 zed by the Catholicate of All Armenians, St. Ejmiatsin Press, Vagharshapat 2001, p. 25.

Ks. Dadżad Tsaturyan statement is an interpretation of the symbol of the first three Ecumenical Councils.20 Hence the Creed of St. Grigor of Tat’ev makes the dogmatic formulations of three Ecumenical Councils more accessible to the Armenian faithful.

3. Translation of the Creed of St. Grigor of Tat’ev We confess and believe, with all our heart, in God the Father, the uncreated, unbegotten, and without beginning; who also is the generator of the Son and the originator of the Holy Spirit. We believe in God the Word, the uncreated, begotten and arising from the Father before all ages, neither subsequent nor preceding; but as much as the Father is Father, and the Son is Son with Him. We believe in God the Holy Spirit, the uncreated and timeless, not begotten but springing from the Father; consubstantial with the Father, and co-glorified with the Son. We believe in the Holy Trinity, one in nature and one in Godhead; not three gods, but one God with one will, one kingdom, one rule; the Creator of things visible and invisible.

20 The declarations and dogmatic formulations of the first three Ecumenical Councils are the basis of the theological thought of the Armenian Church, while the Christology of the Armenian Church is based on the teachings of the Cyrilian or Alexandrian school. The Armenian Church, with all the Oriental Orthodox Churches, believes in the one nature united or united, one nature of God the Word Incarnate identified with the Ephesian dogmatic formula, taught by St. Cyril of Alexandria – one nature of God the Word Incarnate or one incarnate nature of God the Word (the teaching of St. Cyril is declared in his famous formula – Mia Physis Tou Theou Logou Sesarkomene. For St. Cyril, Jesus Christ has one incarnate nature composed of two different natures, namely divine and human). Unfortunately, both Chalcedonian Roman Catholic and Eastern Orthodox Churches have recognized the Oriental Orthodox family of churches as “Monophysite.” In the Greek language, the word “mono” means “one” in the sense of “one only; a single; entirely alone”; see G. W. H. Lampe, ed., A Patristic Greek Lexicon, Clarendon Press, Oxford 1961, p. 883. The word mia is translated as “one; in contrast to more than one” (in opposition to many, to division into parts); see Johannes P. Louw, and Eugene A. Nida, eds., Greek-English Lexicon of the New Testament, vol. 1, United Bible Societies, New York 1989, p. 605. Thus, mono refers to a singular one, while mia refers to a compound one. Hence, it is erroneous to classify the Armenian Church and the other Oriental Orthodox Churches as “Monophy- site.” That term does not express the import of their Christology. Rather, the Oriental Orthodox family of churches is more correctly understood as “Miaphysite.” The Armenian Church has condemned both Monophysitism (as a heresy taught by Eutyches), as well as the Duophysitism of Nestorius. The Armenian Church has recognized Christ’s one incarnate nature out of two different natures, divinity and humanity. Thus, the ascription of united, one nature to God the Word Incarnate occurs in the creedal statement professed by the candidates for ordination into priesthood in the Armenian Church, and in the proclamation of the orthodox faith of the Armenian Church recited prior to the Night Prayer (the Canonical Hours of the Armenian Apostolic Church has Nine Prayer Services: Night Prayer, Morning Prayer, Sun- rise Prayer, Third Hour Prayer, Sixth Hour Prayer, Ninth Hour Prayer, Evening Prayer, Peace Prayer, and Rest Prayer). 103

THE CREED OF THE ARMENIAN APOSTOLIC HOLY CHURCH We believe in the Holy Church; in the forgiveness of sins through the intercession of the saints. We believe in God the Word, who is one of the three persons, generated from the Father before all ages. In time, He descended into the Theotokos, the Vir- gin Mary, took blood from her and united it with His divinity. He restrained Himself for nine months in the womb of the immaculate Virgin, and the perfect God was made perfect human in soul, mind, and body; one person, one hypostasis, and united, one nature. God became human without change and alteration. His conception was without semen; and [it] was an untainted birth. Just as there is no beginning to His divinity, there is no end to His humanity, for “Jesus Christ is the same yesterday and today and forever”. We believe in our Lord Jesus Christ who walked on the earth. After age thirty He came to be baptized. The Father witnessed from above, “This is my beloved Son”, and the Holy Spirit descended upon Him like a dove. He was tempted by Satan and conquered him. He preached salvation to humankind. He labored, and was fatigued, became hungry and thirsty in the flesh. Then he willingly accepted suffering, was crucified and died in the flesh, but was alive in the divinity. The body, united with the divinity, was laid in the tomb; and with the soul, [which was] inseparable from the divinity, He descended into hell. [There] He preached to the souls, destroyed hell and freed the souls. After three days, He rose from the dead and appeared to Disciples. We believe in our Lord Jesus Christ Who ascended into heaven with the same body and was seated at the right hand of the Father. He shall come again with the same body and with the glory of the Father to judge the living and the dead at the Resurrection of all humankind. We also believe in the reward of deeds; everlasting life for the righteous, and everlasting suffering for the sinful.

3.1 The Structure and Content of St. Grigor’s Creed Generally speaking, articles that discuss and elaborate on the theology of the three Persons of the Holy Trinity, Creation, Ecclesiology, Christology, and Eschatology occupy a central place in the theology of the Creed of St. Grigor of

104

Ks. Dadżad Tsaturyan Tat’ev, similar to the Apostles’21 and Nicene22 Creeds. However, unlike these earlier creeds, St. Grigor’s Creed focuses on the second Person of the Trinity, Christ. It is obvious that St. Grigor allocates much more space in his creedal statement to Christology. By doing so, St. Grigor clearly emphasizes the specific details of the Armenian Church’s dogmatic teachings concerning Christology. Furthermore, St. Grigor changes the order of the articles of faith in his Cre- ed. A careful comparison of his Creed with the Apostles’ and Nicene Creeds shows that St. Grigor shifted the positions of articles dealing with Christological themes. Unlike the Apostles’ and Nicene Creeds, the Creed of St. Grigor climaxes with

21 “The creed is first mentioned by name symbolum( apostolorum) in the fourth century in a letter from the synod of Milan (attributed to St. Ambrose) to Pope Siricius.” See J. Pelikan and V. Hotchkiss, eds., Creeds and Confessions of Faith in the Christian Tradition, vol. I, Yale University Press, New Haven 2003, p. 667. The Apostles’ Creed comes down to us through the Commentarius in Symbolum Apostolorum. See Rufinus,A Commentary on the Apostles’ Creed, translated and annotated by J. N. D. Kelly, Newman Press, Westminster, Md. 1954. Ecclesiastical tradition claims that the Apostles’ Creed is a product of the combined effort of Christ’s twelve apostles who, on Pentecost, “assembled in one spot and, being filled with the Holy Spirit, drafted this short summary, as I have explained, of their future preaching, each contributing the clause he judged fitting.” See Rufinus,A Commentary on the Apostles’ Creed, op. cit., p. 29-30. Tyrannius Rufinus of Aquileia (†411) writes that the apostles “decreed that it should be handed out as standard teaching to converts”. See ibidem, p. 30. Augustine of Hippo (†430) follows Rufinus in claiming that each apostle contributed one sentence to compose this first formal Creed of the Christian Church. He commented on the Apostles’ Creed in his sermon to the catechumens (De Symbolo ad Catechumenos) and in his Faith and the Creed (De Fide et Symbolo). See Augustine, Treatises on Mar- riage and Other Subjects, The Fathers of the Church, vol. 27, edited by Roy J. Deferrari, Fathers of the Church Inc., New York 1955, p. 289–345. However, Philip Schaff explains that the Apostles’ Creed is not a product of an individual author, but rather the “product of the Western Catholic Church (as the Nicene Creed is that of the Eastern Church) within the first four centuries.” See Ph. Schaff,The Creeds of Christendom, vol. I, op. cit., p. 16. The text of the Apostles’ Creed reads: “I believe in God, the Father almighty, creator of heaven and earth. And in Jesus Christ, His only Son, our Lord, who was conceived by the Holy Spirit, born of the Virgin Mary, suffered under Pontius Pilate, was crucified, died, and was buried; He went down to the dead (ad inferna). On the third day He rose again from the dead. He ascended to the heavens, and is seated at the right hand of God, the Father almighty, wherefrom He shall come again to judge the living and the dead. I believe in the Holy Spirit, the Holy Catholic Church, the communion of saints, the forgiveness of sins, the resurrection of the body, and the life everlasting.” See J. Neuner and J. Dupuis, eds., The Christian Faith in the Doctrinal Documents of the Catholic Church, translated by J. Neuner and J. Dupuis et alia, Alba House, New York 1982, p. 5. 22 The text of the Creed of the first Ecumenical Council of Nicaea reads: “We believe in one God, the Father almighty, maker of all things, visible and invisible. And in one Lord Jesus Christ, the Son of God, the Only-begotten generated from the Father, that is, from the being (ousia) of the Father, God from God, Light from Light, true God from God, begotten, not made, one in being (homoousios) with the Father, through whom all things were made, those in heaven and those on earth. For us men and for our salvation He came down, and became flesh, was made man, suffered, and rose again on the third day. He ascended to the heavens and shall come again to judge the living and the dead. And in the Holy Spirit”. See ibidem, p. 6. 105

THE CREED OF THE ARMENIAN APOSTOLIC HOLY CHURCH the Christological articles. The articles pertaining to Eschatology and the Day of Judgment (relating as they do to the function, ministry and role of Jesus Christ) are inserted at the conclusion of the Creed as natural consequences of the Christology. Following St. Paul’s exhortation (cf. Rom. 10:9-10), St. Grigor encourages the faithful of the Armenian Church, through the path of confession and faith, whole- -heartedly to accept all the articles of his Creed. Thus, he starts his Creed with the following statement: “We confess and believe, with all our heart….” It is very interesting that St. Grigor does not begin by discussing God as the almighty One. Rather, he confesses God to be the Father, the uncreated and unbegotten. God the Father is the One from whom the Son is begotten and the Holy Spirit proceeds. Following this statement, St. Grigor begins his detailed affirmations concerning the three Persons of the Holy Trinity and their unique characteristics. St. Grigor continues by emphasizing the unity of the divinity and nature of the three Persons of the Holy Trinity. They are not three gods but one God with one will, one kingdom, and one rule. Here also St. Grigor’s Creed differs from the Apo- stles’ and Nicene Creeds in that, rather than putting the articles discussing creation at the beginning, St. Grigor addresses creation only after the articles discussing the three Persons of the Holy Trinity. St. Grigor does not specifically mention the mission and universality of the church two “notes” of the one Church of Christ. However, given his context as a teacher and theologian in the Church, it is obvious that the universal and apostolic Church of Christ is what he discusses in his Creed. The Church is where the followers of Christ receive the forgiveness of their sins. Through the intercession of the saints, the militant church joins the victorious church, becoming one in a community that transcends time. The Christology of St. Grigor proceeds from the Cyrilian formula accepted by the Armenian Church, “One is the nature of the Word of God Incarnate.” This in St. Grigor’s Creed receives a different form, “United, one nature,” although without contradicting or deviating from the Christology of St. Cyril of Alexandria.23 St. Grigor divides the Christological article of his Creed into two sections: conception and birth. Discussing the first, he reflects upon the immaculate conception of Jesus Christ by the Virgin Mary through the Holy Spirit and without human seed. That is to say, the birth of Jesus Christ was without a man’s intervention by his seed. This adds a unique characteristic to the Creed of St. Grigor.

106 23 See footnotes 14 and 15.

Ks. Dadżad Tsaturyan The second part of the Christological article in St. Grigor’s Creed focuses on the earthly ministry of Jesus Christ and the mysteries established through His ministry. Here, St. Grigor’s main source is the Bible. Directly or indirectly, he emphasizes the voluntary, and not imposed, acts of Christ, including his suffering, crucifixion and death, which are followed by the resurrection and ascension to the Father. The final article in St. Grigor’s Creed concerns eschatology. Jesus Christ, with the same body and the glory of God the Father shall come again. At that time, human works will be judged and appropriately recompensed, “eternal life for those who are righteous and eternal suffering for the sinners”. Thus the Creed of St. Grigor of Tat’ev, which is divided into nine sections or articles, presents a concise summary of the confession of orthodox faith, theology and specifically the Christology of the Armenian Church.

3.2 Biblical References and Sources As mentioned earlier, St. Grigor incorporates in his Creed direct and indirect quotations from the books of the Bible. The first biblical reference concerns faith and confession. Starting his Creed with the phrase “we confess and believe”, St. Grigor is indirectly quoting the Apostle Paul’s statement in the letter to the Ro- mans where he says: “If you confess with your lips that Jesus is Lord and believe in your heart that God raised him from dead, you will be saved; for one believes with the heart and so is justified, and one confesses with the mouth is so saved” (Rom. 10:9-10). Needless to say there are many other passages in the books of the Bible whose authors encourage their readers to accept and believe in God and Christ through faith and confession.24 St. Grigor calls upon the faithful Armenians to confess their faith “all-heartedly.” This is an allusion to the Shema in Deuteronomy 6:5: “You shall love the Lord your God with all your heart, and with all your soul, and with all your might”. This sentiment is reaffirmed in Mark 12:30, which reports the Shema as part of the teaching of Jesus: “You shall love the Lord your God with all your heart, and with all your soul, and with all your mind, and with all your strength”. Obviously there are many other references in the Bible to confessing one’s faith from the heart.25

24 Cf. 1 Kings 8:33, 35; 2 Chron. 6:24, 26; Ezra 10:11; Dan. 9:4; Rom. 14:11; Phil. 2:11; 2 Tim. 2:19; Heb. 3:1; 13:15. 25 Cf. Deut. 4:29; 10:12; 11:13; 13:3; 26:16; 30:2, 6, 10; Josh. 22:5; 1 Sam. 7:3; 12:20, 24; 1 Kings 2:4; 8:48; 14:8; 2 Kings 10:31; 23:3, 25; 2 Chron. 6:38; 15:12; 22:9; 34:31; Ps. 9:1; 86:12; 111:1; 119:2, 10, 34, 58, 69, 145; 138:1; Prov. 3:5; 4:4; Jer. 24:7; 29:13; Joel 2:12; Zeph. 3:14; Matt. 22:37; Luke 10:27; Acts 11:23; Col. 3:23. 107

THE CREED OF THE ARMENIAN APOSTOLIC HOLY CHURCH While it is true that the concept of the Fatherhood of God is discussed in certain books of the Old Testament,26 the concept finds its fulfillment in the New Testament where Jesus Christ addresses God as “Father” and exhorts His followers also to call God “Father” as He does in the Lord’s Prayer.27 Another prayer in the Di- vine Liturgy of the Armenian Church elaborates on the concept of God’s Fatherho- od saying, “God of truth and Father of mercy, we thank You, who have exalted our nature, condemned as we were, above that of the blessed patriarchs; for You were called God to them, whereas in comparison You have been pleased to be named Father to us”.28 The statement about the uncreated essence of God and God’s eternal being also is borrowed from the Bible. St. Grigor’s statement regarding this doctrine is based on a phrase from the Book of Daniel where God is depicted as the “Ancient of Days”.29 The biblical teaching of God being the Father of the Son,30 and the source of the Holy Spirit,31 is indirectly emphasized in St. Grigor’s Creed. In commenting about the Word of God, St. Grigor uses the Gospel Ac- cording to John as the foundation of his elaborations on the Word’s being uncreated and consubstantial with the Father, while at the same time being born of the Father.32 The Evangelist Luke elaborates on the eternal divine being of the Holy Spirit.33 Differentiating the Holy Spirit from the Word of God, St. Grigor emphasizes that the latter proceeds from the Father and unlike the Son is not born of the Father.34 However, similar to the Son, the Holy Spirit is also consubstantial with the Father. The Holy Spirit is glorified with the Father and the Son.35 The article confessing the Holy Trinity of God emanates from the Gospel According to Matthew,36 while the creative nature of the Holy Trinity is based on the teachings in the Book of Genesis.37 The phrase “Holy Church” is borrowed from St. Paul’s Letter to the Ephe- sians.38 The article discussing the forgiveness of sins by Christ through the church

26 Cf. Ps. 68:5; 89:26; Is. 63:16. 27 Cf. Matt. 6:9-13. 28 See The Divine Liturgy of the Armenian Church, op. cit., p.40. 29 Cf. Is. 43:13; Dan. 7:9-22. 30 Cf. Ps. 2:7; Heb. 1:5. 31 Cf. John 15:26. 32 Cf. John 1:18; 6:46; 10:30; 16:28. 33 Cf. Acts 5:3-4. 34 Cf. John 15:26. 35 Cf. John 14:16-26; Rom. 8:11; 1 Cor. 12:4-6; 2 Cor. 3:17. 36 Cf. Matt. 28:19. 37 Cf. Gen. 1:1-3; 14:22. 108 38 Cf. Eph. 1:22-23.

Ks. Dadżad Tsaturyan is an indirect quotation of verses in several books of the Bible.39 The article regarding the intercession of the saints is mainly from the Book of Revelation, where the author of the book graphically describes the prayers of the saints.40 The Word of God, the second Person of the Holy Trinity, is the eternal Son of the Father.41 However, in the fullness of the time He is born of the Virgin Mary. Receiving flesh from her, He united it with His divinity.42 Remaining in the Holy Virgin’s womb for nine months, the perfect God becomes a perfect human, in mind, body, and soul.43 Here, St. Grigor is indirectly quoting the following famous statement of St. Cyril of Alexandria “One is the nature of the Incarnate Word of God,” thus confessing the unified, one nature of the Word of God, following His incarnation. The Gospel According to Luke attests the immaculate birth of Jesus Christ.44 Since the divinity of Christ is eternal and has no beginning, being born of the Father,45 it is true to say with the author of the Letter to the Hebrews, “Jesus Christ is the same yesterday and today and forever”.46 St. Grigor’s statement concerning the mysteries in the life of Christ is formulated basically as a catena of direct and indirect quotations of verses from certain books of the New Testament. St. Grigor focuses on events in the earthly life of Christ: His baptism; His temptation by, and victory over, the devil; His preaching, healings, bodily hunger and thirst, and voluntary acceptance of suffering.47 The next article concerns Christ’s bodily death while remaining alive in His divinity.48 Christ’s body, remaining unified with His divinity, was laid in the tomb. With His rational soul, which is inseparable from His divinity, Christ descended to hell where He preached to the souls and granted them freedom.49 St. Paul’s First Letter to the Corinthians is the foundation of the article concerning resurrection.50 The article following the one discussing Christ’s resurrection focuses on the ascension. The Creed of St. Grigor reiterates the biblical teaching that, forty

39 Cf. Luke 24:47; John 20:22-23; 1 John 1:9. 40 Cf. Rev. 5:8. 41 Cf. John 1:1-2. 42 Cf. Gal. 4:4. 43 Cf. 1 Thess. 5:23. 44 See Luke 1:35. This is indirectly affirmed by Isaiah 7:14. 45 Cf. Rev. 1:8; 22:13. 46 Heb. 13:8. 47 Cf. Mark 1:9; Matt. 3:17; Luke 3:22; 4:1-15; John 19:28. 48 Cf. Acts 2:31; 1 Pet. 3:18. 49 Cf. 1 Pet. 3:18-19. 50 Cf. 1 Cor. 15:4-8. 109

THE CREED OF THE ARMENIAN APOSTOLIC HOLY CHURCH days after His resurrection, the Son of God ascended to the Father with the same body and is seated at the Father’s right hand.51 At the conclusion of the Creed, St. Grigor emphasizes the Second Coming of Christ in the same body and the glory of the Father. Attestations to this teaching are found in several of the New Testament books.52 At this Second Coming, the Son of God will function as the judge of the living and the dead, and will reward all according to their deeds, ”everlasting life for the righteous, and everlasting suffering for the sinful”.53 Thus we see St. Grigor’s thorough-going dependence on the Bible througho- ut the articles of his Creed. Numerous are the direct and indirect quotations from the verses and passages of the books of the Bible. Incorporating these verses and commenting on them, St. Grigor has enriched the text of his Creed. By doing so, he simplified the language of the Creed so it would be more easily comprehensible to the faithful of the Armenian Church.

3.3 The Theology of St. Grigor’s Creed The starting point in St. Grigor’s theology is God the Father, the first Person of the Holy Trinity. The Father is uncreated, unbegotten, and without beginning. God the Father derives God’s being from no one and no thing. The Father is neither created nor begotten. Rather, the Father begets the Son and proceeds to the Holy Spirit. Hence, the Father is the beginning or the source for the Son and the Holy Spirit. Like the Father, the Word also is God and uncreated. God the Word is begotten and arises from the Father before all ages. The Word is the Son of the Father. There is no subordination between the Father and the Son. They are equal in one nature and essence. The Son derives His being from the Father not by creation but by generation. That is to say, the Son is not begotten from the Father in time. Rather the Son is eternal- ly born from the Father. The Son is not before or after, greater or less than the Father, for there is neither subsequence nor precedence in eternity. Rather inasmuch as the Father is Father, the Son is Son with His Father. The Holy Spirit likewise is God. Like the Father and the Son, the Holy Spirit is uncreated and timeless. The Spirit is neither made nor begotten but proceeds from the Father. The Holy Spirit derives the Spirit’s being from the Father not by creation nor by generation, but by procession. Basing his articles on the teachings of the Armenian Church, St. Grigor emphasizes that the Son is born from the Father, while the Holy

51 Cf. Mark 16:19; Luke 24:51; Acts 1:9; 7:55-56; 1 Pet. 3:22. 52 Cf. Matt. 16:27; Acts 1:11; 1 Cor. 15:52. 110 53 Cf. Matt. 16:27; 25:46; Rev. 22:12.

Ks. Dadżad Tsaturyan Spirit proceeds from the Father alone and not the Father and the Son.54 The Holy Spirit is homoousion or consubstantial with the Father, and is co-worshiped and co-glorified with the Son. In his Creed, St. Grigor strongly affirms the one nature of the three hypostases in the one Godhead. They are not three gods, but one God with one will, one kingdom, and one rule or authority. In this statement St. Grigor very clearly indicates that the Father, the Son, and the Holy Spirit have one and the same nature. They are co-equal in the one Godhead that is the Creator of the entire universe. The fundamental idea is that the faithful of the Armenian Church worship one Godhead in Trinity, and the Trinity in one Godhead. This truly is a mystery. We will never understand how the three Persons of the Godhead can be in union in the Trinity and yet not violate the oneness of the substance of the one Godhead. The affirmation of St. Grigor of the Holy Trinity in one nature and one Godhe- ad is remarkable. The Father, the Son, and the Holy Spirit, while distinct Persons and hypostases, are one and the same Godhead. They have exactly the same essence, nature, glory, and majesty, but various properties. The particular property of the Father is that He is not begotten or generated. The particularity of the Son is that He is begotten. The particular property of the Holy Spirit is that the Spirit proceeds. Hence, the Father is the generator of the Son and the originator of the Holy Spirit. St. Grigor does not reflect upon ecclesiology in detail, but confesses his belief in the Holy Church. The Church is Holy because the head of the Church, Jesus the Christ, is Holy.55 It should be noted that St. Grigor talks about the forgiveness of sins only after he professes his belief in the Church. In this way he states that sins can be forgiven only in the Church, through the intercession of saints, where the earthly and heavenly, visible and invisible churches of Christ are united and become one in Christ. In his Creed, St. Grigor also reflects upon Mariology, for St. Mary is the Mother of the Incarnate Word of God. St. Mary is a Virgin who, in time, gave birth to the Son of God. The Son of God has a twofold generation, before all ages from His Father and in time from the Holy Virgin. The Son of God becomes human from His Mother’s substance. Perfect God becomes perfect human in rational soul, mind, and body. St. Grigor confesses the Blessed Virgin as Theotokos, for she gave birth to the Son of the Most High, Jesus the Christ. Thus the Incarnate Word of God, who is coequal to God

54 For the Armenian Church’s position on this issue see Karekin I, Hay Yekeghetsvo Astvatsabanuti- une est Hay Sharakanneru, The Theology of the Armenian Church according to her Hymns, edited by V. Ghukasian, Canada 2003, p. 241-248. 55 Cf. Eph. 5:23. 111

THE CREED OF THE ARMENIAN APOSTOLIC HOLY CHURCH the Father in respect to His divinity, becomes less than His Father in respect to His humanity.56 St. Grigor, reflecting on the birth of Christ, confesses His immaculate conception –that is to say, the conception was without semen. As mentioned earlier, St. Grigor’s focus on the immaculate conception of Christ makes a unique and distinctive characteristic to his Creed. If Christ’s conception was without semen, it follows that His birth was untainted. The birth of the Son of God was through the power of the Holy Spirit. The third Person of the Holy Trinity first cleaned the womb of the Blessed Virgin and then prepared it as a temple for God’s dwelling. Thus, through the majesty of the Father and the power of the Holy Spirit, the Word of God restrained Himself for nine months in the womb of the Holy Virgin. St. Grigor confesses his faith in the Incarnate Word of God, using language based upon the famous Cyrilian formula, “One is the nature of the Incarnate Word of God”. According to theology of the Armenian Church, the Incarnate Word of God has united, one nature. Those who view the Armenian Church as monophysite have misunderstood the dogmatic formula of “one nature”. As mentioned earlier, the Arme- nian Church officially has condemned the monophysitism of Eutyches, as well as the duophysitism of Nestorius. The Armenian Church confesses Christ in one nature, united. That is to say the Armenian Church recognizes the absolute unity of divine and human natures in Christ. After the union of the two natures in Christ, the Armenian Church recognizes and understands one nature in the Incarnate Word of God. The Armenian Church does not claim a composition of a new nature in Christ. She does not proclaim that the human nature disappeared in the divine nature of Christ. Rather, by “united, one nature” the Armenian Church professes the unity of divine and human natures in the Incarnate Word of God, Jesus Christ. This “united, one nature” is without division, alteration, mixture, and confusion. This mysterious unity of two natures in Christ, thus, can be called “united, one nature”. Since the divinity of Christ has neither beginning nor end, His humanity has a beginning but not an end, for “Jesus Christ is the same yesterday and today and forever”.57 The perfect humanity of Christ is composed of a rational soul, mind, and body from the Holy Virgin. This perfect humanity was without sin. It was the same Son of God who was baptized in the River Jordan, was tempted by Satan and overcome him, preached salvation to people, labored, was fatigued, became hungry and thirsty in the flesh. 56 Cf. John 14:28. 112 57 Heb. 3:18.

Ks. Dadżad Tsaturyan Although Christ is God, He willingly accepted suffering and crucifixion for the salvation of humanity. This obedience to God culminated with Christ’s death on the cross and resurrection from the dead. That is to say God in the flesh suffered, was crucified, and died for our salvation. St. Grigor’s Creed teaches that Christ died in the flesh, but He was alive in the divinity. Christ was crucified and died on the cross but remained alive in respect to His divinity, for the divinity is immortal and eternal. Christ was neither a mere human nor a divine human. Rather He is Incarnate God, immortal and eternal. Christ’s divinity never left His humanity. The body of Christ was united with His divinity in His death. The soul was inseparable from His divinity when He descended to hell. If the Father is God of the living and the dead, Christ is the Savior of both the living and the dead. Time and space could not limit the saving efficacy of His cross and resurrection. That is to say, St. Grigor confesses the undivided and inseparable unity of two natures in Christ, through which Christ redeemed the universe. The foundation of the Christian faith is the resurrection of Jesus Christ: “If Christ has not been raised, then our proclamation has been in vain and your faith has been in vain”.58 After His resurrection Christ, with the same body, ascended to the heavens and was seated at the right hand of His Father. In the phrase “with the same body”, St. Grigor asserts Christ’s bodily ascension to His Father. Through his Creed, St. Grigor teaches the Armenian faithful not to believe those who reject the bodily ascension of Christ to the Father. The image of Christ sitting at the right hand of His Father is a symbol of honor, glory, and coequality, for the Son is co-eternal, co-worshiped, and co-glorified with the Father. Furthermore, St. Grigor affirms the Second Coming of Christ in the same body and the glory of the Father. This glorious Coming of Christ to this world will mark the end of our present age and the beginning of eternal life. In St. Grigor’s Creed, the second coming of Christ is described with the eschatological images of judgment of the living and the dead, universal resurrection, and reward of each person’s deeds: “everlasting life for the righteous, and everlasting suffering for the sinful”. Curiously, St. Grigor does not explicitly talk about the kingdom of heaven in his Creed. Rather, he mentions that the righteous will inherit the life eternal, and the sinful will go away into eternal punishment.59 Thus, talking about the reward of deeds, St. Grigor confesses his belief in the heavenly kingdom that God has reserved only for those who love God.60

58 1 Cor. 15:14. 59 Cf. Matt. 25:46. 60 Cf. John 14:2-3; 1 Cor. 2:9. 113

THE CREED OF THE ARMENIAN APOSTOLIC HOLY CHURCH As a summary, St. Grigor, in his Creed, professes the orthodox faith and theology of the Armenian Church. The Incarnate Word of God, in the mysterious unity of His divine and human natures, redeemed the entire universe. Then He ascended to the Father with the same body. He shall come again in the same body and the glory of His Father to judge and establish His final justice on the new earth and in the new heaven. This is the ultimate goal of history, a vision revealed to certain apostles as a verification of God’s words.61

*** Summing up the paper on the theology and interpretation of the articles in St. Grigor’s Creed, we can draw the following conclusions. The Creed of St. Grigor expresses the necessity of that time to proclaim the orthodox faith of the Armenian Apostolic Holy Church against the teachings of the Unitors, who preached in Armenia in the fourteenth and fifteenth centuries A.D. St. Grigor’s Creed has a great significance and exclusive role in the Armenian Church, for it has been used as a symbol of the faith of the Armenian Church. The Creed is still recited at the beginning of the Night Hour Prayer and during the Rite of Priestly Ordination. The articles of St. Grigor’s Creed are differentiated from the Apostles’ and Nicene Creeds in their order, contents, and new language. Yet the new language is in keeping with the orthodox teachings and dogmatic formulas of the first three Ecume- nical Councils. This Creed very strictly emphasizes the mysterious and absolute unity of the divine and human natures in the Incarnate Word of God, Jesus Christ. The Creed of St. Grigor is a brief statement of the theological and dogmatic teachings of the Armenian Church, which she believes, confesses, and teaches to her faithful. The Creed of St. Grigor, as a confession of the orthodox faith, has become the foundation and cornerstone of theology in the Armenian Church. The faithful of the Armenian Church are born and nourished in the bosom of the Armenian Apostolic Church through the Creed of St. Grigor. Needless to say, this is how they have kept their faith in one God and one Lord, Jesus Christ. Although St. Grigor mentions neither the sacraments of the Armenian Church nor the Divine Liturgy in his Creed, St. Grigor’s Creed has a unique position and significant role in the life of the Armenian Church. This Creed always reminds the Armenian Church faithful of the most important articles and points of our Christian faith – points that might otherwise have been forgotten over the course of centuries. It 114 61 Cf. 2 Cor. 12:3-4; 2 Pet. 3:13; Rev. 21:1.

Ks. Dadżad Tsaturyan directs and leads the Armenian faithful to the one God and one Lord, Jesus the Christ, who is “the way and the truth and the life” (John 14:6). Because of its significance in the faith-life of the Armenian Church, the Creed of St. Grigor of Tat’ev provides a fruitful starting point for those scholars who wish to research the theology of the Armenian Apostolic Holy Church.

APPENDICIES

Translation of Other Nicene Creeds as Preserved in the Armenian Church We believe in one God, the Father almighty, Creator of heaven and earth, of things visible and invisible. And in one Lord Jesus Christ, the Son of God, begotten of God the Father, only-begotten, that is of the substance of the Father. God from God, light from light, true God from true God, begotten and not made; of the same nature of the Father, by whom all things came into being in heaven and on earth, visible and invisible; Who for us humans and for our salvation came down from heaven, took body, became human, was born perfectly of the holy Virgin Mary by the Holy Spirit. By whom He took body, soul and mind and everything that is in human, truly and not in semblance. He suffered and was crucified and was buried and rose again on the third day and ascended into heaven with the same body and sat at the right hand of the Father. He is to come with the same body and with the glory of the Father to judge the living and the dead; of His kingdom there is no end. We believe also in the Holy Spirit, the uncreated and the perfect; who spoke in the Law and in the Prophets and in the Gospels; Who came down upon the Jordan, preached in the apostles and dwelled in the saints. We believe also in only one universal and apostolic Holy Church; In one baptism with repentance for the remission and forgiveness of sins; In the resurrection of the dead, in the everlasting judgment of souls and bodies, in the kingdom of heaven and in the life eternal.

115

THE CREED OF THE ARMENIAN APOSTOLIC HOLY CHURCH Anathema As for those who say there was a time when the Son was not, or there was a time when the Holy Spirit was not or that they came into being out of nothing; or who say that the Son of God or the Holy Spirit are of a different substance and that they are changeable or alterable, such does the universal and apostolic Church anathematize.

Doxology of St. Gregory the Illuminator As for us, we shall glorify Him who was before the ages, worshipping the Holy Trinity, and the one Godhead, the Father and the Son and the Holy Spirit, now and always and unto the ages of ages. Amen. Translation of the Creedal Statement Recited at the Rite of Baptism in the Armenian Church We believe in the all-holy Trinity, the Father, and the Son, and the Holy Spirit. We believe in the annunciation of Gabriel, the nativity of Christ, [His] baptism, [His] passion, [His] crucifixion, [His] three-day entombment, [His] resurrection, [His] divine ascension, [His] sitting at the right hand of the Father, [His] awe-filled and glorious second coming; [this] we confess and believe. .

116

Ks. Dadżad Tsaturyan THE CREED OF THE ARMENIAN APOSTOLIC HOLY CHURCH ACCORDING TO ST. GRIGOR OF TAT’EV SUMMARY

“The Profession of the Orthodox Faith,” composed by St. Grigor of Tat’ev (†1409), an Armenian church father, is one of the most famous creedal statements in the Armenian Church. Through his confession of the faith, St. Grigor makes the official teaching of the Armenian Church more understandable and acceptable to the Armenian Christians. Faithful to the dogmatic formulas confirmed by the Armenian Church fathers, St. Grigor of Tat’ev’s profession of the Christian faith interprets the orthodox beliefs of the Armenian Church. St. Grigor’s Creed has a great significance and exclusive role in the Arme- nian Church, for it has been used as a symbol of the faith of the Armenian Church. The Creed is still recited at the beginning of the Night Hour Prayer and during the Rite of Priestly Ordination. St. Grigor’s Creed is different from those of the Apostles’ and Nicene Cre- eds in their order, contents, and new language. Yet the new language is in keeping with the orthodox teachings and dogmatic formulas of the first three Ecumenical Councils. St. Grigor’s Creed very strictly emphasizes the mysterious and absolute unity of the divine and human natures in the Incarnate Word of God, Jesus Christ. The Creed of St. Grigor is a brief statement of the theological and dogmatic teachings of the Armenian Church, which she believes, confesses, and teaches to her faithful. Thus, the Creed of St. Grigor has become the foundation and cornerstone of theology in the Armenian Church. Because of its significance in the faith-life of the Armenian Church, the Creed of St. Grigor of Tat’ev provides a fruitful starting point for those scholars who wish to research the theology of the Armenian Apo- stolic Holy Church. 117

THE CREED OF THE ARMENIAN APOSTOLIC HOLY CHURCH Słowa kluczowe: Roman Melodos, hymnografia, kontakion, Justynian, propaganda, herezje

118 Keywords: Roman the Melodist, hymnography, kontakion, Justinian, propaganda, heresies

Katarzyna Maria Dźwigała Warszawskie Studia Teologiczne XXVIII/4/2015, 118-133

Katarzyna Maria Dźwigała Uniwersytet Warszawski Instytut Filologii Klasycznej ELEMENTY PROPAGANDOWE W KONTAKIONACH ROMANA MELODOSA

Powstanie w VI w. w literaturze greckiej kontakionu – nowego gatunku poezji chrześcijańskiej, za którego twórcę tradycyjnie uważa się Romana Melodosa, stanowi początek rozkwitu hymnografii bizantyjskiej. Ta forma poetycka dzięki swemu charakterowi homiletycznemu dawała poecie wiele możliwości nawiązy- wania do współczesnych mu dyskusji nad doktryną chrześcijańską, sporów politycznych i bieżących wydarzeń istotnych dla Cesarstwa. Roman wykorzystywał tę swobodę do zajmowania określonego stanowiska w różnych kwestiach i przekazywania go wiernym podczas nabożeństw. Wykonywanie kontakionów w kościołach w czasie wszystkich najważniejszych świąt dawało częste okazje do oddziaływania na lud. Prawdopodobnie sam cesarz Justynian miał pewien udział w projektowaniu przekazu zawartego w śpiewanych homiliach pisanych przez Romana Melodosa.1 Chrześcijaństwo w granicach Cesarstwa, a także poza nimi, podzielone było na róż- ne odłamy, co stanowiło następstwo rozpowszechniania się herezji, a także rywa- lizacji o władzę. W świecie, który borykał się z problemem podziałów chrześcijan z przyczyn doktrynalnych od ponad 200 lat, przedstawianie w przystępnej, poetyc- kiej formie właściwej nauki Kościoła było niezwykle istotnym czynnikiem jedno-

1 Por. J. Koder, Imperial propaganda in the Kontakia of Romanos the Melode, DOP 62 (2008), s. 275--291. 119

ELEMENTY PROPAGANDOWE W KONTAKIONACH ROMANA MELODOSA czącym. Justynian, chcąc wzmocnić i odbudować państwo, potrzebował wsparcia ze strony Kościoła, a twórczość Romana Melodosa bez wątpienia spełniała tę rolę.2 W literaturze naukowej wielokrotnie pojawiały się już spostrzeżenia, że w utworach św. Romana istnieją elementy będące realizacją określonej polityki ko- ścielnej i cesarskiej.3 To zagadnienie wymaga jednak dalszego pogłębiania, co posta- ram się uczynić w dalszej części tekstu. Niniejszy artykuł ma na celu pokazanie, że w kontakionach Romana Melodosa występuje wiele elementów propagandowych, oraz przedstawienie narzędzi zastosowanych przez poetę do wpływania na opinie chrześcijan. Zaprezentuję także poszczególne zagadnienia polityczne i teologiczne, których dotyczyły wpisane przez poetę w treść hymnów elementy propagandowe. Spojrzenie na twórczość św. Romana w tej perspektywie ma pokazać ją w kontek- ście czasów, w których pisał: zarówno jego związek z cesarzem Justynianem, jak i echo podziałów doktrynalnych w Kościele i reakcji na nie. Wymienione zagadnienia zostaną zaprezentowane na przykładzie utworów hymnografa.

1. Roman Melodos i kontakion Roman Melodos pochodził z Syrii, urodził się w Emesie ok. 485 r. W młodo- ści służył jako diakon w Bejrucie, lecz najprawdopodobniej za panowania cesarza Anastazjusza I (491--518) przybył do Konstantynopola i rozpoczął służbę w kościele Matki Bożej Dziewicy w dzielnicy Kyrou.4 Roman jest pierwszym bizantyjskim hym- nografem, którego utwory zachowały się w większej liczbie,5 dzięki czemu możemy zaobserwować pewne stałe cechy jego hymnów. Są to śpiewane homilie, wykony- wane przez kantora, a w refrenie prawdopodobnie do śpiewu włączali się wierni.6 Na początku znajduje się strofa wstępna – koukoulion (κουκούλιον), zapowiadająca temat i wprowadzająca w niego słuchaczy. Po niej następuje od 18 do 24 strof za- wierających od kilku do kilkunastu wersów. Każda z nich kończy się identycznym,

2 Tamże, passim. 3 Tamże; por. też A. Grillmeier, Christ in Christian Tradition, t. II, cz. II, London, 1995, s. 516-518; M. Carpenter, Kontakia of Romanos, Byzantine Melodist, I: On the Person of Christ, Columbia 1970, s. 35; J. Grosdidier de Matons, Romanos le Mélode Hymnes, t. 4, SCh 138, Paris 1967, s. 502-503. 4 O życiu i twórczości Romana Melodosa, zob. M. Starowieyski, Roman Melodos i kontakia bizantyj- skie, „Acta Universitatis Wratislaviensis. Classica Wratislaviensia” 26 (2005), s. 209-219; M. Carpenter, Wstęp, w: tenże, Kontakia of Romanos, Byzantine Melodist, I: On the Person of Christ, s. xiii-xliv; P. Maas, C. A. Trypanis, Wstęp, w: ciż, Sancti Romani Melodi Cantica Genuina, Oxford 1963, s. xiii-xxxi; R. Schork, Wstęp, w: tenże, Sacred song from the Byzantine Pulpit: Romanus the Melo- dist, Florida 1995, s. 4-35; E. Wellesz, Historia muzyki i hymnografii bizantyjskiej, tłum. M. Kaziński, Kraków 2006, s. 201-220; J. Grosdidier de Matons, Romanos le Mélode Hymnes, t. 1, SCh 99, Paris 1964, s. 15-30. 5 W wydaniu P. Maasa i C. Trypanisa za autentyczne zostaje uznanych 59 hymnów, por. Sancti Romani Melodi Cantica, dz. cyt. 120 6 P. Maas, C. Trypanis, Sancti Romani Melodi Cantica, dz. cyt., s. xi.

Katarzyna Maria Dźwigała zwykle bardzo krótkim, refrenem. Charakterystycznym elementem kontakionu jest akrostych – pierwsze litery kolejnych strof tworzą jakieś słowo, zdanie lub układają się w porządku alfabetycznym (jak w Akatyście do Matki Bożej,7 którego autorstwo przypisuje się Romanowi8). Akrostych często zawiera informację o twórcy, brzmiąc zwykle w hymnach Romana: τοῦ ταπεινοῦ Ῥωμανοῦ ὁ ὕμνος („hymn pokornego Romana”) lub τοῦ ταπεινοῦ Ῥωμανοῦ τὸ ἔπος („epos pokornego Romana”). Metrum kontakionu, oparte na izosylabizmie i powtarzalności akcentów przyciskowych poszczególnych wyrazów, jest niezwykle skomplikowane. Nie uwzględnia ono ilo- czasu, jak klasyczna grecka poezja, tym bardziej że już w czasach hellenistycznych zanika w języku greckim akcent muzyczny, przechodząc w przyciskowy, i przesta- je istnieć rozróżnienie na samogłoski długie i krótkie.9 Kontakion powtarza więc liczbę sylab i miejsca akcentów w odpowiadających sobie wersach kolejnych strof, choć zwykle każdy wers w obrębie danej strofy ma inny układ metryczny. Roman Melodos wprowadza do swych utworów liczne środki poetyckie oparte na brzmieniu poszczególnych słów: aliterację (powtórzenie tej samej głoski lub głosek na początku kolejnych wyrazów lub w pozycjach akcentowanych), aso- nans (powtórzenie podobnych samogłosek, przed którymi lub po których następują różne spółgłoski, w akcentowanych sylabach sąsiadujących słów), konsonans (po- wtórzenie spółgłosek słów o akcencie w tym samym miejscu, lecz samogłoski tych słów się różnią), paronomazję (zestawienie słów o podobnym brzmieniu), homoioteleuton (powtórzenie słów o tak samo brzmiących zakończeniach, sąsiadujących lub w paralelnych pozycjach), homoioptoton (homoioteleuton, do którego zastosowano słowa w tej samej formie gramatycznej).10 Dzięki tym środkom tekst hymnów Ro- mana jest niezwykle rytmiczny i melodyjny. Nawet jeśli tylko czytamy go, słyszymy pewną melodię wynikającą z jego konstrukcji. Środki poetyckie wzmacniają także przekaz przez podkreślenie pewnych słów i fraz. Sprawiają również, że hymn jest bardziej dynamiczny, co z pewnością musiało ułatwiać odbiór słuchaczom znużo- nym trwającymi przez wiele godzin nabożeństwami.11

7 Wydania Akatystu, zob. PG 92, s. 1335-1348; W. von Christ, M. Paranikas, Anthologia graeca car- minum christianorum, Leipzig 1871, s. 140-147; C. Trypanis, Fourteen Early Byzantine Cantica, Wien 1968, s. 17-39. Polskie przekłady M. Bednarza i W. Kani, w: M. Starowieyski (red.), Muza chrześcijań- ska. Poezja grecka od II do XV wieku, Kraków 2014, s. 215-229. Pełna bibliografia, zob. tenże,Roman Melodos i kontakia bizantyńskie, art. cyt., s. 217, przyp. 24. 8 Por. E. Wellesz, Historia muzyki, dz. cyt., s. 216-220. 9 Por. S. Colvin, A Historical Greek Reader. Mycenaean to the Koiné, Oxford 2007,s. 67. 10 O środkach poetyckich w hymnach Romana Melodosa, zob. K. Mitsakis, The Language of Roma- nos the Melodist, München 1967, s. 167-168. 11 G. Frank, Romanos and the Night Vigil in the Sixth Century, w: D. Krueger (red.), Byzantine Chris- tianity, t. III, Minneapolis 2006, s. 60-61. 121

ELEMENTY PROPAGANDOWE W KONTAKIONACH ROMANA MELODOSA Chrześcijanie w VI w. regularnie gromadzili się w kościołach na nabożeń- stwach i liturgii. Odbywały się one w nocy z soboty na niedzielę (do południa) oraz w nocy przed ważnymi świętami.12 Kodeksy, w których zachowały się hymny Romana, podają informacje, w jakie święto wykonywany był dany utwór – wynika z nich, że kontakia śpiewano przy wielu okazjach, np. we wspomnienia świętych, choć należy pamiętać, że najwcześniejsze kodeksy z hymnami Romana pochodzą z X w.,13 nie mamy więc pewności, na ile informacje te można odnosić do czasu ży- cia poety. Jednak zachowanie ponad 50 hymnów o różnorodnej tematyce świadczy o ich popularności i dość częstym wykorzystaniu liturgicznym. Regularne groma- dzenie się wiernych w kościołach stwarzało możliwości do silnego oddziaływania na sposób myślenia chrześcijan. Kontakia śpiewano w czasie porannego nabożeń- stwa (ὄρθρος);14 jako poetycka homilia miały one wyjaśniać przeczytane w kościele lekcje z Pisma Świętego. Hymny te stanowią zwykle połączenie narracji i dialogu z kazaniem i modlitwą. Roman w poetycki sposób na nowo przedstawia sceny biblijne. Ukazuje monologi bohaterów i rozmowy między nimi. Niekiedy wprowadza nie pojawiające się w Biblii postaci, a tym, które w Piśmie Świętym milczą, udziela głosu. Czasem w kontakionie pojawia się narrator, który obserwuje z boku ukazywane wydarzenia, a także komentuje je i wyjaśnia. Taka forma śpiewanego w kościele hymnu daje wiele możliwości przedstawiania określonego stanowiska w kwestiach doktrynalnych i politycznych. Rytm utworu i muzyka, a także powta- rzający się refren z pewnością służył zapamiętywaniu hymnów lub jakichś okre- ślonych zawartych w nich treści. Również te elementy mogły być wykorzystane w celach propagandowych. Narzędziem propagandy mogła być także strofa wstęp- na – koukoulion, gdyż zależnie od okoliczności poeta mógł pisać na każde kolejne wykonanie hymnu nowy wstęp, adekwatny do danej sytuacji politycznej lub innych bieżących wydarzeń.

2. Obszary oddziaływania propagandy W utworach Romana Melodosa łatwo dostrzec, że celem poety było oddzia- ływanie na opinie ludu w dwóch obszarach: doktryny chrześcijańskiej i polityki cesarskiej. Wielokrotnie jednak te dwa aspekty łączą się ze sobą. Bez wątpienia Roman był obrońcą ortodoksji – w wielu hymnach nawiązuje on do sporów chrystologicznych, broniąc nauki Kościoła zdefiniowanej na soborach powszechnych: w Nicei (325 r.), Konstantynopolu (381 r.), Efezie (431 r.) i w Chalcedonie (451 r.), co zostanie przedstawione poniżej na przykładach. W jego utworach pojawiają

12 Tamże, s. 61. 13 P. Maas, C. Trypanis, Sancti Romani Melodi Cantica, dz. cyt., s. xxvi-xxvii. 122 14 M. Carpenter, Kontakia of Romanos, dz. cyt., s. xvi; R. Schork, Sacred song, dz. cyt., s. 6.

Katarzyna Maria Dźwigała się także treści niezwykle bliskie polityce Justyniana, jak np. w kontakionie 54. O trzęsieniach ziemi i pożarach. Wydarzenia w łonie Kościoła, a zwłaszcza spory doktrynalne, miały ogromne znaczenie polityczne, szczególnie w dobie zagrożenia państwa atakami z zewnątrz.15 Dlatego przedstawianie przez Romana katolickiej nauki o prawdach wiary w opozycji do heretyków również mogło być zainspirowa- ne przez cesarza, zwłaszcza że prawdopodobnie Roman znał osobiście Justyniana, a nawet należał do dworu cesarskiego.16 Pozytywne słowa w hymnach wypowiada- ne o parze cesarskiej także miały znaczenie propagandowe – pobudzały wiernych do lojalności i umacniały przekonanie, że cesarz jest namiestnikiem Chrystusa na ziemi. Choć Justynian oficjalnie został cesarzem w 527 r., prawdopodobnie już wcześniej wpływał na politykę niewykształconego cesarza Justyna, swego wuja.17 Panował do 565 r., a więc było to wyjątkowo długie panowanie, obfitujące w wiele osiągnięć i działań. Zreformował on kodeks prawny, odzyskał rzymskie terytoria w Afryce, Hiszpanii, i Italii, z rozmachem przebudowywał Konstantynopol, za- mknął Akademię Platońską. Prowadził również politykę religijną mającą zjedno- czyć chrześcijan, a zwłaszcza pogodzić z Kościołem monofizytów.18 Rozłamy w Kościele stanowiły jeden z najbardziej dotkliwych problemów Cesarstwa w V i VI w. Po Soborze Chalcedońskim w 451 r. chrześcijanie dzielili się na jego zwolenników i przeciwników. Niewyjaśniona była kwestia, czy sobór ten należy uznać za powszechny, czy nie, a więc czy jego postanowienia są niepod- ważalne i obowiązują cały Kościół.19 Na Zachodzie generalnie uważano, że był to IV sobór powszechny, tym bardziej że uchwaloną na nim doktrynę sformułował papież Leon Wielki.20 Na Wschodzie wielu jednak odrzucało naukę tego soboru, twierdząc, że sprzeciwia się ona nauczaniu Cyryla, patriarchy Aleksandrii w I po- łowy V w. Przedmiotem sporu była natura Chrystusa: Sobór Chalcedoński uchwalił, że Chrystus ma dwie natury: Boską i ludzką, które są niezmieszane, bez zmiany, bez podzielenia i rozłączenia, a cechy obydwu zostały zachowane. Uznano też, że Boska natura Chrystusa nie podlega cierpieniu. Przeciwnicy soboru uważali, że Chrystus miał tylko jedną naturę i że jako Bóg podlegał cierpieniu, a w nauczaniu Cyryla Aleksandryjskiego nie pojawiło się nigdy sformułowanie o dwóch naturach.

15 A. Louth, Justynian I Wielki i jego dziedzictwo (500-600), w: J. Shepard, Bizancjum, tłum. K. Pachniak, J. Partyka, R. Piotrowski, t. I, Warszawa 2012, s. 123-124. 16 M. Carpenter, Kontakia of Romanos,dz. cyt., s. xiv. 17 Por. A. Louth, Justynian, dz. cyt., s. 112. 18 Por. H. Leppin, Początki polityki kościelnej Justyniana, tłum. K. Ilski, A. Kotłowska, Poznań 2005, passim; A. Grillmeier, Christ in Christian Tradition, dz. cyt., s. 516-518. 19 Por. E. Wipszycka, Kościół w świecie późnego antyku, Warszawa 2006, s. 44. 20 Por. A. Louth, Justynian, dz. cyt., s. 108-109. 123

ELEMENTY PROPAGANDOWE W KONTAKIONACH ROMANA MELODOSA W Syrii, aby podkreślić odrzucenie tego sformułowania, dodano do hymnu Tri- sagion („Święty Boże, święty mocny, święty nieśmiertelny, zmiłuj się nad nami”), obecnego na Wschodzie w liturgii już w V w., zakończenie: „który za nas zostałeś ukrzyżowany”. Uwydatniało to przekonanie, że Chrystus, jako jedna z Osób Bo- skich, cierpiał na krzyżu.21 Justynian widział szansę na zjednoczenie chrześcijan w tzw. chalcedo- nizmie Cyrylowym, który zawierał doktrynę sformułowaną na Soborze Chalce- dońskim w świetle nauczania Cyryla z Aleksandrii. Akceptowano w nim ideę, że Chrystus jako Bóg cierpiał. W 532 r. odbył się synod w Konstantynopolu, na którym starano się o porozumienie między monofizytami a Kościołem dzięki tej doktrynie. W obliczu trudności Justynian prześladował jednak monofizytów, chcąc zmusić ich do porzucenia swego stanowiska.22 Cesarz doprowadził do zwołania w 553 r. soboru w Konstantynopolu, który ostatecznie potępia poprzedników nestorianizmu i opowiada się za chalcedonizmem Cyrylowym.23 Zamknięcie Akademii Platońskiej w 529 r. było wyrazem antypogańskie- go nastawienia Justyniana. Piętnował on zarówno religię pogańską, oczekując od mieszkańców Cesarstwa, że staną się chrześcijanami, jak i filozofię pogańską. Akademia Platońska była dla pogańskich uczonych ostatnią możliwością na instytu- cjonalne wyrażanie poglądów. Również ten aspekt polityki Justyniana znalazł swe odbicie w utworach św. Romana.24 Krytycznym momentem w panowaniu Justyniana było powstanie Nika w 532 r. Niezadowolony tłum Niebieskich i Zielonych doprowadził wtedy do znisz- czenia niektórych budynków w mieście, w tym bazyliki Hagia Sofia, obwołania nowego cesarza i krwawych zamieszek. Justynianowi udało się zapanować nad powstaniem, choć wojska cesarskie musiały zabić ok. 30 tys. ludzi zgromadzonych w hipodromie. Władza Justyniana była jednak chwilowo zagrożona – nowym wład- cą miał zostać siostrzeniec byłego cesarza, Anastazjusza I. Zamieszki miały miejsce w okresie wielu naturalnych klęsk nękających całe państwo. Wystąpiły wtedy kilka- krotnie trzęsienia ziemi (powtarzające się w latach 526-530) i susza (530 r.). Wkrótce zaś, w latach 536-537, doszło do długotrwałego zaćmienia Słońca, spowodowanego zasłoną pyłową, najprawdopodobniej w wyniku wybuchu wulkanu. Konsekwencją był nieurodzaj i ochłodzenie klimatu.25 Bez wątpienia to w związku z tymi klęskami

21 Tamże, s. 110-111. 22 Tamże, s. 121; H. Leppin, Początki polityki, dz. cyt., s. 23-24. 23 Tamże, s. 118, 121; B. Doroszkiewicz, Dialog w cieniu Chalcedonu, Białystok 2009, s. 90-92. 24 A. Louth, Justynian, dz. cyt., s. 118-120. 124 25 Tamże, s. 124.

Katarzyna Maria Dźwigała Roman napisał kontakion O trzęsieniach ziemi i pożarach i wykonał go podczas Wielkiego Postu w czasie, gdy odbudowywano Hagię Sofię (między 532 a 537 r.).26

3. „Koukoulion” jako narzędzie propagandowe Narzędziem propagandy często mógł być koukoulion, gdyż strofa ta miała inny układ metryczny niż pozostałe i bez trudu poeta mógł zmieniać go zależnie od okoliczności, bez ingerencji w pozostałą część utworu. Ponieważ w wielu przypadkach do jednego hymnu Romana zachowało się kilka koukoulionów, możemy z tego wywnioskować, że jeden utwór wykonywano wielokrotnie z towarzyszeniem różnych strof wstępnych. Znanym tego przykładem są 3 koukoulia do 4. kontakionu Na Ofiarowanie w świątyni. Pierwszy z nich całkowicie spełnia swoje zadanie wprowadzenia słuchaczy w tematykę utworu i nie zawiera żadnych treści odno- szących się do współczesnych okoliczności. Jednak dwa kolejne mówią o parze cesarskiej, Justynianie i Teodorze:

Prooemium II „Ty przez nas ciało przywdziałeś z dziewicy, i jako niemowlę jesteś niesiony w ramionach starca. Wznieś róg wiernej pary cesarskiej [τῶν πιστῶν βασιλέων ἡμῶν]; Swoją mocą wzmocnij ich, Słowo, i napełnij radością pobożne królestwo, jedyny miłosierny. Prooemium III Dziewiczą matkę swoim narodzeniem uświęcasz i ramiona Symeona błogosławisz, jak należy, Zbawiasz i wyprzedzasz nas, Chryste Boże. Ześlij pokój państwu wśród wojen i wzmocnij parę cesarską [βασιλεῖς], którą kochasz, jedyny miłosierny”.27

Nie ma powodu, aby kwestionować autentyczność drugiego i trzeciego wstępu, pozostawiając jedynie pierwszy z nich. Święty Roman w swych utworach wielokrotnie nawiązuje do bieżących kwestii i wydarzeń znanych ludności

26 Tamże; J. Koder, Imperial Propaganda, art. cyt., s. 278. 27 4. Na Ofiarowanie w świątyni, Pr. II-III, w: P. Maas, C. Trypanis, Sancti Romani Melodi Cantica, dz. cyt., s. 27 lub J. Grosdidier de Matons, Romanos le Mélode Hymnes, t. II, SCh 110, Paris 1965, s. 174. Polskie przekłady niektórych hymnów Romana Melodosa, zob. M. Starowieyski (red.), Muza chrześcijańska, dz. cyt., s. 183-214; podane cytaty z hymnów w tłumaczeniu autorki artykułu. 125

ELEMENTY PROPAGANDOWE W KONTAKIONACH ROMANA MELODOSA Konstantynopola, tym bardziej więc mógł wspomnieć o cesarzu. Należy jednak przypuszczać, że drugi i trzeci wstęp powstały w związku z zaistniałą potrzebą, gdy cesarzowi lub całemu państwu zagrażało jakieś niebezpieczeństwo; być może te dwa koukoulia zostały napisane za namową samego Justyniana.28 Odpowiada to ustaleniom uczonych, że powstanie hymnu związane jest ze zmianą przez Justynia- na daty świętowania Ofiarowania Pańskiego z 14 na 2 lutego, która miała nastąpić w 542 r.29 Po dziesięcioleciu pełnym klęsk i naturalnych katastrof istniała potrzeba, aby prosić Boga o błogosławieństwo dla cesarza i dla całego państwa. To wzmacnia- ło wśród wiernych przekonanie o opiece, w jakiej Bóg ma władcę i o tym, że jest on Bożym namiestnikiem na ziemi.30

4. Arianizm i kwestie trynitarne Istotne miejsce w hymnach Romana zajmują kwestie teologiczne. Jedną z herezji, którą atakuje poeta, jest arianizm, choć herezja ta pojawia się w 318 r. i zostaje odparta przez Kościół na Soborze w Nicei w 325 r. Kwestię ariań- ską i twórczość Romana dzieli długi okres czasu, lecz widział on potrzebę, aby po- uczyć chrześcijan, jaka jest ortodoksja. W kontakionie Na Ofiarowanie w świątyni wkłada w usta starca Symeona następujące słowa:

„7. Bo Ojciec Twój co do substancji w niczym Cię nie przewyższa. Jesteś mu współistotny i współwieczny [ὁ γὰρ πατήρ σου τὸ κατ’ οὐσίαν οὐδέν σου ὑπερέχει: ὁμοούσιος γὰρ τούτου καὶ συνάναρχος ὑπάρχεις]. 8. Poznaję, że jesteś w naturze przedwiecznym Synem Ojca, i wierzę w Ciebie [κατὰ φύσιν θεοῦ υἱὸν προαιώνιον καὶ νοῶ καὶ πιστεύω σε]”.31

Credo sformułowane na soborze nicejskim zdefiniowało naukę Kościoła na temat relacji Boga Ojca i Syna Bożego, uznając ich za współistotnych, co podkreśliło ich równorzędność, oraz zawiera naukę o zrodzeniu, a nie stworzeniu Chrystusa. W ten sposób stwierdzono, że poglądy Ariusza, iż „Syn Boży został stworzony

28 Por. M. Carpenter, Kontakia of Romanos, dz. cyt., s. 35; R. Schork, Sacred song, dz. cyt., s. 60; J. Koder, Imperial Propaganda, dz. cyt., s. 283. 29 Tamże, s. 282; por. także J. Naumowicz, Prawdziwe początki Bożego Narodzenia, Warszawa 2014, s. 416. 30 Więcej o ideologii władzy cesarskiej w Bizancjum, zob. S. Runciman, Teokracja bizantyjska, Kato- wice 2008. 31 4. Na Ofiarowanie w świątyni, w: P. Maas, C. Trypanis, Sancti Romani Cantica, 7, 5-6 i 8, 4, 126 dz. cyt., s. 29-30 lub J. Grosdidier de Matons, Romanos le Mélode Hymnes, t. II, dz. cyt., s. 182.

Katarzyna Maria Dźwigała z nicości i był czas, kiedy nie istniał”,32 stanowią herezję. Słowa hymnu wyraźnie nawiązują do kontrowersji ariańskiej i odpierających ją dokumentów Soboru Nicej- skiego. Poeta przypomina, jaka jest nauka Kościoła i wyjaśnia ją prostemu odbiorcy. Używa terminologii stosowanej w dyskusjach teologicznych, lecz przypomina, że kwestie dogmatyczne przede wszystkim powinny być przyjmowane z wiarą, gdyż nieraz trudno je objąć rozumem. Święty Roman nie wypowiada się jednak we własnym imieniu, lecz to jeden z bohaterów utworu, Symeon, wygłasza monolog, stanowiący w rzeczywistości pouczenie słuchaczy. Dzięki takiemu zabiegowi za- warty w kontakionie przekaz mógł tym bardziej oddziaływać na odbiorców. Skoro ewangeliczny starzec, który nosił Jezusa na rękach i wypowiedział wobec Niego przepowiednię,33 wypowiada swoją wiarę w naukę Kościoła w kwestii natury Chry- stusa i Jego relacji do Ojca, lud powinien ją wyznawać z równą gorliwością. Przed- stawianie przez Romana kwestii teologicznych w formie dialogów lub monologów, w utworach o charakterze narracyjnym lub dramatycznym, musiało również uła- twiać przekazywanie teologicznych zawiłości prostym, niewykształconym ludziom. Fakt, że hymny były śpiewane, ich rytm jest żywy, a język niezwykle barwny i pełen środków stylistycznych, musiał stanowić dodatkową zaletę. .Święty Roman broni również ortodoksji w kwestiach dotyczących Ducha Świętego i Trójcy Świętej. Zagadnieniami tymi zajmował się Sobór w Konstanty- nopolu w 381 r. Dodał on do Wyznania Wiary słowa, że „Duch Święty z Ojcem i Synem wspólnie odbiera chwałę i uwielbienie”.34 Poeta nawiązuje do tych słów we wspomnianym już kontakionie Na Ofiarowanie w świątyni, gdy mówi o Chrystusie:

„Widzę chwałę Twoją, którą odbierasz wraz z Twym Ojcem i Duchem Świętym [ἴδω σου τὴν δόξαν τὴν σὺν τῷ πατρί σου καὶ τῷ ἁγίῳ πνεύματι]”.35

32 Jednym ze źródeł przekazującym poglądy Ariusza są pisma jego przeciwników, w tym cytowany List Aleksandra, biskupa Aleksandrii z 319 r., zachowany w Sokrates Scholastyk, Historia Ecclesiasti- ca, PG 67, 45B; wyd. pol.: tenże, Historia Kościoła, tłum. S. Kazikowski, Warszawa 1986, s. 65. 33 Łk 2, 25-32. 34 A. Baron, H. Pietras (oprac.), Dokumenty Soborów Powszechnych, t. I, Kraków 2003, s. 68-69. 35 4. Na Ofiarowanie w świątyni, w: P. Maas, C. Trypanis, Sancti Romani Cantica, 16, 7, dz. cyt., s. 33 lub J. Grosdidier de Matons, Romanos le Mélode Hymnes, t. II, dz. cyt., s. 194. 127

ELEMENTY PROPAGANDOWE W KONTAKIONACH ROMANA MELODOSA Również w kontakionie Na Objawienie Pańskie pojawia się wzmianka o Trójcy Świętej:

„Wychwalamy potrójnie jednego Świętego spośród Świętych [ἁγιάζομεν τρίτον ἕνα ἅγιον ἁγίων]”.36 W Na Chrzest Pański zostają wymienione kolejno trzy Osoby Boskie:

„ Pokazuję ci wyraźnie Ducha Świętego, sprawiam, że słyszysz głos Ojca wskazujący na prawdziwego Syna [δεικνύω σοι σαφῶς τὸ ἅγιον πνεῦμα, τὴν φωνὴν δὲ τοῦ πατρὸς ἀκουτιῶ σε γνήσιον υἱὸν δηλοῦσαν με καὶ βοῶσαν]”.37

Poeta wplata w wypowiedzi bohaterów hymnów pouczenie na temat Trójcy Świętej. Przekazuje w ten sposób prostym wiernym prawdy wiary, a zarazem pod- kreśla, jaka jest prawdziwa nauka Kościoła.

5. Kontrowersje chrystologiczne .Jednak najważniejszymi dyskusjami teologicznymi, do których nawiązuje Roman Melodos, są kontrowersje chrystologiczne. Poeta nie tylko wyraźnie opowiada się za ortodoksją, ale także wspomina o heretykach i krytykuje ich. Roman wielokrotnie mówi o zjednoczeniu w Chrystusie Boga i człowieka, sprzeciwiając się nestorianizmowi. Nestoriusz, który w 428 r. został patriarchą Konstantynopola, nie uznawał jedności osoby Chrystusa w dwóch naturach: Boskiej i ludzkiej, a ponadto uważał, że nie należy nazywać Maryi Matką Bożą (θεοτόκος).38 Przeciwko temu zaprotestowali aleksandryjscy teologowie, w tym patriarcha Aleksandrii, Cyryl. W wyniku sporu w 431 r. w Efezie zebrał się sobór, który potępił Nestoriusza i uznał θεοτόκος za właściwe określenie Maryi. Jednak nie wszyscy chrześcijanie zaakceptowali potępienie poglądów nestoriańskich. Nestorianie przenieśli się do Persji i tam stworzyli własny Kościół, którego teologia wciąż rozwijała się w VI w.39 Roman Melodos zajmuje zdecydowanie antynestoriańskie stanowisko. Bez waha-

36 6. Na Objawienie Pańskie, w: P. Maas, C. Trypanis, Sancti Romani Cantica, 7, 9, dz. cyt., s. 44 lub J. Grosdidier de Matons, Romanos le Mélode Hymnes, t. II, dz. cyt., s. 280. 37 5. Na Chrzest Pański, w : P. Maas, C. Trypanis, Sancti Romani Cantica, 13, 6-8, dz. cyt., s. 39 lub J. Grosdidier de Matons, Romanos le Mélode Hymnes, t. II, dz. cyt., s. 252. 38 Por. E. Wipszycka, Kościół w świecie późnego antyku, dz. cyt., s. 196-197. 128 39 Por. P. Siniscalco, Starożytne Kościoły Wschodnie. Historia i literatura, Kraków 2013, s. 204-207.

Katarzyna Maria Dźwigała nia nazywa Maryję Matką Boga, a także podkreśla dwoistość natury Jej Syna w jednej osobie, poświęcając temu zagadnieniu długie ustępy swych utworów. Przykład stanowi monolog Maryi w hymnie Na Ofiarowanie w świątyni:

3. „Jak Cię mam nazywać, mój Synu? Kiedy patrzę, widzę człowieka, ale choć tak mówię o Tobie, jesteś kimś ponad ludźmi [ἐὰν γὰρ ὡς βλέπω ἄνθρωπόν σε εἴπω, ὑπάρχεις ὑπὲρ ἄνθρωπον], bo dziewictwo moje nietknięte zachowałeś 4. Czy więc jesteś w pełni człowiekiem? Lecz wiem, że poczęcie Twoje było boskie; nikt nigdy spośród ludzi nie począł się bez zjednoczenia dwojga ludzi i bez nasienia jak Ty, bezgrzeszny; kiedy jednak nazwę Cię Bogiem, zadziwię się, patrząc na Ciebie podobnego mi we wszystkim; bo w niczym się nie różnisz od ludzi, choć począłeś się i urodziłeś bez zmazy”.40

Skoro sama Maryja nie mogła pojąć dwoistości natury Chrystusa, a jednak wyraźnie o niej mówi, to również wierni nie powinni wdawać się w dyskusje i do- puszczać do siebie wątpliwości, lecz z wiarą przyjmować naukę Kościoła, nawet je- śli jest ona trudna do pojęcia. W ten sposób poeta przybliża słuchaczom niezwykle trudne i subtelne zagadnienia teologiczne i poucza, jaka jest prawda, w opozycji do poglądów heretyków.

40 4. Na Ofiarowanie w świątyni, w: P. Maas, C. Trypanis, Sancti Romani Cantica, 3, 6-9 i 4, 1-6, dz. cyt., s. 28 lub J. Grosdidier de Matons, Romanos le Mélode Hymnes, t. II, dz. cyt., s. 178. 129

ELEMENTY PROPAGANDOWE W KONTAKIONACH ROMANA MELODOSA .Najgwałtowniej Roman potępia jednak monofizytyzm. Według tej herezji, Chrystus po wcieleniu miał tylko jedną naturę. Nauka ta została potępiona na Soborze w Chalcedonie w 451 r., stała się jednak przyczyną rozłamu w Kościele, który w VI w. wciąż stanowił poważny problem Cesarstwa, dlatego cesarz Justynian usilnie starał się pogodzić monofizytów i zwolenników Chalcedonu.41 Sobór Chal- cedoński sformułował nauczanie o dwóch naturach Chrystusa: Boskiej i ludzkiej, które są nierozdzielne i niezmieszane. Dlatego choć Chrystus jako człowiek cierpiał na krzyżu i umarł, nie można powiedzieć, że Bóg cierpiał, co właśnie głosili monofi- zyci. Roman, przeciwstawiając się tej herezji, podkreśla człowieczeństwo Jezusa, mówiąc, że jest on we wszystkim podobny do ludzi, choć jest jednocześnie wiecz- nym Bogiem, równym Ojcu. Według skrajnej odmiany monofizytyzmu, zwanej afta- rodoketyzmem, zapoczątkowanej przez Juliana, biskupa Halikarnasu, ludzka natura Chrystusa została całkowicie wchłonięta przez Boską. W związku z tym ciało Chrystusa stało się doskonałe, a Jego cierpienia miały charakter pozorny.42 Miało to swoje korzenie jeszcze we wczesnym chrześcijaństwie w herezji jaką był doketyzm. Poeta sprzeciwia się również takim poglądom. O sporach chrystologicznych mówi Symeon, zwracając się do Maryi w 12 strofie hymnuNa Ofiarowanie w świątyni:

„Poruszony łaską Chrystusa, powiem ci, jak znak ten powstanie, któremu sprzeciwiać się będą. Będzie tym znakiem krzyż, który bezprawni postawią Chrystusowi. Ukrzyżowanego jedni ogłoszą Bogiem, inni znów człowiekiem, poruszając nauki bezbożności i pobożności. I niektórzy będą zgadywać, że ma ciało niebiańskie, inni, że złudne; jedni znów mówią, że przybrał z ciebie ciało pozbawione duszy, a inni, że posiadające duszę [καὶ οὐράνιον τινὲς μὲν ὑποπτεύουσι τὸ σῶμα, ἄλλοι φαντασίαν: ἕτερεοι δὲ πάλιν ἐκ σοῦ τὴν σάρκα ἄψυχον καὶ ἕτεροι ἔμψυχον, φησίν, ὡς ἀνέλαβεν], jedyny miłosierny”.43

41 A. Louth, Justynian, dz. cyt., s. 121-122; B. Doroszkiewicz, Dialog w cieniu Chalcedonu, dz. cyt., s. 86-92; H. Leppin, Początki polityki, dz. cyt., passim. 42 J. Daniélou, H. I. Marrou, Historia Kościoła, t. I, Warszawa 1984, s. 270; A. Grillmeier, Christ, dz. cyt., s. 25-26, 79-81nn. 43 4. Na Ofiarowanie w świątyni, w: P. Maas, C. Trypanis, Sancti Romani Cantica, 12, 1-9, dz. cyt., 130 s. 3 lub J. Grosdidier de Matons, Romanos le Mélode Hymnes, t. II, dz. cyt., s. 188-190.

Katarzyna Maria Dźwigała Znane słowa Symeona, że Jezus będzie „znakiem, któremu sprzeciwiać się będą”,44 zostają zinterpretowane przez poetę w kontekście sporów chrystologicznych. Jest to niezwykle ciekawy sposób wykorzystania sceny ewangelicznej do celów dydaktycznych w związku z aktualną sytuacją polityczną. Wkładając w usta starca krytykę przeciwników Soboru Chalcedońskiego, poeta dyskredytuje ich w oczach wiernych i poucza, w co chrześcijanie powinni wierzyć. Pokazuje, że już Ewangelia zapowiada przyszłe kontrowersje, wobec czego chrześcijanie nie powinni poddawać się wątpliwościom zasianym przez heretyków. Zacytowanej powyżej strofy z hymnu pełniącego rolę homilii nie można traktować jedynie jako zabiegu literackiego mającego na celu dodanie do utworu dynamiki. Wyraźnie widać w tym miejscu chęć oddziaływania na sposób myślenia wiernych. Było to zbieżne z polity- ką Justyniana, który jak wspomniano wyżej, dążył do tego, aby przeciwnicy Soboru Chalcedońskiego pojednali się z resztą Kościoła. O dwoistości natury Chrystusa wspomina także kontakion Na Objawienie Pańskie:

„Jest niebem, a nie niebiańskim ciałem [ἐστὶ μὲν οὐρανός, οὐκ οὐράνιον σῶμα]; narodził się z Maryi Dziewicy, lecz nie wiemy, jak stanowi jedno z Bogiem”.45

Roman sprzeciwia się stwierdzeniom, że Jezus miał niebiańskie, doskonałe ciało. Hymnograf podkreśla, że Chrystus narodził się z Maryi, przybierając prawdziwe, ludzkie ciało, nie różniąc się w niczym od innych ludzi. Człowiek nie jest jednak w stanie zrozumieć, w jaki sposób łączy się Boska i ludzka natura Chrystusa – wierni powinni przyjmować z wiarą naukę Kościoła, nawet jeśli jej nie rozumieją.

44 Łk 2, 34. 45 6. Na Objawienie Pańskie, w: P. Maas, C. Trypanis, Sancti Romani Cantica, 9, 4-6,dz. cyt., s. 45 lub J. Grosdidier de Matons, Romanos le Mélode Hymnes, t. II, dz. cyt., s. 282. 131

ELEMENTY PROPAGANDOWE W KONTAKIONACH ROMANA MELODOSA 6. Posłuszeństwo cesarzowi .Hymnem o bez wątpienia propagandowym charakterze jest wspomniany wyżej 54. kontakion O trzęsieniach ziemi i pożarach. W utworze tym poeta w niezwykle obrazowy sposób opowiada o naturalnych klęskach i o niepokojach społecz- nych, które miały miejsce w latach 30. VI w., wplatając w swój opis obrazy biblijne, wzmacniające przekaz. Przykład stanowi 14 strofa:

„Stwórca zesłał pierwszą, drugą plagę, lecz odkrył, że ludzie nie stają się lepsi, ale coraz gorsi, więc zsyła rozpacz na stół łaski, pozwalając, aby spłonęły świętości Kościoła, jak niegdyś boską Arkę Przymierza wydał obcym; i lament ludu rozlał się po placach i w kościołach; bo wszystko zniszczyłby ogień, gdyby nie było Boga darującego każdemu życie wieczne”.46

Roman, nawiązując do Starego Testamentu, mówi o plagach,47 mając w rze- czywistości na myśli klęski naturalne, które dotknęły Cesarstwo w poprzednich latach: trzęsienia ziemi, suszę, ochłodzenie klimatu.48 Porównanie tych zjawisk do plag egipskich stanowi ich interpretację w kontekście wiary w realne działanie chrześcijańskiego Boga: jest to kara zesłana na ziemię za nieposłuszeństwo ludzi. Na zakorzenionych w kulturze chrześcijańskiej wiernych, którzy byli świadkami niszczycielskiego działania żywiołów, takie słowa musiały bardzo silnie oddziały- wać. Pobudzały one do poprawy moralnej, a wobec ukazania w dalszych strofach hymnu cesarza jako osoby umiłowanej przez Boga, również do posłuszeństwa władcy. Ukazanie w 54. kontakionie Justyniana jako tego, który wyprasza dla Cesar- stwa łaskę pokoju, a następnie odbudowuje Konstantynopol, bez wątpienia miało propagandowy charakter i było wsparciem polityki cesarskiej.49

46 54. O trzęsieniach ziemi i pożarach, w: P. Maas, C. Trypanis, Sancti Romani Cantica, 14, 1-10, dz. cyt., s. 467 lub J. Grosdidier de Matons, Romanos le Mélode Hymnes, t. V, SCh 283, Paris 1981, s. 484-486. 47 Por. Wj 7, 8-11nn. 48 Por. A. Louth, Justynian, dz. cyt., s. 124. 49 Więcej na temat kontakionu O trzęsieniach ziemi i pożarach i jego związku z polityką Justyniana, zob. J. Koder, Imperial Propaganda, dz. cyt., s. 280-282; E. Catafygiotu Topping, On Earthquakes and Fires: Romanos’ Encomium to Justinian, w: Sacred Songs: Studies in Byzantine Hymnography, Minne- 132 apolis, Minnesota, 1997, s. 125-138.

Katarzyna Maria Dźwigała *** .Lektura i analiza hymnów Romana Melodosa pokazuje, że słusznie są one nazywane śpiewanymi homiliami.50 Celem tego hymnografa było pouczanie chrze- ścijan, a także wzmacnianie ich przeżycia religijnego przez kunsztowną formę literacką i, jak możemy przypuszczać, również muzyczną.51 Staranna konstrukcja metryczna i bogaty język z pewnością urozmaicał wykonanie kontakionu w trakcie długiego nabożeństwa. W barwną narrację utworów wpisane jest wyjaśnienie prze- znaczonej na dane święto lekcji z Pisma Świętego i nauczanie w kwestii doktryny chrześcijańskiej. Jednak to ostatnie, jak pokazuje niniejszy artykuł, nie jest wolne od elementów propagandowych, mających także pewien wydźwięk polityczny. Ustępy z niektórych hymnów, zacytowanych powyżej, wyraźnie miały pobudzać do lojal- ności wobec cesarza. Poeta wiele uwagi poświęca kontrowersjom doktrynalnym. Stanowczo sprzeciwia się rozpowszechniającym się do VI w. herezjom i w opozycji do nich prezentuje naukę Kościoła. Niniejszy artykuł wskazuje także na środki, któ- rymi posługiwał się św. Roman w celu realizacji polityki kościelnej i cesarskiej, takie jak wykorzystanie monologu, dialogu, oddziaływanie na uczucia, czy też użycie narzędzi dynamizujących narrację do ułatwienia odbioru przekazywanych treści. Można nazwać Romana Melodosa nauczycielem ludu, ponieważ w prosty sposób przekazuje niezwykle trudne i złożone kwestie wiary, które były przedmiotem sporów doktrynalnych. Nie można też mieć wątpliwości, że poeta w swych utworach wspierał politykę Justyniana przez zamieszczanie w nich pouczeń zgodnych z działaniami cesarza. Hymnograf poświęcił wiele uwagi krytykowaniu różnych odmian monofizytyzmu, a cesarzowi zależało na zażegnaniu wśród chrześcijan sporów o stosunek boskiej i ludzkiej natury w Chrystusie. Święty Roman krytykuje pogańskich pisarzy i poetów, podczas gdy Justynian dążył do schrystianizowania całego Cesarstwa. Również trudne wydarzenia z lat 30., kiedy zagrożona była wła- dza cesarza, zostały opisane przez poetę, a cesarz w jego hymnie pełni rolę osoby przynoszącej pokój i powrót do świetności Konstantynopola. Kontakia Romana Melodosa bez wątpienia stanowią przykład utworów, w których zawarto wiele ele- mentów propagandowych, a zarazem doskonale spełniają rolę homilii.

50 R. Schork, Sacred song, dz. cyt., s. ix. 51 Nie zachowała się oryginalna muzyka do utworów św. Romana, por. E. Wellesz, Historia muzyki, dz. cyt., s. 274 i passim. 133

ELEMENTY PROPAGANDOWE W KONTAKIONACH ROMANA MELODOSA THE ELEMENT OF PROPAGANDA IN THE KONTAKIA OF ROMANOS THE MELODIST

SUMMARY

.As the author of sung homilies Romanos the Melodist explained the faithful the Scripture just read during the service and taught them the principles of the Christian faith. Weekly assemblies of the Christians in the church gave the poet an opportunity of having an effect on forming their opinions and attitudes. Romanos took this opportunity and he inserted the doctrinal and political matters into the presented biblical threads. He defended the doctrine of the Church formulated by the ecumenical councils and criticized heretics. This measure coincided with the policy of emperor Justinian who strived for the unity of the Christians. Romanos raised also the political issues in his hymns supporting the policy of the emperor. Some of his kontakia mention Justinian depicting him as a ruler that is pious and pleasing to God. There is no doubt that the hymns of Romanos the Melodist include the element of propaganda that was to induce Christians to be in the doctrinal unity and to be faithful to the emperor. Also the formal analysis of the hymns shows that the poet successfully took the advantage of the opportunities offered by kontakion for the purpose of propaganda.

134

Katarzyna Maria Dźwigała 135

ELEMENTY PROPAGANDOWE W KONTAKIONACH ROMANA MELODOSA

2 2

STUDIA BIBLIJNE Słowa kluczowe: List do Efezjan, wiara, zbroja duchowa, chrystologia

138 Keywords: Letter to Ephesians, faith, spiritual armour, christology

O. Waldemar Linke CP Warszawskie Studia Teologiczne XXVIII/4/2015, 138-155

O. Waldemar Linke CP Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie Wydział Teologiczny

UWIERZYĆ W CHRYSTUSIE (EF 1,13.15)? JEZUS CHRYSTUS A WIARA KOŚCIOŁA W LIŚCIE DO EFEZJAN

Wśród pism, które chrześcijańska tradycja łączy ze św. Pawłem Apostołem, list skierowany do wspólnoty w Efezie zajmuje miejsce szczególne, bowiem w pewien sposób wieńczy ten nurt tradycji. Raymond E. Brown dał temu wyraz pisząc, że tylko List do Rzymian wywarł dający się porównać z Listem do Efezjan wpływ na chrześcijańską myśl i duchowość.1 Nie chcemy wchodzić tu w problematykę związku tego tekstu z historycznym Apostołem Pogan, ani z lokalnym Kościołem małoazjatyckiej metropolii, bowiem była już ona dostatecznie roztrząsana przez licznych uczonych.2 Jak zauważył Markus Barth, badacze w XIX i XX w. zajmowali się bardziej zagadnieniami z zakresu autentyczności, miejsca w historii religii i roli w formacji Kościoła niż treścią samego listu.3 Chcieliśmy tylko, na wstępie naszych rozważań, zwrócić uwagę, że, opierając się na samym liście, trudno zaakceptować brak związku między jego adresatami a wspólnotą kościelną w Efezie. Chcemy rozważyć fakty, które pomogą nam zdać sobie sprawę, że obiegowa opinia, iż brak

1 „Among the Pauline writing only Rom can match Eph as candidate for exercising the most influence on Christian thought and spirituality”; R.E. Brown, An Introduction to the New Testament, New York 1997, s. 620. 2 Podsumowanie opinii co do autorstwa listu zob. H.W. Hoehner, Ephesians, Grand Rapids 2002, s. 6-20. 3 M. Barth, Ephesians 1–3, AB 34 , Yale-London 1974, s. 3. 139

UWIERZYĆ W CHRYSTUSIE (EF 1,13.15)? nazwy własnej tego miasta w Ef 1,1 rozstrzyga o braku związku między pismem a tym Kościołem, nie może być przyjmowana jako nieposiadająca alternatywy. Jest nam to potrzebne, by wykazać zasadność przedstawionego w tytule artykułu zało- żenia, że między treścią Listu do Efezjan a życiem wspólnoty chrześcijańskiej w tej metropolii małoazjatyckiej zachodzi istotny związek.

1. Czy List do Efezjan? Często zwraca się uwagę na brak nazwy „Efez” w rękopisach (Ef 1,1). Bar- dzo typowe jest ujęcie, jakie spotykamy we wstępie do tego listu zamieszczonym w Międzynarodowym komentarzu do Pisma Świętego, czyli polskim przekładzie International Catholic Bible Commentary: „Na podstawie świadectw rękopiśmien- nych nie da się ustalić z wystarczającą dozą pewności, że List do Efezjan był rzeczy- wiście adresowany do Kościoła w Efezie”.4 Werset ten stanowi w egzegezie znaczny problem, bowiem dotyka kwestii krytyki tekstu, która jest kluczowa dla interpretacji całego listu. Obszernie dyskutuje się bowiem, czy nazwa własna „Efez” występuje w pierwotnym tekście, czy też została dodana na skutek utrwalenia się tradycji, że jest to pismo skierowane do tej właśnie gminy chrześcijańskiej.5 Często i bardzo kompetentnie omawiano kwestię występowania w tekście listu nazwy własnej „Efez”,6 a więc nie ma potrzeby powtarzania rzeczy już wielokrotnie omawianych. Chcemy tylko przywołać materiał zwykle pomijany, a mianowicie tytuły i kolofony najstarszych tekstów rękopiśmiennych. Najstarszy znany nam świadek tego tekstu, pochodzący z ok. 200 r. papirus ᴩ46 jest zatytułowany „do Efezjan” (PROS EFESIOS), toponim nie pojawia się natomiast w tekście. Warto natomiast odnotować pełną pisownię imiesłowu ou=sin znajdującego się bezpośrednio przed miejscem, w które późniejsze rękopisy wstawiają tę nazwę. Scriptio plena

4 M.Y. MacDonald, List do Efezjan, w: W.R. Farmer (red.), Międzynarodowy komentarz do Pisma Świętego, Warszawa 2001, s. 1521-1536, zwł. s. 1524. 5 P.T. O’Brien, jest raczej w mniejszości, przyjmując lekcję zawierającą słowa „w Efezie” dla Ef 1,1; tenże, The Letter to the Ephesians, PNTC, Leicester 1999, s. 48. Jednak nie jest w swej opinii osamot- niony, ponieważ znawca przedmiotu, Clinton E. Arnold w swym komentarzu do Ef podsumowuje dys- kusję dotyczącą adresatów listu słowami: „In light of all of the evidence, the easiest and best solution is to see »in Ephesus« as authentic, but also to se Ephesians as a letter that was intended in the first instance to circulat among the various local churches in the city of Ephesus, then to other churches in nearby villages”; tenże, Ephesians, ECNT 10, Grand Rapids 2010, s. 29, zob. też przyp. 20 6 P. Benoit, Le codex paulinien Chester Beatty, RB 46(1937), s. 58-82; G. Zuntz, The Text of Epistles. A Discussion upon the Corpus Paulinum, Schweich Lectures 1946, London 1952;W.H.P. Heatch, C.B. Welles, A Hitherto Unpublished Fragment of the Epistle to the Ephessians, HTR 51(1958), s. 33-35; M. Barth, Ephesians 1–3, dz. cyt., s. 52-53; I.A. Moir, The Text of Ephesians Exhibited by Minuscule Manuscripts based in Great Britain – Some Preliminary Comments, w: J.K. Elliot (red.), Studies in New Testament Language and Text. Essays in Honour of George D. Kilpatrick, SNT 44, Leiden 1976, s. 313- 318; E. Best, Ephesians, ICC, London--New York 1998, s. 93-94; H.W. Hoehner, Ephesians, dz. cyt., 140 s. 144-148; F. Thielman, Ephesians, BECNT, Grand Rapids 2010, s. 12-15.

O. Waldemar Linke CP (z końcowym n) wskazuje, że zakładano po nim jakąś samogłoskę lub koniec zdania. W tym kodeksie papirusowym właściwie nie ma kolofonów. Trzeba jednak zauważyć, że na końcu folio 74v, a więc bezpośrednio przed początkiem Listu do Efezjan znajdującym się na górze folio 74r, znajdujemy źle zachowany częściowo tylko czytelny zapis [. . OS] KORIN QIOUS, pod którym i nad którym widać kreski występujące gdzie indziej w kodeksie w celu wyróżnienia tytułów poszczególnych tekstów. Faktem pozostaje jednak, że na końcu listu nie ma jednak kolofonu, co wi- dać wyraźnie, bowiem list ten kończy się w połowie strony i tekst Listu do Galatów następuje bezpośrednio po linii separującej te dwa listy. Nie wiemy, czy kolofon występował na końcu Pierwszego Listu do Koryntian, bowiem folio 60v jest na dole uszkodzone. Zdaje się jednak, że nie było już miejsca na cokolwiek poza tekstem kanonicznym. Tak więc sytuacja, jaka występuje na końcu folio 74v, jest w kodeksie raczej wyjątkowa i wiąże się z tym, że księga i karta kończą się równocześnie, a brak kolofonów jest regułą. W Kodeksie Synajskim (ok. 350 r.) początek Listu do Efezjan został przez pierwszego kopistę napisany bardzo niestarannie. Świadczą o tym w tym samym wersecie dopisane po a`gi,oij słowo pasi (tą samą ręką, która naniosła uzupełnienie evn VEfe,sw| po ou=si) oraz poopuszczane litery w słowie pi[s]t[o]i/[j] dopisane pomię- dzy naniesionymi wcześniej, o dużo mniejszych rozmiarach, prawdopodobnie przy korekcie zwoju. W Kodeksie Watykańskim (koniec IV w.), napisanym znacznie sta- ranniej, nazwa „Efez” wymieniona jest w tytule oraz w kolofonie księgi. To pierwsze miejsce jest zapisane dość niestarannie, tak że można sądzić, że tytuły podopisywa- no w gotowym już kodeksie. Kolofon listu napisany jest w Kodeksie Watykańskim bardzo wyraźnie. Nazwa „Efez” nie budzi żadnych wątpliwości, ponieważ napisana jest dużymi literami, wyraźnym, kaligraficznym pismem. Jeśli chodzi o jej wystę- powanie w Ef 1,1, to pojawia się w dopisku obok głównej kolumny, wykonana jest równym, choć mniejszym znacznie pismem. Obejmuje jednak nie tylko wyrażenie evn VEfe,sw|, ale też literę n uzupełniającą dość nietypową formę ou=si występującą tak- że w Kodeksie Synajskim. Kodeks Aleksandryjski (I połowa V w.) ma nazwę miasta w tekście podstawowym. W związku z powyższym można uznać, że powiązania tego listu z gminą w Efezie nie da się podważyć na gruncie tradycji rękopiśmiennej.

141

UWIERZYĆ W CHRYSTUSIE (EF 1,13.15)? Z naszego punktu widzenia jest to o tyle ważne, że tekst mówi czytelnikowi o adresatach (ma bowiem literacką formę listu), jako o grupie spajanej nie tylko wspólną kondycją, ale i miejscem przebywania, które utożsamia się dziś dość często z Efezem.7 Adresaci ci – to „święci będący w Efezie” i „wierzący”. Po tym drugim imiesłowie znajdujemy dopełnienie dalsze evn Cristw/| VIhsou/. Nie opisuje ono bynajmniej treści wiary (w Jezusa Chrystusa), ale inny jej aspekt. Czy takie spojrzenie na wiarę ma związek z geograficznym odsyłaczem, który nawet jeśli nieobecny w Ef 1,1 zawiera się przynajmniej w tytule i, w starożytnych kodeksach pergamino- wych, kolofonie dzieła? W Liście do Efezjan dość często pojawia się słownictwo związane z wiarą. Wyraźnie dominuje rzeczownik pi,stij, który pojawia się aż 7 razy (1,15; 2,8; 3,12.17; 4,13; 6,16.23), a po 2 razy pojawiają się jeszcze czasownik piste,uw (1,13.19) oraz przymiotnik pisto,j (1,1; 6,21). Nie jest to mało, bo dla przykładu w Liście do Filipian terminy te występują rzadziej (odpowiednio 4/1/0). Jednak jeśli porównamy tę statystykę z Listem do Galatów (20/4/1), to wypada ona dość skromnie. Proporcja wydaje się stała: na czele stoi rzeczownik. Suche liczby nie odpowiedzą nam jednak na podstawowe pytania, jak np.: Czy wiara oznacza akt czy treść wierzenia? Tym bardziej nie dowiemy się, jaki jest dynamizm tej wiary. Musimy wejść w szczegóły sformułowań, aby odkryć bieg myśli pisarzy wczesnochrześcijańskich oraz wspól- not, w których się oni kształtowali. Zapytać chcemy o znaczenie formuły podstawowej dla kwestii wiary w Li- ście do Efezjan: jaka jest relacja między wiarą a Jezusem Chrystusem w tej księdze Nowego Testamentu. Czy ma ona charakter podmiotowo-przedmiotowy (wierzący – przedmiot wiary) czy też jest to relacja osobowa (współtworzenie rzeczywistości wiary przez dwie osoby: wierzącego i Jezusa Chrystusa). Pytanie to ma znaczenie nie tylko do lepszego poznania historii wierzeń w odległej przeszłości, ale też i dla nas, wierzących dziś. Odpowiedź na nie ukazuje bowiem aspekt wiary, który często umyka naszej wrażliwości i uwadze: wspólnotę (communio) Syna Bożego i dzieci Bożych – Kościoła w dziele wiary. Syn Boży to nie tylko ktoś, w kogo Kościół wierzy, ale przede wszystkim dawca wiary rozumianej jako nowa droga życia i nowa (w stosunku do oferowanych przez judaizm) droga do Boga. Zestawienie dwóch rzeczywistości: wiary, jako podstawy jedności oraz pełnego poznania Syna Bożego (Ef 4,13) stanowi bowiem dla nas mocną przesłankę, że związek wiary z komunią jest w omawianym liście istotnym elementem jego teologicznego przesłania.

7 M.Y. MacDonald, The Paulin Churches, Cambridge 1988, s. 85-158; C.E. Arnold, Ephesians: Power and Magic, Cambride 1989, s. 5-40; A.T. Lincoln, Ephesians, WBC 42, Nashville 1990, s. lxxiii-lxxxiii; F. Thielman, Ephesians, dz. cyt., s. 15-16; C.E. Arnold, Ephesians, dz. cyt., s. 29-41. H.W. Hoehner, 142 Ephesians, dz. cyt., s. 78-97.

O. Waldemar Linke CP 2. W co wierzył Kościół w Efezie? W Ef 6,16 wiara jest przedstawiona jako tarcza,8 ale ze szczególną funkcją: gaszenia płonących strzał złych mocy. Bóg jako „tarcza Izraela” pełni taką rolę, jaką Ef 6,14 ma pancerz.9 Takie podejście do motywu tarczy znajdujemy w Iz 59,1710 Zarówno termin oznaczający tarczę (qureo,j) jak i strzałę (be,loj) w Nowym Testa- mencie to hapax legomena. Obydwa są jednak obecne w LXX w znaczącej liczbie tekstów.11 Stanowi to sygnał, że język wojskowy, a w konsekwencji metaforyka mili- tarna nie jest rozpowszechniona w tej części Biblii. Dość nietypowy jest też w tym kontekście tak konsekwentnie budowany obraz alegoryczny, w którym duża liczba elementów, z których każdy ma samodzielne znaczenie, buduje jedną spójną wizję. Dlatego ten tekst jest tak interesujący i oryginalny. Tarcza, o której mowa, nawiązuje do obrazu opieki Boga nad Jego ludem,12 a dopełnieniem tego obrazu jest często postawa zaufania do Boga, która jest postu- lowana. W Rdz 15,1 Bóg wzywa Abrama, by nie bał się (ar"yTi-la;), co zakłada postawę wiary w Bożą obietnicę. Ps 18,3 jest wyznaniem wiary w Bożą opiekę, w którym obok obrazów skały i twierdzy, pojawia się też i obraz tarczy. Ma on swe rozwinięcie w w. 31, a w w. 36 zostaje zmodyfikowany, bowiem tarcza ($'[,XO>y !gEm) ocalenia zostaje dana orantowi. W Ps 27,7 Bóg przedstawiony jako tarcza (!gEm), ponieważ dał dowody swej opieki i obronił tego, kto Mu zaufał (yBili xj;b"). W Ps 33,20 zbiorowy podmiot modlitwy przyjmuje postawę oczekiwania na Bożą inter- wencję (hw"hyl; ht"K.xi Wnvep.n:â). W Ps 35,2 orant prosi Boga, by sięgnął po swą tarczę i zbroję, by pospieszyć mu na pomoc. W Ps 91,4 tarcza (tutaj hN"”ci) znowu

8 r.A. Wild, The Warrior and the Prisoner: Some Reflections on Ephesians 6:10-20, CBQ 46(1984), s. 284-298; T.A. Moritz, Profound Mystery: the Use of the Old Testament in Ephesians, NT.S 85, Leiden-New York 1996, s. 203-204; A. Banaszek, Walka duchowa integralną częścią misji Kościoła na podstawie Ef 6,10-18, w: W. Chrostowski (red.), „Żyjemy dla Pana” (Rz 14,8). Studia ofiarowane Siostrze Profesor Ewie J. Jezierskiej OSU, RSB 23, Warszawa 2006, s. 31-57, zwł. s. 50-52; S. Vojtko, Reč symbolov v 6. kapitole Listu Efezanom (Ef 6,10--20). w: T. Jelonek (red.), Z badań nad Biblią. Gwiazda Jakuba – demony – Niewiasta Apokalipsy, Prace Katedry Teologii i Informatyki Biblijnej Wydziału Teo- logicznego Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie 12, Kraków 2007, s. 169-184, zwł. s. 179-180. 9 R. Mazur, Peroracja: Ef 6,10-20 – walka duchowa i modlitwa, w: R. Pindel, S. Jędrzejewski (red.), „Przekonywał ich o Chrystusie”. Paweł – apostoł i wojownik Chrystusa, Hermeneutica et Judaica 2, Kraków 2008, s. 63-76, zwł. s. 72. 10 S. Vojtko, Reč symbolov v 6. kapitole Listu Efezanom (Ef 6,10-20), dz. cyt., s. 177. 11 qureo,j pojawia się w LXX w następujących miejscach: 2Sm 1,21bis; 2Krl 19,32; 1Krn 12,9.35; 2Krn 9,15tris; 11,12; 12,9.10; 14,7; 23,9; 25,5; Ne 4,10; Ps 35,2; 46,10; Pnp 4,4; Iz 21,5; 37,33; Ez 23,24. Poza tym w Sdz 5,8 ma ten wyraz w wersji reprezentowanej przez manuskrypt B. Dla słowa be,hoj tekstów tych jest więcej, skupione są zwłaszcza w Ps (12 miejsc) oraz 2Krl i Hi (po 6). 12 A.T. Lincoln, Ephesians, dz. cyt., s. 449, gdzie podaje przykładowe teksty, które mają ilustrować ideę Bożej opieki (nie zawsze występuje tam obraz tarczy). Wszystkie, z wyjątkiem Rdz 15,1, pochodzą z Ps. 143

UWIERZYĆ W CHRYSTUSIE (EF 1,13.15)? w parze ze zbroją, podczas gdy źródłem (i obrazem) zagrożenia jest między innymi strzała (#xe, por. w. 5). Także tutaj obraz tarczy Bożej jest związany z zaufaniem do Boga (AB-xj;b.a, yh;l{a/, por. w. 2). W litanijnym fragmencie Ps 115,9-11 postawą orantów (Izrael, dom Aarona, bojący się Pana) także jest ufność (xj;B./Wxj.Bi). Jak się zdaje, są to wszystkie przykłady użycia dwóch terminów hebrajskich ozna- czających tarczę jako metafory Bożej pomocy i opieki, której przedmiotem jest indywidualna osoba lub wspólnota, ale zawsze chodzi o tego, kto ufa w tę obronę, chroni się u Pana, a więc wykazuje się ufną wiarą. Związek obrazu tarczy z wiarą wydaje się więc dobrze udokumentowany, jednak za najbliższy Ef 6,16 trzeba uznać Ps 18,36. Natomiast rola tarczy (obrona przed strzałami) obecna jest w Ps 91,4n. Te dwa teksty operują różnymi terminami hebrajskimi na określenie tarczy, jednolite jest zaś słownictwo greckie. Termin na oznaczenie strzały też jest taki sam, jak w Ps 91,5, choć w Septuagincie występuje termin boli,j (choć jest rzadszy, ale jego użycie nie jest incydentalne). Motyw strzał pojawia się też w Ps 18,15 (be,loj), ale tu są one atrybutem Boga, który zwycięża wrogów tego, kto Mu się powierza. W tekstach tych nie występuje termin rzeczownikowy „wiara” ani czasownik „wierzyć”, choć wiążą się one z postawą ufności wobec Boga. Tak jak inne elementy duchowej panoplii chrześcijanina, nie jest cnotą formującą się w drodze moralnych wyborów dokonywanych przez człowieka wie- rzącego, ale jest to dar Boga. Jest to idea wpisana w założenia tego rozbudowanego obrazu. To nie chrześcijanie wzmacniają się wobec zagrożenia przez moce zła (zwierzchnościami i władzami), ale są umacniani (evndunamou/sqe, strona bierna). O ile sami zakładają sobie rynsztunek, to źródło mocy jest poza nimi samymi. Wojsko rzymskie w epoce, która nas interesuje, a więc po reformie Mariusza i po zmianach organizacyjnych przeprowadzonych przez Juliusza Cezara, było bliższe modelu armii zawodowej niż poborowej. Rekrutacja odbywała się na zasadach zaciągu, a długość służby oraz specyficzne wyszkolenie powodowały, że żołnierz był cenio- nym fachowcem utrzymywanym i opłacanym przez państwo. Także ekwipunek wojskowy dawany był żołnierzowi przez legion i stanowił własność legionową.13 Tło kulturowe stanowi więc dodatkowy argument, by uznać metaforę rynsztunku wojskowego za opartą na modelu daru (łaski), a nie na modelu autoformacji (asceza). Je- zus Chrystus występuje więc jako ten, kto uzbraja legionistę i jest jego wodzem. Za- sadniczą walkę z siłami zła toczy właśnie On na czele swej armii. W innym piśmie Nowego Testamentu, w którym metafory z zakresu języka wojskowego są obecne w znaczącej liczbie, w Pierwszym Liście św. Piotra, explicite obecny jest obraz Jezu-

13 A. Graczkowski, Armia rzymska w okresie schyłku republiki: organizacja, uzbrojenie, taktyka, 144 Toruń 2009, s. 56.

O. Waldemar Linke CP sa Chrystusa, jako walczącego w obronie wierzących.14 W Liście do Efezjanjest to raczej idea zawarta implicite i odnosi się do Jezusa – Wodza, który uzbraja swego żołnierza m. in. w tarczę wiary. Tekst Ef 6,16 mówi o roli wiary oraz o Tym, który jest jej dawcą czy sprawcą, nie mówi jednak nic o jej przedmiocie. Przedmiotowe rozumienie wiary nie wybija się więc w tym liście na plan pierwszy. Przeciw tej tezie zdaje się świadczyć Ef 3,12, któremu się teraz przyjrzymy. Wyrażenie dia. th/j pi,stewj auvtou/, w którym przedmiotowy charakter genetiwu zdaje się bardzo prawdopodobny. Należy uwzględnić w analizie całość zawartą w ww. 8-12, która prezentuje w sposób bardzo wzniosły i sugestywny misję św. Pawła Apostoła.15 Szczególna rola Pawła jest przez jego literackie „ja” wyrażona w tym liście z dużą pokorą i świadomością własnej małości. To nie on sam wypracował swą szczególną pozycję, ale została mu ona dana (evdo,qh, s. 8). Podmiot aktywny w tym dziele obdarowania nie został wskazany wprost, jednak określenie tego daru słowem „łaska” pozwala założyć w tym kontekście passivum divinum.16 Przekracza- jąca ludzkie rozumienie (co podkreśla przymiotnik avnexicni,astoj w. 8 oraz imiesłów avpokekrumme,noj i rzeczownik musth,rion w w. 9), łaska ta jest darem dla pogan (w. 8) będących adresatami Ewangelii, której treścią jest „bogactwo Chrystusa”. Jej odkry- cie jest zmianą status quo powstałego przez działanie Boga, stwórcy wszystkiego. Warto tu zauważyć, że podmiotowa rola Boga w ukryciu misterium wyrażona jest konstrukcją evn+datiwus. Jest to efekt użycia przyimka greckiego evn jako ekwiwalen- tu hebrajskiego b>17 który można tłumaczyć nie tylko przestrzennie (miejscowo lub kierunkowo),18 ale też dystrybutywnie19 lub celowo.20 Ta sama konstrukcja ma walor przestrzenny w w. 10. Tu chodzi o Kościół, którego zadaniem jest przekazanie „wielorakiej mądrości Boga” potęgom niebiań- skim. Koncepcja poznania nadprzyrodzonego przekazywanego przez podmiot ludzki (nawet kolektywny) byłaby dość zaskakująca. Czy Kościół nie oznacza tu całości ciała wraz z jego Głową – Chrystusem? Ciało z Kościołem zestawione jest w omawianym liście tylko w wielkiej metaforze małżeństwa, w której żona, miłowa-

14 J. Kręcidło, Funkcja metafor militarnych w Pierwszym Liście Piotra, CT 82/2(2012), s.59-70. 15 R. Mazur, La retorica della Lettera agli Efesini, SBFA 75, Milano 2010, s. 142-150. 16 E.G. Hoffmann, H. v. Siebenthal,Griechische Grammatik zum Neuen Testament, Riehen 19902, § 296b. 17 F. Blass, A. Debrunner, Grammatica del greco del Nuovo Testamento, GLNT S 3, Brescia 1982, s. 291-292 (§219). Zwłaszcza przyimek ten wskazujący na sprawcę (s. 292, p. 1 i przyp. 1). Por. J.W.L. Rosłon, Gramatyka języka greckiego, Warszawa 1990, s. 362; M. Zerwick, Biblical Greek, Roma 1990, s. 40, nr 119; A. Paciorek, Elementy składniowe biblijnego języka greckiego, StBib 2, Kielce 2001, s. 48. 18 P. Joüon, Grammaire de l’hébreu biblique, Paris 1923, s. 402-404 (§ 133°a-c). 19 B.K. Waltke, M. O’Connor, An Introduction to Biblical Hebrew Syntax, Winona Lake 1990, s. 198-199. 20 P. Joüon, Grammaire de l’hébreu biblique, dz. cyt., s. 404 (§ 133°c). 145

UWIERZYĆ W CHRYSTUSIE (EF 1,13.15)? na jak własne ciało (Ef 5,29). Jest to metafora piętrowa, bo żona porównana jest do ciała, a jednocześni relacje mąż – żona odpowiadają tym, które łączą odpowiednio Chrystusa i Kościół, oraz ilustrują je. Chrystus jako Głowa Kościoła i zbawca ciała (czyli Kościoła) występuje w ramach tej samej metafory (w. 23, por. 1,22). Kościół występuje w dwojakim sensie: jako wspólnota ludzi zjednoczonych w wierze, oraz jako organizm, którego głową jest Jezus. W Ef 3,21, Chrystus wymieniony jest paralelnie do Kościoła, a obydwa te podmioty wprowadzone konstrukcją evn+datiwus, przyczyniają się do tego, że Bogu oddawana jest chwała. Doksologia ta (3,20-21), wyraźnie zakończona inwokacją „amen”, a po niej następuje parenetyczna część Listu do Efezjan. Znajduje się więc w strategicznym punkcie struktury całego listu, stanowiąc sygnał przejścia od jednej jego wielkiej części do drugiej. Sposób ukazania relacji między Chrystusem a Kościołem w tym fragmencie jest więc daleki od przypadkowości. Brak spójnika między członami evn th/| evkklhsi,a| i evn cristw/| VIhsou/ nie oznacza, że relacja między nimi musi być inna niż współrzędna. Jest to sposób na wyrażenie owej podwójnej definicji Kościoła, który występuje obok Jezusa oraz połączony organicznie z Nim. Tym samym rozumieniem Kościoła zdaje się posługi- wać 3,10. Ma on tak ważne i przekraczające możliwości gminy wyznaniowej zadanie, którego celem jest kosmiczne objawienie. Kościół działa tu wraz ze swą Głową, Jezusem Chrystusem, naszym Panem, przez którego Bóg dokonał uporządkowania historii i kosmosu (tw/n aivw,nwn, w. 11). Do Niego właśnie odnosi się zaimek względ- ny na początku w. 12, wskazującego na Jezusa Chrystusa jako sprawcę (evn+datiwus) postaw wspólnoty wierzących: odwagi, śmiałości (parrhsi,a), przyjście do, zbliżenie się (prosagwgh,) i wierność, zaufanie (pepoi,qhsij). Dla tych wszystkich postaw Jezus Chrystus, a nie wierzący, występuje jako sprawca. Dlatego zasadne jest przyjąć, że to: „dzięki Jego wierze” (genetiwus subiektywny, podmiotowy) jest tu słusznym wyborem interpretacyjnym. W ten sposób możemy powiedzieć, że dowiedliśmy, iż w Liście do Efezjan nie występuje zdefiniowany podmiot wiary chrystologicznej. Jest to zrozumiałe, bowiem to bardzo specyficzne pismo Nowego Testamentu skon- centrowane jest na ukazaniu podmiotowej roli Jezusa Chrystusa, jego działania (aspekt dynamiczny).

146

O. Waldemar Linke CP W formule zakończenia tego listu pojawia się ważne z naszego punktu widzenia stwierdzenie: wiara jest darem od Boga (Ef 6,23). Autor wylicza najpierw dwa inne: pokój i miłość, które dotyczą życia we wspólnocie i je charakteryzują. Związane są one z centralnym tematem Listu do Efezjan – jednością wspólnoty Kościoła.21 Jest to ujęcie, które charakterystyczne jest także dla Ef 4,13. Jedność spra- wujących różne posługi (apostołów, proroków, ewangelistów, pasterzy i nauczycieli, w. 11) opiera się na tym, że wszyscy oni są darem Jezusa Chrystusa (auvto.j e;dwken). Jezus to w omawianym tekście uwielbiony Syn Boży, który wstąpił ponad wszelkie nieba (w. 10).22 Dlatego wszystkie te grupy rozumieć należy jako obecne w Kościele, nie zaś historycznie, jako powołanych przez Boga „ludzi Słowa” Starego i Nowego Testamentu. Podobne grupy charyzmatyków wylicza 1 Kor 12,28--29, gdzie brak tylko ewangelistów (por. Dz 21,8; 2Tm 4,5). Ich praca ma na celu „przygotowanie23 świętych” (w. 12). Hapax legomenon Biblii Greckiej (jeśli nie liczyć Iz 38,12 w prze- kładzie Symmacha w znaczeniu „odnowienie” lub „pojednanie”24) katartismo,j w Septuagincie nie jest jednak izolowany, bowiem dość powszechnie występuje czasownik katari,zw.25 Celem i kresem tego procesu jest „jedność wiary” (w. 13, por. „jedność ducha” w. 3) oraz „poznanie Syna Bożego”. Znamienne jest, że wiara nie ma określonego przedmiotu, to znaczy, że jest ona raczej postawą prowadzącą do poznania. Myśl w ww. 10-13 zatacza koło: Sprawca poznania jest jednocześnie Jego przedmiotem. Taka właśnie jest logika Objawienia: to Bóg (tu: Jezus Chrystus) sprawia, że możemy Go poznać, i chce, aby tak się stało. Wiara, także będąca Jego dzie- łem, jest ukazana jako wspólnotowe bycie wobec Boga, komunia z Nim i w Kościele.

21 Jest to opinia R. Schnackenburga (tenże, Der Brief an die Epheser, EKK 10, Einsie- deln-Neukirchen-Vluyn 1982 ; cyt. wyd. ang., tenże, Ephesians: A Commentary, Edinburgh 1991, s. 34). Upowszechniła się ona i dziś jest raczej niekwestionowana. A. Jankowski (tenże, List do Efezjan, w: tenże, Listy więzienne świętego Pawła do Filipian – do Kolosan – do Filemona – do Efezjan, PŚNT 8, Poznań 1962, s. 344, przyp. 6) informuje, że w ósmym wydaniu wstępu do Pisma Świętego Rudolpha Cornelya (R.Cornely, M. Hagen, Historicae et criticae introductionis in u. t. libros sacros compendium s. theologiae auditoribus accomodatum, Parisiis 1914) pojawiła się ta informacja, ale zrezygnowano z niej w wydaniach późniejszych, także tego, z którego Jankowski korzystał najczęściej (R. Cornely, A. Merk, Introductionis in S. Scriptuae libros compendium, Parisiis 1940). Zob. A.G. Patzia, Collo- sians, Philemon, Ephesians, NCNT, San Francisco 1984, s. 102-271, zwł. s. 133-139; H.W. Hoehner, Ephesians, dz. cyt., s. 101-104. 22 Analiza retoryczna wydobywa chiastyczną konstrukcję Ef 4,9-10 (por. E. Best, Ephesians, dz. cyt., s. 386--387; H.R. Lemmer, Pneumatology and Eschatology in Ephesians. The Role of the Eschato- logical Spirit in the Church, Pretoria 1988, s. 346-347), ale ciągłość oparta na jednym podmiocie jest na tyle wyraźna, że chiazm nie separuje tej frazy; por. R. Mazur, La retorica della Lettera agli Efesini, dz. cyt., s. 203. 23 Znaczenie to poświadczone jest w papirusach PTeb 33,12; PRyl 127,28 oraz w inskrypcji z Azji Mniejszej SEG 17,545 (Pizydia), 32,1269 (Frygia). 24 H.G. Liddel, R. Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford 1996, s. 910. 25 T. Muraoka, A Greek-English Lexicon of the Septuagint, Louvain i in. 2009, s. 382. 147

UWIERZYĆ W CHRYSTUSIE (EF 1,13.15)? W tę logikę rozumienia wiary w Liście do Efezjan wpisują się teksty mówią- ce o zbawieniu przez Jezusa Chrystusa za pomocą łaski, przez wiarę (Ef 2,8) oraz o Jego zamieszkaniu w nas dzięki wierze (3,17). Określenia osób jak „my, wierzący” (1,9) czy „wierny sługa” (6,21) pozostawiają imiesłów bez dopełnienia. Pozwala nam to na wniosek, że treść wiary Kościoła nie jest w tym liście opisana wprost. Niektóre tłumaczenia, jak Biblia Paulistów,26 mogą sugerować, że Ef 1,1 przedstawia adresatów listu jako wierzących w Chrystusa Jezusa. Dość tajemniczy jest sens sformułowania mówiącego o wiernych „w Chrystusie Jezusie” (przekład o. prof. Augustyna Jankowskiego,27 Biblia Poznańska,28 przekład ks. prof. Remigiusza Popowskiego,29 V wyd. Biblii Tysiąclecia,30 Przekład Ekumeniczny31). Przekład in- terlinearny zawiera wariant „w Pomazańcu Jezusie”.32 Bardzo śmiała i wychodząca znacznie poza dosłowność, wręcz mająca charakter parafrazy jest propozycja trans- latorska bp. prof. Kazimierza Romaniuka przedstawiona w Biblii Warszawskiej:33 „[ci, którzy] żyją wiarą w zjednoczeniu z Jezusem Chrystusem”. Należy więc po- stawić pytanie o zasadność tak znacznego rozwinięcia tego tekstu w ostatnim z cytowanych przekładów. Nie da się tego problemu postawić w ramach dyskusji nad samym tylko Ef 1,1, dlatego odkładamy ją, by do niej powrócić, gdy już okaże się, co ciekawego udało się nam dostrzec w innych tekstach listu o wierze. Kolejny passus Listu do Efezjan mówiący o wierze to 1,13, który należy do bardzo długiego zdania złożonego (ww. 3-14).34 Czasownik piste,uw jest tam użyty w formie imiesłowowej (participium aoristi activi), która wskazuje na przyczy- nę zajścia sytuacji opisanej w czasowniku osobowym (evsfragi,sqhte) wraz z jego dopełnieniem dalszym w datiwie wskazującym na sposób/narzędzie (tw/| pneu,mati

26 Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Najnowszy przekład z języków oryginalnych z komentarzem, Częstochowa 2008, s. 2547. 27 A. Jankowski, Listy więzienne świętego Pawła do Filipian – do Kolosan – do Filemona – do Efe- zjan, s. 361. 28 Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, t. 3, Nowy Testament, Poznań 1987, s. 457. 29 Nowy Testament. Przekład na Wielki Jubileusz Roku 2000. Z języka greckiego przełożył, wprowa- dzeniem i przypisami opatrzył ks. Remigiusz Popowski SDB, Warszawa 2000, s. 180. 30 Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, Poznań 2002, s. 1349. 31 Pismo Święte Nowego Testamentu. Przekład Ekumeniczny z języków oryginalnych, Warszawa 2005, s. 323. 32 Grecko-polski Nowy Testament, przeł. R. Popowski, M. Wojciechowski, Warszawa 1994, s. 904. 33 Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu „Biblia Warszawsko-Praska”, przeł. K. Romaniuk, Warszawa 1997, s. 2239. 34 Propozycje podziału tego zdania omawia Johannes P. Louw, A Discourse Reading of Ephesians 1,3-14, w: S.E. Porter, J.T. Reed (red.) Discourse Analysis and the New Testament. Approaches and Results, JSNT.S 170, Sheffield 1999, s. 308-315, zwł. s. 308-310.Ostatecznie jednak uznaje fragment za „one long and ingeniously constructed sentence” (tamże, s. 314), w czym sprzeciwia się skrajnie od- miennej opinii E. Nordena o niezrozumiałości i zawikłaniu tego zdania; tenże, Agnostos Theos, Leipzig 148 1913, s. 253, przyp. 1.

O. Waldemar Linke CP th/j evpaggeli,aj tw/| a`gi,w|). Datiwus ten nie występuje z przyimkiem, podobnie jak evn tw/| Cristw/| (w. 12), który jest dopełnieniem imiesłowu (tou.j prohlpiko,taj). W przypadku imiesłowu avkou,santej (w. 13) dopełnienie wyrażone jest konstrukcją względ- ną z przyimkiem (evn w-|). Można jednak zauważyć, że wszystkie trzy datiwy mają charakter nadrzędny, a na użycie przyimka wpłynęło jedynie to, że dopełnienie drugiego imiesłowu jest krótsze niż dopełnienia rzeczowników. W swym artykule o formule „w Chrystusie” w omawianym liście John H. Allan wskazuje, że chodzi tu o „dzieło Chrystusa” (work of Christ), czyli wyrażenie to wskazuje na Niego jako na wykonawcę czy sprawcę.35 To On więc dokonał dzieła głoszenia słowa. Nie zawsze zjawisko to zauważali tłumacze, bowiem w przekładzie abp Franciszka A. Symona36 oraz w przekładzie interlinearnym37 znajdujemy sfor- mułowanie „w którym”. W przekładzie o. Augustyna Jankowskiego OSB,38 Biblii Warszawsko-Praskiej,39 przekładzie ks. prof. Remigiusza Popowskiego,40 V wydaniu Biblii Tysiąclecia,41 Przekładzie Ekumenicznym42 czy Biblii Paulińskiej43 pojawia się zaś zwrot „w Nim”. Wyróżnia się tu Biblia Poznańska,44 która oddaje ten zwrot „dzięki Niemu”. Do podobnego zamieszania, ale na szerszą skalę, doszło w Ef 1,15. Tłuma- czenie tego wersetu w przekładzie abp. Franciszka A. Symona,45 o. Augustyna Jan- kowskiego OSB,46 Biblii Poznańskiej, Biblii Warszawsko-Praskiej, V wydaniu Biblii Tysiąclecia, Przekładzie Ekumenicznym47 czy Biblii Paulińskiej48 zdaje się sugero- wać, że jest to wiara chrystologiczna. Jest to nieporozumienie translatorskie. Warto się jednak zastanowić, czemu do niego doszło. Być może dlatego, że tłumaczenie „wasza wiara w Jezusie Chrystusie”, jakie znajdujemy w przekładzie o. Jakuba Wujka SJ, w Biblii Gdańskiej, w przekładzie interlinearnym (w wariancie: „wierze w Panu Jezusie”),49 u ks. Remigiusza Popowskiego SDB50 czy w Biblii Tysiąclecia

35 J.A. Allan, The „In Christ” Formula in Ephesians, NTS 5(1958-1959), s. 54-62 (tu: s. 58). 36 Listy św. Pawła Apostoła. Z greckiego przełożył X. Franciszek Albin Symon, Kraków 1929, s. 138. 37 Grecko-polski Nowy Testament, dz. cyt., s. 906. 38 A. Jankowski, Listy więzienne świętego Pawła, dz. cyt., s. 377. 39 Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu „Biblia Warszawsko-Praska”, dz. cyt., s. 2240. 40 Nowy Testament. Przekład na Wielki Jubileusz, dz. cyt., s. 180. 41 Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, dz. cyt., s. 1349. 42 Pismo Święte Nowego Testamentu. Przekład Ekumeniczny, dz. cyt., s. 323. 43 Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Najnowszy przekład, dz. cyt., s. 2548. 44 Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, t. 3, dz. cyt., s. 457. 45 Listy św. Pawła Apostoła, dz. cyt., s. 138. 46 A. Jankowski, Listy więzienne świętego Pawła, dz. cyt., s. 380. 47 Pismo Święte Nowego Testamentu, dz. cyt., s. 323. 48 Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Najnowszy przekład, dz. cyt., s. 2548. 49 Grecko-polski Nowy Testament, dz. cyt., s. 906. 50 Nowy Testament. Przekład na Wielki Jubileusz, dz. cyt., s. 180. 149

UWIERZYĆ W CHRYSTUSIE (EF 1,13.15)? wyd. I-IV, jest dalece niesatysfakcjonujące. John A. Allan zauważył, że evn Cristw/| w Ef 1,15 związana jest z Kol 1,4.51 Pozostaje więc trudnym do zdefiniowania, w co wierzył Kościół w Efezie. Przy dużym znaczeniu przypisywanym w tym piśmie pojęciu wiary, jest to dość zaskakujące. Chrystologia Listu do Efezjan jest obecna zwłaszcza w 1,3-14, ale, można ją wydedukować także z innych części listu52. Dla nas decydujące jest wła- śnie chrystologiczne przesłanie tego listu przypisywanego św. Pawłowi Apostołowi i bardzo specyficzny fragment: Ef 1,3-14. Z interesujących nas wersetów 13 należy do tej perykopy, a 15. jest ściśle z nim związany. Musimy więc poddać analizie chry- stologię tego fragmentu, a to może rozjaśni nam kwestię tłumaczenia datiwów, które zwróciły na siebie naszą uwagę.

3. Główne idee chrystologiczne Ef 1,3-14 Już Ef 1,3 zwraca naszą uwagę, bowiem ukazuje dwie kwestie dla nas bardzo istotne. Pierwszą z nich jest osoba Adresata błogosławieństwa, jakim jest całość 1,3-14.53 Druga zaś polega na znaczeniu evn Cristw/ na końcu wersetu. Rozpocznijmy więc od kwestii gatunkowej przynależności Ef 1,3-14 i struktury komunikacyjnej tego tekstu. Błogosławieństwo (euvlogi,a) jest formą modlitwy, którą znamy z judaizmu okresu Drugiej Świątyni. W języku hebrajskim nazywa się ono hk"d"B>.54 Należy je odróżnić od makaryzmu, który ma charakter prorocko--mądrościowy i wskazuje na właściwą, dającą nadzieję na szczęśliwą hk"d"B> przyszłość eschatologiczną, postawę.55 Początki błogosławieństwa jako modlitwy sięgają korzeniami kultu świątynnego, ponieważ była to modlitwa zebranych nieka- płańskich uczestników kultu ofiarniczego o przychylne przyjęcie ofiary składanej

51 J.A. Allan, The „In Christ” Formula in Ephesians, art. cyt., s. 56. 52 J. Cambier, La Signification Christologique d’Éph iv.7-10, NTS 9(1962-1963), s. 262-275; tenże, Le grand mystère cocernant le Christ et son église: Éph 5,22-33, Bib 47(1966), s. 43-90; 223-242; J. Gnilka, Teologia Nowego Testamentu, Kraków 2002, s. 428-445; E. J. Jezierska, Chrystologia. w: M. Rosik (red.), Teologia Nowego Testamentu, t. 3: Listy Pawłowe, Katolickie i List do Hebrajczyków, Wrocław 2008, s. 71-130, zwł. s. 86-88; U. Schnelle, Theology of the New Testament, Grand Rapids 2009, s. 559-561. 53 P. Schubert, Form and Function of the Pauline Thanksgivings, BZNW 20, Berlin 1939, s. 33-34; S. Lyonnet, La bénédiction de Eph. 1,3-14 et son arrière-plan judaïque, w: A. Barucq i in. (red.), A la Rencontre de Dieu. Mémorial Albert Gelin, BFCTL 8, Le Puy 1961, s. 341-352; J. Cambier, La Béné- diction d’Éph 1,3-14, ZNW 54(1963), s. 58-104; R., Schnackenburg, Die große Eulogie Eph 1,3-14, BZ 21(1977), s. 67-87; P.T. O’Brien, Ephesians 1: An Unusual Introduction to a New Testament Letter, NTS 25(1979), s. 504-516; J.P. Louw, A Discourse Reading of Ephesians 1,3-14, dz. cyt., s. 308-315; U. Sch- nelle, Theology of the New Testament, dz. cyt., s. 558; R. Mazur, La retorica della Lettera agli Efesini, dz. cyt., s. 59-62. 54 H.W. Beyer, euvloge,w, euvloge,toj, euvlogi,a, TDNT, t. 2, s. 764; J. Scharbert, „%rb”, TDOT, t. 2, s. 284- 300. 150 55 G. Strecker, maka,rioj, EDNT, t. 2, s. 376-379.

O. Waldemar Linke CP przez kapłanów.56 Tą drogą miała ona trafić do liturgii synagogalnej i modlitwy osobistej, aż po nakaz odmawiania co najmniej stu błogosławieństw dziennie.57 Można jednak znaleźć też opinię, że błogosławieństwo zrodziło się jako modlitwa kapłańska wypowiadana nad ludem.58 Rozbieżności te mogą mieć wiązek z różno- rodnością formy błogosławieństwa, które może posługiwać się pierwszą osobą („bło- gosławię Cię”), drugą („błogosławiony jesteś”) lub trzecią osobą („błogosławiony jest”). Różny może być podmiot tej czynności: błogosławi Bóg lub człowiek (kapłan lub osoba prywatna). Różnorodność ta przejawia się też w tym, że jako dopełnienie czasownika pojawiać się może Bóg i inne osoby (Judyta w Jdt 14,7; 15,9.12, dzieci w Syr 3,8-9 itd.). Typowe formuły błogosławieństwa znaleźć można w Pwt 26,7; Ezd 7,27; 2Krn 20,6; Dn 3,26. 52-56; Ps 72,19; 113,2; Hi 1,21.59 Błogosławieństwa były bardzo powszechnie występującym elementem życia religijnego w Qumran.60 Mo- żemy powiedzieć, że nie tyle błogosławieństwo jako forma modlitwy, ile raczej po- wszechność jego stosowania w pobożności świeckich i w pobożności prywatnej jest znamienna dla okresu Drugiej Świątyni i czasów późniejszych. Częstym motywem błogosławieństw była prośba o miłosierdzie,61 co pozwala nam zrozumieć, dlaczego modlitwy błagalne w Księdze Tobiasza zaczynają się formułą błogosławieństwa (Tb 3,11; 8,5), jednak zasadniczym celem błogosławieństwa jest wielbienie Boga za Jego dzieła przeszłe, teraźniejsze i przyszłe. W Nowym Testamencie widzimy zarówno praktykę (Mk 6,41, par. Łk 9,16; Mk 8,7; Łk 22,19; 24,30; 1Kor 11,24) odmawiania błogosławieństwa przed posił- kiem, jak też i formuły modlitewne o charakterze błogosławieństwa (Łk 1,68; 2Kor 1,3; 1P 1,3) i krótkie wezwania (Mk 11,9, par. Mt 21,9; Łk 19,38; 12,13; 13,35). Bóg nazywany jest błogosławionym (Rz 4,8; 9,5; 2Kor 11,31; 1Tm 6,15). Rozbudowana modlitwa błogosławieństwa w Liście do Efezjan jest dość wyjątkowa właśnie ze względu na złożoność swej konstrukcji syntaktycznej i logicznej. Zbliżona jest cha- rakterem zwłaszcza do Pawłowego niewątpliwie tekstu 2Kor 1,3-5.62 Ta eulogia dzieli się wyraźnie na dwa segmenty, ponieważ ww. 3-6 może- my określić jako theologiczne, gdyż ich bohaterem jest „Bóg Ojciec naszego Pana”, a w ww. 7-13 (segment chrystologiczny) na plan pierwszy wysuwa się postać, tego,

56 D. Flusser, Judaism of the Second Temple Period, Grand Rapids, Cambridge-Jerusalem, t. 1 2007, t. 2. 2009, t. 2, s. 23. 57 Menahot 43b. Rola błogosławieństwa w pobożności indywidualnej zob. L. Sestieri, La spiritualità ebraica, Storia e testi 4, Roma 1987, s. 95-96. 58 F. Manns, La prière d’Israël à l’heure de Jésus, SBFA 22, Jerusalem 1986, s. 48. 59 R.J. Littman, Tobit,, Leiden-Boston 2008, s. 126. 60 Hasło: Blessing, w: J. Neusner,W.S. Green (red.), Dictionary of Judaism in the Biblical Period, Peabody 2002, s. 98. 61 D. Flusser, Judaism of the Second Temple Period, t. 2, dz. cyt., s. 47-49. 62 P.T. O’Brien, Thanksgiving in the Letters of Paul, NTSupp 49, Leiden 1977, s. 233. 151

UWIERZYĆ W CHRYSTUSIE (EF 1,13.15)? którego nazywa się „Umiłowanym” (w. 6). Całości dopełnia zależna od segmentu chrystologicznego coda pneumatologiczna (w. 14). Całość oparta jest na formach czasownikowych (osobowych lub imiesłowowych), których podmiotami są kolejno wymienione Osoby. Czasem pojawia się w roli podmiotowej wspólnota wierzą- cych, którzy chwalą Boga (w. 3), „mają wyzwolenie” (w. 7), którego sprawcą jest Jezus Chrystus (wskazany konstrukcją evn+datiwus), zostali wybrani (w. 11), co jest dziełem Jezusa opisanym podobnie, jak w poprzednim przypadku. Nieco inaczej wygląda sytuacja z bezokolicznikiem ei=nai, który należy traktować jako rzeczownik odsłowny. Wykonawcą czynności jest jednak wspólnota wierzących. Podobnie role podmiotowe są w tym tekście złożone, gdy dotyczą Osób Boskich. Bóg Ojciec „ob- darzył nas przy pomocy całego błogosławieństwa w rejonach nadniebnych dzięki Chrystusowi” (w. 3), tak więc Syn Boży jest to ukazany jako współbłogosławiący. Bóg „wybrał nas (…) abyśmy byli godni” przy pomocy Jezusa Chrystusa (evn auvtw/|, w. 4). Przeznaczył nas do usynowienia „przy pomocy Jezusa Chrystusa” (dia. VIhsou/ cristou/, w. 5). Bóg Ojciec „potraktował nas łaskawie” dzięki Umiłowanemu (dia. VIhsou/ cristou/, w. 6). Jezus jest więc ukazany jako współsprawca wielu czynności, których głównym podmiotem jest Bóg Ojciec lub Kościół. Tekst ten mówi o Nim w sposób charakterystyczny dla opowiadania, czyli opiera się na modelu narracyjnym. Kościół w Efezie wierzy w Jezusa Chrystusa działającego, który sprawia, że działania Boga w niebie docierają do ludzi na ziemi, a działania ludzi mają swój wymiar teologiczny.

4. Zwrot evn Cristw/| VIhsou/ i pokrewne w Liście do Efezjan Możemy teraz podjąć kwestię, która pozostała nieco na uboczu naszych rozważań, choć powracała przy omawianiu innych zagadnień. Chodzi mianowicie o interpretację zwrotu evn+datiwus, która jak mogliśmy zauważyć nie jest zagadnieniem tylko gramatycznej natury. Zwrot evn Cristw/| w Liście do Efezjan stał się w badaniach J.A. Allana dowodem na nie-Pawłowe pochodzenie tego listu, bowiem jego znaczenie pozbawione jest Pawłowego głębokiego sensu, który wynika z jedno- ści będącej owocem włączenia w Chrystusa.63 W swym studium opierał się on na klasyfikacji zaproponowanej przez Ernesta Besta,64 które było jednym z pierwszych studiów tego autora. Trzeba to wziąć pod uwagę, że wiele swych badań poświęcił

63 „…the formula »in Christ« does not in Ephesians carry the deep Pauline sense of incorporation into Christ and union with the corporate or inclusive personality of Christ”; J.A. Allan, The „In Christ” Formula in Ephesians, art. cyt., s. 60, por. D. Guthrie, New Testament Introduction, Leicester 19904, s. 364. 64 E. Best, One Body in Christ: A Study in the Relationship of the Church to Christ in the Epistles of 152 the Apostle Paul, London 1955, s. 1-7

O. Waldemar Linke CP on właśnie Listowi do Efezjan65 oraz, że oceny z czasów jego wczesnej twórczości uległy w późniejszych jego pracach znacznemu zniuansowaniu. Badania Allana zyskały pod wpływem uwagi Donalda Guthrie66 cel wykraczający poza zainteresowanie omawianego listu, bowiem chciał on pokazać, że w piśmie tym zachodzą zjawiska, które są charakterystyczne także dla listów pasterskich.67 W późniejszych wydaniach swego wstępu do Nowego Testamentu Guthrie uznał ten dowód za nie- wystarczający do uznania nie-Pawłowego autorstwa Listów Pasterskich.68 Badania te, podporządkowane celom właściwym introdukcji biblijnej, nie skupiały się więc na wydźwięku teologicznym studiowanych tekstów, ale raczej na tym, jak teksty te umieścić w kontekście historyczno-socjologicznym Nowego Testamentu. Może właśnie dlatego łatwiej było o tezy uogólniające, które służyły nie tyle interpretacji tekstów, ile raczej ich analizie historyczno-krytycznej. Stawiając sobie cele czysto egzegetyczne, a więc interpretacyjne, ryzykujemy uzyskanie bardziej skompliko- wanego obrazu całości Nowego Testamentu, czy nawet jego części zwanej Corpus Paulinum, ale pozostajemy wierniejsi tekstom. Analiza słownictwa związanego z wiarą w Ef 1 doprowadziła nas do pewnych wniosków na temat rozumienia w nich wyrażenia evn Cristw/| VIhsou/ i jemu pokrewnych. Aby wnioski te zyskały pełniejszą wymowę, należy poddać je wery- fikacji choćby przez zestawienie z analogicznym materiałem z innej części Listu do Efezjan. Już wcześniej odwołaliśmy się do rozumienia wiary w Ef 6,16. Dlatego jako materiał do porównania można przytoczyć perykopę Ef 6,10-20. W Ef 6,10, występują paralelnie wyrażenia evn kuri,w| oraz evn tw/| kra,tei th/j ivscu,oj auvtou/. Drugie z nich użyte jest w sposób wyraźny jako odnoszące się do narzędzia/sposobu, jak to zauważa Roman Mazur.69 Podobnie też, analizując znaczenie wyrażenia evn pneu,mati (Ef 6,18), opowiada się za jego interpretacją dającą Duchowi rolę podmiotową.70 Ten

65 Tenże, Ephesians i.1, w: E. Best, R. McL.Wilson (red.), Text and Interpretation. Essays in Honour of Matthew Black, Cambridge 1979, s. 29-41; tenże, Dead in Trespasses and Sins (Eph 2.1), JSNT 13(1981), s. 9--25; tenże, Ephesians i.1 Again, w: M.D. Hooker, S.G. Wilson (red.), Paul and Paulinism, London 1982, s. 273--279; tenże, The Revelation to Evangelize the Gentiles, JThS 35(1984), s. 1-31; tenże, The Use of Credal and Liturgical Material in Ephesians, w: M.J. Wilkins, T. Paige (red.), Worship, The- ology and Ministry in Early Church. Essays in Honor of R. Martin, Sheffield 1992, s. 47-60; tenże,Ephe - sians: Two Types of Existence, Interp 47(1993), s. 39-51; tenże, Essays on the Ephesians, Edinburgh 1997; tenże, Who used Whom? The Relationship of Ephesians and Colosians, NTS 43(1997), s. 72-96; tenże, Ephesians, NTG, Sheffield 1993; tenże,A critical and exegetical commentary on Ephesians, ICC, Edinburgh, 1998. 66 D. Guthrie, New Testament Introduction, t. 2: Pauline Epistles, London 1961, s. 219, przyp. 1. 67 J.A. Allan, The „In Christ” Formula in the Pastoral Epistles, NTS 10(1963-1964), s. 115-121. 68 D. Guthrie, New Testament Introduction, dz. cyt., s. 452, przyp. 1. 69 R. Mazur, Peroracja: Ef 6,10-20 – walka duchowa i modlitwa, dz. cyt., s. 66. 70 Tamże, s. 73-74. 153

UWIERZYĆ W CHRYSTUSIE (EF 1,13.15)? przypadek jest o tyle ciekawy, że bezpośrednio przed wzmianką Ducha znajduje się sformułowanie evn panti. kairw/| dające się odczytać wyłącznie temporalnie.

5. Jak tłumaczyć Ef 1,13.15? Wnioski Możemy powiedzieć, że dowiedliśmy, iż nie należy konstrukcji evn+datiwus w Ef 1,13 i 15 tłumaczyć jakby była konstrukcją miejscową. Opisuje ona bowiem podmiotową i sprawczą rolę Jezusa Chrystusa w powstawaniu i trwaniu wiary Kościoła. Sam Jezus, jak wykazała nasza analiza Ef 3,12 jest też podmiotem wiary. O wierze można mówić nie tylko w tradycyjnych kategoriach: przedmioto- wej (w co?) lub osobowej (komu?). Istnieją jeszcze inne ważne jej cechy i aspekty. Nasze rozważania o Ef 1,13.15 pokazały nam Tego, dzięki któremu wierzymy. Jeżeli przyjmiemy, że głównym tematem listu jest „Boży plan zbawienia i jego realizacja przez Jezusa Chrystusa w Kościele”,71 to wiara „przez Jezusa Chrystusa” jest drogą realizacji tego planu. Nie jest to bynajmniej ludzka postawa wobec Boga, ale dzieło Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, w nas – Jego Kościele. Wiara dzięki Jezusowi czy też wiara spowodowana przez Jezusa, to przy- jęcie Jego postawy wobec Boga, której owocem jest uwielbienie, wychwalanie Jego dobra. Jest ona konieczna do zbawienia, bowiem nie można otrzymać jako dobra tego, czego się za dobro nie uznaje. Błogosławienie Boga, modlitwa, a nie dogmatyczna formuła, jest podstawowym aktem religijnym w Liście do Efezjan. Syn Boży stale trudzi się, abyśmy w tej postawie trwali. W końcu to spojrzenie na wiarę jako dzieło Chrystusa każe nam zastanowić się, jak ma się ono do sytuacji w Efezie, gdzie spotkały się (a może lepiej powiedzieć: starły) różne tradycje apostolskie: Janowa i Pawłowa, które różniły się podejściem do relacji chrześcijaństwa do judaizmu. Wiara sprawiana przez Jezusa Chrystusa pozwala na dalsze trwanie w jedności, choć rodzą się napięcia, których źródłem jest wiara w Jezusa jako Syna Bożego.

154 71 U. Schnelle, Theology of the New Testament, dz. cyt., s. 559.

O. Waldemar Linke CP BELIEVE IN CHRIST (EPH 1,13.15)? JESUS CHRIST AND THE FAITH OF THE CHURCH IN EPH

SUMMARY The Epistle to the Ephesians is addressed to a real Church community and presents an answer to the questions of Christian life. One of the most serious is about the faith and the role of Jesus Christ. The phrase evn Cristw/| VIhsou/ is an important factor in understanding the concept of the faith. In the description of spiritual amour (part. in Eph 6,16) we find the echo of the image of God’s shield in the Masoretic Text. The other examples of the construction evn with dative in Eph suggest an instrumental or causative meaning. The interpretation based on these premises bring us to the fallowing conclusion: the faith of the Ephesians is due to Jesus Christ or through Him and He’s the giver of it, as a commander–in-chief was the supplier of armour to his soldiers.

155

UWIERZYĆ W CHRYSTUSIE (EF 1,13.15)? Słowa kluczowe: Chrystologia, Stary Testament, Nowy Testament, historia zbawiciela, Mesjasz, Syn Człowieczy, Syn Boży, Jezus Chrystus, Pan

Keywords: Christology, The Old Testament, The New Testament, The Saviour’s story, 156 Messiah, Son of Man, God’s Son, Jesus Christ, Master

Ks. Kazimierz Pierzchała Warszawskie Studia Teologiczne XXVIII/4/2015, 156-169

Ks. Kazimierz Pierzchała Papieski Wydział Teologiczny w Warszawie Sekcja św. Jana Chrzciciela STAROTESTAMENTOWA PREEGZYSTENCJA CHRYSTOLOGII

1. Początki Kościoła Już. samo sformułowanie tematu zapowiada jego złożoność i jednocześnie zawiera informację, że należy go zaliczyć do rzędu odkrywania nowych dróg w po- dejściu do chrystologii, która jest „nauką o osobie i dziele Chrystusa”. W ogólnym ujęciu tej nauki zasadnicze znaczenie ma odpowiedź na pytanie, jak dalece Jezus z Nazaretu może być jednocześnie Synem Bożym.1 Kościół od samego początku swego istnienia zgłębiał i wyjaśniał tę tajemnicę, koncentrując się na tych tytułach, jakie zostały utrwalone w pismach uznanych za natchnione i były rozpatrywane przez pierwszych pisarzy chrześcijańskich oraz Ojców Kościoła. Ich uwaga i praca skupiała się więc przede wszystkim na określaniu znaczenia teologicznego takich tytułów, jak: „Mesjasz”, „Syn Człowieczy”, „Jezus Chrystus”, „Syn Boży” i „Pan”. Dowolne ustawienie słów wskazuje na semantyczny łańcuch, którego pierwszym ogniwem jest tytuł określający mężczyznę „namaszczonego, pomazań- ca”,2 ostatnie zaś dwa dają mu tytuł „Syna Bożego” oraz utożsamianego z Bogiem „Pana”. Słowa z pierwszego zakończenia Ewangelii według św. Jana krótko ujmują tę prawdę wiary, uzasadnioną przez Jezusa Chrystusa znakami: „To zaś zapisano, abyście wierzyli, że Jezus jest Mesjaszem, Synem Bożym, i abyście wierząc, mieli życie w imię Jego” (J 20,31). List do Filipian dopowiada tę prawdę po opisie „ogo-

1 Por. F. Kogler (red.), Nowy leksykon biblijny, Kielce 2011, s. 111 (dalej: NLB). 2 Wg: Wielki słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu, t. I, Warszawa 2008, s. 607 (dalej: WShp-ap). 157

STAROTESTAMENTOWA PREEGZYSTENCJA CHRYSTOLOGII łocenia i uniżenia się” Chrystusa Jezusa oraz okazania Ojcu posłuszeństwa „aż do śmierci i to śmierci krzyżowej: „Bóg Go nad wszystko wywyższył i darował Mu imię ponad wszelkie imię, aby na imię Jezusa [Iesou] z g i ę ł o s i ę k a ż d e k o l a n o istot niebieskich i ziemskich, i podziemnych. I a b y w s z e l k i j ę z y k w y z- n a ł, że Jezus Chrystus jest Panem – ku chwale Boga Ojca” (Flp 2,9-11). Podkre- ślenie w tej wypowiedzi odsyła do słów Jahwe, wypowiedzianych przez usta proroka Izajasza: „Tak, przede Mną się zegnie wszelkie kolano, wszelki język na Mnie przysięgać będzie” (Iz 45,23). .Jezus jest więc „Mesjaszem”, czyli „Chrystusem”. Utożsamienie to, okre- ślające tymi dwoma tytułami tę samą postać historyczną, znajduje swój oddźwięk w dwóch słowach, wypowiedzianych przez Andrzeja do brata Szymona: „Znaleź- liśmy Mesjasza” (’eurekamen ton Messian), wytłumaczone przez ewangelistę: „to znaczy Chrystusa” (ho estin Christos; J 1,41). Między oryginalnym starotestamen- i jego greckim tłumaczeniem – tak (משׁיח) talnym terminem hebrajskim masziach starotestamentowej Septuaginty, jak i oryginalnym tekstem greckim ksiąg nowotestamentowych – przez christos (χριστόσ), zachodzi znak równania: masziach = christos. Jedno z polskich tłumaczeń wszystkie terminy Χριστόσ przekłada nie przez „Chrystus” tylko przez „Pomazaniec”.3 Równie znamienna jest nomenklatura zastosowana w Biblii Tysiąclecia, ten sam termin tłumaczącej – zarówno z wersji hebrajskiej jak i greckiej – przez „Mesjasz”, „Pomazaniec” i występujący tylko raz zwrot „Władca--Pomazaniec”.4 Należy przyznać, że w tekście Starego Testamen- tu znaczenie tego terminu jest niemniej zagadkowe niż w Nowym Testamencie, z tym zastrzeżeniem, że termin ten, określający w pierwszym znaczeniu „namaszczonego” kapłana, arcykapłana, a zwłaszcza króla, w wypowiedziach prorockich przybiera właśnie znaczenie „Pomazańca Pańskiego” z pokolenia króla Dawida, wyraźnie występujące w następującej wypowiedzi: „I wyrośnie różdżka z pnia Jes- sego, wypuści odrośl z jego korzeni. I spocznie na niej Duch Pański...” (Iz 11,1-2a), spełnionej na Jezusie, który w nazaretańskiej synagodze ją przytoczył, oświadczając po zwinięciu świętego zwoju: „Dziś spełniły się te słowa Pisma, któreście słyszeli” (Łk 4,21).

3 R. Popowski, M. Wojciechowski (przekł.), Grecko-polski Nowy Testament, Warszawa 1994 (dalej: Gr-p NT). 4 Dosłownie: „pomazaniec-wódz” (masziach nagid; Dn 9,25; w: A. Kuśmirek (oprac.), Hebrajsko-pol- 158 ski Stary Testament. Pisma, Warszawa 2009, s. 607 (dalej: H-p ST. Pisma).

Ks. Kazimierz Pierzchała 2. Zarys terminologii .Termin „chrystologia” mógłby więc być uważany za jednoznacznik neolo- gizmu „mesjanologia”, rozumianego jako „nauka o mesjaszu”, zawierająca w sobie starotestamentowy odpowiednik nowotestamentowej i eklezjalnej chrystologii. Należy więc stwierdzić – dając odpowiedź zawartą w tytule tego opracowania – że chrystologia, jako oczekiwanie na jednego lub kilku „pomazańców-zbawicieli”, za- istniała w Starym Testamencie na długo przed Jezusem.5 Naród wybrany spodzie- wał się jednak lepszego od Dawida „pomazańca” (masziach), pochodzącego z jego dynastii, zgodnie z proroctwem przekazanym mu przez Jahwe (2Sm 7,12-13.16). Oczekiwał go nawet wówczas – i to z jeszcze większą tęsknotą – gdy ta dynastia przestała istnieć, trwało bowiem w świadomości tego narodu przekonanie, że sło- wo Jahwe musi się spełnić (por. Iz 55,10-11). Jednocześnie żywe było oczekiwanie na „namaszczonego” (masziach) kapłana lub proroka, na ponowne przyjście Elia- sza, który został uniesiony do nieba (2Krl 2,1.11), albo przybycie nadludzkiej postaci Syna Człowieczego (por. Dn 7,13-14). .Zrozumiałe, że w okresie szczególnie wzmożonego oczekiwania na jednego z tych „pomazańców” – zwłaszcza na potomka Dawida – przypadającego na czas ziemskiego życia Jezusa, niezwykłym postaciom stawiano pytania, czy to nie on są owymi pomazańcami. Z takim pytaniem zwrócono się do Jana Chrzciciela, który odpowiedział: „Ja nie jestem Mesjaszem” (Christos; J 1,19; 3,28), z kolei on sam, gdy był w więzieniu i zapewne słysząc o łagodności Jezusa, zapytał Go przez swoich uczniów: „Czy Ty jesteś Tym, który ma przyjść, czy też innego mamy oczekiwać?” Jezus nie odpowiedział wprost, tylko sięgnął – możemy tak to wyrazić – do starotestamentowej „chrystologii”, podając zapowiedzi mesjańskie proroka Izajasza, uzu- pełnione czynami przezeń dokonywanymi: „niewidomi wzrok odzyskują, chromi chodzą, trędowaci zostają oczyszczeni, głusi słyszą, umarli zmartwychwstają, ubo- gim głosi się Ewangelię (Mt 11,3-5; por. Iz 35,5-6; 26,19). Podobne sądy o Jezusie for- mułował tetrarcha Herod Antypas, według którego miał On być wskrzeszonym Ja- nem Chrzcicielem, inni zaś, że jest przychodzącym Eliaszem czy innym prorokiem (por. Mk 6,14-16). W takiej atmosferze wyczekiwania6 sam Jezus zapytywał uczniów, za kogo uważają Go ludzie, a gdy Piotr wyznał: „Ty jesteś Mesjasz [Christos], Syn Boga żywego” (Mt 16,16), surowo zakazał, by tego nikomu nie mówili, korygując ich powszechne wówczas pojęcie posłannictwa Mesjasza jako religijno-politycznego

5 Por. NLB, s. 111. 6 Było ono uzasadniona mesjańskim zapowiedziami proroków, przede wszystkim ukrytą datą przyj- ścia Władcy-Pomazańca, ujętą w wypowiedź „męża Gabriela”, tłumaczącego znaczenie „siedemdziesię- ciu tygodni” lat (Dn 9, 20-27). 159

STAROTESTAMENTOWA PREEGZYSTENCJA CHRYSTOLOGII króla i wybawiciela spod zależności od Rzymu. Wówczas przekazał im pierwszą z trzech zapowiedzi swojej męki, śmierci i zmartwychwstania (por. Mk 8,31-33). .Cechą istotną chrystologii Starego Testamentu jest więc oczekiwanie na Pomazańca Pańskiego z tym zastrzeżeniem, że czynnik mesjański w niej nie jest tyle „orzekający”, ile „zapowiadający” jego pełne spełnienie się, które dokonało się w Chrystusie-Mesjaszu, o imieniu określającym Jego „życiowe posłannictwo” -Można zatem powiedzieć, że w Nim sta .(ישׁוע ;Jezus: „Jahwe zbawia” (Jeszu‘a – rotestamentowa chrystologia wiąże się z chrystologią nowotestamentową i w niej otrzymuje swoje wytłumaczenie. Dzięki otrzymaniu pełnej prawdy o osobie i nauce Jezusa, jest ona nie wymiernie bogatsza. Wystarczy przejrzeć chociaż pobieżnie jej „podejścia”: chrystologia funkcyjna, neotyczna, indukcyjna, egzystencjalna, dy- namiczna, wertykalna czy horyzontalna. Jeszcze więcej „podejść” ma chrystologia w ujęciu uniwersalno-teologicznym: chrystologia sensu i chrystologia znaczenia; w perspektywie kosmiczno-antropologicznej: chrystologia transcendentalna i chrystologia ludzkiej transcendencji; w perspektywie historyczno-personalistycznej: chrystologia posłuszeństwa i chrystologia preegzystencji.7 .Omówienie tych perspektywicznych podejść do chrystologii stanowi swo- iste wprowadzenie do zgłębiania tajemnicy Jezusa Chrystusa w ujęciu teologicznym w procesie chrystologicznej konkretyzacji pojęcia Boga. Temat ten może otworzyć stwierdzenie R. Guardiniego: „Na pytanie, kim jest Bóg, chrześcijanin nie odpowiada: Bóg jest najwyższą istotą albo przyczyną świata, albo absolutnym duchem, ale, że jest On tym, który przemawia z istnienia Chrystusa. Przyjmij Jezusa, Jego Osobę, Jego postępowanie, Jego los jako wyraz: wtedy Bóg jest tym, który się w Nim objawia. Żywy Bóg, jako taki – zakryty, dopiero w Chrystusie objawia się. Chrystus jest Bożą epifanią. Kto jego widzi, Boga widzi (J 1,14.18; 14,9; 17,1-3)”.8 Teolog ten, przed- stawiając opinię chrześcijanina, dającego sobie odpowiedź na pytanie, kim jest Bóg, miał zapewne na myśli przede wszystkim pierwszych chrześcijan i następnie ich pokolenia w okresie patrystycznym. Można powiedzieć, że Bóg teologii chrześcijań- skiej jest po prostu chrystologicznie skonkretyzowany, czyli – innymi słowami – nie jest innym Bogiem, jak tylko i wyłącznie tym, który objawił się w Jezusie Chrystu- sie.9

7 Wg A. Nossol, Problem Jezusa Chrystusa dzisiaj, w: W. Granat, E. Kopeć (red.), Jezus Chrystus. Historia i tajemnica, Lublin 1988, s. 33-62. 8 R. Guardini, Objawienie, Warszawa 1957, s. 110. 160 9 Por. A. Nossol, Problem Jezusa Chrystusa, dz. cyt., s. 63.

Ks. Kazimierz Pierzchała .Czy możemy więc powiedzieć, że księgi Starego Testamentu są „Księgami o Jezusie Chrystusie”?10 W tym stwierdzeniu znajduje się twierdząca odpowiedź na postawione pytanie, że istnieje starotestamentowa chrystologia i można zgłę- biać jej znaczenie, z zastrzeżeniem, że jest to chrystologia swoista. Tę swoistość zdaje się uzasadniać konkretyzacja objawienia Bożego, które od samego początku wskazuje w swym narastaniu na Chrystusa, Pośrednika i Pełnię Objawienia, jak mówią Pisma (Kol 1,15-20) i co potwierdza Kościół, powołując się na Pisma.11 Urs von Balthasar objawienie to określa „sumą historii Boga ze swoim światem”.12 Ge- nialnie natomiast prawdę tą ujmuje hagiograf Listu do Hebrajczyków w pierwszych słowach swojego dzieła: „Wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg do ojców przez proroków, a w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna. Jego to ustanowił dziedzicem wszystkich rzeczy, przez Niego też stworzył wszechświat. Ten [Syn], który jest odblaskiem Jego chwały i odbiciem Jego istoty, podtrzymuje wszystko słowem swej potęgi, a dokonawszy oczyszczenia z grzechów, zasiadł po prawicy Majestatu na wysokościach” (Hbr 1,1-3). Na końcu zaś listu podaje chrystologiczną maksymę: „Jezus Chrystus, – wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (13,8).13 A więc „w świetle Starego i Nowego Testamentu Jezus stanowi niejako locus theologicus doświadczenia Boga, wywód boskości Boga. „Jest On po prostu autentycznym »egzegetą« Boga”.14

3. Początki chrystologii nowotestamentowej .O takie pojęcie chrystologii – nie precyzując jej jeszcze w ujęciu konkretnej teologii, co nie pomniejsza ani nie zubaża jej pojęcia – walczyli zdecydowanie no- wotestamentowi hagiografowie i pierwsi chrześcijańscy pisarze oraz Ojcowie Ko- ścioła. Oparta na historycznym doświadczeniu argumentacja pierwszych, będąca dla Greków głupstwem, a zgorszeniem dla Żydów (1Kor 1,21-25), była podzielana i motywowana przez drugich: „My czcimy – pisał Orygenes – tylko jednego Boga (...) w Ojcu i Synu. (...) Nie czcimy bynajmniej przesadnie tego, który co dopiero się ukazał, jakoby dawniej w ogóle nie istniał. Wierzymy bowiem Jego słowu, kiedy mówi: »Zanim Abraham stał się, ja jestem« (J 8,58)”.15 Najbardziej syntetycznie wypowiada się na ten temat św. Augustyn: „Nie ma innej tajemnicy Boga, jak Chry- 10 Wg M. Kuske, Das Alte Testament als Buch von Christus, Berlin 1970. 11 Por. Mt 11,27; J 1,14.17; 14,6; 17,1-3; 2 Kor 3,16; 4,6; Ef 1,3-14 (por. KO 2). 12 H. Urs von Balthasar, Der antirömische Affekt, Freiburg 1974, s. 114. 13 R. Michiels, Jésus-Christ hier, aujourd’hui, demain, Tournai 1971. 14 Por. R. Pesch, Zur Exegese Gottes durch Jesus von Nazaret, w: Jesus – Ort der Erfahrung Gottes, Freiburg 1965, s. 140. 15 Orygenes, Kata Kelsu – Przeciw Celsusowi, VIII, 12. Jest to najbardziej gruntowna i najobszer- niejsza starożytna apologia chrześcijaństwa; por. A. Świderkówna (red.), Słownik pisarzy antycznych, Warszawa 1990, s. 335. 161

STAROTESTAMENTOWA PREEGZYSTENCJA CHRYSTOLOGII stus”.16 Prawda ta znalazła swoje odbicie we wczesnochrześcijańskich wyznaniach wiary, opierających się na jednoznaczności biblijno-patrystycznego przekonania o współistności Syna z Ojcem, a pośrednio także o Jego preegzystencji.17

4. Istota preegzystencji starotestamentowej .Preegzystencja ta ogarnia nie tylko czasy Starego Testamentu, ale wnika w nieskończoność istnienia Syna Bożego, który „będąc Słowem, stał się ciałem i zamieszkał wśród nas” (por. J 1,14). Jezus Chrystus należy więc do samej definicji wiecznej istoty Boga, także z eschatologicznego charakteru bycia, Masziach-Chri- stos jest odwiecznym Synem Bożym, tak jak Bóg odwiecznie jest Jego Ojcem. Sta- rotestamentowa chrystologia ma więc cechy „uhistorycznionego Boga w Jezusie Chrystusie”, „konkretyzacji trójjedynego Boga”.18 Przezwyciężenie hellenistycznego zacieśnienia i rozdwojenia, tak pogardzanego przez Pawła (por. 1Kor 1,17-31), do- konało się jednak dopiero – a raczej „już” – na Soborze Nicejskim (325), na którym została przewyższona filozoficzna myśl grecka i przygotowany został grunt pod prawdziwie chrześcijański monoteizm, uwzględniający „jedność i zróżnicowanie w Bogu”.19 .Tak ujęta prawda radykalizuje inność naszego pojęcia Boga. Jest On Miło- ścią (1J 4,8.16), która w aspekcie trójjedyności sprowadza się do historiozbawczego samoudzielenia się Boga w Jezusie Chrystusie przez Ducha Świętego i przejawia się w interpersonalnym odniesieniu: „być-dla-innych”, w sposób totalny i ekstremalny okazany w śmierci na krzyżu.20 Właśnie w rzeczywistości powstałej ku wieczne- mu trwaniu w starotestamentowym obrzędzie paschy, jej przewyższone i pełne znaczenia spełnienie dokonało się w nowotestamentowej „Pełni” (Kol 1,20), kiedy „Chrystus został złożony w ofierze jako nasza Pascha” (por. 1Kor 5,7). Właśnie w tej „Pełni” jawią się w ostatecznym znaczeniu przesłanki do głębszego wnikania w sta- rotestamentową chrystologię. Jedną z jej cech jest urzeczywistnienie się Bożego miłosierdzia, zapocząt- kowanego przebaczeniem okazanym prarodzicom, wielokrotnie świadczonym narodowi wybranemu wbrew jego niewierności Przymierzu, a w „ostatecznych dniach” (Hbr 1,2a) okazanemu w „ukrzyżowanym Bogu”,21 którego krzyż został

16 Św. Augustyn, Epistula ad catholicos, 187, 34; tamże, s. 107. 17 Por. A. Nossol, Problem Jezusa Chrystusa, dz. cyt., s. 64. 18 H. Urs von Balthasar, Der antirömische Affekt, dz. cyt., s. 112. 19 Tamże, s. 178-185. 20 H. Mühlen, Die Veränderlichkeit Gottes als Horisont einer zukünftigen Christologie, Münster 1969, s. 25. 162 21 J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott, München 1972, s. 185

Ks. Kazimierz Pierzchała niejako wpisany w chrześcijańskie pojęcie Boga.22 Dopiero po tym wydarzeniu List do Efezjan mógł przekazać tę staro-nową prawdę słowami: „A Bóg, będąc bogaty w miłosierdzie, przez wielką swą miłość, jaką nas umiłował, i to nas, umarłych na skutek występków, razem z Chrystusem przywrócił do życia – łaską [bowiem] je- steście zbawieni – razem też wskrzesił i razem posadził na wyżynach niebieskich – w Chrystusie Jezusie, aby w nadchodzących wiekach przeogromne bogactwo swej łaski okazać względem nas, w Chrystusie Jezusie” (Ef 4-7).23 .Myśli te mogą prowadzić do wypracowania nowych założeń wyjściowych w „starotestamentowej” chrystologii oraz do uaktualnienia lepszej precyzji jej uza- sadnień teologicznych, zgodnych z metodologią nauk teologicznych,24 w perspektywie jej semantycznej więzi z „nowotestamentową” chrystologią, obejmującą wszystkie trzy okresy historii zbawienia: 1) Od stworzenia świata do Abrahama; 2) Od Abrahama do Jezusa Chrystusa; 3) Od Jezusa Chrystusa do ponownego Jego przyjścia.25

5. „Pomazaniec” Boży w kształtowaniu chrystologii Chrystologia jest rozumiana również jako oczekiwanie na zapowiadanego „Pomazańca” – istnieje w historii zbawienia i jest utrwalona w księgach Starego Te- stamentu. Czym ona jest, pozwoli nam zrozumieć analiza słowna terminu „chrystologia”, składającego się z zasadniczego członu w brzmieniu greckim christós i orze- kającego dopowiedzenia logos, w łączności oznaczającego „naukę o Chrystusie”. Termin christós nie znajduje się w najobszerniejszym słowniku grecko-polskim, który podaje tylko termin, od którego pochodzi, a jest nim czasownik chrίō (χρίω), oznaczający czynność „namaszczenia” – od niego termin pochodny chrisma: „maść”, „olejek”26 – dotycząca m.in. kapłana, arcykapłana i króla, tego ostatniego jako szczególnego wybrańca Bożego, jeśli chodzi o środowisko starożytnego Izraela. Okazuje się, że słowo christós jest szczególne, ponieważ w tym brzmieniu zostało najpierw zastosowane w pierwszym przekładzie na język grecki ksiąg natchnio- nych Starego Testamentu, zwanym Septuagintą (III-II w. przed Chr.), a następnie w księgach Nowego Testamentu, na określenie tytułu mesjańskiego Jezusa z Na- zaretu. W takim znaczeniu znajduje się w biblijnych słownikach grecko-polskich, 22 Por. B. Klappert,Die Auferweckung des Gekreuzigte, Neukirchen 1971, s. 180-192. 23 Swoistym komentarzem do tych słów jest encyklika Jana Pawła II Dives in misericordia (30 XI 1980 r.). 23 Por. J. Kudasiewicz, Zbawcze dzieło Jezusa Chrystusa. Historia zbawienia, w: W. Granat, E. Kopeć (red.), Jezus Chrystus, dz. cyt., s. 190. 24 Por. J. Majka, Metodologia nauk teologicznych, Wrocław 1995. 25 Tamże. 26 Z. Abramowiczówna (oprac.), Słownik grecko-polski, Warszawa 1958-1965, t. IV, s. 652 (dalej: Sł-Abr). 163

STAROTESTAMENTOWA PREEGZYSTENCJA CHRYSTOLOGII jako rzeczownik własny Christós (Χριστόσ), z podaniem formy przymiotnikowego imiesłowu: „pomazany”, „namaszczony”, oznaczającego „pomazańca, ściśle „Poma- zańca Pańskiego – Chrystusa, Mesjasza”.27 Nieobecność w grece klasycznej tytułu Jezusa Christós może dziwić, powinien on jednak znaleźć się w greckim dialekcie koine, w którym zredagowany jest cały Nowy Testament w czasie obejmującym drugą połowę I w.,28 tym bardziej że w owych latach w całym Imperium Rzymskim dialekt ten był językiem mówionym, a nawet wymaganym w jego instytucjach państwowych, zarówno na wschodzie, jak i na zachodzie,29 co tłumaczy słynne powiedzenie Horacego (65-8 przed Chr.): „Graecia capta ferum vincitorem cepit” – „Grecja zwyciężona surowego zwycięzcę opanowała”. Dlatego na uwagę zasługuje świadectwo historyka rzymskiego Swetoniusza z ok. 120 r., który, opisując lata panowania cezara Klaudiusza (41-54 r.), stwierdza, że „wypędził z Rzymu Żydów, którzy podburzani przez Chre- stosa wywoływali częste zamieszki”.30 Nie ma wątpliwości, że imię użyte przez tego historyka dotyczy Jezusa Chrystusa, z tym zastrzeżeniem, że mylnie przypisał Mu powodowanie zamieszek, które najprawdopodobniej wszczynane były przez ortodoksyjnych Żydów. Należy jednak zaznaczyć, że tytuł Jezusa w brzmieniu Chrestos nie jest prawdopodobnie zniekształceniem tytułu mesjańskiego Jezusa znajdującego się w Septuagincie, rozbrzmiewającego w środowisku grecko-rzymskim chrześcijan, tylko terminem greckim chrestós, dziwnym zbiegiem okoliczności oznaczającym dodatnie cechy osoby: „dobry, waleczny, dzielny, wierny, zbawien- ny”.31 Kto wie, czy Swetoniusz, na podstawie zasłyszenia od innych, czy osobistego usłyszenia tytułu mesjańskiego Jezusa Christós, nie oddał go znanym w środowisku greckim terminem Chrestós. .Dłuższe zatrzymanie się przy terminologii tytułu „Chrystus” ma swoje uza- sadnienie, ponieważ właśnie jego semantyczna cecha w brzmieniu oryginalnym, ,(משׁיח) czyli w języku hebrajskim, oznacza człowieka „namaszczonego”: masziach w szczególności króla Dawida. Jego to „testament” jest poprzedzony właśnie zna- miennymi słowami: „Oto ostatnie słowa Dawida. Wyrocznia Dawida, syna Jessego, wyrocznia człowieka wyniesionego wysoko, pomazańca Boga Jakuba (mesziach ’elohe Ja‘akob), śpiewaka psalmów Izraela” (2Sm 23,1). W dalszych słowach znajduje się ważne stwierdzenie, że Jahwe zawarł z nim „wieczne przymierze, we wszyst-

27 R. Popowski (oprac.), Wielki słownik grecko-polski Nowego Testamentu, Warszawa 1997, s. 657-661 (dalej: Słg-p-Pop). 28 Por. R.E. Brown i in. (red.), Katolicki komentarz biblijny, Warszawa 2001, s.1605-1606 (dalej: KKB). Po 100 mógł być zredagowany Drugi List św. Piotra. 29 Por. J. Carcopino, Życie codzienne w Rzymie, Warszawa 1966, s.113-125 30 Swetoniusz, Claudius 25. Por. G. Ricciotti, Życie Jezusa Chrystusa, Warszawa 1954, s. 104, nr 92. 164 31 Sł-Abr, t. IV, s. 643.

Ks. Kazimierz Pierzchała kim ustalone i zabezpieczone” (w. 5). „Wieczne”, a więc nie dotyczące śmiertelnego człowieka. Zatrzymamy się przy „tym” starotestamentowym par excellence „pomazań- cu”. Septuaginta tak oddaje zwrot dotyczący jego godności: „...i Pan go ustanowił, by był pomazańcem Boga Jakuba” (hon ‘anestesen Kyrios ’epi christon Theou Iakob). Najwyższa godność tego starotestamentowego „mesjasza” wynikała więc z jego wyjątkowego „namaszczenia” na króla (por. 1Sm 16,1-13), uwiarygodnionego i obdarzonego wyjątkową obietnicą Jahwe, przekazaną mu przez proroka Natana: „Przede Mną dom twój i twoje królestwo będzie trwać na wieki. Twój tron będzie utwierdzony na wieki” (2Sm 7,16). Nie tylko prorocy, ale i psalmiści (por. Ps 2; 18; 45; 110; 132 i in.), umacniali przekonanie w przyjście „pomazańca” z domu Dawida, sławiąc każdorazowego przedstawiciela tej dynastii wiernego przymierzu, a nawet mniej wiernych, piętnowanych przez proroków, zapowiadających kary za ich i ludu niewierności i grzechy (por. Ps 72; 89). W ramach tego nurtu duchowego i literackiego rozwijała się – w sposób tajemniczy i bardzo trudny do ścisłego uchwycenia, a tym bardziej oddania słowami – myśl o idealnym królu przyszłości i związane z nią oczekiwanie jakiegoś niezwykłego „Pomazańca”, który w przeciwieństwie do wielu miernych królów judzkich w doskonały sposób będzie pełnił zadania władcy. Będzie on ponadto obdarzony przez Jahwe niezwykłymi przymiotami i przyniesie błogosławieństwo nie tylko samemu Izraelowi, lecz i wszystkim narodom świata (np. Iz 9,1-6).

6. Rola „domu Dawida” i proroków Najważniejsze treści „mesjanizmu królewskiego”, personifikowanego w postaci idealnego „Mesjasza”, zawarte są w zbiorze Proroków. To oczekiwanie na „różdżkę z pnia Jessego”, na „odrośl z jego korzeni” (Iz 11,1), czyli królewskiego potomka króla Dawida, wbrew wszelkim twardym regułom definitywnego przemijania wszystkich dynastii i imperiów, jeszcze bardziej się wzmocniło, gdy „dom Dawida” utracił rzeczywiście na zawsze tron w wyniku buntów przywódców politycznych Królestwa Izraela i Królestwa Judy, które spowodowały zniszczenie Sama- rii (722-721 r. przed Chr.) i deportacje jego mieszkańców do Asyrii, a w ponad sto lat później zdobycia Jerozolimy przez wojska króla babilońskiego Nabuchodonozora i zniszczenie miasta wraz ze świątynią (587/586 r. przed Chr.). „Dom” ten trwał jednak dalej w proroctwie Izajasza o „Pannie, która pocznie i porodzi Syna, i nazwie Go imieniem Emmanuel” (por. Iz 7,14) oraz w świadomości wspólnoty żydowskiej, która – po dokonaniu wielkiego rachunku sumienia i powrocie do przymierza z Jahwe, którego skutkiem był powrót do Ziemi Obiecanej (538 r. przed Chr.) – była 165

STAROTESTAMENTOWA PREEGZYSTENCJA CHRYSTOLOGII przekonana, że to proroctwo spełni się, mimo wymarcia królewskiej dynastii, z któ- rą była związana obietnica Jahwe. On sam przecież oświadczył, że „słowo, które wychodzi z ust moich, nie wraca do Mnie bezowocnie, zanim wpierw nie dokona tego, co chciałem, i nie spełni pomyślnie swego posłannictwa” (Iz 55, 10).32 Okres wygnania był nie tylko dla Judejczyków czasem dokonywania „rachunku sumienia”, ale zgłębiania zjawiska wspólnotowego cierpienia, które niezna- ny prorok, zwany Deutero-Izajaszem,33 w duchu „pierwszego” Izajasza ułożył Czte- ry Pieśni o prześladowanym i cierpiącym Słudze Jahwe.34 Ich znaczenie wykracza poza odniesienia do cierpień narodu wybranego na wygnaniu, kierując myśl ku tajemniczemu „Słudze Pańskiemu”, który usprawiedliwi wielu, a ich „nieprawości on sam dźwigać będzie” (Iz 53,11). Podobne myśli znajduje się w niektórych póź- niejszych psalmach (Ps 22; 69) oraz u proroka Zachariasza (9,9--10; 13,7), jednak ostateczne utożsamienie owego Sługi z Jezusem wiąże się ze spotkaniem diakona Filipa z dworzaninem etiopskim, który czytał na wozie tekst grecki Septuaginty (Iz 53, 7-8), dotyczący cierpień Sługi Pańskiego i otrzymał od tegoż diakona wyja- śnienie w przekazaniu mu „Dobrej Nowiny o Jezusie” (por. Dz 8,25-40).

*** Nowotestamentowa chrystologia jest więc „zakorzeniona” w chrystologii starotestamentowej. Więź tę ujął św. Augustyn w niezwykle trafnym powiedzeniu: „In Vetere Novum latet et in Novo Vetus patet” – „W Starym Nowy się kryje, a w No- wym Stary nabiera blasku”.35 Zwany więc chrystologią dział teologii, zajmujący się osobą i działalnością zbawczą Chrystusa-Mesjasza, obejmuje całe starotestamentowe i nowotestamentowe Objawienie Boże, które od wszechczasów – od początków ludzkości, po jej kres na ziemi – ujawniło Go „wspólnie i współ zależnie”, a Kościół z tego dziedzictwa dalej nam ujawnia wcielonego Syna Bożego. Starotestamentowe określenie Go „Synem Człowieczym” (Dn 7,13-14), stało się Jego samookreśleniem – po „staniu się ciałem”, czyli również człowiekiem (J 1,14) – używanym przez Niego, zamiast tytułu „Mesjasz”, kilkadziesiąt razy,36 zawsze w odniesieniu lub w kontekście

32 Por. W. Chrostowski, Czy judaizm jest religią Starego Testamentu? w: M. Skierkowski (red.), Chrześcijaństwo w kontekście judaizmu i islamu, Warszawa 2003, s.70-75. 33 Deuteros – „drugi”, „wtórny”. 34 Iz 42,1-9; 49,1-7; 50,4-9(-11); 52,13–53,12. 35 Św. Augustyn, Quest. In Hept., 2, 73: PL 34, 623. Por. KO 16. 36 W Ewangeliach tytuł „Syn Człowieczy” dotyczący Jezusa występuje 84 razy. Ani raz tego „imienia” nie używają apostołowie ani ewangeliści od siebie, poza trzema cytatami (Dz 7,56; Ap 1,13; 14,14) i jed- 166 nego razu u Jana, który powtarza słowa tłumu (J 12,34).

Ks. Kazimierz Pierzchała zapowiadanej przez siebie śmierci,37 jako spełnianie się starotestamentowego jej zapo- wiadania w Pieśniach o Słudze Jahwe i niektórych psalmach (np. Ps 22; 69). Właśnie dokonanie dzieła odkupienia przez śmierć i zmartwychwstanie było przyczyną, że Jezus w czasie publicznego nauczania sam nie nazywał się „Mesja- szem”, a jeżeli się nie wypierał wobec uczniów tego tytułu, to surowo zakazywał im rozgłaszania go. Pierwszy raz – możemy powiedzieć – miało to miejsce po wyznaniu Szymona Piotra: „Ty jesteś Mesjasz, Syna Boga żywego” (Mt 16,16; por. w. 20). W oryginalnym tekście greckim tytuł ten jest oddany przez „Chrystus” (Χριστόσ) – „Poma- zaniec”, jak w całym Nowym Testamencie – to jest 56 razy – poza dwoma wyjątkami. Pierwszym są słowa Andrzeja, skierowane do brata Szymona, który zapewne uwie- rzył Janowi Chrzcicielowi, przedstawiającego Jezusa jako „Baranka Bożego, który gła- dzi grzech świata” (por. J 1,29): „Znaleźliśmy Mesjasza – to znaczy Chrystusa” (J 1,41; 4,25). Tylko pierwsze dwa słowa (heurēkamen ton Messian) są wypowiedziane przez tego ucznia, następne podają ich przekład (ho estin methermeneuomenon Christos),38 umieszczany w niektórych tłumaczeniach w nawiasie.39 Drugi przykład dotyczy słów kobiety samarytańskiej z rozmowy z Jezusem przy studni Jakuba. Po Jego stwierdzeniu, że „zbawienie bierze początek od Żydów”, ale „już jest czas oddawania czci Ojcu w Duchu”, kobieta ta pochwaliła się swoją wiedzą religijną: „Wiem, że przyjdzie Mesjasz, zwany Chrystusem. A kiedy On przyjdzie, objawi nam wszystko”. Wówczas Jezus wyznał: „Jestem nim Ja, który z tobą mówię” (J 4,25-26). W tekście greckim Ewangelii zwrot „wiem, że przyjdzie Mesjasz”, brzmi odmiennie: „Wiem, że Mesjasz przychodzi” (’erchetai), a w wyznaniu Jezusa słowa „jestem nim Ja” – „Ja jestem” (’ego ’eimi), przekazane są w brzmieniu prawie identycznym z hebrajskim oryginałem, oddającym „imię” Boga – „Jahwe”, objawione Mojżeszowi z gorejącego krzewu (Wj 3,14),40 powtarzane przez Jezusa jeszcze trzy

37 W symbolicznej liczbie „trzech” wypowiedzi Jezus łączył swoją śmierć ze zmartwychwstaniem: Mt 16,21-23; 17,22-23; 20,17-1 i paralelne. 38 Pierwsze przypomina okrzyk Archimedesa: Heureka! – „Znalazłem!”, w chwili odkrycia, że ciało zanurzone w płynie traci ciężar równy wypartego przez nie płynu (por. Mała encyklopedia kultury antycznej, Warszawa 1966, s. 82); drugi znany – zwłaszcza w biblistyce – termin „hermeneutyka” – dziedzina nauk humanistycznych, zajmująca się badaniem tekstów, ich pochodzenia i pierwotnego brzmienia, jak również interpretacją ich sensu. Np. Gr-p NT. Tłumaczenie to we wszystkich przypadkach oddaje tytuł Christos przez „Pomazaniec”. 39 Tamże. 40 Jest ono przekazane w formie zwrotu: ’ehjeh ’aszer ’ehjeh. W dalszych słowach sam Bóg ogranicza to imię do jednego słowa: „Jestem” (Wj 3,14), oddane „świętym tetragramem” – JHWH, wymawia- nym „Jahwe”. 167

STAROTESTAMENTOWA PREEGZYSTENCJA CHRYSTOLOGII razy: w dyskusji z Żydami i w Ogrójcu (J 18,5.6). Podczas tej dyskusji nawiązał On do swojej preegzystencji: „Zanim Abraham stał się, JA JESTEM” (8,58).41 A więc chrystologia obejmuje nie tylko okres Starego Przymierza, lecz wieczne istnienie Syna Bożego, czyli Jezusa Chrystusa. Można powiedzieć, że w Ewangelii w czterech „wydaniach” wszystko jest nowe i równocześnie stare, że bez starotestamentowej chrystologii wszelkie dociekania teologiczne dotyczące Jezusa są nie tylko niepełne, ale i nieprawdziwe, czego przykładem jest List do Hebrajczyków, ukazujący Jezusa w Jego godności Arcykapłana, który „przez własną krew wszedł raz na zawsze do Miejsca Świętego i osiągnął wieczne zbawienie” (Hbr 9,12). Znamienne, hagiograf tego listu umieszcza postać Jezusa w realiach Starego Testamentu, w powiązaniu z krwawą ofiarą w Dniu Pojednania, jako typem zbawczej ofiary Jezusa Chrystusa.42 Należy przyznać – za ks. Tomaszem Jelonkiem43 – że w celu zrozumienia dynamiki rozwoju poznania mesjańskiej godności Jezusa i właściwego jej znaczenia, bardziej poprawne byłoby wszędzie tłumaczenie greckiego terminu „Chrystus” przez „Mesjasz”, w przeciwnym bowiem razie tytuł mesjański „Chrystus” staje się jakby drugim imieniem Jezusa i nie oddaje w odbiorze współczesnych chrześcijan istoty Jego posłannictwa zbawczego jako Króla i Arcykapłana. Można powiedzieć – parafrazując obraz H. Waldenfelsa – że kto zajmuje się starotestamentową chry- stologią, niejako stoi na progu domu, czyli znajduje się zarazem w jego wnętrzu, jak na zewnątrz niego, słysząc rozmowy prowadzone w nim i głosy z miejsca, w którym ten dom stoi.44 Przykładem biblijnym tego rodzaju postaci jest autor wspomnianego Listu do Hebrajczyków, w którym tylko Jezus jest nowotestamentowy, a cały Jego hi- storiozbawczy kontekst jest starotestamentowy, wyjaśniający najważniejsze atrybuty odkupieńcze. Nic więc dziwnego, że to dzieło natchnione otrzymało od chrześcijan tytuł Pros Hebraios. Oni bowiem najlepiej rozumieli Jezusa, mając wyjątkową znajo- mość ksiąg Starego Testamentu nie tylko ze względu swoje semickie pochodzenie, lecz również znajomość języka hebrajskiego i swoistą mentalność, jakościowo różną od indoeuropejskiej, czyli greckiej, rzymskiej... i polskiej. Okazuje się, że temat sformułowany w tytule tego opracowania wymaga pogłębienia przy zastosowaniu różnych podejść, omówionych w dokumencie pt. In- terpretacja Biblii w Kościele.45

41 Przykładem powiązania wątków tematycznych Starego z Nowym Testamentem jest praca: M. Karczewski, Reinterpretacja Księgi Rodzaju w Apokalipsie św. Jana, Olsztyn 2010 (por. wykres, s. 4-17). 42 Por. S. Łach, List do Hebrajczyków, Poznań 1959, s. 349-410. 43 T. Jelonek, Mesjanizm, Kraków 2009, s. 156. 44 H. Waldenfels, O Bogu, Jezusie Chrystusie i Kościele – dzisiaj, Katowice 1993, s. 83-84. 45 R. Rubinkiewicz (przekł. i red.), Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z komentarzem biblistów 168 polskich, Warszawa 1999, s. 40-54.

Ks. Kazimierz Pierzchała THE OLD TESTAMENT LAST EXISTENCE CHRISTOLOGY SUMMARY

.Christology is a branch of science about a Person and the masterpiece of Christ. In general attempt of such science, the basic is the answer for the guestion like how far Jesus from Nazareth may be also the God’s Son. The Church, from the early begginings investigated and explained this secret; with steady focusing on those titles which were consolidated in works, qualified as inspired ones .They were also investigated by the first christian writers and Church Fathers. Their attention and whole work mainly focused on describing the theological meaning of such titles like: Messiah, Son of Man, Jesus Christ, God’s Son, Master. So that, the term like christology might have been considered for unmistakable nelogism like: “messiaho- logy”, understood as “the science about messiah” which consisted of old-testamented substitution for new-testamented ecclesial christology. The important characteristic Old Testament’s christology is the expectation for “Master’s anointment” with a stipulation that the messiah’s factor is not so „declarative” but rather “heraldive” and its accomplishment which took place in the Christ-Messiah with the name described His “life mission” – Jesus: “Jahwe rescues”. It’s possible to say also that in Him old-testamented christology is connected with new-testamented chrostology and takes its explanation from. Christology, as a science about the Person and the Masterpiece of Christi s multidimensional but explaining the perspective attempts to the christology stands for peculiar introduction to inquiring the Jesus Christs’ secret in theological approach during the proces of christological specification of the term like “God”. It may be said that Old Books Testament are also the „Books about Jesus Christ”.

169

STAROTESTAMENTOWA PREEGZYSTENCJA CHRYSTOLOGII

2 3

VARIA Słowa kluczowe: młodzież, wspólnoty, wiara, ewangelizacja, Kościół

172 Keywords: youth, communities, faith, evangelisation, Church

Ks. Krzysztof Pawlina Warszawskie Studia Teologiczne XXVIII/4/2015, 172-187

Ks. Krzysztof Pawlina Papieski Wydział Teologiczny w Warszawie Sekcja św. Jana Chrzciciela OBRAZ POLSKIEJ MŁODZIEŻY PRZED ŚWIATOWYMI DNIAMI MŁODZIEŻY 2016

Każdy człowiek boryka się z życiowymi problemami. Dotykają one także młodych ludzi, którzy nie zawsze chętnie i publicznie o nich mówią. Słuchaczom Szkoły Liderów Nowej Ewangelizacji (200 osób), zaangażowanym w Kościele, zo- stały w anonimowej ankiecie postawione pytania o problemy osobiste oraz o udział w życiu parafii. W tej grupie 90 % to ludzie młodzi: uczniowie szkół średnich, stu- denci oraz osoby, które podjęły już pracę zawodową. Analiza odpowiedzi będzie więc próbą refleksji na temat kondycji młodego człowieka i jego zaangażowania w życie parafialne.

1. Problemy młodzieży .Każdy człowiek ma własne życiowe problemy. One są częścią ludzkiej egzystencji, a być może w młodości ujawniają się bardziej intensywnie. Młodość jest okresem wchodzenia w życie, czasem decyzji oraz okresem dynamicznych przemian psycho-społecznych. Mając na uwadze powyższe kwestie, młodym ludziom, wierzącym, zostało najpierw postawione pytanie: „Co jest twoim największym problemem w życiu?” 173

OBRAZ POLSKIEJ MŁODZIEŻY PRZED ŚWIATOWYMI DNIAMI MŁODZIEŻY 2016 .Największym problemem młodzieży okazał się brak celu w życiu – 16%. To zaskakujące i przykre, że tylu młodych ludzi zaangażowanych w życie Kościoła boryka się ze znalezieniem sensu życia. To bardzo ważny problem, ponieważ od sensu życia zależy bardzo wiele. Dlatego tyle apatii, smutnych młodych ludzi i niekiedy desperackie czyny. Na równi z brakiem sensu życia młodzi ludzie stawiają słabą wolę lub lenistwo – 16%. Następną kwestią jest stan emocjonalny. 6% młodzieży uskarża się, że re- aguje dość emocjonalnie. Chcą przez to powiedzieć, że nie radzą sobie z emocjami, że brak im umiejętności panowania nad sobą i racjonalnego zachowania się w róż- nych sytuacjach. Prawie tyle samo (5%) młodych ludzi nie potrafi wyrażać swoich uczuć. Jednak ci młodzi ludzie pragną być akceptowani, wysłuchani i kochani. Dla 6% młodzieży brak miłości to rzeczywisty problem. .Przejmujące jest również to, że na trzecim miejscu, jako swój problem, młodzież wskazała samotność (11%). Samotność kojarzy się generalnie z wiekiem starszym, dlatego samotność młodych nie tyle zaskakuje, ile smuci – młodzi samotni. Przecież tylu wokół rówieśników, na których są skazani – w szkole, w środowi- sku parafialnym. A jednak – samotni pośród swoich. Problem ten ujawnia kolejną sprawę. 10% młodzieży odczuwa lęk, brak pewności siebie. Z tego pewnie wynika wycofanie, rezygnacja, marginalizacja. 3% respondentów postrzega jako swój problem brak akceptacji siebie. Dla nieco większej grupy młodzieży (7% ) podejmowanie decyzji nastręcza dużo pro- blemów. Skomplikowany proces wychowawczy w dzieciństwie owocuje w przy- szłości. Ślad tego można odczytać również wtedy, gdy młodzi ludzie mówią, że ich największym problemem jest nieumiejętność organizacji czasu – 5%. Niepewna przyszłość to problem pewnie nie tylko młodzieży. Ale dla 5% respondentów to największy problem życiowy. Do kogo zwracają się młodzi ludzie o pomoc w swoich problemach? .46% respondentów z prośbą o pomoc zwracało się właśnie do przyjaciół. Drugą grupę wspierającą młodych ludzi w sytuacjach kryzysowych stano- wią rodzice – 21%. Mama zawsze odgrywa ważną rolę w życiu swoich dzieci. Ale tylko 7% badanych potwierdza, że ze swoimi problemami zwracało się do swojej matki. Większym zaufaniem cieszy się rodzeństwo – 9%. A jeszcze większym chło- pak lub dziewczyna – 10%. Również 10% wskazało na swoją rodzinę jako środowi- sko gotowe udzielić pomocy w trudnych sytuacjach. 174

Ks. Krzysztof Pawlina Na pytanie: „Kogo prosiłeś o pomoc, doświadczając problemów?” – 21% respondentów stwierdziło, że zwracało się do Boga. Jako osoby wierzące, oprócz ro- dziców, którzy otrzymali taką samą ocenę zaufania, Bóg jest dla nich (po przyjacio- łach) tym, do którego zwracają się o pomoc w rozwiązywaniu swoich problemów. Z grona wychowawczego młodzież wskazała tylko księdza (13%) jako oso- bę, do której zwracali się o pomoc. Nie wymienili nauczycieli, wychowawców ani też kogoś ze środowiska sportowego czy też ze wspólnot parafialnych. 6% mło- dzieży z problemami zwracało się do terapeuty. Jest pewna grupa wśród badanych (14%), która ze swoimi problemami radzi sobie sama. Sprawa problemów młodzieży była także rozważana z innej strony. Młodzi ludzie zostali zapytani: „Z kim rozmawiasz o swoich problemach” To wydaje się o tyle istotne, że młodzi często zamykają się w sobie, tłumią nierozwiązane problemy i bardzo cierpią. Nie potrafią wypowiedzieć się przed drugim i ujawnić swoich tajemnic. Z tego wynika pytanie o ludzi, z którymi można rozmawiać o problemach. Największym środowiskiem, z którym młodzi rozmawiają o swoich problemach, są ich przyjaciele – 66%. Drugą grupę stanowią rodzice – 28%; 11% młodzieży rozmawia o swoich problemach z mamą, a tylko 2% z ojcem. Większym zaufaniem niż matka obdarzane jest rodzeństwo (14%) i sympatia (13%). Stosunkowo sporo młodych ludzi ze swoimi sprawami zwraca się do księ- dza (16%) bądź do kierownika duchowego (7%). Tylko 1% respondentów znajduje kogoś, z kim mógłby się podzielić swoimi sprawami, we wspólnocie kościelnej. Jest to dość niepokojące, zważywszy że badani są w większości członkami określonych grup funkcjonujących w Kościele. Okazuje się, że ta przynależność jest dość powierzchowna. Ci, którzy razem się modlą i łączy ich jedna wiara, nie mają do siebie na tyle zaufania, by dzielić się sprawami oso- bistymi. Może być to znak lub pytanie o jakość więzi istniejących w grupach. 5% badanych z nikim nie rozmawia o swoich problemach. Nie wiadomo, dlaczego tak jest. Można przypuszczać, że ludzie ci nikomu nie ufają. Młodzieży postawiono kolejne pytanie: „Co jest Twoim największym problemem w relacjach z rodzicami?” Niezrozumienie stanowi największy problemem w relacji respondentów z rodzicami – 31%. To dość duża grupa badanych, którzy cierpią na brak zrozumienia ze strony swoich rodziców. Sytuację pogarsza fakt, że 11% młodzieży skarży się, iż cieniem na relacjach kładzie się brak okazywania uczuć ze strony rodziców – tzw. zimny chów. Każdy potrzebuje ciepła, miłości i serdeczności. Tym bardziej młodzi ludzie głodni są klimatu sprzyjającego ich rozwojowi. 10% badanych stwierdza, że w ogóle nie ma relacji z rodzicami, a 8% deklaruje, że w domu z rodzicami prawie 175

OBRAZ POLSKIEJ MŁODZIEŻY PRZED ŚWIATOWYMI DNIAMI MŁODZIEŻY 2016 nie rozmawia. 8% respondentów twierdzi, że źródło problemów w zakresie relacji z rodzicami tkwi w różnicy pokoleniowej. .Jeśli dom rodzinny nie jest doskonałym środowiskiem komunikacji, to naturalnym środowiskiem, w którym młodzi znajdują wspólny język, wydają się rówie- śnicy. Ale czy tak jest naprawdę? Dlatego zostało postawione im kolejne pytanie: „Co jest twoim największym problemem w kontaktach z rówieśnikami?” Podstawową przeszkodą w dobrych kontaktach z rówieśnikami jest różnica poglądów – 22%. Drugą przeszkodę stanowi lęk przed odrzuceniem – 17%. Następną grupą przeszkód w kontaktach z rówieśnikami są problemy oso- bowościowe: niska samoocena (9%), brak otwartości i szczerości (6%), ocenianie (6%), bycie innym (6%) oraz różnice celów, jakie sobie stawiają młodzi ludzie (6%).

2. Aktywność młodzieży w Kościele .Na pytanie: „W co jesteś zaangażowany w swojej parafii? najwięcej mło- dzieży odpowiedziało, że w grupy parafialne – 27%. Spośród osób powyżej 30. roku życia takiej odpowiedzi udzieliło 11% badanych. Na drugim miejscu znalazły się Ruch Światło-Życie i Rady Parafialne. Zastanawiający jest fakt, że aż 16% młodych angażuje się w działalność Rad Parafialnych. Trzecie środowisko, w które angażują się młodzi, stanowią wspólnoty Od- nowy w Duchu Świętym – 11%, Domowy Kościół – 11% oraz przygotowanie innych do bierzmowania – 11%. Badanie ujawniło, że 8% młodzieży angażuje się w pomoc księżom z okazji różnego rodzaju wydarzeń okolicznościowych i kościelnych, np. święta, odpusty itp. Badanie pokazało także, że do aktywnego udziału w życiu akademickim przy- znaje się 8% młodzieży i 10% osób powyżej 30. roku życia. W parafiach istnieją różne grupy młodzieżowe, które często nie mają żadnej oficjalnej nazwy. Spełniają one różnego rodzaju funkcję formacyjną i integracyjną, a nawet rozrywkową. W tego rodzaju grupy włączone jest 8% młodzieży i aż 22% badanych powyżej 30. roku życia. Na uwagę zasługuje organizacja Światowych Dni Młodzieży. W jej przygotowanie zaangażowało się więcej osób dojrzałych niż młodzieży (odpowiednio 19% i 5 %). Również dojrzali dominują w scholach i chórach (16%), zaś młodzieży jest tam o połowę mniej (8%). Nikt z młodzieży do 30. roku życia nie zadeklarował, że należy do grupy ministranckiej. Zaś spośród uczestników powyżej 30. roku życia aż 26 % przyznało się, że pełni funkcję ministranta. Powinien to być niepokojący sygnał dla duszpa- 176

Ks. Krzysztof Pawlina sterzy. Ten rezultat może bowiem oznaczać, że liturgiczna służba ołtarza staje się niepopularna wśród młodzieży. Badanie pokazało, że 5% młodych i 8% starszych ich kolegów już działa w ramach istniejącego wolontariatu. Tylko 5% młodzieży angażuje się w media ko- ścielne. Niewielki jest też udział młodzieży w harcerstwie (3%). . Na pytanie: „Co daje ci bycie w danym ruchu lub wspólnocie?” najwięcej respondentów odpowiedziało, że spotkanie podobnych ludzi. Aż 42% młodych ludzi wstępuje do ruchów lub wspólnot, by być z kimś, kto podobnie czuje i myśli. Natomiast spośród respondentów starszych taką motywacją kieruje się 27% badanych. Drugim ważnym powodem przynależności do wspólnot kościelnych jest modlitwa i wiara w tego samego Boga. Badani wstępują do grup i wspólnot, by móc z rówieśnikami podobnie się modlić i wyznawać tę samą wiarę. Jest to ważne dla 31% młodzieży i 35% osób powyżej 30. roku życia. .Choć młodzi poszukują środowisk modlitwy i wiary, to nie towarzyszy temu poczucie przynależności. Na pytanie: „Co daje ci bycie w danej grupie lub wspólnocie?” tylko 6% młodzieży odpowiedziało, że jest to poczucie przynależno- ści. Okazuje się więc, że bycie członkiem wspólnoty nie oznacza identyfikacji z nią. Co więcej, wspólnota tylko dla 5% młodych jest środowiskiem, w którym szukają akceptacji. Zupełnie inaczej przedstawia się sprawa z ludźmi dojrzałymi. Nie szu- kają oni we wspólnocie akceptacji i aż 19% z nich identyfikuje się z nią. Różnice te mogą wskazywać na dwie sprawy: albo mamy nowe pokolenie, które dość utyli- tarnie podchodzi do udziału w życiu wspólnoty, albo młodzi są jeszcze w procesie dojrzewania do bycia odpowiedzialnymi członkami Kościoła. Utylitarne podejście do uczestnictwa potwierdzają kolejne wyniki badań. 18% młodzieży angażuje się w różnego rodzaju ruchy i wspólnoty ze względu na rozwój osobisty; 8% oczekuje, że przez udział we wspólnocie zdobędzie wiedzę, która się im przyda; 8% przychodzi na spotkania dla osobistej satysfakcji. To na- stawienie na branie jest trochę niepokojące, bo autentyczna wspólnota powstaje wówczas, gdy jej członkowie chcą stanowić dla siebie bezinteresowny dar. Tylko 1% młodzieży oczekuje, że we wspólnocie znajdzie środowisko, w którym można rozwiązać swoje problemy. Podobnie 1% uważa, że we wspól- nocie znajdzie kogoś, z kim będzie można porozmawiać. Niewiele więcej (3%) spodziewa się, że, angażując się w grupy kościelne, znajdzie środowisko wymiany doświadczeń. 2% młodych ludzi przyłącza się do wspólnoty, aby poczuć, że są ko- muś potrzebni, 5% chce pomagać innym ludziom, a kolejne 5% chce być po prostu ludźmi aktywnymi. 177

OBRAZ POLSKIEJ MŁODZIEŻY PRZED ŚWIATOWYMI DNIAMI MŁODZIEŻY 2016 .Wspólnota ze swojej natury jest środowiskiem umacniającym swych człon- ków. Daje im poczucie tożsamości, a tym samym poczucie wartości. Jednak tylko 2% młodzieży stwierdza, że bycie w grupie daje im poczucie własnej wartości. Wydaje się, że powyższe odpowiedzi respondentów sygnalizują kwestię ja- kości istniejących wspólnot, a w szczególności problem ich służebności eklezjalnej. Nie negując tego, że wspólnota może zaspokajać różne potrzeby człowieka, wydaje się, że w pracy duszpasterskiej należałoby położyć mocniejszy akcent na ukierunko- wanie grup parafialnych na wymiar eklezjalny. .Respondenci są uczestnikami różnych grup i wspólnot parafialnych o charakterze bądź to modlitewnym, bądź formacyjnym. Znają więc trochę życie parafii od środka. Dlatego zostało postawione im pytanie o zadania, jakie według nich mogliby podjąć w Kościele ludzie młodzi. Największy odsetek badanych wyraził przekonanie, że zadaniem młodych ludzi jest przyciągnięcie do Kościoła rówieśników. Tak uważa 23% młodzieży i 19% respondentów powyżej 30. roku życia. Drugim zadaniem dla młodego człowieka w Kościele – w opinii młodzieży – jest dzieło ewangelizacji (16%). O połowę mniej, bo 8% respondentów starszych, uważa to za priorytet. Ważniejszą sprawą jest dla nich dawanie świadectwa (19%). Podobnie uważa 16% młodzieży. Młodzież w większym stopniu (11%) stawia jako zadanie dawanie dobrego przykładu. Ważnym zadaniem dla młodego człowieka jest wprowadzanie do Kościoła większej aktywności (12%), oraz zaangażowanie we wspólnoty ( 9%). 7% młodzieży stawia sobie za zadanie wspieranie Kościoła. 5% młodego pokolenia widzi siebie aktywnie uczestniczących we mszy św. Zaskakującym zjawiskiem wydaje się fakt, że pomaganie innym jako zadanie zostało wskazane przez zaledwie 3% młodzieży i 14% respondentów powyżej 31. roku życia. Niewielki procent młodzieży, bo tylko 3%, stawia sobie za zadanie działa- nia z rówieśnikami, a 1% edukowanie młodszych. Sprawa wiary nie wydaje się im kwestią ważną. Tylko 5% młodzieży wskazało budzenie i pogłębianie wiary jako zadanie. Spośród respondentów powyżej 31. roku życia takiej odpowiedzi udzieliło prawie trzykrotnie więcej osób niż spośród członków grupy wiekowej starszej.

3. Kościół w życiu młodzieży .Młodość charakteryzuje się dużą aktywnością. Ale ta aktywność jest dość kapryśna. Młodzi ludzie chcą robić to, co lubią, to, co im pasuje. Rzadziej włączają się w to, co obiektywnie potrzebne. Lubią robić coś sami, niż włączać się w działa- 178 nia wspólne. To cecha młodości. Z niej niektórzy wyrastają, inni przez całe życie

Ks. Krzysztof Pawlina pozostają w świecie indywidualizmu i swoich zachcianek. Niewiele możemy na to poradzić. Mimo takiego stanu rzeczy warto by jednak się dowiedzieć, w co młodzież jest zaangażowana w parafii. Co chciałaby robić? Jakie są ich pragnienia, chęci, oczekiwania? Dlatego zostało postawione im pytanie: „Co chciałbyś robić w parafii?” Grupa respondentów liczyła 200 osób. 42 osoby spośród 200 na wspomniane wyżej pytanie odpowiedziało, że to, co robią teraz. Są to respondenci zadowoleni ze swojego dotychczasowego zaan- gażowania w życie parafii. Stanowią oni dość duży odsetek badanych. Podobny odsetek (41 osób) chciałoby pracować z młodzieżą. Szkolą się na liderów i chcą w przyszłości poświęcić się dla rówieśników. 23 osoby określiły swoje pragnienia następująco: chciałbym pomagać. 11 osób zadeklarowało, że chce w parafii służyć. Ta gotowość do służby jest dość zadowalająca, zważywszy na upowszechnienie się dzisiaj postaw indywidualistycz- nych wśród młodzieży.17 młodych ludzi jest gotowych założyć jakąś wspólnotę. Chcą być liderami grupy założonej przez siebie. 8 osób jest gotowych prowadzić scholę, a 7 deklaruje gotowość organizacji wieczorów modlitwy w parafii. Grupa 9-osobowa młodzieży sygnalizuje gotowość misyjną wobec swoich rówieśników stwierdzając, że chcą przyciągać młodzież do Kościoła. 2 osoby ujawniły chęć na- wracania innych. 8 osób ma pomysł na zorganizowanie różnego rodzajów eventów w parafii Ta grupa wydaje się nieco większa zważywszy, że 7 osób swoje pragnienia określiło jako działanie aktywizujące parafian, a 4 osoby deklaruje bycie aktywnym i po- trzebnym. W sumie grupę tę stanowi 19 osób. 6 osób na 200 chce w swojej parafii zorganizować wolontariat. Nie jest to zbyt duża grupa, zważywszy, że badani jako absolwenci Szkoły Liderów Wolontariatu mają w przyszłości organizować parafialne grupy na przyjęcie młodzieży z całego świata. Dość niepokojący jest sygnał, że tylko 3 młode osoby deklarują, że chciałyby pogłębić swoją wiarę. .Generalnie rzecz biorąc, młodzi deklarują chęć działania i wskazują też konkretne pola zainteresowań. Warto więc ten potencjał zauważyć, by podjąć to, co ich interesuje, a nie narzucać im czegoś wbrew ich oczekiwaniom. Rozwijanie tego, co drzemie w ich pragnieniach, może mieć obopólne korzyści: dla młodzieży i dla parafii, a tak naprawdę dla Kościoła, który oni tworzą swoją wiarą i zaangażowa- niem. .Respondentami byli ludzie młodzi żyjący sprawami Kościoła. Należałoby zatem przypuszczać, że nauczanie Kościoła jest im w większości znane i akcepto- wane. Jednak coraz częściej młode pokolenie daje znać, że nie wszystko z naucza- 179

OBRAZ POLSKIEJ MŁODZIEŻY PRZED ŚWIATOWYMI DNIAMI MŁODZIEŻY 2016 nia Kościoła rozumie, a nawet nie wszystko akceptuje. Dlatego zostali oni zapytani: „Co z nauczania Kościoła jest ci najtrudniej zaakceptować?” Odpowiedzi nie budzą wielkiego niepokoju. Generalnie, młodzi ludzie ak- ceptują naukę Kościoła poza pewnymi wyjątkami. 14% młodzieży ma kłopoty z akceptacją nauczania Kościoła w zakresie moralności seksualnej. Ten problem nie jest nowy. Zawsze budził wiele wątpliwości nie tylko wśród młodzieży. Jednak te 14% respondentów daje czytelny znak, że jest to kwestia trudna. Jak się wydaje, problemem nie jest stosunek Kościoła do in vitro – tylko 3% młodzieży nie akceptuje nauki na ten temat. Jednej dziesiątej badanych trudno jest zaakceptować nauczanie Kościoła dotyczące miłości nieprzyjaciół. Dość spora grupa badanych nie rozumie nauczania Kościoła dotyczącego sytuacji osób rozwiedzionych – 7%. Pozostałe kwestie, które nie znajdują akceptacji u młodzieży, to dogmaty wiary, posłuszeństwo w Kościele, brak merytorycznej dyskusji, moralizowanie itd. A co z modlitwą? 23% respondentów stwierdziło, że ze swoimi problemami zwraca się do Boga. Należy więc przypuszczać, że dokonuje się to przez modlitwę. Dlatego mło- dzież została zapytana: „Jakie modlitwy są ci najbliższe?” Najczęściej młodzi ludzie modlą się swoimi słowami – 26%. Drugą ulubioną modlitwą młodzieży jest różaniec – 21%. Ciekawe, że aż 17% młodych ludzi sięga po brewiarz. Modlitwa brewiarzowa, która jest charakterystyczna dla duchownych i osób zakonnych, stała się bliska ludziom świeckim. Na uwagę zasługuje jeszcze jeden rodzaj modlitwy, który upowszechnił się wśród młodzieży. 17% badanych uważa adorację Najświętszego Sakramentu za swoją osobistą modlitwę; kontemplacja jest sposobem modlitwy dla 9% młodzieży. Bliska tej grupie młodzieży jest też modlitwa uwielbienia – 15%. Warto zauważyć, że przesuwają się akcenty w formach pobożności młode- go pokolenia. Bardziej popularna staje się modlitwa kontemplacyjna oraz Liturgia Godzin niż tradycyjny pacierz. Młodzi ludzie odmawiają też koronkę do Bożego Miłosierdzia (9%) oraz bliski jest im kult Matki Bożej (9%).

4. Kościół w opinii młodzieży .Respondentami byli ludzie młodzi zaangażowani w życie parafii – przynajmniej tak się przedstawili. Dlatego zostały im zaprezentowane różne opinie dotyczące życia Kościoła. Mieli oni określić, w skali od 1 do 5, na ile zgadzają się 180

Ks. Krzysztof Pawlina z danym stwierdzeniem. Ocena 1 oznaczała całkowity brak zgody, zaś przyznanie oceny 5 świadczyło o tym, że respondent w pełni zgadza się z daną tezą. .Znaczna część badanej młodzieży stwierdziła, że generalnie wiele zawdzię- cza Kościołowi. Średnia ocen, jakie zostały przyznane temu stwierdzeniu, wynosi 4,3. Choć taka wysoka ocena Kościoła może budzić zadowolenie, to w przypadku opinii, że młode pokolenie zna swoje miejsce w Kościele sprawa nie wygląda aż tak dobrze. Prawdziwość tej opinii młodzi respondenci ocenili na 2,5 punktu. Natomiast stwierdzenie brzmiące: „Dokładnie wiem, czego się ode mnie oczekuje w Kościele” otrzymało od badanych ocenę 3,2. W stosunkowo niewielkim stopniu respondenci zgodzili się z tezą, że są bardzo zaangażowani w życie parafii (3,6). Jednocześnie ujawnili duży potencjał w tym kierunku, ponieważ stwierdzeniu, że „czują się w parafii jak w rodzinie” przyznali 3,7 punktu. Co więcej, w wolontariat chcą się zaangażować nie dlatego, że mają jakiś dług do spłacenia (2,5), ale z tego powodu, że wolontariat daje im możliwości pomagania innym (4,3) oraz dzięki niemu będą mogli rozwijać się w Kościele (4,3). .W niewielkim stopniu młodzi respondenci zgodzili się z tezą, że coraz mniej ludzi uczestniczy w życiu Kościoła (3,5). Co ciekawe, przyszłość w tym zakresie jawiła się im raczej w jasnych kolorach. Stwierdzenie, że „coraz mniej ludzi będzie chciało być w Kościele” uzyskało bowiem zaledwie 3 punkty. Stwierdzenie, że „Kościół dobrze troszczy się o potrzeby młodych ludzi” zo- stało ocenione przez respondentów na 3 punkty. Badanie ujawniło także, że respondenci nie są przekonani, by młodzi ludzie mieli pozytywny stosunek do Kościoła (2,6). Z drugiej strony w niewielkim stopniu zgodzili się oni z tezą, że ich rówieśnicy mają bardzo złe zdanie o Kościele (3,3). Opinię, że to, co proponuje Kościół, jest bardzo atrakcyjne, młodzież oceniła na 3 punkty. Chociaż kategoria atrakcyjności nie najlepiej określa charakter misji Kościoła, to jednak warto pamiętać o tym, że styl jego posługi może jawić się albo jako nieprzyjazny, albo jako przyciągający i przez to zaważyć na ocenie tego, co Kościół proponuje. Jeśli mówimy o misyjności młodego Kościoła, to należy zauważyć, że badania ujawniły u młodzieży brak umiejętności rozmawiania o Kościele z ich rówieśni- kami. Teza, że łatwo jest rozmawiać o Kościele z rówieśnikami otrzymała jedynie 3 punkty. Podobną ocenę otrzymała opinia, że rozmowa o własnej wspólnocie religijnej sprawia im przyjemność. Być może młodym brakuje odwagi, a może przekonania lub języka do rozmowy z innymi o Kościele. Ich koledzy i koleżanki są ochrzczeni, uczestniczą w katechezie, a nawet uczęszczają do kościoła. Porozumie- nie w sprawach wiary nie powinno więc nastręczać trudności. Tymczasem wolą 181

OBRAZ POLSKIEJ MŁODZIEŻY PRZED ŚWIATOWYMI DNIAMI MŁODZIEŻY 2016 oni, jak wydaje się, by ich wiara pozostała w sferze prywatnej. Można wnioskować, że istniejące wspólnoty potrzebują impulsu, za sprawą którego pojawi się wśród nich zapał ewangelizacyjny oraz przekonanie, że wspólnota rośnie przez posługę innym. Do interesujących wniosków można dojść, gdy respondentów podzielimy na kategorie wiekowe. Wówczas okazuje się, że mamy do czynienia z następującą prawidłowością – im niższy wiek, tym słabsze przekonanie o pozytywnym stosunku młodych do Kościoła i słabsze przekonanie o tym, że młodzi znają swoje miejsce w Kościele. Podsumowując, można powiedzieć, że Kościół otrzymał od młodych ocenę dostateczną. Ta nota powinna zmuszać do refleksji. Nie można przestać starać się o jakość bycia Kościołem, jeśli ma on być miejscem wydarzania się wiary przy- szłego pokolenia wiernych. Należy również zauważyć, że tę niską ocenę wystawili ludzie młodzi, którzy na swój sposób są zaangażowani w życie Kościoła, a z pew- nością wielu z nich kocha Kościół. Wyrazili oni swoje odczucia, które mogą pomóc duszpasterzom w posłudze młodzieży w parafiach. .Na pytanie: „Jakiej pomocy od Kościoła potrzebowałby aktualnie młody człowiek?” wielu młodych ludzi w ogóle nie odpowiedziało. Jak się wydaje, respondenci ujawnili w ten sposób nieumiejętność identyfikacji własnych potrzeb. .Mimo braku odpowiedzi od wielu respondentów warto zauważyć, że 12% młodych ludzi potrzebuje akceptacji od Kościoła. Najwięcej młodzieży oczekuje od Kościoła porady, wskazania drogi, nakierowania na cel – 17% i 16% osób powy- żej 30. roku życia. Młodzi ludzie nie ignorują zatem Kościoła w swoim życiu. Ale badanie jednocześnie pokazuje, że tylko 7% znajduje tego typu pomoc w swoich parafiach. Oprócz porady i akceptacji młodzi oczekują też rozmowy (11%) i wysłu- chania (5%) oraz tolerancji (8%). To życzenia i oczekiwania kierowane pod adresem Kościoła przez młode pokolenie. Zaskakujące, że tylko 3% młodzieży oczekiwałaby od Kościoła modlitwy oraz Boga i tylko 5% świadectwa. Wśród życzeń znalazło się zapotrzebowanie na organizowanie grup młodzieżowych (7%), atrakcji oraz wsparcia zarówno duchowego i materialnego – 9% młodzieży i 14% starszych respondentów. Badani chcieli- by znaleźć w Kościele także specjalistów od problemów codziennych i rodzinnych – 6% młodzieży i 3% osób dojrzałych. Oczekują też zwiększenia nauczania wiary i zdobycia wiedzy religijnej – 6% młodzieży. .Mając na uwadze młodzieńczy krytycyzm i spostrzegawczość, postawiono respondentom następujące pytanie: „Jakie wyzwania stoją aktualnie przed Kościo- 182 łem?”

Ks. Krzysztof Pawlina Trzy wyzwania wydają się najważniejsze dla Kościoła dziś. Pierwsze to zainteresowanie się Kościoła młodzieżą. Tak uważa 27% respondentów powyżej 31. roku życia i 23% młodzieży. Drugim wyzwaniem jest obrona wartości – 19% starszych respondentów i 13% młodzieży uważa, że są one dziś szczególnie zagrożone. Trzecią sprawą ważną dla Kościoła w naszych czasach jest wzmożona ewangelizacja – 14%. 10% młodzieży uważa, że Kościół powinien coś zrobić, by zmienić swój wizerunek. Chodzi o to, by jawił się on w świecie jako instytucja przyjazna i po- zytywna. Dlatego 8% młodzieży i 5% starszych kolegów mówi o oczyszczeniu Ko- ścioła z zachowań negatywnych. 6% młodzieży i 8% osób powyżej 30. roku życia uważa, że jest już najwyższy czas, by obalić stereotypy o Kościele. Może dlatego, jako wyzwanie, stawia Kościołowi autentyczność – 8% starszych respondentów i 4% młodzieży. 13% młodzieży twierdzi, że negatywny obraz Kościoła tworzą na- pięcia światopoglądowe. Zdaniem respondentów (8% osób powyżej 3. roku życia i 4% młodzieży), wzmagają się też ataki niewierzących na Kościół. Negatywną rolę odgrywa proces laicyzacji. Tak uważa 5% młodzieży. Ponadto dostrzegają oni od- chodzenie ludzi od Kościoła – 4%. Ich zdaniem, jest to poważne wyzwanie stojące przed Kościołem funkcjonującym w społeczeństwie pluralistycznym. Z jednej strony respondenci sądzą, że trzeba pewnych spraw bronić, a z drugiej strony są przekonani, że trzeba działać bardziej ofensywnie. Dlatego podpowiadają, że wyzwaniem jest też większa otwartość Kościoła na problemy wiernych – 9% młodzieży. Zastanawiający wydaje się fakt, że respondenci nie widzą spadku powołań do życia kapłańskiego i zakonnego. Być może dlatego, że w ich parafiach duchownych nie brakuje.

5. Kościół jutra Mając na względzie dobro Kościoła jutra, badanej młodzieży zostało postawione pytanie: „Co należałoby zrobić, aby w przyszłości znaczenie Kościoła utrzy- mać lub podnieść?” Receptą młodych odnośnie do utrzymania i podniesienia znaczenia Kościo- ła jest jego aktywność, którą określili jako „wyjście do ludzi”. Takie przekonanie podziela 15% młodzieży i 11% ludzi powyżej 30. roku życia. Prawie tyle samo respondentów, zarówno młodych, jak i osób dojrzałych, stwierdza, że Kościół powinien wyjść naprzeciw młodemu pokoleniu. Aktywność eklezjalna postrzegana jest przez respondentów także jako an- gażowanie świeckich – 7% młodzieży i 5% starszych respondentów. Tej aktywności 183

OBRAZ POLSKIEJ MŁODZIEŻY PRZED ŚWIATOWYMI DNIAMI MŁODZIEŻY 2016 powinna towarzyszyć innowacyjność – 8% młodzieży – i działalność ewangelizacyj- na – 6%. Młodzi ludzie podpowiadają, że Kościół powinien ukazać radosną stronę swojego życia – 7%. W celu wzmocnienia autorytetu Kościoła – zdaniem respondentów – potrzeba wzorów, dobrych przykładów. Tak uważa 7% młodzieży. Siłą unoszącą Kościół wzwyż, zdaniem 14% osób powyżej 30. roku życia i 8% młodzieży, jest świadectwo życia wiernych i duchownych. Siły Kościoła młodzi upatrują również w modlitwie. Ich zdanie, Kościół nie zyska wiele dzięki reklamie. Stawiają na życie duchowe i edukację – 5% młodzieży i 11% starszych ich kolegów oraz bycie stanow- czym – po 5% w każdej kategorii wiekowej. Są to, zdaniem respondentów, sposoby na podniesienie autorytetu Kościoła w społeczeństwie. Co daje dziś Kościół młodym ludziom? Co Kościół parafialny wnosi w życie tych, którzy są w niego zaangażowani? Najwięcej respondentów odpowiedziało, że wspólnotę. Tak uważa 43% młodzieży i 62% ludzi powyżej 3. roku życia. Drugą ważną sprawą, jaką wnosi Kościół w życie ludzi, jest życie duchowe. Nazywają je różnie. Mówią, że Kościół parafialny wnosi modlitwę, a innym razem piszą, że Boga. Tak uważa 29% młodzieży. Zaskakujące, że osób powyżej 30. roku życia, które podzielają taki pogląd, jest aż o 10% mniej niż młodych. Być może proces życia duchowego rozpoczął się u nich dużo wcześniej i dziś to życie duchowe jest tylko przez Kościół podtrzymywane i pogłębiane. .Na uwagę zasługują jeszcze dwie obserwacje wynikające z analizy przeprowadzonych badań. Otóż tylko 7% młodzieży i 5% ich starszych kolegów stwierdzi- ło, że Kościół parafialny stanowi instytucję, która wskazuje im drogę życia. Nie lepiej sytuacja przedstawia się, jeśli weźmiemy pod uwagę wartości, jakimi kieruje się Kościół i próbuje je przekazać wiernym. Tylko 8% młodzieży i 14% respondentów powyżej 3. roku życia uważa, że w ich życiu wartości obecne są za sprawą przynależności do wspólnoty parafialnej. Na dodatek 9% młodzieży i 5% dorosłych uważa, że parafia nic nie wnosi w ich życie, albo wnosi mało. Młodzi ludzie nie znajdują w swoich parafiach pomocy i bezpieczeństwa. Tylko 4% młodych respondentów i 5% powyżej 30. roku życia twierdzi, że doświadczyło od parafii pomocy i tylko 5% młodzieży czuje się w niej dobrze i bezpiecznie. Narzekanie na obecną sytuację jest cechą charakterystyczną nie tylko mło- dzieży, ale całego społeczeństwa. Jednak niezadowolenie nie zawsze jest związane z obiektywnie istniejącym problemem. Jeśli mimo wszystko jest ono rzeczywiście znakiem złej sytuacji, to sama ocena rzeczywistości stanowi tylko etap na drodze do zmian. Należy szukać rozwiązań. Dlatego respondenci zostali zapytani o to, co 184 można zmienić, by poprawić funkcjonowanie ich parafii.

Ks. Krzysztof Pawlina 28 osób z przedziału wiekowego od 16. do 30. roku życia uważa, że parafia powinna otworzyć się na młodych. Problem chyba rzeczywiście istnieje, jeśli podobnie uważają osoby powyżej 3. roku życia (16 odpowiedzi). 16 starszych re- spondentów sugeruje, że w parafii powinno się podejmować więcej inicjatyw dla młodzieży. O 3 osoby mniej spośród młodzieży wyraża podobny pogląd. Drugim sposobem na poprawę funkcjonowania parafii jest wzrost zaanga- żowania wiernych. Tak uważa 13 ludzi młodych i 16 ich starszych rówieśników. Model życia parafialnego, w którym istnieje podział na pasterzy i owczar- nię, wydaje się niewystarczający do budowania parafii jako communio. Obecnie można zaobserwować, że wśród laikatu następuje budzenie się świadomości eklezjalnej. Nie wiemy, na ile jest ona dojrzała, ale chęć zaangażowania się wiernych w życie parafii stanowi pozytywny sygnał. Zaangażowany w życie parafii laikat czę- sto dostrzega pasywność duchownych. 9 ludzi młodych i 5 starszych respondentów prosi księży o większe zaangażowanie w duszpasterstwo młodzieży. To zaangażo- wanie miałoby polegać np. na stworzeniu nowych wspólnot dla młodzieży. Takiego zdania jest 9-osobowa grupa młodzieży. Jeden z problemów w zakresie funkcjonowania parafii stanowi komunika- cja. Chodzi tu o komunikację duchownych z parafianami oraz komunikatywność przekazu Ewangelii. O poprawie komunikacji mówi 28 osób młodych. Ważną spra- wą dla respondentów są relacje duchowni – wierni. Zmiany ich jakości domaga się 17 ludzi młodych. Na poprawę relacji w parafii może wpłynąć lepsze poznanie się parafian. Tego zdania są zarówno młodzi, jaki i starsi (10 osób). Ważnym działaniem poprawiającym funkcjonowanie parafii byłaby większa otwartość pasterzy na problemy swojej owczarni. Tak sądzi 17 ludzi młodych. Zdaniem 12 starszych respondentów, dostrzec można deficyty w zakresie organizacji życia parafialnego. *** .Mówiąc o ewangelizacji, mamy często na myśli głoszenie Chrystusa tym, którzy Go jeszcze nie znają, albo tym, którzy od Niego odeszli. To pewnie słusz- ne podejście. Ale przedstawione wyniki badań zwracają uwagę na jeszcze jedną sprawę. Mamy ludzi zaangażowanych w Kościele, którzy sami potrzebują od tego Kościoła pomocy. Są oni gotowi poświęcić się dziełu ewangelizacji, ale sami jej po- trzebują. Ich przynależność do wspólnot nie jest tak głęboka jakby się wydawało. Nie zawsze się z nimi w pełni identyfikują. Dlatego trzeba być bardzo uważnym i opiekuńczym wobec tych, którzy są w Kościele. 185

OBRAZ POLSKIEJ MŁODZIEŻY PRZED ŚWIATOWYMI DNIAMI MŁODZIEŻY 2016 Misyjność stanowi istotny wymiar posługi Kościoła. Ale ma ona dwa kierunki: ad extra i ad intra. Dziś skupiamy się na tym pierwszym. Obyśmy nie zapomnieli o ewangelizacji ad intra, by się nie okazało, że idziemy na misje bez misjonarzy.

PROFILE OF POLISH YOUTH AHEAD OF THE WORLD YOUTH DAY 2016

SUMMARY .Results of the survey carried out among the youth involved in evangelization prove that the young apostles need substantial help of the Church. Their par- ticipation in the communities is not as deep as it sometimes appears. They do not always fully identify with the communities. That is why one needs to be an attentive Shepherd for those who take part in religious practices. Speaking of evangelization we often mean preaching Christ to those who have not met Him yet or those who had left. However, the Church missionary and evangelization has to comprise two directions of activity: ad extra and ad intra.

186

Ks. Krzysztof Pawlina 187

OBRAZ POLSKIEJ MŁODZIEŻY PRZED ŚWIATOWYMI DNIAMI MŁODZIEŻY 2016 Słowa kluczowe: katecheza, katechizm, II Sobór Watykański

188 Keywords: catechesis, Catechism, Second Vatican Council

Bp Wojciech Osial Warszawskie Studia Teologiczne XXVIII/4/2015, 188-203

Bph Wojciech Osial Papieski Wydział Teologiczny w Warszawie Sekcja św. Jana Chrzciciela

NARODZINY KATECHIZMU KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO A POSOBOROWA ODNOWA KATECHEZY

.II Sobór Watykański wywarł bardzo mocny wpływ na proces odnowy katechetycznej posługi Kościoła. Chociaż nie podjął bezpośrednio tematu katechezy, to jednak dzięki odnowionej refleksji teologicznej wokół słowa Bożego, wiary i Kościo- ła, zrodził liczne inicjatywy odnowy katechezy. Kończyła się „epoka katechizmu” i rodziła się nowa katecheza, zróżnicowana i szersza w swoim rozumieniu, gdzie katechizm zaczynał stanowić jedynie jedno z możliwych jej narzędzi.1 Ta nowa sytuacja przyczyniła się również do zintensyfikowania prac nad powstaniem katechizmu powszechnego. Ważnym momentem był apel Synodu Biskupów z 1985 r., zwołanego właśnie w celu oceny realizacji odnowy soborowej w dwudziestą rocznicę zamknięcia Soboru. Katechizm należy więc postrzegać w ścisłej relacji z odnową soborową. To owoc refleksji Kościoła nad przekazem soborowej nauki wiary wobec nowych wyzwań pastoralnych i katechetycznych.2

1 E. Alberich, La questione del catechismo: uno sguardo al passato e prospettive di avvenire, w: E. Alberich, U. Gianetto (red.), Il catechismo ieri e oggi, Leumann, Torino1987, s. 9. 2 Por. J. Bagrowicz, Katechizm Kościoła Katolickiego w posłudze katechetycznej Kościoła w Polsce – bogactwo ciągle nie odkryte, w: T. Panuś (red.), W co Kościół wierzy i z czego żyje, Kraków 2004, s. 78-79; Il Catechismo nella storia della Chiesa, w: Commissione Editoriale del Catechismo della Chie- sa Cattolica (red.), Dossier informativo, Città del Vaticano 1992, s. 23. 189

NARODZINY KATECHIZMU KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO A POSOBOROWA ODNOWA KATECHEZY 1. Wyzwania antropologicznej odnowy katechezy Od lat sześćdziesiątych XX w. nastąpił bardzo intensywny rozwój katechezy w jej wymiarze antropologicznym i egzystencjalnym. Pojawiło się wiele nowych inicjatyw i form katechezy, w których odniesienia do problemów życia człowieka były podyktowane nie tylko wymogami metodycznymi i dydaktycznymi, ale zaczę- ły stanowić istotny element samej jej treści. Można przywołać nowe idee hermeneutyki egzystencjalnej w katechezie w Holandii (dyrektorium Linie fundamentalne nowej katechezy z 1964 r. i słynny Katechizm dla dorosłych z 1966 r.), modele katechezy antropologicznej w Niemczech (problemorientierter Religionsunterricht, metodę korelacji, nauczanie religijne H. Halbfasa oparte na poszukiwaniu religijnego wymiaru egzystencji człowieka) czy formy katechezy politycznej w Europie i katechezy wyzwolenia w Ameryce Łacińskiej.3 Trzeba też wspomnieć nieco wcze- śniejsze otwarcie się katechezy na wpływy nauk humanistycznych zaraz po zakoń- czeniu II wojny światowej, szczególnie na wpływy psychologii w jej różnorodnych odniesieniach wychowawczych.4 Jakkolwiek antropologiczna odnowa katechezy była ważnym momentem w rozwoju katechezy, to jednak niosła w sobie poważne niebezpieczeństwo naru- szenia integralności przekazu nauki wiary. Zaczęły się pojawiać liczne podręczniki i pomoce katechetyczne, w których dużo miejsca poświęcano treściom antropologicznym i nie zawsze przekazywano pełną i ortodoksyjną naukę wiary. Przykładem mogą być liczne polemiki związane z publikacją Katechizmu holenderskiego dla dorosłych.5 Ta nowa sytuacja prowadziła do coraz liczniejszych refleksji wskazu- jących na konieczność opracowania katechizmu powszechnego. M. Simon uważa, że to właśnie przypadek Katechizmu holenderskiego przyczynił się do zintensyfikowania prac nad katechizmem powszechnym. Powołana do oceny katechizmu komisja kardynalska zorientowała się, że zyskuje on dużą popularność i zaczyna stawać się katechizmem powszechnym. Ponadto wydane w 1971 r. Directorium Catechisticum Generale nie było w stanie skutecznie czuwać nad poprawnością tre-

3 Por. T. Panuś, Główne kierunki katechetyczne XX wieku, Kraków 2001, s. 83-164; E. Alberich, Fede et esperienza nel movimento catechistico post-conciliare (Istanze, realizzazioni, problemi), w: P. Damu (red.), Fede et esperienza nella catechesi. Riflesione globale sul problema e orientamenti per la catechesi dei preadolescenti, adolescenti e giovani, Leumann, Torino 1982, s. 14-38; J. Gevaert, La dimensione esperienziale della catechesi, Leumann, Torino 1984, s. 9-54. 4 Por. J. Gevaert, Il dialogo difficile. Problemi dell’uomo e catechesi, Leumann, Torino 2005, s. 34-36. Przykładem silnego wpływu psychologii w katechezie są inicjatywy katechetyków francuskich takich jak F. Derkenne, J.-M. Dingeon, M. Fargues, J. Colomb; por. B. Skłodowski, Ewolucja myśli katechetycznej we Francji w latach 1945-2006, Białystok 2013, s. 70-138. 5 Por. J. Dreißen, Diagnose des Holländischen Katechismus, Freiburg-Basel-Wien 1968; A. Chia- ruttini (red.), Il dossier del Catechismo olandese, Milano 1968; J. Ratzinger, Teologia e predicazione nel Catechismo olandese, w: tenże (red.), Dogma e predicazione, Brescia 1973, s. 56-72; V.-M. Kuiper, 190 „Hauptsünden” des holländischen Katechismus, Thomas-Verlag, Zürich 1967.

Bp Wojciech Osial ści ówczesnych katechizmów. Dokument, ze swej natury, ograniczał się do podania jedynie ogólnych zasad i kierunków odnowy katechezy. W podobnym duchu troski o czystość przekazu wiary należy również tłumaczyć obecność w Directorium Catechisticum Generale szerokiego rozdziału poświęconego kryteriom i zasadom przekazu treści wiary na katechezie. Według M. Simon, rozdział ten miał wyzna- czać zarys treści dla powstających katechizmów.6

2. Synod Biskupów w 1977 r. i adhortacja apostolska „Catechesi tradendae” .Synod Biskupów z 1977 r. poświęcony katechizacji oraz opublikowana dwa lata później adhortacja Catechesi tradendae dokonują oceny odnowy antropologicznej katechezy i wyraźnie wzywają do czujności nad przekazywaną w niej treścią. Szczególnie mocno wybrzmiewa to w adhortacji.7 W takim klimacie troski o wier- ność depozytowi wiary pojawia się wołanie o opracowanie katechizmu. Chociaż nie ma bezpośredniej wzmianki na ten temat w Propositiones synodalnych, przedstawionych papieżowi po zakończeniu synodu, to jednak wołanie o katechizm ma swe odbicie w debatach synodalnych.8 Adhortacja Catechesi tradendae formułuje natomiast dwie ważne myśli odnośnie do katechizmu powszechnego. Pierwsza z nich mówi o konieczności respektowania pluralizmu katechizmów, z zastrzeże- niem jednak, by ich redagowanie dokonywało się pod kontrolą konferencji episko- patów.9 Zauważa się także pewien niepokój związany z intensywnym rozwojem katechizmów. Stwierdza się, że w niektórych przypadkach ich treść nie zawsze jest całkowicie zgodna z fides Ecclesiae. Wskazuje się na pomijanie istotnych elemen- tów nauki wiary, brak właściwej hierarchii prawd objawionych czy też zbyt silne horyzontalne ujęcie orędzia wiary.10 Tego rodzaju zastrzeżenia zaczęły wyzwalać coraz częstsze działania zmierzające do większej kontroli katechizmów.

6 Por. M. Simon, Un Catéchisme universel pour l’Église catholique. Du Concile de Trente à nos jours, Leuven 1992, s. 287-292. 7 Por. G. Groppo, Cauto rinnovamento e integrità del contenuto, „Orientamenti pedagogici” 27/11(1980), s. 89. Adhortacja podkreśla, że każdy z uczniów Jezusa ma prawo otrzymać prawdziwą naukę wiary, i „kto w jakimkolwiek punkcie narusza integralność orędzia, ten tym samym niebez- piecznie wyjaławia samą katechezę i zagraża jej owocom, których mają prawo po niej oczekiwać sam Chrystus i wspólnota kościelna. (…) Żadnemu katechecie nie wolno własną powagą dzielić dziedzictwa wiary na to, co on uważa za ważne i nieważne, aby potem jednego nauczać, a drugie przemilczać”; Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Catechesi tradendae, nr 30 (dalej: CT). 8 Por. G. Caprile, Il Sinodo dei Vescovi. Quarta Assemblea Generale, Roma 1978, s. 588. 9 Por. CT, nr 50. 10 Por. tamże, nr 49. 191

NARODZINY KATECHIZMU KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO A POSOBOROWA ODNOWA KATECHEZY 3. Konferencje kard. J. Ratzingera we Francji w 1983 r. .W dyskusji nad katechizmem należy przywołać słynne wypowiedzi kard. J. Ratzingera w Paryżu i w Lyonie w styczniu 1983 r.11 Ówczesny prefekt Kongre- gacji Nauki Wiary zauważył niebezpieczne zjawisko zbyt szybkiej rezygnacji z katechizmu. Stwierdził, że „pierwszym błędem było usunięcie katechizmu i stwierdzenie nieaktualności rodzaju literackiego katechizmu”.12 Ta „błędna, pospieszna i uogólniona” decyzja doprowadziła „do rozbicia głoszenia wiary na fragmenty. Głoszenie wiary nie tylko zostało zdane na arbitralność wykładu, ale poddano dyskusji pewne części wiary, które należą do jednej całości, a oddzielone od niej utraciły z nią związki”.13 To zjawisko swoistego „rozbicia” treści katechezy uznano za wielką szkodę w jedności przekazu wiary. Był to skutek katechezy, która „na ogół pomijała dogmat i dążyła do zrekonstruowania wiary, wychodząc bezpośrednio z Biblii”.14 W późniejszym Raporcie o stanie wiary z 1986 r. kardynał powrócił do tego negatywnego zjawiska i stwierdził, że „niektóre katechizmy i wielu katechetów nie nauczają już pełni wiary katolickiej, gdzie każda prawda poprzedza i tłumaczy następne, ale usiłują niektóre elementy chrześcijańskiego dziedzictwa przedstawić w sposób tylko ludzko »interesujący«, według aktualnych tendencji w kulturze. Pewne wersety Biblii są podkreślane, bo uważane »za bliższe współczesnej wraż- liwości«, o innych się nie wspomina, bo są od tej »wrażliwości« dalekie. Wówczas nie ma już katechezy, która byłaby całościowym kształtowaniem wiary, są tylko jakieś kawałki, refleksy wzięte z cząstkowego i subiektywnego doświadczenia ży- ciowego”.15 J. Ratzinger przywołuje Katechizm Soboru Trydenckiego i uważa go za bardzo pożyteczny dla Kościoła. W zjawisku pluralizmu katechizmów wzywa do istotnego rozróżnienia między tekstem a komentarzem. Stwierdza, że brak tego roz- różnienia rodzi „ubóstwo nowej katechezy”.16 Według kardynała, funkcjonujące katechizmy są raczej komentarzami, które przyćmiewają czy porzucają właściwą treść katechezy wyrażoną w strukturze: Credo, sakramenty, Dekalog i Pater noster. Józef Ratzinger uważa, że „rozróżnienie wprowadzone przez Katechizm Rzymski między tekstem bazowym (treść wiary Kościoła) i tekstami mówionymi lub pisanymi jest nie tylko jedną z możliwych dróg, ale należy do samej istoty katechezy”.17 Zostaje 11 Por. J. Ratzinger, Przekazywanie i źródła wiary, w: J. Królikowski (przeł. i oprac.), Powstanie i znaczenie Katechizmu Kościoła Katolickiego w wypowiedziach Jana Pawła II i kardynała Josepha Ratzingera, Poznań 1997, s. 67-87. 12 Tamże, s. 68. 13 Tamże, s. 69. 14 Tamże, s. 70. 15 Tenże, Raport o stanie wiary, Kraków-Warszawa 1986, s. 62. 16 Tenże, Przekazywanie i źródła wiary, dz. cyt., s. 86. 192 17 Tamże.

Bp Wojciech Osial wyprowadzona ważna konkluzja, że dobrze opracowany tekst podstawowy z jednej strony służy koniecznej wolności katechety w respektowaniu uwarunkowań adre- satów, z drugiej zaś zapewnia tożsamość i autentyczność treści wiary.18 .Warto zauważyć, że dużo bardziej od wołania o jeden katechizm, który powinien być koniecznym punktem odniesienia dla innych katechizmów, słowa kard. Ratzingera ukazują jego głębokie spojrzenie historyczno-eklezjalne, które dostrzega w prostocie i solidności Katechizmu Rzymskiego przykład dla nowych i często kontrowersyjnych katechizmów. Ten stary katechizm zostawia, według kardynała, przestrzeń dla lokalnych adaptacji i sprawia, że jego rozwiązania metodologiczne nie są przestarzałe i nie zagrażają poprawności treści katechezy. To zaproszenie do odpowiedzi na pytanie: Jeśli Sobór Trydencki potrafił zredagować taki mądry katechizm, to czyż nie można myśleć o podobnym katechizmie po II Soborze Waty- kańskim?19

4. Dyskusje i polemiki w Kościołach lokalnych Opracowaniu jednego katechizmu towarzyszyły różnorodne spory, dyskusje i inicjatywy katechetyczne w środowiskach Kościołów lokalnych. Z jednej strony słychać głosy wyrażające niepokój o integralny przekaz doktrynalnej treści katechezy, z drugiej zaś widać wyraźne lęki sygnalizujące zatrzymanie procesu jej odnowy. Niektórzy postulowali powrót do tradycyjnej formy katechizmu, inni natomiast ostrzegali przed niebezpieczeństwem zagubienia koniecznej równowagi między wiernością doktrynie wiary a wiernością człowiekowi. Niektóre z inicjatyw przyjmowały czasami formę bardzo skrajnych propozycji czy rozwiązań. We Włoszech poddano rewizji katechizmy opracowane przez Konferencję Episkopatu Włoch. Proponowano, aby do katechizmów dołączyć pewnego rodzaju aneks zawierający syntetyczny wykład prawd wiary, który będzie uzupełnieniem brakujących treści czy pogłębieniem tematów omówionych zbyt powierzchownie.20 Postulowano nawet, aby powrócić do modelu Katechizmu Trydenckiego i w tym celu dokonywano jego nowych wydań.21 Obok Katechizmu Trydenckiego pojawi-

18 Por. tamże. 19 Por. C. Bissoli, Un Catechismo per il nostro tempo? Attualità e senso del dibattito attuale proposta di un „Catechismo per la Chiesa universale”, w: E. Alberich, U. Gianetto (red.), Il catechismo ieri e oggi. Studi sul significato dei catechismi nel passato e nel presente della catechesi della Chiesa,dz. cyt., s. 81. 20 Por. E. Alberich, L’istanza veritativa nell’atto catechistico, „Catechesi” 56/1(1987), s. 12. 21 Por. T.S. Centi (red.), Catechismo Tridentino (Catechismo ad uso dei parroci pubblicato dal Papa S. Pio V per decreto del Concilio di Trento), Siena 1981; P. Andrianopoli, Il Catechismo Romano, Mila- no 1983. 193

NARODZINY KATECHIZMU KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO A POSOBOROWA ODNOWA KATECHEZY ła się też inicjatywa wznowienia drukiem Katechizmu Piusa X.22 We Francji, tuż przed Synodem Biskupów w 1977 r., pewna grupa tradycjonalistów skierowała do Rzymu prośbę o większą kontrolę treści w katechizmach francuskich.23 Również w Niemczech podejmowano dyskusje nad potrzebą i rolą katechizmu.24 Wspomnia- ne konferencje kard. J. Ratzingera we Francji także zrodziły dyskusje i polemiki w wielu krajach Europy.25

5. „Schema doctrinae christiane” Kongregacji ds. Duchowieństwa .W pracach Stolicy Apostolskiej nad katechizmem należy przywołać projekt Schema doctrinae christiane powstały na początku lat osiemdziesiątych ubiegłego wieku. Dokument został przedstawiony przez kard. S. Oddiego, ówczesnego prefek- ta Kongregacji ds. Duchowieństwa, podczas V Zjazdu Międzynarodowej Komisji Katechetycznej w 1983 r. Zawierał on, w formie osiemdziesięciu punktów, zarys głównych treści katechetycznego nauczania. Była to próba stworzenia syntezy wiary, która pełniłaby rolę podstawy programowej dla wszystkich programów katechetycznych. Wybierając taką formę dokumentu, próbowano wyjść naprzeciw oczekiwaniom biskupów, którzy domagali się zachowania wolności w opracowy- waniu lokalnych katechizmów. Komisja Katechetyczna uznała projekt za nieodpo- wiedni i opowiedziała się za wytycznymi zapisanymi w Directorium Catechisticum Generale. Jan Paweł II na audiencji dla uczestników Komisji bronił poddawanego dyskusjom dokumentu.26

22 Por. U. Gianetto, Edizioni recenti dei catechismi di San Pio X. Catechismo nuovo o ritorno al passato? „Catechesi” 45/1(1977), s. 70-77; G. Cardinale, Ritornare a san Pio X? „30 giorni” 10/2(1992), s. 54-55. 23 Por. Supplique des 90 à Paul VI au sujet de la catéchèse en France, w: R.J. Levis, M.J. Wrenn (red.), Jean Paul II catechiste. Texte et commentaire de l’Exhortation Apostolique „Catechesi Traden- dae”, Paris 1982, s. 258-260. 24 Por. E. Paul, G. Stachel, W. Langer, Katechismus – Ja? Nein? Wie? Einsiedeln 1982; A. Teipel, Die Katechismusfrage. Zur Vermittlung von Theologie und Didaktik aus religionspädagogischer Sicht, Freiburg--Basel-Wien 1983. 25 Por. G. Adler, Catéchisme de la vérité de la catéchèse, „Lumière et vie“ 33/169(1984), s. 87-97; G. Duperray, Une nouvelle crise de la catéchèse (1971-1983), tamże, s. 5-23; F. Gautier, Transmettre la foi selon le cardinal Ratzinger, „Revue Thomiste“ 91(1983), s. 430-444; O. Fouchs, Persönlicher Glaube und der Glaube der Kirche in der Glaubensvermittlung, „Katechetische Blätter“ 110(1985), s. 90-102; J. Werbick, Die organische Ganzheit des Glaubens und das Glauben lernen. Das Glaubensbekenntnis der Kirche als religionspädagogische Grundorientierung, „Theologische Quartalschrift“ 164 (1984), s. 268-281. 26 Por. W. H. Paradis, Report on the Fifth Meeting of the International Catechetical Council – 194 Rome, April 11--17, 1983, „The Living Light” 20(1983), s. 159-170.

Bp Wojciech Osial 6. Życzenie Nadzwyczajnego Zgromadzenia Synodu Biskupów w 1985 r. Ważnym momentem w pracach nad katechizmem było życzenie Nadzwy- czajnego Synodu Biskupów z 1985 r., aby „został opracowany katechizm lub kompendium nauki katolickiej w dziedzinie wiary i moralności, który stałby się niejako punktem odniesienia dla katechizmów lub kompendiów opracowanych w róż- nych krajach”.27 Nie było to wołanie o dyrektorium, jak to było na Soborze, ale wyraźna prośba o katechizm, który byłby zasadniczym punktem odniesienia dla katechizmów diecezjalnych i narodowych. Tego rodzaju apel pojawił się w sześciu z dziewięciu synodalnych grup językowych: angielskiej A, francuskiej A i B, hisz- pańsko-portugalskiej B, włoskiej i łacińskiej.28 Sekretariat Synodu uznał redakcję katechizmu za jedno z czterech priorytetowych zadań.29

7. Katechizm Kościoła Katolickiego Przywołany Synod Biskupów stał się bezpośrednim wydarzeniem otwie- rającym drogę do powstania Katechizmu Kościoła Katolickiego, drugiego po Ka- techizmie Rzymskim powszechnego katechizmu Kościoła. Jego ogłoszenie należy zaliczyć, według słów Jana Pawła II, do „najdonioślejszych wydarzeń najnowszej historii Kościoła”, a w samym katechizmie należy widzieć pożyteczny dar odpowia- dający potrzebom i oczekiwaniom naszych czasów.30

7.1. Katechizm owocem współpracy całego Kościoła Konstytucja Fidei depositum informuje, że „Katechizm Kościoła Katolic- kiego jest owocem bardzo szerokiej współpracy: został przygotowany w ciągu sześciu lat wytężonej pracy, prowadzonej z wielkim zapałem i w duchu uważnego wsłuchiwania się w różne opinie”.31 Nad katechizmem pracowała powołana przez Jana Pawła II w czerwcu 1986 r. specjalna komisja, złożona z dwunastu kardyna- łów i biskupów. W wyniku jej prac powstało aż dziewięć wersji tekstu. W ramach komisji działał komitet redakcyjny, złożony z siedmiu biskupów diecezjalnych, 27 Nadzwyczajny Synod Biskupów 1985. Relacja końcowa, w: J. Królikowski (przeł. i oprac.), Powstanie i znaczenie Katechizmu Kościoła Katolickiego w wypowiedziach Jana Pawła II i kardynała Josepha Ratzingera, dz. cyt., s. 20. 28 Por. S. Caprile, Il Sinodo dei Vescovi. Seconda Assemblea Generale Straordinaria (24 novembre-8 dicembre1985), Roma 1986, s. 344-346, 357, 359, 363, 370. 29 Pozostałe trzy zadania dotyczyły: redakcji Kodeksu kanonów Kościołów wschodnich, statusu teologicznego konferencji biskupów oraz refleksji nad aplikacją zasady pomocniczości w życiu Kościoła. 30 Por. Jan Paweł II, Nowy katechizm darem dla wszystkich, w: J. Królikowski (przeł. i oprac.), Powstanie i znaczenie Katechizmu Kościoła Katolickiego w wypowiedziach Jana Pawła II i kardynała Josepha Ratzingera, dz. cyt., s. 46. 31 Konstytucja apostolska Fidei depositum (dalej: FD), w: Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, s. 6 (dalej: KKK). 195

NARODZINY KATECHIZMU KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO A POSOBOROWA ODNOWA KATECHEZY specjalistów w dziedzinie teologii i katechezy. Zadaniem komitetu była redakcja tekstu, nanoszenie poprawek, jakich zażądała komisja, oraz uwzględnianie licznych uwag ekspertów. Projekty katechizmu były poddawane szerokim konsultacjom, w wyniku których dokonywano wielu korekt i modyfikacji. Była to wielka praca, o czym mogą świadczyć chociażby konsultacje nad tzw. projektem przejrzanym katechizmu (projet-révisé), trwające od jesieni 1989 do maja 1990 r. Dostarczyły one aż ponad 24 tys. propozycji zmian tekstu.32 Ten aspekt szerokiej współpracy bardzo mocno podkreślił Jan Paweł II w konstytucji Fidei depositum. Czytamy w niej, że dzięki rozległym konsultacjom obejmującym wszystkich biskupów katolickich, synody i instytuty teologiczne i katechetyczne, „metoda opracowania Katechizmu odzwierciedla kolegialną naturę Episkopatu; świadczy o katolickości Kościoła”.33 W podobnym duchu wypowiada się również kard. Ratzinger, nazywając katechizm „owocem kolegialnej pracy biskupów”.34

7.2. Katechizm syntezą wiary całego Kościoła .Katechizm Kościoła Katolickiego stanowi całościowy wykład nauki wiary, zawiera najistotniejsze prawdy wiary i moralności katolickiej, sformułowane w spo- sób możliwie najbardziej kompletny, jasny i syntetyczny (non omnia, sed totum).35 W samym katechizmie czytamy, że ma on na celu „przedstawienie organicznego i syntetycznego wykładu istotnych i podstawowych treści wiary katolickiej, obejmu- jących zarówno wiarę, jak i moralność w świetle Soboru Watykańskiego II i całości Tradycji Kościoła”.36 Jest to synteza wiary o wartości uniwersalnej. Różni się ona od innych dokumentów Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, które takiej syntezy nie dają, oraz od innych katechizmów lokalnych, które służą jedynie dla części Ludu Bożego.37 Katechizm bierze pod uwagę wyjaśnienia nauki, które w historii Duch Święty wskazał Kościołowi, ale też pomaga rozjaśniać światłem wiary nowe sytuacje i problemy. Dlatego też z jednej strony jest on dawny, gdyż przejmuje tradycyjny układ, zastosowany już w Katechizmie Piusa V, wyrażający treść w czterech

32 Por. J. Ratzinger, Przygotowanie Katechizmu Kościoła powszechnego, w: J. Królikowski (przeł. i oprac.), Powstanie i znaczenie Katechizmu Kościoła Katolickiego w wypowiedziach Jana Pawła II i kardynała Josepha Ratzingera, dz. cyt., s. 95. 33 FD, s. 7. 34 Por. J. Ratzinger, Owoc kolegialnej pracy biskupów, w: J. Królikowski (przeł. i oprac.), Powstanie i znaczenie Katechizmu Kościoła Katolickiego w wypowiedziach Jana Pawła II i kardynała Josepha Ratzingera, dz. cyt., 108. 35 Il Catechismo nella storia della Chiesa, w: Commissione Editoriale del Catechismo della Chiesa Cattolica (red.), Dossier informativo, dz. cyt., s. 21. 36 KKK, s. 11. 37 Por. Kongregacja ds. Duchowieństwa, Dyrektorium ogólne o katechizacji, Poznań 1997, s. 121 196 (dalej: DOK).

Bp Wojciech Osial częściach: wyznanie wiary (Credo), liturgia z sakramentami, zasady chrześcijań- skiego postępowania i modlitwa chrześcijańska, z drugiej zaś strony wiara Kościoła zostaje ujęta w „nowy” sposób, aby odpowiadać na pytania stawiane przez nasza epokę.38

7.3. Katechizm znakiem troski o jedność i czystość wiary Powstanie Katechizmu Kościoła Katolickiego należy odczytywać w optyce troski Kościoła o strzeżenie depozytu wiary. To właśnie tę misję Kościoła przywo- łują pierwsze słowa konstytucji Fidei depositum. Dokument uważa katechizm za „pewną normę nauczania wiary” oraz „pożyteczne i właściwe narzędzie służące komunii eklezjalnej”.39 Kardynał Ch. Schönborn stwierdza, że katechizm „zrodził się z niewzruszonego przekonania: że jego wiara jest jedną i jedyną” i nazywa katechizm „wielką prezentacją jedności”.40 Kościół potrzebuje takiego katechizmu, co w drugiej połowie XX w. było odczuwane w sposób szczególny. Świadczą o tym pojawiające się różnorodne podręczniki i katechizmy, które nie zawsze pozostawa- ły wierne w swojej treści nauce Kościoła. Jan Paweł II w przemówieniu do kardy- nałów i współpracowników Kurii Rzymskiej, 28 czerwca 1986 r., podkreślił, że ży- czenie synodu wynikało właśnie z tego „wyjątkowo odczuwanego w całym Kościele wymagania większej jasności i pewności doktrynalnej, by położyć kres nauczaniom lub interpretacjom wiary i moralności niezgodnym między sobą lub z nauczaniem powszechnym”.41

7.4. Katechizm punktem odniesienia dla innych katechizmów .Katechizm nie jest przeznaczony do bezpośredniego zastosowania w sys- tematycznej katechezie, zarówno w swojej całości jak i też w różnorodnych syn- tezach czy skrótach. Nieprzestrzeganie tej zasady świadczy o jego nieznajomości i stanowi szkodę w realizacji jego właściwej funkcji.42 W zamyśle Kościoła katechizm ten jest przede wszystkim punktem odniesienia dla katechizmów lokalnych, tekstem wzorcowym dla nich. Ta nadrzędność nie oznacza wyłączności. Katechizm nie zastępuje „katechizmów opracowanych w różnych miejscach, zatwierdzonych 38 FD, s. 7. 39 Por. tamże, s. 8. 40 Por. Ch. Schönborn, Idee przewodnie Katechizmu Kościoła Katolickiego, w: T. Panuś (red.), W co Kościół wierzy i z czego żyje, dz. cyt., s. 30. 41 Jan Paweł II, Priorytet synodalny, w: J. Królikowski (przeł. i oprac.), Powstanie i znaczenie Kate- chizmu Kościoła Katolickiego w wypowiedziach Jana Pawła II i kardynała Josepha Ratzingera, dz. cyt., s. 31. 42 Por. E. Alberich, Le fonti della catechesi e il ruolo dei catechismi, w: E. Alberich, U. Gianetto (red.), Andate e insegnate. Manuale di catechetica, Leumann, Torino 2002, s. 101. 197

NARODZINY KATECHIZMU KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO A POSOBOROWA ODNOWA KATECHEZY przez kompetentne władze kościelne, przez biskupów diecezjalnych i Konferencje Episkopatu, zwłaszcza jeśli uzyskały one aprobatę Stolicy Apostolskiej. Powinien raczej stać się zachętą i pomocą do opracowania nowych katechizmów lokalnych, przystosowanych do różnorakich środowisk i kultur, a jednocześnie dbających o zachowanie jedności wiary oraz o wierność nauce katolickiej”.43

8. Dyskusje wokół „Katechizmu Kościoła Katolickiego” .Publikacja katechizmu zrodziła liczne debaty w kręgach katechetycznych i pastoralnych, które nie tylko podkreślały wartość i potrzebę katechizmu do zachowania jedności wiary, ale ukazywały również pewne jego punkty problematyczne. Z pewnością nie można zanegować dużej wartości katechizmu, o czym mogą świadczyć liczne komentarze i opracowania.44 W katechizmie widzi się wielką pomoc do zachowania jedności wiary oraz tożsamości chrześcijańskiej i eklezjalnej we współczesnym świecie. Uznaje się go za bardzo potrzebne narzędzie w walce z kryzysem wiedzy religijnej. Dostrzega się wartość jego tradycyjnej czteroczęścio- wej struktury. Wielu teologów podkreśla teocentryzm katechizmu, w którym najpierw przedstawia się to, co Bóg mówi i czyni dla człowieka (Credo i sakramenty), a dopiero potem uczy się moralnej i modlitewnej odpowiedzi człowieka na wezwanie ze strony Boga (moralność i modlitwa). Całą strukturę katechizmu uważa się za bardzo mądre wyłożenie nauki wiary.45 Katechizm zrodził także krytyczne opinie i dyskusje.46 Pomijając teologiczno--doktrynalne polemiki odnoszące się bezpośrednio do treści i struktury katechizmu, warto przywołać niektóre zagadnienia natury katechetyczno-pastoral-

43 FD, s. 9. Zob. też J. Ratzinger, Wykład nauczania chrześcijańskiego dla współczesnego człowieka, w: J. Królikowski (przeł. i oprac.), Powstanie i znaczenie Katechizmu Kościoła Katolickiego w wypowiedziach Jana Pawła II i kardynała Josepha Ratzingera, dz. cyt., s. 105. 44 Zob. R. Fisichella (red.), Catechismo della Chiesa Cattolica. Testo integrale e commento teologico, Casale Monferato 1993; „Communio” 82/4(1994); A. Amato, E. Dal Covolo, A. M. Triacca (red.), La catechesi al traguardo. Studi sul Catechismo della Chiesa Cattolica, Roma 1997; A. Läpple, Arbeitsbuch zum Katechismus der katholischen Kirche, Augsburg 1993; B. L. Marthaler, Introducing the Catechism of the Catholic Church. Traditional Themes and Contemporary Issues, New Jersey 1994; J. Ratzinger, Ch. Schönborn, Kleine Hinführung zum Katechismus der katholischen Kirche, Neue Stadt 1993; J. Kró- likowski (przeł. i oprac.), Powstanie i znaczenie Katechizmu Kościoła Katolickiego w wypowiedziach Jana Pawła II i kardynała Josepha Ratzingera, dz. cyt.; T. Stenico (red.), Un dono per oggi. Il Catechi- smo della Chiesa Cattolica. Riflessioni per l’accoglienza, Milano 1992; T. Panuś (red.), W co Kościół wierzy i z czego żyje, dz. cyt.; numer monograficzny „Communio” 14/4(1994) (wyd. pol.). 45 Zob. G. Biancardi, I primi cinque anni del Catechismo della Chiesa Cattolica, „Catechesi” 6/2(1998), s. 6. 46 Zob. N. Greinacher, Indoktrination oder Elementarisierung? „Theologische Quartalschrift” 175/1(1995), s. 19-31; H. Küng, Un catechismo universale? „Concilium” 29/3(1993), s. 539-542; H. Vorglimler, L’avventura di un nuovo „Catechismo universale”, „Concilium” 23(1987), s. 672-68; 198 H. Verweyen, Der Weltkatechismus. Therapie oder Symptom einer kranken Kirche, Düsseldorf 1993.

Bp Wojciech Osial nej budzące niejasności szczególnie na poziomie praktyki katechetycznej. Spośród wielu z nich można wskazać na kwestię relacji między powszechnością nauki wiary a potrzebą jej inkulturacji. Przyczynkiem do dyskusji stała się wypowiedź kard. J. Ratzingera, w której mówi on, że katechizm, z jednej strony, jest przekazem treści niezmiennych i wymagających inkulturacji w katechizmach lokalnych, z drugiej zaś, sam w sobie stanowi już model inkulturacji. Stwierdza się bowiem, że jest on „sam przez się, sposobem i wyrazem inkulturacji wiary dzisiaj (...). Będąc konkret- nym »inkulturowanym modelem katechetycznym«, promuje, rozwija, adresuje ten zobowiązujący i nie kończący się proces inkulturacji wiary…”47 Zaczęto polemi- zować z szeroko obecnym w pracach synodalnych założeniem, że konieczne jest przyjęcie istnienia pewnej doktryny, niezmiennej samej w sobie, która nie poddaje się żadnym historycznym zmianom i nie podlega inkulturacji. Herbert Vorgrimler widzi w takim założeniu niebezpieczeństwo pominięcia wielowiekowego doświad- czenia Kościoła związanego z historią rozwoju dogmatów. Stwierdza, że doktryna nie może zostać sprowadzona do pewnego zbioru platonicznych idei, pasujących zawsze do każdego czasu i każdego miejsca, tak, jak gdyby ludzie zawsze i wszędzie żyli w jednakowy sposób.48 .Stawiano również zapytania o to, jak należy rozumieć zasadę, że katechizm jest „punktem odniesienia” dla katechizmów lokalnych. Wątpliwości budziła in- terpretacja dokonana przez Kongregację ds. Duchowieństwa podczas konferencji w Rzymie w 1993 r. na temat głównych założeń katechizmu. Według niektórych z nich, redagowane katechizmy, zamiast koncentrować się na zagadnieniach egzy- stencjalnych życia człowieka, powinny powielać poczwórną strukturę Katechizmu Kościoła Katolickiego. Tego rodzaju oczekiwania uznano jednak za zbyt ogranicza- jące i restrykcyjne wobec redaktorów katechizmów lokalnych. Widziano w nich zagrożenie dla procesu inkulturacji.49 Z tej też racji redakcji katechizmów lokalnych poświęcono wiele miejsca w opublikowanym kilka lat później Dyrektorium ogólnym o katechizacji. W dyrektorium tym szeroko omawia się zależność katechi- zmów lokalnych od katechizmu powszechnego. Podawane wyjaśnienia różnią się jednak od tych wcześniejszych, proponowanych przez Kongregację. Podkreślając konieczność powstawania katechizmów „przystosowanych do różnorakich środo- wisk i kultur”,50 stwierdza się, że Katechizm Kościoła Katolickiego został „zapropo-

47 J. Ratzinger, Natura i cel Katechizmu Kościoła Katolickiego a inkulturacja wiary, w: J. Królikow- ski (przeł. i oprac.), Powstanie i znaczenie Katechizmu Kościoła Katolickiego w wypowiedziach Jana Pawła II i kardynała Josepha Ratzingera, dz. cyt., s. 129. 48 Por. H. Vorgrimler, L’avventura di un nuovo „Catechismo universale”, art. cyt., s. 674. 49 Por. G. Biancardi, I primi cinque anni del Catechismo della Chiesa Cattolica, art. cyt., s. 11. 50 Por. DOK, nr 131, 153. 199

NARODZINY KATECHIZMU KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO A POSOBOROWA ODNOWA KATECHEZY nowany jako doktrynalny punkt odniesienia, ale nie chce się przez niego narzucić całemu Kościołowi określonej konfiguracji katechizmu”.51 .Dyskutowano także wokół problemu adresatów katechizmu. Początkowo na pierwszym miejscu podkreślano, że katechizm należy do gatunku catechismus maior i jest skierowany do biskupów i redaktorów katechizmów. Z czasem jednak zaczęto silniej podkreślać, że katechizm jest również przeznaczony dla wszystkich pragnących głębiej poznać wiarę katolicką.52

9. Wyzwania pod adresem katechizmu powszechnego W świetle dokonanej refleksji można sformułować kilka ważnych wnio- sków do dyskusji nad katechizmem powszechnym. a) Przede wszystkim pytanie o rolę i funkcję katechizmu powszechnego wprowadza w bardzo złożone i trudne pytanie o znaczenie i potrzebę samego katechizmu jako narzędzia dzisiejszej katechezy. Już w latach osiemdziesiątych ubiegłe- go stulecia, szczególnie pod wpływem słynnych konferencji kard. J. Ratzingera i po- dejmowanych posynodalnych prac nad katechizmem, stawiano pytanie o miejsce katechizmu w formacji wiary. Polemizowano z przekonaniem, że katechizm powinien stanowić uprzywilejowany środek w walce z kryzysem wiary. Pytano, w jakim stopniu można łączyć rosnący kryzys wiary z nieznajomością samego katechizmu. b) Dyskusja nad katechizmem jako narzędziem katechezy musi uwzględ- nić prawdę, że dzieło katechezy nie polega jedynie na nauce katechizmu, ale jest rzeczywistością o wiele bardziej złożoną. Celem katechezy jest nie tylko poznanie prawd Bożych, ale przede wszystkim doprowadzenie do komunii z Bogiem. Wiedza religijna ma charakter służebny wobec postawy wiary. Należy dążyć do katechezy, która będzie formacją obejmującą nie tylko jej wymiar poznawczy, ale całą osobę ludzką.53 Rodzi się zatem trudne zadanie poszukiwania drogi realizacji katechetycznej zasady wierności nauce Bożej z jednoczesnym zachowaniem wierności człowie- kowi. c) W dyskusji nad katechizmem powszechnym zmusza do refleksji dokonane rozróżnienie między katechizmem-tekstem doktrynalnym a katechizmem będą- cym komentarzem do tej doktryny. Według niektórych osób, prawdziwy katechizm powinien troszczyć się o poprawność doktrynalną i zawierać pełny i ortodoksyjny wykład nauki wiary, natomiast zadaniem katechizmów-komentarzy jest dydaktycz-

51 Tamże, nr . 135. 52 Por. U. Gianetto, Storia della redazione del CCC. Genere letterario, articolazione, linguaggio, destinatari, w: A. Amato, E. Dal Covolo, A. M. Triacca (red.), La catechesi al traguardo. Studi sul Catechi- smo della Chiesa Cattolica, Roma 1997, s. 51-52. 53 Por. J. Werbick, Il catechismo universale può aiutare a superare la crisi della comunicazione della 200 fede? „Concilium” 25(1989), s. 653-654.

Bp Wojciech Osial no-pedagogiczny przekaz nauki wiary. Kardynał J. T. Sanchez, prefekt Kongregacji ds. Duchowieństwa w latach dziewięćdziesiątych ubiegłego wieku, stwierdza, że dochodzimy w ten sposób do dyskusji, która w swej istocie stawia niezwykle waż- ne pytanie o rozumienie samego pojęcia „katechizm”.54 Przywołane rozróżnienie uznaje potrzebę katechizmu powszechnego i w pełni ją uzasadnia, ale rodzi się jed- nocześnie ważne pytanie: Czy można nazwać katechizmem kompendium doktryny pozbawione elementów pedagogii i dydaktyki katechetycznej? e) Podsumowując, należy stwierdzić, że problem współczesnego katechizmu musi być rozważany w szerokiej perspektywie i powinien uwzględniać wiele róż- nych płaszczyzn i wymiarów działania Kościoła. Nie sposób mówić o katechizmie, pomijając różnorodne uwarunkowania teologiczne i eklezjologiczne, wyzwania pa- storalne wzywające do ewangelizacyjnej odnowy czy też równie uzasadnione racje natury katechetycznej i pedagogicznej.55

***

.Od ponad dwudziestu lat Kościół ma nowy, powszechny Katechizm Ko- ścioła Katolickiego, który zastępuje słynny i wysłużony Katechizm Rzymski. Opu- blikowanie nowego katechizmu zakończyło długi proces prac, dyskusji i katechetycznych poszukiwań. Okres posoborowej odnowy katechezy ukazuje, jak wiele różnorodnych uwarunkowań i treści wplata się w troskę Kościoła o katechizm powszechny. Dokonana analiza to zaledwie próba spojrzenia na ten proces narodzin Katechizmu, która, oczywiście, nie jest pełna i otwiera pole do dalszych studiów i refleksji. Jest prawdą, że katechizm powszechny, zresztą tak jak każdy inny, zawsze będzie rodził dyskusje i wyzwalał różnorodne opinie na swój temat. Nie można ich nie dostrzegać i o nich nie rozmawiać. Należy jednak zauważyć, że publikację katechizmu nazwano jednym z najważniejszych wydarzeń Kościoła posoborowego. To zobowiązuje, aby wnikać w głębię katechizmu i odczytywać jego potrzebę dla dzisiejszej katechezy. Im głębsza będzie to refleksja, tym bardziej zrozumiała stanie się wartość samego katechizmu. To zachęta, aby uczyć się właściwego odczytywania katechizmu, odkrywania motywów jego powstania i stojących za nimi trosk Kościo- ła. Paradoksalnie można powiedzieć, że to, co jest najważniejsze dla katechizmu, to tak naprawdę on sam o tym wprost nie mówi. Należy to samemu wyczytać między

54 Por. G. Biancardi, Il CCC nel dibattito pastorale-catechetico, w: A. Amato, E. Dal Covolo, A. M. Triacca (red.), La catechesi al traguardo, dz. cyt., s. 136. 55 Por. E. Alberich, La questione del catechismo: uno sguardo al passato e prospettive di avvennire, dz. cyt., s. 8-9; E. Paul, G. Stachel, W. Langer, Katechismus – Ja? Nein? Wie? dz. cyt. 201

NARODZINY KATECHIZMU KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO A POSOBOROWA ODNOWA KATECHEZY jego wierszami. To troska Matki Kościoła o czystość i integralność przekazywanej nauki, tak by mogła pięknie wybrzmieć pełna symfonia wiary. Kwestie dydaktyczne i metodyczne staną się w ten sposób drugorzędne, zaczniemy je postrzegać bardziej jako delikatne sugestie i propozycje niż odgórnie narzucane sztywne schematy. Wy- daje się, że taki sposób spojrzenia na Katechizm uczyni go bardziej zrozumiałym i łatwiejszym w zastosowaniu.

202

Bp Wojciech Osial THE CATECHISM OF THE CATHOLIC CHURCH AND THE POST-CONCILIAR RENEWAL OF CATECHESIS SUMMARY

The Second Vatican Council has strongly influenced the renewal of catechesis. Despite the fact that catechesis was not directly discussed during the Council, when the Council ended “an epoch of catechism” moved toward a new theological reflection on the concept of the Word of God, faith and the Church and thus began an intensive search for a new form of catechesis which would be capable of meeting contemporary challenges. Some of those challenges threatened the contents of catechesis, which was proved by some forms of anthropological catechesis. There arose an urgent need for a universal catechism which would protect an integral transmission of faith. Such anxieties and appeals for integral and systematic catechesis were seen, among others, in the Apostolic Exhortation Catechesi Tradendae, and presented by Cardinal Ratzinger’s conferences of 1983 in France, as well as disputes and polemics at local churches and the extraordinary general assembly of the synod of bishops in 1985. The synod of bishops directly opened the way for the birth of the Catechism of the Catholic Church. The Catechism of the Catholic Church presents itself as a synthesis of faith of the whole Church; it is the symbol of the unity and purity of faith and makes a point of reference for local ca- techisms and should be considered as the fruit of cooperation of the whole Church. Despite its many advantages, it isn’t free from criticism, raising discussions and polemics.

203

NARODZINY KATECHIZMU KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO A POSOBOROWA ODNOWA KATECHEZY NOTY O AUTORACH

Katarzyna Maria DŹWIGAŁA – obecnie odbywa studia doktoranckie w Instytucie Filologii Klasycznej UW. W latach 2009-2014 studiowała filologię klasyczną na Uniwersytecie Warszawskim. W roku akademickim 2013/2014 prze- bywała na stypendium w ramach programu Erasmus na Uniwersytecie Arystotele- sa w Salonikach. Pracę magisterską pt. Przekład hymnów Romana Melodosa „Na ofiarowanie w świątyni” i „Na objawienie Pańskie” wraz z opracowaniem napisała pod opieką ks. prof. Marka Starowieyskiego. Jej zainteresowania badawcze to hymnografia grecka, rozwój języka greckiego oraz historia Kościoła w późnym antyku.

O. dr hab. Waldemar LINKE CP – zakonnik Zgromadzenia Męki Jezusa Chrystusa (pasjoniści). Studiował na Papieskim Wydziale Teologicznym w War- szawie, Sekcja św. Andrzeja Boboli (magisterium 1991), w Papieskim Instytucie Biblijnym w Rzymie (licencjat nauk biblijnych 1995), na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego (doktorat 2002). Adiunkt w Katedrze Hermeneutyki Biblijnej Wydziału Teologicznego UKSW. Wykłada również na Papieskim Wydziale Teolo- gicznym w Warszawie, Sekcja św. Jana Chrzciciela. Autor m. in. książek: Jerozolima jako miejsce i uczestnik sądu Bożego w Apokalipsie według św. Jana (RSB 18, Warszawa 2005) i Literacka ojczyzna Tobiasza. Tło kulturowe Tb jako klucz teologicznej lektury księgi (LSM 2, Warszawa 2013) i licznych artykułów naukowych. Redaktor naczelny czasopisma Słowo Krzyża. Rocznik teologii Krzyża oraz ducho- wości i historii Zgromadzenia Pasjonistów.

Ks. dr Mirosław MEJZNER, SAC – doktor teologii i nauk patrystycznych (Instytut Patrystyczny Augustinianum w Rzymie, 2007), wykładowca i adiunkt w Katedrze Teologii Patrystycznej UKSW w Warszawie oraz Prefekt Studiów w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Pallotynów w Ołtarzewie, członek Polskiej Rady Koordynacyjnej przy Association Internationale d’Études Patristiques (A.I.E.P.), sekretarz periodyku e-Patrologos.

Bp Wojciech OSIAL – kapłan Diecezji Łowickiej, katecheta, wykładowca na Uniwersytecie Kardynała Stefan Wyszyńskiego w Warszawie, w Wyższym Se- minarium Duchownym w Łowiczu i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Pallotynów w Ołtarzewie, rzeczoznawca do spraw oceny programów nauczania 204 religii Komisji Wychowania Katolickiego Konferencji Episkopatu Polski. Ks. dr Grzegorz OSTROWSKI – kapłan Archidiecezji Warszawskiej, doktor teologii, kierownik Studium Duchowości w Papieskim Wydziale Teologicznym w Warszawie. W latach 2003-2010 pełnił posługę ojca duchownego w Wyższym Metropolitalnym Seminarium Duchownym w Warszawie. Członek Sekcji Patrolo- gów Polskich.

O. dr hab. Mieczysław (Celestyn) PACZKOWSKI OFM – profesor Uni- wersytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu (Katedra Patrologii i Historii Kościoła). Publikuje prace z zakresu patrologii, historii egzegezy (okres patrystyczny), teologii i historii chrześcijańskiego Wschodu oraz palestynologii. Wykładał teologię Kościo- łów Wschodnich, patrologię, ekumenizm i historię egzegezy w Jerozolimie, Rzymie oraz w Polsce.

Ks. prof. dr hab. Krzysztof PAWLINA – studia w zakresie teologii pastoralnej podjął na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim (doktorat 1992, habilitacja 1997). W latach 1992-1993 pełnił funkcję notariusza Kurii Metropolitalnej warszawskiej, a w latach 1993-1996 był kapelanem Józefa kard. Glempa, prymasa Polski. W latach 1997-2010 pełnił funkcję rektora Wyższego Metropolitalnego Seminarium Duchow- nego św. Jana Chrzciciela w Warszawie. Obecnie rektor Papieskiego Wydziału Teologicznego w Warszawie. Jest też dyrektorem Specjalizacji Teologii Pastoralnej Papieskiego Wydziału Teologicznego w Warszawie.

Ks. dr Kazimierz PIERZCHAŁA – kapłan Archidiecezji Warszawskiej. Studiował socjologię religii na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II w Lublinie i pedagogikę na Uniwersytecie Mikołaja Kopernika w Toruniu. Doktor nauk humanistycznych, w zakresie pedagogiki (2001). Wydał kilka książek o tematyce psychologiczno-pedagogicznej i wiele artykułów. Jest autorem książki teologicznej O boskości Jezusa – słów kilka. W latach 2001--2011 był kapelanem Aresztu Śledczego Warszawa Służewiec i rzecznikiem prasowym Naczelnego Kapelana. Obecnie jest doktorantem na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Ste- fana Wyszyńskiego w Warszawie.

Ks. prof. dr hab. Marek STAROWIEYSKI – kapłan archidiecezji warszawskiej. Patrolog i biblista, historyk literatury wczesnochrześcijańskiej, tłumacz, pisarz. Wieloletni wykładowca Uniwersytetu Warszawskiego, Katolickiego Uniwersy- tetu Lubelskiego, Papieskiego Instytutu Patrystycznego Augustinianum w Rzymie, Papieskiego Wydziału Teologicznego w Warszawie i Wyższego Metropolitalnego 205 Seminarium Duchownego w Warszawie. Autor licznych publikacji z zakresu chrze- ścijaństwa antycznego i patrologii.

Ks. Dadżad TSATURYAN – urodził się w Armawir (Armenia). W latach 1996-2002 studiował w Wyższym Seminarium Duchownym w Św. Eczmiadzinie (Armenia), otrzymując stopień licencjata teologii, a w latach 2007-2009 na Katolic- kim Uniwersytecie Jezuickim John Carroll w Cleveland (USA), otrzymując stopień magistra teologii. W latach 2009-2010 pracował w Dziale Wydawniczym w Św. Eczmiadzinie, jako redaktor Encyklopedii Kościoła Ormiańskiego. Jest doktorantem na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie (temat pracy: Spór o obchody święta Bożego Narodzenia i Epifanii w Armenii w IV-XIV wieku. Studium historyczne).

Ks. dr hab. Waldemar TUREK – kapłan diecezji płockiej, dr hab. nauk teologicznych, dr nauk humanistycznych, pracownik Sekretariatu Stanu Stolicy Apostolskiej i wykładowca na Papieskim Uniwersytecie Urbaniana w Rzymie; autor licznych publikacji z dziedziny filologii klasycznej, patrologii i duchowości.

206 SPIS TREŚCI STUDIA PATRYSTYCZNE Ks. Marek Starowieyski, Les animaux dans la littérature patristique The role of animals in patristic literature �� 6 Ks. Waldemar Turek, „Nieznajomość Pisma Świętego jest nieznajomością Chrystusa”. Rola słowa Bożego w życiu konsekrowanym na podstawie niektórych tekstów św. Hieronima „Ignorance of The Scriptures is Ignorance of Christ”. The Role of The Word of God in Consecrated Life According to some Texts of St Jerome �� 18 O. Mieczysław Celestyn Paczkowski OFM, Symbolika wieńców w starożytności chrześcijańskiej The symbolism of the wreaths in early Christianity �� 34 Ks. Mirosław Mejzner SAC, La figura di Cristo come una chiave di lettura dell’ „Epistola di Barnaba” The figure of Christ as the key to reading the Epistle of Barnabas �� 56 Ks. Grzegorz Ostrowski, Co św. Ambroży pisze w „Listach” na temat małżeństwa? What St. Ambrose writes in Letters about marriage? �� 76 Ks. Dadżad Tsaturyan, The Creed of the Armenian Apostolic Holy Church according to St. Grigor of Tat’ev �� 94 Katarzyna Maria Dźwigała, Elementy propagandowe w kontakionach Romana Melodosa The Element of Propaganda in the Kontakia of Romanos the Melodist �� 118

STUDIA BIBLIJNE O. Waldemar Linke CP, Uwierzyć w Chrystusie (Ef 1,13.15)? Jezus Chrystus a wiara Kościoła w Liście do Efezjan Believe in Christ (Eph 1,13.15)? Jesus Christ and the faith of the Church in Eph �� 138 Ks. Kazimierz Pierzchała, Starotestamentowa preegzystencja chrystologii The Old Testament last existence christology �� 156

207 VARIA Ks. Krzysztof Pawlina, Obraz polskiej młodzieży przed Światowymi Dniami Młodzieży 2016 Profile of Polish youth ahead of the World Youth Day 2016 �� 172 Bp Wojciech Osial, Narodziny „Katechizmu Kościoła Katolickiego” a posoborowa odnowa katechezy The Catechism of the Catholic Church and the post-Conciliar renewal of catechesis �� 188 Noty o autorach �� 204

208