Etnográfica Revista do Centro em Rede de Investigação em Antropologia vol. 12 (2) | 2008 Inclui dossiê "European Christianities at the turn of the millenium: ethnographic approaches"
Edição electrónica URL: http://journals.openedition.org/etnografca/1703 DOI: 10.4000/etnografca.1703 ISSN: 2182-2891
Editora Centro em Rede de Investigação em Antropologia
Edição impressa Data de publição: 1 novembro 2008 ISSN: 0873-6561
Refêrencia eletrónica Etnográfca, vol. 12 (2) | 2008, «Inclui dossiê "European Christianities at the turn of the millenium: ethnographic approaches"» [Online], Online desde 25 junho 2012, consultado em 23 março 2021. URL: http://journals.openedition.org/etnografca/1703; DOI: https://doi.org/10.4000/etnografca.1703
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SUMÁRIO
Nota do editor Miguel Vale de Almeida
Artigos
Diferencias y desigualdades entre los HSH usuarios de locales comerciales de encuentro sexual: algunas contribuciones a las estrategias comunitarias de prevención del VIH Fernando Villaamil Pérez e María Isabel Jociles Rubio
Fundação Nacional de Saúde: a política brasileira de saúde indígena vista através de um museu Carla Costa Teixeira
Paradoxos, fluidez e ambiguidade do pensamento simbólico (o caso ruwund): para uma crítica a alguns modelos de análise Manuela Palmeirim
Dossiê: "European Christianities at the turn of the millenium: ethnographic approaches"
European Christianities at the turn of the millennium: an introduction Ruy Llera Blanes e Ramon Sarró
The Sicilian Mafia: transformation to a global evil Deborah Puccio-Den
Prayer and symbolisation in an Irish Catholic community Carles Salazar
“Are you a real Christian?” Stereotypes, distrust and distinction strategies between “new” and “old” Protestants in Catalonia Maria M. Griera
Reclaiming the (Swiss) nation for God: the politics of Charismatic prophecy Philippe Gonzalez
Entrevista
O corpo, o gueto e o Estado penal: entrevista com Loïc Wacquant Por Susana Durão Susana Durão e Loïc Wacquant
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Fórum
Terrorismo, suicídio e utopia: um olhar sobre o debate actual João de Pina-Cabral
Memória
A energia da antropologia: seis cartas de Jorge Dias para Ernesto Veiga de Oliveira João Leal
Ofício
Relato etnográfico de un encuentro real: visita al Khuta mafwe, región de Caprivi, Estado de Namibia Ester Massó Guijarro
Recensões
Frédéric Vidal, Les habitants d’Alcântara : Histoire sociale d’un quartier de Lisbonne au début du 20éme siècle Graça Índias Cordeiro
Gilberto Velho (org.), Rio de Janeiro: Cultura, Política, Conflito Susana Durão
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Nota do editor
Miguel Vale de Almeida
1 A partir deste número o trabalho de assistência editorial da Etnográfica passa a ser assegurado por Catarina Mira. O trabalho de Ruy Llera Blanes foi fundamental para assegurar a renovação da revista a partir de 2005. Todas as pessoas envolvidas na Etnográfica encontraram no Ruy um apoio imprescindível, marcado pela dedicação e o profissionalismo. O Ruy parte agora para outras aventuras científicas e académicas, para as quais desejamos o muito merecido sucesso. Catarina Mira, por sua vez, regressa à revista que ajudou a lançar nos anos noventa. Foi em grande medida graças ao seu trabalho, assessorando o então director, João Leal, e a Comissão Editorial, que o projecto da Etnográfica vingou. Estamos certos que assim tornará a ser.
2 À equipa da revista junta-se também José Mapril, que cumprirá as funções de editor de recensões, apostando assim a Etnográfica na importância do acompanhamento das novidades editoriais, sobretudo portuguesas e lusófonas, na área da antropologia.
3 Este número estreia também o Fórum, uma secção de debate em que é solicitada a reacção dos leitores a um texto, estimulando assim a discussão científica e/ou cívica. Começamos com um artigo de João de Pina Cabral intitulado “Terrorismo, suicídio e utopia: um olhar sobre o debate actual” e apelamos à participação dos leitores neste desafio.
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Artigos
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Diferencias y desigualdades entre los HSH usuarios de locales comerciales de encuentro sexual: algunas contribuciones a las estrategias comunitarias de prevención del VIH Differences and inequalities among MSM who visit commercial venues for sexual encounters: some contributions to community level strategies of HIV prevention
Fernando Villaamil Pérez y María Isabel Jociles Rubio
Introducción: la investigación en intervención comunitaria
1 Desde los primeros momentos de la epidemia de VIH, se ha argumentado a favor de la conveniencia de delinear intervenciones encaminadas a la prevención de su transmisión que tengan en cuenta los contextos sociales y culturales en los que se producen los comportamientos que pueden conllevar la exposición al virus (Parker y Aggleton 2003). Científicos sociales como Parker (1996), Dowsett (1996) o Giami y Dowsett (1996), por ejemplo, han desarrollado convincentemente esta idea en lo que atañe al colectivo de hombres que tienen relaciones sexuales con hombres (a partir de ahora, HSH). A este respecto, los locales en los que se facilitan las relaciones sexuales in situ, es decir, las saunas, los bares con cuarto oscuro y los clubes de sexo (a los que, en términos generales, llamamos “locales comerciales de encuentro sexual” o LCES), forman una parte importante del repertorio de actividades de muchos HSH, y representan una institución clave dentro del así llamado ambiente y de lo que podríamos considerar, con Parker (1994; 1999), su cultura sexual. Por otra parte,
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algunas investigaciones (Keogh, Holland y Weatherburn 1998) detectan una mayor frecuencia de prácticas no seguras en los contextos de sexo anónimo (LCES y espacios exteriores de encuentro sexual), si bien la literatura sobre el tema es contradictoria, puesto que hay otras obras que mantienen que esa frecuencia es la misma que en otros contextos, como el doméstico, o incluso menor (Flowers y Hart 1999). En todo caso, los estudios cualitativos (Keogh, Holland y Weatherburn 1998; Flowers y Hart 1999; Flowers, Marriot y Hart 2000; Busscher, Mendès-Leite y Proth 1999) coinciden en señalar la influencia del lugar en la configuración del tipo de actividad sexual (por ejemplo, el sexo en grupo y/o el sexo anónimo), así como de las representaciones acerca de la sexualidad y la relación socio-afectiva legítimas.
2 Estos locales son también un lugar privilegiado para la promoción de las prácticas de sexo más seguro al constituir un espacio accesible a los agentes de promoción de la salud (Berubé 1996; Warwick et al. 2003). De hecho, han tenido especial relevancia en las intervenciones de base comunitaria, es decir, en las que parten del convencimiento de que las normas grupales (en particular, las que atañen a las prácticas de sexo más seguro) adquieren una gran importancia a la hora de comprender y también de modificar las percepciones y comportamientos de los HSH con respecto a la prevención, hasta el punto de que la movilización comunitaria ha sido identificada como un factor crucial a la hora de explicar la notable rapidez con que se introdujeron las medidas de sexo más seguro en los inicios de la epidemia (King 1993; Wohlfeiler 2000; Ramirez- Valles 2002), o su tardanza en el contexto español (Villaamil 2004). Las actividades de movilización de recursos comunitarios han sido favorecidas sistemáticamente en las recomendaciones de UNAIDS (UNAIDS 2006), que las reconoce como conformando una de las estrategias más necesarias y efectivas a la hora de contener la diseminación del VIH.
3 Un cierto número de investigaciones se ha encaminado a demostrar la eficacia de un modelo de intervención comunitaria basado en la teoría de la difusión de opiniones (Kelly et al. 1992; Kelly et al. 1997; Miller, Klotz y Eckholdt 1998). Sin embargo, como constatan otros trabajos (Williamson et al. 2001; Kippax et al., 1998; Flowers y Hart 1999; Peacock et al. 2001), el modelo es capaz de alcanzar a una parte considerable de la población diana, pero resulta cuestionable su capacidad de generar cambios de comportamiento. Una limitación grave proviene de su falta de consideración de la especificidad de las formas de concebir y practicar la sexualidad que coexisten en los diferentes medios en los que se desarrolla la intervención, incluidos los medios urbanos, es decir, que da por supuesta una equivalencia más que problemática entre las diferentes culturas (Elford et al. 2002). Así, un conocimiento en profundidad del ambiente – de la diversidad de LCES y de sus usuarios, así como de los modos en que esa diversidad se articula en procesos sociales concretos – se hace imprescindible a la hora de formular estrategias de intervención cuya diana sea la comunidad gay (Eisenstadt y Gatter 1999).
4 Una segunda limitación de los estudios reseñados, relacionada con la anterior, deriva de no tomar en consideración la complejidad interna de las diferentes “comunidades gay”, esto es, la desatención que se aprecia con respecto a las jerarquizaciones que tienen lugar en el seno del colectivo de HSH. Un cierto número de autores ha venido cuestionando implícita o explícitamente las insuficiencias del modelo de comunidad, con sus connotaciones de homogeneidad (Guasch 1991; Flowers y Hart 1999; Peacock et al. 2001) o, de forma más particular, con respecto a la diversidad de experiencias y
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trayectorias sociales de los sujetos que convergen en los LCES (Calvez 1998; Valocchi 1999; Villaamil, Jociles y Lores 2005). Otras investigaciones han destacado que la perspectiva desde la comunidad tiende a restar relevancia a formas de diferenciación social que en parte intersectan, en parte modulan decisivamente la diferencia sexual como base de procesos identitarios, ignorando procesos sociales relevantes que no pueden ser reducidos a la sexualidad y que, sin embargo, la afectan (Hennessy 2000).
5 Por último, más concretamente, esos estudios se han centrado en la identificación de líderes comunitarios para su formación como educadores de pares, razón por la cual son igualmente susceptibles de la crítica antes mencionada, puesto que presuponen la existencia de una comunidad homogénea dentro de la cual existiría la posibilidad de identificar pares líderes comunitarios. Desde el punto de vista que se defenderá aquí, la toma en consideración de la heterogeneidad y jerarquización del colectivo gay como marco de análisis obliga a una consideración, tanto desde un punto de vista teórico como desde el diseño de intervenciones de prevención, de los diferentes discursos circulantes como enmarcados en procesos de construcción de hegemonía/ subalternidad (Gramsci 1971; Crehan 2002, en especial pp. 91-148; Pizza 2003). Entendemos que es en el marco de las relaciones de poder y transacciones entre los diferentes sectores sociales (específicamente, los que cabe identificar entre el heterogéneo conjunto de los HSH que frecuentan la escena sexual madrileña) en el que se (re)configuran las subjetividades y se elaboran estrategias de evitación o confrontación del daño (Menéndez 2005), y que estas estrategias pasan centralmente por el cuerpo vivido (embodied) (Csordas 1990) y representado (body politics) (Scheper- Hughes y Lock 1987). En la medida en que para nuestra investigación resulta clave la reconstrucción de las relaciones entre las propiedades objetivas de la escena sexual madrileña y las subjetividades que en ella se generan, ha resultado asimismo de utilidad el concepto de campo (Bourdieu 1997; 1991; Lahire 2005), como se argumentará más adelante. En definitiva, se trata de desplegar las potencialidades de un punto de vista constructivista y de proceso social de la sexualidad (Foucault 1995; Epstein 1996; Berlant y Warner 1999), en la que la sexualidad es indesligable de lo social. El cuerpo sexuado, que curiosamente se suele considerar como algo propio del ámbito privado, se encuentra entre los objetos más socializados, regulados, politizados, vigilados y empleados en estrategias de la más variada índole, desde las estrictamente subversivas a las más acomodaticias, siendo además con toda probabilidad crucial en la conformación de sujetos y en la socialización de los cuerpos.
6 Aquí vamos a presentar, en primer lugar, un mínimo cuadro de situación de la infección por VIH y casos de SIDA entre los HSH, en España y en Madrid. En segundo lugar, se expone un resumen de la metodología utilizada para desarrollar la investigación; en tercer lugar, y dentro del apartado que lleva por título “El público de los LCES: integrados, periféricos y marginales”, algunos resultados empíricos de la misma, en concreto, los relativos a la diversidad de prácticas y representaciones y, por tanto, de subjetividades que caracterizan a los HSH estudiados, especialmente en lo que se refiere a sus relaciones con los LCES del ambiente madrileño; y, finalmente, concluimos con algunas implicaciones para la intervención comunitaria que se derivan de la heterogeneidad de prácticas y representaciones que se puede encontrar entre los usuarios de los mencionados LCES.
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La epidemia entre HSH en España y en Madrid
7 La epidemia de infección por VIH entre HSH en España se encuentra entre las más graves del contexto de países del Oeste europeo (euroHIV 2005: 27-30), lo que sin duda es reflejo al menos parcial de una relativamente escasa implementación de políticas preventivas y de la ausencia de una tradición de activismo entre el colectivo de HSH tras cuarenta años de dictadura (Villaamil 2004). Respecto a otros colectivos afectados, los HSH vienen representando un porcentaje estable de alrededor de un 16% de los casos diagnosticados anualmente (17% en 2006, 22% del total de hombres que han desarrollado el SIDA). Sin embargo, en 2005 (último año para el que se disponen de datos), los HSH representaban ya un 73% de los nuevos casos de infección por VIH diagnosticados en una red de centros en los que se realiza la prueba, con tendencia además creciente (PROYECTO EPI-VIH, accedido en marzo de 2008), lo que nos aporta un elemento de análisis más dinámico del decurso reciente de la epidemia. En este mismo estudio se señala que un 74% de los HSH declaran haber tenido contactos sexuales con parejas esporádicas como contexto de exposición más probable. Por edades, casi un 40% de los casos acumulados de SIDA a 2006 entre HSH se concentran en los intervalos de 30 a 34 y de 35 a 39; los menores de 30 representan un 14% del total de casos acumulados. La distribución geográfica de los casos de SIDA sugiere además que la epidemia ha afectado fundamentalmente a los grandes núcleos urbanos y a las zonas de intensa actividad turística.
8 En Madrid, que registra las tasas más altas del Estado español, los casos de SIDA entre HSH aumentaron de manera acusada hasta 1994, produciéndose a partir de 1995 crecimientos interanuales negativos. A partir de 1997 se imponen con fuerza los efectos de la introducción de las terapias TARGA (tratamientos antirretrovirales de gran actividad), con caídas fuertes de los nuevos casos de SIDA en todos los grupos de transmisión. El que los nuevos diagnósticos comenzaran a decrecer antes de 1997 sugiere una dinámica epidémica característica, en la que la mayoría de las infecciones habrían tenido lugar entre mediados y finales de los años 80, indicando una tardía pero intensa reacción de los HSH, con la introducción de medidas de protección ante la infección. Cualitativamente, son años en los que se registra una máxima movilización de los actores del colectivo de HSH frente a la epidemia (Villaamil 2004). Los datos disponibles para Madrid indican que con toda probabilidad los HSH se han venido infectando a lo largo de los años 90 y en la presente década con tasas de incidencia bajas pero constantes, lo que se refleja en una edad media al diagnóstico de SIDA que tiende a mantenerse constante en torno a los 38 años, a diferencia de otros grupos de transmisión (Boletín Epidemiológico de la Comunidad de Madrid 2006). Es destacable que, mientras los nuevos casos de SIDA entre HSH de orígen español se han estabilizado desde 2002, los casos registrados entre inmigrantes permanecen igualmente constantes, llegando a representar un 40% de los casos de SIDA registrados entre 2000 y 2005 (Boletín… 2006). Por desgracia, se carece de datos fiables que relacionen status socioeconómico y frecuencia de prácticas de riesgo o incidencia de la infección por VIH. A falta de un registro de personas con VIH, los estudios de seroprevalencia indican una proporción realmente alta entre HSH contactados a través de las instituciones del ambiente, un 15,2% (Cañellas et al. 2000), un dato que un estudio más reciente realizado en Barcelona eleva a un 18% (Folch et al. 2005). En una clínica especializada en infecciones de transmisión sexual, hasta un 83% de las nuevas infecciones
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diagnosticadas lo fueron entre varones que refirieron prácticas sexuales con otros varones (Rojas et al. 2007). En los últimos años, por tanto, a pesar del incremento y diversificación notable de las actividades de prevención dirigidas al colectivo de HSH madrileño, no puede dejar de señalarse que el VIH continúa siendo una amenaza real y persistente para la salud del colectivo.
Metodología
9 Para abordar la problemática expuesta, se ha desarrollado una metodología cualitativa y, en especial, etnográfica; además, se han adoptado algunos rasgos de los procesos de investigación-acción-participativa, como su carácter colaborativo, concretado en este caso en la incorporación al equipo investigador de técnicos del Instituto de Salud Pública de la Comunidad de Madrid y de las ONGs activas en la prevención del VIH/ SIDA dentro del colectivo de HSH (COGAM y Fundación Triángulo).1
10 Se trata, así, de un estudio cualitativo que se ha llevado a cabo desde marzo de 2005 a abril de 2006 y que, por otro lado, ha combinado diferentes técnicas de investigación. Ha supuesto, en primer lugar, la realización de una observación estructurada en la totalidad de los locales a los que se dirigió el programa “En todas partes” (programa orientado a la promoción del uso del condón y, en general, de la prevención del VIH en los LCES de la Comunidad de Madrid, que fue implementado por las dos ONGs mencionadas hace un momento con apoyo del también mentado Instituto de Salud Pública). Ello con el objetivo de establecer un mapa de situación que proporcionara una imagen actualizada y global de la accesibilidad del material preventivo en el conjunto de los LCES. En total han sido 26 los locales que se han estudiado, clasificados en: clubes de sexo (9), bares y discotecas con cuarto oscuro (8) y saunas (9). En segundo lugar, uno de los investigadores de la Universidad Complutense se desempeñó como observador participante en los LCES durante el periodo de unos cinco meses. La observación participante (OP) se eligió como la técnica de investigación más idónea para conocer de forma detallada las prácticas de los actores sociales y, de este modo, para reconstruir aspectos de las mismas que los usuarios desarrollan en el contexto de los LCES y que pasan desapercibidos a sus consciencias/memoria, así como las que emprenden los gerentes, propietarios y empleados de estos locales, en particular, con relación a la prevención del VIH y otros aspectos vinculados a ello.
11 En tercer lugar, las entrevistas etnográficas han permitido recoger el universo de representaciones de los sujetos, las significaciones que organizan y orientan sus prácticas, y recogerlas – además – en los términos en que los propios sujetos las formulan, lo que es condición fundamental para conocer los vínculos que establecen entre las diferentes significaciones que aparecen en sus discursos. Se determinó la realización de 26 entrevistas: 6 a trabajadores/empresarios de LCES y 20 a usuarios, utilizando para su selección el método del muestreo teórico (Glaser y Strauss 1967), es decir, buscando a los entrevistados en función de los intereses teóricos de la investigación, de los que se derivaron los criterios de elección. Se expuso a los entrevistados los objetivos de la investigación y se obtuvo de ellos el consentimiento para la grabación y transcripción de las entrevistas, y se garantizó un uso anónimo de los materiales recogidos (los nombres que aparecen, tanto de locales como de individuos, son ficticios, y se han eliminado, en la medida de lo posible, las referencias que por su concreción podrían facilitar la identificación de los entrevistados). De este
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material, aquí exploramos el referido a usuarios (no el que atañe a empresarios/ trabajadores), razón por la cual aludimos casi exclusivamente a él a partir de ahora. Los criterios para seleccionar de forma teóricamente fundamentada a los usuarios que han sido entrevistados han sido: a) personas cuyo principal espacio de contacto con otros HSH son los LCES/personas con estrategias de socialización con otros HSH más diversificadas (frecuentación exclusiva/no exclusiva); b) edad (muy jóvenes/jóvenes adultos/adultos/mayores); c) procedencia y trayectoria de clase; d) grado de identificación con el ambiente y/o los valores dominantes de la comunidad gay; y e) estatus frente al VIH (positivo/negativo).
El público de los LCES: integrados, periféricos y marginales
12 Para la identificación de los diferentes sectores sociales que emergen del análisis se han utilizado una serie de criterios sociológicamente relevantes que exponemos a continuación de forma sintética. Es importante enfocar el tema de los LCES en términos de trayectorias sociales (individuales) de sus usuarios y (colectiva) del ambiente, además en sus mutuas relaciones. Así, esta segunda deja su huella en las primeras estableciendo, por ejemplo, ciertas oportunidades y condiciones de posibilidad.2 Ahora bien, la comprensión de las trayectorias sociales de los usuarios pasa principalmente por su contextualización en términos amplios de posición social, que no se determina en exclusiva en las instituciones del ambiente y que tiene consecuencias más allá de éstas. De hecho, las diferencias existentes entre los sujetos en cuanto a la trayectoria y la posición social permiten hacer comprensibles las distintas maneras de ser gay (prácticas sexuales, relación con la comunidad gay, concepciones y representaciones acerca de la masculinidad, la sexualidad, el sexo más seguro o el riesgo), y de relacionarse con la sociedad normativa (manejo del estigma). En una palabra, a partir de su posición y trayectoria sociales, los sujetos despliegan estrategias de relación con el ambiente en las que se integran, de maneras diversas, unos usos bien diferenciados de los locales. Por otra parte, el factor generacional, es decir, el contexto sociohistórico en el que se produce la trayectoria de socialización, es asimismo de un interés crucial, modulando con fuerza los dos anteriores, es decir, los de la trayectoria y la posición social.
13 Para una correcta comprensión de las maneras que los usuarios de los LCES tienen de ser gay, es también necesario tener en cuenta que se dan procesos de aprendizaje y enculturación en estas instituciones, de adquisición de un determinado habitus y de un embodiment específico, que no se producen, además, de una sola vez para siempre, sino que se van modificando al embate de circunstancias personales y de las cambiantes condiciones estructurales, que van modulando sus formas de organizar sus prácticas sexuales, su relación con la comunidad gay o sus concepciones y actitudes acerca del sexo, el riesgo y la masculinidad, aspectos en los que se concentra el análisis al emerger como cruciales a la hora de definir los procesos de hegemonización de determinados discursos y prácticas en el contexto del ambiente de los LCES. Todo lo cual – tal como veremos enseguida – nos permite, a su vez, dar cuenta de las diversas formas en que los sujetos se relacionan con los LCES y, en especial, de las estrategias que despliegan en ellos con relación al sexo más seguro y la prevención del VIH y otras ITS (infecciones transmisibles sexualmente).
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14 Con respecto a los modos de relacionarse con los LCES, se puede adelantar que, en el análisis que presentamos a continuación, aparece una diferenciación clara entre los usuarios que sustentan una concepción del sexo como integrado en la sociabilidad grupal y aquellos otros que lo entienden como contrapuesto a esa misma sociabilidad, pero – sin duda – no es éste el único eje analítico que nos posibilita poner orden a los complejos y heterogéneos habitus y prácticas con relación al sexo, los LCES o la prevención en ellos del VIH/ITS que tienen los usuarios de estos locales, sino también algunos otros que se derivan de los factores y elementos cuya relevancia explicativa se ha enfatizado hace un momento. El caso es que, a partir de la aplicación de unos y otros ejes de análisis a nuestro material etnográfico, hemos podido delimitar tres colectivos distintos de usuarios de LCES, a los que provisionalmente, esto es, hasta encontrar denominaciones más ajustadas, hemos llamado: integrados, periféricos y marginales.
15 Como se verá, no se trata de conjuntos estrictamente equivalentes: ni por su visibilidad ni por autoconciencia como grupo, ni por la intensidad de sus relaciones. En este sentido, los integrados y en menor medida los periféricos se ajustan más a las definiciones clásicas de grupo social que los marginales, categoría a la que por diferentes mecanismos se le dificulta su constitución plena en grupo. Entendemos que existe un riesgo de que se entienda esta clasificación como una reducción reificante y/o naturalizadora o incluso como una invitación a un tratamiento rígido y a modo de protocolo en programas de intervención, y no como el resultado del análisis de un proceso social, de un determinado estado – provisional – de las relaciones de poder al seno del colectivo e incluso de las trayectorias biográficas de los sujetos. Sin embargo, para nuestro análisis (y creemos que para un adecuado abordaje teórico, metodológico e incluso político al colectivo) es imprescindible identificar los diferentes sectores que coexisten en el ambiente y las relaciones a veces no obvias que existen entre los conjuntos identificados, precisamente porque son invisibilizadas en las representaciones y discursos que los sectores dominantes elaboran y ponen en circulación. Además, como se destacó en la introducción, nuestra propuesta pretende superar ciertas limitaciones existentes en el campo de la investigación en torno a las intervenciones comunitarias, y para ello la identificación de sectores y de las relaciones que entre ellos existan resulta crucial. Finalmente, es conveniente puntualizar que se ha elegido identificar los diferentes sectores con descriptores lo mas gráficos posibles por las razones expuestas y por un simple motivo de claridad de la exposición, y que se han corrido a sabiendas, y con los objetivos señalados, los riesgos de reificación que son inherentes a toda clasificación.
16 Sin más, pasamos a la exposición de resultados.
Los integrados
17 El colectivo de los aquí denominados “integrados” se compone de usuarios de LCES entre 30 y 45 años de edad. Su vivencia de la homosexualidad pasa centralmente por el ambiente como espacio en el que despliegan su autenticidad; espacio que, aunque distinto al laboral, no está siempre desconectado por completo de él. Hay que decir, incidentalmente, que esta experiencia de desarrollar la propia subjetividad en espacios diferenciados es característica de las clases medias asalariadas en general (ver, por ejemplo, Giddens 1995), no sólo de los gays usuarios de LCES de los que estamos hablando. Éstos, por otro lado, compaginan dicha experiencia con una vivencia
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particular de la salida del armario, puesto que han hecho visible su condición de gays en todos los ámbitos de su vida, incluidos el familiar y el laboral. Ello a pesar de que dicha decisión les supuso – en algún caso – graves dificultades.
18 En lo que a estos usuarios se refiere, no parece existir una separación tajante entre la esfera gay y otras esferas. Ramón (32 años), por ejemplo, aprovecha su condición de gay para ampliar el ámbito de negocio de su empresa. Otros entrevistados incorporan las relaciones familiares propias (la pareja) a las relaciones de la familia de origen. Con todo, cuando su identidad sexual ha interferido con su trabajo, han “mentido” (en sus propias palabras), utilizando estratégicamente la visibilidad y mostrando una flexible incorporación del discurso gay dominante sobre la salida del armario, con el cual otros se relacionan de un modo más conflictivo.
19 Muchos de los “integrados” mantienen una actitud crítica hacia Chueca;3 zona que es entendida como epítome del estereotipo gay tal como es definido desde otras formas de identificación que no son las suyas, como las que giran en torno a las ideas de juventud y culto a un cuerpo bello y cuidado.
20 En su caso, no se produce una separación categórica entre sexualidad y sociabilidad. Así, no separan tajantemente su experiencia de acudir a los LCES del resto de actividades en las que despliegan su sociabilidad gay. En principio, pueden ir a un local acompañados de amigos con los que quedan específicamente para ello y con los que intercambian información relevante. Además, pueden hacer amigos en los propios LCES, orientando la acción común más allá del local, hacia otros entornos de sociabilidad no sexuales. Pueden, incluso, acudir solos para encontrarse allí con otros con los que comparten el ser clientes, con todo lo que implica de identificación con una subcultura sexual. Yo estoy abierto a cualquier posibilidad. Yo siempre digo que yo estoy abierto al café, que estoy abierto a un polvo, que estoy abierto a un rollo, que estoy abierto a una pareja…, porque lo que me fastidia es que la historia sea tan fría de: “He echado el polvo, adiós, muy buenas, ahí te quedas”. O sea, creo que es más sano el terminar de echar un polvo, partirte de risa de lo que ha pasado o comentar alguna historia y, bueno, pues, charlar un ratillo, ¿no? Eso, la mayor parte de las veces son temas intrascendentes, pero… que a mí me gusta más esa forma. (Ramón, 32)4
21 Ello tiene repercusiones en los siguientes aspectos:
22 Los modelos de relación socio-sexual son múltiples y flexibles, yendo desde la pareja estable y cerrada al ligue anónimo, con formas intermedias como los “amantes fijos” o las “parejas abiertas”, con parejas sucesivas o en distintos momentos de una relación. Los amantes son posibles amigos, los amigos están integrados (real o simbólicamente como un otro generalizado) en la propia actividad sexual. Es destacable que estos arreglos obedecen a acuerdos explícitos entre las partes implicadas, que – en el caso de nuestros entrevistados – se conocen o al menos se sabe de su existencia. Sí nos vemos una vez al mes y nos lo pasamos muy bien, y algún día quedamos para tomar una copa y demás… A mí sí me gusta, o sea, que follas pero también hablas… [E.: ¿Y es posible que en algún momento te pidan que pase a algo más serio o no lo ves posible?] Uno no quiere para nada una relación, porque T. [uno de sus ligues] rompió con su novio y ya no quiere tener ninguna relación, y el otro tiene novio. Entonces, no hay peligro [risas], y yo también [tengo novio], o sea, que no hay peligro. (Andrés, 37)
23 El hecho de compartir la identidad social, el sí mismo, con la persona con la que se ha mantenido relaciones sexuales puede generar obligaciones recíprocas y la proyección
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de la relación hacia el futuro. Se ofrece la propia identidad como un don capaz de crear el deber de un contra-don: la identidad del otro, el reconocimiento de sí mismo como persona plena. Me da un poco igual la fidelidad sexual. Lo único es que estés ahí para cuando yo quiero, para cuando necesite que estés. Y si eres una pareja, pues, que seas tú el primero, antes que los chulos que puedan llegar…, o sea, que puede haber más gente pero que tú estés en primer lugar. Es: como me quieres más a mí, siempre nos respetamos mucho el uno al otro. En ese sentido, siempre estamos pendientes de lo que quiere hacer el uno y el otro. Cuando estamos sin el otro es cuando buscamos nuestras aventuras, un poco cuando de mutuo acuerdo salimos cada uno por ahí… (Joaquín, 29)
24 Los “integrados” acuden a clubes de sexo que fomentan una fuerte identificación de su clientela en torno a una serie de referentes que, en lo que aquí interesa, aluden a un modo de concebir y practicar la sexualidad como experimentación y ruptura con lo convencional. Se perciben a sí mismos como parte de un todo con el que comparten valores y referentes, entre los cuales las preferencias sexuales tenidas por minoritarias (fetichismo, sadomasoquismo, fist fucking…) ocupan un lugar central, aunque no sean las que, desde un punto de vista socio-antropológico, caracterizan con mayor fuerza el sexo que practican en estos locales, sino – en cambio – el sexo en grupo, que implica una inversión de ciertas convenciones ligadas a las representaciones dominantes de la práctica sexual: los participantes en el encuentro sexual son aquí el conjunto de los presentes, y dicho encuentro dura el tiempo en que local está abierto. Esta modalidad puede incluir momentos de sexo entre varios, en diferentes posiciones e incluyendo diversas prácticas concretas, con dos o más grupos simultáneamente, así como momentos de sexo a dos. Se singulariza por encima de todo por su extremada fluidez, por la escasa duración de los grupos/pareja, por la posibilidad de entrar en cualquiera de los grupos que se forman y disuelven constantemente, y por la falta casi total de criterios de exclusión, más allá de los que imponen las nociones de sexualidad y relación que es preciso haber incorporado para participar en este tipo de intercambio sexual.
25 En cuanto a la imagen que manejan de los locales, resulta de interés destacar que, a diferencia de otros sujetos, éstos tienden a señalar aspectos positivos de los LCES (en especial, clubes de sexo articulados en torno a prácticas minoritarias) que frecuentan, contrastándolos – a favor de ellos – con ciertos rasgos de los locales con cuarto oscuro que atienden a un público más heterogéneo e indiferenciado (tanto bares y discotecas como saunas). De esta forma, al igual que los propietarios, suelen hacer un discurso de inversión de valencias, que encontramos francamente significativo. Los aspectos que señalan tienen que ver con la limpieza, la iluminación (más acentuada), la edad del público (más joven) su procedencia (nacional en su mayoría) y, como es de esperar, su afinidad en cuanto a gustos. Estuve una vez [en el AN., una discoteca de osos recién abierta], y me meto en el cuarto oscuro,5 y lo que me llamó la atención es que huele a limpio, bueno, está recién hecho, huele a madera, a limpio, y lo ves, y puedes ver las esquinas limpias y todo… Sé que al final del día no, pero cuando empieza la jornada, el cuarto oscuro del O. está muy limpio. Vas a última hora y ves que están limpiando y que hacen de todo pero, por ejemplo, en el C. es una porquería. Huele a las cañerías directamente. El ST. es porquería: no sabes lo que puede haber ahí. (Andrés, 37)
26 Entre esos gustos o elementos a partir de los cuales establecen afinidades destaca el de la masculinidad representada. Esta cuestión difícilmente aparece explicitada en el
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discurso de los “integrados” más que en términos negativos, de rechazo a la “pluma”, por más que este rechazo – como puede comprobarse con la observación en los LCES más que con las entrevistas – no excluya su uso en contextos no sexuales como demarcador de grupo (Villaamil 2003). Un poco lo que [me va] es el rollo masculino. Por ejemplo, el tipo bakala, el rollo este así: estos tíos así malotes y tal. Pues, eso en cuanto al sexo. Y luego, durante el sexo, si igual estoy con un tío, un tío y yo a solas, en el cuarto de baño y… o sea, las relaciones en estos locales son en el cuarto de baño o fuera, en una especie de cuarto oscuro, que no es totalmente oscuro…, entonces, pues, igual estoy solo, solo con un tío, o a veces he hecho un trío en el cuarto de baño o, ya fuera, un poco el rollo de sexo en grupo, unos cuantos y tal. Y en cuanto a las prácticas casi siempre es eso: que me hagan a mí sexo oral. (Ramón, 32)
27 Valoran la representación de una masculinidad que se opone a la que es percibida como dominante en el ambiente, es decir, se pone en valor a las personas gruesas y velludas, o lampiñas y fibrosas, o con aspecto de clase baja…, en un juego con lo natural (lo propio) frente a lo artificial (el “posar”, identificado con el modelo gay dominante: el de la “reina”) que resulta francamente complejo. Lo “natural”, término que usan con frecuencia para calificar sus preferencias, exige que guste el sexo sin más contemplaciones, pero que se compatibiliza de una forma paradójica con el gusto por el disfraz, por la representación de personajes, por una elaboración extrema del encuentro sexual… y con una actitud casi irónica ante todo ello que, en el caso de los “integrados” más reflexivos, reclama asimismo la consciencia de su carácter de disfraz. Lo “natural”, lo no artificioso, es parte del deseo pero está incuestionablemente mediado por artefactos: desde el recurso a la utillería en sentido estricto, tal como – por ejemplo – sucede con el dress-code, hasta la puesta en juego del cuerpo o el uso contextual y estratégico de la “pluma”. Todo parece valer en el juego de exaltación del morbo, incluyendo la franca contradicción en los discursos. Se suele decir que el hábito no hace al monje, pero lo del dress-code es la única forma de saber que la persona ha puesto algo de su parte para participar estéticamente, para que lo que es, mostrarlo, para que los demás vean que efectivamente va a participar de esto. Y, claro, entonces, ahí entran en conflicto los distintos objetivos, las distintas formas de verlo de cada uno. Es lo que os he dicho antes: yo siempre he pensado que es la búsqueda de la masculinidad, independientemente del grado de masculinidad que se tenga. A mí me ha pasado que me viene un señor que a mí me ha encantado, así con pinta de brutote y tal, que viene a lo mejor con la camisa de flores y un collar, entonces, le digo: “Pues mira, este local es de esta estética, por favor, te animamos a que participes, pues, trayéndote algo: un pantalón vaquero y una camiseta negra, por ejemplo”. El tipo, pues, pasa [al local leather]. […] Pero, vamos, mi cosa personal es que es un fetichismo, no una forma de ser. En algunos es un disfraz, en otros es…, pero para mí es todo válido. (Abelardo, 35-40)
28 En cuanto a las representaciones en torno a la sexualidad, comparten – como se ha insinuado – una actitud de apertura y experimentación. La actividad sexual es también un juego en el que probar los propios límites. Además, narran la propia experiencia sexual abiertamente, con una actitud desinhibida, mediante una inversión de lo que perciben como normativo en la sociedad hegemónica y en otros sectores de la comunidad gay; compartiéndola, de esa manera, con otros que participan de los mismos valores con relación a la sexualidad que es legítima en el interior del grupo. Así, lo que hacen en el club de sexo lo cuentan entre amigos, no pudiéndose perder de vista que, por otra parte, contar la propia actividad sexual, hablar de sexo, es también una forma de generar valores compartidos y, por tanto, de generar grupo. Además, se transmite
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así el valor de la experimentación encarnada (embodied) como demarcador grupal. Una experimentación que aunque primordialmente sexual, es asimismo exportable a otros campos como el de las relaciones afectivas y, en general, a una visión no convencional de la vida.
29 Ahí está la actitud irónica de un Ángel (vide verbatim que viene a continuación), que se distancia y juega con una perspectiva moralizante (la de la sociedad normativa) para subrayar sin explicitarla la suya propia, produciéndose así una superación tanto del discurso como de la necesidad de hacer un contra-discurso. Pero esa pareja era una pareja un poco cerda: quería acostarse con otros, hacer tríos y esas cosas indignas [risas]. (Ángel, 32)
30 En la misma línea se sitúan las conversaciones con francas alusiones a lo sexual y al modo concreto en que sienten lo sexual (más bufonesco, más dependiente del discurso normativo del cual es su inversión) que pudimos oír durante el trabajo de campo y que son frecuentes en ciertos entornos del ambiente. Era un tío tirado en el cuarto de zapas, en la cama de abajo, un tío sentado con la zapatilla en la boca y yo pisándole las tetas con la bota militar como si estuviese apagando un cigarrillo, o sea, haciendo fuerza y tal. Y creo que fue, pues, más de media hora el tío masturbándose ahí “¡Ahhh… sí… sí!”, y al otro le decía: “Oye tío, a éste le encantará, pero ya se tendría que haber corrido hace un rato”, y dice “Pues, yo creo que sí, pero es que éste está ido” [risa]. Entonces, era el chiste entre nosotros dos, y seguíamos dándole y el otro disfrutando como un loco. (Andrés, 37)
31 Como precondición clara para mantener esta relación con el sexo y con el discurso sobre el mismo, detectamos la existencia de una cierta homogeneidad en cuanto a las disposiciones de clase. Son claramente sujetos de las clases medias: cuadros medios asalariados (no propietarios) o – en algún caso – trabajadores freelance (artistas, diseñadores…). Buscan y encuentran personas afines para su círculo gay. No parece que esto suceda de forma aleatoria: quienes pasan a formar parte del entorno de amantes/ amigos con proyección de futuro participan de algún elemento de afinidad (gustos, modos de ver, valores…), en terrenos y actividades que son ajenos estrictamente al ambiente. De esta forma, lo que se pone en juego son los capitales sociales y culturales. Yo tengo marcada una diferencia muy grande cuando busco un sexo más o menos estable, más o menos cariñoso, que cuando busco un sexo morboso y cañero. Entonces, cuando busco un sexo cariñoso me apetece alguien más o menos como yo. Más o menos. Si es algo cañero y fuerte, pues me apetece alguien así con cara de malote, diferente. [E.: ¿Con cara de malote? (risa)] Sí, con cara de malote, con cara de brutote. [E.: ¿Y qué es “como tú”?] Bueno, pues, normalito, del montón. No me gustan ni las reinas ni… El tema de los fachas no me gusta, el tema de la gente del LI. Así, pues, vestida muy mona y de diseño y marcha, pues, tampoco me gusta. Pues, claro, me gusta realmente la gente normal. (Ramón, 32)
32 Los valores y disposiciones adecuados, sin embargo, parecen haber sido objeto de apropiación, incorporados, en un proceso de iniciación específico, que incluye en uno u otro momento del mismo el trabar relaciones con ya iniciados. Los medios para ello han sido Internet (Joaquín, 29), el grupo de jóvenes de una organización GLTB (Ramón, 32), contactos sucesivos hasta encontrar a la gente adecuada… Este último ha sido el caso de la mayoría de los “integrados”, que manifiestan, por otra parte, haber pasado por una primera fase de desorientación, en la que el ámbito de los locales con cuarto oscuro suele asustar. Los entrevistados eligen para sus primeras visitas saunas, bares y discotecas en los que predomina un modelo de intercambio sexual muy distinto al de los clubes, esto es, LCES donde no se espera que los participantes se identifiquen con
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valores compartidos ni pongan en juego su identidad social, y que – como se verá más adelante – pueden ser calificados como de sexo anónimo. Se produce así un conocimiento gradual de estos espacios, de un modo acompañado y paralelo a la adquisición de una actitud abierta a la experimentación y al ensayo de formas muy flexibles de relacionar la pareja y el sexo.
33 Los “integrados” tienen en común un modo de entender el sexo y su papel en la posición identitaria, es decir, aunque es poco probable que ellos mismos lo expresen de modo directo, comparten las prácticas eróticas y una actitud desinhibida y abierta ante el sexo en la que ciertos comportamientos que indican una actitud convencional (de nuevo lo de “reinas, petardas y rebaños”) están, si no proscritos, sí francamente desanimados. A lo mejor, te vas con alguien y descubres que te gusta algo que tú no has hecho. Por ejemplo, estaba allí; de repente me fui con uno y lo que le va al tío es lo del fist, y me pide que lo haga, y yo: “Ay, pues, mira, yo se lo he hecho a un medio novio cubano que tenía. No sentí nada, pero por intentarlo…”, y le gustó lo de meterle ahí y tal. Más que de hacer cosas así de película, soy muy sencillito en el fondo. Hago casi de todo, pero soy muy sencillito [risa]. (Andrés, 37)
34 En cuanto a las prácticas de riesgo frente al VIH, no son consideradas normativas. Es decir, la norma grupal es la del sexo más seguro, siendo todos los “integrados” buenos conocedores de las informaciones contenidas en los mensajes preventivos, que son comúnmente vistos como dotados de un alto grado de legitimidad. Si atendemos a la opinión generalizada, el sexo respetable es el realizado de forma más segura. Y se lo estuve comentando a J. [una amiga] y me dijo “Suerte que tenéis los hombres de tener esos sitios”, y yo tenía un poco como el remordimiento: “¡Es que así no se puede ir!”. “Déjate de tonterías. ¡Mientras lo hagas con preservativo, a disfrutar que son dos días!”. Me eché un polvazo con un hombre como Dios manda, polvazo de una hora, de polvo, polvo, polvo, y además con preservativo, todo súper bien. Buen sexo, ¿no? (Ángel, 32)
35 Ello no quiere decir que estos sujetos no se hayan visto implicados en situaciones de posible exposición al VIH. De hecho, tienden a considerar las prácticas sexuales de riesgo como ligadas a situaciones de “morbo”, ya que el contexto de sentido en el que éstas se entienden es el, ya tratado, de los significados y prácticas que asocian a las relaciones sexuales en general, y que implica inversión de la norma, juego con los límites…, experimentación, en una palabra. ¿En qué situaciones ha sido? Pues, ha sido en situaciones muy morbosas, con algunas copas y con placer… Pero, vamos, sabiendo yo lo que hacía, o sea, no podría decir: “Es que estaba borracho o es que no me enteraba de nada”. Estaba consciente. [E.: — ¿Y por qué crees que lo hiciste?] En ese momento, [por] morbo, morbo… morbo puro y duro. [E.: El morbo… ¿me lo podías descifrar?] ¿Qué es el morbo? Pues, las ganas de vivir lo que está pasando y no interrumpirlo. (Ramón, 32)
36 Resulta llamativa asimismo cierta tendencia a negociar los límites del riesgo, abriendo un margen para la trasgresión – también – controlada de las normas del sexo más seguro. Así, algunos de estos sujetos están dispuestos a realizar ciertas prácticas que, incluyendo un elemento de riesgo, no supongan una completa ruptura de las reglas del sexo más seguro: por ejemplo, practicando penetración sin preservativo pero sin eyaculación o jugando un papel activo o por un breve periodo de tiempo, aceptando la eyaculación en la boca pero no en el ano… No nos referimos al regateo explícito con la pareja de los límites aceptables o inaceptables en una determinada interacción sexual, que raramente – si alguna vez – se realiza, ni a una estrategia calculada y racional de
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reducción de riesgos, sino a hacer aceptable el correr algún grado de riesgo en situaciones en las que lo arriesgado es negociar, ya que pondría en duda la credibilidad de la identificación del sujeto con los valores constituyentes del grupo de pares. De este modo, la percepción señalada de las prácticas de riesgo como inaceptables se compagina con las necesidades sociales de identificación grupal. En algún caso, ello va acompañado de elementos cognitivos claramente erróneos y con riesgo cierto de transmisión, pero – en general – partiendo no de la desinformación, sino de un alto grado de información que les permite hacer inferencias en buena medida esencialmente correctas.
37 Al mismo tiempo se detecta cierta incertidumbre en torno a prácticas muy específicas y especializadas, que no suelen ser contempladas en los mensajes preventivos al uso (fist fucking o lluvia dorada, por ejemplo), y en el manejo de la posibilidad de que el compañero sexual sea seropositivo. En definitiva, para entender el sexo de riesgo entre estos usuarios de LCES, hay que tener en cuenta el carácter de fuente de identificación que adquiere el sexo, no normativo, practicado en los locales, esto es, en los clubes de sexo.
38 La importancia de la experimentación sexual se comprende, en definitiva, en el contexto de un juego de definiciones legítimas e ilegítimas, en última instancia de la articulación de los límites del grupo. Estas prácticas de articulación han de ser entendidas, consecuentemente, con respecto a otros sectores dentro del ambiente con los que los “integrados” se relacionan, bien subalternizándolos, como es el caso de los “marginales”, bien en antagonismo a otras definiciones de lo gay existentes en Chueca frente a las cuales se identifican tanto ellos como las instituciones de los LCES en las que se encuadran. Se trata, sin embargo, de una redefinición de lo que Chueca es desde dentro de sus límites, o sea, desde posiciones que forman parte del ambiente, que no se cuestionan el (/comparten la ilusio6 del) valor de los objetos que están en juego en él, y que participan en una lucha en torno a las definiciones legítimas de la realidad (de lo que es y debe ser la sexualidad gay, de los rasgos – físicos, etarios, sociales… – que determinan el atractivo sexual, de las relaciones adecuadas entre gays y con la sociedad normativa, o, en general, de lo que es o no la “comunidad”). Es una lucha de definiciones dentro de la cual los “integrados”, debido a su posición social, origen de clase, red social, etc., tienen grandes probabilidades de imponer sus puntos de vista, esto es, de convertir en hegemónicas sus identidades y formas de ver el mundo, por más que en estos momentos sus estrategias se orienten a subvertir/invertir lo que estiman predominante en Chueca (“las reinas, petardas y rebaños” que son disuadidos, simbólicamente al menos – a través de la publicidad –, de acudir a sus LCES).
Periféricos
39 Este grupo de usuarios de LCES está compuesto por sujetos de una edad en torno a los 50 años, con ocupaciones laborales y estudios bastante diversificados (por lo general, de grado medio y, en dos casos, de grado superior) y con profesiones que podemos considerar “tradicionales” (militar, maestro, educador, cocinero de cierto éxito, empresario). Se trata de sujetos que están parcialmente en el armario, especialmente en el medio laboral, aunque también a veces en el familiar. Se socializaron como gays durante la etapa de la transición política española, en condiciones duras pero en proceso de suavización: sin Chueca, sin identidad gay reconocible y politizada.
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Mantienen una cierta separación entre la esfera gay y la normalizada, particularmente en el ámbito laboral, que es – en cierto sentido – “neutro” desde su punto de vista; es decir, conciben la visibilidad en tanto que gays como algo innecesario en ciertos contextos, entendiendo esto no como imposición externa sino como fruto de una elección propia, de modo que invisibilizan su invisibilidad, por así decirlo. Con todo, aparece en su discurso el término “mentira”, lo que indica que – con toda probabilidad – lo elaboran implícitamente frente a lo que es percibido como la obligación de manifestarse siempre como gay, es decir, frente a una pretensión de autenticidad, que se liga al discurso gay más politizado. Pero tampoco me preocupa si tienen que saber más o menos. No me come el coco. Yo considero que una actitud normal es en la que saben lo que tienen que saber, no por tu condición sexual ni por nada, sino porque de la misma forma que yo no sé qué hace mi compañero a estas horas (si está en el cine, si está echando un polvo a su mujer, a su prima o al perro, o está en el parque, es que no me interesa…), entonces, yo que creo se debe permanecer en ese orden. Además, yo creo a la gente hay que contarles lo que tú quieres que sepan, no lo que ellos quieren saber. Entonces, lo que yo quería que supieran generalmente ha sido una mentira, o una cosa que no era cierta, porque si estás siendo indiscreto y me estás preguntando lo que no quiero contarte, pues, le cuentas lo que quieres que sepan. (Abel, 49)
40 No puede olvidarse, por otra parte, que todos ellos han trabajado en ámbitos en los que hablar abiertamente de la propia orientación sexual les exponía a la pérdida del empleo, más si se tiene en cuenta que inician sus trayectorias laborales en los años 70: han trabajado (y trabajan) en el ejército, la enseñanza, las altas finanzas, los pequeños negocios de hostelería… Ello, con toda probabilidad, ha marcado fuertemente la posibilidad que tenían de centrar sus estrategias sociales en el ambiente, cuando éste se desarrolla, sin poner en peligro sus estrategias sociales en general, su posición de clase en una palabra.
41 Se trata de un grupo interclasista, que agrupamos bajo la misma categoría fundamentalmente por su relación con los LCES; relación que se caracteriza por un uso prioritario de los locales con cuarto oscuro, y por un cierto rechazo de los clubes de sexo. Yo veo eso sitios que son más heavies, el O. [nombre de club de sexo], el no sé qué, que veo los carteles […]. Me estoy haciendo a lo mejor un poco ursulina, pero me molesta mucho. Determinadas cosas que son muy explícitas me molestan, porque me parecen… no me gustan, no. Y los carteles de esos sitios me desagradan, y me generan como miedo para ir. (Juan, 48)
42 Se aproximan más a un tipo de prácticas que pueden denominarse como sexo anónimo y sexo competitivo. Hablamos de sexo anónimo cuando dichas prácticas se realizan entre sujetos entre los que previamente no ha mediado ningún tipo de comunicación verbal o no verbal, muy dificultada – además – por la imposibilidad de ver a la pareja sexual puesto que se despliegan en cuartos oscuros carentes por completo de iluminación; lo que, por otra parte, implica que esté descartada, por definición, cualquier interacción que no sea la exclusivamente sexual. En cuanto al sexo competitivo, se trata de prácticas que tienen lugar entre sujetos (al menos dos) entre los que ha existido un cortejo previo y en espacios diferenciados. Se caracterizan por la presencia de un elemento de competitividad a la hora de seleccionar a la(s) pareja(s) sexuale(s) en función de criterios (atractivo físico, edad, rol representado…), lo que termina generando performativamente una jerarquía de deseabilidad entre los participantes, cuyo establecimiento es, por otro lado, parte del juego tanto como la
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propia satisfacción sexual. Pues bien, cuando se analiza tanto sus prácticas a este respecto como sus representaciones subjetivas sobre ellas, se aprecia que agrupan la afectividad y el sexo en el ámbito de sus vidas en el que se expresan como gays, aunque mantengan una y otro separados entre sí. El sexo anónimo es, en primera instancia, el mecanismo a través del cual mantienen esa separación. Consecuentemente, la concepción que manejan de los locales es la de un espacio que facilita, gracias al anonimato, el desarrollo de esas estrategias: T. [se refiere a su pareja] y yo somos de cuartos oscuros. Más que como espacio, (es) porque nos da morbo la situación, como sitio de sexo rápido, ¿sabes lo que te quiero decir? En ese sentido, ¿no?, porque la sauna también nos parece un poco de ese tipo y no hace falta la oscuridad, sino que es una situación propicia […]. Nuestro modelo es ir a buscar sexo rápido, irte al CR. [bar con cuarto oscuro] y follar. (Juan, 48)
43 En correspondencia, los locales se limitan a ser para ellos lugares de facilitación del encuentro sexual, que se define como algo que se agota en sí mismo, y que sólo excepcionalmente se convierte en una relación a más largo plazo: Raramente se pretende establecer algo más allá del polvo, y es cuando te intentas ir a casa o a otro sitio o, si no, te buscas un hotel. La gente yo creo que lo usa por eso. Yo la verdad, pues, uso la cabina porque a veces me apetece un polvo o dos, y ya está y ¡hasta luego! (Abel, 49)
44 En cuanto a sus percepciones del ambiente, resultan bastante negativas, pues lo ven como un ámbito fuertemente segmentado, excluyente y jerarquizado. Es más, tienden a contrastar la situación actual con un pasado que conocieron cuando se iniciaban en él, esto es, con en un ambiente que, según sus apreciaciones, era más democrático y menos discriminador. Plantean el contraste de un modo que choca con las imágenes del pasado que se han forjado los más jóvenes. No hay que olvidar que, por su edad, pueden haberse sentido rechazados en Chueca, así como que su atractivo físico se encuentra devaluado en la subcultura sexual que comparten, la del sexo competitivo. Hoy en día solamente ligan los jóvenes con los jóvenes. Si te das cuenta y observas, verás que las parejitas hoy en día son todas calcomanías: son un original y una fotocopia, un original y una fotocopia… Llevan los mismos relojes, los mismos vestidos, las mismas ropas, van al mismo gimnasio, hacen todo en conjunto. Nunca verás a una musquiloca, a un cachas-bill de éstos, con un gordo o con un esquelético. Van siempre con otro musculoso. (Carmelo, 48)
45 Este aspecto está relacionado con el rechazo a las escenas sexuales de los clubes de sexo (como las ya mencionadas leather y bear), que no suelen frecuentar. Podría decirse que rechazan lo que les rechaza, en el sentido de que además de su edad y atractivo físico, otras dimensiones de su capital sexual,7 especialmente las ligadas a su concepción de la sexualidad legítima y a cómo ésta se relaciona con la identidad gay, están – de hecho – devaluadas en esos clubes. Así, aunque comparten la actitud de franqueza ante lo sexual que indicábamos anteriormente como característica de los “integrados”, vinculan la experimentación sexual mucho más a las circunstancias concretas de la relación sexual que a prácticas capaces de generar una identidad. No la conciben como gustos que emanan de la persona, sino como posibilidades que surgen en un determinado momento y que hay que aprovechar cuando se trata del contexto adecuado. De esta manera, las prácticas sexuales menos frecuentes (fist fucking, sadomasoquismo…), si bien no son excluidas a priori, no son pensadas como decididas de antemano, algo que chocaría con su concepción de la sexualidad. Me puedo adaptar a la pareja que tenga en ese momento, […] y no me niego a probar nada. Sí tengo cosas que… yo creo que no haría nunca. Me da miedo el fist,
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me da miedo; o sea, no me gusta ni la sangre ni el dolor ni la escatología, ni la zoología ni la zoofilia ni nada de eso [riéndose]. O sea, pues, no, no me apetece nada, me desmotiva incluso. No, no. No sé, algún día a lo mejor me ligo a alguien y me lo hace ver de otra manera, pero no estoy por eso. Tengo que practicar [temas] mucho más leves todavía, pues, el tema de… Me atrae, pues, la estética del cuero, la estética de las barbas, la gente de ese tipo pero, bueno, me atrae porque me erotiza de alguna manera ese ambiente, pero no por nada especial. Son prácticas más light, creo yo [las que me gustan]. (Pablo, 53)
46 Tampoco comparten con los “integrados” la desactivación del cortejo y la seducción, que para los “periféricos” forma parte de la definición de sexualidad legítima. Sí conozco el P. [club de sexo], una noche fui por allí, y fui, pues, bueno, a ver y conocer, a sabiendas de que nada más entrar te desnudan y eso. Y sí, allí la gente, pues, uso libre en público, pero yo sería incapaz. Me parece super-respetable, pero yo no me pondría allí. (Abel, 49)
47 Su representación del sexo se resume en términos como los de necesidad, desahogo, desfogue, etc. Es curioso, porque últimamente lo que hago es como que lo programo. Noto mi nivel de necesidad sexual y hago un calendario: “Ayer estuve en el teatro. Pasado mañana viene mi sobrina y luego vienen los hermanos de T. [su pareja]…” ¡Dios mío, 6 días! [risas]. Pues, me toca mañana antes de las 7 y media [hacer sexo]”. Y entonces voy y: “De 5 a 7:30 me organizo para que pase lo que tenga que pasar”. Y vuelvo y digo “¡Qué bien, qué alivio!”, ¿no? (Juan, 48)
48 Son sujetos, como señalábamos más atrás, que se inician en la sexualidad en un época de atomización, de fuerte estigmatización, en la que las instituciones capaces de generar una legitimidad alternativa aún no existían. Para ellos, el ámbito de Chueca representó en su momento un espacio de libertad y expresión conquistado con esfuerzo. El hecho de que mantengan la actividad sexual en los LCES separada en una esfera distinta a la de la intimidad y el reconocimiento personal no implica que esa actividad no tenga un papel importante en su concepción de sí mismos y en el modo en que experimentan su identidad socio-sexual, como tampoco impide, por otra parte, que los LCES sean, al menos en ocasiones, el lugar en que encuentran a posibles parejas o amigos.
49 Entre las conquistas que han conseguido, se incluye la de una sexualidad vivida de forma desculpabilizada, que adquiere en los LCES unas características estructurales que pasan desapercibidas en buena medida para los propios agentes: relaciones sexuales a dos, guardando condiciones de mínima intimidad, en la que la pareja sexual se escoge (o se es escogido) en un marco de competitividad capaz de establecer performativamente una escala de deseabilidad. El atractivo físico y la juventud forman parte, de hecho, de esas características estructurales, algo de lo que los sujetos son – como hemos visto – perfectamente conscientes.
50 Este aspecto de primacía de la edad y la belleza es el más destacado por algunos de los “periféricos” como causa de – lo que aquí se ha denominado – la devaluación de su capital sexual; otros la atribuyen, en cambio, a las nuevas prácticas asociadas a los clubes de sexo, que suponen una inversión de las características estructurales de la sexualidad en la que se socializaron como gays. Tanto por su edad y como también por sus propias expectativas acerca de la sexualidad, las escenas de los clubes de sexo les resultan ajenas, salvo la bear en algún caso, mientras que en los locales con cuarto oscuro les resulta cada vez más difícil “competir”.
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51 Modelos de relación socio-sexual. Han elaborado con los años una red de relaciones de amistad que a menudo – al menos, en parte – han ido tejiendo en los locales de sexo in situ que frecuentan (a pesar de que – como se ha indicado – no los consideren lugares propicios para ello), y conciben como distinta y separada de la esfera de las relaciones sexuales, dominada – como se ha indicado – por la necesidad y la urgencia. Sus amigos y/o parejas suelen compartir sus características sociales, lo que se muestra como esencial para el éxito de sus estrategias sociales en general y, sobre todo, para poder compatibilizar una esfera gay con otra no-gay o normalizada, puesto que esa compatibilidad se hace posible, entre otras cosas, cuando la red de amigos mantiene expectativas mutuas similares acerca de los deberes de la amistad, además de otras afinidades en gustos y aspiraciones. Estas redes satisfacen explícitamente sus necesidades de reconocimiento, contienen relaciones en las que está presente la afectividad y no excluyen una cierta experimentación con las modalidades de relación. Por ejemplo, tres de los usuarios de LCES que hemos calificado de “periféricos” están en pareja abierta, con diferentes acuerdos referidos a los límites y normas a cumplir por cada miembro de la misma, y un cuarto sujeto convive con la ex pareja de una pareja ya fallecida. Ahora vivo aquí con un compañero, que no nos hemos ido nunca a la cama y por eso duramos, creo yo. Tenemos un rollo muy especial: de amistad, de amigos pero sin sexo, porque ni me gusta ni le gusto. Casualmente él había sido la anterior pareja de J. [su propia ex-pareja]. ¡A veces cómo somos de retorcidos!: acababa de dejarlo con él, y me lo presentaron y, bueno, ¡cosas de la vida!, ahora tenemos un rollo muy especial. Nuestros amigos dicen que somos pareja de techo [ríe]. Ahora estoy muy bien. No quiero más, y lo tengo clarísimo, porque la parte afectiva la tengo cubierta. La otra parte…, pues, cuando te apetece, sales, te vas a una sauna, o quedas con alguien y satisfaces tus necesidades sexuales en un momento. (Abel, 49)
52 Con todo, las cosas no son tan sencillas como se presentan de forma discursiva. Simultanear la actividad sexual anónima y el mantenimiento de una relación de pareja requiere negociaciones y acomodaciones complejas entre los partenaires, en las que los celos y las inseguridades no están ausentes. No me gusta verle en esa situación. Si yo veo que toda la gente que hay ahí no me gusta y yo sé que al final T. [su pareja] va a estar con algunos que hay ahí, últimamente, de unos años a aquí, yo me voy. Le digo: “Me voy, me voy porque no quiero verte”, porque me parece como que se degrada. Es un prejuicio que yo tengo, ¿eh? O sea, no se lo voy a prohibir, pero sí que me pasa de vez en cuando algún reproche, ¿no?: “pues, no sé cómo te has podido quedar con no sé quién o con no sé cuántos” y, entonces, no quiero saber con quién ha estado o con quién no ha estado, ¿entiendes? (Juan, 48)
53 En cuanto a las prácticas de riesgo frente al VIH, la experiencia de los “periféricos” está muy marcada por el conocimiento de primera mano de los momentos iniciales de la epidemia: amigos y conocidos desaparecidos, cambios bruscos en cuanto a actitudes y prácticas en el ambiente de los años 80… Para ellos, ser un buen gay es mantener prácticas seguras. Y esto es así incluso para dos sujetos seropositivos de los cinco que han formado parte de la muestra; los dos cuyas lógicas de actuación se ajustan a quienes aquí hemos llamado “periféricos”. Y eso que yo no me asusto por nada del sexo, pero es que dices: “¡Joder! ¡Hoy en día, que lo cojas, la infección, sabiendo ya que si haces esto, esto y esto, lo vas a coger…, pues, tío!”. ¡Es que ves a gente que se que se toma el semen como si fuera una cosa…! Dices: “¿Pero qué le pasa a este tío?” (Alberto 50).
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54 Lo que perciben como un acostumbramiento al riesgo les resulta profundamente chocante, algo que no encaja con sus concepciones de sí mismos. Así, por ejemplo, aunque relatan experiencias propias de prácticas de riesgo, tienden a explicarlas como enajenación, como momentos de pérdida de control. Hasta que me hice las pruebas, lo recuerdo como algo que… me tuvo mal, ¿sabes? Era aquella obsesión por no tener condón: “No tengo condón”, “Pues, entonces, no follamos. Vámonos, no te follo”, “Jugamos, lo que quieras”, “No te follo”, “Vamos, ¡juega un poco…!”, y cuando te das cuenta…, ¿sabes? Lo recuerdo todo como una pesadilla. A veces veo que, en ese sentido, el entorno no te ayuda a hacerte fuerte, ¿sabes? Entonces, te parece como que: “Bueno, como todo el mundo lo hace, que yo haga un día una pequeña excepción…”. Y a mi eso, por ejemplo, me ha aterrorizado, porque veo que si a mí, que he perdido del orden de 10 personas próximas o que han sido amantes míos o personas muy allegadas, y no soy una persona de muchos amigos…, si a mí ahora mismo todo eso no me ha condicionado,¡ imagínate a toda la gente que no lo vivió, lo que puede estar haciendo!, ¿no? (Juan, 48).
55 Las prácticas sexuales de riesgo se les hacen comprensibles siempre como lapso en la voluntad, incluso por un someterse a una voluntad ajena. Nunca como algo negociable, cosa que sí que ocurre con los “integrados”. Por tanto, del mismo modo que veíamos en el caso de la experimentación sexual, vinculan las prácticas de riesgo a momentos, situaciones y parejas concretas. Hay que recordar de nuevo que el sexo como desahogo lo asocian a arreglos de sus lazos sociales en los que tratan de armonizar los momentos de desfogue con el mantenimiento de una relación de pareja. En este sentido, el sexo más seguro es parte de dichos arreglos y una garantía, real y simbólica, de la posibilidad de que éstos se den.
56 Por un lado, la evitación de prácticas de riesgo con terceros está entre los aspectos que negocian con la pareja. Por otro lado, el sexo más seguro distingue para ellos, en cierta medida, unas parejas de otras. Incluso el propio acto de utilizar un preservativo marca una distancia asimismo simbólica entre la pareja esporádica y la estable. Por estas razones es por las que, con toda probabilidad, viven el sexo de riesgo con terceros a veces como una auténtica pesadilla, tal como cabe apreciar en el verbatim de más arriba. A ello hay que sumar el hecho, ya comentado, de que estos sujetos hayan conocido la enfermedad y muerte de personas allegadas, e incorporado profundamente los mensajes de prevención como parte incluso de sus referentes de identificación.
57 Por último, los “periféricos” se muestran renuentes a hablar detenidamente de las prácticas de riesgo que han tenido (en llamativo contraste con los entrevistados del epígrafe anterior y siguiente), por lo que tenemos que inferir los motivos que están detrás de esas prácticas basándonos casi sólo en el contexto general del modo en que conciben y organizan sus relaciones sociales y sexuales. Si consideramos que, en su discurso, ligan el riesgo a momentos e individuos específicos dentro de un contexto de sexo competitivo (algunos no utilizan el preservativo con sus parejas, pero ello no puede considerarse de riesgo a priori), podemos manejar la hipótesis de que se trata de una confirmación del valor de su capital sexual, de su atractivo, de su modo de representar la relación sexual.
Los marginales
58 El tercer tipo de usuarios de LCES está constituido por aquellos que se corresponden con dos perfiles descritos en una investigación anterior (vide Villaamil et al. 2006) como
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de los “aislados” y de los “preventivistas”, y que ahora consideramos en conjunto bajo del calificativo de “marginales” tomando en consideración sus posiciones con respecto a los LCES y, en general, con respecto al ambiente. Mantienen, en primer lugar, una relación con las instituciones gays que se puede calificar de problemática, pues existen diversos tipos de incompatibilidad entre sus estrategias sociales y el ambiente, principalmente porque los capitales – sociales, económicos, culturales, sexuales – de los que disponen no son los dominantes en él. Destacan de manera particular sus dificultades de inserción en éste (sobre todo en términos de desencaje de sus valores y representaciones acerca de la sexualidad, el atractivo y el modelo de relación, así como de la inexistencia de una red social de amigos gays afines) que tienen algunos sujetos que proceden de sectores de la clase obrera o del ámbito rural.
59 Sus edades oscilan entre los 26 y los 65 años, estando esta tipología de usuarios conformada mayoritariamente por los que tienen unos niveles básico o intermedio de formación académica, aunque por lo antedicho acerca de la incompatibilidad probable entre su capital cultural y el del sector hegemónico en el ambiente, pueden estar incluidos también en ella algunos sujetos con estudios universitarios, tal como sucede con tres de los usuarios de LCES entrevistados para este estudio (uno de ellos funcionario) y con otros de los que se han conocido durante las observaciones en el campo. A veces, tienen trabajos y expectativas profesionales inestables y, otras, se suma a ello el hecho de que se encuentran en proceso de iniciación en el ambiente, sin que sus conocimientos y experiencias previas les sirvan en el nuevo contexto, como sucede paradigmáticamente con el caso de un inmigrante peruano de 42 años que tiene, en cambio, una amplia experiencia dentro del ambiente de su lugar/país de origen, y con el de un joven procedente de un pueblo del sur de España que actualmente está en los comienzos de su carrera profesional en Madrid. Aquí predomina gente más joven que en la tipología de los “periféricos”, pero esto no tiene por qué entenderse necesariamente como una cuestión que se resuelva con la edad o que se relacione de modo primordial con el ser joven. Es más bien una cuestión de trayectorias personales, lo que hace explicable que se haya incluido en este subgrupo a un inmigrante latino (el mencionado hace un momento) que, por su edad, está más próximo al subgrupo anterior.
60 Manejo de la visibilidad como gays. Resulta destacable que estos usuarios de LCES mantengan, en general, una separación de sus actividades y esferas de interacción que se fundamenta en el ocultamiento de su orientación sexual dentro de los ámbitos familiar y laboral. Además, el callar o el no decir aparece a sus ojos como opción personal. La vida que llevo ahora, una especie de puente y de doble… no de doble vida, sino de doble ambiente: un poco entre el ambiente gay y el que llamo hetero, pero, bueno, entre el ambiente universitario y… (Daniel, 26)
61 La diferencia con respecto a un uso estratégico de la invisibilidad como gays estriba en que estos sujetos (al contrario de los “periféricos”) no la perciben como una obligación de responder a una expectativa de normalidad (como una “mentira”), sino como un estado de cosas que es considerado problemático desde fuera, es decir, desde un discurso que les es ajeno, aunque conocido. Se trata, así, de una reacción frente al discurso gay de la autenticidad y la salida del armario, que experimentan casi como una imposición o una agresión, lo que no quita para que, al mismo tiempo, le concedan una
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cierta legitimidad. El resultado es la necesidad de negociar un espacio precario de identificación entre exigencias contradictorias. No me creo en la obligación de confesar a nadie con quién me acuesto y con quien me levanto. Yo soy de los que digo que no puedo salir del armario porque nadie me ha encerrado en el armario. Siempre he actuado como me ha parecido… Por ejemplo, en mi casa vivo con mi madre y yo es que no me escondo. En mi casa es evidente: mi madre sabe perfectamente que me muevo por Chueca, que lo tiene asumido pero, bueno, que tampoco me he visto en la obligación de decirle: “Mama, soy maricón”. No, no me he visto en esa obligación. (Vicen, 43)
62 Imagen de los LCES. Estos usuarios se identifican de un modo ambivalente con los LCES a los que acuden, que – en principio – aparecen connotados en sus discursos como sucios y marginales, de manera que el tópico de la suciedad, por ejemplo, aparece de forma constante con significados que implican no sólo falta de higiene, sino también una determinada valoración moral. Me parecía una casa de putas [la sauna CE.], por decirlo malamente.No vi la sauna – me refiero al recinto de vapor –; yo vi allí mucho pasillo y muchas cabinas. “Esto es que viene la gente a hacer sexo” (pensé), porque allí no vi ni sauna de vapor ni nada. No lo llegué a ver. No me gustó nada. Y luego he conocido tres o cuatro más: la AD., la ME.… ¿cuál más?, la CRI… Bueno, ésas que están en la zona de Chueca. Pero, vamos, de entrar, de práctica sexual habré tenido sexo oral, penetraciones habré tenido también algunas, pero que – ya te digo – tuve una época en la que iba cada quince días y ya me cansé, y ya no he vuelto […]. El tema de prevención [se cuida] poquito [en las saunas], y el tema, de higiene escaso. ¿Prevención? He visto poca… Los cuartos oscuros no tienen ningún morbo. (Vicen, 43)
63 No obstante, ello no es óbice para que, por otro lado, los LCES sean vistos por ellos como lugares de desinhibición, donde es posible una expansión y la satisfacción de las que son tildadas de necesidades perentorias. Los más jóvenes, que tienen – sin duda – un mayor contacto con el discurso gay, los perciben como espacios de tolerancia y libertad. Para Jacobo (31), por ejemplo, Chueca es (y sin solución de continuidad) un reducto de libertad y tolerancia a la vez que un lugar “frío” adonde se va a buscar sexo “y punto”. Esto es así, en parte, porque los “marginales” no se identifican ni con las prácticas y el sexo que se realiza (y ellos mismos han realizado) en estos locales ni con las personas que acuden a ellos. Así, a diferencia de los “integrados”, no señalan aspectos positivos, sino todo lo contrario, de los LCES que frecuentan (más a menudo saunas y bares con cuarto oscuro que clubes de sexo, aunque éstos tampoco están ausentes de sus itinerarios). El tema del sexo todavía… ¡yo que sé!, lo tienes en la cabeza como algo sucio, ¿no?, no sé. Una cosa así. Y luego, pues, la sauna, no sé, [es] como un lugar agradable y a la vez desagradable. Pero aun así me podía más lo agradable que lo desagradable. Eso mismo me pasó con los lugares de sexo. Antes de ir a un lugar de sexo, es la etapa, digamos, que yo tengo en la cabeza, de “Voy a ir a un lugar de sexo”, y es un poco la etapa de excitación, de que te apetece, de que estás un poco hasta contento de que vas a ir a pasar un buen rato, claro. Una vez que llegas al lugar, pues, ya estás de excitación y tal, y luego, pues, el tiempo que estés dentro, pues, las relaciones sexuales que tengas y al salir, pues, una cierta sensación de malestar, una pequeña tristeza… Me entra el mal rollo. (Daniel, 26)
64 Modelos de relación socio-sexual. Este grupo se caracteriza por una cierta desarmonía entre sus expectativas a la hora de entrar en relación con otros hombres (centradas en lo sexual pero albergando la aspiración de forjar relaciones más duraderas) y las expectativas de los hombres con los que contactan en los LCES, que o bien pretenden evitar este tipo de relaciones más duraderas e implicadas o bien carecen – como ellos –
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de las condiciones para mantenerlas, de modo que es muy probable que sean categorizados por los otros usuarios como raros, freakies… en definitiva, como inadaptados a las exigencias grupales. Pienso que una parte es superar la falta de compromiso. La gente no quiere compromisos, no quiere ataduras ningunas. Y tal vez, no sé, a lo mejor yo les parezco, pues, demasiado fácil… o doy miedo al ser tan transparente. Realmente, no sé que es lo que pasa, pero esto me ha pasado ya tres veces. Las tres últimas veces me ha pasado lo mismo. Entonces, yo creo que ya el problema está en mí [risas]. (Jacobo, 31)
65 El caso es que las relaciones que establecen en los LCES no suelen ir más allá del propio local, lo que no deja de ser fuente de frustración para muchos de ellos. Es cierto que algunos pueden haber trabado el contacto con quienes consideran conocidos a partir de la frecuentación de los LCES; ahora bien, lo que llegan a compartir con ellos no traspasa una diferenciación clara entre ámbitos gays y los demás, teniéndose en cuenta, además, que las actividades que llevan a cabo con otros gays se concentran significativamente en el ambiente sexual. En ese aspecto de salir por Chueca, no, o sea, siempre yo he tenido los amigos heterosexuales, pero yo a los homosexuales, hasta hace poquito, no los tenía, y “¿Que quiero un escape?”, o sea, necesitas hacer algo, lógicamente…, pues, te ibas, lo hacías, pin-pán, ¡hala!, vuelta otra vez a tu mundo normal. (Orlando, 32)
66 El intercambio de orgasmo por orgasmo (del mismo modo que el intercambio de orgasmo por dinero, en el caso de la prostitución, que marca la relación social en términos de desigualdad), que es lo que predomina en los sitios a los que acuden, no es capaz de sentar las bases del tipo de relación que consideran más deseables, es decir, de una relación proyectable hacia el futuro, con una cierta garantía de continuidad. Hay gente que prácticamente no habla, no dice nada. O sea, se reduce al sexo más animal, reducido a las mínimas… o sea, lo hacemos y ¡pum!, ¡adiós! Y hay gente que habla, pero muy poco. Y no son conversaciones de “¿Y cómo te llamas? y ¿dónde vives?” En todo caso, son conversaciones que tienen que ver con el sexo. Nunca son conversaciones. Son como frases, retazos, así. (Daniel, 26)
67 En cuanto a la imagen de la sexualidad que manejan, destaca un modelo de sexo descrito como normal, que incluye prácticas como la masturbación mutua y la felación, pero excluye otro tipo de experimentaciones. Así, distinguen lo que consideran sexo apropiado para los cuartos oscuros de lo que pueden realizar en pareja. Cuando entraba en un cuarto oscuro, la verdad es que no te planteas lo que te vas a encontrar, salvo que hubieras visto a alguien que te gustara. Y si hacías algo con ése, que te interesaba lo normal, era no hacerlo allí, hablar e irse a otro sitio, porque los cuartos oscuros no tienen ningún morbo… Y si, bueno, el otro no quería salir de allí o lo que fuera, pues, bueno, generalmente se quedaban las prácticas en lo que era masturbación y ya está, no más. (…) Hombre, el tema sado no me interesa, ni lo que signifique bondage, lo escatológico no me interesa, pero a lo mejor la estética me resulta curiosa: parece un poco más agresivo. (Vicen, 43)
68 Los que practican preferentemente sexo anónimo tienden a separar más tajantemente la actividad encaminada a tener sexo del resto de actividades, de forma que sexualidad es precisamente aquello que no es sociabilidad. Ello es coherente con la separación de ámbitos gays y no gays señalada anteriormente. De todas maneras, los amigos que tenía no me llenaban. O sea, era un poco los amigos que tenía para ir de fiesta, pero no eran nada afines a mí. ¡Yo qué sé! Eran las típicas amistades para salir a conocerse y eso, y punto. […] El primer año de estar aquí, pues, iba bastante a la sauna. Y siempre totalmente tapado, porque mis
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amigos gays…, éstos que te digo que tenía, estos amigos de fiesta gay que te he comentado, con los que iba, pues, a todo esto – al The Moon, al Queens, el Ohm y tal –, no sabían que iba a la sauna pero, bueno, yo iba bastante. […] Te pica la curiosidad y necesitas sexo, o sea… una necesidad fisiológica. Te lo pide el cuerpo y vas. Hombre, somos animales, y vas a cubrir una necesidad y punto. Es a lo único a lo que vas a esos sitios. Vamos, yo es a lo que voy, evidentemente. No voy a tomarme una copa. Si quiero tomarme una copa tranquilamente, me voy a otro sitio. (Daniel, 26)
69 En este esquema, el sexo es concebido como necesidad, instinto. Pero ello no implica que la mayoría de estos sujetos tengan su lugar de encuentro sexual sólo o fundamentalmente en los locales con cuarto oscuro. Algunos hacen uso también de los clubes de sexo, si bien desde estrategias que no implican la puesta en juego de la identidad social y, por tanto, diametralmente opuestas a sus “clientelas” paradigmáticas. Básicamente, aprovechan la posibilidad siempre presente de mantener el anonimato, esto es, de no implicar a la persona completa en el encuentro. Asimismo es posible, como ocurre en el caso de Jacobo (31 años) o en el de Daniel (26), que se busque en los LCES encuentros que puedan proyectarse hacia el futuro, en un modelo de relación de pareja que no es necesariamente compartido – como se ha indicado más atrás – por los que están en el juego y que, por eso mismo, son capaces de imponer sus reglas. Yo la verdad es que cuando empecé a moverme por Chueca iba sólo porque mis otros amigos, [los] que tenía, no entendían y jugaba un poco al despiste: quedaba con ellos y luego me iba a tomar algo por ahí [sin ellos]. Luego vas conociendo a gente por los bares: lo que te digo, a gente que es asidua a un sitio al que vas. Tú también al final entablas conversación y con el roce creas una pequeña amistad. Sabes que el sábado los ves allí. Luego te vas juntos con la gente a tomarla [la copa] a otro lado, o sea, ya te mueves en grupillo. (Vicen, 43)
70 Masculinidad. Los locales son empleados estratégicamente para resolver el dilema frente a la masculinidad que caracteriza a estos sujetos, derivado de la necesidad de conciliar las demandas incompatibles de ser hombre – en un sentido normativo que tienden a asumir sin más – y de acostarse con hombres. Así, mientras que otros LCES son percibidos como feminizados, las prácticas y las actitudes de los usuarios de los locales que frecuentan son tildadas de “más masculinas”. Existe, de este modo, una coincidencia con la clientela de los clubes de sexo en lo que se refiere al rechazo de la “pluma” y a una presentación de sí mismos en estos espacios fuertemente masculinizada. Se trata, sin embargo, de una coincidencia superficial, puesto que mientras que los “integrados” reservan un margen para la ironía y el juego con la norma (masculina), entre los “marginales” se detecta más bien un malentendido, una no captación de la dimensión irónica, pues parecen buscar una identificación con valores normativos que vienen a funcionar como salvaguardia de una identidad masculina percibida como frágil.
71 En cuanto al sexo de riesgo, en general, dan gran importancia y valor a la prevención, especialmente cuando piensan en el sexo que se practica en unos locales con cuarto oscuro, que son vistos como sucios, de igual modo que (estableciendo una asociación metonímica) conciben también las relaciones sexuales que tienen lugar allí y el tipo de público que asiste. Tienen, por otro lado, dos formas de explicar las relaciones sexuales de riesgo que pueden haber tenido en los LCES. En primer lugar, las explican por el hecho de haber caído en una situación de desánimo y de expectativas permanentemente frustradas: cuando ya “da todo igual”. En este caso, entienden dichas
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relaciones como acontecidas en un contexto de violencia (violencia simbólica, principalmente), como un forzamiento de su voluntad. Necesitaba desinhibirme. Era un momento en que me daba todo igual. Es que me daba igual y, además, es que lo estaba haciendo y decía “es que me da igual”. O sea, me estaban penetrando y decía “es que me da lo mismo”. Además, que yo asumía el riesgo y si ahora me viene… pues, me viene. No soy culpable, si viene, me ha tocado. (Jacobo, 31)
72 En segundo lugar, según aseguran, tienden a “bajar la guardia” en contextos de pareja, por más breve que sea su duración. El conocimiento de (y la intimidad con) la pareja es ahora el argumento manejado. No puede olvidarse cuánto puede llegar a valorarse una relación de pareja cuando se está en una situación de aislamiento, aunque ello no se explicite en los discursos de estos sujetos. Bueno, hay confianza y eso. A lo mejor en un momento dado hemos jugado sin preservativo. Y, bueno, si en un momento dado, a media noche, estás por ahí, estás durmiendo y te despiertas todo excitadísimo, a lo mejor arrimas un poco el tema sin preservativo, pero tampoco es lo normal. […] En ese momento no uso preservativo pero ya porque es relación estable, cosa que no haría con ningún extraño. (Vicen, 43)
73 Hay que tener en cuenta que estamos hablando de sujetos que, en bastantes casos, están aislados y son socialmente muy vulnerables, pero es preciso tomar en consideración asimismo que las cuestiones que aquí estamos abordando tienen un carácter enteramente relacional y/o contextual. Así, no se trata tanto de que sean problemáticas en sí mismas las características personales o la posición social de los usuarios de LCES que hemos llamado “marginales” (el capital económico, social y cultural que poseen, las disposiciones incorporadas o las representaciones del mundo en que se basan…), sino de que éstas poseen, en el contexto del ambiente, un valor menor o disminuido con relación a las que son hegemónicas en él, lo que se manifiesta en las exigencias materiales e ideológicas (tiempo, dinero, visibilidad, identificación con valores…) que imponen tanto los locales con cuarto oscuro como los clubes de sexo; unas exigencias e imperativos que, por otro lado, sólo son perceptibles nítidamente como tales para aquellos que no las pueden cumplir de antemano (por incompatibilidad con ellos – tal como se ha visto – de su capital social, cultural, económico, sexual…), permaneciendo invisibles para el resto. Desde otro punto de vista, puede considerarse que estos sujetos están elaborando activamente estrategias para desplegar su sexualidad en un marco que no ponga en riesgo su reproducción social, como sucede con el mantenimiento de esferas separadas de relaciones sociales y sexuales.
Recapitulación: desigualdad y estrategias comunitarias
74 Si hay una primera conclusión clara que puede extraerse de los resultados expuestos, es que los sujetos no comparten un mismo conjunto de normas en torno a la sexualidad legítima, el marco de relación y la puesta en juego del atractivo sexual. Los “integrados”, los “periféricos” y los “marginales” elaboran una relación con los LCES, el colectivo de HSH y la sociedad en general muy diferentes, a partir de condiciones y trayectorias sociales específicas.
75 Además, esta diversidad – que viene a confirmar los resultados de otros estudios citados en la introducción – no se organiza socialmente como una mera coexistencia o
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superposición. Ello se aprecia en el material etnográfico expuesto si se atiende a las referencias mutuas en el plano discursivo, como ocurre con la percepción de exclusión y/o devaluación del propio capital sexual por parte de los “marginales” y “periféricos”, por un lado, o con las alusiones a otros usuarios en términos devaluativos por parte de los “integrados”, por otro, quienes al mismo tiempo naturalizan y legitiman ciertas formas de sexualidad y marcos de relación que vienen a coincidir con los propios. Estas relaciones jerarquizadas no sólo se reflejan en el hacer de los sujetos, sino que se objetivan en toda una serie de políticas de exclusión e inclusión de los mismos clubes de sexo. También cabe mencionar el carácter subalterno de ciertos discursos de los “marginales” y “periféricos”.
76 Finalmente es preciso traer a colación algunas prácticas que pueden ser consideradas como estrategias de resistencia, en especial las encaminadas a hacer viable la expresión social de la sexualidad en un entorno en el que los discursos y prácticas dominantes tienden a negar o a invisibilizar las condiciones de existencia o incluso la existencia misma de este colectivo. “Periféricos” y “marginales” elaboran estrategias que tienen que ver con hacer compatibles el desarrollo de una sexualidad homosexual desde el discurso gay con la resistencia a algunas exigencias que éste impone, precisamente a aquéllas que no pueden ser cumplidas desde las condiciones y/o la experiencia previa de estos sujetos, pero a partir de las cuales otros HSH construyen los elementos de distinción en el ambiente: armario, pareja, LCES… La mera consideración de estas prácticas en términos de carencias por parte de los “integrados” distorsiona su carácter creativo a partir de unas condiciones dadas, y tiende a fundamentarse en (y, así, a reproducir) un marco de definición de lo legítimo que queda, precisamente por ello, naturalizado.
77 Por otro lado, aparte de una confirmación de la hipótesis inicial acerca de la necesidad de considerar la categoría de hegemonía/subalternidad para la comprensión de los fenómenos que aquí se han estudiado, del análisis expuesto se deriva asimismo una crítica al marco de análisis que se articula en torno al concepto de comunidad gay. Se trata de una construcción imaginaria de indudable fuerza, pero – precisamente por ello – no es una configuración neutra, sino que tiende a opacar las relaciones de poder existentes en su seno. La utilización de este concepto en diseños de intervención basados en la teoría de difusión de opiniones (así como en el discurso de prevención del VIH y en los medios de comunicación gays) posee limitaciones serias en tanto que, parafraseando a Joseph (1998 y 2002), se puede decir que ni incluye a todos los que son, ni son todos los que incluye. Demasiado restrictivo, por una parte, y con límites excesivamente vagos, por otra, el discurso sobre la comunidad – como se destaca desde el pensamiento queer y el feminismo (Warner 1999; Hooks et al. 2004) – es sobre todo regulador y normalizador, que naturaliza diferencias y borra jerarquías y exclusiones. No basta, entonces, con reconocer las diferencias que hay en el interior de la comunidad, al modo como lo trata de lograr la expresión HSH, sin una consideración simultánea de que esas diferencias son mutuamente constituyentes. Ahora bien, si es dudoso que la comunidad gay exista como realidad sociológica – desde luego – como discurso regulador existe, jugando un papel central en la vida del conjunto de los sujetos con prácticas homoeróticas. Este cartácter socialmente organizado de las diferencias es el que, en definitiva, se ha tratado de subrayar en este artículo.
78 Por último, es preciso destacar el interés que los resultados de la investigación tienen de cara a diseñar estrategias de prevención del VIH. El valor dado a la experimentación,
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la afirmación del propio capital sexual o la necesidad de negociar entre exigencias incompatibles, por ejemplo, son aspectos que se encuentran en la base de las prácticas de riesgo de sujetos diferencialmente posicionados y con prácticas de identificación diversas, es decir, aspectos que carecen – en última instancia – de sentido si no se toma en consideración las posiciones y las trayectorias sociales de los sujetos y de los sectores del ambiente en donde se ubican. Cabe plantearse, además, hasta qué punto al hablar de comunidad gay como categoría y como realidad social autoevidente no se está contribuyendo a la invisibilización de los procesos de construcción de hegemonía/ subalternidad de los que se ha hablado más arriba. Y cabe plantearse igualmente si no es necesario idear nuevas formas de abordar la intervención comunitaria, que impliquen hacerse cargo de ese carácter hegemónico o subalterno de las diferentes experiencias de la comunidad que se han tratado de identificar aquí. Así, parece claro que la intervención con los sujetos que han sido denominados “marginales”, por ejemplo, debe hacerse teniendo en cuenta sus dificultades a la hora de elaborar una identidad alternativa; dificultades que – desde luego – son de los sujetos, pero que se incardinan y son promovidas por las condiciones en que se estructura la comunidad.
79 Prevenir el VIH es, entonces, promover espacios de negociación de los discursos hegemónicos y elaboración de formas de ser homosexual que no ignoren las mencionadas condiciones. En cuanto a los “integrados”, la intervención comunitaria es – a primera vista – factible, en el sentido restringido que a veces se da a este tipo de intervención, dado que se trata de un colectivo relativamente homogéneo, que se identifica con las instituciones que constituyen un espacio social (que, en caso, es el de los clubes de sexo), y en el que es posible reclutar líderes comunitarios (como los propietarios y/o gerentes de estos locales, sin ir mas lejos). Sin embargo, esto supondría no tener en cuenta las relaciones de poder de las que dependen esas características, esto es, las relaciones de desigualdad implicadas en la construcción hegemónica de esa “comunidad” y, por tanto, contribuir a su reproducción. Habría que pensar, en definitiva, en diseñar intervenciones comunitarias que se hagan cargo de las dimensiones sociales y políticas de la prevención del VIH, que no son otras que las constitutivas de la propia comunidad.
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NOTAS
1. Del equipo de investigación formaron parte, además de los autores de este artículo, Fernando Lores, por parte del Departamento de Antropología de la Universidad Complutense, Arantzazu Urzelai y José Ángel García, del Instituto de Salud Pública, así como Alberto Pérez y Alfonso Lara, de las ONGs. 2. Es preciso tener en cuenta que existe un desarrollo histórico que les subyace. Los primeros locales surgen en oposición al ligue callejero y en ambientes privados, lo que supone una primera comercialización. A ellos se opone en su momento un tipo de locales no sexuales, de encuentro y socialización, que promueven la identidad gay “clásica”. En los últimos años hemos asistido a la aparición de un nuevo modelo de LCES que, aunque con antecedentes, viene a reconstituir algunos elementos de la identidad gay en torno a los locales, acuñando aspectos novedosos. 3. Chueca es nombre del barrio de Madrid donde se concentran una fracción importante de los locales que se dirigen a un público gay – y en menor medida lésbico –, y constituye un núcleo central de la representación, propia y de los medios de comunicación, de la “comunidad gay”. 4. Los nombres de los entrevistados son ficticios con el fin de preservar su anonimato. De igual modo, los nombres de los LCES madrileños que se mencionan en el artículo (así como los de las personas nombradas en los verbatines) han sido sustituidos por letras mayúsculas seguidas de un punto. En los paréntesis donde se identifica los entrevistados, al final de cada verbatim, su nombre ficticio va seguido de una cifra que es la de la edad que tenía en el momento de la entrevista. 5. Algunos clubes de sexo cuentan también con espacios que son llamados por los usuarios “cuartos oscuros”, pero tienen características (físicas, sociales, etc.) distintas de los locales que aquí hemos llamado “locales con cuarto oscuro”. 6. Bourdieu (1991). 7. Conjunto de representaciones y prácticas en torno al sexo, al atractivo sexual y al modelo legítimo de relación, cuyo valor se determina en las diferentes escenas del ambiente.
RESÚMENES
Se presentan los resultados de una investigación etnográfica acerca de la diversidad de prácticas y representaciones y, por tanto, de subjetividades que caracterizan a los hombres que tienen relaciones sexuales con hombres (HSH) que frecuentan los locales comerciales de encuentro sexual (LCES) del ambiente de Madrid (España). En primer lugar, se describen las formas de pensar, actuar y sentir con respecto a estos locales de tres sectores entre los usuarios, a los que hemos denominado “integrados”, “periféricos” y “marginales”, para finalmente concluir con algunas implicaciones para la intervención comunitaria que se derivan de la heterogeneidad de prácticas y representaciones que se puede encontrar entre los usuarios de los mencionados LCES.
In this article we examine some socio-political implications of the processes of construction of the gay community in Madrid in relation to community level interventions to prevent the spread
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of HIV. To that end, we partially present the outcomes of an ethnographical research on the diversity of practices and representations – and therefore subjectivities – that can be found among men who have sex with men (MSM) who visit commercial venues for sexual encounters in the gay scene in Madrid, Spain. First, the ways of thinking, acting and feeling about those venues of three types of patrons (the “well-adjusted”, the “periphericals” and the “marginals”) are described. We conclude by drawing some implications for community interventions that can be derived from the heterogeneity of practices and representations to be found among patrons of those venues.
ÍNDICE
Palabras claves: antropología, cuartos oscuros, HSH, intervención comunitaria, sexualidad, subjetividades, VIH Keywords: Anthropology, commercial venues for sexual encounters, community level intervention, HIV, MSM, sexuality, subjectivities
AUTORES
FERNANDO VILLAAMIL PÉREZ
Universidad Complutense de Madrid, [email protected]
MARÍA ISABEL JOCILES RUBIO
Universidad Complutense de Madrid, [email protected]
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Fundação Nacional de Saúde: a política brasileira de saúde indígena vista através de um museu National Health Foundation: Brazilian policy for indigenous health seen through a museum
Carla Costa Teixeira
1 Este artigo é o primeiro de um empreendimento reflexivo recente em que busco compreender o espaço político da saúde, articulando ordem biológica e ordem social tanto no que se refere às modalidades de atualização e expressão da desigualdade social nos corpos, quanto às estruturas de dominação específicas a esta atuação do Estado nacional brasileiro. Referencia-se etnograficamente na investigação do processo histórico e político-institucional recente que possibilitou a criação da Fundação Nacional de Saúde (Funasa) em 1991, tomando como eixo condutor as representações e estruturas da Funasa concernentes às áreas indígenas, seja em ações de saneamento seja em ações de atenção básica em saúde, esta última sua atribuição exclusiva.1
2 Trata-se de articular dois eixos de reflexão, tendo como referência o material etnográfico e documental já coletado na investigação em curso, ao traçar, por um lado, fios que nos possibilitem (i) esboçar uma genealogia da Fundação Nacional de Saúde e que, por outro, (ii) iluminem suas conexões com a dificuldade de consolidação de um campo político de respeito à diversidade nas políticas de saúde indígena. Neste momento, serão abordados dois tipos de material: o acervo do Museu da Funasa e entrevistas com funcionários da fundação. Consiste, portanto, numa abordagem que articula narrativas biográficas e memória institucional.
3 Desta perspectiva, inicialmente traço de forma breve as principais tensões que marcam a constituição institucional da Funasa, a seguir apresento o acervo do Museu da Funasa, buscando destacar também a visão de saúde pública que orienta sua organização e de que forma seus principais elementos dialogam com as entrevistas e observações realizadas na própria Funasa. Tal estratégia narrativa terá sempre como preocupação os dois eixos reflexivos acima mencionados, ou seja, a história da Funasa, em seus
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silêncios e suas ênfases, será focalizada nas diferentes formas discursivas a partir de suas tensões e do manejo do reconhecimento político da diversidade cultural na construção e apresentação de sua “missão” institucional.
A Funasa em processo
4 A Fundação Nacional de Saúde foi instituída nos primeiros anos da década de 1990 em meio ao processo de redemocratização brasileira, sendo tributária direta de duas reformas: i) a reforma do Estado iniciada pelo governo de Fernando Collor; e ii) a redefinição do sistema de saúde a partir da criação do Sistema Único de Saúde (SUS) na Constituição de 1988.2 Se a reforma do Estado empreendeu ações no sentido de diminuir a máquina administrativa federal, a implementação do SUS retirou do governo federal a atribuição de execução direta das ações de atenção à saúde, remetendo a Estados e municípios tal responsabilidade. Tais reestruturações já em 1990 haviam engendrado a criação, por medida provisória expedida pelo então presidente Collor, da FNS (a então sigla da Fundação Nacional de Saúde) a partir da transferência de atribuições, acervo e recursos da Superintendência de Campanhas de Saúde Pública (Sucam) para a Fundação Serviço Especial de Saúde Pública (FSESP) e sua renomeação como FNS (Funasa 2004). Contudo sua regulamentação se daria apenas cerca de um ano depois (Decreto n.o 100, 16/4/1991).
5 Embora tenha recebido posteriormente vários programas da Secretaria Nacional de Ações Básicas de Saúde – SNABS, e da Secretaria Nacional de Programas Especiais de Saúde – SNPES, do Ministério da Saúde, a estrutura da Funasa foi fruto principalmente da fusão das duas já mencionadas instituições centrais para a saúde pública à época, a Fundação Serviço Especial de Saúde Pública (FSESP) e a Superintendência de Campanhas de Saúde Pública (Sucam). O novo modelo organizacional do sistema de saúde não mais comportava a manutenção de organismos como a FSESP e a Sucam com suas ações diretas de, respectivamente, saneamento e atendimento médico, e de controle de endemias e seu grande contingente de funcionários – em especial a Sucam, com dezenas de milhares de inspetores e guardas sanitários espalhados por todo o território nacional. Para se ter idéia de sua capilaridade e penetração territorial, segundo um funcionário da Funasa oriundo da Sucam, contava-se, então, a seguinte anedota: se fossem vistas três pessoas – uma mulher e dois homens – aguardando transporte numa cidadezinha do interior, com certeza estes seriam: uma vendedora da Avon, um guarda da Sucam e um funcionário dos Correios. Em suas palavras, “a Sucam chegava onde nenhum outro órgão do governo alcançava”.
6 A Funasa teria sido assim o caminho encontrado para solucionar uma delicada tensão entre forças políticas e possibilidades administrativas, diante da dificuldade de no contexto político da época se extinguir essas duas instituições. Uma tensão que se mantém e se atualiza nos discursos dos seus funcionários e nas mudanças que ocorreram ao longo de seus poucos anos de existência.
7 A Funasa passou por uma grande reforma em 1999 com o processo de descentralização, preconizado pelo SUS, das ações de epidemiologia e controle de doenças, levando à transferência da quase totalidade dos seus bens móveis e imóveis para Estados, Distrito Federal e municípios, bem como de cerca de 25 mil funcionários, o que acarretou uma redução de pessoal da ordem de 85%. Em 2003, outra transformação fundamental foi realizada com a criação da Secretaria de Vigilância em Saúde, retirando do âmbito da
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Funasa a gestão do sistema nacional de vigilância epidemiológica e ambiental em saúde. Contudo sua história é parte de um processo mais longo de estruturação da burocracia necessária à organização da política sanitária no país, que remonta à segunda metade do séc. XIX, fortemente marcado pelo autoritarismo de suas intervenções e por uma tradição “campanhista” (Costa 1994; Cunha 2002).3 Assim, a compreensão do processo histórico e político-institucional que propiciou a organização da Funasa remete à consideração destes dois momentos históricos e à articulação entre ambos.
8 Muitos são os estudos sobre a reforma do Estado brasileiro durante os anos 90, inclusive com foco nas políticas de saúde e de saneamento, em suas múltiplas dimensões: forma de execução (controle burocrático vs regulação do mercado); processo decisório (democracia representativa vs democracia participativa); e organização político- ideológica (nacionalismo vs globalização). 4 Também são numerosas as investigações sobre o sanitarismo brasileiro desde o final do séc. XIX até meados do XX, apontando as relações entre a compreensão do processo saúde e doença e os tipos de ações governamentais em saúde, entre sua estruturação institucional e a construção de um projeto de nação referenciado no diagnóstico de um Brasil “doente” e na caracterização de um brasileiro interiorano “passivo de adoecer, exposto aos riscos da insalubridade, das submoradias, da ignorância” (Silva 2001: 206).5 Não sendo, entretanto, objetivo deste artigo apresentar o estado da arte desses campos e, tampouco, empreender um estudo histórico stricto sensu, o que se busca ao remeter o leitor a tais processos históricos é esboçar o horizonte de reflexão em que se inserem as interpretações desenvolvidas a seguir, tendo por base o acervo do Museu da Funasa. Refiro-me especificamente aos paradoxos de uma instituição e, principalmente, de uma política pública que, – calcada nos princípios de (i) acesso universal igualitário às ações e serviços de saúde, de (ii) atendimento integral à saúde e de (iii) participação da comunidade definidos na Constituição Federal (artigos 196 a 198), – foi administrativamente organizada em meio à chamada reforma do Estado – com sua ênfase na diminuição quantitativa da máquina administrativa, na redefinição do papel do Estado de executor para regulador dos serviços públicos privatizados ou terceirizados e na substituição do enfoque universalista pela focalização das políticas sociais em populações consideradas na “faixa da pobreza” –, e – teve sua institucionalização a partir da fusão do Serviço Especial de Saúde Pública (SESP, transformado em 1960 em Fundação)6 e da Superintendência de Campanhas de Saúde Pública (Sucam),7 ambos criados durante regimes ditatoriais – respectivamente 1942 e 1970 – e com uma estrutura organizacional com clara inspiração militarista (em sua concepção institucional e filosofia de ação).
A Funasa em objetos: imagens monumentais e deslocamentos temporais
9 O Museu da Funasa encontra-se em Brasília, em um conjunto de três salas ao fundo do espaço dos elevadores de um dos edifícios do Ministério da Saúde localizado na movimentada avenida W3 Norte. É de difícil visualização para os que passam nas calçadas e na rua, não havendo qualquer sinalização externa que faça referência ao museu, e seu funcionamento é restrito ao horário comercial. O público, segundo pude aferir pelo livro de registro de visitação e em conversas com os funcionários, é
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composto basicamente por estudantes de graduação da área de ciências da saúde, com destaque para os de enfermagem, embora escolares, outros graduandos e um pequeno público variado também o visitem. Nas palavras de sua coordenadora, o museu é parte da preocupação institucional de “resgate da memória” da Funasa, o que parece condizente com sua pouca visibilidade e acessibilidade, se considerarmos seu fechamento aos finais de semana e feriados e sua, digamos, discrição na paisagem urbana.
10 Sua arquitetura comporta quatro vitrines externas, uma ampla sala onde se encontra o acervo iconográfico, tendo a sua direita a passagem para a sala do acervo documental, em cuja lateral direita mais ao fundo existe uma pequena sala interativa – tendo como temática o personagem “Zé Gotinha” (figura 13) das campanhas de vacinação contra a paralisia infantil, na qual os visitantes podem recriar o personagem com os materiais artísticos ali disponíveis.
11 No acervo iconográfico, exposição principal do museu, observa-se o predomínio de imagens e objetos das campanhas de erradicação de endemias rurais que se encontram organizados por tipo de doença: malária, febre amarela, bócio, esquistossomose, doença de Chagas, peste, tracoma, poliomielite, cólera.8
12 Contudo, antes mesmo de entrar no espaço do museu o visitante é introduzido a esta lógica de organização da “saúde pública” no Brasil. As duas vitrines que ladeiam a entrada chamam de imediato a atenção ao exibirem, na da direita, artefatos do Serviço Nacional de Peste (figura 6) e, na da esquerda, artefatos das campanhas empreendidas pela Sucam contra a febre amarela (figuras 7, 7a, 7b). Cada objeto – máscara, capacete, uniforme, bandeirola, instrumentos cirúrgicos, maçarico, fogareiro, esterilizador, seringa, pinça, etc. – vem devidamente identificado por sua descrição física e/ou sua função, como por exemplo: “Máscara – equipamento de proteção individual usado pelo Guarda no trabalho de aplicação de cianogás na Campanha contra a Peste” (figura 6); “Bandeirola – usada pelo Inspetor, na supervisão dos trabalhos de febre amarela” (figura 7); “Capacete de segurança – usado pelo Guarda, no trabalho de operação de inseticida” (figura 7a); “Maçarico a querosene – usado para esterilização de agulhas na vacinação antiamarílica” (figura 7b).
13 A exposição desses elementos na entrada no Museu não parece gratuita, o impacto sobre o recém-chegado, principalmente da máscara e do uniforme de combate à peste, é forte o suficiente para fazer a passagem, para proporcionar o mergulho no mundo à parte que encontrará na sala principal, composto por guardas, armas e alvos de combate nos diferentes universos de doenças. A segunda vitrine, à esquerda, completa a transição, trazendo a assinatura institucional do espaço: um cartaz “Funasa – Missão e Diretrizes”, com o texto descritivo correspondente, e um acervo de equipamentos e publicações apresentado sob o seguinte dizer “As ações da Funasa sempre foram documentadas”, composto por: exemplares de publicações da Funasa, câmera fotográfica, máquina de escrever, entre outros equipamentos de registro escrito e visual, e uma coleção de slides sobre endemias rurais e projetor que, segundo sua legenda, pertenceu à Seção de Educação Sanitária nos anos 60 (figura 8).
14 Um elemento não explícito nesta vitrine é fundamental à apresentação de si que perpassa tanto os discursos institucionais (iconográficos, documentais e performáticos), quanto às falas individuais dos funcionários da Funasa: a ambigüidade do registro temporal. Não me refiro aqui a eventuais erros que possam ter ocorrido na classificação de elementos do acervo do museu, mas sim ao manejo da temporalização
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da existência institucional. A definição de marcos, fases ou eras é uma ferramenta central na própria definição dos sujeitos (individuais e coletivos) que constituem determinado espaço social. Atos de deslocamento de fronteiras diacrônicas operam, simultaneamente, alterações na demarcação das margens do conjunto dos que pertencem ou não, e em que posição, a determinada esfera, campo social ou instituição político-burocrática.9
15 Como vimos a Funasa foi instituída nos anos 1990/1991, mas apresenta, por exemplo, um acervo dos anos 60 como parte de seu compromisso de documentar suas ações. Este acervo (oriundo do antigo Departamento Nacional de Endemias Rurais) pertenceu à Sucam que, embora tenha sido uma das instituições que deu origem à Funasa, não se confunde com esta. A Sucam é parte de outro momento histórico, marcado por visões de mundo e compromissos políticos distintos. Esta elasticidade no sentido do recuo temporal não é pontual, surge em vários outros elementos do acervo do museu (figura 11) e esteve presente também nas entrevistas que realizei, nas quais por vezes os funcionários se referiam às experiências de trabalho na Sucam ou na FSESP como pertencendo a sua trajetória na Funasa. Também estudiosos incorporaram em suas análises este tipo de deslizamento ao afirmarem, por exemplo, que: “A Fundação Nacional de Saúde (Funasa), do Ministério da Saúde, formula política, financia e executa diretamente intervenções em saneamento há 60 anos” (Costa 2003). Semelhante recorrência nos leva a indagar sobre os deslocamentos de pertenças, poderes e engenharia institucional que tal manipulação da profundidade histórica da Funasa estaria operando. Embora possa parecer apenas um deslize referencial resultante de uma relação de continuidade institucional entre Sucam, FSESP e Funasa, que essa memória institucional (individual e coletiva) guardaria, esta é a sugestão interpretativa aqui proposta, afinidade eletiva com a não integração da Funasa na política de descentralização implementada pelos governos desde a Constituição de 1988 e que, embora tenha no Sistema Único de Saúde (SUS) um marco de realização, neste não se esgota.
16 Assim, nas palavras de uma funcionária ex-Sucam, a Sucam e a FSESP idealmente poderiam ter sido incorporadas na estrutura do SUS, mas na direção da Sucam haveria resistência ideológica à reforma sanitária que resultou naquele: “tanto que se criou este ranço que existe até hoje: a Funasa é vista como vilã pela direção do ministério, como uma coisa meio esquizofrênica dentro da Saúde, porque ela não entrou efetivamente no Sistema Único de Saúde”. Neste sentido, outros funcionários da Funasa destacaram o fato de esta manter estruturas capilares por todo o território nacional (26 Coordenações Regionais e 34 Distritos Sanitários Especiais Indígenas), o que poderia levá-la a competir localmente com os organismos municipais e estaduais, responsáveis constitucionalmente tanto pelas ações em saúde quanto em saneamento e, em certos momentos, no caso do saneamento, competiria com a própria Secretaria Especial de Desenvolvimento Urbano (SEDU) em âmbito federal (Costa 2003: 190-192).
17 Longe de ser uma avaliação idiossincrática ou crítica externa, a contraposição aos princípios do SUS ganhou expressão contundente na voz do próprio presidente da Funasa, Paulo Lustosa, na abertura do 1.º Encontro Telepresencial em Educação em Saúde, ocorrido entre 27/11 e 1/12 de 2006. Pouco antes de encerrar o seu discurso, Lustosa fez a seguinte afirmação: A Funasa tem uma história muito bonita. Há pouco tempo eu dizia que no Brasil só três instituições têm respeito do povo: os mata-mosquitos, os carteiros e os bombeiros, o resto ninguém respeitava […] Mas estas três instituições, pela
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afinidade, a proximidade, a vinculação com os valores do cidadão que eles serviam, estas instituições eram as mais respeitadas do Brasil e continuam sendo. A Funasa perdeu o controle dos nossos mata-mosquitos, nós pagamos a conta, damos os carros, damos os equipamentos, damos tudo! Mas não temos o controle porque foi descentralizado o processo. E digo com toda a honestidade para o Brasil todo ouvir e saber, creio que foi um grande erro que foi cometido porque o sistema piorou demais, a qualidade do serviço foi profundamente prejudicada e a auto-estima desses nossos companheiros mata-mosquitos foi lá para o rés-do-chão. Nós pretendemos até que a Funasa faça um estudo sério, aprofundado, uma pesquisa […] para a gente avaliar se esta descentralização valeu ou não valeu a pena. Se tiver valido a pena, seja o que Deus quiser, continuemos dessa maneira. Mas se não tiver valido a pena nós vamos lutar para que volte para a Funasa, porque a Funasa sabe fazer. A Funasa não precisa aprender, a Funasa tem todo esse povo que tem amor a sua instituição e quer voltar a ter o respeito da instituição para exercer um grande trabalho.
18 A oposição à descentralização operada pelo SUS se atualizou de forma veemente no discurso acima sob a retórica da competência e, como pude verificar ao longo do evento, ecoou em muitos ex-Sucam que se encontram distribuídos para governos municipais e estaduais. O fato de Paulo Lustosa10 não ser parte da disputa ideológica que marcou a reforma sanitária nos anos 80 nos remete ao horizonte de engenharia institucional e partidária no qual o processo de consolidação da Funasa se insere. Ou seja, o “ranço” a que se referiu anteriormente a funcionária vinda da Sucam não resultaria apenas das biografias individuais dos profissionais da Funasa ou de sua herança histórica, como sua fala sugeriu, mas sim da sua própria estruturação institucional interna e inserção no conjunto do sistema de saúde brasileiro, bem como das disputas de poder que mobilizam e redefinem as posições dos políticos profissionais no tempo da política – ou seja, aquele em que as alianças e os conflitos se recolocam em função dos processos eleitorais (antes e depois).11
19 A ambigüidade temporal, a que me referi anteriormente, encontra tradução numa ambivalência posicional na estrutura de governo: a Funasa é de fato uma instituição centralizada, embora por direito descentralizada; pertence ao Ministério da Saúde, mas nele não se encontra integrada; e, como isto não bastasse, é neste ministério responsável por promover saneamento com vistas “a inclusão social”, atribuição também do Ministério das Cidades.12 Na página eletrônica da Funasa, na apresentação da Gestão Administrativa, podemos ler:13 A Fundação Nacional de Saúde (Funasa), órgão executivo do Ministério da Saúde, é uma das instituições do Governo Federal responsável em promover a inclusão social por meio de ações de saneamento. A Funasa é também a instituição responsável pela promoção e proteção à saúde dos povos indígenas. As ações de inclusão social, por meio da saúde, são feitas ainda com a prevenção e controle de doenças e agravos ocasionados pela falta ou inadequação nas condições de saneamento básico em áreas de interesse especial, como assentamentos, remanescentes de quilombos e reservas extrativistas.
20 Tal ambivalência posicional foi expressa por vários funcionários com inserções diferenciadas na Funasa, não apenas com relação ao SUS ou à gestão federal da política de saneamento, mas também em sua estruturação interna. Da perspectiva de um gestor (ex-FSESP), em entrevista pessoal, a Funasa teria sido concebida inicialmente como um órgão de transição entre os dois modelos de política pública, acima mencionados, e deveria ser em médio prazo transformada em um órgão de inteligência de vigilância epidemiológica. Prova disso, ainda em sua opinião, foi a redução naquele momento da
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área de saneamento a uma coordenação técnica dentro da área de operações, enquanto à vigilância epidemiológica coube o estatuto de Centro Nacional de Epidemiologia (Cenepi). Sem qualquer intenção de verificar a veracidade histórica desta interpretação, a tensão entre a existência da Funasa e o SUS, ou melhor, sua condição marginal ao sistema e a disputa política e institucional entre FSESP, Sucam e Cenepi povoa a visão dos sujeitos que operam as ações da Funasa em distintos níveis institucionais. Principalmente, tenho encontrado um expressivo compartilhamento da visão quanto à incerteza do futuro institucional, expressa acima na figura de órgão de transição e em outras expressões adjetivas, tais como “natimorto”, que ouvi, dentro e fora da instituição, aliadas, por vezes, a projeções de agravamento desta insegurança a partir de eventos conjunturais potencialmente sinalizadores de retirada de outras atribuições da Funasa.
21 Neste processo, a inclusão da atenção à saúde indígena entre as responsabilidades da Funasa teria sido central a sua sobrevivência institucional, contribuindo para redimensionar as forças e estratégias políticas no processo de seu desenho institucional em constante reformulação. Refiro-me especificamente à dimensão política (simbólica e instrumental) desta atividade, pois embora seja freqüente entre os antropólogos a concepção de que os recursos da saúde indígena são predominantes e sustentam o orçamento da Funasa, tal hipótese não resiste a um confronto documental: a “assistência aos povos indígenas” representava apenas RS$225.900.000,00 no total de RS$3.989.745.197,00 previstos no orçamento de 2006, sendo que os recursos para saneamento somavam cerca de um terço deste total.14
22 Descartada a prioridade da racionalidade financeira no que concerne à importância da atenção à saúde e ao saneamento indígena, voltemos ao Museu da Funasa, nossa ancoragem e inspiração etnográfica, pois seu acervo é espetacularmente expressivo destas tensões e indicativo de outras possibilidades interpretativas.
23 O interior do museu contém cerca de 20 conjuntos de painéis fotográficos e estantes com objetos utilizados nas campanhas de combate a endemias (organizados por tipos de doença) e, por vezes, com espécimes dos vetores, dispostos ao longo de sua parede central e no vão central do salão (figuras 1, 2, 3, 4 e 5); neste vão central encontra-se, numa vitrine à esquerda, um alto manequim em tamanho natural vestido como um guarda da Sucam (com equipamentos inseticidas), noutra vitrine à direita, um boneco do personagem Zé Gotinha da campanha de vacinação contra a poliomielite, também em tamanho natural e acompanhado de material antigo usado nas vacinações (figuras 12 e 13) e, numa posição mais centralizada, uma “Cápsula do Tempo” do centenário da OPAS, 1902-2002;15 na parede à direita vê-se um conjunto mobiliário do Serviço de Febre Amarela do Rio de Janeiro (anos 40), que teria sido usado no gabinete do superintendente da Sucam até 1991, ladeado por retratos de Carlos Chagas e Berenice Soares de Moura (“paciente em cujo sangue o cientista Carlos Chagas encontrou o primeiro caso de doença de Chagas no mundo, em 1909, na cidade de Lassance/MG”) e de um pedestal com um microscópio do mesmo modelo usado por Carlos Chagas e por Osvaldo Cruz; e a última parede, localizada ao lado direito da porta por onde se entra (e também saída), encontra-se dividida igualmente em três conjuntos de elementos temáticos na seguinte seqüência: “Funasa e a Saúde Indígena”, “Animais Peçonhentos e Zoonozes” e “Saneamento” (figuras 9, 10 e 11).
24 À pobreza do acervo dos dois elementos centrais à “missão” da Funasa (saúde indígena e saneamento), soma-se sua inserção espacial: ambos estão deslocados do conjunto
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principal do acervo iconográfico e ladeados por uma coleção de aranhas, escorpiões, cobras e morcegos conservados em formol ou empalhados; e, no caso da saúde indígena, observa-se ainda a escassez de informação sobre o material em exposição. Como pode ser visto nas imagens panorâmicas (figuras 9, 10 e 11) e nas imagens de detalhes dos três conjuntos temáticos finais, há informações sobre cada um dos animais peçonhentos e para as maquetes e demais peças que compõem o acervo relativo ao saneamento, mas vários objetos classificados como saúde indígena não contêm qualquer legenda que os contextualize (figuras 9a e 9b). Como se pode verificar apenas duas peças comportam legenda: o material relativo ao “Censo sanitário e cadastramento das aldeias e bairros habitados por população indígena” (figura 9d) com o dizer “Política Nacional de Atenção à Saúde Indígena. Publicação editada pela Funasa. Disponível em www.funasa.gov.br” (informação que parece referente a outro objeto exposto, qual seja, o livro com este título!) e o conjunto de sete bonecos identificado como “Família indígena. Material didático utilizado pela Equipe de Saúde, para propiciar a educação sexual nas aldeias. O colchete foi colocado para facilitar a relação amorosa e a criatividade na sua aplicação” (figura 9c) (informação exclusivamente instrumental e focada no educador).
25 Qual o sentido desta organização iconográfica? Segundo sua coordenadora, o atual Museu da Funasa fora entre 1984 e 1994 o museu da Sucam, por isso o seu acervo, “noventa por cento”, conta a história da epidemiologia. Ainda, o fato de a FSESP ter sido sediada no Rio de Janeiro teria dificultado a captura de seu acervo, pois, tendo sido desativada na primeira metade dos anos 90, quando houve a preocupação com o resgate da memória da Funasa (a partir de 1994), em suas palavras, “quando fomos correr atrás, este material já tinha sido disperso”. Já no que se refere ao acervo relativo à saúde indígena, primeiro destacou não se tratar de “um museu de povos indígenas”, para a seguir referir-se à dificuldade de obter material especificamente das ações de saúde indígena pelo fato de esta ser uma atribuição recente na Funasa: […] a gente tem a preocupação de não levar para lá materiais que representem os povos indígenas porque não é a razão, o objetivo do museu. E a gente não conseguiu trazer, por exemplo, nada relacionado, ainda, com a saúde indígena. A gente correu atrás, por exemplo, pediu para fazer uma maquete de como funciona o Pólo-base, como funciona o DSEI (Distrito Sanitário Especial Indígena)… O que a gente conseguiu levantar foi muita cestaria, muito artesanato e isto realmente não é o objeto do museu. A gente não conseguiu, ainda, levantar por ser uma área nova também, peças referentes à saúde indígena. O que a gente conseguiu foram algumas fotos de vacinação indígena, mas realizada pela Sucam, pela FSESP; mas também elas não têm informação, elas não têm data.
26 Em que pesem as dificuldades acima mencionadas pela coordenadora do museu, um olhar mais atento se recusa a reduzir ao acaso dos acontecimentos e ao empenho pessoal de sua coordenadora os limites de um museu que se apresenta aos visitantes como se fosse um museu da “história da saúde pública no Brasil”; mas, principalmente, este olhar nos permite agora melhor compreender a concepção de saúde pública celebrada nesse conjunto de documentos (iconográficos e escritos) e a posição da saúde indígena neste cenário, tanto em termos de configuração de idéias quanto de inserção institucional.
27 Inicialmente, salta aos olhos o lugar marginal da saúde indígena na instituição que é, em suas próprias palavras, responsável por: “Promover a atenção integral à saúde dos povos indígenas, respeitando as especificidades etnoculturais e geográficas, atuando intersetorialmente com outras instâncias de governo e no âmbito do SUS” (Funasa
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2004: 67). Tal observação deve-se não apenas pelo material iconográfico acima apresentado e pelas informações que se escolheu disponibilizar ao visitante, mas se confirma no trecho final da fala da coordenadora do museu, no qual afirma: “O que a gente conseguiu foram algumas fotos de vacinação indígena, mas realizada pela Sucam, pela FSESP; mas também elas não têm informação, elas não têm data.” Dois comentários se impõem: primeiro, uma destas fotos encontra-se exposta no museu (figura 3) classificada sob a doença “Malária”; segundo, praticamente todo o acervo do museu é de ações da Sucam e da FSESP. Por que então isto (ser anterior à existência da Funasa e não ter informações contextuais) seria impedimento quando se trata do acervo museológico da saúde indígena? Longe de concluir que tal exclusão deva-se a qualquer intencionalidade maliciosa da coordenação do museu, tratar-se-ia de um mecanismo de expressão e de produção de como as instituições pensam, ou seja, o que escolhem lembrar ou esquecer e de que forma o fazem (Douglas 1998). Sem desconsiderá-las ou, por outro lado, reduzir a memória institucional às agências individuais, o reconhecimento de sua importância requer, entretanto, que sejam remetidas ao horizonte de possibilidades ao alcance dos sujeitos em determinado momento do processo histórico.
28 Até a década de 1990, a saúde indígena foi atribuição da Fundação Nacional do Índio (e antes desta do Serviço de Proteção ao Índio), cabendo ao Exército e ao Ministério da Saúde (ou órgão correspondente historicamente) ações pontuais junto aos grupos indígenas quando atingidos por endemias, como no caso da malária registrada em fotografia exposta no museu (figura 3). Contudo, em nenhum dos estudos sobre o sanitarismo no Brasil, em especial o sanitarismo rural, encontrei menção aos grupos indígenas; e são poucos os relatos oficiais da Funasa sobre a história da saúde pública no Brasil em que constam referências anteriores ao Subsistema de Atenção de Saúde Indígena (Funasa 2004),16 implantado já no âmbito da própria Funasa. É como se a atenção à saúde indígena, por estar fora da história institucional da política pública de saúde que vem há séculos sendo repetida numa sucessão de departamentos, superintendências, fundações e ministérios que culminariam na criação do Ministério da Saúde atual (no museu consta uma cronologia deste tipo), não tivesse existido para a concepção vigente de saúde coletiva.
29 A atenção à saúde indígena no Brasil historicamente tem sido marcada por ações não coordenadas realizadas tanto por missões religiosas quanto, a partir do século passado, por organismos governamentais com amplas responsabilidades e poderes sobre os grupos indígenas, mas não vinculados às instituições nacionais de atendimento à saúde e com precária estrutura própria. Refiro-me ao Serviço de Proteção ao Índio (SPI 1910-1967) que viria a ser extinto e substituído pela Fundação Nacional do Índio (Funai 1967-),17 em meio a graves denúncias de corrupção. A única exceção neste período foi o Serviço de Unidades Sanitárias Aéreas (SUSA 1953-1976). Sob a iniciativa de um médico, Noel Nutels, e com base em sua experiência de atendimento aos grupos indígenas no Centro-Oeste brasileiro, este serviço voltado aos grupos indígenas estruturou-se vinculado ao Serviço Nacional de Tuberculose do Ministério da Saúde. Suas unidades aéreas, contudo, só se restringiram à tuberculose quando da criação da Divisão de Saúde e das Equipes Volantes da Saúde da Funai (Costa 1987; Paz 1994).18
30 Até os anos 1990, a Funai permaneceu responsável pela saúde indígena, mas sempre com uma atuação de baixa eficácia e sendo objeto de reiteradas críticas diante do agravamento das condições de saúde indígena. Em meio ao debate sobre a reforma
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sanitária brasileira ocorreu a 1.ª Conferência Nacional de Proteção à Saúde do Índio (1986), que definiu as diretrizes para uma política de saúde indígena que articulasse a especificidade das comunidades etnicamente diferenciadas com a proposta em curso de um sistema único de saúde – que viria a efetivar-se na criação de um subsistema de saúde indígena em 1990. Pela primeira vez a saúde indígena foi discutida no âmbito da estruturação do sistema de saúde pública brasileiro, pois até então sempre fora parte da política indigenista de marcada orientação tutelar. Contudo, tal inclusão e articulação de uma perspectiva cidadã encontra-se em processo, tanto no que se refere a sua implantação institucional quanto a sua incorporação política e simbólica. A tensão entre particularismo e universalismo presente no subsistema de saúde indígena tem experimentado um movimento pendular, em geral tendendo para a singularidade no nível retórico, para a homogeneização na prática e para a invisibilidade na memória institucional das agências governamentais de saúde pública. Uma, digamos, invisibilidade que, e isto é fundamental, se desdobra e atualiza na contemporaneidade quando lemos, por exemplo, no texto de auto-apresentação da Funasa transcrito anteriormente (pág. 331), a saúde indígena em posição secundária em prol do saneamento, nos seguintes termos: “A Funasa é também a instituição responsável pela promoção e proteção à saúde dos povos indígenas” (grifo meu); e, ainda, no texto que introduz o visitante ao seu museu no qual a saúde indígena sequer é mencionada, sendo reduzida a “outros órgãos integrados à Funasa”. Ora, não é a saúde indígena a diretriz número um da missão institucional da Funasa (Funasa 2004: 67)?
31 Neste caso, a ambigüidade temporal das narrativas da Funasa sobre si mesma parece operar na contramão do que observamos com relação à Sucam e à FSESP, ou seja, engendra a exclusão do que deveria ser incluído como prioridade. Não somente desconsidera o que não foi realizado junto às populações indígenas pela atual Funasa, criada apenas nos anos 1990/1991, mas sequer celebra o fato de a FNS (sua sigla inicial) ter sido responsável já no ano de 1991 pelo atendimento de saúde no então Parque Indígena Yanomami. Há uma referência a esta atuação no Museu da Funasa, mas somente para entendidos, pois não consta qualquer legenda explicativa do material: uma imagem, enquadrada numa estrutura de madeira, composta por um mapa do parque e, logo abaixo, uma fotografia de crianças Yanomami (figura 9b). Tampouco as cronologias de saúde pública construídas pela Funasa vinculam o Projeto de Saúde Yanomami aprovado em 1991 a qualquer atuação da FNS, sendo a saúde indígena institucionalmente reconhecida apenas em 1999 quando, após um período de disputa entre Funai e Funasa, a presidência da república transferiu a saúde indígena para esta última (Funasa 2004: 44).
32 Tal ênfase na alocação da saúde indígena em uma memória institucional recente prolifera e vem sendo operada em diferentes níveis, sobretudo como nó articulador de um jogo de escusas, no qual os inúmeros problemas denunciados no cuidado da saúde indígena são justificados e desculpados por esta ser uma atribuição institucional recente na Funasa. Seria leviano reduzir a complexidade da concepção e implantação de um sistema de atendimento à saúde indígena no Brasil apenas às questões que venho abordando neste trabalho,19 mas o que estou chamando atenção aqui é que há um isolamento simbólico, institucional e político na abordagem da saúde indígena hoje, que está sendo operado também por meio da manipulação da profundidade histórica no trato da questão e dos impasses e marginalização institucionais. Não me refiro aqui somente às dificuldades com relação à integração ao SUS já mencionadas anteriormente, mas também a dificuldades internas à Funasa. Exemplar desta realidade
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é o fato de que durante cerca de um ano (2005/2006) o próprio presidente da Funasa foi quem formalmente dirigiu o Departamento de Saúde Indígena (Desai), não constando no “Quem é quem” da página eletrônica da Funasa sequer esta informação e tampouco o nome de seu diretor substituto.20
33 Politicamente, esse isolamento simbólico, histórico e institucional se traduz na dificuldade de conceber e efetivar ações de saúde que se articulem com a totalidade do modo de vida destas populações – tais como o acesso à terra, à educação e a geração de empregos –, indo além de uma retórica culturalista e exotizante expressa no aparente paradoxo entre, por um lado, a fala da coordenadora do museu quando frisou que este não consistia de um museu dos povos indígenas e, por outro, a seleção dos artefatos indígenas que, apesar disso, o compõem, e dentre os quais se sobressai um colorido cocar sem qualquer legenda explicativa (figura 9a). Embora esta retórica não seja exclusividade da Funasa no exercício das políticas públicas relativas aos povos indígenas,21 adquire aqui uma atualização com desdobramentos trágicos nas vidas e corpos desses indivíduos.22 Desta perspectiva, as dificuldades enfrentadas pelo subsistema de saúde indígena não parecem se reduzir a problemas de execução de um modelo, mas precisariam ser remetidas à configuração de idéias e valores do modelo normativo em si, tanto no que concerne ao subsistema quanto ao sistema de saúde pública em seu conjunto, pois a condição de não sujeito destas populações não lhes é exclusiva.
34 Embora a reforma sanitária dos anos 1980/90 postule na letra da lei, por meio das conferências e dos conselhos de saúde (nos distritos sanitários indígenas e nos municípios), a participação e o controle social dos usuários sobre os serviços públicos de saúde, a baixa legitimidade destes espaços institucionais, a radical assimetria de poder entre os seus membros, os critérios e os procedimentos de indicação dos representantes parecem exigir reflexões sobre os próprios princípios que orientaram a construção do Sistema Único de Saúde, em especial quanto à concepção de representatividade vigente (de interesses vs políticos) e à compreensão da complexidade do uso político da noção de “usuário” que vá além de uma listagem de sua variedade (Labra 2005). Se os grupos indígenas são deslocados do universo dos sujeitos construtores da história da saúde pública, também o são os doentes não índios, ambos sendo considerados “população alvo” das ações de saúde, ou seja, objetos de intervenção e não de interação. O acervo do museu, mais uma vez, expressa e celebra tal “divisão de trabalho”. Vejamos.
35 Se a conduta dos vetores (barbeiros, ratos e mosquitos) é investigada minuciosamente, suas espécies e indivíduos são estudados e identificados com precisão e fascínio, os doentes não recebem qualquer tratamento semelhante. A única exceção é o quadro da paciente de Carlos Chagas, cuja identificação desconsidera qualquer atributo de sua existência e a reduz à posição semelhante a vetores e cobaias: um espécime biológico em cujo sangue o cientista detectou pela primeira vez a doença que imortalizaria seu nome, “doença de Chagas”. Ao contrário do rato empalhado, parte do acervo da peste, que traz uma etiqueta de identificação com várias informações: município, fazenda e responsável pela captura, peso e sexo (figura 2a), os demais indivíduos (os humanos) que o visitante pode ver nos painéis fotográficos estão completamente desenraizados. São corpos sem qualificação espacial, social, histórica e emocional. Contudo, se a condição espacial e sócio-histórica teve sua ausência desculpada, ou seja, reconhecida como inadequada e explicada por dificuldade de obtenção de informações, a dimensão
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de sofrimento que a doença e, principalmente, as ações públicas para combatê-las engendraram foram abordadas frequentemente como uma espécie de mal necessário. Talvez o que melhor represente este espírito do sanitarismo sejam as palavras de um bioquímico que trabalhou na campanha de combate à febre amarela na Sucam e que foi nosso guia numa visitação ao museu, em 20 de outubro de 2006. Ao apresentar o viscerótomo que compõe o acervo da Febre Amarela, teceu as seguintes considerações: O viscerótomo é para fazer a coleta de amostra de fígado de casos suspeitos, de indivíduos que se presume tenham morrido de febre amarela. Um indivíduo que tenha morrido em menos de dez dias era suspeito de febre amarela. […] [O senhor ouviu falar deles terem problemas para fazerem este tipo de exame?] Ah, muito problema! Antigamente, então, tinha até que requisitar a polícia. Porque um viscerotomista era um guarda especializado nisso. Morria um paciente, aí tinha que obrigatoriamente tirar uma amostra de fígado para mandar [para o laboratório] para saber se de fato era uma epidemia de febre amarela. Havia recusa, como até hoje há. Por exemplo, a senhora mora lá no Lago, chega um guarda nosso e quer fazer uma pesquisa para ver se tem larva de mosquito… “Não, não, não entra na minha casa!” Então como se trata de uma doença de interesse público, então tinha que chamar a polícia [risos], naquele tempo era a polícia. Não tinha esse negócio… Tinha o decreto, a lei e tudo, mas ninguém quer cumprir. Então era a polícia logo: “Não, tá dentro da lei…” Então chegava e obrigava a pegar o corpo, botar lá e tirar a amostra de fígado à força, praticamente à força. [A família não queria?] Não queria! A recusa era grande, quem é que quer ver seu ente querido, né? Às vezes uma criança, uma mulher… Não quer.23
36 O reconhecimento do sofrimento familiar nesta fala parece expressar mais do que uma concepção de mal necessário à preservação do interesse público – a que já se referiu Hochman ao abordar os elos de interdependência não intencionais que povoam o campo do sanitarismo (1998). A forma como as sentenças são interrompidas, seja com uma indagação que nos convida à cumplicidade seja deixando-a inconclusa, indica uma interdição, um preceito proibitório que silencia o sofrimento humano nos relatos, mas também nas fotografias e na identificação dos instrumentos utilizados nas campanhas de saúde pública. A dimensão conflituosa pode vir à tona e até provocar risos, mas a dor não. Assim, o princípio classificatório do museu (tipos de doenças) deve ser articulado aos critérios de escolhas, intencionais ou não, das fotografias e objetos que o atualizam e à forma como são apresentados, de modo que os elementos e as totalidades constitutivas do acervo permitam compreender as várias camadas que em seus nexos indicam formas de pensamento e ação.24 A problemática histórica em questão, a saúde pública, desdobra-se na iconografia e documentação aqui considerada em muitas faces e dimensões, além da eficácia instrumental valorizada no predomínio de signos das campanhas de erradicação de endemias apresentados como se portadores desse sentido único e imanente: o registro e testemunho de um saber médico e científico. A eficácia que descobrimos, quando nos preocupamos com os contextos específicos e diferenciados, é a eficácia moral de um consenso que desconsidera a pessoa humana em prol do combate às endemias consideradas como um “mal comum”, mas que, principalmente, a desconsidera de modo desigual (em forma e intensidade) conforme sua inserção sociocultural.
37 A naturalização das situações fotografadas contém implícita uma tipificação social: de um lado, os profissionais que atuam nas ações de combate às doenças, e, de outro, os indivíduos objetos (os não índios e, de modo quase ausente, os índios) desta intervenção por estarem doentes ou sob risco de adoecer. Ainda, nestas imagens de populações alvo, como bem analisou Silva (2001) ao trabalhar com as fotografias em revistas médicas,
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descobrimos também um outro oculto: o paciente de pertença social elevada. Este não é retratado, não é tornado público, mas é um referente tipificador tão importante quanto os agentes de saúde, sendo sua ausência, diferente da lacuna dos povos indígenas, devida a uma inclusão de qualidade distinta tanto no sentido da diferença quanto da distinção social.
38 Desta perspectiva, qual seria a especificidade da abordagem das ações em saúde e saneamento indígena se a condição de não sujeito não lhe é exclusiva? É preciso considerar que o “componente indígena” na Funasa remete a sua sustentação político- institucional, não somente no horizonte da micropolítica do jogo de forças internas ao campo da saúde pública brasileira abordada anteriormente; mas também no que a concepção e implementação do atendimento à população indígena contribuem para a produção e gestão de uma nação que gosta de se imaginar como multicultural e comprometida com a inclusão social via consolidação de direitos diferenciados – e não mais como autoritariamente integracionista. Afinal, o subsistema de atenção à saúde indígena foi proposto “como forma de garantir aos povos indígenas o direito ao acesso universal e integral à saúde” (Funasa 2004: 114). Tratar-se-ia de, segundo a diretriz 1 da Funasa: “Promover a atenção integral à saúde dos povos indígenas, respeitando as especificidades etnoculturais e geográficas, atuando intersetorialmente com outras instâncias de governo e no âmbito do SUS” (idem: 67). Contudo, como o próprio museu e a história da saúde pública por ele celebrada expressam, as “especificidades etnoculturais e geográficas” estão silenciadas e, quando podemos vê-las, encontram-se reduzidas a meros adereços culturais sem qualquer atribuição de significado, seja em termos de ação ou de concepção de política pública.
39 A proposta de subsistema de saúde indígena pareceu pretender unir a tradição militarista do sanitarismo brasileiro com a proposta universalista e democrática da reforma sanitária. Assim, vemos sua organização em distritos sanitários, pólos base e postos (semelhante à estrutura vigente à época da Sucam e FSESP), com a manutenção da execução das ações sob responsabilidade federal, ser aliada a preceitos de descentralização e hierarquização de atendimento à saúde e controle social do SUS. Este híbrido institucional traz, assim, já na sua origem as dificuldades que hoje atravessam sua ação cotidiana: terceirização, fiscalização precária das ações delegadas e dos recursos repassados, instrumentalização das instâncias de participação política dos povos indígenas pelos gestores da Funasa, dentre outras; mas é a consideração do manejo da diversidade cultural pela Funasa que nos fornece algumas dicas sobre os trançados entre tradição “campanhista” e democratização peculiares à saúde indígena.
40 Esses trançados foram percebidos por mim no desconforto que me acompanha desde que comecei a trabalhar como pesquisadora em saúde e saneamento, em contextos que envolviam gestores e técnicos de organismos centrais na constituição do campo da saúde pública no Brasil (Organização Pan-Americana de Saúde, Secretaria de Vigilância Sanitária, Funasa), quando logo de início tive que enfrentar a rejeição a denominar de “antropologia” a pesquisa que propúnhamos que era referida sempre ao tema da “educação”. Tratava-se à época de construir uma metodologia de avaliação do impacto das ações de saneamento na saúde organizada em torno de quatro projetos, ou “eixos”, como viria a constar na publicação final lançada pela Funasa, a saber: saneamento, epidemiologia, economia da saúde e antropologia (assim denominada depois de um longo processo de negociação que teve uma fase intermediária de denominação “aspectos socioculturais”). É bem verdade que para os epidemiologistas a questão era
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posta de uma forma bem específica: a nós caberia explicar os “confundimentos”, ou seja, quando tecnicamente o trabalho era feito de modo adequado, mas não se obtinha o resultado desejado. Por exemplo: em uma comunidade fora instalada rede de abastecimento de água, mas as doenças de veiculação hídrica não caíram significativamente. Claramente o elemento humano, as pessoas eram as responsáveis pelo “confundimento” e nós deveríamos investigar. A minha hipótese para a associação entre antropólogos e educadores em saúde está intrinsecamente vinculada à natureza híbrida da Funasa e aos mecanismos de conversão necessários à compatibilização entre suas duas configurações ideológicas e organizacionais constitutivas: “campanhista” e democrática. Foram cerca de seis anos convivendo com este grupo (em reuniões de trabalho e seminários) onde nossa presença era muito valorizada e celebrada, mas o vínculo com a área da educação se insinuava por meio de uma retórica que frequentemente remontava a cultura a um obstáculo a ser explicado e superado no planejamento e execução das ações de saúde. Tal concepção de cultura não parece ser exclusiva dos gestores federais da saúde indígena no Brasil, tendo sido observada também no âmbito dos distritos sanitários indígenas: A cultura é vista como uma “barreira” e uma das expectativas acerca do trabalho dos antropólogos na fase de implantação dos serviços de saúde é a de que “ensinem os costumes dos índios aos profissionais de saúde” e possam, em conjunto, pensar em ações para a mudança de hábitos e comportamentos. (Athias 2004: 236)
41 Desta perspectiva, a consideração da diversidade cultural nunca o é de forma densa e articulada, sendo ora mero pano de fundo ou recurso retórico e imagético, ora instrumento para antecipar dificuldades na execução das transformações almejadas nas ações de saúde e saneamento promovidas pela Funasa. A concretização da atenção diferenciada para a saúde indígena que articule as práticas tradicionais indígenas e as práticas da engenharia sanitária e da biomedicina vem sendo negociada a cada espaço interdisciplinar e interinstitucional, tornando mais complexo o campo de atuação do antropólogo, bem como as possibilidades de participação e controle social mencionadas acima. Embora a participação dos antropólogos se verifique nestes diferentes espaços, com limites e possibilidades singulares, o acervo do museu, a leitura dos manuais e de outros documentos da Funasa e o convívio com seus gestores em âmbito federal indicam que a autoridade e o conhecimento antropológico estão postos aqui como facilitadores de um perverso diálogo no qual os índios falam sobre si (diretamente ou através dos antropólogos) e, quando são escutados, o são apenas na busca da linguagem e dos procedimentos adequados à almejada assimilação de padrões de comportamento higiênicos e do manejo de tecnologias biomédicas ou de saneamento. Diferente do que aconteceu nos Estados Unidos no pós II Grande Guerra, quando então os antropólogos eram convocados para dirimir conflitos e perturbações sociais internas, denominados por Bastide (1979: 20) de “caçador de perturbações” (trouble shooter), no Brasil contemporâneo nós antropólogos estamos sendo convidados a atuar no âmbito do planejamento das políticas públicas como “farejadores de resistências”:25 não se trataria de remediar crises, mas sim de apontar a linha de ação mais eficaz à realização das finalidades propostas no âmbito das políticas de governo.
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Figuras 1-9
Figuras 9a-13
Considerações finais
42 A questão que mais tem me interessado ultimamente refere-se aos tipos de subjetividade política que podemos mapear através da investigação da criação da Funasa, recorte que distingue este trabalho, reportando aos processos social e político que, desde já, se apresentam como fundamentais: por um lado, os atores, as instituições e os discursos e, por outro, as formas de legitimidade e as estruturas de autoridade, que
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constituíram a política de saúde coletiva brasileira desde o século passado. Tomando a linguagem como chave analítica para a compreensão das relações de poder, das táticas de governo e de sua moralidade, assim como do surgimento de novos sujeitos de poder e dos conflitos e alianças por meio dos quais lograram se constituir, tenho buscado refletir sobre a inserção do antropólogo nestas relações, sugerindo que, da perspectiva dos atores governamentais, sua autoridade vem se consolidando num duplo registro: o do reconhecimento da diversidade e o de sua, nem sempre, velada domesticação; uma duplicidade que, a meu ver, não devemos reduzir ingenuamente a um problema de execução inadequada de concepções de políticas públicas programaticamente, digamos, corretas. Claramente, minhas reflexões estão enraizadas na esfera federal, ou seja, na interação com atores responsáveis por conceber e planejar a política pública, mais do que executá-la localmente, cabendo contrastá-la com as investigações nos próprios distritos sanitários indígenas, nas quais a participação do antropólogo surge nuançada e o diálogo com os profissionais de saúde e os indígenas apresenta potencialidades que não se esgotam na mediação e tradução. Contudo, estudos de caso desenvolvidos no Brasil têm corroborado a centralidade da compreensão crítica da noção de cultura26 nestes espaços e tempos in between, denominados como intercultural, interétnico ou intermedicalidade (Langdon 2004; Foller 2004), em especial nos processos de planejamento das ações de saúde, pois neste momento, no qual a cultura é elaborada como um agravo do quadro ou um fator de insucesso da ação, a atuação dos antropólogos parece se dar menos por sua presença física nas arenas de proposição política e mais por evocação de seus trabalhos escritos recortados e ressignificados politicamente.27
43 Ao lermos o discurso de posse do novo ministro da Saúde (19 de março de 2007), o médico sanitarista José Gomes Temporão, encontramos as seguintes palavras: Nestes 20 anos, na contra-corrente da desconstrução do Estado de Bem Estar Social realizada nos países centrais, construímos esta generosa e ambiciosa política que nos trópicos soava como uma utopia sanitária, iniciada na luta política pelo fortalecimento da Democracia no Brasil e que caminhou de política setorial avançada, à sólida base de construção de um Projeto Civilizatório, de observação de direitos e responsabilidades de cidadania, absolutamente pertinentes às reivindicações mais prementes e atuais de desenvolvimento da sociedade brasileira.
44 Se somarmos a esta profissão de fé na utopia sanitária (i) o fato de nenhuma das hipotéticas situações cotidianas apresentadas pelo novo ministro, em seu discurso de posse, na busca de qualificar a complexidade das questões de saúde pública referir-se à atenção à saúde indígena e, ainda, (ii) que a população indígena foi mencionada apenas em meio a uma das propostas que elencou para o seu mandato, embutida na categoria “populações em situação de risco”,28 pode-se apreender, deste vasto conjunto de discursos, que a autoridade evocada para a prática sanitarista não é mais, no atual contexto democrático e multicultural, o uso legítimo da força física pelos agentes do Estado (a polícia sanitária de antanho), mas a potência antecipatória e neutralizadora de problemas que os saberes antropológicos e pedagógicos aportam ao processo civilizador brasileiro denominado frequentemente de “cidadania” e “inclusão social”.
45 Assim, a leitura dos diferentes discursos (imagético, memorial e normativo) aqui apresentados revela uma antropologia implícita assimilacionista e uma antropologia explícita pluralística operando complementarmente, em especial, em sua dupla dimensão de discurso-sujeito e discurso-objeto, ou seja, sua capacidade de criar realidades ao ser instituído e sua condição de produto de disputas de autoridade sobre o mundo social.
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46 Desta perspectiva, é preciso considerar em sua análise tanto os mecanismos lingüísticos que lhe são próprios, quanto os contextos extralingüísticos que possibilitaram sua instituição e que decorrem desse tipo singular de “texto cultural”. A compreensão do lugar da autoridade antropológica não pode prescindir destes contextos múltiplos, pois não cabe interpretar os usos do discurso antropológico apenas a partir do horizonte dos agentes do Estado. Urge entender o que neste discurso o torna passível de tal apreensão e, embora não tenha elementos suficientes para trazer respostas conclusivas, arrisco um palpite final: o conceito de cultura é uma das chaves analíticas centrais, na ambigüidade entre forma e conteúdo, totalidade dinâmica e conjunto de traços culturais que mantém quando posto em ação etnograficamente e politicamente. Pois, justamente, a cultura em sua concepção como um conjunto de “coisas”, somatório de comportamentos, costumes, tradições, linguagem, representações, artefatos, etc. parece estar sendo posta em operação e elevada a potência máxima pelos funcionários e gestores da saúde indígena, em particular, e da saúde pública brasileira, em geral, quando aliada aos princípios da chamada “educação em saúde”. Se a ênfase da saúde pública, como o Museu da Funasa revelou, é posta nos instrumentos (pessoas e coisas) de combate às doenças, a da saúde indígena parece ser a de encontrar os equivalentes culturais adequados destes instrumentos de modo a torná-los eficazes em contextos de diversidade radical e, por tal procedimento, constituir mecanismos simbólicos e organizacionais de homogeneização sob os auspícios da celebração da singularidade. A escassez de elementos da saúde indígena no museu aqui investigado parece agora revelar uma outra face, até o momento posta nas sombras pela consideração privilegiada das representações e estruturas institucionais. Não seria esta escassez expressão de um limite da tradução cultural em configurações sociológicas de profunda desigualdade social, econômica e política que, em sua pretensão do manejo de um traço (sejam a nomenclatura ou o próprio fenômeno denominado saúde e doença), esta tradução não logre travestir um artefato cultural em artifício de poder ou instrumento de política pública sem que tal metamorfose revele sua dimensão autoritária e uniformizadora, justo o que pretensamente buscaria evitar? A resposta a tal indagação e a exploração de sua positividade há que ser desenvolvida etnograficamente. A leitura dos manuais publicados pela Funasa, apenas mencionada aqui, é a próxima trilha da investigação em curso, com foco na saúde indígena, sobre o espaço político da saúde.
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NOTAS
1. A Funasa é responsável pelo Subsistema de Saúde Indígena que realiza o atendimento básico às populações indígenas nos Distritos Sanitários Especiais Indígenas e encaminha e acompanha os casos de maior complexidade para o Sistema Único de Saúde. 2. A criação do Sistema Único de Saúde integra o processo de redemocratização brasileiro que tem início na década de 1980. O SUS preconiza a saúde como direito fundamental de cidadania e estabelece os seguintes princípios norteadores: universalidade com gratuidade, integralidade, participação e descentralização. Vários atores fizeram parte desse processo histórico de reforma da saúde no Brasil que substituiu o modelo centralizador e contributivo do regime militar, dentre os quais, lideranças da saúde, parlamentares, movimento sanitarista e outros movimentos sociais, instituições e pesquisadores da saúde coletiva. Contudo, a implementação do SUS, a definição das regras de operação e do processo decisório, deu-se ao longo dos anos 1990, tendo como arena privilegiada o poder executivo – e não mais o poder legislativo como na década anterior (Arretche 2005). 3. A chamada tradição “campanhista” refere-se ao predomínio das intervenções públicas de saúde focalizadas em doenças endêmicas (malária, febre amarela, tuberculose, doença de Chagas, dengue etc.), de natureza pontual (campanhas periódicas), centralizada em termos de concepção e controle da execução (na esfera federal) e autoritária (estrutura militarizada e com poder de polícia). 4. Cordeiro (2001); Gerschman (2001); Noronha e Soares (2001); Pierantoni (2001); Gerschamn e Santos (2006). 5. Santos (1985); Hochman (1998); Lima e Hochman (2000). 6. O SESP foi criado com o objetivo de criar condições de salubridade em regiões produtoras de insumos utilizados na II Guerra Mundial, como parte de um acordo entre Brasil e EUA, sendo formado principalmente por um grupo de veteranos da Fundação Rockefeller que havia atuado no Serviço de Malária do Nordeste. Embora, inicialmente, voltado para a necessidade de produção de matéria-prima para os esforços de guerra, o SESP logrou se diversificar e contribuir para a consolidação do sanitarismo nacional, em especial da engenharia sanitária (Campos 2006). 7. A Sucam foi fruto da fusão entre o Departamento Nacional de Endemias Rurais (1956) e as Campanhas de Erradicação da Malária e da Varíola. 8. Também o acervo documental é organizado por tipos de doenças, mas este será objeto de discussão em outra oportunidade, pois ainda está sendo investigado. 9. Para a importância da consideração dos mecanismos de temporalização e espacialização da vida política ver Teixeira e Chaves (2004). 10. Paulo Lustosa é economista e administrador. Começou sua carreira política no Estado do Ceará nos anos 1970. Em 2004 tornou-se secretário executivo do Ministério das Comunicações, de onde saiu em 2005 para assumir a presidência da Funasa. Durante a revisão final deste artigo Paulo Lustosa foi exonerado em meio à reforma ministerial do segundo mandato do presidente Luís Inácio Lula da Silva e de denúncias de mal versação de recursos envolvendo a criação de um canal de televisão da Funasa. 11. Para os interessados na noção de “tempo da política” ver Palmeira e Heredia (1995) e Palmeira (2001). 12. “Combater as desigualdades sociais, transformando as cidades em espaços mais humanizados, ampliando o acesso da população à moradia, ao saneamento e ao transporte. Esta é a missão do Ministério das Cidades, criado pelo presidente Luiz Inácio Lula da Silva em 1.º de janeiro de 2003,
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contemplando uma antiga reivindicação dos movimentos sociais de luta pela reforma urbana”. Texto retirado da página eletrônica do Ministério das Cidades, consultada em 21 de março de 2007. 13. Consultada em 28 de fevereiro de 2007. 14. Informações retiradas da Lei Orçamentária Anual de 2006. 15. Um baú de vidro jateado com a seguinte legenda: “Hermeticamente fechado contendo documentos com dados epidemiológicos brasileiros para permanecer lacrado por 50 anos e permitir o confronto das informações guardadas na atualidade às da época que será aberta”. 16. O Subsistema de Saúde Indígena é estruturado territorialmente em 34 Distritos Sanitários Especiais Indígenas e organiza-se em Postos de Saúde (atendimento simplificado feito pelos Agentes de Saúde Indígenas), Pólos-base de Saúde (locais de referência comportando equipes de saúde multidisciplinares) e Casa de Saúde do Índio (para suporte e encaminhamento dos casos mais complexos para os hospitais do SUS). 17. Para uma análise densa do Serviço de Proteção ao Índio como parte de uma estratégia de guerra de conquista ver Lima (1995). 18. Desde os anos 1940 até fins da década de 1960, houve uma política governamental de expansão político-administrativa e econômica das fronteiras no sentido oeste do território nacional, conhecida como “Marcha para Oeste”. Neste processo muitas estradas, pistas de pouso e vilas foram construídas, engendrando conflitos com grupos indígenas ainda não contatados que, junto com a contaminação por doenças infecto-contagiosas, resultaram em massacres e dizimação destas populações. A prevalência da tuberculose nessas populações foi a razão pela qual o SUSA inseriu-se institucionalmente no Serviço Nacional de Tuberculose. 19. Para outras abordagens consultar Langdon e Garnelo (2004), especialmente os interessados nas reflexões sobre a atuação do antropólogo em diferentes distritos sanitários especiais indígenas; e Garnelo e Sampaio (2005), para a participação das organizações indígenas na gestão dos serviços de saúde nos distritos do Amazonas. 20. Consultada em 1 / 3 / 2007. Para informação do leitor, o diretor substituto à época era o Sr. Frederico Monteiro, que vinha de fato exercendo a função. 21. Ramos (1994) denominou de índio “hiperreal” essa orientação que substitui o índio real pelos signos indígenas na arena interétnica brasileira. 22. Embora os indicadores de saúde indígena sejam precários, pois o Sistema de Informação em Saúde Indígena foi criado em 2000 e apresenta dificuldades na coleta de informações, pesquisas localizadas confirmam que a situação dos povos indígenas brasileiros é muito precária se comparada com a população não índia. Consultar Santos, Coimbra Jr. e Escobar (2003). 23. A tese de doutorado de Cunha (2002) traz exemplos deste constrangimento e relatos de que, por vezes, os médicos executavam o procedimento de retirada da amostra às escondidas da família e quando isto não era possível terminavam por chamar a polícia. 24. Aos interessados nos estudos de museus e os usos de fotografias, recomendo o texto clássico de Boas (2004) e os artigos Oliveira e Conduru (2004); Hochman et al. (2002); Lacerda (2002); Kouri (2004). 25. Agradeço aqui o diálogo com Henyo T. Barretto Filho, quando discutimos a abordagem de Bastide relativa à antropologia aplicada e a expressão mais adequada para o Brasil. 26. A importância analítica da dimensão política na compreensão dos processos de doença e cura indígenas indicada nas pesquisas antropológicas no Brasil guarda afinidade com as reflexões que vêm sendo desenvolvidas alhures, nas quais a perspectiva culturalista cede lugar à produção de conhecimento (e a reflexão sobre esta produção) guiada pelas categorias de “tempo” e de “poder”, como se pode ler nos trabalhos de Foucault (1987, 1999 e 2004); Fabian (1983) e Fassin (1996), os quais compõem o solo reflexivo no qual este artigo se inspira. 27. O Manual de Atenção à Saúde da Criança Indígena Brasileira, elaborado pela Sociedade de Pediatria Brasileira e publicado pela Funasa em 2004, é permeado de referências bibliográficas de
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trabalhos de antropólogos, sem que as reflexões antropológicas desenvolvidas pelos autores referidos tenham quaisquer desdobramentos nas orientações para os profissionais de saúde que atendem as crianças indígenas. Disponível em http: / / www.funasa.gov.br / Web%20Funasa / pub / pdf / Mnl_Criancas.pdf. 28. A sentença completa é: “9. Melhorar o atendimento prestado às populações em situações de risco como a população indígena, quilombolas, assentamentos entre outras.”
RESUMOS
Este artigo analisa a política brasileira de saúde indígena a partir da investigação do processo histórico e político-institucional recente que possibilitou a criação da Fundação Nacional de Saúde (Funasa) em 1991. Busca articular dois eixos de reflexão, a partir do acervo do Museu da Funasa e de entrevistas com funcionários dessa fundação, trançando fios que possibilitem, por um lado, (i) esboçar uma genealogia da Fundação Nacional de Saúde e, por outro, (ii) iluminar suas conexões com a dificuldade de consolidação de um campo político de respeito à diversidade nas políticas de saúde indígena. Consiste, portanto, numa abordagem que articula narrativas biográficas e memória institucional.
This article analyses Brazilian state policy for indigenous health based on the inquiry of the recent historical, political and managerial process that resulted in the creation, in 1991, of the National Health Foundation (Funasa). It attempts to bring together two lines of thought triggered by the examination of the Funasa Museum collection and by interviews with Funasa employees. The threads thus woven should make possible, on the one hand, (i) to trace a genealogy of the National Health Foundation, and, on the other, (ii) to highlight its role in setting the hurdles that prevent the consolidation of a political field of respect for diversity in indigenous health policy. The paper, therefore, consists of an approach which aims at pulling together biographic narratives with institutional memory.
ÍNDICE
Keywords: indigenous health, public policy, museum, Funasa, diversity, Brazil Palavras-chave: saúde indígena, política pública, museu, Funasa, diversidade, Brasil
AUTOR
CARLA COSTA TEIXEIRA
Universidade de Brasília, pesquisadora CNPq, [email protected]
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Paradoxos, fluidez e ambiguidade do pensamento simbólico (o caso ruwund): para uma crítica a alguns modelos de análise1 Paradox, fluidity and ambiguity of symbolic thought (the Ruwund case): a critique of some theoretical models
Manuela Palmeirim
I
1 Quem quer que lide com as tradições orais centro-africanas de fundação do Estado é confrontado com contradições desconcertantes entre as diversas variantes de uma mesma narrativa, contradições essas que se têm revelado de difícil manuseamento por parte dos seus analistas. Para os historiadores que – desde a publicação de De la Tradition Orale (1961) de Jan Vansina – utilizam estas fontes como os alicerces de uma reconstituição da história mais recuada da África Central, as proposições discordantes contidas nas diferentes versões de uma tradição oral são passíveis de serem questionadas quanto à sua veracidade ou factualidade históricas (e então teríamos versões “fidedignas” e “não fidedignas” do ponto de vista histórico). Para Luc de Heusch, que encara estas narrativas como mitos e nos propõe uma abordagem estruturalista (1972; 1982; 2000), as referidas contradições – e a ambiguidade que lhes é inerente – dificilmente encaixam num sistema dicotómico algo estático, em que os termos de oposição são mutuamente exclusivos.
2 Convidando o leitor a mergulhar nestas narrativas, este texto visa demonstrar que as discrepâncias e ambiguidades veiculadas pelas versões, longe de se revelarem “empecilhos” para o entendimento das tradições orais ou de se renderem à fixidez de alguns modelos teóricos, são uma qualidade que lhes é intrínseca, conferindo um carácter dinâmico às narrativas e fazendo destas um universo continuamente aberto a
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reivindicações e interpretações diversas. Qualquer das abordagens referidas (a histórica ou a estruturalista) tende a obscurecer a riqueza, complexidade e, acima de tudo, a extraordinária ductilidade destas narrativas.
3 O que se segue visa ilustrar este argumento no seio do contexto etnográfico sobre o qual tem incidido a minha investigação: os aruwund,2 um grupo lunda da República Democrática do Congo (estendendo-se também por uma estreita faixa do nordeste de Angola) que se constituiu como um extenso império sob o jugo do rei intitulado Mwant Yaav até meados do século XIX.
4 A tradição oral que relata a fundação do Estado e a origem da realeza entre os aruwund conta-nos que o símbolo do poder do chefe Nkond (um bracelete de tendões humanos chamado rukan) é transmitido por morte à sua filha Ruwej, na sequência de um episódio em que Nkond deserda os seus filhos varões. Ruwej governa com o auxílio dos seus parentes próximos, os atubung, e vem a apaixonar-se por um caçador estrangeiro de origem luba, Cibind Yirung, com quem se casa e a quem acaba por confiar o bracelete do poder. Na versão mais popular hoje em território ruwund, Ruwej é estéril e Cibind Yirung acaba por casar com uma segunda esposa, Kamong. Desta última união nasce um filho, Yaav, o primeiro soberano e detentor do título de Mwant Yaav, o título que é ainda hoje exibido pelo rei dos aruwund.
5 Várias versões desta narrativa foram sendo registadas, apresentando inúmeras discrepâncias entre si. Tomemos, por momentos, a proposta dos historiadores africanistas que, na sequência dos trabalhos de J. Vansina (1961 e 1966, entre outros), procuram utilizar estas tradições orais como fontes históricas, isto é, como documentos que permitem reconstituir o passado da África Central em tempos anteriores à chegada dos europeus (ou seja, à existência de registos escritos). Estes historiadores lidam com estas diferentes variantes na base da sua credibilidade histórica. E não obstante as leituras mais metaforicistas propostas e o reconhecimento crescente da dimensão simbólica destas narrativas por parte de historiadores como Joseph Miller (1980; 1999), Robert Schecter (1980) ou John Yoder (1992), entre outros, as suas análises continuam a mostrar-se muito vulneráveis à contra-argumentação no seio dos próprios historiadores.3 Este facto tem a ver, em larga medida, com a aparente inconsistência das versões, a qual deixa os investigadores que procuram “dados históricos válidos” perdidos num universo de detalhes sobre os quais as variantes se contradizem.
6 Na verdade, as diferentes versões parecem discordar desde logo quanto à própria genealogia da princesa Ruwej. Na versão coligida pelo administrador belga Duysters, o chefe Nkond é pai de Ruwej e filho de Iyaal (Duysters 1958: 81-86). Na recolhida por Dias de Carvalho no séc. XIX (1890: 58-76), contudo, é Iyaal o pai da princesa (uma divergência que, como se pode calcular, levanta óbvias dificuldades ao estabelecimento de uma cronologia histórica). As versões também não estão de acordo em relação a episódios completos. Assim, enquanto as versões coligidas por Biebuyck (1957: 797-804) e Duysters nos dizem que Ruwej era estéril e que foi Kamong a mãe do primeiro rei (ver também EM 1963: 9-19), a narrativa de Dias de Carvalho (tal como a de Struyf, 1948: 373-375, recolhida na zona periférica de Kahemba, na província de Bandundu) diz ser Ruwej a mãe biológica do filho de Cibind Yirung.
7 Face a estas inconsistências, certamente gravosas para uma reconstituição do passado histórico, o historiador africanista Jeffrey Hoover descarta a versão de Dias de Carvalho sob suspeita de que esta poderia ter sido coligida em áreas não-ruwund (1978b: 231, n. 52). O mesmo faz, curiosamente, Luc de Heusch no seu Le Roi Ivre, Luc de Heusch que,
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sendo estruturalista e considerando estas narrativas não como fontes históricas mas como mitos, é confrontado com o facto de as variantes em que Ruwej é fecunda não se conformarem ao modelo de oposições que a sua análise estrutural preconiza. Este autor descarta pois essas variantes, para ele também “suspeitas”: “L’on peut penser que les informateurs de Carvalho comme ceux de Struyf ont tenté de dissimuler une tare monstrueuse de l’héroïne.” (1972: 187) Esta afirmação não pode deixar de causar alguma perplexidade quando vinda de um estruturalista, uma vez que, como sabemos, uma das regras de ouro da análise estrutural é precisamente a de considerar todas as versões como sendo igualmente válidas (seguindo o princípio lévi-straussiano de que “o mito é a soma das suas versões”, ver 1958: 240, 242).
8 O que vou tentar demonstrar é que estas abordagens – as quais partem de pontos de vista teóricos certamente muito diversos mas que, a este nível pelo menos, acabam ambas por visar a busca da proposição válida no seio das proposições contraditórias das diferentes versões – impedem o investigador de aceder à subtileza e à verdadeira riqueza do pensamento ruwund, coarctando até as potencialidades destas fontes. Na verdade, afirmações contraditórias coexistem no pensamento simbólico ruwund com a mesma validade (uma validade não histórica, entenda-se) e são, para espanto do investigador, insistentemente reiteradas pelos aruwund.
9 Para chegar à compreensão destas proposições aparentemente inconsistentes é necessário deixarmos de ser prisioneiros da configuração sumária e fechada com que esta tradição oral nos é apresentada na literatura. Na verdade, a tradição ruwund de fundação do Estado é uma narrativa que deve ser colocada no seio de um sistema mais vasto – de uma “constelação”, se quisermos – de “tradições ou narrativas menores” (como as apelidarei a partir daqui), tradições essas que detalham e enriquecem algumas das passagens ou episódios da narrativa “maior”. O que pretendo mostrar é que a narrativa nuclear não pode ser isolada destas outras histórias, as quais nos permitem iluminar, para lá da subjectividade das reconstituições históricas e da fixidez da análise estrutural, muitas das aparentes contradições.
10 Os dignitários ruwund obedecem a um sistema – apontado primeiramente por Audrey Richards (1940; 1950) e Ian Cunnison (1956) para os Bemba e para os Lunda do vale do Luapula, respectivamente – de “sucessão posicional” e “parentesco perpétuo”. Quer isto dizer que os heróis da épica ruwund de fundação (os heróis míticos, se quisermos) são perpetuados até ao presente por pessoas vivas, as quais constituem os dignitários do reino e que exibem títulos cuja origem é explicada pelas tradições orais. Estes notáveis identificam-se com personagens daquelas narrativas e com os anteriores incumbentes do seu respectivo título (sucedem à sua “posição”, o que significa que herdam o seu estatuto político, social e simbólico), de tal forma que não é invulgar ouvi-los falar em episódios míticos usando a primeira pessoa do singular, como se eles próprios os tivessem presenciado.4 Os notáveis mantêm também entre si e com o rei uma relação de parentesco que é perpétua, isto é, que é transmitida a futuros incumbentes desse cargo ou título. Assim, a Ruwej é representada na corte por uma dignitária feminina, e o mesmo acontece com Kamong, a segunda mulher de Cibind Yirung. O próprio soberano é considerado representar quer Cibind Yirung quer o filho deste, o primeiro rei (que sucede à “posição” do pai). Outras personagens das tradições orais encontram-se representadas por dignitários (são às largas centenas) que vivem quer na corte quer em zonas periféricas do reino.
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11 Todos estes nobres contam uma tradição oral que retrata a origem do seu título, tradição que os liga de uma forma ou de outra à narrativa central de fundação da realeza, da qual fiz um resumido relato no início. Uma história de título funciona, portanto, como uma “narrativa menor” que enriquece e esmiúça episódios da narrativa maior e é mais “privada” na medida em que o seu conhecimento é mais restrito, por vezes limitado aos incumbentes (passados e presente) desse cargo, aos seus descendentes e familiares, e ainda à população que habita os domínios sob a jurisdição do dignitário que detém o título. Apenas as histórias dos títulos dos cargos mais importantes são conhecidas de todos e, na verdade, a distinção aqui adoptada entre “narrativas menores” e “narrativa maior” é uma distinção claramente artificial, uma vez que a narrativa de fundação que vemos retratada na literatura da especialidade (aqui dita “maior”) não é mais, afinal, do que as “tradições menores” dos três títulos mais importantes na hierarquia ruwund: o do rei e os das dignitárias que representam Ruwej e Kamong.
12 O comentário do mito central por tradições orais menores torna a épica de fundação (que pode desta forma ser enriquecida ad infinitum) uma história de extrema complexidade. Todas estas narrativas adicionam e detalham episódios da narrativa maior. Consequentemente, o procedimento de clarificar, discutir, definir e redefinir os contornos do mito de fundação recorrendo a estas histórias de título constitui uma tarefa inesgotável e empreendida pelos próprios narradores (um cenário muito diferente daquele que nos é apresentado quer pela literatura produzida por historiadores, quer pela análise estrutural).
13 Esta intromissão das narrativas “privadas” na tradição central e de cariz mais “público” dá conta de muitas das discrepâncias entre as diferentes versões, desta feita invalidando a opção de L. de Heusch pela variante em que Ruwej é estéril e o procedimento metodológico dos historiadores que consiste em seleccionar uma narrativa em detrimento de outras versões entendidas como “menos credíveis”. Vou dar aqui um exemplo.
14 Hoover selecciona como a versão genuína aquela que faz de Ruwej uma mulher estéril e que reclama a mãe do primeiro Mwant Yaav como tendo sido a segunda esposa de Cibind Yirung. Isto é, na verdade, o que o sistema de sucessão posicional nos levaria a assumir, dado que na corte existem duas dignitárias femininas que perpetuam as duas esposas do caçador estrangeiro. Para L. de Heusch, de resto, a esterilidade de Ruwej é um mitema absolutamente crucial na sua análise porque portador de significado.
15 Contudo – e não obstante esta ser, de facto, a versão mais conhecida –, outras variantes têm sido registadas e estas encontram igual fundamento em tradições menores. As de Dias de Carvalho e de Struyf, como vimos já, dizem-nos que Ruwej era fértil e que deu à luz o primeiro rei (omitindo a existência de Kamong). A tradição oral dos sanga, vizinhos dos aruwund, diz-nos que ela teve filhos de outros consortes (Roland 1963: 23). Outras versões ainda afirmam que Ruwej foi apenas estéril com Cibind Yirung (Hoover 1978a: 79, n. 63, referindo o manuscrito de Mastak Mwazaz). Ora, de facto, estas asserções são legitimadas pela história de título, que eu própria coligi, do dignitário Mwant Rumang, um nobre que vive nas terras de Nkalaany, consideradas o cenário dos eventos míticos conducentes à fundação da realeza que são relatados pelas tradições orais. Este dignitário representa o primeiro consorte de Ruwej, antes da chegada do caçador, de quem a princesa havia tido um filho, hoje representado na corte real pelo dignitário Mutiy. A tradição do título de Mwant Rumang conta que, depois da chegada de
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Cibind Yirung, Ruwej abandonou o seu consorte para casar com o estrangeiro. Enfurecido, Mwant Rumang convocou os seus parentes próximos para lhes comunicar a sua intenção de abandonar o país ruwund. Ao pronunciar esta decisão ergueu a sua catana e fez uma incisão numa árvore (cimang), de onde originara o seu título de Mwant Rumang (ru- é um aumentativo).
16 Alguns narradores falarão pois de Ruwej como uma mulher estéril e celibatária, descartando da sua narrativa (porque privados provavelmente dessa informação adicional) a história titular de Mwant Rumang e do filho de ambos; ao passo que outros, incorporando esta tradição menor, a retratarão como uma mulher casada e fértil. Diferentes versões encontram assim fundamento em tradições menores. Na realidade os narradores recorrem a todo o seu repertório, ao conhecimento que têm da tradição oral na sua globalidade, e aqueles que estão familiarizados com tradições de título mais periféricas incluem-nas na narrativa maior. Em consequência disto as narrativas variam na medida em que retratam diferentes níveis de especificidade.
17 Por outro lado, a natureza classificatória do parentesco perpétuo torna irrelevantes muitos dos aspectos que tanto preocupam o investigador. No sistema de parentesco ruwund existe um único termo, mwaan, para designar “filho”, “sobrinho” ou “filho de uma prima”. Como as duas esposas do caçador são ditas pelos aruwund como sendo irmãs/primas (anamaaku), o mwaan de uma seria o mwaan de outra (criando portanto espaço para argumentar que o primeiro rei seria filho de Ruwej – e então Ruwej seria fértil – ou apenas filho de uma irmã ou prima). O mesmo acontece com o dignitário Mutiy. O Mwant Rumang reclama que o Mutiy é seu filho biológico, seu e de Ruwej, ao passo que outros informantes dizem ser apenas seu sobrinho. A natureza classificatória do sistema de parentesco contém, portanto, uma margem considerável de ambiguidade que permite interpretações diversas. Contudo, se para um narrador na capital do reino a questão de determinar a “verdadeira” filiação do dignitário Mutiy pode parecer uma questão de importância irrisória (uma vez que o próprio sistema de parentesco dispensa este tipo de definições), para o chefe Mwant Rumang, seus parentes e súbditos, que habitam uma aldeia na periferia do território ruwund, é uma questão da maior importância: ao declarar a sua relação com Ruwej uma aliança consumada, este dignitário reivindica um elo mais próximo à princesa e à corte do rei e eleva assim o seu estatuto simbólico na hierarquia ruwund.
Conclusão 1
18 A primeira parte deste meu texto pretende alertar para a natureza dinâmica das tradições orais e dos sistemas simbólicos, em particular no contexto centro-africano. A tradição ruwund de fundação da realeza constitui-se como o núcleo de uma rede mais vasta de tradições “menores” que respeitam a títulos de cargos específicos, histórias que dão forma e fazem, na verdade, parte integrante da narrativa de fundação. Estas histórias de título podem ser ou não introduzidas na narração consoante o conhecimento que delas tenha o contador, o seu estatuto político-simbólico e as exigências do argumento que pretende ser apresentado. Como foi ilustrado, diferentes narradores poderão manobrar a fluidez dos termos de parentesco em seu benefício, minimizar certos episódios e acentuar outros, conferindo ênfases distintas à narração e, desta feita, veiculando nuances de significado diferentes. Neste processo a instituição do parentesco perpétuo constitui um inesgotável repertório de possibilidades, permitindo que sejam reclamados laços e negociadas posições com base nas múltiplas opções
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oferecidas por um sistema cuja natureza é essencialmente fluida e classificatória. Deste ponto de vista, os apelidados “sistemas simbólicos” não surgem como todos estáticos e cuja coerência advém dessa qualidade, mas sim como sistemas dinâmicos que se encontram continuamente a refazer-se. Por outro lado, ambiguidade, fluidez e contradição, longe de se constituírem como obstáculos à compreensão destas tradições, são qualidades inerentes a este universo e revelam-se de extrema riqueza e operacionalidade como veículos capazes de exprimir e aceder à complexidade e subtileza do sentido num contexto de oralidade.
II
19 Se tal fluidez e ambiguidade – que eu suspeito intrínseca a todos os sistemas simbólicos –5 não convida a uma triagem das variantes ou à sua interpelação em termos de veracidade ou autenticidade históricas, ela é igualmente insubmissa a arrumações rígidas e à fixidez do conceito analítico de “oposição” tal como tem sido usado pelo modelo estrutural na análise dos sistemas simbólicos. Para alicerçar este argumento sugiro agora que olhemos com mais pormenor para a proposta que L. de Heusch inaugura em Le Roi Ivre (continuada, para outros contextos centro-africanos, nas suas publicações de 1982 e 2000) e que sustenta ainda hoje grande parte da literatura e do debate sobre esta matéria.6
20 L. de Heusch, neste seu livro de 1972 (ver cap. 5 em particular), analisa a narrativa ruwund num conjunto mais vasto de tradições de fundação de outros povos da África central, considerando-a não como “história” mas sim como “mito”. Este mito falar-nos- ia da transição de um sistema ancestral, mais rude e elementar, governado pela princesa Ruwej, para uma ordem inovadora, mais sofisticada e concebida como culturalmente superior (a realeza), cuja essência, no entender do autor, seria trazida do exterior pelo caçador luba Cibind Yirung (Cibind Yirung é portador daquilo a que L. de Heusch chama “as maneiras de rei”, dando a conhecer aos aruwund uma série de regras de etiqueta associadas à realeza). Neste processo de transição o tema da esterilidade de Ruwej, absolutamente vital para o autor, significaria “uma ruptura da ordem sociológica” (1972: 191) e instauraria um sistema de oposições estruturais entre a princesa e o caçador, este último associado à fecundidade (a caça é, para o autor, uma imagem metafórica da fecundidade, ibid.: 203).
21 Consideremos, por momentos, este tema da esterilidade. Na verdade, revelando-se estéril em grande parte das versões recolhidas (as quais são privilegiadas na análise de de Heusch), Ruwej vê-se impossibilitada de gerar o primeiro Mwant Yaav, o fundador da realeza. É como se se demarcasse da emergência da nova ordem associada ao caçador estrangeiro. A tarefa de conceber o primeiro rei é confiada a uma segunda mulher, Kamong, que, essa sim, assume uma verdadeira conjunção com Yirung. A “recusa” de Ruwej em se comprometer na emergência da realeza instaura, pois, uma disjunção entre a ordem autóctone original (representada pela própria Ruwej) e a ordem inovadora de Yirung.
22 Esta interpretação convida-nos sem dúvida – e ainda na linha de pensamento de L. de Heusch – a construir um sistema de oposições que contrasta, a nível simbólico, uma ordem inferior, ancestral e autóctone (associada à esterilidade) com uma nova civilização, estrangeira e mais requintada, introduzida por Cibind Yirung (e associada à fecundidade), afinal os dois princípios que, segundo este autor, definem a ideologia
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dualista da soberania neste e noutros reinos da África Central. Estaríamos assim perante um sistema dicotómico perfeito. E, em consequência dele e deste quadro estruturalista de pensamento, o papel de Ruwej na fundação da nova ordem é necessariamente minimizado. É o caçador que é visto como o promotor de mudança social e portador de uma cultura superior que dará lugar à emergência da realeza (ver ibid.: 203 e 276; 1982: 192, por exemplo).
23 Contudo, como tentarei demonstrar, Ruwej é essencialmente uma figura ambígua, uma ambiguidade que desafia dicotomias rígidas tais como as propostas por L. de Heusch e um modelo de análise em que os termos de uma oposição estão numa relação de mútua exclusividade, ou seja, numa relação do tipo a/não-a. É que, na verdade, a ideologia ruwund da realeza surge mais complexa e mais dúctil do que isto, parecendo mover-se constantemente no seio da contradição e da ambiguidade. Desde logo, como vimos, nem todas as versões do mito associam Ruwej à esterilidade. Por outro lado, se é verdade, como nos é dado concluir pela interpretação de L. de Heusch, que nas versões em que Ruwej é estéril essa esterilidade a coloca numa relação de oposição e disjunção com Yirung, essas mesmas versões enfatizam que o consentimento da princesa era absolutamente indispensável para que a união de Cibind Yirung e Kamong se pudesse realizar (EM 1963: 16). Noutras variantes é a própria princesa que escolhe uma segunda mulher para conceber, em seu lugar, o primeiro rei (Duysters 1958: 84). Ruwej é, pois, no mito um ser caracterizado por uma extrema ambivalência: assumindo-se como representante do poder dos antepassados e da ordem ancestral por oposição à nova civilização que Yirung pretende instaurar, Ruwej cria, não obstante, todas as condições necessárias à sua emergência. Só assim se compreende que na versão recolhida por Dias de Carvalho seja ela a seduzir Yirung, oferecendo-lhe aposentos na sua própria casa (1890: 69), e que seja ela a persuadir os atubung, os chefes que com ela governavam, a aceitar o recém-chegado (ibid.: 70). Outras versões salientam ainda que foi contra a vontade de seus irmãos que Ruwej confiou o bracelete do poder ao caçador luba (ibid.: 75; Duysters 1958: 83; Struyf 1948: 374-375). Finalmente, é ela que induz Kamong a assumir a aliança com o estrangeiro.
24 As duas esposas de Yirung são pois cúmplices na fundação da realeza. Em escritos anteriores eu avancei já os argumentos que nos permitem afirmar que Kamong surge na ideologia da realeza ruwund como um mero “desdobramento” da princesa Ruwej, constituindo a bigamia do caçador uma forma de enfatizar a duplicidade que caracteriza a atitude da princesa no mito de fundação (Palmeirim 1993: 49-54; 2006: 46-47). Esta duplicidade, de resto, é claramente veiculada pelas insígnias da dignitária que representa hoje Ruwej na corte do rei e que apresentam um carácter eminentemente híbrido, reenviando simultaneamente para a autoctonia e ancestralidade, por um lado, e para o poder inovador que institui a realeza, por outro (ver a este propósito 2006: 80-81). Essa mesma duplicidade é ainda magnificamente veiculada pela máscara por mim analisada num outro texto (2003), a qual representa a princesa Ruwej. Esta máscara, fabricada por um artista cokwe para um ritual de iniciação lunda e fotografada por Manuel Jordán durante o seu trabalho de campo na Zâmbia, no início dos anos 90 (Jordán 1993: 52-54), exibe duas faces orientadas em direcções opostas, constituindo, afinal, a representação plástica e metafórica da contradição e ambiguidade que eu argumento caracterizar o pensamento simbólico dos aruwund e, em particular, a figura mítica de Ruwej.
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25 Mas o discurso da ambivalência, do paradoxo, dos aparentes enigmas e rupturas lógicas não se fica por aqui. Ao contrastar Ruwej e Cibind Yirung na construção da ideologia da realeza, L. de Heusch considera o caçador estrangeiro como sendo aquilo que ficou conhecido na literatura como um “herói cultural”, afinal o portador da realeza compreendida como uma ordem mais requintada, mais cultural (e este tema do herói cultural ou “civilizador” atravessa toda a literatura sobre as tradições de fundação do Estado da África Central). Em contrapartida – e decorrente de um quadro de análise estruturalista, como vimos –, o contributo da autoctonia na fundação da realeza é por oposição minimizado, sendo concedido a Ruwej o papel passivo de mero receptor da nova ordem.
26 Contudo, se esta interpretação de que a realeza é, do ponto de vista ideológico, introduzida do exterior – ou, para recorrer a uma expressão de Sahlins, de que “o poder é um bárbaro” (1981b: 112) – tem claros ecos no contexto ruwund, paradoxalmente o pensamento ruwund argumenta a ideia oposta com igual veemência. De facto, as narrativas de fundação não apresentam o processo de fundação da realeza como uma simples, mesmo que indesejada, submissão a um estrangeiro e aos princípios de uma civilização exterior. Ruwej surge claramente empenhada nesse projecto, como vimos. Para além disso, e não obstante a receptividade tácita de Ruwej, os aruwund não fazem do caçador estrangeiro o seu primeiro rei. Laços de parentesco têm que ser forjados com a autoctonia, isto é, com o povo local e com a terra ancestral, para que a realeza possa ser fundada e um rei proclamado. O soberano que inaugura a dinastia dos Ant Yaav (pl. de Mwant Yaav) não é Cibind Yirung mas o seu filho, um ser nativo na medida em que lhe é legítimo reclamar laços inquestionáveis, do lado materno, a Ruwej (ou a Kamong), isto é, ao povo original descendente do antepassado Nkond. Neste sentido, portanto, o poder não é totalmente “um bárbaro” (para voltar, uma vez mais, à expressão de Sahlins).
27 Por outro lado ainda, o mito diz-nos claramente que o próprio símbolo do novo poder real provém do interior da cultura autóctone de Ruwej. É assim que, tendo chegado às terras de Ruwej na posse da insígnia luba da realeza, uma machadinha, Yirung renuncia a esta (a qual devolve ao seu irmão em terras luba, ver Dias de Carvalho 1890: 69) para adoptar como insígnia da nova soberania, em seu lugar, o bracelete sagrado dos antepassados de Ruwej. É portanto à primitiva sociedade que Cibind Yirung vai buscar a fonte última do novo poder da realeza. Neste contexto de interpretação, portanto, o rei não é já um ser “vindo de fora” – como L. de Heusch reafirma num seu artigo de 1991 – e o conceito de “herói cultural” (tão central neste domínio) poderá ter que ser repensado, uma vez que os aruwund parecem encontrar sustentação para argumentar tanto a qualidade de “estrangeiro” do rei e da realeza quanto a sua filiação à cultura autóctone.
28 Foi um dos enigmas com que me debati durante o trabalho de campo que me revelaria a pertinência e a justeza, se quisermos, da leitura que vos venho propondo. Como disse no início, as personagens míticas são perpetuadas, através do sistema de sucessão posicional, por dignitários que vivem na corte do rei, isto é, na capital, ou em aldeias nos domínios periféricos do reino. É assim que os chefes e parentes próximos que governavam com Ruwej aquando da chegada do caçador estrangeiro são representados no reino dos nossos dias por um conjunto de dignitários que dão pelo nome genérico de atubung. Os atubung representam, juntamente com a dignitária que perpetua Ruwej na corte, o poder ancestral e autóctone, ou seja, a ordem original. Estes chefes demarcam-
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se assim da complexa organização social e política que o Mwant Yaav estabeleceria com a fundação do novo Estado. Para os chefes originais, o Mwant Yaav permanecerá sempre, tal como Yirung, o seu antecessor, um ser do exterior, alheio à cultura original que eles próprios representam. Em consequência, os atubung não participam na vida da corte na capital. Habitam as terras entre os rios Nkalaany e Kajidij, o berço da nação ruwund e o cenário, segundo as tradições orais, onde teriam ocorrido os episódios míticos conducentes à emergência da realeza e do Estado. Contudo – e não obstante representarem uma ordem que se diz “insubmissa” à de Yirung e ao poder do seu sucessor, o primeiro Mwant Yaav –, os atubung são, paradoxalmente uma vez mais, os investidores rituais do rei. São eles que presidem enquanto ritualistas às cerimónias de cura e purificação do novo rei e que lhe entregam o bracelete sagrado aquando da sua entronização.
29 Ora estes chefes, tal como todos os outros notáveis do reino, estão ligados entre si e ao rei por relações perpétuas de parentesco simbólico. Tentando registar o complexo destas relações, eu detectei a certo ponto nas minhas notas de campo uma contradição que me deixou perplexa. Ao longo dos meses havia registado, junto de diferentes informadores e em diferentes momentos da pesquisa, duas proposições que me pareciam inconciliáveis. Os aruwund ora me diziam que os atubung eram, a nível simbólico, os “cunhados” (ankwed) do Mwant Yaav, ora que eram os seus “tios maternos” (amantu).7 As duas proposições soavam-me irredutíveis e incongruentes: mas afinal serão “cunhados” e, nesse caso, afins do rei ou “tios maternos” e então seus parentes? E não fora a persistência dos aruwund em afirmarem que ambas as asserções eram verdadeiras eu nunca me teria aventurado a torná-las inteligíveis.
30 É que, na verdade, puzzles desta natureza não são infrequentes quando se lida com a instituição do parentesco perpétuo. É a esta característica que J. Hoover se refere quando escreve: “… perpetual kinship ties among individual titles are not structured in a logical, coherent system. Each title has its own maze of relationships with its peers, ties which become contradictory when pursued as in a once popular American song: ‘I Am My Own Grandpa’” (1978b: 121). Ao contrário do que poderíamos ser levados a crer a um primeiro olhar, contudo, proposições aparentemente incompatíveis como a que acabámos de referir a propósito dos atubung não são o resultado de um pensamento absurdo e incoerente. Ao invés, como veremos, semelhantes asserções constituem-se num todo escrupulosamente estruturado e articulado, responsável por veicular um vasto e complexo leque de significados.
31 Ao tentar “fazer sentido” da natureza bipolar da relação entre rei e atubung devemos ser relembrados que, segundo as tradições orais, o primeiro Mwant Yaav (o qual o presente incumbente representa) foi o filho de Cibind Yirung e não o caçador. Mas isto não invalida o facto de o Mwant Yaav ser também considerado pelos aruwund como representante do próprio Cibind Yirung dado que, sendo seu herdeiro, Yaav (o filho) se identifica com o seu antecessor através do sistema de sucessão posicional. À luz do que acaba de ser dito a ambivalência da relação que une o rei aos atubung torna-se facilmente compreensível. Assim, se considerarmos o Mwant Yaav como o representante de Cibind Yirung, a dignitária que, na corte, representa Ruwej perpetua a relação de “esposa” do rei e os atubung, que são pelo parentesco perpétuo considerados os “irmãos/primos” (anamaaku) da princesa, são “afins” do soberano. Contudo, se tomarmos o rei como sendo o filho de Yirung, então Ruwej torna-se sua maaku (um termo que é usado tanto para “mãe” como para “tia”). Mesmo nas versões em que é
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Kamong a mãe biológica do primeiro rei – e dada a relação de parentesco que a une a Ruwej –, o seu filho trataria tanto a sua mãe como Ruwej pelo mesmo termo de parentesco. E se Ruwej é considerada maaku do Mwant Yaav então os atubung, sendo seus “irmãos/primos”, tornam-se “parentes” do rei.
32 Esta ductilidade e duplicidade do sistema permite, de facto, grande margem de manobra a estes dignitários quando se trata de evocar o seu laço ao rei ou a outros notáveis da corte. Mas, muito para além disso, esta ambivalência é veículo de significado. Como “cunhados” do soberano os atubung proclamam uma relação de afinidade ou aliança com o rei, desta forma enfatizando que a nova ordem resulta essencialmente de uma aliança com um estrangeiro, isto é, de uma aliança marcada pela diferença. Como “tios maternos”, pelo contrário, eles afirmam-se comprometidos numa ordem em que o rei é visto como seu parente próximo, isto é, como um rei autóctone, um descendente directo dos chefes e das terras originais de Nkalaany. E o pensamento simbólico ruwund faz constantemente uso deste idioma de “afins e parentes”, do diferente e do idêntico, para dar voz ao que são dois lados absolutamente inextricáveis de uma mesma ideologia: a de que o rei é simultaneamente um estrangeiro, “um outro”, e “um entre nós”.
Conclusão 2
33 Na verdade, é como se o universo ideológico ruwund nos sugerisse o paradoxo e a ambiguidade como os mecanismos sobre os quais se constrói o seu pensamento. É assim que nós assistimos a uma elaborada construção simbólica em torno da realeza, em que heroínas míticas são simultaneamente mães e esposas do rei; em que o rei é proclamado um estrangeiro e, ao mesmo tempo, um autóctone, filho e pai, parente e afim, um idêntico e um diferente; em que o poder é visto como tendo sido usurpado, mas ao mesmo tempo fundado com a cumplicidade local, e a realeza concebida como um sistema que, gerado de dentro, só se concebe recorrendo a um elemento vindo do exterior. Esta ambiguidade e aparente contradição, que eu reclamo intrínsecas ao simbolismo ruwund, longe de revelarem um pensamento confuso e enredado, são de uma natureza estruturante e detêm uma tenacidade que se revela insubmissa a modelos de análise de natureza dicotómica. Ductilidade e ambiguidade simbólicas são, afinal, instrumentos lógicos exímios em exprimir, mas também em criar e recriar, o leque infinito e intrincado de significados subtis que pode ser dito constituir um “sistema de pensamento”.
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NOTES
1. Conferência proferida no Instituto de Ciências Sociais da Universidade de Lisboa, a 15 de Junho de 2007. Grande parte dos argumentos aqui apresentados encontram-se desenvolvidos no meu livro Of Alien Kings and Perpetual Kin (2006). 2. Como adjectivo será utilizada a raiz “-ruwund”. O trabalho de campo entre os aruwund, num total de 26 meses, decorreu em 1987–88, 1992, 2005 e 2007. Agradeço às instituições que financiaram esses períodos no terreno: Wenner-Gren for Anthropological Research, Instituto Nacional de Investigação Científica Tropical, Royal Anthropological Institute for Great Britain and Ireland, University of London Central Research Fund, Fundação Calouste Gulbenkian e Fundação para a Ciência e a Tecnologia. 3. Veja-se, por exemplo, a crítica de J. Hoover (1978b: 239) às interpretações de Miller sobre a narrativa ruwund de fundação do Estado no seu texto clássico de 1972. 4. Material etnográfico com algumas similitudes é discutido por Sahlins (1981a: 13-14; 1991: 65, por exemplo) a propósito de contextos muito distantes, como o dos Maori e das ilhas Fiji. Este material tem dado lugar a um extenso debate sobre o uso do “eu” em narrativas orais (Merlan e Rumsey 1991; Rumsey 1999; 2000, entre outros). 5. Trabalhos como os de J. C. Gomes da Silva (1989; 1993; 1994, entre outros), M. J. Ramos (1997) ou, para o ritual, de F. de Boeck (1991) apontam, para diferentes contextos, processos de construção do pensamento simbólico afins. Gomes da Silva fala-nos em “consubstancialidade de opostos”, Ramos em “reversibilidade simbólica” e de Boeck acentua mecanismos de inversão e paradoxo nas práticas terapêuticas entre os aruwund de Kahemba (aluund). É ainda de referir, no mesmo sentido, a obra de F. Barth Cosmologies in the Making (1987). 6. Veja-se, a título de exemplo, Roberts (1991), as obras dos historiadores já referidas ou a controvérsia entre M. Schoffeleers (1988) e C. Wrigley (1988). 7. O termo ankwed (sing. nkwed) é um termo classificatório que designa, para além dos cunhados, os seus siblings e primos. Da mesma forma, o termo amantu (sing. mantu) é também extensível aos primos (do sexo masculino) dos tios maternos.
ABSTRACTS
The concept of “versions” or “variants” has been crucial in the analyses of oral traditions. When dealing with Central African narratives of State foundation, however, the use of versions as somewhat rigid and self-contained texts leads to the emergence of apparently inconsistent and contradictory statements. Africanist historians assume that these statements should be questioned for “accuracy” and “authenticity”; structuralists reduce these inconsistencies to rather static oppositions. Both approaches, I hope to demonstrate, risk to obliterate the extreme complexity, richness and, above all, overwhelming suppleness of these narratives. A presentation of the account on the foundation of kingship as told by the Aruwund of the Democratic Republic of the Congo shows that this oral tradition should be better understood as a “constellation” of what will be called “minor narratives”, recalled upon or else omitted to convey different levels of specificity and diverse symbolic emphases to the narrations. This, together with the fluidity conferred to the relationships among Ruwund titleholders by the classificatory nature of the system of “perpetual kinship”, accounts for many of the apparent contradictions and makes Ruwund ideological thought a ground constantly open to different claims and interpretations.
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The reading of the material presented suggests paradox, ambiguity and fluidity as intrinsic qualities of these narratives and the mechanisms upon which symbolic thought is built. In doing so, this article aims at steering away from both historical approaches and the fixity of the dichotomous models so often applied to the analysis of symbolism and oral tradition.
O conceito de “versões” ou “variantes” tem-se afirmado crucial na análise das tradições orais. Contudo, o uso das versões como textos “fechados” e “delimitáveis” conduz, quando falamos das tradições centro-africanas de fundação do Estado, à emergência de contradições desconcertantes e aparentemente irresolúveis. Os historiadores africanistas crêem-nas passíveis de serem questionadas quanto à sua veracidade; os estruturalistas reduzem-nas a oposições algo estáticas. Ambas as abordagens, tentaremos demonstrar, obscurecem a extrema riqueza, complexidade e, acima de tudo, a extraordinária ductilidade destas narrativas. A leitura que será apresentada da narrativa de fundação da realeza dos aruwund da República Democrática do Congo sugere o paradoxo, a ambiguidade e a fluidez como os mecanismos sobre os quais se constrói o pensamento simbólico e, desta forma, afasta-nos quer das abordagens históricas quer da fixidez dos modelos dicotómicos frequentemente utilizados na sua análise.
INDEX
Keywords: binary opposition, Congo (DRC), foundation myths, historical use of oral sources, Lunda (Aruwund), symbolic ambiguity Palavras-chave: ambiguidade simbólica, binarismo opositivo, Congo (República Democrática do), fontes orais e reconstituição histórica, Lunda (Aruwund), mitos de fundação
AUTHOR
MANUELA PALMEIRIM
Secção de Antropologia da Universidade do Minho, [email protected]
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Ruy Llera Blanes and Ramon Sarró (dir.) Dossiê: "European Christianities at the turn of the millenium: ethnographic approaches"
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European Christianities at the turn of the millennium: an introduction
Ruy Llera Blanes and Ramon Sarró
1 Despite the recent theses on the “southernisation” of global Christianity (Jenkins 2002), the secularisation of our age (Taylor 2007) or the media fears towards “political Islam”, Christianity is still a major definer or European identity in both historical and demographical terms. The recent discussions on the Europe’s “Christian heritage” (regarding the content of the common treaty text) are but one example of the public and political recognition of this fact.
2 As Paul Gifford suggested, it seems that, despite the overwhelming fashion of secularist discourses in the last decades of the twentieth century, at the turn of the millennium, as if in sudden remembrance of the symbolic occasion (the celebration of Jesus’ birth) – or perhaps inspired by its “apocalyptic” suggestion (Comaroff and Comaroff 2001), – “Christendom” returned to the agendas of social theory and public opinion (Gifford 2003). The currency of the concept of “secularisation” seems to have added to those of “fundamentalism” (in particular through its political agency – see e.g. Harding 2001; Gifford 2008), “conservatism” or even “prosperity” (for instance, regarding Neopentecostalism).
3 But after all, every year thousands still flock to St. Peter Piazza in the Vatican to attend the Papal Mass (while many millions are watching the broadcast), and pilgrimage sites such as Fátima or Santiago de Compostela are experiencing renewed attendance, amidst the growth of so-called “religious tourism”. Thus, it is not a question of a “re- birth” of Christianity into novel forms, but rather a redefinition of its plural character, where new dynamics combine/react/oppose to more traditional expressions that are nevertheless still active.
4 Therefore, it is also true that the “Christian tradition” faces, today, many challenges. On the one hand, the secularist theses, however ideological (or even “prophetical”, interestingly enough) they may seem to us now, did have a sociological background (see Berger et al. 1999). Namely, the decrease in traditional forms of church practice and allegiance in Europe – one of the key points behind Philip Jenkins’ argument
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regarding the “southernisation” of Christianity. For Jenkins (and others), demographically speaking, given the decline of Christian allegiance in the “West”, the “centre of gravity” of Christianity should no longer be looked for in Europe but in places like Africa or even Brazil (2002; 2007; see also Bediako 2000).
5 But, as Danièle Hervieu-Léger has pointed out, this has not necessarily implied the disappearance of the Christian tradition, but mainly its reconfiguration into “modern” religious practices (2005 [1999]). Hervieu-Léger’s framework was similar to that of Grace Davie on her work on religion in “modern Europe”: to confront the idea of a common European religious heritage or tradition (i. e., “Christianity”) with the refraction of its expressions in the various European nations (Davie 2000).
6 In this line of thought, one of the main epistemological tenets of contemporary Christianity in Europe is, in fact, the concept of “pluralism” and/or “pluralisation”. Despite the straightforward conceptual association between religious change/renewal and the idea of pluralisation, it would be incorrect to establish a cause-effect connection between both. Especially because, despite traditional historical approaches to religion and nation-states (“single-faith approaches” – see Kumar 2007), it is frequently acknowledged that the religious practices in Europe have, in most cases, been plural and should rather have been posed in terms of religious hegemony vs. minority. Such was the case, for example, for Portugal (see Dix 2008).
7 Perhaps this is why a good body of literature regarding “religion and globalisation” has flourished recently, defying the traditional epistemological circumscriptions that attempted to associate creeds to political entities – for instance, Catholic Spain, Orthodox Greece, Protestant Sweden, and so on (see e. g. Levitt 2007). If Christianity has always been characterised by an inherent trend towards universalism (Martin 2007), set forth by the Jesus in the gospel of Matthew (28, verse 19: “Go therefore and make disciples of all nations, baptising them in the name of the Father and of the Son and of the Holy Spirit”), today we observe how (1) contemporary mobility and migration have overcome traditional frontiers, and (2) proselytism and mission no longer see Europe as the place of origin, but often as a place of arrival.
8 Yet, what interests us most in this proposal, more than the discussion on the historical architecture behind the concepts of “heritage”, “identity” and “pluralism”, are the empirical contexts and expressions that arise, in post-millennium Europe, from these theoretical/ideological debates: the processes of mutual recognition in contexts of religious pluralism and interaction and, in consequence, the competition for the property of “real” Christianity. This is what happens, for example, when we approach the input of extra-European Christian migrants in the European scenery. When we observe the surge of, say, Brazilian Charismatic Catholics in Fátima, Neopentecostals in Western Europe (Aubrée 2003), Angolan/Congolese prophetic movements in Lisbon (see Sarró and Blanes 2008), Ghanaian Pentecostals in the Netherlands (see van Dijk 2004; ter Haar 1998), South Asian Christians in Europe (Jacobsen and Rak 2008), and so on, it is not surprising to find discourses and movements of reactions to the “unexpectedness”.
9 Furthermore, the urgency of this venture becomes evident when even the concept of “Europe” is, today, submitted to debate (see, e. g., Amselle 2006; Gingrich 2006), and the idea of Christianity as a European construct is no longer taken for granted (see Sanneh 2003). Thus, an assessment of the role played by Christianity in the construction of “European religious identities” in the new millennium is, we believe, imperative – as is
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the in-depth ethnographic research on the persistence of this old religious heritage in the continent and the challenges it faces, thanks to new forms of understanding Christianity (Charismatic, Prophetic, Neopentecostal, etc.) coming from “the other side” of its frontiers (Africa, America, etc.).
Ethnographic approaches to contemporary Christianity
10 Despite the recognition of a novel, plural and revived Christianity in the European scenario, the ethnographic initiatives only just starting to cover these new realities; a few (indeed worthy) exceptions come to mind: as an anticipation, the edited volume on faits réligieux in Europe by Nicole Belmont and Françoise Lautman, that extensively mapped cases of traditional, changing and new expressions in end-of-century Europe (1993); the pioneering work of Dutch anthropologists regarding the surge of African Christian churches in that country (ter Haar 1998; 2003; van Dijk 2004), as well as of African scholars elsewhere (Adogame 2005; Asamoah-Gyadu 2006); the updated approach to pilgrimage sites such as Medjugorje in Bosnia (Claverie 2003) or Saintes- Maries-de-la-Mer in France (Bordigoni 2002). Other examples could follow. These approaches not only implied an important empirical update on the ongoing reconfigurations of Christianity in the European scenario of the new millennium, but also offered new ways of understanding contemporary Christianity. Such is the case, for instance, of Gerrie ter Haar, who, through her fieldwork with migrant African churches, reported the importance of “integration” as vector for understanding the actions and strategies of “foreign” churches in the Dutch territory (2003).
11 Integration is, in fact, one of the key conceptual instruments for understanding many new or renewed Christian practices in the European territory; yet, many others, who are not directly mediated by processes of migration – for instance, conservative Evangelicalism in Sweden (Coleman 2000), Gypsy Pentecostalism in Southwestern Europe (Blanes 2008), new age pilgrimages that reinterpret the history of Christianity in France (Fedele 2008), eastern Christianity in postsocialist contexts (Naumescu 2008), etc. – may need other categories. Thus, the need of a continuous empirical update is evident.
12 This dossier proposes diverse discussions of contemporary Christianity in the European territory with a double objective: firstly, the documentation, through ethnographic methods, of diverse situations of the “lived-through” European Christianities. Secondly, the dialogue between new trends in the anthropology of religion and Europe as a “field”. Not only do new theories inform the case studies here presented, but they also show that new theoretical proposals may emerge out of analysis what is happening in churches situated, so to speak, in our own neighbourhood.
13 Philippe Gonzalez, in one challenging paper in which Weber’s individual beruf meets Durkheim’s conscience collective in an unusual felicitous way, incorporates into a particular European context (Switzerland) the categories of ongoing debates regarding Pentecostalism in the North American academia: political allegiance and civic participation. Analysing the rhetoric of pastors and of participants in evangelical meetings in Switzerland, Gonzalez unearths the trend from a personal, spiritual regeneration to one in which it is the whole community which is reinvigorated through
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the Christian worship and in which the individual feels empowered not only as a believer, but as a citizen too.
14 Using a sociologically-informed ethnography, Maria M. Griera describes the disjunctions created within the Protestant sphere in Catalonia, showing how novel forms of Christianity, particularly those coming from Africa, must struggle for recognition against prejudices and somewhat racist understandings: how is it possible that people with these customs can call themselves Christian?
15 In sharp contrast with this sociological analysis, Carles Salazar takes us into the very heart of the Catholic devotion of a small Irish community by focussing on prayer – an all-too-often neglected area of ethnographic analysis, despite Marcel Mauss’s influential work on it (Mauss 1909). Not only does Salazar show how important prayer is for his Irish interlocutors, but in doing so he opens new venues of research on the relationship between religious intent and exteriorization, establishing a dialogue between social and cognitive approaches to religious experience that, while not being rare in anthropology, it hardly ever feeds into debates of European forms of religiosity.
16 Finally, Deborah Puccio-Den approaches a seemingly non-religious domain: that of the Sicilian Mafia and its place in local political imagination. For Puccio-Den, Catholic religion works like a template against which the evil of the Mafia (and the very idea of Mafia as being “one” single body of evil) is understood, both in spontaneous manifestations (such as the conversion of a judge’s house into a pilgrimage site) and through the conscious manipulation and association of images by politicians and by the church leaders (including the Pope himself), which eventually led to the identification of judges to martyrs and sacrificial victims, and to the blurring of boundaries between the legal and the religious ethos in this Christian society.
17 These case-studies are a sample of the diverse Christian practices observed in the European territory and of the multiple possible approaches for their understanding. Yet, all of them describe, in one way or another, the pervasiveness of religious ideas, productions and practices in social life – from political agency to criminal settings, bodily postures in domestic settings and theological discourses.
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AUTHORS
RUY LLERA BLANES
Instituto de Ciências Sociais, Universidade de Lisboa
RAMON SARRÓ
Instituto de Ciências Sociais, Universidade de Lisboa
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The Sicilian Mafia: transformation to a global evil A Máfia siciliana: a transformação num mal global
Deborah Puccio-Den
1 The purpose of this paper is to explore the ways in which social perceptions of the Mafia have shifted over time. These changes occurred first in Sicily, then in Italy from the beginning of the nineteen-eighties to the end of the nineties. Thus the Mafia, initially considered as a Sicilian way of being, as an attitude, was subsequently viewed as a universal, global, and even religious form of Evil, to be fought in a war in which texts and images were weapons and judicial institutions constituted the battlefield.
2 This paper is divided into two sections. The first section will examine the ways in which judicial institutions gradually became the driving force of this change in perception, and how, in the early eighties, the judges of the “anti-Mafia pool”, such as Giovanni Falcone, started to develop a new theoretical model of explanation for the Mafia.
3 The second section will explore the social consequences arising from the acknowledgement that the Mafia was a secret association with criminal goals; the reaction of the citizens to what they now perceived as a threat; the rise of moral consciousness; the transformation of justice into a quasi-religious ideal; and the characterisation as “martyrs” of the magistrates who lost their lives in the fight against the Mafia. In particular, I will focus on the development of specific forms of devotion, such as the spontaneous pilgrimages and shrines that emerged after the death of the “martyred” judges. I will also explore how local powers institutionalised an “anti-Mafia religion”, using as a case-study the Festival of Santa Rosalia in Palermo. In this context, I will discuss the emergence of a new, anti-Mafia iconography and the use of a specific literary genre – that of political hagiography. I will focus on the role such texts and images played in promoting these new forms of worship, including the canonisation of the “martyrs of Justice and Law” currently in progress in the Vatican.
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1. Giovanni Falcone’s new theoretical model
4 When Judge Giovanni Falcone started his career at the end of the sixties, the Mafia was, so to speak, non-existent (Falcone 1997 [1993]: 104). In other words, the tragic and violent events that marked Sicily at the time were attributed to rival gangs without any connection between them (Mosca 2002 [1949]: 4). The commonly held view was that the Mafia, rather than being a criminal sect or an association with a strict code of conduct, was a Sicilian way of being, feeling or behaving, an attitude, not an organisation (Pitré 2002 [reissue]: 12). For until the beginning of the seventies, the journalists, magistrates or policemen who dared to speak of the Mafia as a criminal association, were systematically reduced to silence, murdered, discredited or sent into exile (Lodato 1996). As Giovanni Falcone wrote: “In the spirit of the time, I sensed an institutional culture that denied the existence of the Mafia” (Falcone 1997: 39).
5 The situation changed when, at the end of the seventies, prosecutors at the Palermo court appointed Judge Falcone to investigate the Spatola case related to the fraudulent activities between the United States and Sicily. It was at that point that Falcone, unable to find direct evidence or witnesses ready to break the Sicilian law of silence, invented what is now known as the financial investigation. By using bank receipts, plane tickets, pictures and digital prints he unearthed a dense network of conspiratorial ties and an intense traffic in drugs between the Spatola and Inzerillo families in Palermo and the Gambino family in New York. In this manner, Falcone established the worldwide character of the Mafia, as well as the seriousness of this phenomenon (Puccio-Den 2001: 19). For, as the Sicilian intellectual Leonardo Sciascia remarked, “drugs was not ‘one homicide’, but a vast and continuous network of homicides; a multinational company of crime, similar to terrorism” (Sciascia 2002 [1989]: 48).
6 The Spatola case, which ended with the arrest of some fifty people and the murder of Prosecutor Gaetano Costa – who initiated the case – produced a sense of the unitary character of the Mafia. This was soon confirmed from the inside by the testimony of Tommaso Buscetta, the first Sicilian mafioso to become an informant (Arlacchi 1992; 1994).
7 After Buscetta’s confessions, Falcone’s investigation of the Mafia radically changed, revealing the imperceptible ties uniting the different criminal events in Sicily, all of which were controlled if not executed, by the Mafia, called Cosa Nostra by its members. As the investigation progressed, a network arose, a structure took shape, and the “unitary character of Cosa Nostra” emerged, according to what came to be called the “Buscetta theorem” (Puccio-Den 2001).
8 The new vision of a unitary and pyramidal Mafia, administered by a commission and controlled by a head, was ratified by establishing a new judicial category: “the crime of association with the Mafia”, stipulated in the 1982 Rognoni-La Torre Act. Under this Act, which caused the death of its promulgator, Pio La Torre, Giovanni Falcone and his colleague Paolo Borsellino organised the “Maxi Trial”. The verdict, which was reached in 1987, confirmed the Buscetta theorem.
9 But the confessions of the “penitents” also revealed another truth, adding a moral dimension to the phenomenon. For the Mafia also involved the torture of victims, the dissolving of corpses in acid, and the assassination of children. The descriptions of assassinations and violence by the “men of honour” were transmitted on TV day and
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night and reported in detail by five hundred journalists. The Sicilians who had not seen or had refused to see the horrors of the Mafia, were now confronted each day with this reality. They started to feel directly concerned by this “civil war” (Blok 2000: 88),1 especially as the attacks against judges and policemen also hit body guards, civilians, and national heritage’s sites. The methods used by the Mafia, now qualified as “terrorist”, broke the silent consensus surrounding the organisation, leading to alarm and protest. Civil society reacted and publicly protested against the Mafia for the first time (Schneider and Schneider 2003), and dared at last to write the word MAFIA, in black and white.
2. The Palermo Spring
10 During the second half of the eighties, the action of the anti-Mafia pool gained the support of Parlermo’s new mayor, Leoluca Orlando. A Christian Democrat, he launched a vast campaign of moral reform and unveiled the ties between his own political party and the Mafia. In 1989 Orlando pioneered a radically new departure in Italian politics, that of integrating representatives of the Communist Party into his council. Indeed, the collapse of the Berlin Wall opened up new avenues for communication between Catholics and Communists, who were consequently able to unite their forces in the name of a common cause: the fight for Justice.
11 This new political era in Sicily, which became known as the “Palermo Spring”, entailed an ideology and global project of transforming civil society, symbolised by the renewal of spring. The aim was to reform Sicily’s economy and regenerate its political system by subjecting them to close judicial examination. In this context, the City of Palermo, as the first victim of the Mafia, took civil action in the Maxi-Trial. But the “Palermo Spring” would end in bloodshed, as the anti-Mafia judges, policemen and politicians were murdered one after the other. The Sicilians’ new optimism and confidence collapsed even further with the assassination of Judges Giovanni Falcone and Paolo Borsellino in 1992, within two months of each other, in attacks of unprecedented violence.
12 But the anti-Mafia movement continued. Immediately after these tragic events the magnolia tree located in front of Judge Falcone’s private house became a shrine (Puccio-Den 2008a). Citizens started to carry letters to the foot of what became known as the “Falcone Tree”, pledging to the murdered Judge that they would pursue his fight. “One can rip out a flower, but not the Spring”, said one of these letters (Amurri 1992: 46). The Falcone Tree became the new symbol of the revived spring.
13 In 1993, in the wave of emotion following the death of the two anti-Mafia judges, Leoluca Orlando was re-elected mayor of Palermo, which led to a new political era, the so-called “Palermo Renaissance” (Puccio-Den 2003). This appellation refers not only to Orlando’s project of civic renewal, but also to his hosting and sponsoring of a circle of artists, intellectuals and writers after the fashion of the Italian Renaissance princes (Fabre and Puccio-Den 2002). In this way, the mayor promoted a new culture of lawfulness, through a variety of cultural programs – including theatre plays, exhibitions and literary festivals – in order to “grow the anti-Mafia culture” (to cite the rhetoric of the time), a culture deeply impregnated with religious language, as we shall see in the following section.
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3. St. Rosalia: the saint of the plague
14 One of the most spectacular civic events sponsored by Orlando is perhaps the festival of Saint Rosalia, Palermo’s patron saint. Revived under the guidance of Palermo City Council in 1994, this local festival developed in a prodigious and rapid way, attracting spectators whose number grew from thirty thousand to five hundred thousand, amounting to half of Palermo’s population. How can we explain that large parts of left- wing, atheist, even anti-clerical social groups took part in this deeply religious festival?
15 To answer this question I would like to show through several images the ways in which the iconography and hagiography of the medieval hermitess Rosalia have been reinterpreted in light of this new political context. The legend, orchestrated by local authorities, recounts that in 1624, during a violent epidemic of plague in Palermo, St. Rosalia’s relics were rediscovered and carried around the city, miraculously halting the plague. As a result, St. Rosalia became the patron saint of Palermo and the saviour of the city. Under Orlando’s administration the themes of the curing of the plague and Sicily’s liberation from the Mafia became closely intertwined, through repeated suggestions in the media, the mayor’s speeches, the cardinal’s sermons and the leaflets distributed during the festival. These discourses and texts gave a new meaning to the stage-production of St. Rosalia’s legend during the festival.
16 The image of the saint with a crown of roses (figure 1) had been chosen to illustrate the festival’s posters and leaflets. The rhetoric of revival, common to so many political ideologies, led local authorities to underscore one specific iconographic symbol of St. Rosalia. The attribute of this virgin, which is already signified in her name, is constituted by the crown of roses on the saint’s head (Malignacci 1991). St. Rosalia is a saint of spring (Pugliatti 1991). As such, St. Rosalia evidently constituted the best guarantee for the promoter of the “Palermo Spring”. Indeed, Leoluca Orlando came to identify with St. Rosalia in several ways: firstly, and in the most spectacular way, he appeared on stage, together with the saint covered by roses, during an act of the festival entitled “Redemption”. Secondly, and more importantly, the mayor’s life itself came to embody the hagiographic model represented by St. Rosalia (Puccio-Den 2007: 112-119). As a result, during the 1990s, biographies of anti-Mafia protagonists, often written posthumously, became a new literary genre (La Licata 2002; Lucentini 2003). These men, mayors or judges withdrew from the rest of the world for safety reasons, had a secluded, austere and solitary existence, and sacrificed their private life in the name of an ideal. In this way, their lives were linked to the path of St. Rosalia, this twelfth-century Norman aristocrat, who renounced the pleasures of the court to devote her life to prayer and contemplation on a secluded mountain overlooking Palermo (Puccio-Den 2007: 119-122).
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Figure 1 – The image of the saint with a crown of roses.
Photo: Luciano Puccio and Costantino Mirulla.
17 St. Rosalia is as a Christ-like figure. The motif of the contemplation of the cross is omnipresent in the iconography of St. Rosalia’s cult. In this 18th-century picture (figure 2), the saint holds a mirror reflecting Jesus Christ, who invites her to follow him as a spouse and as a model (Petrarca 1991). Yet in the stage representation, in a scene entitled the “Wedding of St. Rosalia”, the mayor of Palermo was facing the saint, like her mirror’s reflection. In this way he identified himself as the Saint Saviour. Indeed, many Sicilians viewed Leoluca Orlando as a “Messiah”, who they expected to free them from the Mafia’s hegemony. I suggest that such identification was made possible by the fact that the mayor’s biography, as well as that of the sacrificed anti-Mafia magistrates, was compared to the evangelical model of the Passion (of which we can see the very instruments on the same picture; Puccio-Den 2008b: chapter VII).
18 Another motif common to the anti-Mafia heroes, St. Rosalia and Christ, is the acceptance of death as an ineluctable fate. The courageous Rosalia, who died at the age of thirty, is generally represented on paintings and sculptures smiling and next to a skull. Such an image corresponds perfectly to the fate of these men who dared to confront the Mafia and thus to face their own death. As stated by Giovanni Falcone in his last interview, “the thought of death is always my companion” (Falcone 1997 [1993]: 15). “Remember that you will die” is the motto and the common fate of the judges who survived – these “walking corpses”, as they characterised themselves (Lucentini 2003: 122) – whose lives inexorably progress towards an inevitable death. Accordingly, the iconography used to represent them, full of melancholy, is in black and white, echoing this memento mori motif (Battaglia and Zecchin 1989).
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Figure 2 – The motif of the contemplation of the cross is omnipresent in the iconography of St. Rosalia’s cult.
Photo: Luciano Puccio and Costantino Mirulla.
4. Judges as martyrs
19 The only photographic image of Judge Roberto Scarpinato we have at our disposal represents this magistrate, who conducted the investigation of the Andreotti case, as a hermit, an ascetic man of Justice, next to lethal weapons, which, simultaneously, isolate and protect him. The picture was taken by photographer Letizia Battaglia, a protagonist of the “Palermo Spring” (see Battaglia 1999: 124-125). In her book entitled Passion, Justice, and Freedom, Letizia Battaglia deliberately chose to insert among pictures of the judges’ violent deaths some images representing the Passion of Christ, thereby fixing these tragic representations according to the same stylistic codes (Battaglia 1999).
20 Falcone’s and Borsellino’s assassinations inaugurated a new era in which the death of the judges at the hands of the Mafia gained an absolute value as sacrifice. Far from weakening the magistrates’ aura, or attesting to their vulnerability as mortals and to their failure to undermine the Mafia, the attack on their bodies transformed them into martyrs. It is no coincidence, therefore, that Pope Jean-Paul the Second, on a visit in Agrigento in 1993, qualified Rosario Livatino, a young judge assassinated by the Mafia, as “a martyr to Justice”. Soon after, Livatino’s beatification trial began, and as testimonies were feverishly gathered and biographies flourished, this magistrate became a Christ-like figure (Puccio-Den 2007: 122-128).
21 Even when they are not on their way to beatification, the assassinated judges inspire practices that borrow from the religious sphere. As we have seen above, Giovanni
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Falcone has been, since his death, the object of a civic cult. As such, the gestures performed around the Falcone Tree, such as prayers, offerings, donations of jewels and above all, of letters, clearly derive from Catholic devotional practices (figure 3). On drawings that are still tacked onto the Falcone Tree fourteen years after his death, the judge is represented as an angel. In letters, he is addressed by citizens as if he could hear them “from the heavens”, as if he had already been proclaimed martyr. As one poem puts it, “You are my saint; pray for us” (Amurri 1992: 65). In the others poems, we find a constant reference to the terminology of the “cross”, “faith”, “justice”, “sacrifice” and “martyrdom”. These messages are placed around the Falcone Tree on the twenty-third of May, to mark the anniversary of Falcone’s death, when thousands of young people come to Palermo to participate in a commemorative ceremony, which they themselves call a “pilgrimage”. As Falcone’s biographer writes, “Citizens have learned to view this magnolia with a devotion that is similar to that expressed towards St Rosalia’s sanctuary on Mount Pellegrino” (La Licata 2002: 67).
22 Beyond these retrospective reconstructions, however, the judges’ perception of their own practices can help us to specify more precisely the ties that link them to the Saint Hermitess. Before his assassination, Rosario Livatino argued that in order to judge men, one has to be above civil society and therefore to be outside society (Abate 1997: 61-74). In this context, the anti-Mafia judges’ attitude is reminiscent of the posture of St. Rosalia as a hermitess on Mount Pellegrino. Rosalia’s experience as a hermitess was the very condition that enabled her to intervene in civic life, transforming her into the “advocate of Palermo”. Likewise both Giovanni Falcone and Rosario Livatino have become figures of sacrifice for the city. And in order to achieve their project of salvation, the saint and the judges needed to lead an ascetic life. In other words, their engagement in the world required that they detach themselves from the world and renounce worldly goods. As such, the ascetic and civic dimensions coexist within judicial practice, revealing the intrinsically religious character of justice in the “anti- Mafia religion”.
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Figure 3 – The Falcone tree.
Photo: Deborah Puccio-Den.
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NOTES
1. This expression is also used by the Palermitans.
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ABSTRACTS
The purpose of this paper is to explore the ways in which social perceptions of the Mafia have shifted over time. Initially considered as a Sicilian way of being, as an attitude, the Sicilian Mafia was subsequently viewed as a universal, global, and even religious form of Evil, to be fought in a war in which texts and images were weapons and judicial institutions constituted the battlefield. I will also explore how local powers institutionalised an “anti-Mafia religion”, using as a case- study the Festival of Santa Rosalia in Palermo. In this context, I will discuss the emergence of a new, anti-Mafia iconography and the use of a specific literary genre, that of political hagiography.
O objectivo deste artigo é o de explorar os processos através dos quais as percepções sociais sobre a máfia se foram alterando no decurso do tempo. Inicialmente considerada como uma “forma de ser siciliana”, uma atitude, a máfia siciliana foi subsequentemente sendo interpretada como uma expressão universal, global, religiosa do “mal”, a ser combatida numa guerra – onde as armas eram os textos e as imagens e as instituições judiciais o campo de batalha. Abordarei também, através do estudo de caso do Festival de Santa Rosália em Palermo, a forma como os poderes locais institucionalizaram uma “religião antimáfia”. Neste contexto, discutirei a emergência de uma nova iconografia antimáfia e o uso de um género literário específico: a hagiografia política.
INDEX
Keywords: Mafia, Sicily, politics, justice, Catholicism Palavras-chave: máfia, Sicília, política, catolicismo, justiça
AUTHOR
DEBORAH PUCCIO-DEN
École des Hautes Études en Sciences Sociales, Paris, [email protected]
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Prayer and symbolisation in an Irish Catholic community1 Oração e simbolização numa comunidade católica irlandesa
Carles Salazar
“What a lot of things a man must do in order for us to say he thinks!” — Ludwig Wittgenstein, Remarks on the Philosophy of Psychology I (1980 [1946-49]) “I tell you the truth, if you have faith and do not doubt […] you can say to this mountain, ‘Go, throw yourself into the sea’, and it will be done. If you believe, you will receive whatever you ask for in prayer.” — Matthew 21: 21-22
1 In the history of theological thought, and specifically in the history of the arguments concerning God’s existence, Pascal’s famous wager deserves a special place. Pascal’s wager was meant to be an argument not for the existence of God but for the belief in that existence. Pascal thought that it was impossible to demonstrate by rational means God’s existence in the same way as it was impossible to demonstrate rationally God’s non-existence, and yet it was possible to rationally demonstrate the need to believe in that existence. In other words, God’s existence was not rational, or could not be rationally demonstrated, but the belief in that existence was. Why? To believe in God was, according to Pascal, the best bet. There is nothing to lose, there is everything to win. If you believe in God and it turns out that God doesn’t exist, you lose nothing because the very same thing will happen to you anyway, whether you are a believer or an unbeliever. Similarly, if God does exist and you believe in Him then you win everything – Heaven, presumably. But if you don’t and at the end it turns out that God does really exist (remember that neither the existence nor the non-existence of God can be rationally demonstrated, according to Pascal), then you lose everything – in all probability, by ending up in Hell. Thus, to repeat: there is nothing to lose in believing in God, and everything to win. That is Pascal’s wager.
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2 Still, Pascal was somehow aware that no matter how rational it is, or it appears to be, to believe in God, that is clearly not enough to actually make un unbeliever to start to believe. “Don’t look for rational arguments because you will not find them, but behave yourself as if you were a believer and belief will eventually come to you”. That was Pascal’s recipe for the unbeliever who wants to become a believer. What does it mean “to behave as a believer”? Well, go to mass, take holy water, say your prayers every day. That is to say, perform the rituals that a believer is meant to perform. And even though at the beginning you will be doing things without actually believing in what your are doing, eventually you will end up believing in them, belief will come to you. Pascal’s exact words were that the performance of all those rituals “vous abêtira”, that is, you will “degrade yourself”, you will make a fool of yourself, but a foolishness that is meant to be the first necessary step towards the final enlightenment or wisdom.2
3 The purpose of this paper is not to analyse Pascal’s thought in any depth but to take as a starting point his somewhat odd injunction that one should behave as a believer in order to become a believer, even if that entails degrading oneself. The reason why we degrade ourselves by behaving as believers is because our behaviour is not honest, is not sincere, our thoughts are not attuned to our acts. But in what concerns religious behaviour, this is going to be just a temporary degradation since, according to Pascal, at some stage belief will come into existence. In other words, Pascal was drawing the distinction between belief and ritual, signified and signifier, and he was saying that by performing the ritual, the signifier, belief, the signified, will eventually emerge, as if it emerged from the actual performance. By performing the ritual without actually believing in it you certainly make a fool of yourself, but it is only a transitory foolishness, so to speak. This is the question I would like to address in this paper. I wish to look at the relationships between belief and ritual, thought and behaviour, in one particular case: the act of praying in Roman Catholicism. My thesis is that while praying is an essentially mental activity coextensive with the very concept of belief itself, that mental act, that belief needs to be externalised in a certain way, by performing certain ritualised behaviour. Even though it is possible to pray only “in one’s mind” it is also very common for prayer to be actualised through some kind of behaviour that, in addition, needs to be performed in a rather meticulous way. The question is, if prayer takes place essentially in the mind, why must the externalisation of prayer be done following those relatively rigid and meticulous instructions?
The paradox of prayer: external action vs internal belief
4 This tension between behaviour and thought, (external) action and (internal) belief, is a fundamental question in the analysis of prayer. Prayer has been variously defined in the anthropological literature, but all definitions, I think, directly or indirectly, hark back to that basic and time-honoured and much criticised distinction drawn by Frazer (and many others) between prayer and spell, which happens to be roughly co-extensive to that between religion and magic – being prayer and spell the religious and magic ritual acts respectively by definition. The difference between prayer and spell, religion and magic, appears to be related to their efficacy. Thus it is argued that whereas the efficacy of spell lies entirely on its performance, that of prayer seems to depend crucially on what we could define as its authenticity: you need to believe in what you are
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doing/saying for it to be effective (otherwise you are making a fool of yourself). It is as if the final efficacy of prayer as an act, an external action, depended on a mental state (belief) that is meant to accompany, to correspond to that act. This is what some theologians define as “fundamental prayer”, which is meant to be a kind of state of being or state of the mind that leaves the soul open to the influence of the Holy Ghost. Whatever it is, it is clear that this mental state – which is, in simple terms, the state of believing – is, as all mental states, invisible. Thus, no matter how important the existence of this internal mental state is for giving authenticity to the external act of praying, that existence can only be inferred from the actual external acts upon which it confers authenticity. I take this to be the paradox of prayer.
5 In his failed attempt at writing a thesis on the subject, Marcel Mauss (2003 [1909]) was nevertheless perfectly aware of this fundamental feature of prayer. One of the aims of the bare two chapters (or “books”, as he called them) that he managed to write was to address the issue of the social nature of prayer. “[W]hile it takes place in the mind of the individual”, her wrote, “prayer is above all a social reality outside the individual and in the sphere of ritual and religious convention” (Mauss 2003: 36). According to Mauss, what makes prayer a social fact or social institution is precisely its linguistic and ritual make-up, that is, the external side of prayer. And yet he also realised that prayer “takes place in the mind of the individual”, hence the “social nature” of prayer had to be, in his view, duly ascertained so that it could be amenable to the sort of sociological analysis characteristic of the Durkheimian school.
6 I have said that the efficacy of prayer is contingent upon its authenticity, upon the correspondence between action and thought. But this should be qualified. It means that an unauthentic prayer cannot have any efficacy, even though efficacy does not only derive from authenticity. All effective prayers are authentic but not all authentic prayers are effective. This is so because the final efficacy of prayer depends in the last instance not on the will of the person who prays, but on the will of the supernatural agency addressed thereby. Prayers are meant to be a supplication not an order or a demand. That is another way of looking at the distinction between prayer and spell.
7 Let me introduce at this juncture some ethnographic information concerning both the efficacy and the authenticity of prayer. The ethnography comes from fieldwork carried out in a rural parish of western Ireland, intermittently since 1990 – even though most of the data I will use in this paper was gathered between 1990 and 1991. As far as I could see, prayer was the most common and widespread religious act in the community. But somewhat different things were understood by prayer or praying. People are said to pray when they recite standard Christian prayers such as Our Father, Hail Mary or Creed with no other apparent purpose than the recitation itself, even though some specific requests can also be added to it. These recitations could take place daily, in the morning, in the evening or at night before going to bed, and they could be done individually or with other family members. For instance, at the Angelus time, around 6 p. m., the Irish TV would interrupt its program and broadcast for a few minutes a religious image accompanied with religious music. A man with whom I used to have tea at that time would stop eating (or whatever he was doing), he would cross his hands and lower his head and he remained in silence in that position for as long as the religious image was on the screen.
8 My friend’s pious demeanour was by no means unique. “I pray everyday”, a woman said to me, “and if for some reason I go to bed without praying I will wake up all of a sudden
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in the middle of the night. Something clicks to my mind: I have to say my prayers.” People could also pray on specific occasions or for specific purposes. Say if you witness a car accident but you can do nothing to save the life of the people involved you just say a prayer for their souls. Furthermore, praying was sometimes used as a synonym for the performance of religious rituals such as going to mass, going on a pilgrimage, going to a retreat or doing penance. All that was also commonly defined as “praying”.
9 However, despite this apparent polysemy, the core meaning of prayer seemed to gravitate towards the idea of it being an act of communication with God or another supernatural entity (Holy Virgin, Holy Spirit, Saints, etc.) in which some kind of request was submitted. To pray was to ask for something. What kind of request would that be? What do people pray for? Good health was the most common answer to this question. You should not pray for money, people said, and you should not pray for impossible things. Furthermore, you need to be a good catholic if you want your prayers to have any effects, or to have any possibility of having any effects at all. “If you take care of God, God will take care of you”, I was told. On the other hand, not all prayers seem to be equally powerful. Priests’ prayers, and specifically the prayers of some particular priests, were supposed to have greater efficacy than the ordinary prayers uttered by ordinary people. And this was because of the special relationship they have with God, which presumably gives them a special power. Going back years, people told me, there was a priest in the parish who was supposed to possess the power of healing through prayers. But it seems that not everybody could be cured by that priest. Sometimes people with terminal cancer would come to the rectory, and he would tell them: “I cannot cure you but I can alleviate your pain.” And he did.
10 But in any case, you have to believe in your prayers; “it is in you”, I was told, which brings us to the question of authenticity. As I said before, for prayers to be authentic there has to be a correspondence between a mental state and the external act of praying. I call symbolisation the process through which internal mental states are transformed into external acts. As I will try to show, even though symbolisation in general is a characteristic of all communicative acts, in prayer it has a very particular and crucial significance.
11 The notion that prayer can be, essentially perhaps, an internal mental state, or act, was conveyed to me in different ways. On one occasion, while discussing this question with a husband and a wife I was surprised when the woman asked her husband “Do you pray before going to bed?”. When not even the wife knows whether her husband prays comes to show very clearly, it seems to me, how private, individual, even secretive, the act of prayer can be. Another woman was telling me once about how much she and her sisters used to pray, unlike her brothers, who never prayed. “How do you know that?”, I asked. “I know, they don’t”, she replied. She did not say “I’ve never seen them” or “I’ve never heard them”, she simply said “I know, they don’t”. It was as if the fact of not praying could not be inferred from the lack of any specific behaviour but could only be ascertained because of the deep knowledge that a sister is supposed to have of her brothers, as if she was saying “I know what goes on in their minds and, therefore, I know that they don’t pray”.
12 We will see later the different forms by which this mental act can be conveniently externalised or symbolised. But first I wish to emphasise a very important point: externalisation does not mean that these acts need to be notoriously “public” in any way. On the contrary, any form of ostentation in religious behaviour can be severely
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censured for being “unauthentic”, dishonest or for “showing off”. That religious behaviour, or specifically ritual behaviour, can be unauthentic, that is, behaviour done without the corresponding state of mind (without belief, or without the appropriate belief) is a conclusion easily drawn from several examples. The majority of the people in the community used to go to mass every week, either on Saturday evening or Sunday morning. Going to mass was for them a sort of communal ritual obligation for which no clear explanation was ever produced, or deemed to be necessary. “If I miss mass one week I feel bad, I have problems of conscience”, a man said to me. “If one of the lads doesn’t go to mass I want to know why”, a woman told me referring to her sons. Interestingly, however, nobody ever acknowledged in any way that the fact of going to mass every week makes churchgoers better people or more trustworthy in the eyes of the community. Far from it, whenever I asked questions such as “Would you trust a person who goes to mass more than someone who doesn’t go?”, I would always have the same reply, or very similar replies. “The person who does not go to mass could be the best person in the world”, a man said. According to another man, “If a neighbour does not go to mass the others would be talking away”. But then he added that he would trust more the one who does not go than the one who goes every week, since the one who goes probably does something out of the way the rest of the week. (His wife, who was present in the conversation, did not seem to agree with him.) Another man made the following observation: “Everybody goes to church in this parish. But they could be at your throat the following day.” “You have to watch the one who goes [to mass]. Going to mass is just a habit for a lot of people”, a man complained.
13 But the worse sin seems to be to go to mass “to show off”. “I’m going to buy a new suit for the Christmas mass: isn’t that ridiculous?”, a man said to me while trying to explain the meaning of “showing off” at mass. “What will you get from God if you wear a new suit? What will you get from the priest?”, he asked me rhetorically. People going to mass with very small children were also accused of showing off: the appropriate thing being for the husband and wife to take turns to go to church and to baby-sit. Even a couple without children would be equally criticised for showing off if they went to mass together when the two of them could drive – it was unclear to me why that should be seen as “showing off”.
14 In all these examples, we can see how ritual behaviour can become unauthentic, dishonest, a behaviour which is “just a habit”, or that is used for a totally different purpose from the one for which it was meant. Going to mass “to show off” is going to mass without the appropriate state of mind, without the appropriate belief. And it is precisely the public ostentation of religious attitudes which is invariably seen as denoting lack or weakness of belief. And yet, despite the dangers of turning ostentation into a sign of unbelief instead of belief, the internal mental state which presumably identifies in the last instance the truly honest religious faith needs to be externalised all the same. This is particularly clear in the case of prayer. If we take now prayer in its more restricted sense, as meaning an act of communication with God or with another supernatural being, we can confidently state that for this act of communication to have any (potential) effects it has to be externalised, and it has to be externalised in a particular way. A rather subtle and delicate balance must be struck between externalisation and modesty or reserve if we do not want the process of symbolisation of prayer to be turned into its opposite – as we saw, the symbolisation of unbelief.
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The need for symbolisation
15 Let us have a look now at the forms of symbolisation of prayer. We shall be looking at three of these forms. A very popular way of conducting this symbolisation is by attending the novenas. These are special religious services held from time to time at the major churches and monasteries of the surrounding towns. What is a novena? A novena is a “religious blackmail”, a man said to me ironically while he was getting ready to attend one. A novena is a sort of collective prayer divided into nine sessions. When you go to a novena you are supposed to write down your petitions anonymously in a piece of paper provided by the church. Then you throw it into a box and go to the novena nine times. Each time attendants to the novena pray together for the petitions that they themselves have formulated in this way. Petitions are anonymous and are kept secret, only the priest will read them. If you are granted your request then you write it down in another piece of paper and throw it into another box. Nine more sessions of collective prayer have to be attended as thanksgiving. Novenas were well- liked in the community, practically everybody I talked to had been to at least one.
16 Another way of carrying out this externalisation is by publishing the prayer in the press. The most popular weekly papers in the community where I was conducting my research were the Galway Advertiser and the Connacth Tribune, both of them mainly concerned with local news. In their last pages, you could always find a cluster of anonymous thanksgiving prayers and the instructions for their recitation. These prayers are published by the people who have been granted the favour or request they asked for, that is why they are called “thanksgiving” prayers. Sometimes it is only the actual thanksgiving that is published. I will take a few examples form the Galway Advertiser of the 14th June 1990. “Grateful thanks to St. Martin, Padre Pio, Sacred Heart and Our Lady for favours received”, signed “A. M.” or “Grateful thanks to Padre Pio and our Mother of Perpetual Help for favours received in the past and requesting my present need”, signed “M. W.”. But very often it is the whole prayer that is published. For instance: Prayer to the Virgin Mary (never known to fail). O most beautiful flower of Mount Carmel, fruitful vine, splendour of Heaven, Blessed Mother of the Son of God. Immaculate Virgin assist me in this my necessity. O Star of the sea, help me and show me here you are my Mother. O Holy Mary Mother of God, Queen of Heaven and Earth, I humbly beseech you from the bottom of my heart to succour me in my necessity. There are none that can withstand your power. O show here you are my Mother. O Mary conceived without sin pray for us who have recource [sic] to thee (3 times). Holy Mary I place this cause in your hands (3 times). Sweet Mother I place this cause in your hands (3 times). Thank you four your mercy to me and mine. Amen. This prayer must be said for three days and after that the request will be granted and the prayer must be published. (signed “D. M. D.”)
17 Prayers to the Sacred Heart of Jesus and the Holy Spirit could also be found in the same page. These are standard Roman Catholic prayers that can be obtained from any prayer book (or, nowadays, downloaded from the internet). The interesting thing is the subtle way in which this form of externalisation combines the need for symbolisation with the need to avoid ostentation of belief, while at the same time allowing for the privacy of the act of praying itself by keeping secret both the identity of the person who uses the prayer (only the initials are published) and his or her requests. It is a way of making your prayers public without actually doing so. Equally remarkable is not only the
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somewhat embroidered language of the prayer but, specifically, the detailed instructions that need to be followed in the recitation. It is precisely on this attention to detail, verging on fastidiousness, that I would like to focus my attention in the remainder of this paper.
18 The third and final form of prayer, or of symbolisation of prayer, I shall analyse is the pilgrimage to Croagh Patrick. This is a holy mountain sited on the western shore of Ireland, in Co. Mayo, only a few miles to the north of my fieldwork site. Tradition has it that in the year 441 St. Patrick spent there the forty days of Lent in prayer and fasting. The pilgrimage to Croagh Patrick consists in climbing the mountain on certain special days, the most popular one being the last Sunday of July. On the top there is a little chapel where, on the days of pilgrimage, pilgrims can hear mass and take confession. I went twice to the pilgrimage, in 1990 and in 2002; and in both of them I could observe the huge crowds of people who gather, starting in the very early hours in the morning, to do the climbing. The purpose of the Croagh Patrick pilgrimage was defined with these words by the Archbishop of Tuam (the archdiocese where I was doing my research): “It’s a basic recognition that prayer, penance and reconciliation are essential elements in spiritual growth. We pray with our feet, do penance in our exertions, leave our sins at the top and bring our resolutions to the bottom” (Connacth Tribune, 3rd August 1990). At the very bottom of the mountain, just before the beginning of the climbing, there is a poster that gives you detailed instructions as to how the pilgrimage must be done: Croaghpatrick Pilgrimage: Every pilgrim who ascends the mountain on St. Patrick’s Day [17th of March] or within the octave, or any time within the months of June, July, August and September, and prays in or near the chapel for the intentions of our Holy Father the Pope may gain a plenary indulgence on condition of going to Confession and Holy Communion on the Summit or within the week. The traditional Stations. There are three “stations” (1) At the base of the cone or Leacht Benain, (2) On the summit, (3) Roilig Muire, some distance down the Lecanvey side of the mountain. 1st Station – Leacht Benain. The pilgrim walks seven times around the mount of stones saying seven Our Fathers, seven Hail Marys and one Creed. 2nd Station – The Summit. (a) The pilgrim kneels and says 7 Our Fathers, 7 Hail Marys and one Creed. (b) The pilgrim prays near the chapel for the Pope’s Intentions. (c) The pilgrim walks 15 times around the chapel saying 15 Our Fathers, 15 Hail Mary’s and one Creed. (d) The pilgrim walks 7 times around Leaba Phadraig saying 7 Our Fathers, 7 Hail Mary’s and one Creed. 3rd Station – Roilig Muire. The pilgrim walks 7 times around each mount of stones saying 7 Our Fathers, 7 Hail Mary’s and one Creed at each and finally goes around the whole enclosure or Roilig Muire 7 times praying.
19 I do not know what percentage of pilgrims actually followed these instructions. Certainly, not everybody did. But on the two occasions that I went to Croagh Patrick, I could see a good few people at the Stations, walking patiently around the piles of stones, some of them with a rosary in their hands, others simply praying in silence or in a low voice, the most pious walking in their bare feet. What I found most noteworthy was the multitude waiting to take confession at the chapel of the summit. The little chapel had two corridors on each side, and the two corridors had a set of seven or eight confessionary boxes with a priest in each of them. There was indeed a good turnout on both sides. But whatever the amount of people who decide to go through all this, it is the details of the whole procedure that I find significant.
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A detailed performance
20 If prayer is, in essence, an internal mental act, why does one have to go through all these tribulations to carry it out? In actual fact, fastidiousness, meticulosity, care for details are all general features of religious rituals, especially those related to the externalisation or symbolisation of prayer, both in Roman Catholicism and in other religions – the example of Islam comes to mind immediately (cf. Keane 1997; Henkel 2005). Yet very few scholars, to my knowledge, have concerned themselves with the analysis of this important attribute of religious ritual. Freud was amongst the very first. In his insightful essay “Obsessive actions and religious practices” (1959 [1907]), he focused his attention on precisely this apparently irrational care for detail in order to fruitfully compare religious practices with the acts of obsessive neurotics. Freud thought, however, that “while the minutiae of religious ceremonial are full of significance and have a symbolic meaning, those of neurotics seem foolish and senseless” (1959: 119). The significance and symbolic meaning that Freud refers to is probably the message conveyed by ritual action according to theologians and exegetical tradition. But this message can be very different from the message or meaning that people have in their minds when they participate in the ritual. And this is the meaning that we, anthropologists, should be primarily interested in.
21 Freud also understood that despite the alleged abundance of (apparent) symbolic meaning to be found in ritual action, a somehow deeper level of significance could be uncovered from which a more substantive parallelism between ritual and obsessive behaviour could also be drawn. In both cases, we have a suppression or renunciation of certain instinctual impulses (Freud 1959: 123) that somehow, he hypothesised, would constitute that deeper, and common, meaning of both obsessive actions and religious ceremonial. Now I will not dwell on Freud’s views any further since I do not believe that the interpretation of religious or ritual behaviour he was proposing in that particular paper can shed much light on its cultural meaning. Yet it was important to allude to Freud’s views in this context precisely because they were predicated on this intriguing characteristic of religious ritual, namely this irrational, obsessive concern for the details in the performance of an action. Perhaps with the noticeable exception of Lévi- Strauss (1971: 601-603), none of the subsequent interpretations of ritual action which were to become highly influential in the anthropology of religion, particularly those attentive to the functions that ritual is supposed to fulfil (be these social, psychological, ecological functions, etc.), have showed a similar interest in this, to my mind very decisive, matter (e. g. Durkheim 1915; Gluckman 1963; Rappaport 1984 [1968]). I am certainly not denying the merits of the functional approach in the explanation of ritual, I am merely saying that it is insufficient as long as it leaves out important aspects of the behaviour it is meant to account for.
22 Some recent cognitive analyses of religion have somehow filled this conspicuous void in the study of ritual, but their results are, in my view, equally unsatisfactory. I will take as an example a recently published paper by Pascal Boyer and Pierre Liénard (2006). As is customarily the case in this kind of approaches, their strategy consists in identifying the cognitive system activated in the performance of ritual acts. Rituals are never seen as functional or adaptive in any way, but only the cognitive system from which they originate, or to which they correspond. Rituals (or any other cultural phenomenon for that matter) are explained not in functional or adaptive terms but in
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virtue of their correspondence to those cognitive systems, of which they are necessarily seen as a sort of contingent by-product or “cultural parasite”. As far as the object of this paper is concerned, the interesting thing about this approach is that, as we saw with Freud, care for detail in ritualised behaviour is given full consideration. Once again, it is the comparison of ritual with the behaviour of patients suffering from some mental disorders, such as Obsessive Compulsive Disorder, what enables cognitive scientists to identify this care for detail as the common ground shared both by religious and pathological actions.
23 What I have loosely defined here as fastidiousness or care for detail is named, in the somewhat abstruse jargon used by cognitive scientists, “low-level action parsing” and “goal demotion”. By this they mean that the minimal meaningful units into which a ritual act can be segmented become so relatively small that they are deprived of any specific goal. For instance, in the abovementioned pilgrimage to Croagh Patrick, the purpose is not just climbing the mountain, or climbing the mountain and stopping at the stations, but one has to climb the mountain, stop at the stations, go around the stations so many times, saying so many prayers, etc. Boyer and Liénard believe that the fastidiousness of ritual performance is the result of the activation of a particular evolved cognitive structure called “precaution system”, geared to the detection and reaction of inferred threats to fitness. The output to this system is a behaviour able to counteract that threat and to reduce or to smother the state of anxiety that pervades the subject who has inferred its existence. The performance of a painstakingly detailed activity results in the overloading or swamping of working memory, in other words, people need to concentrate on the ritual and forget about everything else. Hence the intrusive thoughts responsible for that state of anxiety are pushed away from consciousness and the subject consequently experiences a pleasant sensation of relief – inversely proportional, we must assume, to the augmented anxiety felt by those who have not done the ritual or have not done it properly.
24 Even though it is true that some rituals, such as those related to pollution beliefs, are effectively performed to neutralise some perceived potential danger, according to Boyer and Liénard the existence of this perceived potential danger is not even a necessary condition for the performance of any ritual. Their point is simply to state that those who participate in the ritual find it so compelling because they are acting under the effects, so to speak, of their precaution system; in other words, ritual behaviour becomes parasitic on that cognitive system, not a necessary consequence of it.
Symbols, indexes and forms of meaning
25 Whatever cognitive systems happen to be activated in ritual performance, the problem with this sort of explanation is that it blatantly disregards the symbolic nature of ritual acts. In a way, the shortcomings of cognitivist approaches constitute a sort of inverted image of those we could find in functionalism. Whereas functionalists managed to provide an explanation for ritual while overlooking its characteristics, cognitive scientists pay due attention to the characteristics of ritualised behaviour but without explaining ritual acts as such; as a result, they fail to differentiate it from other behaviours with the same or similar characteristics.3 Prayer can be taken as a case in point in this respect, if only because from a strictly cognitive perspective the
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fastidiousness involved in its externalisation could not be properly differentiated from other equally painstaking and “goal demoted” activities such as working out a crossword puzzle, jogging, interior decoration, amateur painting, etc. In all of them the performing subject is likely to push away from consciousness uncomfortable intrusive thoughts and he or she is also likely to fall into a state of anxiety when the activity has not taken place or has not been done properly. More relevant to our discussion, the cognitive perspective I have presented makes the symbolisation of prayer indistinguishable in any way from other ritual actions such as the uttering of a magical spell, where, as Mauss (1950 [1902-03]: 37-43) already pointed out, concern for details is also central.
26 Without a doubt, the performance of magic rituals is highly formalistic. But in this case, it is a feature intimately related to the efficacy of those rituals. In her analysis of ritual magic in contemporary England, Luhrmann (1989: 146) pointed out that the ineffectiveness of ritual is always attributed to a faulty technique; furthermore, “magicians set high standards for the performance of their ritual, and explain ritual failure as the failure to live up to them” (my emphasis, 1989: 147; cf. Lévi-Strauss 1963 [1949]). I believe this is a crucial point. Now if care for detail in magical spells is instrumental for their efficacy, some might think that prayers equally concerned with the detail of their performance could be seen in evolutionist terms as a “residue” of an antecedent magical act. Or inversely, as Rivers (1904: 180-181) interpreted the formulaic character of Toda prayers, it could be the result of their being in a “state of degeneration” such that the supplication to higher powers – a clear indication of the existence of religion, a superior form of worship in his view – had practically disappeared and thus, he thought, Toda prayers were in the process of becoming a sort of mantra: a form of words which are regarded as having a virtue in themselves.
27 None of these interpretations, it seems to me, hit the nail on the head. Evolutionist speculations of the sort we have just seen have long been discredited in social anthropology – even though this does not mean that they should be discarded in advance. But care for detail in prayer can be accounted for from a totally different perspective that I believe is more in accordance with its ultimate meaning, which is no other than an act of communication with God. The question is: why does this act of communication need to be carried out in this particular manner? If it has nothing to do with efficacy, might it not be the authenticity of prayer what we should be looking at instead? Remember that authenticity, in the way I have defined it here, refers to the relationship between an external act and an internal mental state. I might be living according to the law of God, I do no harm to anybody, but my neighbour is having some trouble. I can pray for him, you see, but if I fast or do penance my prayers get more powerful, like. It is like everything else, you have to concentrate on what you are doing. If you are taking to me and then I go to watch the cattle you will think that I have very bad manners, that I am not listening to you. The same when I am talking to God… (quoted in Salazar 1996: 140-141)
28 These observations were made by one of my informants while talking about penance. Even though penance and the details in the externalisation of prayer are not exactly the same thing, I think my informant’s views are also valid for what concerns us here. Specifically, I want to argue, because both penance and care for details are ways of making the act of praying materially costly. My informant understood that in prayer, like in any other act of communication, “you have to concentrate on what your are doing”, in other words, you must really mean what you are saying. But, certainly, the
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very same thing applies to ordinary acts of communication (one must mean what one is saying), and yet we do not have to accompany ordinary acts of communication with penance, nor with the irrational care for detail characteristic of prayer – otherwise it would not have looked “irrational” to us. So what is so special about prayer? To answer this question, we need go back to what I have defined above as the “paradox of prayer”. The paradox of prayer was, as has been stated, that for prayers to be authentic there has to be a correspondence between the external act of praying and the internal mental state of the praying subject, but since that mental state is obviously invisible that correspondence can only be inferred from the actual external acts upon which the invisible mental state confers authenticity. In other words, those external acts need to be able to symbolise the mental state, the state of believing, of the person who is uttering the prayer. Now a complicated performance, never mind if it goes together with some form of penance, can only be carried out by someone who really means it. The more materially costly is that performance, the more inconceivable that it is an inauthentic performance, that is to say, the more inconceivable it is that the performance is done without the proper state of mind (in order to “show off”, for instance).4
29 Care for detail, meticulousness, fastidiousness in the performance of prayer is symbolic of a particular mental state, in the same way as these same characteristics are indexical of certain effects in the case of magical spells. Stated otherwise, whereas the quality of the performance or utterance is indexical of its efficacy in the case of magical spell, these same characteristics are symbolic of its authenticity in the case of prayer.5
Conclusion
30 Prayer has been defined in this paper as an act of communication with God that can be approached from two different angles, that of its efficacy and that of its authenticity. The efficacy of prayer refers to its power or capacity to produce certain effects. Unlike magical spells, in prayer the efficacy is not contingent on its performance but on the almighty will of the supernatural entity whom the prayer addresses. Prayer is above all a moral act, and it is a moral act in a double sense: it is an obligation for the faithful and it is an act whose effects are also meaningful in moral terms for the faithful’s life. But this does not mean that the accurate performance of prayer is any less important. Prayers need to be actualised following detailed instructions that are not instrumental to their effectiveness but symbolic of their authenticity. An authentic prayer is that in which there is a correspondence between the external act of praying and an internal mental state of believing. Due to the fact that internal mental states are by definition invisible, that correspondence can only be ascertained by the very special characteristics of the act of praying itself.
31 The symbolisation of an internal mental state is made possible in prayer by the painstaking concern for the details of its performance. With this interpretation of a particular and very noticeable characteristic of prayer, I have attempted to provide an alternative (complementary at best) analysis of a particular form of ritualised behaviour to recent cognitive approaches to cultural phenomena. Unlike their functionalist antecedents or competitors, cognitive scientists are on the whole attentive, and rightly so, to the specific characteristics of ritual performance; but their unconcealed disregard for the meaningful and symbolic aspects of human action makes
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these approaches somewhat unsatisfactory from a more general anthropological perspective.
32 One last point perhaps needs further notice concerning my distinction between prayer and spell. Several scholars (e.g. Tambiah 1968) have questioned this time-honoured distinction on the grounds that it is not ethnographically suitable in specific cultural settings. In this paper, I have used these two concepts as ideal-type extremes that define the moral-pragmatic limits of symbolic action. Prayer falls closer to the moral limit for its pragmatic aspect appears clearly subordinated to its overall definition as a moral act: the effects of prayer are clearly contingent on the moral standing of the subject – in correspondence to God’s absolute judgement. Whatever happens to be nearer the opposite side of the spectrum will be systematically understood as spell, where the relationship between its moral and pragmatic components appears inverted.
BIBLIOGRAPHY
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NOTES
1. I would like to thank Ramon Sarró and Ruy Llera Blanes for their kind invitation to submit this paper to Etnográfica and an anonymous reviewer for his / her insightful comments on an earlier draft. Precious assistance by N. M. Farré i Barril is also gratefully acknowledged. 2. The following stanza from Georges Brassens’s song “Le mécréant” was directly inspired by Pascal’s thought: “Mon voisin du dessus, / un certain Blaise Pascal, / m’a donné gentiment / ce conseil amical:/ Mettez-vous à genoux, / pleurez et implorez/ faîtes semblant de croire / et bientôt vous croirez” (cited in Lluís Font 1996: 159). 3. In all fairness to Boyer and Liénard, it must be said that they state quite explicitly that their purpose is not to study ritual as a cultural phenomenon but “ritualised behaviour”, even though they also argue that their conclusions should be relevant for the cultural analysis of ritual. See Liénard and Boyer (2006) for a more “social science-friendly” version of their cognitive approach. 4. The fact that the performance of prayer turns out to be materially costly does not discard other possible explanations for penitential acts such as self-sacrifice of the sinful body, re- enactment of a founding event – that of Christ’s passion, etc. Notice that in all of them action could not be performed without the appropriate intention (i. e. belief), which is precisely what makes it materially costly. I wish to thank an anonymous reviewer for drawing my attention to this important point. 5. I am certainly aware that in the anthropological tradition magical spells have been equally defined as symbolic language (e. g. Lévi-Strauss 1963 [1949]; Tambiah 1968) and ritual religious communication as indexical (Rappaport 1999). But setting terminological-conceptual controversies apart as regards what should be defined as “index” or “symbol”, my point is that in any case the crucial aspect of spells continues to be their efficacy, i. e. the connection between ritual act and its alleged effects, and not their authenticity, the relationship between a ritual act and a particular mental state, which I believe is specific of prayer (at least of the sort of prayer we have been looking at in this paper).
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ABSTRACTS
The purpose of this paper is to present an analysis of prayer in the everyday life of an Irish Catholic community. Prayers are mental acts that need to be actualised following detailed instructions. This is so because prayers have to be “authentic”, which means that there has to be a correspondence between the act of praying and the mental state of believing. Due to the fact that mental states are by definition invisible, the argument of this paper is that that correspondence can only be symbolised by the very special characteristics of the act of praying. By stressing the symbolic nature of the act of praying, an alternative to recent cognitive approaches to the analysis of ritualisation is also suggested.
O objectivo deste texto é o de apresentar uma análise da oração na vida quotidiana de uma comunidade católica irlandesa. A oração é um acto mental que necessita de actualização de acordo com instruções detalhadas. Tal acontece porque as orações devem ser “autênticas”, isto é, deve haver uma correspondência entre o acto da oração e o estado mental de “crença”. Tendo em conta que os estados mentais são, por definição, invisíveis, o argumento deste artigo será que essa correspondência apenas pode ser simbolizada através das características particulares do acto de oração. Ao chamar a atenção para a natureza simbólica do acto de oração, sugere-se em consequência uma alternativa para as recentes propostas cognitivas de análise sobre ritualização.
INDEX
Palavras-chave: catolicismo, cognição, Irlanda, oração, ritual, simbolismo Keywords: Catholicism, cognition, Ireland, prayer, ritual, symbolism
AUTHOR
CARLES SALAZAR
Universitat de Lleida, [email protected]
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“Are you a real Christian?” Stereotypes, distrust and distinction strategies between “new” and “old” Protestants in Catalonia1 “És um verdadeiro cristão?” Estereótipos, desconfiança e estratégias de diferenciação entre “novos” e “velhos” protestantes na Catalunha
Maria M. Griera
Introduction
1 Jonah (a Liberian pastor from a Pentecostal Church in Barcelona) invited me to an African pastors meeting at his church in January 2004. At the meeting there were around 15 African pastors from all over Spain. All of them were from Pentecostal independent churches. Initially I thought that the meeting was simply a friendly religious encounter. However, I gradually realized that the main goal of the meeting was to look for a common strategy in order to achieve recognition by the Spanish and Catalan Protestant Associations and to be legalized by the Government as Protestant churches.
2 After the meeting, they explained to me that the government and the Protestant Association had asked to them to set up an association of African pastors as a condition for being legalized by the Spanish government and accepted into the Protestant Association. It sounded a bit strange to me because this is not the usual procedure in the Catalan and Spanish religious field. On the one hand, the government can not legally force the churches to organize themselves into an association in order to be recognized; on the other, the Protestant Association had never before promoted the creation of ethnic groups within the association (churches usually group themselves into religious families, not ethnic groups). In addition, I had never heard of the same requirement being made of Philippine or South American churches.
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3 I interviewed a board member of the Spanish Protestant Association some days later. He denied that they were behind the promotion of this organization. However, he admitted that there were some problems regarding the recognition of these African churches and he stated: We don’t know what to do about African churches. We are not sure if they are real Christians. We think that they mix some African traditional religiosity with Christianity. In addition, there have been so many problems with them – like the Andy2 case and so on.
4 Similarly, when I called the government’s religious office, I was told that they were not promoting the creation of an African pastors group, although they admitted that there were many problems with the legalization of these churches. They argued that the problems were related with bureaucratic issues, with the Protestant Association’s point of view regarding these churches and with such episodes as the famous Andy case.
5 I finally never found out who the promoter of the initiative for an African pastors organization was. However, what was clear to me was that African churches faced more problems being legalized by the government and being recognized as members of the Protestant community than the other churches did.
6 The aim of the article is to explore why African churches have had more problems with being recognized by the Protestant community and by the government than other churches in Catalonia. Through the analysis of this specific case I analyze the changes in the local Christian geography in recent years, putting special emphasis on the phenomenon of “reverse mission”.
7 The article is divided into four parts. First of all, I will briefly outline the main recent changes in the Christian world. Secondly, I will focus on the effects of global changes on a local level. Thirdly, I will seek to determine the factors that might explain why African churches have more problems being recognized than other churches. Finally, in conclusion, I will underline the specific features of African churches in relation to other new Protestant churches.
8 The article is based on fieldwork carried out from 2000 to 2008 by the members of the ISOR research group at the Universitat Autònoma de Barcelona in the frame of the research project on “Mapping religious minorities in Catalonia” funded by the Catalan government and supervised by Dr. Joan Estruch. The project aimed to map the religious minorities in the territory. In order to do so interviews with religious leaders and observations of religious celebrations have been undertaken within almost every religious organization in the country. In the case of the Protestant community, more than 300 interviews have been carried out. In addition, the fieldwork has been complemented by a year’s ethnographic work at an African church in Barcelona.
Global changes in Christian geography
9 In 1999 Peter Berger stated that “the assumption that we live in a secularized world is false. The world today […] is as furiously religious as it ever was, and in some places more so than ever” (1999: 3). The former crucial role played by Peter Berger in the sociological theorization of secularization thesis has helped attribute more legitimacy to the already existing criticisms of secularization theory. Currently there are only a few sociologists or anthropologists that would be in disagreement with such a claim.
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10 Research of the development of Christianity in Third World countries has played a major role in showing the vitality of the religious field and in increasing awareness of the key role played by Christian churches in many different contexts. Three different issues have been highlighted as the most relevant transformations of Christianity in recent times: the rise of Pentecostalism, the changes in Christian geography and the transnationalization of the religious field.
11 On the one hand, the rise of Pentecostalism was largely unexpected (Martin 2002). However, according to Barrett and Johnson (2002) there were over 543 million “Pentecostal/Charismatics/Neocharismatics” in the world in 2002. These figures made Pentecostalism the largest force in world Christianity after Roman Catholicism (Anderson 2006). In addition, and in spite of its North American origin, Pentecostalism has mainly grown in Latin America (Bastian 2006), Africa and Asia.
12 On the other hand, and in relation with the previous point, Jenkins has pointed out that “the center of gravity in the Christian world has shifted inexorably southward, to Africa, Asia, and Latin America. Already today, the largest Christian communities on the planet are to be found in Africa and Latin America” (2002: 2) and he added that “Whatever Europeans or North Americans may believe, Christianity is doing very well indeed in the global South – not just surviving but expanding” (2002: 2).
13 Finally, many authors have noticed both the ability of religious movements to operate in a globalized world and their role as a globalizing force in the current world. First, religious organizations have adapted themselves to rapid changes promoted by globalization and have learned to used the characteristics of this new environment for their purposes – see, for instance, the intensive use of new technologies. Second, religious organizations have their own agency in promoting the globalization process (Bastian et al. 2001; Levitt 2006).
14 Changes in world Christianity have had specific consequences for European countries. As many researchers (Adogame 2001; 2006; Catto 2008; Aubré 2001; Hunt 2002, etc.) have shown the European Christian field is being transformed by the arrival of new believers and by the reconfiguration of Christian grammar. In this sense, the transformation of the Catalan Christian scenario does not represent an exception in the European field. Amongst these changes, some authors have paid special attention to the phenomenon of the so-called “reverse mission”.
15 Authors like Catto (2008) or Adogame (2001), among others, have used the term “reverse mission” to designate the arrival of Christian missionaries from southern countries in the North. As Catto pointed out (2008), the idea of “reverse mission” has arisen in Christian missionary circles. It denotes the phenomenon of missionaries now working in countries from which they originally received Christianity. The advantage of using the term “reverse mission” is its strong power as a metaphor to capture and summarize the following statement: You brought Christianity to Africa/South America, etc. and nowadays Europe is almost completely secular. Currently we (Africans, South-Americans, etc.) have the responsibility to bring Christianity back to Europe.
16 I frequently came across this statement in interviews with African and South American pastors, which, to a certain extent, is commonplace in the way they explain their role in European societies.
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17 However, the term “reverse mission” has to be taken with some caution. First of all, we have to work carefully to avoid homogenizing a phenomenon that it is extraordinarily diverse and dynamic. Hence, for instance, the incorporation of a South-American priest into a Catholic parish is not the same as the promotion of a Pentecostal church by an African pastor in a poor neighbourhood and without the help of any other religious organizations (Levitt 2004). Secondly, use of the term “reverse mission” should not hide the fact that the mission flows do not only go from South to North but also from South to South. Finally, we have to take into account the fact that what we call “reverse mission” may be embedded in a broader process of transformation towards a “multi- centered” structure of religious organizations from a transnational perspective. Nevertheless, in spite of the ambiguities related to it, the term “reverse mission” helps throw light on the increasing presence of missionaries from Third World countries in European countries and has become a useful tool for identifying this increasing phenomenon.
18 The phenomenon of “reverse mission” is strongly linked with the three main changes in world Christianity that I have underlined before. So, the fact that Christianity is a vivid reality, above all, in Third World countries has given impetus to the phenomenon of “reverse mission” and has strengthened the role of Christianity in modern Europe through the increase in immigrants from these countries. In addition, the growing relevance of Pentecostalism has also had consequences in shaping the religiosity of immigrants in the European field. This was also accentuated by the fact that, as many authors have pointed out, many migrants coming from different religious backgrounds join Pentecostal churches in Europe or North America (Vasquez 2003). Finally, the globalization process through the reduction of geographical distances, the intensification of communication networks and the expansion of international population flows has enhanced the scope of contemporary mission.
19 However, the effects of this “reverse mission” are somewhat different in each specific European religious field. Its impact depends above all on the history of the country, on the composition of its religious field and on its legal framework. Likewise, the specific configuration of these groups of “reverse” missionaries is also highly linked to the colonial history of the country of origin and of the host country, to the concrete composition of immigration flows, etc.
Global changes on a local level
20 Jean-Pierre Bastian has pointed out that “Il est facile de constater au plan statistique qu’une pluralisation religieuse est en cours et qu’il s’agit d’une tendance générale dans les sociétés européennes contemporaines” (Bastian and Messner 2007: 68). The diversification of the European religious landscape is not only relevant in numerical terms but also in terms of the challenges that are generated by the accommodation of such diversity in European societies. However, talk of the growth of diversity in the European religious field generally leads to overestimations of the Muslim presence and to an obviation of the increasing number of Protestant adherents. Nevertheless, at least in the case of Catalonia, there are similar numbers of Protestant and Muslim immigrants, or there may even be more new Protestants than Muslims.3
21 Immigration flows towards Catalonia have increased rapidly over the last ten years. In fact, immigrants currently represent 12% of the population of Catalonia (Idescat 2007).
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The origin of these populations is, firstly, Morocco (32%), followed by European countries (30.4%), Latin America (14.5%), Asian countries (7.5%) and other African nationalities (7.1%). Immigration growth has had a direct effect on the diversification of the religious field. In addition, the fact that immigrants have different geographical backgrounds has accentuated such diversification.
22 There are currently 9154 places of worship belonging to religious minorities in the Catalan territory. Among those, Protestants are the most numerous with approximately 435 places of worship, followed by places for Muslim prayer (167) and Jehovah Witnesses’ “Kingdom Halls” (147). Exact data is not yet available but we guess that from 2000 to the present day religious minorities have, at least, doubled in terms of the number of places of worship.
23 The Catalan religious map is changing rapidly and the transformations in the Christian geography are notorious. Changes are noticeable in all Christian denominations. Thus, for instance, there was only one Orthodox church in the country in the late seventies, but now there are more than 31 belonging to different patriarchates (ISOR 2007).
24 The Catholic church is no exception. Many Catholic adherents from Third World countries have joined the church in recent years. For instance, within this context, a Philippine Catholic parish has been created in order to accommodate Philippine immigrants. A priest and a monk from the Philippines arrived in the country specifically to take charge of the parish. The Philippine parish is the only foreign parish in Catalonia; however, there are many followers from Latin America and Eastern Europe that participate in local parishes. Many Catholic churches have been organizing “Latin American” Sunday celebrations in what they call the “Latin American style”. They adapt the songs and sermons to Latin American immigrants. In addition, some priests from Latin American countries have been incorporated into Catalan churches. Then, paradoxically, Catholicism is “exporting” missionaries from the ancient colonies and former mission countries like Argentina, the Philippines and Ecuador to Spain, one of the historical centers of origin of the missions. Furthermore, it is important to bear in mind that the increase in immigration has been perceived as a way of regenerating and revitalizing the role of the Catholic church in the country.5
25 There have also been major changes in the Protestant field. The arrival of new Protestant believers has reconfigured the country’s Protestant community. Since the late eighties many new believers have joined the pre-existing Protestant churches while many new churches were created by the immigrant population in the late nineties. So, Catalan Protestantism has grown considerably in recent years.
26 However, the incorporation of the immigrant population into Christian churches has not been free of controversies and adaptation problems. The conflicts have been more evident in the Orthodox and Protestant fields than, for instance, in the Catholic community or Jehovah Witness groups. As I said at the beginning of this article I will focus on the conflicts located in the Protestant field.
African churches in the Protestant field
27 One of the most current conflicts has been related with African churches. As I mentioned before, these churches have had more problems being recognized by the Protestant establishment as “real” Protestant churches. In addition they have also had
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more difficulties being legalized by the government. In order to understand why African churches have had these problems it is necessary to take three factors into account: the history of Protestantism in Catalonia, the structure and configuration of the Protestant field and, finally, the challenges for Protestant churches posed by the arrival of new followers. Each of these factors is interrelated with the others and, taken together, these elements help understand why “adaptation problems” are more frequent in the Protestant field than with Catholics or Jehovah’s Witnesses and why African churches have had more problems than, for instance, South-American ones.
28 The history of Protestantism in Catalonia. There have been Protestants in Catalonia since the 17th century but it was not until the beginning of the last century that the community started to grow considerably. The first Protestant churches were Baptist, Methodist and Spanish Anglicans. Protestantism grew quickly during the first decades of the 20th century. Nevertheless, the arrival of the Franco dictatorship halted its growth and forced the community to operate underground. Protestants were persecuted and their activities forbidden; as a result, many churches lost believers and some even disappeared.
29 The Freedom of Religion Act (1967) enabled the renaissance of Protestantism in the territory. Many ancient churches reopened, new activities were organized and many missionaries from abroad came to the country (mainly from Europe and North America). However, being forced to operate surreptitiously for many years had strong consequences for the Catalan Protestant community: there were only weak links between churches, they could not count on any special recognition from public institutions, they carried a bad stigma due to the Franco regime’s negative campaigns against them, etc.
30 During the first years of democracy many Protestants were engaged in strengthening the cohesion of the community and improving their visibility and public recognition. Thus, some Protestants decided to create a Catalan Evangelical Board (1981) with the aim of claiming for their rights and as a way of increasing cohesion among the highly fragmented Protestant scenario. In addition, some years later many Catalan Protestants were involved in creating the Spanish Protestant Association – known as FEREDE (1986). The Catalan Evangelical Board then became the representative of the Spanish Protestant Association in the Catalan territory. In 1992 the FEREDE signed a cooperation agreement with the Spanish government which gave new rights to the community and recognized the FEREDE as the representative of the Spanish Protestant community. The agreement (known as the ‘92 agreement) was perceived by Catalan and Spanish Protestants as the first step towards more visibility and recognition.
31 Both the Catalan and Spanish Evangelical Boards were mainly promoted, organized and controlled by mainline Protestant groups. Nevertheless the main growth of Protestantism after the dictatorship was not in mainline churches but rather in Pentecostal churches. Through the work of North-American missionaries such Pentecostal denominations as “Assemblies of God” and “Church of God” had considerable success in the country. Likewise, many new independent churches were established on the periphery of urban areas.
32 The rise of Pentecostalism generated the first controversy within the Protestant field. Power positions within the community were occupied by mainline Protestant members and, in spite of their enormous growth, Pentecostals were kept in a marginal position. Mainline Protestantism distrusted Pentecostalism. Protestant establishments were
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struggling to be publicly recognized and feared that Pentecostals could undermine their social and public legitimacy.6
33 The atmosphere of suspicion and mistrust between mainline and Pentecostal Protestants were not only the result doctrinal issues. We have to take into consideration the fact that mainline Protestant churches were mostly composed of Catalan-speaking people from a wealthy background and their churches were mainly in middle and upper class areas. However, Pentecostal churches were located in poor areas and mainly composed of Spanish-speaking people.7
34 The controversy has gradually faded over the years. Pentecostal pastors created their own organization (COMEC) and some of them have also joined the Catalan Evangelical Board. However, the field is already dominated by mainline churches, such that, despite Pentecostal churches being more numerous than other Protestant denominations, power positions in the Spanish and Catalan Evangelical Boards are still occupied by members of the “Protestant establishment”. Currently, more than a half the Protestant churches in the territory are Pentecostal (238), while mainline denominations like Anglicans (4) and Methodists (1) have been decreasing.8
35 A consideration of the history of Protestantism in the country provides some clues to help understand the conflict with African churches. We should bear in mind the fact that Catalan Protestantism is a young community with a strong will to be publicly recognized. Whereas Pentecostalism has been perceived and “constructed” as a menace to achieving recognition. To some extent, while mistrust of local Pentecostal churches has diminished in recent years, this distrust has been redirected at the new ethnic Pentecostal churches (especially African ones). As a consequence, new Pentecostal churches have had more difficulties in being accepted in the Protestant field (and all African independent churches are Pentecostal). To some extent, it can be understood through the mechanisms explained by Elias and Scotson (1965) in his analysis of the relationship between the new and old populations of Winston Parva.
36 The structure and configuration of the Protestant field. The lack of a central and recognized Protestant authority is a key element for understanding the differences between Protestant and other more hierarchical organizations such as the Catholic church or Jehovah’s Witnesses. Thus, for instance, the phenomenon of “reverse mission” in the Catholic field is designed and controlled by the power centers of Catholicism. However, there is no central Protestant authority capable of controlling the definition and development of “reverse mission”; Protestantism works as a network rather than a top- down and centralized structure. From this perspective it is easy to guess why, as I mentioned before, “reverse mission” has had different effects on the Anglican and Catholic fields in comparison with those on the Protestant context (see Levitt 2004).
37 This lack of central authority in the Protestant field has been interpreted by some authors to be an advantage when dealing with the needs of adaptation and a benefit for competitiveness in the religious market. As it is not restricted by top-down institutions, Protestantism is attributed greater flexibility. In addition, it has been said that this flexibility is indeed more remarkable within Pentecostalism (Bastian 2006). However, not having a central power has led Protestantism to be more fragmented, with less cohesion and more susceptible to splits. Last, but not least, the lack of a top-down structure has generated more difficulties for defining the way in which governments negotiate and implement “recognition policies”.
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38 So, paradoxically, the construction of a central authority in the Protestant field has in many cases happened artificially through the definition of the relationship between Protestant churches and the government. In the case of Spain, the government asked Protestants to organize themselves into a single and representative body as a condition for negotiating and implementing recognition policies. Thus, in order to negotiate the ‘92 agreements, the Spanish government established the condition of creating a single interlocutor. Afterwards, through the legal agreements reached (between FEREDE and Spanish government) the Spanish government handed regulatory power to FEREDE and recognized this organization as the central authority for Protestantism in Spain. To some extent, it is the consequence of the government’s extrapolation of the church- state model to the Protestant community.9
39 The prominent position of the Spanish Evangelical Board is not only a matter of honor or symbolic recognition; rather, it has real effects on the definition of the rules of the field. That is to say, if a church wishes to be recognized by the government as “Protestant” and be granted the rights attached to this status, the church needs to be previously accepted by the FEREDE.10 Acceptance is an almost automatic procedure if the church belongs to an “evangelical family” that is already a member of the association. However, it can be a long and difficult process if the church is independent. For instance, if an African independent church located in Catalonia asks to become member of FEREDE the procedure will involve the following steps. First, the church has to make a proper application (and be endorsed by two Protestant churches) then the Catalan Protestant association will make a report on this church, which will be sent to the Spanish Protestant association, where its content will be analyzed and then the Association will decide whether the church is to be accepted or not.11 If there are no additional difficulties, the process can take one or two years (in the case of African churches there were additional difficulties and so the process has taken longer).
40 We have to distinguish between this process and the process of the legalization of churches by the government. The latter process has its own specific procedure and is administered by the ministry of Justice of the Spanish government. It is a long and a convoluted bureaucratic process and, also, it is more complicated for independent churches than for other churches. These difficulties are greater in the cases of those who do not speak Spanish or those who are not familiar with Spanish administrative procedures (which is generally the case with African independent churches).
41 Legalization as religious entities by the government will provide churches with the same rights as any other religious organization; however, churches need to be accepted into the FEREDE in order to enjoy the rights acquired by the Protestant community through the legal agreements signed in 1992.
42 So, the Spanish Protestant Association has had the authority to regulate the Protestant field. However, at the same time, if there is any problem related to Protestant churches it is the Catalan or the Spanish Evangelical Board that have to vouch for them to the government. To some extent, the government has charged them with the responsibility of controlling the development of the field. Therefore, Protestant establishments appeal to this “responsibility” in order to justify the need to watch over and be cautious of new ethnic churches.
43 Challenges posed by the arrival of Protestant immigrants. The increase in the immigrant population from the late 1980s generated great expectations among Catalan Protestant churches. In a way, the arrival of Protestant followers was identified as a good
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opportunity to enlarge the Protestant community and to increase its importance in the Catalan religious scenario. In the early 1990s, these expectations were fulfilled. Many new Protestant believers joined Catalan Protestant churches and the Protestant community grew considerably. Many churches created specific mechanisms of social assistance for immigrants and accommodated their churches to these new believers (for example, by singing songs in other languages, by creating bible schools in English, etc.). Nevertheless, especially since 2000, the scenario has changed. Two simultaneous and linked processes have provoked a reconfiguration of the relationship between “new” and “old” Protestants and have generated new challenges for the Protestant establishment.
44 On the one hand, some problems caused by the coexistence of “new” and “old” Protestants have been emerging within some churches. These problems have mostly been related with the following questions: the use of the church building, church leadership and discussions of economic issues. The problems have been mainly focalized in churches with a high number of African members. When I documented these cases I found that although they were not particularly relevant in numerical terms, they were significant because they generated a wider debate within the Protestant community regarding the best way of integrating the immigrant Protestant followers into the churches. In the debate, the African followers, particularly Nigerians, were identified as the most problematic. According to the view of the “Protestant establishment” the conflicts concerned the Nigerian “abuse” of church buildings, their lack of discipline and the performance of rituals that were not usual in the Catalan Protestant field.12 Some Nigerian members were expulsed from some churches and that was the first step towards the conflict between African and local Protestant followers.
45 In addition, around the year 2000, “reverse mission” became an important phenomenon in the Protestant field. To understand why it was not until 2000 that the phenomenon of “reverse mission” became relevant we have to take into account two linked factors. First, up to that point there had not been sufficient Protestant believers to make the organization of ethnic churches within local churches feasible. Second, as many authors have pointed out, the self-organization of an immigrant community usually takes place some years after its arrival in the country. It is necessary to first face the basic needs in order to be able to promote diaspora organizations.
46 However, as I said, the phenomenon of “reverse mission” is not homogeneous and can take different shapes. It is currently possible to identify three different kinds of “reverse mission” processes in the Catalan Protestant field. Each of these different processes has different consequences in facilitating or complicating the incorporation of immigrant Protestant followers into the local Protestant field. I identify three types of reverse mission: those that take place within local churches, those promoted by southern multinational churches and those that are started by independent migrants.
47 First, there is the creation of “ethnic churches” by local churches. Due to the coexistence conflicts within churches and the demands by immigrant members to worship in their own languages, local churches have sponsored the arrival of missionaries from the countries or regions of origin of immigrant churchgoers. They have thus promoted the incorporation of pastors from Third World countries in Catalan churches in order to simultaneously keep their members and to facilitate the management of the church. The creation of an “ethnic branch” within a church is more common in religious organizations that belong to an international religious organization. In some cases they
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have asked their Southern or Eastern partners for a pastor and, in other cases, they have trained an immigrant member of their church in pastor leadership skills.
48 What I call an “ethnic branch” within churches implies the institutionalization of an ethnic community with their own pastor and with their own religious celebrations. However, the promotion of such a community is done within the frame of an already pre-existent local church. Thus, the “ethnic community” shares the building with the local one and, usually, the ethnic church is under the guidance of the Catalan community. The specific arrangements between the communities vary from church to church – some of them are quite independent from one another, some are more hierarchical, etc.
49 This model facilitates the incorporation of the community into Catalan Protestant networks. Moreover, being accepted into the Protestant association or being legalized as a church are not even necessary in this case, as ethnic churches are sheltered by the umbrella of the local ones. The creation of “ethnic branches” is also the predominant model for incorporating immigrants into the Jehovah’s Witness or Seventh Day Adventist churches.
50 Currently there are many Protestant churches that have “ethnic branches”. There are some churches that have been highly successful in attracting immigrant followers and creating “ethnic branches”; being some of the most widespread Pentecostal churches in the world (Assemblies of God, United Pentecostal Church, etc.), especially, the “Church of God”, which has more than 10 “ethnic branches” in Catalonia (among them there are Rumanian, South-American and Philippine branches). However, it is not by chance that these churches have been able to attract migrants. Many immigrant followers were already members of the church in their country of origin and asked their “church of origin” for information about churches in Catalonia.
51 There are many more churches that have an “ethnic branch”, in fact, there are currently around 20 local churches that have created an “ethnic branch” annex to their church. However, most of these have only one “ethnic branch”. Pentecostal churches have been the most successful in attracting immigrant followers, but nevertheless there are also some mainline churches that have already created “ethnic churches”.
52 This model of reverse mission is the one preferred by the Protestant establishment. In a certain way, it caters for the growth expectations of the Protestant community, allows local churches to keep control of their own growth and helps ease adaptation problems. In addition, according to the Catalan Evangelical Board, this model facilitates “intercultural dialogue between migrants and autochthons and helps to integrate immigrants into Catalan society”.13 However, there is only one African branch belonging to a local church (a Ghanaian branch of the Assemblies of God).
53 The second type of “reverse mission” is linked to southern multinational churches. As many authors have pointed out (Bastian et al. 2001; Freston 2001) southern multinational churches are increasing their presence in European countries. To some extent, their success is closely related to the increase in immigrants from southern countries, although they also try to attract European followers.
54 In the past few years, some multinational churches from the South have set up franchises in Catalonia. There are many churches belonging to southern multinational churches in the country, and these have different origins and characteristics. The following table shows the main southern multinational churches in Catalonia:14
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Table 1
Southern multinational churches in Catalonia
Name of church Origin Number of churches in Catalonia
The Church of Pentecost Ghana 12
Iglesia Pentecostal Unida en Colombia Colombia 4
Igreja Universal do Reino de Deus15 Brazil 4
Deeper Christian Life Ministry Nigeria 3
La Luz del Mundo Mexican 3
The Apostles’ Continuation Church International Ghana 2
Kosin Korea 3
Iglesia Evangelica Ríos de Vida Argentina 3
Assembléia de Deus – Ministério de Madureira Brazil 2
55 In table 1, I have only included the “southern multinationals” that have more than one church in Catalonia; however, there are many other multinational churches in the territory such as the Philippine “Jesus is the Lord Church” or the Colombian “Iglesia de Dios Ministerial de Jesucristo Internacional”. Presumably, some of these “southern multinationals” that still have only one church will have new churches in Catalonia in a few years time. We have to consider that the increase in immigration flows from these countries towards Spain is a recent trend (above all, compared with other European countries). So, apart from the Mexican “Luz del Mundo” and the Brazilian “Igreja Universal do Reino de Deus”, most of the churches arrived in the country over the last ten years.
56 The creation of a multinational church can be promoted by immigrants that live in Catalonia, or it can stem from the initiative of the multinational church itself. However, generally, both issues are related. In the first case, we have the example of the “Church of Pentecost”. As a member of the Ghanaian “Church of Pentecost” explained to me: One day we realized that there were many Ghanaians in the local Protestant churches. The churches were OK but we missed our own churches. Then some of us organized a Ghanaian meeting and we decided to promote the creation of a new Pentecostal church. We discussed what kind of church. Finally, we decided to promote the creation of a branch of The Church of Pentecost in Barcelona. However, there was no pastor among us. Then we decided to send a person to Ghana in order to be trained in pastor leadership. At an assembly we decided that I would be the pastor […] Nine months later I came back to Barcelona and we began to organize the church […]. (Barcelona, May 2004).
57 At the same time some multinationals have set up branches in Catalonia as a result of the growing strategies of these churches. However, both issues are usually related. That
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is to say, along with the will of the “mother church” to grow, some migrants are interested in opening a franchise of their homeland church in Catalonia.
58 Almost all the multinational churches are Pentecostal. However, this is nothing new. During the decades after the transition to democracy many Pentecostal multinational churches set up branches in Catalonia. However, almost all of them had their headquarters in North America, while they now mainly have their headquarters in the southern countries. The Pentecostal ability to operate in a globalizing world has been remarked upon by many authors (Coleman 2001; Jenkins 2002; Robbins 2004).
59 There are some southern multinationals that have a close connection with some Catalan and Spanish Pentecostal churches (especially the South-American ones). Moreover, “Spanish-speaking multinationals” are not considered by the Catalan Protestant Communities to be “ethnic churches”. This is due to the fact that they have many Spanish followers, because they share a similar “imagined community” with Catalan and Spanish Pentecostal churches (music, TV channels, etc.), they participate in Catalan Pentecostal meetings and so on. Some of them are in the process of asking to become members of the Catalan and Spanish Protestant Associations.
60 The “Church of Pentecost” is the most successful “southern multinational church”. However, its pastors did not attend the African pastors meetings. When I asked them about this point they argued that they do not need to attend these meetings in order to be legalized, and they do not need the help of other African churches. They argued that when they have legal or other types of problems the Ghanaian consulate helps them and that, in addition, they claim they have a good relationship with the Catholic church. They use the premises of the Catholic church, and at the same time they have a close relationship with Caritas, the social aid agency of the Catholic church.
61 The reasons why “southern multinational churches” have not had as many problems as African independent churches in their relationship with the Catalan Protestant establishment are related to different factors. On the one hand, multinational churches already have an infrastructure that helps them to overcome bureaucratic problems. On the other hand, their international presence does not make them as vulnerable to the criticisms of the Protestant establishment as African independent churches are.16
62 Thirdly, there is what Claudia Währisch-Oblau (2000) calls “migrants with a mission”. I use this concept to refer to the pastors who decided to create a church that is not formally linked either to a church in their home country or to a local church. In Catalonia most of these churches are Pentecostal and their pastors are Africans. In Catalonia there are currently more than twenty-four independent African churches. Almost all of them were created between 1999 and 2006. Within them, there are Nigerian churches, French-speaking churches, African mixed churches, Ghanaian churches, etc. These are the churches that have had the greatest difficulties being accepted into the Catalan and Spanish Protestant field.
63 The specific characteristics vary from church to church but it is possible to identify some common trends.
64 First of all, most of them identify themselves as Pentecostal even though most of their members, and even the pastors, did not belong to Pentecostal churches in their homeland. Adogame and Chitando (2005) distinguished between three different religious identities among African Christians: those who became Christians for the first time, those who changed their religious affiliations; and those who consciously
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maintain dual or multiple religious affiliations. It is possible to identify these three kinds of African churchgoers in the African churches in Catalonia. Incidentally, the success of Pentecostalism among migrants has been widely dealt with by many authors (Martin 2002; Griera 2008a; Coleman 2001; Hunt 2002).
65 Secondly, all of these churches have strong charismatic leaders. As Vasquez (1999) pointed out, this is a common characteristic of independent churches. The existence of charismatic pastors leads independent churches to have more splits. So, in between the twenty-four African independent churches in Catalonia, there are already three that are the result of splits.
66 Third, the pastors did not initially come to Catalonia in order to be pastors. The motivation for their migration was mostly linked to economics. They decided to become pastors when they were already in Catalonia and after having frequented different Catalan churches.17 Furthermore, most of them agree that they took the initiative to found the church after they had realized that Catalan churches were not “strong” enough and when they had felt the “call” to become pastors. In many cases this “call” has been surrounded by dreams, visions and other signs from the Holy Spirit. Afterwards, they have attributed a transcendental meaning to their migration process and have interpreted it as being the will of God. Bringing Christianity to secular Europe and fighting against the devil that misleads African migrants have become their mission.
67 It is also important to remark that these churches neither call themselves “ethnic” churches nor identify their potential members on the basis of their country of origin. Their “Christian” identity is seen as something that transcends cultural, ethnic, national and confessional categories (Währisch-Oblau 2000). Thus, they put considerable effort into trying to build up non-diasporic churches. With this aim, they organize many evangelistic campaigns and there are even many churches that provide simultaneous translations into Spanish. However, their attempts to attract non-African people have not been very successful.
68 Finally, it is important to bear in mind that these churches are also involved in transnational networks, whereby approximately half of the African pastors travel around Europe participating in “Pentecostal revivals” or other Pentecostal events at least once a month. They have close connections with other African European churches. Furthermore, one of the most successful African Catalan churches (which has three churches in Catalonia) has even founded a branch in London. However, their connections are not only with European churches. Some of them also have strong links with churches in their homeland. For instance, there are two other African-Catalan organizations that have already founded a church in Nigeria. So the flows are heading in the opposite direction to those of the southern Pentecostal multinationals.
69 There are many other characteristics of African Catalan churches that could be underlined, such as their role in providing wealth and material support to their followers, the role of the pastor within the community, the composition of the churches, etc. However, in order to understand why African churches have had more problems than franchises or “ethnic branches”, it is important to note that most of these African independent churches are in a highly precarious situation:18 they congregate in garages or similar places, they are located in poor neighbourhoods, most of the pastors do not speak Spanish, many pastors do not have up-to-date residence permits, they only have weak ties with autochthonous churches, etc.
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Why do African churches have more problems being recognized than other churches?
70 African churches are on the periphery of the Catalan religious field. They have been the target of a considerable amount of criticism and have suffered the effects of a strong negative campaign of discredit. They have been accused of not being “real” Christians and of performing “strange rituals”. In this sense, Adogame and Chitando pointed out that “xenophobic attitudes towards African religions tend to portray these religions as childish, backward and unrefined” (2005: 267).
71 In addition, African churches have been constructed as problematic and even dangerous. The already mentioned “Andy case”, as well as other cases in Catalonia (such as complaints from the neighbors about the noise made by the churches, or the arrest of one African pastor accused of selling false residence permits), were widely publicised and largely discussed in the Protestant field. This strong negative campaign has had effects on the admission of these churches into the Protestant field, and hence they have had more problems than is usual in being legalized, and consequently enjoying the rights that would stem from their legal status as a Protestant church.
72 However, it is not only the negative campaign that has negatively affected their recognition as Protestant churches; their precarious situation has also played a role. This precariousness has driven them to be trapped in the bureaucratic labyrinths of the Spanish Protestant Association and the Ministry of Justice. From the Catalan Protestant Association’s point of view these churches’ problems might be solved if they were to attach their churches to a local one. In that sense, a member of the Catalan Evangelical Board told me: “if they were a branch, then the legalization problem would be really easy to solve. Our problems are the independent churches. We can not legalize them automatically”. In addition, according to Protestant establishments, it would help if they were to adapt their style of worship. As a member of a mainline church told me: “Their form of worship is so different from our style. In Catalonia we are more rational and quieter. Maybe the second generation of African people will be more like Catalans and then the relationship will be easier.”
73 To some extent, African churches are having more problems than other churches because they simultaneously challenge the traditional meaning of mission as well as the traditional discourse concerning migrants. They are not only promoting “reverse mission” by which missionaries come from Third World countries; they also maintain control over the whole mission. At the same time, they challenge the role of migrants as mere clients of their churches and of their social assistance institutions. In short, they do not want to be saved; rather, they want to save the West and they do not want to play a subordinate role in the process.
Postscript
74 This article was written in late 2006. From then until now, there have been some changes in the field. The Catalan Evangelical Board has created an association of immigrant pastors within the association. The goal of this association is to promote the integration of these pastors in the Protestant association, to facilitate exchanges among
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them and to provide them with social capital networks. The association has also helped some churches to solve their bureaucratic problems. Some African pastors belong to this association and some African churches have even been accepted into the Catalan and Spanish Protestant associations over the last two years. These changes may represent the first steps towards a more trusting relationship.
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NOTES
1. I would like to thank Marta Ramoneda for her comments on an early version of this article and Clara Fons and Blanca Luque for their enormous help with the fieldwork. 2. Andy was a Nigerian pastor (from an African Church located in Madrid) accused of being involved in a prostitution network that brought women from Nigeria to Spain (see “Un pastor evangelista, supuesto jefe de una red que prostituía a nigerianas”, 29 / 11 / 2002, El País). 3. In addition, it is important to keep in mind that, in Catalonia, there have been as many neighborhood campaigns against the settlement of Protestant, mainly Pentecostal, churches as against Muslim places of worship. However, much more attention is paid to the Muslim cases. 4. Data is from 31 / 03 / 2007 (ISOR 2007). 5. The case of the subject of confessional Catholicism at school is paradigmatic of what is happening. Since the transition to democracy the number of students opting for religion gradually decreased in Catalonia but the arrival of new immigrants has given new impetuous to the subject. Currently, according to a survey made by a Teachers’ Union, around 30% of students who chose confessional religion have an immigrant background (see http: / / www.ferc-cat.org / fercbubi / index.php?option=com_content&task=view&id=162). 6. Many researchers like Sebastian Fath (2005) and Walter J. Hollenweger (1972) have documented the mainline Protestantism mistrust of Pentecostalism in other countries. 7. Most of them were immigrants (or their parents were immigrants) from the South of Spain. 8. Pentecostalism is the most successful denomination within the Catalan Protestant field. They are followed by the Baptists with 69 places of worship and Brothers’ Assemblies (49) (ISOR 2007). 9. This application of the Catholic model to other religions has been widely analyzed in the case of Islam (Maussen 2006; Bader 2007; Griera 2008b). 10. To know exactly what rights will provide the admission to the FEREDE see http: / / www.ferede.org / general.php?pag=faq (April, 2008). 11. In its webpage the FEREDE confirms that there are no exact and explicit criteria for deciding which churches can be accepted into the association (see http: / / www.ferede.org / general.php? pag=faq, April 2008). 12. I never found out exactly about what kind of rituals they were talking about. In the interviews with members of the “Protestant establishment” they were rather vague about what sort the rituals they were referring to. 13. Interview with a member of the Catalan Evangelical Board. 14. It is important to take into account the fact that there are also North-American multinational churches that have arrived in Catalonia through African migrants such as the “New Life Ministries International”. 15. It uses different names such as “Pare de Sufrir”, “Comunidad Cristiana del Espíritu Santo”, etc. 16. In addition, as I mentioned, within multinational churches the African ones are seen as “ethnic churches” while the Latin American ones are not. However, there is also suspicion about, for instance, the Brazilian “Igreja Universal do Reino do Deus” but we will not be examining the issue in this article. 17. There are two exceptions. There is one pastor who came expressly to take charge of an “ethnic branch” linked to a Catalan church. After some years in the country, he decided to create his own independent church. In addition, there is also one pastor who decided to become a
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pastor while he was on his way to Barcelona (specifically in Ceuta where there are many Pentecostal migrant churches). 18. To some extent, this is a consequence of their recent creation and it is feasible to believe that many of these issues will improve in a short period of time.
ABSTRACTS
The arrival of a high number of followers of the Protestant faith due to the increase in immigration flows has shaped the configuration, expectations for future growth and the public role of the Protestant community in Catalonia. However, the adaptation process between “new” and “old” Protestants has not been free of controversies. In this article, I deal with the analysis of the conflictive relationship between African Pentecostal Churches and the Catalan Protestant establishment. In order to do so, I explore the main transformations of the Catalan Protestant field (the phenomenon of reverse mission and above all the creation of ethnic churches) in recent times. The article is based on the fieldwork carried out among Protestant Churches in Catalonia between the years 2002 and 2006 and on ethnographic fieldwork carried out in an African church in Barcelona in 2004.
A chegada (através do incremento de fluxos migratórios) de um número significativo de crentes à Catalunha alterou significativamente a configuração, expectativas de crescimento e lugar público da comunidade protestante daquela região. No entanto, o processo de adaptação entre “novos” e “velhos” protestantes não foi isento de controvérsia. Neste artigo, analiso a relação de conflito que se desenvolveu entre igrejas pentecostais africanas e o establishment protestante catalão. Para o fazer, exploro as principais transformações ocorridas no campo religioso protestante da Catalunha (o fenómeno de “missão reversa” e, sobretudo, a criação de “igrejas étnicas”) nos últimos tempos. Este artigo baseia-se em trabalho de campo etnográfico desenvolvido entre igrejas protestantes catalãs entre 2002 e 2006, e em particular numa igreja africana em Barcelona em 2004.
INDEX
Palavras-chave: África, cristianismo, igrejas étnicas, imigração, missão reversa, pentecostalismo Keywords: Africa, Christianity, ethnic churches, immigration, Pentecostalism, reverse mission
AUTHOR
MARIA M. GRIERA
Universitat Autònoma de Barcelona, [email protected]
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Reclaiming the (Swiss) nation for God: the politics of Charismatic prophecy Reclamando a nação (Suíça) para Deus: as políticas da profecia carismática
Philippe Gonzalez
“Bernard Rottmann les reçut aux portes de Münster dans un encombrement de charrois, de sacs et de barils. Les apprêts du siège rappelaient l’activité désordonnée de certaines veilles de fête.” Marguerite Yourcenar, L’Œuvre au Noir
1 Thirty years ago, M. McGuire wrote apropos the Catholic Pentecostals prayer groups she was investigating: “All of the prophecies observed and recorded were directed toward personal and interior spirituality, and occasionally there were prophecies referring to interactions within the prayer group. None of the themes of prophecies ever involved statements about the condition of larger society or involvement in that larger society” (1977: 144).1 At the time, the same kind of observations could have been made about Charismatic Evangelicalism.2 But things have changed. Social researchers doing fieldwork in Africa or in South America have been documenting such a shifting, following the itineraries of international prophets or apostles, as well as the implication of local clergymen with politics.3 Charismatic Evangelicals are displaying a new conception of activism where the individual’s soul is not the privileged target. Instead, those Christians are reaching for collective entities such as governments or nations, declaring war to the demonic forces binding the land in order to bring spiritual revival and economic prosperity.
2 That shift is no longer confined to the African or the South American continents. It is spreading in the Western countries as well, as the Charismatic preachers travel around the globe to deliver their message in stadiums saturated by the crowds. Europe is part of this global network, and it does not stay immune to the prophecies cast on her nations: “all countries come to be seen as ‘New Israels’” (Coleman 1998: 250). This
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spiritualized nationalism has a profound impact on the Evangelicals’ conceptions of politics, the public sphere becoming a spiritual battlefield over which they have to take authority “in the name of Jesus.” Thus, in his last book advocating for “Dominion theology,” apostolic minister C. Peter Wagner clearly states: “It is our task to become spiritual and social activists until Satan’s dominion is ended” (2008: 73).
3 This paper4 investigates how this emphasis on nationhood brought by the traveling prophets and other apostles is indexed in the local life of ordinary Christians. The investigation takes place in Switzerland and tries to grasp the political dimensions conveyed by the language of Charismatic prophecy, especially through the call to, or the prediction of, the Holy Spirit’s action for a revival and a purification of the nation. If what circulates is a message – an intertextuality, according to T. Csordas (1997) – the interest shall reside in how this message becomes an embodied reality for the common believer, how it is locally transformed and performed into an intersubjective experience. Thus, the main concern of this study is to account for the ways those local believers invest the grammar of motives and the metaphors suggested to them by the foreign preachers when they speak of “revival” or “spiritual warfare.”5
4 In order to firmly anchor my study in an existing network, three related sites shall be successively investigated: a Sunday morning service in a Geneva church, a Charismatic gathering of youth groups from all over French-speaking Switzerland, and a national prayer day gathering. The starting point is always the same local congregation. The movement to the other scenes is coordinated from there: it is a trip of the youth group to a regional rally or an invitation to join a worship meeting during national holiday [fête nationale] in order to bless the country, its institutions and the Evangelical politicians. As the believers travel from one site to another, the images of revival, purity, or nation undergo a substantial shift, loosing part of their metaphorical dimension and gaining a more concrete meaning. Nevertheless, I argue that the merging is never complete between the two levels, intersubjectivity and intertextuality, the individual’s body and the collective body: there is a resistance from the believer to completely identify himself with the discourses he is exposed to. As we shall see, this reluctance springs from the ordinary Evangelical “anthropology,” one that is mostly individualist and centered on the production of self-identity.6
5 It is important that the link between the different scenes is first given by the actual believers’ comings and goings. This means that the sites are naturally related and that my analysis stands or falls in its capacity to recover the “naturally occurring members’ descriptions” (Emerson, Fretz, and Shaw 1995: 114), as well as their indigenous theories and ways of ordering the world. Such a focus explains the space that will be devoted to describe Charismatic events.7 But, more important, such a descriptive emphasis stems from the idea that structural shifts are accomplished in the interactional settings reported, that is during powerful ceremonies able to redefine the meaning and the purpose of being an Evangelical, the sense of what is or is not spiritual, worth of pursuing and accomplishing. The analysis to come is informed by such a pragmatic posture.
Local level: prophesying revival as a trope
6 Whenever a foreign prophet visits a Charismatic church, it is quite certain that he or she is going to deliver a prophecy on revival coming to town. In fact, prophesying on
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the spiritual revival of a region or a country is a common trope, a well-worn rhetorical commonplace. Those predictions are made on several occasions, every time a visiting prophet is in town. The prophecies we are about to discuss were cast in June 2006, in a Geneva congregation where I was doing fieldwork. The topic and the content of the prophecies are quiet standard. They were delivered in English by foreign visitors, and took place at the end of the Sunday service, right after the Lord’s supper. However, before turning to those prophetic speeches, I shall narrate part of the worship service in order to exhibit how the prophecies are related to the singing practices and the messages carried by the lyrics of the songs. In other words, there is a continuous work between the performance of the hymns and the casting of prophetic utterances, as the meaning of the metaphors employed is anchored in the particular setting through a dialectical process between settled text and improvised speech. Hence, the importance of giving a sequential account of what is happening during the worship service, the meaning of the images depending on their sequential positioning.
Singing with all one’s body and soul
7 This morning, the sun is high and weather is hot. The chapel is packed: more than two hundred and fifty people are awaiting in a cheerful mood for the service to start. The room is filled with the faithful’s chatter, as everyone greets her neighbor and enjoys the last minutes before the start to exchange the week’s news. The windows are wide open and soon the passers-by will hear the congregation sing from across the street. At a quarter before ten, the assembly is greeted by the senior pastor, a thin relaxed man in his forties. The minister introduces the guests that will enhance the service with their music and their singing: students from a prophetic school visiting Switzerland. Though their campus is in Cyprus, they come from many Western countries, most of them being North-Americans. The pastor gives thanks to God for the sunny day and prays that it will warm everyone’s heart, “Lord, lead us in worship, by your presence. Come into our hearts, we ask you in Christ’s powerful name.”8
8 The minister’s “amen” is echoed by the congregation. He then invites his audience to join into adoration, “Let’s praise our God,” as a student starts strumming his guitar with rhythm and conviction. Next to the musician, a choir formed by three fellow students provides for the singing. They dance behind their mikes’ stands and intone: “You are beautiful in every circumstance. You are beautiful every day. And we will join with the angels singing ‘Hallelujah’ for the King who reigns up high.” An overhead projector throws the lyrics on the wall behind the singers. People in the audience contribute to the music joyfully clapping their hands. The singers keep repeating those lyrics for a couple of minutes, before switching to French at the choir’s leader instigation, a beautiful young woman with dark long hair, dressing in a white robe and gracefully holding her microphone in her hand.
9 After five minutes, the rhythm starts slowing down until the guitarist hits his last chord. Nevertheless, the music does not cease. Without a pause, the musician launches into a new song with fervor, embarking the whole congregation with an upbeat tempo. Once again, though the lyrics are short, the tune is carried on for a few minutes in both French and English: “Blessed be the name of the Lord, blessed be your glorious name.” Everyone is standing in the chapel, part of the audience dances and claps hands,
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encouraged by the musicians’ classmates attending the service among the congregation.
10 As the music intensity decreases, approaching the end of the song, the guitar player does not stop, but provides for a layer of sound behind the choir, gently playing some chords. This instills a charismatic atmosphere in the room. While some people in the audience burst into glossolalia, a student from the choir, the most preeminent male singer, delivers prophetic utterances directly translated into French by the choir’s leader. Actually, not only does she translate those words, but she sings them, using the musical background as a progression for improvising, “We surely say: let your name be glorified. We wanna see your name lifted high over this city. We wanna see your name glorified in the midst of your people. Hallelujah for the Lord, our God, he reigns.”
11 As the student keeps prophesying, more and more people in the chapel are brought into glossolalia. “Tell him we love him this morning.” Most of them, the eyes shut, the hands open and raised close to the chest, slowly shake their bodies while letting a strange speech come out of their mouths. The room is saturated by the sound and seems filled by a presence, or at least by the longing for its manifestation. The bodies’ motion conveys the erotic sign of the desire for this presence and expresses the reality of its coming, a loving inhabitation. The student and his singing partner keep kindling the assembly. With the help of the guitarist, they structure the audience into a choir responding “hallelujah” to the prophetic utterances. The structure is given by the rhythm of the guitar, as the young man keeps proclaiming, “For God, our Lord, the almighty, he reigns. And we wanna praise and glorify today Jesus. With one voice, we’re singing for him. We join with the choir of the heaven. Hallelujah! How we love you!”
Worship: between eroticism and politics
12 This short description of what happened during the first fifteen minutes of the worship service exhibits many noteworthy elements, among which are a feeling of proximity of the deity, the matters of the “prophetic utterances,” the theme of power and singing as a way of taking authority, and the role played by the improvised parts, either sung or spoken. However, before turning to those elements, it is necessary to start with the way a culture is informed by hymns: they work as a script awaiting for an embodied performance. Historian S. Marini’s description of early Evangelicals can thus be extended to contemporary Charismatic Christians: Hymns have performed vital functions in evangelical religious culture. The experience of singing is central to revivalism, the characteristic evangelical ritual mode, and hearing of meditating upon hymns often mediates the new birth, the movement’s classic form of spiritual experience. For all evangelicals, hymn singing has been a primary vehicle for transcendence, the very wind of the Spirit itself. Hymns have also served as educational media for children, aids to prayer for adults, homiletic devices for preachers, and literary material for poets and novelists. […] Above all, hymns have articulated the everyday beliefs and practices of generations of […] evangelicals. (Marini 2002: 273)
13 Worship songs give shape to both the Charismatic culture and the individual believers’ experience. They function as texts circulating in the Evangelicals circles and contribute to shape the religious experience of the faithful. Those texts carry specific categories of perception, what T. Csordas (1987) calls a “vocabulary of motives” and “metaphors.” Those categories are linked into a meaningful system that reveals an imagined
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collective horizon, that is a particular Lebenswelt that the performers of the song (as well as their listeners) are invited to enter and to inhabit. It is important to keep in mind that a preaching is generally given once by someone else, whereas tunes are repeated by oneself. Even if the sermon has been recorded and circulates on tapes or on the Internet, it does not acquire the same vividness as a song, for singing is an esthetic experience, involving not only cognitive capacities, but affective and physical ones as well. As the believer sings, he is bodily affected, his action appealing to his feelings. This means that the message carried by the tunes is invested in an emotional way and implies a kind of commitment different from that of a mental assent.
14 Indeed, the description of our Sunday worship exhibits the genre of emotions likely to happen as the faithful praise their deity. The erotic character of those ecstatic manifestations has already been noted by M. Percy (1997), the author rightly describing Charismatic worship as a “sweet rapture.” There is a sense of surrender into God’s loving arms, as will be noticeable in the lyrics of some of the subsequent tunes of the service. But, most of all, the things uttered by the student during the improvised parts work on the same pragmatic level as the hymns: they make embodied statements about the deity implying his presence in the room, as the believers adore him. Hence the allusions to the angelic choir and the heavens as entities co-present with the worshiping congregation: the immediacy of God is made tangible, the believers’ affected bodies displaying this divine touching.
15 Praising appears as an important context for ecstatic exultations. Usually, collective glossolalia takes place after long moments of singing. Even so, this is not the only kind of exultations that I noticed. I also evoked “prophetic utterances,” this designation being quiet problematic in view of the typical features proposed by Csordas to define the genre: “Prophecy is a first-person pronouncement in which the ‘I’ is God; the human speaker is merely God’s mouthpiece” (1987: 453).
16 Nevertheless, if we consider prophecy as forth-telling, as suggested by McGuire (1977), the prophet being the one who speaks in front of the assembly in an inspired way, the difficulties seem to find a solution. This is more true if we pay attention to the actions accomplished by the utterances as they are delivered by the student, during worship: the statements seem to mingle different genres ranging from exhortations addressed to the congregation, to praise or petition prayers directed to God. This is consistent with Csordas’ manner of conceiving the Charismatic genres: “Catholic Pentecostal ritual language [lies] along [a] continuum” (sharing, teaching, prayer, prophecy), “with respect to the dialectic of performer-audience interaction” (1987: 449). In this continuum, the first-person pronouncement using the “I” as God’s displays, in the most univocal manner, the codes of prophecy. However, I shall argue that it is not the only way to proffer a prophetic utterance, as will become evident from the public addresses that will follow the Lord’s supper. In the same way, is not “prophetic utterance” an adequate description of the ecstatic statements expressed by the student, during worship, on behalf of the congregation, through a collective “we”?
17 Love is not the only element evoked when addressing God. His royal attributes are proclaimed at great length. Power seems then to be one of the major qualities attributed to the deity (Percy 1996; 1998). The combining of power and proximity establishes a complex relationship with the divine entity, one made of awe for this incommensurable ruler, and of complicity: somehow, the believers share in the authority he exercises over the world. This participation in God’s might is implied by
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statements of this sort, “We wanna see Your name lifted high over this city. We wanna see Your name glorified in the midst of Your people.” Such requests indicate that the believers can ask God to act in specific ways. Notice that one of the envisaged goals is “this city,” a geographical entity.9 “Lifting high” God’s name clearly means establishing his authority upon this territory, now conceived in terms of power. Such an understanding of God’s ascendancy over a land carries political overtones awaiting to be explicated. As a matter of fact, the student’s utterance is more than a request: in the context of a spiritual warfare, a fight for the coming of a revival, it is an offensive launched against any other influence, mostly demonic, pretending to rule the place. Singing is fighting.10
18 The description of the first moments of the service, as well as the expressions about to come, demonstrate that singing shapes the religious experience of the congregation. The form displayed is mostly structured around some recurring themes: God’s immediacy, love and power. But there also are improvised parts displaying short phrases. In both cases, the musicians and the singers use the musical patterns to improvise segments in a collaborative manner with the assembly. Those moments actively solicit the audience and lead to important collective spiritual experiences. This analysis is convergent with B. Jules-Rosette’s work on the Apostolic church of John Maranke. The author describes the use of songs not only to manage the sequential ordering of the service, but also to reach a certain spiritual state which is viewed as a visitation of the Holy Spirit (Jules-Rosette 1975). It is to such a visitation that we now turn, as we proceed with the study of this worship service, bearing in mind that improvisation favors the anchoring of a script in the particular experience of a congregation and of the individuals it gathers, that is the collective embodiment of a text. Thus, the phenomenological experience of being filled by the Spirit goes hand in hand with the investment of meaning constructs and the phenomenal world they carry. 11
Weaving songs and entering an eschatological horizon
19 After a short dance performance, the students of the prophetic school continue to lead the congregation in worship during more than twenty-five minutes of uninterrupted music, except for the ecstatic phenomena that will punctuate the transition from one tune to another. The guitarist will not break off his playing. On the contrary, he will work on the dynamics of the moment, closely following the choir leader’s and the male singer’s signs of charismatic visitation. The outcome of the musician’s work will be to closely weave the different songs into a single temporal continuum. In this way, the musical background will not clash with the building of the collective experience.
20 As already noted by B. Jules-Rosette, the worship leaders play an important role during the ritual. In our case, those leaders are the ones calling, introducing, and commenting on the tunes. That their action is efficient is suggested by the way the audience responds, that is how the congregation enters into a state of collective rapture and displays the charismatic manifestations of the Spirit’s presence. We shall now consider the lyrics of some of the songs that were interpreted during the second part of the service – space preventing us from giving a complete description of the entire service. We shall also describe how the prayers and the prophetic words uttered by the students leading the praise frame the perception of the message carried by those songs.
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21 The choir leader starts with a hymn coming from the bestseller French hymnal edited by Youth with a Mission [Jeunesse en mission], a Charismatic Evangelical mission. Actually, most of the songs that were interpreted during the service come from this hymnal, by far the most popular not only within Charismatic circles, but also in most of the Evangelical French-speaking churches. However, an important number of the hymns has been translated from English, in large part those conveying an implicit theology focused both on God’s immediacy, his intimacy with the believer, and the deity’s power on territorial units (cities, countries and nations).12 The following tune starts on an lively guitar rhythm. While the assembly claps the hands, the lead singer shouts: “You are our joy. You are our hope. Hallelujah.” She then begins the song, quickly followed by the choir and the audience. Verse 1: À nous la force, // Ours is the strength la joie du Seigneur, // the joy of the Lord, à nous la puissance // ours is the power par son bras puissant. // by the arm of his strength. Chorus: Faisons monter, monter // Let’s lift up, lift up un parfum de louange. // an incense of praise. Faisons monter, monter, // Let’s lift up, lift up, notre adoration. // our adoration. Verse 2: Revêtu de force, // [He] put on the strength, entouré de gloire, // [He is] surrounded by glory, assis sur le trône, // seated on the throne, à la droite du Père. // at the Father’s right.
22 The song is entitled “Faisons monter” [Let’s lift up].13 Its content is aimed at the believers: they are collectively affirming that theirs “is the strength”. The first verse clearly revolves around the idea of power. The chorus carries the image of a thanksgiving sacrifice, the smell of the burnt offering ascending towards God’s throne. This image is present in the instructions found in the Pentateuch and regulating the sacrificial rites.14 It is also found at the end of the New Testament, where it refers to the prayers of the faithful: “Another angel, who had a golden censer, came and stood at the altar. He was given much incense to offer, with the prayers of all the saints, on the golden altar before the throne. The smoke of the incense, together with the prayers of the saints, went up before God from the angel’s hand.” (Revelation 8: 3-4) The horizon disclosed by this song is strongly saturated by biblical metaphors and exhales an eschatological flavor. This apocalyptic horizon is a recurring theme that runs through the rest of the worship service.
23 The singing does not end, but the tune is rapidly supplanted by an improvised leitmotiv: “You are holy, three times holy.” After several repetitions, the motive changes based on a prophetic utterance sung by one of the choir students. Soon the congregation starts to sing “Jesus is the King of glory, the almighty.” As the music decreases, the choir leader prays accompanied by the layers of sound provided by the guitar. She beseeches: “Oh, yes, come Lord! We are nothing without you. Come Lord! Set our hearts on fire!” And, full of fervor, she launches into a new song imploring the coming of the Holy Spirit.15 Verse 1: Saint-Esprit, entends mon cri. // Holy Spirit, listen to my cry. J’ai soif de ta présence. // I thirst for your presence.
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Je te cherche et te désire. // I seek you and desire you. Après toi je soupire. // I sigh for you. Chorus: Oh règne en moi. // Oh reign in me. Règne en moi. // Reign in me. Verse 2: Que ton feu vienne sur moi // May your fire come upon me et embrase ma vie. // and set my life in fire. Purifie et sanctifie tout ce // Purify and sanctify all que je suis. // that I am.
24 This hymn exhibits typical features of filling by the Spirit and awakening. It combines fire and water images. Obviously, both elements have a purifying effect and describe a passionate love: while fire carries the idea of becoming inflamed, water refers to the thirsting for the loved one. This analysis is similar to M. Percy’s, as he studied the musical repertoire of the Toronto blessing, one of the major Charismatic revivals of the 1990’s: the metaphors used to describe the (ideal) revivalist church reveal an interesting fascination with passion. Typically, the blessing of God is described as being ‘channeled’ through water or fire. Thus, revival is ‘rain’, ‘a river’, ‘wave’, ‘refreshing’ and the like: the task of the church and the individual believer is to become ‘soaked’ in this. (Percy 1997: 83)
25 The choir leader will spin out the water metaphor as she launches the next song, a call for revival: “Let it rain. Open the flood gates in heaven.” As the song ends in a powerful charismatic exultation, the glossolalic responses by the assembly filling the whole room, the singer says: “Send your Holy Spirit on Geneva! We are thirsty for your presence. Come, Lord Jesus!” And suddenly, she paraphrases one of the most famous apocalyptic statements of the entire Bible, indexing it on the local context:16 “We join with the church in Geneva and say, ‘Come, Lord Jesus!’” The woman, a metaphorical bride, a living incarnation of the church, keeps imploring her lover, on the verge of tears, as if she was about to faint: “Come, Lord Jesus! Come, Lord Jesus!” The worship moment ends on a longing.
Prophecies of revival
26 After the Lord’s supper, two students from the prophetic school are invited to say a few words. The minister of the church introduces this moment as a short time of “testimony.” Nevertheless, the speeches are more akin to prophecies than to sharing. My analysis shall focus on the communication of the messages, rather than on their reception by the audience. In comparison to the ecstatic responses displayed by the congregation during the singing, the interaction with the assembly is more difficult to apprehend for the analyst when a single speaker is addressing a silent crowd. The translation brought another interference with the delivery of the messages. The student responsible for translating his colleagues into French experienced some understanding difficulties to the extent that a member of the audience had to step on the stage to take over translating. Yet, these incidents are not detrimental to the study of the prophetic phenomena, since our interest focuses on the way the descriptions and the type of actions implied for the people are addressed by the students’ speeches.
27 None of the addresses exhibit the use of the first-person pronouncement as God’s “I.” However, they present clear prophetic features, particularly by way of the motifs and
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of the metaphors invoked, those relying largely on the hymns previously sung or coming from the Bible. The Scriptures play an important role in the addresses under study, each speaker quoting a passage from the New Testament and applying it to the local situation. This is probably a move to grant authority to their discourse and the reason no “thus speaks the Lord” prefaces their statements. (It is important to keep in mind that those are students from a prophetic school.) The speeches address the same theme: God’s revival is coming. Likewise, they follow a very similar structure: (a) a greeting; (b) a few words on the country visited and the students activities during the visit; (c) a biblical quotation related to the interaction with the hosting congregation; (d) an assurance, for the addressees, of God’s coming (to town or to the country); (e) an “amen” concluding the speech. The first speaker is a girl in her twenties: Bonjour famille! [Hello family!] Our School in Cyprus has been praying for Switzerland for five months now. So it’s such a pleasure to finally be here with you and see your faces. As we’ve been praying, we’re sure of the Lord’s great love and his call for Switzerland. That he has called this nation to be fire-carriers with a message to awaken Europe. How many of you felt his presence this morning during worship? [People in the audience raise their hands.] Amen! That’s what it’s about. That’s what knowing Jesus is all about. We’ve been witnessing in the streets for a couple of weeks now. We were just in Germany. And again and again, as we speak with the young people we find that many of them are very familiar with the Scriptures. What we need to be and what we need to pray for others is for a sensitivity to the Holy Spirit. I saw a scripture in Luke. It’s a small parable about a Pharisee and a tax collector. The Pharisee, he was very arrogant. […] And then the Lord says: “Everyone who exalts himself and tries to be impressive will be humbled. And those who humble themselves will be exalted, be lifted up.” So that’s just my prayer. I just heard that the churches in Switzerland are uniting for prayer. That happened earlier this month. So I just praise the Lord for what he is about to do in this nation and the shakings that are gonna come. I’d just like to pray quickly for this congregation. Father, I thank you so much Lord God for [sigh] for what it means to follow you God. For the hope that is within us. Thank you for your Holy Spirit that is alive and active in our hearts, God. And Father, we just ask that you would breathe on us this morning. Lord awaken our spirits to love you more, so that we can love others. Thank you God that you’re a faithful God and that we’re gonna see you come to our generation. Amen.
28 Among the noticeable features of this speech, the relevant categories for addressing the audience belong to a geographical categorization device (Sacks 1974; Schegloff 1972). Country or continent names (“Cyprus,” “Germany,” “Europe”) are used to describe the activities carried out by the parties. Those activities being religious, they imbue the solicited categories. In other words, God becomes interested in those units: he shows a “great love […] for Switzerland”. Much more, “nation” is a unit allowing to understand the deity’s purpose and his action in the world: “He has called this nation to be fire- carriers with a message to awaken Europe.” It appears that the speaker’s enunciative footing is both configured by her relational disposition towards the audience she is addressing – a visitor talking to locals – and configuring the properties of the categorization device she is using – by way of its use, the device acquires a religious meaning.
29 The speech is saturated by eschatological motives drawn from the Scriptures. There is a sense of urgency in the words delivered and in the task proposed to the congregation.
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Soon, the Spirit’s fire will be ignited among the nations, because God is about to return (“we’re gonna see you come to our generation”). The mention of the “shakings that are gonna come” clearly refer to an apocalyptical horizon. The student’s address exhibits the features of a prediction and pertains to a specific genre of prophecy, that of foretelling. What is interesting here, is that those predictions are stated in an indirect way, precisely not as a “thus says the Lord” and without any emphasis on the speaker’s “I” as being God’s. Instead, the girl favors the use of a “we” referring to the prophetic school in which she can include herself. And though she is making a calling herself, she states it as a collective discernment and even more as a bare fact, God’s deliberation, “we’re sure of the Lord’s great love and his call for Switzerland. That he has called this nation to be fire-carriers with a message to awaken Europe.” In other words, not only does the student foretell what is going to happen, she indirectly transmits a call coming from the deity.
30 Right after this first “testimony,” the male singer who shouted the prophetic utterances during the worship returns to the stage to deliver his message. The end of his speech will be greeted by a thunderous applause ignited by his comrades, whereas the congregation will show less enthusiasm. Good morning! What a blessing it is to be here with you this morning and to break bread with you! On Friday, the team, we all took a tour of the city. We went and saw some of the old cathedral and where the Reformation was. And I was struck with the inheritance and the past that you have here in Geneva. You have such a rich inheritance here, and I wanna encourage you with that today. In Philippians one, verse six, Paul writes: “Being confident of this, that he who began a good work in you will carry it on to completion until the day of Christ.” I wanna point out one thing about the scripture, that is that we often use this verse for individuals. But Paul is writing to the church in Philippians. And I want to encourage the church in Genève, that you have a mighty inheritance in here. And I want to encourage you that the Reformation was not the completion of God’s work in Geneva. It was only the start. And this morning when I was praying – I want to encourage you about – I felt so stirred. I feel stirred even now like I could prophesy a book over this whole church. But the one thing that I do want to prophesy, is that there is a movement of God that is coming to Geneva, that is going to make the Reformation seem minuscule. The fire of God is going to return to Geneva soon. And I want to encourage you as Paul did with Timothy. Paul wrote to Timothy: “Concerning the prophecy spoken over you, fight the good fight.” What I wanna encourage you today is that the fire of God has been prophesied over Geneva. Fight the good fight with that. Pray and intercede for the fire of God to return to Geneva. Because it’s coming and he wants to pour out here. Be blessed. Amen.
31 The student states his prophecy according to the same indirect lines of his schoolfellow. Note the passive form: “the fire of God has been prophesied over Geneva.” The enunciative footing is identical to the one adopted by his predecessor. The purpose of the prophecy is to “encourage the church” in Geneva. At least, he tries to support this particular assembly where he is delivering his prediction. Again, a geographical location becomes relevant as a recipient of God’s action. Even so, there is more: a historical inheritance is summoned to describe the mission of the revival about to come, a past where Christians were in control of the city.
32 The student speaks of the “mighty inheritance” of the church in Geneva. He directly evokes the 16th Century Reformation, probably having Calvin’s work in mind. The speaker describes the Reformation as a Golden Age in Geneva’s history. It is the origin
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of the “mighty inheritance” and a paradigm of the action of God among a particular people. At the same time, the speaker declares this Reformation incomplete in regard to the coming revival. The interest in appealing to that historical setting, is that it evokes a mythical past in which church and society were closely intermingled. It evokes a time during which “real” Christians, the Protestants were the overwhelming majority – in fact the single authorized religion. It also refers to a period when those Christians were responsible for the city, that is the political realm. So the envisioned horizon seems to combine elements of religious homogeneity with political overtones.
33 However, something has apparently gone wrong since that Golden Age. Today’s situation is not displaying religious homogeneity. That is where the “fire of God [is] returning” to town. The metaphor of the fire seems to carry eschatological overtones: the fire destroying the impurities of sin. That destruction is to be linked to the fight metaphor. The audience in the church has to take sides in this fight, praying for the divine fire to come. Obviously, the prophet is alluding to the spiritual warfare opposing God and his armies, the church being part of it, to the demonic forces. Another eschatological element is the outpouring of God’s Spirit, here on the people of Geneva. This is a positive aspect of the fire of God: the burning hearts of those who receive the Holy Ghost and are, therefore, purified and committed to Christ. In other words, the Spirit comes to purify the hearts of those living in Geneva, and through that action, he gives back the Christian heritage of the city. Here again, a religious movement potentially implies political effects.
34 At the end of this section, we must keep in mind that the intended goal of the prophet is to encourage an assembly. Therefore, we should not press too hardly the implicit meanings that we detect in the language of revival used by this prophet. First and foremost my analysis seeks to show the potentialities of those metaphors dealing with revival, purity of the hearts and of the nation, and outpouring of the Spirit. However, if at this local level, revival prophecies are a commonplace topic evoked by prophets on their way, when we change scales, the metaphors start being filled up differently and lead to other kinds of involvements. The balance between the metaphorical and the literal meanings of figures of speech such as “people” or “nation” is altered. Soon, the analysis will show how those metaphors are unpacked in bigger settings.
Beyond Reformation and revivalism: shifting eschatologies
35 Before leaving the local setting, it is necessary to make two remarks about the Reformation and the kind of revivalism expected. Those remarks shall throw some light on the role played by the prophet in Dominion theology and reveal some important shifts in the Charismatic understanding of eschatology.
36 The prophecies analyzed, especially the last one, make strong statements concerning what is about to come. As he prophesies, the singer states that the “movement of God that is coming to Geneva […] is going to make the Reformation seem minuscule.” This is congruent with the historical interpretation advocated by the supporters of the “New Apostolic Reformation,” which is said to have started in 2001 and is “the most radical change in the way of doing church since the Protestant Reformation” (Wagner 2008: 34). This does not make of our student an advocate of Dominion theology, but shows that the idea of something exceeding the Protestant beginnings is widespread and that some Charismatic leaders are systematizing it.
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37 As he explains this “New (or Second) Apostolic Reformation,” Wagner clearly links it with three offices which recently surfaced in the Charismatic world: “intercessors,” in the 1970s, who aimed at using “the spiritual authority God has given them to bind and neutralize demonic powers;” “prophets,” coming in the 1980s, who, thanks to the work of the intercessors, “can hear from God more accurately and communicate that message to the Body of Christ;” and, in the 1990s, “apostles” who “take the word of the Lord from the prophets (and […] also, of course, hear from God directly) […] and they assume leadership in implementing it”. Now, the advent of this new “governmental infrastructure” equips the church for accomplishing its goal: “transform cities, nations and other social units” (Wagner, 2008: 26-27, 39-40).
38 Therefore, the prophets play a definite part in the plan to take dominion over the different spheres of society and hold a certain position in the chain of command that implements such a goal. At the same time, the prophet announcing the Spirit’s outpouring is instilling a very different meaning to the apocalyptical “Come, Lord Jesus” (Revelation 22:20). This is not Hal Lindsey’s The Late Great Planet Earth or Tim LaHaye’s Left Behind series with their pessimistic eschatology advocating for the rising of the Antichrist, the rapture before the tribulation, the battle of Armageddon, and Christ’s millennial reign from Jerusalem. The revival announced by our student prophets is more akin to an empowerment of Christians leading to the establishment of God’s reign on Earth as a prelude to Christ’s return. “Come, Lord Jesus” is then closer to “Give us power and authority on Earth”, as was congruent with the content of the Sunday service I just described. And, once again, this shift in eschatology is found in Wagner’s theology: We no longer accept the idea that society will get worse and worse, because we now believe God’s mandate is to transform society so it gets better and better. […] “Before Jesus returns, the Church will rise in glory, unity, and maturity. The Kingdom of God will grow and advance until it fills the Earth.” (Wagner 2008: 61)
39 But, there is an important qualification as I point those shifts in eschatology. If they seem crystallized in Wagner’s writings, the author having adopted a “Victorious eschatology”, it does not necessarily follow that the local churchgoer will embrace such a view. Actually, the issue is more complex than holding to this or that doctrine about the end of times. What seems to be the case, according to my ethnographic observations, is that a believer can simultaneously hold different eschatological beliefs, even incompatible ones from the point of view of an external observer. Furthermore, labeling such practices as “cognitive inconsistency” totally misses the point, for the plasticity of eschatological language authorizes this kind of ambiguity and, more important, situated use. The main concern of the believer resorting to this kind of language is not doctrinal consistency, but locally accomplished relevance: “how does it help us/me understand what we are/I am living here and now?” Again, the semantic properties of the theological terms provide much pragmatic room for maneuver, this fact explaining the ability to switch back and forth from one paradigm to the other.
Regional sphere: training prophets
40 The next data were collected during a charismatic gathering held by youth groups in March 2006. It lasted three days, from Friday evening to Sunday afternoon. A thousand of teenagers and young adults attended the event. They came from different towns of
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the French-speaking part of Switzerland, that is Suisse romande or Romandie. One of the groups belongs to the Geneva church where the preceding prophecy was cast. I was allowed to film the youth gathering during my fieldwork. The following excerpts come from a workshop on prophesying given by one of the key speakers, on Saturday afternoon. A hundred of people were present. The two sequences take place during the first eight minutes of the workshop.
The paradigm of the 9/11 prophet
41 The lesson is given by a German “prophetess” (the quotation marks referring to the way she was introduced to the audience). She instructs her audience on the role of the Charismatic prophet and how to prepare oneself to become a channel for God’s prophecy. She is being translated from German to French. Since the audience was French-speaking, I choose to work on an English rendering of the French. The workshop lasts for one hour and a half. The first excerpt happens right after the prophetess’ prayer asking God to fill the room and taking authority against any kind of hypocrisy or opposition towards the prophetic flow. Before the prayer moment, she spoke briefly on one of the main attributes of the prophets: being able to distinguish the pure from the impure. As will be demonstrated, those categories of purity and impurity drastically shape the understanding of the prophet’s role. 01 Les prophètes sont aussi des gens qui savent distinguer les moments, qui savent quand c’est le moment de faire quoi. // Prophets also are people who can distinguish between the times, who know when it is the time to do what. 02 Et Dieu dit aussi qu’il ne fait rien, rien dans cette Suisse romande, // And God also says that he does nothing in this French-speaking Switzerland 03 sans qu’il le dise avant à ses serviteurs, les prophètes. // without first telling his servants, the prophets. 04 Aux États-Unis, il y a un Juif, // In the United States, there is a Jew, 05 un simple ouvrier. // a simple worker. 06 Et Dieu lui a dit: “Prie ce verset dans Jérémie // And God told him, “Pray that verse in Jeremiah 07 où il est écrit: ‘Appelle-moi et je vais te révéler des choses incroyables’.” // where it is written, ‘Call me and I will reveal you incredible things’.” 08 Il a prié ça pendant trente jours avec sa famille. // He prayed that for thirty days with his family. 09 Et ensuite Dieu lui a dit: “Écris un livre!” // And then God told him: “Write a book!” 10 Et puis il a simplement inventé une histoire. // And then he simply made up a story. 11 Il ne savait même pas que c’était une vision de Dieu qu’il avait reçue. // He didn’t even know that it was a vision from God that he had received. 12 Il a écrit un livre gros comme ça. // He wrote a book thick like this. 13 Et d’une manière surnaturelle, il a trouvé un éditeur. // And in a supernatural manner, he found a publisher. 14 Et après le onze septembre, // And after September the eleventh 15 ce livre a été un best-seller. // that book became a bestseller. 16 Parce qu’il a écrit mot à mot // Because he wrote word for word 17 ce qui s’est passé le 11 septembre a New York. // what happened on September the eleventh in New York. 18 Et maintenant Dieu lui a de nouveau montré quelque chose, // And now God is showing him things again, 19 quelque chose sur l’islam. // things about Islam.
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20 Il est un homme comme tout le monde // He is just like everybody else 21 et il a obéi à Dieu. // and he obeyed God. 22 Il a tout simplement fait ce qu’il a dit. // He simply did what he said. 23 Et logiquement cet homme est maintenant invité partout en Amérique // And logically that man is now invited everywhere in America. 24 CIA l’a scanné totalement. // CIA scanned everything from him. 25 “Mais d’où sais-tu tout ça?” // “From where do you know all this?” 26 Il n’y a donc rien que Dieu ne dise pas avant à ses serviteurs les prophètes? // Is there anything that God doesn’t tell his servants the prophets? 27 Voulez-vous être des gens pareils // Do you want be people like that, 28 auxquels il confie quelque chose? // to whom he entrusts something?
42 It is not possible to go into the details of these data. Yet, I shall point noteworthy elements about this sequence. It is composed of three parts: (a) a preface stating a prophet’s characteristic and his role in God’s action in Suisse romande [01-03]; (b) a paradigmatic narrative about a Jewish prophet who foretold the 9/11 events [04-26]; (c) a question inviting the audience to identify herself with this exemplar prophet [27-28].
43 The interactional shape displayed by this sequence is a complete unit. It opens with the preface and closes with the last question, which on the performative level has more to do with an invitation than with an inquiry. The preface can be further divided into a general statement on one of the prophet’s attribute, his ability to discern the times [01], and the way God works with his prophets in French-speaking Switzerland [02-03]. Actually, the mention of the Suisse romande works on two planes: on one side, it indexes what will be said in the regional context, and on the other side, it functions as a universal rule. God always entrusts his prophets with revelations, and that includes this specific part of Switzerland.17
44 God is present in the world through his prophets. The ending of the sequence confronts the audience with the possibility of becoming a vehicle of this presence: “Do you want to be people like that, to whom [God] entrusts something?” [27-28]. The combination between the general statement and the question leads to a role offering, that is the offer to be a prophet. Now what kind of person is that supposed to be? Here the central part of the sequence is going to fill up the categories of, and linked to, the prophet.
45 This central portion [04-26] introduces the audience with the paradigm of a powerful prophet. Interestingly, this paradigm does neither come from the Old nor from the New Testaments. Another fascinating feature is that he is not a Christian, be it Evangelical or else. He is a simple common Jew living today in the USA. Thus, the participants are invited to identify with somebody from another religion––but not any religion––one that has strong affinities with Christianity and is highly valued among Charismatic and Fundamentalist circles. (The same could be said of the nation mentioned, USA. At least is it implied by the speaker.) This prophet receives a vision from God, and, through a supernatural chain of events, is able to foretell what will happen on 9/11. His prophecy is so successful that he is invited everywhere in the States to give conferences. Even the CIA is depicted as eager to find about the origin of his knowledge [24-25]. So, here is our paradigm: a prophet successfully predicting major sociopolitical events to such an extent that he becomes an issue of, and a counselor for, national security.
46 If we look with attention at the way categories are used in this narrative, we start to understand where the menace comes from and who are the allies. The later are easier to establish: they are the ones receiving vision, that is Jews and (Evangelical) Christians.
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They also are the ones God is assisting through his prophet, that is the USA and the Western nations. Facing this coalition, we find Islam: “And now God is showing [his prophet] things again, things about Islam” [18-19]. That goes along with the imputation of the responsibility about the 9/11 events. The Muslims are not beneficiaries of God’s prophecy. They do not reveal God’s secrets: their secrets are revealed by others, Jews and Christians. Not only is the audience invited to turn into a bunch of mighty prophets addressing issues of national security, it is also requested to take side in the conflict opposing some categories – “Jews”, “Christians”, “USA”, “French-speaking Switzerland” – to others – “Islam”.
Speaking to the leaders and purification
47 The second sequence occurs within minutes from the preceding one. It shows how the political program of prophecy is to be implemented and linked with the idea of purification. 01 Et je crois que Dieu, ça lui tient à c’ur que la prophétie puisse grandir. // And I think that God, it is close to his heart that prophecy can grow. 02 Que Dieu aimerait que les gens en Suisse romande puissent aller chez les conseillers fédéraux, les directeurs et puissent leur dire des choses de la part de Dieu. // That God would like people in Suisse romande to go to the Federal Councillors, to the Chief Executive Officers and tell them things of God’s behalf. 03 Et Dieu a des solutions pour tout. // And God has solutions for everything. 04 Il a pour tout une idée. // He has ideas on everything. 05 Et vous êtes des gens auxquels il veut confier ça. // And you’re people to whom he wants entrust that. 06 Vous croyez ça? // Do you believe it? 07 Vous voulez ça? // Do you want it? 08 C’est quelque chose qui est absolument nécessaire pour la prophétie, // It is something which is absolutely necessary for prophecy, 09 que Dieu vienne avec une purification complète. // for God to come with a complete purification. 10 Aujourd’hui je voulais parler du thème: comment marcher dans la lumière. // Today, I wanted to talk about the theme: how to walk in the light.
48 The structure of the sequence articulates general statements [01-04] with an invitation to commitment [05-07]. That combination is followed by a general conclusion on the importance of purification for prophecy [08-09]. Finally, a new sequence starts introducing the main topic of the workshop, this topic being closely linked with the concept of purification. A more careful look at this excerpt will make explicit the ties between the different parts.
49 The prophetess starts by stating that God wishes the growth of prophecy [01]. She immediately explains her thought exposing that such a growth will lead on to prophets becoming advisers to the Swiss government and the economical leaders [02]. That “God has solutions for everything” has important implications for democracy. This conception of prophecy seems to court with theocracy and is at least pervaded by the biblical narratives describing a close collaboration between the king and the prophet in Ancient Israel. That is the achievement of a full-grown prophecy. But how to attain it?
50 Such a growth is achieved by a complete purification of the prophet. That he or she is the intended subject of the purification is evident from the main topic of the workshop “how to walk in the light” [10]. If the prophet is to discern between the times, he or she is to distinguish light from darkness, right from wrong, in order to lead a moral life and
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lead others in this same kind of life. This moral purity allows the prophet to become God’s channel for the nation. The idea of purification is then closely related to that of revival. The moral purification is one essential aspect of a new commitment to God. In the case of the prophet, the nation benefits from his or her morality in that it receives prophecies. There is a direct impact of the prophet’s virtue on the national well-being, an impact leading to the purification of the country. The prophet is at the same time the mediator of God’s presence among, and a metonymy of, the nation.
51 We reach very similar conclusions to those concerning the local church in Geneva: the category describing the origin of the audience is treated as spiritually relevant for explaining God’s action in the world. Thus, the political and economical leadership of a regional entity, Suisse romande, becomes a spiritual issue. Through the idea of purification, the metaphor of revival allows the passage from the individual and church spheres to the regional and national spheres. We go from the purification of the hearts to the purification of the nation.
52 Once again, this analysis needs to be qualified considering the attitude of the people participating to the workshop. Taking notes in the back of the room, I could hear some of my neighbors commenting negatively on the teaching. They did not understand the point about purifying oneself and the need of publicly confessing one’s sins. One of the ladies beside me whispered, “I came to prophesy, not to tell about my troubles.” At the end of the class, I could notice that this frustration was widespread among the participants. It lasted until the day after, when the prophetess allowed everyone who wished to stand, move forward, and prophesy in the microphone. This episode exhibits different expectations from the parties involved: the prophetess awaits the coming of a generation of powerful spiritual leaders able to influence society, whereas the participants wish to have an individual experience of delivering a message from God, a way of self-fulfillment.
In command and at war
53 Among the many elements exhibited by the prophetess’ speech, I retain three central elements. First, the paradigmatic prophet occupies a special position in the chain of the deity’s revelation to the church, but as well to the secular leaders, that is a political influence. Secondly, the prophet’s mission is to promote the advancement of God’s kingdom. Such an advancement has to do with purification, which is an encompassing program were the Christian, as an individual and as a member of a collective body (the church), struggles against evil forces to redeem himself and his or her country. This collective exorcism takes place in worship gatherings were believers reclaim their destinies and the nation’s “in Jesus’ name”. Until here, we have the usual ingredients of spiritual warfare.
54 But there is more. Thirdly, waging war becomes less and less metaphorical as specific religious categories (“Muslims”) are drawn up into lines with the evil forces, while Christians and Jews are presented as the axis of good. The discourse about purification carries worrying resonances. The prophetess attributes to (categories referring to) actual human beings what was said before of a repulsing other, the demon. Thus, there can only be confrontation with the Muslim, since he is acting on behalf an evil entity, except if he converts, abandoning his otherness to become one of “ours”. Prophetic speech gives way to a divine approval of the clash between civilizations.
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National sphere: purifying and leading the nation
55 The third and last site I describe has been taking place annually since 2001, during the Swiss national holiday, on August the First. The event is organized by Prière pour la Suisse [Prayer for Switzerland], an Evangelical para-ecclesial organization seeking to rebuild a Christian Swiss identity. It is a national gathering open to all the churches aiming to pray for the country. They claim to gather six thousand people. The event resembles a Charismatic meeting with worship, preaching, and so forth. However, several elements differ from an usual meeting: Evangelical Members of the Swiss Parliament and politicians are invited and blessed, flags of every Swiss Canton receive a blessing as well. Everything is directed towards Switzerland’s prosperity and spiritual revival. I first analyze a flyer advertising for the 2006 gathering, before showing how political and religious networks are interrelated by means of Prayer for Switzerland.
Cleaning the nation
56 I found the Prayer for Switzerland prospectus on the display of the Geneva church where I was doing fieldwork, and subsequently in several of the assemblies that I visited. The background of the handbill is white. In the foreground, we see a Swiss cross made of granite. In the center of the cross, the outline of Switzerland geographical borders has been carved. The nation lies then at the center of the cross. On the upper part of the flyer, a motto is written, “God passionately seeks your heart.” “God” and “seeks” are red, whereas the rest of the words are black lettered. Once again, the language refers to love and passion, the same kind of emotions encountered during the worship moments. Were it only for the locution, there would be nothing new. Yet, there is something new: the language of passion conflates here with that of national identity. Intimate love then becomes public. Therefore, God is not only seeking individuals’ hearts, but also the heart of the nation.
57 In order to reach those hearts, God has to clean them. Here we find the biblical verse chosen for the event, in the back of the flyer, inside a red box and written in white (those being the colours of the Swiss flag): “I will sprinkle clean water on you, and you will be clean; I will cleanse you from all your impurities and from all your idols.” The verse is taken from an Old Testament prophet (Ezekiel 36: 25). Once again, the outpouring of water is the mean to achieve purification, a metaphor of the coming of the Holy Ghost. A closer look at the addressee of the verse, as it is inserted on the prospectus, reveals an ambiguity. As is evident in French, the “you” addressed by the verse is a plural. Now this “you” simultaneously addresses a group of believers and envisions a country. The Christians have become the emanation of the nation. To them is entrusted the task of purifying Switzerland, through the water (and the fire) of the Spirit.
Blessed are the Elect(ed)
58 Praying for the Evangelical politicians and Members of Parliament is a way to state that they have been chosen by a higher power than that of democracy. Indeed, they were democratically elected, but were they not providentially chosen? Are they not God’s
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Elect for protecting and retrieving the nation’s Christian inheritance? Such conceptions lead us to the heart of a new paradigm, the conceptual shift undertaken by Evangelical spiritual leaders. They did not let go of individualism, and simultaneously they do not cling to it as they used to. Theirs is a new vision combining both individual and collective aspects, that of putting committed individuals at strategic places in order to spread their (Christian) influence. This is the gospel according to Wagner: “The rules of the democratic game open the doors for Christians who have Kingdom values, to move into positions of leadership influential enough to shape the whole nation from top to bottom” (2008: 15). Furthermore, in order for the elected to listen carefully to the Kingdom values, they will need the help of the Charismatic intercessors, prophets, and apostles, those chosen by the Spirit, for they are the ones to whom God reveals his plans.
59 Such networking between “intercessors” and politicians is already taking place. Since 2001, the same year when Prayer for Switzerland started its rallies, one of the leading members of this same organization and soon-to-be the president of the Swiss French- speaking Evangelical Alliance, Jean-Claude Chabloz, answered the divine call to become the freelance intercessor for the Swiss Parliament. From then on, he has been working to sensitize Evangelicals to the importance of praying for, and lobbying the political authorities. The Prayer for Switzerland meetings have been a way of involving ordinary churchgoers in, and giving publicity to, such a vision. The effectiveness of this sensitization can probably be seen in the expansion of the Swiss Evangelical Party [Parti évangélique suisse] traditionally implanted in the German-speaking part of the country. In 2006 and 2007, two branches were created in French-speaking cantons, one in Neuchâtel and another one in Geneva. Since November 2007, the Evangelicals are part of the biggest coalition in one of two chambers of the Parliament, along with the Christian Democrats and the Green Liberals.18
Discussion
60 I have shown how metaphors of revival carry potential political overtones and how those potentialities are actualized in different settings. The shift in the meaning of the metaphors is subtle to such an extent that the participants often do not see what is at stake. They seldom notice that their Christianity is more and more mingling spiritual and political dimensions, through their quest for power. If my analysis is accurate, this shift is partly caused by a problematic use of geographical and political categories. At the same time, it results from a theological change in the perspective of some Evangelical figures, such as C. Peter Wagner. Yet, certain aspects of this phenomena need further investigation, among which the politicization of the believers, in order to show how their religious practice is translated into political behaviour and adherence to a social movement or a party. Thus, it is necessary to shed more light on the local networks that effectively bridge the gap between religion and politics, even if those dimensions are more and more blurred for Evangelicals themselves.
61 From what I have seen until now, this conversion from believer to political activist has few chances to succeed, that is to convert the 100,000 Swiss Evangelicals into supporters of the Evangelical parties. This judgement is based on my ethnographic fieldwork: often have I had the feeling that ordinary participants were more interested in experiencing the deity’s presence by the means of a major worship gathering, a
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Durkheimian “effervescence collective,” than in the political message offered to them by their religious leaders. The reason for this lack of appeal lies probably in the “anthropology” carried by the ordinary Charismatic, one interested in the individual’s self-affirmation and also found among Catholic Pentecostals:
62 Anthropological accounts of traditional societies customarily treat ritual as a window on the nature of society, as events that throw light on underlying cultural and structural patterns: society creates ritual as a self-affirmation. In a movement like Catholic Pentecostalism, this relation between society and ritual is inverted. Ritual events like prayer meetings are both historically and structurally prior to the generation of distinctive patterns of thought, behavior, and social organization. The events provide the earliest models for the organization of aspects of community life transcending the boundaries of the events: ritual creates society as a self-affirmation. (Csordas 1987: 448)
63 Two antagonist “anthropologies” seem to be competing at this moment in Swiss Charismatism. On one side, there is the individualist vision classically held by Evangelicalism; on the other, we find emerging theological discourses about what it means to be a collective. That the Evangelicals become more aware of themselves as a political entity will depend on which one of these “anthropologies” becomes the dominant paradigm. This article has tried to exhibit how Charismatic prophetism contributes to accomplishing such a shifting.
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NOTAS
1. The sociologist’s findings were corroborated by contemporary studies (Fichter 1974, McGuire 1974). Catholic Pentecostal prophecy became interested in social issues in 1975, with what has become known as the “Rome prophecies” (Csordas 1997). 2. For the sake of simplicity, I adopt S. Coleman’s descriptions of Charismatic Evangelicals: “emphasis on the miraculous, the power of the Holy Spirit, the development of a personal relationship with Jesus, the need to combine study of the Bible with the cultivation of experience, and the hope for a revival transcending denominational boundaries” (1998: 246). With M. Percy (1996), I would underscore the importance of supernatural words and wondrous works for this kind of religiosity, that is a fascination for (divine) power. 3. S. Ellis & G. ter Harr (1998) provide for a first approach for Sub-Saharan Africa, as M. Marostica (1994, 2000) for Argentina. The book edited by A. Corten & A. Mary (2001) is a mine on the subject and encompasses both Africa and South America. S. Francello (2007) delivers the most up-to-date descriptions of the African interweaving between Evangelicalism and politics. At the moment of writing my first article on the subject (Gonzalez 2008), I was not aware of this body of literature. 4. I would like to thank N. Genet, T. Gyger, J. Hedström, L. Kaufmann, C. Monnot and Etnográfica’s anonymous readers for their helpful comments on a previous draft of this paper. 5. My approach bears evident affinities with Csordas’ (1987) and with E. Claverie’s (2003) pragmatic anthropology of religion. It springs from a sociological background and is influenced by D. Smith’s (2005) work combining phenomenology, attention to sequential production of social order and relations of ruling, particularly the way texts inform society. My analysis also relies on H. Sacks’ (2000) naturalist methods for investigating categorization and sequentiality. The interest in social mediations has been instilled in me by my late mentor and friend, Jean Widmer (2002). This article is dedicated to his memory. 6. That Evangelicalism has an individualistic “anthropology” is taken for granted by leading scholars (Fath 2005, Willaime 2004). Here, this individualism will be put under scrutiny, in particular concerning the tensions between individual and collective orientations. 7. On the importance of description in regard to theory, see B. Latour (2005) and D. Goode (1994: chapter 5). 8. I translate as the service was held in French. For the sake of simplicity, I do not focus on the translation practices of the participants even though they are fascinating and contribute in a major way to the production of the phenomenon. 9. See E. Schegloff’s important article (1972) on formulating places in ordinary conversation. The author relies both on sequential and category analysis.
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10. R. Llera Blanes (2008) evokes this fight against the demon by the means of worship, but on the individual’s level. For a more elaborated argument of the political dimension of spiritual warfare, see my previous article (Gonzalez 2008). 11. I hold from P. Ricœur (1986) the idea that the projection of an interpreter into a text gives way to the advent of a new Lebenswelt, in conjunction with a new self. M. Pollner & J. Stein (1996) reach similar conclusions in their study of Alcoholics Anonymous’ testimonies. The sociologists speak of “social worlds.” 12. For a longer description of the features of this hymnal, see my article (Gonzalez 2008). 13. This hymn was composed by R. Fernandez and bears number 621 in the JEM2 (my translation). 14. As God prescribes the building of the tabernacle to Moses, he includes the instructions for an incense altar: “Make an altar of acacia wood for burning incense. […] Aaron must burn fragrant incense on the altar every morning when he tends the lamps. He must burn incense again when he lights the lamps at twilight so incense will burn regularly before the LORD for the generations to come.” (Exodus 30:1, 7-8; NIV) 15. I have not been able to locate this tune in any of the major French-speaking Evangelical hymnals (my translation). 16. “The Spirit and the bride say, ‘Come!’ And let him who hears say, ‘Come!’ Whoever is thirsty, let him come; and whoever wishes, let him take the free gift of the water of life. […] Amen. Come, Lord Jesus.” (Revelation 22:17, 20b; NIV). 17. The generality of this divine mandate is more evident in the German, where the prophetess says, “Und Gott sagt auch dass er nichts tut auf diese Erde – tut nichts in diese Französisch sprechende Schweiz – nichts, ohne dass er erst vorher sein Knecht, den Propheten sagt.” [And God also says that there is nothing he does on this Earth – does nothing in this French-speaking Switzerland – nothing, without first telling to his servant, the prophet.] 18. The Swiss Evangelical Party holds two seats, while this center-right coalition amounts to 36, most of them being Christian-Democrats.
RESUMOS
Using an ethnographical approach, this paper examines the relationship between Charismatic prophecy found in Evangelical circles and a discourse that envisions the concept of “the (Swiss) nation” as the basis and horizon for understanding God’s activity within history. We will demonstrate the intricacy of various modes of participation, ranging from ecstatic involvement in church Sunday worship and Charismatic youth meetings to citizenship in the national community. In such settings, participants are urged to connect the religious and political realms in order to restore the nation through the (re)establishment of an ancestral purity which is seen to have its source in Christianity. “Spiritual warfare” is the framework assumed by the members to perceive the issues at stake, this framework is then extended to the public domain. The analysis will try to shed light on the nature of the communities envisioned, the diverse modes of participating in them and the role of the Holy Spirit as an empowering agent for reshaping those communities and society.
Empregando uma abordagem etnográfica, este artigo analisa a relação entre o profetismo carismático desenvolvido nos círculos evangélicos e um discurso que molda o conceito de
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“nação” (suíça) como fundamento e horizonte para a compreensão da acção de Deus através da história. Procuraremos demonstrar a complexidade e embrenhamento dos distintos modos de participação, que alternam entre o envolvimento extático no culto dominical e nos encontros das juventudes carismáticas, e a participação de cidadania na comunidade nacional. Nestes contextos, os participantes são convidados a interligar a esfera religiosa e política, de forma a poder restaurar a nação através do (re)estabelecimento de uma pureza ancestral que é encontrada no cristianismo. O enquadramento assumido pelos crentes para poder entender o contexto que os rodeia é o de “guerra espiritual”, que por sua vez se desloca para o domínio público. Esta análise procurará, finalmente, compreender a natureza das comunidades divisadas, os distintos modelos de participação nas mesmas e o papel do Espírito Santo como agente empoderador para a reconfiguração da sociedade.
ÍNDICE
Keywords: category analysis, evangelicalism, dominion theology, Sociology, spiritual warfare, Switzerland Palavras-chave: análise categorial, evangélicos, teologia da dominação, sociologia, guerra espiritual, Suíça
AUTOR
PHILIPPE GONZALEZ
Département des Sciences de la Société (University of Fribourg, Switzerland). Institut Marcel Mauss/Groupe de Sociologie Politique et Morale (École des Hautes Études en Sciences Sociales, Paris, France), [email protected]
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Entrevista
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O corpo, o gueto e o Estado penal: entrevista com Loïc Wacquant Por Susana Durão
Susana Durão e Loïc Wacquant
1 Foi em Lisboa, no quadro da Ethnografeast III, em Junho de 2007, que entrevistei Loïc Wacquant. Naquele momento o seu entusiasmo era partilhado por um colectivo de pessoas que discutia a dimensão pública da etnografia. Loïc Wacquant tem um percurso que deriva da sua reconhecida energia e dinamismo pessoal. A sua produção científica e pública é impressionante. Aliás, faz questão de sublinhar na sua vida essa dupla acção: a de cientista social e a de actor com voz na esfera pública. A maioria dos seus textos começa por ser publicada em França ou nos Estados Unidos da América, mas rapidamente vários deles são traduzidos e lidos nos cinco continentes do globo. Se fosse possível resumir a sua já extensa produção, diria o seguinte: as investigações sobre guetos negros norte-americanos e as banlieues francesas, o boxe como profissão do corpo, as prisões e os sistemas penais mundiais têm confluído para uma interessante e perturbante reflexão sobre a modernidade avançada e o Estado neoliberal. É de tudo isso que trata a entrevista que irão ler.
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Loïc Wacquant
2 SUSANA DURÃO Gostaria de aproveitar a sua presença em Lisboa, no quadro destes estimulantes encontros da Ethnografeast III sobre “Etnografia e esfera pública” – que organizou com Manuela Ivone Cunha e Antónia Pedroso de Lima – para retraçar brevemente a história desta “festa”, e também para que nos desse uma ideia do seu percurso académico tão singular. LOÏC WACQUANT Estou muito feliz por Portugal acolher estes terceiros encontros da Ethnografeast, depois de Berkeley em 2002 e de Paris em 2004, organizados sob a égide da revista Ethnography. Como o seu nome indica, e em continuidade com a linha intelectual da revista, a Ethnografeast é uma espécie de celebração colectiva da etnografia, levada a cabo por aqueles que a ela se dedicam e cujo objectivo é simultaneamente lúdico, prático e científico.1 Trata-se, desde logo, de criar a “efervescência colectiva”, como teria dito Émile Durkheim, para renovar as nossas energias e o nosso envolvimento no trabalho de terreno, e sobretudo encorajar os jovens investigadores a nela investir – é por isso que a edição de Lisboa consagra um dia completo aos trabalhos de doutorandos e de etnógrafos da nova geração. É, além disso, a ocasião para activar o diálogo entre as disciplinas que praticam a etnografia (começando pela sociologia e antropologia, mas indo bastante mais além), mas também entre os diferentes géneros de etnografia, entre as tradições teóricas que a informam, entre as gerações e entre os continentes e os países: reunimos em Lisboa investigadores provenientes dos Estados Unidos, de França, de Itália, de Inglaterra, da Holanda, do Brasil, da África do Sul e, é claro, de Espanha e de Portugal… Alguns pensam que a etnografia está em crise, outros que ela está em pleno boom; uns vêem nela uma prática essencialmente hermenêutica e literária, outros um instrumento de prova científica ou de construção teórica, outros ainda uma forma da consciência colectiva nas sociedades contemporâneas – em suma, uma
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grande variedade de estilos e de posições vão confrontar-se. A ideia é abrir ao máximo a constelação dos debates e, deste ponto de vista, Manuela e Antónia, a quem será necessário atribuir todo o mérito por este encontro, preencheram magnificamente o caderno de encargos. Enfim, a Etnografeast tem por objectivo ajudar-nos a elaborar e a clarificar colectivamente os parâmetros e as missões da etnografia, tanto no mundo da ciência como no do debate cívico e político. É esse, aliás, o tema que anima os nossos encontros em Lisboa: “Etnografia e esfera pública”.
Do Sul da França ao Pacífico Sul
SD Atentemos, então, no seu itinerário. Começou por ser aluno de Pierre Bourdieu, com quem trabalhou de seguida durante quase vinte anos. Poderá reconstituir o percurso pessoal e intelectual que o conduziu a encontrá-lo? LW Nasci no Sul da França, numa família da classe média intelectual e estudei na escola pública da minha aldeia e depois no grande liceu da cidade vizinha, Montpellier. De seguida fui para Paris onde, não sabendo muito bem que curso seguir, estudei então economia industrial. Entrei numa grande école de gestão, a École des HEC,2 em Paris, por defeito mais do que por vocação: não era suficientemente dado à matemática para ser atraído pela Polytechnique e não era suficientemente “literário” para encarar a École Normale Supérieure, tinha portanto escolhido um concurso cujo perfil ficava entre os dois. Tinha na ideia fazer economia política, mas desencantei- me rapidamente: a HEC é uma escola profissional que nos prepara para ser gestor numa grande empresa, e essa ideia horrorizava-me. Procurava então mudar de rumo e admitia fazer história social (um dos meus livros preferidos nesse momento era Louis XIV et vingt millions de français, um estudo tipo da École des Annales por Pierre Goubert)3 quando, uma noite, um amigo me levou a assistir a uma conferência de Pierre Bourdieu sobre o tema “Questões de política”. Estávamos em Novembro de 1980, pouco depois da saída de Le Sens pratique e antes da sua nomeação para o Collège de France.4 Para mim esta conferência foi uma verdadeira revelação: não compreendi três quartos do que Bourdieu exprimia mas percebi bem que qualquer coisa de muito importante se dizia e que era necessário aprofundá-lo.
SD Tinha que idade? LW Tinha vinte anos. Depois da conferência, tivemos uma discussão apaixonante com Bourdieu no bar dos estudantes até às quatro horas da manhã. Tive o sentimento muito vivo, ao ouvi-lo responder às perguntas que lhe fazíamos em todas as direcções, que, tal como um cirurgião, ele recortava o corpo da sociedade francesa para nos mostrar as entranhas e o funcionamento interno de uma maneira que eu nunca teria achado possível. Ao regressar dessa conferência de madrugada, disse-me: “Se isto é a sociologia, é isto que eu quero fazer.” Mas se esta conferência marcou um começo, é sem dúvida porque eu tinha disposições nesse sentido, devido à minha trajectória familiar e pessoal. Tinha adquirido um olhar proto-sociológico, devido à mobilidade social dos meus pais, que tinha marcado fortemente a minha primeira infância, às oposições de classe na aldeia onde cresci, e também devido à minha mobilidade geográfica e regional. Sendo proveniente do Sul, habitar nos limites de Paris era quase ser expatriado! Contudo, no final, sou devedor da minha experiência na HEC, mesmo tendo-me aí aborrecido terrivelmente, uma vez que esta me colocou em contacto com um mundo, o da
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empresa, em que descobri que não queria estar e de que fugi para ir para o universo da investigação. Depois a minha escolaridade neste campus colocou-me imensas questões e encaminhou-me indirectamente para a sociologia, pelo choque cultural frontal que era para mim o facto de me encontrar imerso no meio dos filhos da grande burguesia parisiense e da nobreza – que eu acreditava, ingenuamente, que tinha sido eliminada em 1789! O meu vizinho de quarto chamava-se Christian de Rivelrieux de Varax e tocava trombeta de caça [cor de chasse] à noite na nossa varanda comum, já está a ver… Encorajado por este encontro com Bourdieu, iniciei, paralelamente aos meus estudos de economia industrial, um curso universitário em sociologia. Fiz o primeiro ciclo (licence) e depois o segundo (mestrado) em Nanterre – que ainda tinha na época o cognome de “Nanterre vermelha” (Nanterre la rouge)! Participar nestes dois universos ao mesmo tempo, uma grande école, vocacionada para a perpetuação dos meios de negócios parisienses, e uma universidade pública, que era um laboratório histórico da subversão estudantil e da crítica social, era uma boa introdução prática à sociologia. No campus da HEC, era um estudante dissidente a vários títulos, político e pedagógico, rebelde relativamente ao endoutrinamento grosseiro a que se era submetido – lembro-me de citar La Reproduction e até Le Système des objets de Baudrillard,5 na disciplina de marketing para provocar o professor! Éramos um pequeno grupo onde se encontravam os raros alunos provenientes das classes popular e média e quase todos oriundos da província que, em geral, eram de esquerda, intelectuais e empenhados. Chamavam-nos les bolchos6 e nós, nós chamávamos aos portadores da ordem escolar e social estabelecida les fachos7. Era bastante divertido, com a excepção das eleições de 1981, em que as relações se tornaram fortemente crispadas…
SD Como foi ter à Nova Caledónia e depois aos Estados Unidos? LW À saída da HEC, obtive uma bolsa doutoral para ir para os Estados Unidos, onde passei um ano de estudos em 1982-83 em Chapel Hill, na Universidade da Carolina do Norte. Foi lá que se confirmou a minha conversão da economia à sociologia. Li com voracidade (entre os meus livros favoritos, os de Elliot Liebow, John Dollard, C. Vann Woodward e Erving Goffman) e segui cursos de teoria sociológica e de sociologia histórica e comparada num departamento excelente, onde me liguei por amizade intelectual com Gerhard Lenski e Craig Calhoun, que me encorajaram na minha transformação. Todas as quintas-feiras, durante um semestre, almoçava no seu gabinete com Lenski (o autor do clássico Power and Privilege) e conversávamos por diversas vezes sobre teoria e história.8 Seguidamente, parti por dois anos para a Nova Caledónia, em 1983-85, para aí fazer o meu serviço militar, mas no quadro de assistência técnica. Por uma sorte surpreendente, era um serviço civil enquanto sociólogo no centro de investigação do ORSTOM, o antigo “centro de investigação colonial” de França. Isto deu-me dois anos de formação prática na prática sociológica num contexto espinhoso e portanto particularmente instrutivo. Em Nanterre, tinha feito “sociologia da cultura e da educação” e escrito uma dissertação de final de curso (mémoire de maîtrise) que misturava história e etnografia, baseada na minha experiência na HEC, que se intitulava “Produção escolar e reprodução social”, portanto tinha certamente lido e utilizado os trabalhos de Pierre Bourdieu. Durante o meu último ano em Paris, escapava às minhas aulas da HEC para assistir ao seu curso do Collège de France. Depois de cada sessão, Bourdieu e eu
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caminhávamos juntos até casa dele a conversar – para mim, era como se fosse um curso particular acelerado! E quando parti para a Nova Caledónia iniciámos uma correspondência continuada; seguidamente, após o meu regresso, fui associado ao Centre de Sociologie Européenne como “membro expatriado”. Passei dois anos na Nova Caledónia, numa equipa muito pequena, pois éramos três investigadores, na altura da sublevação kanak de Novembro de 1984. Vivi assim e trabalhei numa sociedade colonial arcaica muito brutal, já que a Nova Caledónia, nos anos 1980, era uma colónia tipo do final do século XIX que tinha sobrevivido, quase intacta, até ao fim do século XX. Foi uma experiência social extraordinária para um aprendiz de sociólogo; tratava-se de realizar inquéritos sobre o sistema escolar, a urbanização e a mudança social neste contexto de insurreição, em estado de emergência, e de observar em tempo real as lutas entre colonos e independentistas, e de ter de reflectir concretamente sobre o papel cívico da ciência social. Participei assim num congresso à porta fechada da Frente de Libertação Nacional Kanak e Socialista em Canala, dei a volta à Grande Terre (a ilha principal) e passei vários dias em Lifou em casa de amigos militantes kanak quando praticamente ninguém circulava no território. Foi então também que li os clássicos da etnologia, Mauss, Mead, Malinowski, Radcliffe-Brown, Bateson, etc. (especificamente os trabalhos sobre o Pacífico Sul: as ilhas Trobriands eram mesmo ao lado) e que mantive os meus primeiros cadernos de terreno (o primeiro de todos foi esboçado na tribo de Luecilla, na baía de Wé, por altura do Natal de 1983). E que publiquei os meus primeiros trabalhos, não verdadeiramente “de juventude” mas diríamos antes de infância.9 No final da minha estadia caledoniana, obtive uma bolsa de quatro anos para ir fazer o meu doutoramento na Universidade de Chicago, berço da sociologia norte-americana. Ao chegar à cidade de Upton Sinclair, a minha intenção era a de trabalhar numa antropologia histórica da dominação colonial na Nova Caledónia. Fui seguidamente desviado para a América.
O gueto, o ginásio e a periferia
SD É assim que um jovem investigador francês se vai confrontar com o gueto negro americano… LW Na realidade, combinaram-se dois acontecimentos imprevistos. De um lado, a porta da Nova Caledónia fechou-se bruscamente: em Nouméa, um burocrata medíocre que me supervisionava tinha abusado da sua autoridade para co-assinar contra a minha vontade uma monografia sobre o sistema escolar que eu tinha realizado sozinho – o que, tristemente, era uma prática corrente no ORSTOM.10 Denunciei esta prevaricação intelectual junto da direcção do Instituto em Paris, que evidentemente se apressou a cobrir o fraudulento. Resultado, vi-me “impedido de permanecer” neste organismo e, por conseguinte, na ilha. Do outro lado, vi-me confrontado com o quotidiano da realidade do gueto de Chicago. Habitava nas imediações do bairro negro e pobre de Woodlawn e era um choque terrível ter sob a minha janela aquela paisagem urbana quase lunar, inverosímil de ruína, de miséria, de violência, com uma separação totalmente hermética entre o mundo branco, próspero e privilegiado da universidade e os bairros negros ao abandono em volta (o campus de Hyde Park está rodeado em três lados pelo gueto de South Side e no quarto
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pelo lago Michigan). Isso questionava-me profundamente no dia-a-dia. É então que intervém o segundo encontro decisivo da minha vida intelectual, aquele que tive com William Julius Wilson. Wilson é o mais eminente sociólogo negro americano da segunda metade do século XX e o grande especialista da questão das relações entre “raça e classe” neste país. Propôs-me trabalhar com ele num projecto sobre pobreza urbana (em traços gerais, o programa de investigação traçado pelo seu livro The Truly Disadvantaged) e rapidamente me tornei seu colaborador próximo e co-autor.11 Tive então a possibilidade de ir imediamente ao cerne do assunto e também de ver de perto como funcionava este debate científico e político ao mais alto nível, nomeadamente nas instituições filantrópicas e nos think tanks. É assim que desenvolvo as minhas investigações, primeiro com Wilson depois sozinho, sobre a transformação do gueto negro após os anos 1960, tentando sair da visão patologizante que impregna e envieza os trabalhos sobre a questão.12 Tenho uma grande dívida relativamente a Bill Wilson, que foi um mentor simultaneamente exigente e generoso: estimulou-me e apoiou-me, mas também me deu a liberdade de divergir das suas análises, por vezes de maneira frontal.
Paisagem do gueto de South Side, Chicago, nos anos 90.
A etnografia desempenhou então um papel central, por duas razões. Por um lado, segui mais cursos de antropologia do que de sociologia, porque o departamento de sociologia de Chicago era intelectualmente muito pálido e porque eu estava visceralmente agarrado a uma concepção unitária da ciência social herdada da minha formação francesa. Os trabalhos e os encorajamentos ao trabalho de John e Jean Comaroff, de Marshall Sahlins, de Bernard Cohn e Raymond Smith levaram-me na direcção do trabalho de terreno. Por outro lado, quis rapidamente encontrar um ponto de observação directa no interior do gueto, porque a literatura existente sobre
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o assunto estava dominada pela abordagem estatística, desenvolvida a partir de muito alto, por investigadores que não têm qualquer conhecimento primário, ou até mesmo secundário, do que faz a realidade quotidiana dos bairros deserdados da cintura negra, e que preenchem este vazio com os estereótipos retirados do senso comum corrente, jornalístico ou universitário. Quis reconstruir a questão do gueto a partir de baixo, na base de uma observação precisa da vida quotidiana dos habitantes desta terra non grata mas também, por esta mesma razão, incognita.13
SD É esta sociologia “rente ao solo” que o levou a frequentar os ringues de boxe? LW Considerava impossível, epistemologicamente e moralmente, trabalhar sobre o gueto sem o conhecer em primeira mão, dado que este estava ali, ao pé da minha porta (no Verão, ouviam-se claramente os tiros que estalavam na noite do outro lado da rua), e que os trabalhos estabelecidos me pareciam carregados de noções académicas improváveis e perniciosas, como o mito científico da underclass que ia então de vento em popa.14 Depois de algumas tentativas abortadas, encontrei por acidente um ginásio de boxe em Woodlawn, a três passos do meu apartamento, e inscrevi-me dizendo que desejava aprender boxe, muito simplesmente porque não havia mais nada a fazer no contexto. De facto, não tinha de todo qualquer curiosidade nem qualquer interesse pelo mundo do pugilismo em si. O ginásio devia apenas ser um ponto de observação no gueto, um lugar de encontro com informadores potenciais. Mas muito depressa o ginásio (gym) se revelou ser não somente uma muito bela janela sobre a vida quotidiana dos jovens do bairro, mas também um microcosmos complexo, com uma história, uma cultura, uma vida social, estética, emocional e moral em si muito intensa e muito rica. Liguei-me com uma amizade muito forte, carnal, com os habitués do ginásio e com o velho treinador, DeeDee Armour, que se tornou uma espécie de pai adoptivo.15 Gradualmente, fui atraído pelo magnetismo da Sweet Science, ao ponto de passar a maioria do meu tempo no ginásio. Ao fim de um ano tinha-se-me imposto a ideia de escavar um segundo assunto: a lógica social de um ofício do corpo. O que faz vibrar os boxeurs, porque se envolvem eles neste ofício tão duro e destruidor entre todos, como adquirem eles a vontade e as habilidades necessárias para durar? Qual é o papel do ginásio, da rua, da violência envolvente e do desprezo racial, do interesse e do prazer, da crença colectiva na transcendência pessoal em tudo isto? Como se cria uma competência social que é uma competência incorporada, que se transmite através de uma pedagogia silenciosa dos organismos em acção? Em suma, como se fabrica e se manifesta o habitus pugilístico?16 Foi assim que me vi a desenvolver dois projectos conexos, muito diferentes mas de facto estreitamente ligados: uma microssociologia carnal da aprendizagem do boxe como ofício do corpo subproletário no gueto, dando deste universo um “corte” particular visto a partir de baixo e do interior; e uma macrossociologia histórica e teórica do gueto como instrumento de fechamento racial e de dominação social, oferecendo uma perspectiva generalizante orientada para o exterior e para o alto.
SD É no momento em que conduz o seu trabalho de terreno sobre o South Side que explode o discurso-pânico sobre a “guetização” das periferias populares em França. LW Precisamente. Em 1990, depois dos motins de Vaux-en-Velin, cristaliza-se em França – depois nos outros países europeus – um “pânico moral” em torno dos bairros periféricos desestabilizados pela desindustrialização e o desemprego em massa, de que se diz instantaneamente que se metamorfosearam em gueto à
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americana, com os imigrantes, em certa medida, no papel dos negros. Ora, estava em Chicago mergulhado no meu trabalho de campo no seio do South Side, e esta lenda mediática, rapidamente partilhada pelos políticos e por certos investigadores (nem sempre os mais bem informados!), parecia-me precisamente burlesca (ubuesque). Ainda sobre esta questão, nadava-se no meio de estereótipos e clichés, baseados neste caso numa dupla ignorância: a ignorância do que é a periferia popular francesa na era pós-fordista e a ignorância do gueto negro americano. O produto destas duas ignorâncias acumuladas era um discurso completamente desfasado relativamente à realidade, mas que exerceu imediatamente um poderoso efeito de “profecia auto- realizante”, porque era retomado por todos e em todo o lado e rapidamente guiou as políticas públicas – e nomeadamente a política dita da cidade, com o anúncio periódico das “leis antigueto” tão hipócritas quanto ineficazes.
3 Considerei que tinha um dever simultaneamente científico e cívico de intervir neste (falso) debate para recusar os termos em que era feito, através do estudo metódico das transformações dos bairros de relegação, esses espaços estigmatizados para onde foram afastadas as populações marginalizadas, tanto sob o ângulo material como sob o ângulo da honra, nas duas margens do Atlântico. Desenvolvi então uma comparação, ponto por ponto, entre a evolução do gueto negro americano depois das grandes revoltas dos anos 1960 e a evolução das periferias populares em França depois de meados dos anos 1970, quer dizer durante a fase de desindustrialização, que deu, num primeiro momento, lugar a uma série de artigos orientados principalmente para o debate europeu.17 Para comparar o South Side de Chicago com a periferia parisiense, fiz um trabalho de terreno em 1989-91 na cité des Quatre Mille, na cidade de La Courneuve no nordeste de Paris, e nos corredores das administrações que levavam a cabo a chamada política de cidade. No final, este trabalho desemboca numa tripla clarificação, empírica, teórica e política: reconstituo como o “gueto comunitário” de meados do século XX se transformou em “hyperghetto” do lado americano; como os territórios operários da periferia urbana europeia entraram em decomposição, mas afastando-se do esquema do gueto, contrariamente ao discurso dominante, ao ponto de podermos caracterizá-los como antiguetos; e demonstro que é o Estado que é o determinante maior das formas que toma a marginalidade urbana nos dois continentes.18
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De regresso ao terreno da Cité des Quatre Mille, La Courneuve (Maio de 2006).
Enquanto desenvolvia o meu trabalho sobre o boxe e o gueto, estava em contacto permanente com Pierre Bourdieu, que me encorajou constantemente. Ele veio várias vezes a Chicago, onde visitou o ginásio e encontrou DeeDee e os meus amigos boxeurs. Foi por ocasião destas visitas que elaborámos o projecto de um livro que explicitaria o coração teórico do seu trabalho, visando na origem um público anglo-americano, visto que era nesta frente que as distorções e os obstáculos a uma apropriação frutuosa dos seus modelos eram mais fortes. Consagrámos três anos à redacção deste livro, intitulado An Invitation to Reflexive Sociology,19 que escrevemos directamente em inglês, e que rapidamente foi traduzido para francês e depois numa vintena de línguas. Sociologia do gueto, etnografia do corpo hábil, comparação transatlântica e trabalho teórico com Bourdieu: tudo se construiu em conjunto e ao mesmo tempo, e tudo encaixa.
A rocha do Estado penal
SD Mas então como surgem as prisões neste programa de estudos? LW Mais uma vez, como no caso da antropologia do pugilismo, foi totalmente imprevisto: foi a lógica da investigação e as surpresas do terreno que me forçaram a “entrar na prisão” – no sentido figurado, entenda-se. Ao elaborar a história de vida dos meus amigos boxeurs do ginásio de Woodlawn, apercebi-me de que todos tinham estado detidos. Verifiquei então que a prisão é uma instituição simultaneamente central e banal no horizonte das organizações com as quais os jovens do gueto se relacionam e que os faz tropeçar – como uma grande rocha no seu jardim pessoal, que não se pode retirar nem contornar, e que modifica toda a paisagem social.
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Por exemplo, o meu amigo e companheiro de ringue Ashante tinha passado seis anos na prisão ao sair da adolescência; tinha, de resto, aprendido o boxe atrás das grades. À sua saída da penitenciária, encontrou refúgio no ginásio, que o protegeu da rua, e seguiu uma carreira de boxeur. Depois, quando a sua carreira no ringue se afundou e o ginásio fechou, recaiu na economia ilegal e reencontrou-se novamente sob os ferrolhos várias vezes. Ia periodicamente tirá-lo da prisão pagando a sua caução e o seu advogado… Ver o melhor amigo atirado para a prisão ao sair do tribunal é algo que nos seca existencialmente e intelectualmente! Foi esta experiência que me conduziu a fazer um trabalho de terreno piloto nas casas de detenção estado- unidenses em 1998-1999, em Los Angeles, depois em Chicago e Nova Iorque (com incursões no Brasil), para compreender o que acontecia.20 O objectivo, aqui também, era o de fornecer os meios para furar o ecrã dos discursos dominantes sobre a prisão e as análises distantes e mecânicas da criminologia, que negligenciam a textura das relações carcerais no quotidiano: o emprisionamento representa antes de tudo o constrangimento dos corpos, e tudo o que isso imprime ao nível das categorias, dos desejos, do sentido de si e das relações com os outros. Na realidade, não se pode compreender a trajectória do subproletariado negro americano depois dos motins que agitaram o gueto nos anos 1970 sem assumir no seu colimador analítico a expansão espantosa do Estado penal ao longo dos três últimos decénios do século. Entre 1975 e 2000, os Estados Unidos multiplicaram por cinco a sua população sob registo prisional (sous écrou) para se tornarem no líder mundial da encarceração com 2 milhões de detidos – coisa que eu ignorava então e de que não tinha qualquer registo analítico, como todos os sociólogos que trabalhavam sobre raça e classe na América (o primeiro a fazê-lo foi um jurista, Michael Tonry, em Malign Neglect, um livro-chave publicado em 1995, que atraiu a minha atenção porque eu queria utilizar este título para uma das minhas obras).21 Como se explica esta hiperinflação carceral? A primeira resposta, a da ideologia dominante e da investigação oficial, é dizer que ela está ligada ao crime. Mas a curva da criminalidade estagnou, entre 1973 e 1993, antes de cair fortemente, no preciso momento em que o emprisionamento levantava voo. Segundo mistério: enquanto que a proporção de negros em cada “coorte” de criminosos foi diminuindo durante vinte anos, a sua parte na população carceral não cessou de aumentar. Para resolver estes dois enigmas, é necessário sair do esquema “crime e castigo” e repensar a prisão como uma instituição política, uma componente central do Estado. Descobre-se então que o surgimento do Estado penal é o resultado de uma política de penalização da miséria, que responde ao crescimento da insegurança salarial e ao afundamento do gueto como mecanismo de controlo de uma população duplamente marginalizada no duplo plano material e simbólico.22
SD E, como mostra em Les Prisons de la misère (1999), a expansão do Estado penal nos Estados Unidos está ela própria ligada à atrofia do Estado social…23 LW No momento em que mergulhava nas estatísticas penitenciárias para decifrar a espantosa ascenção do Estado penal na América, Clinton avalisava a welfare reform de 1996, elaborada pela facção mais reaccionária do partido republicano. A abolição do direito à assistência social para as mulheres desmunidas e a sua substituição pela obrigação ao assalariamento forçado (dito worfare) é um escândalo histórico, em todo o século XX, a medida mais regressiva tomada por um presidente que era suposto ser progressista. Por indignação política, escrevi um artigo no Le Monde diplomatique,
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depois um artigo mais aprofundado para uma revista de geografia política, a revista Hérodote.24 Ao analisar as implicações desta reforma, verifiquei que a atrofia organizada do sector social e a hipertrofia do sector penal do Estado americano eram não somente concomitantes e complementares, mas ainda que elas visavam a mesma população estigmatizada à margem do salariato. Tornava-se claro que a “mão invisível” do mercado desregulado apela para e necessita do reforço do “punho de ferro” da justiça criminal na base da estrutura de classes.25 Foi o que tentei mostrar em Les Prisons de la misère, ao seguir a difusão internacional da política de “tolerância zero” que é a ponta da lança da penalização da pobreza. Este livro foi rapidamente traduzido em três, seis, doze línguas, porque esta política de “contenção punitiva” das camadas precarizadas do novo proletariado urbano se difundiu por todo o planeta, na esteira do neoliberalismo económico. Foi assim que me desviei momentaneamente do gueto, levado pela urgência política e quase contra a minha vontade, para analisar mais à frente as transformações das políticas penais nas suas relações com as políticas sociais.
SD Mas a análise do papel da prisão trá-lo aos bairros de relegação pois estes são o alvo privilegiado do desdobramento do Estado penal. LW Com efeito, sem o planear, escrevi uma espécie de trilogia sobre as relações pobreza/etnicidade, Estado social e Estado penal na era do neoliberalismo triunfante, mas publicada desordenadamente. O primeiro volume é Parias urbains, onde, tendo refutado a tese da convergência transatlântica das formas de marginalidade urbana, formulo o diagnóstico da emergência de um novo regime de pobreza urbana, diferente do regime “fordista-keynesiano” que prevalecia até aos anos 1970.26 Chamo- lhe marginalidade avançada porque ela não é nem residual nem cíclica, mas está perante nós, inscrita no devir das sociedades avançadas submetidas às torções da desregulação capitalista.27 Sintetizando, a marginalidade avançada, que suplanta o gueto do lado americano e o território operário tradicional do lado europeu, é o produto da fragmentação do salariato, da desconexão funcional entre os bairros de relegação e a economia nacional e mundial, da estigmatização territorial e da retracção das protecções asseguradas pelo Estado social. Como vai o Estado reagir ao crescimento desta marginalidade e gerir o cortejo de “problemas sociais” que ela carreia: desemprego, sem-abrigo, criminalidade, drogas, juventude desocupada e enraivecida, exclusão escolar, dissolução familiar e social, etc. Como conter as suas repercussões e, ao mesmo tempo, incitar as camadas precárias do novo proletariado urbano, aquilo a que se chama o “precariado”, a aceitar os empregos instáveis e subpagos da economia desregulada dos serviços? A resposta é dada no segundo volume: Punishing the Poor disseca a invenção de um “novo governo da insegurança social”, que alia a disciplina do workfare e o constrangimento de um aparelho policial e penal sobredimensionado e hiperactivo. Em 1971, Frances Fox Piven e Richard Cloward publicaram um livro audacioso, tornado a partir de então um clássico, intitulado Regulating the Poor.28 Mostram aí que as políticas sociais, e nomeadamente a assistência aos pobres, evoluem de maneira cíclica, por contracção e expansão, de maneira a levar os desprovidos ao mercado de trabalho em período económico favorável e a impedir que eles se revoltem em período de vazio. A minha tese é que, trinta anos mais tarde, esta “regulação dos pobres” já não passa apenas pelo welfare, mas implica uma cadeia institucional que liga entre eles os sectores assistencial e penintenciário do Estado. O que implica que,
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se queremos compreender as políticas de gestão das populações com problemas na base da estrutura das classes e dos lugares, é necessário estudar em conjunto aquilo a que Bourdieu chama a “mão esquerda” e a “mão direita” do Estado. A política social e a política penal convergem e fundem-se: a mesma filosofia beaviorista, as mesmas noções de responsabilidade individual e de contrato, os mesmos dispositivos de vigilância e de registo, as mesmas técnicas de supervisão, rituais de degradação (no sentido de Garfinkel)29 e sanções dos desvios de comportamento informam a acção dos serviços sociais, transformados em trampolim para o emprego precário, e da polícia, da justiça e da prisão, a quem se pede para conter as populações marginalizadas. Segue-se então o terceiro volume, que é aquele que escrevi em primeiro lugar por razões de urgência política, Les Prisons de la misère, que demonstra as causas e desmonta os mecanismos de internacionalização da penalização da marginalidade urbana, com a difusão da estratégia policial da “tolerância zero” à escala planetária, concomitante da difusão de políticas económicas neoliberais.30 Acrescenta-se um quarto volume, Deadly Symbiosis, que mostra como a divisão etno-racial lubrifica a expansão do Estado penal e acelera a transição da gestão social para a gestão punitiva da pobreza, e como, por sua vez, pela sua acção material e simbólica, a instituição carceral redefine e redinamiza o estigma étnico e etno-nacional.31 Este livro mistura etnografia, história social, teoria sociológica e filosofia jurídica, e testa o modelo da fusão estrutural e funcional dos bairros de relegação e do sistema carceral, construído sobre o caso dos Estados Unidos, transportando-o para a Europa para explicar o sobre-emprisionamento dos imigrados pós-coloniais, e no Brasil para aí dar conta da “militarização” das clivagens urbanas na cidade dual.
SD Existe, portanto, não somente um fio condutor existencial, mas também uma costura teórica que liga entre si estas temáticas muito diferentes. LW São objectos empíricos que são aparentemente muito dispersos e tradicionalmente tratados por sectores distintos da investigação que não comunicam entre si: a antropologia do corpo, a sociologia da pobreza e da dominação racial, e a criminologia. As pessoas que trabalham sobre o corpo, a cultura quotidiana, a produção do desejo não se interessam geralmente pelo Estado; aqueles que decifram as políticas de justiça, tipicamente, não se preocupam nunca com a marginalidade urbana ou com a política social; os especialistas em questões penais não prestam atenção nem ao corpo nem às políticas de Estado que não envolvem oficialmente à luta contra o crime. O meu argumento é que não podemos separar o corpo, o Estado social ou penal e a marginalidade urbana: é necessário captá-los e explicá-los em conjunto, nas suas imbricações mútuas. A rampa de lançamento teórico desta ogiva analítica de três cabeças é Invitation to Reflexive Sociology, que contém todos os conceitos-chave e os princípios metodológicos accionados nos outros livros.
A etnografia como instrumento de ruptura e de construção
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SD O lugar central da etnografia no seu percurso intelectual é claro, mas gostaria que precisasse o papel que ela desempenhou nas diferentes pesquisas que realizou, já que, nos cursos de sociologia, habitualmente não se associa o nome de Bourdieu à etnografia. LW E erradamente, porque, como já mostrei no artigo que abre o número especial de Ethnography sobre “Pierre Bourdieu in the field”, Bourdieu era um dos praticantes mais originais desta abordagem, que além disso foi decisiva na gestão do seu projecto científico.32 Ele não escreveu apenas textos que são jóias da arte etnográfica, como “Le sens de l’honneur” (1965) e “La maison Kabyle ou le monde renversé” (1971). A observação de terreno desempenha um papel-chave em todos os seus livros maiores, de Les Héritiers a Les Règles de l’art, passando por La Distinction.33 Para não falarmos senão do seu trabalho de juventude, Bourdieu legou-nos uma extraordinária etnografia comparada, levada a cabo dos dois lados do Mediterrâneo, das transformações cataclísmicas das estruturas sociais e mentais das sociedades camponesas, na Cabília, sob o efeito da penetração colonial francesa e da guerra de libertação nacional, e na sua aldeia do Béarn, sob o efeito da generalização da escolarização, da abertura do espaço aldeão (villageois) às trocas comerciais e da influência da cultura urbana por intermédio dos media.34 Os que insistem em fazer dele um “teórico da reprodução” fariam bem em reler estes estudos… Bourdieu fazia etnografia comparada, em vários locais (sites) em simultâneo e combinada com análise estatística, trinta anos antes de surgir a moda da etnografia multi-site – que frequentemente não consegue esconder uma prática que se assemelha mais ao turismo cultural do que a um trabalho de terreno digno desse nome. E uma etnografia que, longe de ceder ao exotismo e ao empirismo, era solidamente orientada por um projecto teórico que acabava retroactivamente por alimentar: a maior parte dos conceitos-chave de Bourdieu, como o de habitus, têm a sua origem num puzzle encontrado no terreno. Além disso, sempre houve na senda de Bourdieu, no Centro de Sociologia Europeia e noutros locais, praticantes da etnografia de primeira água: penso nomeadamente em Abdelmalek Sayad, em Stéphane Beaud e Michel Pialoux, em Yvette Delsaut ou ainda em Monique e Michel Pinçon.35 O que quer dizer que eu não teria tido falta de modelos a imitar se tivesse querido ser etnógrafo por uma espécie de decisão deliberada. Mas a questão de ir ou não para o terreno nunca se me pôs em termos de vocação metodológica. Foi mais o método que se me impôs como o mais adequado para resolver o problema concreto com que me confrontava, que, em Chicago, não era apenas o de me “aproximar” do gueto para dele adquirir um conhecimento prático e vivenciado por dentro, mas também o de me dotar de um instrumento de desconstrução das categorias através das quais a “cintura negra” americana era então percepcionada e pensada no debate universitário e político. A minha intenção inicial era a de me apoiar sobre uma etnografia do cenário urbano do South Side para ultrapassar o duplo ecrã constituído pelo discurso pré-fabricado sobre o gueto como local de desorganização social – espaço de violência, de desviância, de vazio, caracterizado pela ausência e a carência – decorrente do ponto de vista externo e exotisante que a sociologia estabelecida adopta, e pela fábula académica de underclass, essa categoria-espantalho que apareceu nos anos 1980-90 no imaginário social e científico dos Estados Unidos para explicar de maneira perfeitamente tautológica o descalabro do gueto negro pelo “comportamento antisocial” dos seus membros.36 A observação etnográfica permitiu- me efectuar uma dupla ruptura, com a representação mediático-política dominante e com o senso comum erudito da época, ele próprio fortemente contaminado pela doxa
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nacional. O mesmo se verificou do lado francês, onde o confronto entre o que vi e ouvi nos serviços do Ministério das Cidades e na Cité des Quatre Mille em La Courneuve me permitiu passar pelo crivo os preconceitos burocráticos e semieruditos que obstaculizam a construção do objecto “banlieues”.
SD Essa intenção é explicitada no prólogo metodológico de Parias urbains, onde menciona o contributo da etnografia entre cinco princípios para orientar a sociologia comparada da marginalidade urbana. LW Parias urbains não é uma monografia de terreno no sentido clássico, dado que a análise articula os níveis “micro” do bairro, “meso” da cidade e do quadro político local e “macro” da economia e do Estado nacional, e combina observação directa, dados estatísticos e perspectivação histórica e comparativa.37 Mas a etnografia não deixa de desempenhar também uma função relevante em dois registos analíticos: como instrumento de ruptura com a doxa política e intelectual, como acabo de referir, e como utensílio de construção teórica. As observações registadas dia a dia no gueto negro de Chicago na senda dos meus colegas da sala de boxe sobre as suas relações com os empregadores, as instituições de apoio social, a polícia, os gangues, a escola, etc. permitiram-me elaborar as noções ideal-típicas que utilizo para descodificar as práticas sociais e a experiência vivida da pobreza no coração segregado da metrópole estadunidense. Assim, a noção de hipergueto exprime o esmagamento do espaço dos possíveis e o clima de enclausuramento social e racial que impregnam o South Side nos anos de 1990, de que não se pode fazer ideia se não se puserem lá os pés. O esquema da marginalidade avançada, desenvolvida na terceira parte do livro e que caracteriza o novo regime de pobreza que emerge na era post-keynesiana e post-fordista, apoia-se no conhecimento directo das estratégias de vida dos habitantes do gueto negro americano e nos subúrbios franceses em declínio, formas vivas da consciência colectiva que orientam as suas acções e obstáculos concretos com que embarram – como a ausência de uma linguagem comum, que reforça no plano simbólico a dispersão objectiva do “precariado”. O conceito de estigmatização territorial, como modalidade distintiva do descrédito colectivo lançado sobre os residentes dos bairros de relegação na era do salariado dessocializado, encontra a sua origem no inquérito levado a cabo face a face junto dos responsáveis pela política da cidade em França.38 Os altos funcionários que eu inquiria falavam todos dos bairros populares da periferia com trémulos de angústia e de repulsa na voz; tudo no seu tom, no seu vocabulário, na sua postura e nos seus gestos exprimia o desprazer de estar encarregado de uma missão e de uma população aviltada e portanto aviltante. Depois encontrei o mesmo sentimento de repulsa e de indignidade no nível mais baixo da escala urbana, tanto entre os habitantes da Cité des Quatre Mille nos subúrbios de Paris, como nos negros americanos apanhados na armadilha do hipergueto em Chicago. Não teria podido desenvolver esta noção – que me surge retrospectivamente como um dos resultados mais convincentes desta pesquisa – sem o trabalho de terreno levado a cabo em paralelo dos dois lados do Atlântico.
SD Como é que a estigmatização territorial se distingue da estigmatização étnica e em que é que ela é, quanto a si, tão importante? LW Os bairros operários, deserdados ou imigrados nunca tiveram boa reputação, a cidade sempre teve os seus bas-fonds e os seus sectores suspeitos cercados por uma
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aura sulfurosa. Mas um fenómeno novo apareceu no decurso dos dois últimos decénios: em todos os países avançados um pequeno número de bairros ou de localidades são a partir de então publicamente conhecidos como poços de perdição social e moral. O grande aglomerado (ensemble) de Robert Taylor Homes em Chicago, Bobigny na periferia de Paris, o distrito de Moss Side em Manchester, Tensta às portas de Estocolmo, São João de Deus no nordeste do Porto: estes nomes são outros tantos hipónimos nacionais do “horror urbano”; eles inspiram medo e desprezo em toda a sociedade. Cristalizou-se um aviltamento do local, que se acrescenta à desonra de classe e de etnicidade que atinge os seus habitantes, com efeitos próprios, distintos das “marcas” tribais, morais ou corporais outrora estudadas por Erving Goffman,39 as quais contribuem poderosamente para a espiral da desintegração social e da difamação simbólica. Quando perguntava aos habitantes do gueto de Chicago e da cidade de La Courneuve, duas zonas de relegação a seis mil quilómetros de distância, “o que fazem as pessoas do bairro para se desenvencilharem no dia-a-dia?”, eles respondiam de imediato em termos quase idênticos: “Ah, eu não conheço as pessoas do bairro. Vivo aqui mas não sou daqui” – ou seja, eu não sou como “eles”. Demarcavam-se dos vizinhos e lançavam sobre estes a imagem degradada que deles dá o discurso público. Dos dois lados do Atlântico, os habitantes das zonas percepcionadas e vividas como purgatórios urbanos escondem a morada aos empregadores, aos serviços públicos, evitam receber amigos em casa e negam pertencer à micro-sociedade local. Só a pesquisa no terreno podia revelar o grau de impregnação deste sentimento de indignidade nos dois lugares e o recurso às mesmas estratégias de gestão do estigma territorial que são a distanciação mútua e a depreciação lateral, a retirada para a esfera privada e a fuga para o exterior logo que se conseguem meios para tal. Estas estratégias tendem a desagregar um pouco mais os colectivos já enfraquecidos das zonas urbanas deserdadas e a produzir a “desorganização” que o discurso dominante precisamente diz caracterizar essas zonas. O estigma territorial incita igualmente o Estado a adoptar políticas específicas, derrogatórias do direito comum e da norma nacional, que na maior parte das vezes reforçam a dinâmica de marginalização que pretendem combater, em detrimento dos habitantes.
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Na favela de Santa Marta, Rio de Janeiro (2001).
A carne e o texto
SD Do ponto de vista do método, da escala e do objecto, a etnografia do ofício de boxeur em Woodlawn é muito diferente. Como é que ela se desenvolveu? LW É uma etnografia de feição clássica pelos seus parâmetros, uma espécie de estudo de uma colectividade local tal como era feito pela antropologia britânica nos anos 1940, com a diferença que a minha aldeia é a sala de boxe e as suas extensões, e a minha tribo os boxeurs e o seu círculo. 40 Retive esta unidade estrutural e funcional porque ela abarca os boxeurs e delimita um horizonte temporal, relacional, mental, emocional e estético específico, que separa o pugilista e o faz elevar-se acima do seu meio habitual. Quis, antes de mais, dissecar a relação bífida de “oposição simbiótica” entre o gueto e o ginásio, a rua e o ringue; em seguida, mostrar como a estrutura social e simbólica da sala governa a transmissão da técnica da “nobre” arte e a produção da crença colectiva na illusio pugilística; finalmente, penetrar a lógica prática de uma prática corporal no limite da prática através de uma aprendizagem de longa duração na primeira pessoa. Durante três anos fundi-me na paisagem local e entrei no jogo. Aprendi a jogar boxe e participei em todas as fases da preparação do boxeur, até combater por altura do grande torneio dos Golden Gloves. Segui os meus companheiros de sala nas suas peregrinações pessoais e profissionais. E lidei no dia-a- dia com treinadores, agentes, promotores, etc., que fazem girar o planeta do soco (cogne). Actuando assim, fui aspirado pela espiral sensual e moral do pugilismo, ao ponto de encarar a hipótese de interromper a minha trajectória universitária para me tornar profissional. O que quer dizer que o objecto e o método desta pesquisa, esses, não são clássicos. Corps et âme apresenta uma radicalização empírica e metodológica da teoria do habitus de Bourdieu.41 Por um lado, abro a “caixa negra” do habitus pugilístico, escalpelizando a produção e a junção das categorias cognitivas, das destrezas corporais e dos desejos
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que, combinados, definem a competência e a apetência próprias do jogador de boxe. Por outro, desenvolvo o habitus como dispositivo metodológico, quer dizer que me coloco na situação de adquirir, pela prática, em tempo real, as disposições do pugilista, a fim de elucidar o magnetismo próprio ao cosmos pugilístico. O método põe, pois, à prova a teoria da acção que anima a análise segundo um dispositivo de pesquisa recursivo e reflexivo. A ideia que me orientava aqui era a de levar a lógica da observação participante até inverter esta dualidade e fazer participação observante. Na tradição anglo-americana, diz-se aos estudantes de antropologia, quando eles se iniciam no trabalho de terreno: “Don’t go native”. Na tradição francesa, pode admitir-se a imersão radical – veja-se Jeanne Favret-Saada em Les Mots, la mort, les sorts42 – mas com a condição de ela ser acompanhada por uma epistemologia subjectivista que nos remete para o interior do antropólogo-sujeito. Eu, pelo contrário, digo “go native”, mas “go native armed”, ou seja, equipado com todos os instrumentos teóricos e metodológicos, com todas as problemáticas herdadas da vossa disciplina, com a vossa capacidade de reflexão e de análise, e guiado por um esforço constante para, depois de ter passado pela prova iniciática, objectivar essa experiência e construir o objecto – de preferência a deixar-se ingenuamente envolver e construir por ele. Vá, torne-se um indígena, mas volte como sociólogo!
SD É esta iniciação guiada pela teoria que faz a originalidade de Corps et âme, a avaliar pelas numerosas reacções que o livro suscitou (traduzido em nove línguas e muito amplamente recenseado fora da sociologia). LW Sobre as reacções, não tenho certezas! Creio, com grande pena minha, uma vez que a intenção principal da investigação é desexoticizar o ofício do soco, que o impacto do livro se deve em parte ao lado “sensacional” do trabalho de terreno: deixar que nos partam o nariz para compreender o que é tornar-se pugilista não é comum, ainda menos se se trata de um francesinho branco que se intromete no assunto no gueto negro americano. Alguns dos meus críticos, tomando erradamente o meu trabalho por uma extensão dos “estudos de profissão” à maneira da segunda Escola de Chicago, nem sequer se aperceberam do duplo papel que o conceito de habitus desempenha na investigação e lamentaram-se da ausência de teoria no livro. 43
De facto, a teoria e o método estão articuladas ao ponto de se fundirem no próprio objecto empírico que permitem elaborar. Corps et âme é uma etnografia experimental no sentido original do termo, uma vez que o investigador é um dos corpos socializados lançados no alambique sociomoral e sensual da sala de boxe, corpo em acção cuja transmutação se vai efectuar para apreender a alquimia através da qual se fabrica o boxeur. A aprendizagem é aqui o meio de se adquirir um domínio prático (maîtrise pratique), um conhecimento visceral do universo em questão, de penetrar a praxiologia dos agentes em questão e não de entrar na subjectividade do investigador. Não é de modo algum uma queda no poço sem fundo do subjectivismo, no qual se lança a “auto-etnografia”, pelo contrário: é um apoiar-se sobre a experiência mais íntima, a do corpo desejante que sofre, para captar in vivo a fabricação colectiva dos esquemas de percepção, de apreciação e de acção pugilísticas que são partilhadas, muito ou pouco, por todos os boxeurs, seja qual for a sua origem, a sua trajectória, o seu nível na hierarquia desportiva.44 A personagem central da história não é nem Busy Louie, nem este ou aquele boxeur, nem mesmo DeeDee, o
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velho treinador, a despeito da sua posição de chefe de orquestra: é o ginásio enquanto forja social e moral. O modelo intelectual não é Castañeda e os seus feiticeiros Yaqui, mas o Bachelard do Racionalismo aplicado e da poética materialista do espaço, do tempo e do fogo.45 De facto, penso que fiz, de maneira explícita, metódica e principalmente extrema, o que faz qualquer bom etnógrafo: conseguir uma apreensão prática, táctil, sensorial da realidade prosaica que estuda, de modo a elucidar as categorias e as relações que organizam o comportamento e os sentimentos comuns das pessoas que estuda. Com a diferença que habitualmente isso é feito sem ser dito, ou sem se tematizar o papel da “co-presença” no fenómeno ou fazendo(-se) acreditar que é um processo mental e não uma aprendizagem corporal e sensual que é prévia à consciência até passar pela mediação da linguagem. Corps et âme traz a demonstração em actos das possibilidades e das virtudes distintivas de uma sociologia carnal,46 que tem plenamente em conta o facto de o agente social ser um animal que sofre, um ser de carne e sangue, de nervos e vísceras, habitado por paixões e dotado de saberes e de habilidades incorporadas – por oposição ao animal symbolicum da tradição neo-kantiana, retomada por Clifford Geertz e pelos defensores da antropologia interpretativa, por um lado, e por Herbert Blumer e o interaccionismo simbólico, por outro –47 e que isso é também verdade para o sociólogo. Isso implica pôr o corpo do sociólogo em jogo e tratar o seu organismo inteligente não como um obstáculo ao saber, como queria o intelectualismo enfeudado à concepção indígena da prática intelectual, mas como vector de conhecimento do mundo social.
SD Mas então, se Corps et âme não se centra sobre a pessoa de Busy Louie, o sociólogo- boxeur em aprendizagem, isso quer dizer que não é um livro de antropologia reflexiva? LW Não no sentido em que a entende a antropologia dita “pós-estruturalista” ou “pós-moderna”, para a qual a atenção do olhar analítico é dirigida quer sobre o sujeito de conhecimento na sua intimidade pessoal, quer sobre o texto que dirige aos pares e os circuitos de poder-saber nos quais ele circula. Estas formas de reflexividade nascísica e discursiva são muito superficiais; elas podem ser sem dúvida um momento útil na pesquisa para limitar os enviesamentos mais grosseiros (identidade e trajectórias sociais, afectos, efeitos retóricos, etc.). Mas elas param o movimento de autocrítica precisamente aí onde ele deveria começar, a saber, o questionamento contínuo das categorias e das técnicas de análise sociológica e da relação com o mundo que elas pressupõem. É este retorno aos instrumentos de construção do objecto, por oposição ao sujeito da objectivação, que é a marca distintiva do que se pode chamar a reflexividade epistémica.48 Outra diferença relativamente à reflexividade “égologique” ou textual dos antropólogos subjectivistas: ela manifesta-se não no fim do projecto, ex post, no momento de se redigir o relatório, mas durante, em todas as etapas da investigação. Ela visa o conjunto das operações mais rotineiras, desde a selecção do local de observação e dos informadores até às questões a pôr ou a evitar, passando pelo envolvimento dos esquemas teóricos, dos utensílios metodológicos e das técnicas de exposição, no momento em que são efectuadas. Corps et âme é pois um livro reflexivo, no sentido em que o próprio dispositivo da investigação me forçava permanentemente a reflectir sobre a adequação dos meios de investigação ao seu fim, sobre a diferença entre domínio prático (maîtrise pratique) e domínio teórico (maîtrise théorique) de uma prática, sobre a margem entre o entusiasmo sensorial e a compreensão analítica, o visceral e o mental, o ethos e o
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logos, do pugilismo mas também da sociologia. De igual modo, Parias urbains é uma obra de sociologia urbana reflexiva, porque questiona sem cessar as próprias categorias que põe em causa e em jogo – underclass, inner city, banlieues, hipergueto, relegação, precariado – para pensar as novas configurações da marginalidade na cidade. E porque se apoia sobre uma demarcação clara entre categorias indígenas e categorias analíticas, que é para mim a base da reflexividade. A reflexividade epistémica impõe-se ao etnógrafo com uma urgência tanto maior quanto tudo o convida a submeter-se às pré-construções do senso comum. Por dever metodológico, tem a obrigação de ouvir os agentes que estuda e levar a sério o seu “ponto de vista”. Se fizer bem o seu trabalho, encontrar-se-á ligado a eles por laços afectivos que encorajam a identificação e o transfert. Enfim, a imagem pública da etnografia (incluindo junto de outros investigadores em ciências sociais, infelizmente) aproxima-a da narrativa, do jornal íntimo, e mesmo da epopeia. É por isso que o antropólogo ou o sociólogo que recorre ao trabalho de terreno deve redobrar de reflexividade. Foi o que tentei mostrar em “Scrutinizing the street”, a propósito de derivas recentes na etnografia urbana norte-americana.49 O verdadeiro objecto da minha crítica não são os três livros que submeto ao crivo analítico (e ainda menos os seus autores, que não são aqui senão pontos no espaço académico), ou as suas opções políticas, que me são indiferentes, mas uma certa postura epistemológica de abandono às formas de percepção indígenas, ao moralismo vulgar, às seduções do pensamento oficial e às regras da etiqueta académica. Esta postura está na base de erros científicos graves, porque formam sistema e têm em seu favor o senso comum corrente e o senso comum erudito.
Curtis, “Busy” Louie e Tony em pose no Woodlawn Boys Club em South Side, Chicago, 1990.
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SD Corps et âme inova também na forma, pela sua escrita narrativa de estilo quase- teatral, que convida o leitor a vibrar com o boxeur-aprendiz e que dá a ver simultaneamente a lógica do trabalho de terreno e o seu produto. LW Como passar das entranhas ao intelecto, da compreensão do corpo ao saber do texto? Eis um verdadeiro problema de epistemologia concreta sobre o qual não se reflectiu o suficiente e que durante muito tempo me pareceu insolúvel. Restituir a dimensão carnal da existência vulgar e a ancoragem corporal do saber prático constitutivo do pugilismo – como ainda de quaisquer práticas, mesmo das aparentemente menos “corpóreas” (corporées) – requer com efeito uma revisão profunda do nosso modo de redigir a ciência social. No caso presente, era-me necessário encontrar um estilo em ruptura com a escrita monológica, monocromática, linear do relato clássico do qual o etnógrafo se retirou, e conseguir afinar uma escrita com várias facetas, misturando os estilos e os géneros, a fim de captar e transmitir ao leitor “a dor e o sabor da acção”.50 Corps et âme foi escrito contra o subjectivismo, contra o narcisismo e o irracionalismo que subjazem a uma certa teoria literária dita “pós-moderna”, mas isso não quer dizer que por isso nos devamos privar das técnicas literárias e dos instrumentos de exposição dramática que essa tradição nos dá. É por isso que o livro mistura três formas de escrita que, entrecruzando-se ao longo das páginas, partilham a prioridade nas três partes, de tal modo que o leitor passa insensivelmente do conceito ao percebido (percept), da análise à experiência. A primeira parte adopta uma escrita sociológica clássica de tipo analítico, que isola de imediato as estruturas e os mecanismos de modo a dar ao leitor os instrumentos necessários para explicar e compreender o que se passa. O tom da segunda parte é dado por uma escrita etnográfica stricto sensu, quer dizer, reveladora das maneiras de ser, de pensar, de sentir e de agir próprias do meio considerado, onde se encontram aqueles mesmos mecanismos mas em acção, através dos seus produtos. Com a terceira parte vem o momento experiencial, sob a forma de uma “novela sociológica” que revela a experiência vivida do sujeito, que, no caso, é também o analista. A combinação reflectida destas três modalidades de escrita – sociológica, etnográfica e literária –, segundo proporções que se vão invertendo ao longo das páginas, visa simultaneamente permitir ao leitor sentir emocionalmente e compreender racionalmente as possibilidades e manobras da acção pugilística. Para isso o texto constrói uma trama analítica, páginas de notas de terreno cuidadosamente editadas, contrapontos feitos de retratos de personagens-chave e de extractos de entrevistas, e fotografias cuja função é facilitar uma apropriação sintética do jogo dinâmico dos factores e das formas inventariadas na análise, de dar a “tocar com os olhos” o pulso palpitante do pugilismo. Aí ainda, a teoria do habitus, o recurso à aprendizagem como técnica de investigação, o lugar atribuído ao corpo fazem o seu caminho como vector de conhecimento e de inovação formal na escrita: tudo se encaixa. Não serve de nada fazer uma sociologia carnal apoiada numa iniciação prática se o que ela revela do magnetismo sensoriomotor do universo em questão desaparece com a redacção, a pretexto de que se devem respeitar cânones textuais ditados pelo positivismo ou pelo cognitivismo neo-kantiano.
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De trenó através do Atlântico
SD Voltemos à sua posição de sociólogo europeu que trabalha nos Estados Unidos, uma ocasião para reflectir na concepção do intelectual vigente nos dois lados do Atlântico. LW Eu estou na charneira – ou colocado em falso – entre duas tradições, duas concepções do trabalho de pesquisa. Existe, de um lado, uma tradição europeia, incarnada pela França, que inventou a categoria sócio-histórica do intelectual na altura do caso Dreyfus, como bem mostrou Christophe Charle no seu magnífico livro Naissance des “intellectuels”. Para esta linhagem, que, grosso modo, vai de Zola a Sartre, e depois de Foucault a Bourdieu e outros, o intelectual é um produtor cultural que por definição compromete a sua competência específica no debate público.51 Necessariamente implicado na Cidade, é seu dever reinjectar na esfera cívica e política o fruto das suas reflexões e das suas observações. Eu sou um produto desta tradição. Mas acontece que eu desenvolvo os meus trabalhos principalmente do outro lado do Atlântico, onde reina uma outra tradição, mais ciosa de rigor metodológico, para a qual o investigador é incarnado não pelo intelectual (uma palavra pejorativa nos Estados Unidos), mas pelo professional, no sentido do advogado ou do médico, ou seja, o detentor de uma competência técnica e de um saber pericial que é um saber neutro, que só deve ser julgado pelos seus pares e que por isso deve manter-se à margem do debate público. O intelectual é bidimensional, simultaneamente sábio e cidadão activo; o académico é unidimensional, exclusivamente virado para o microcosmo universitário – sob pena de se ver desacreditado. Esta é para mim uma tensão profissional e existencial que nem sempre é fácil de gerir. Claro que cada uma destas tradições tem os seus prós e os seus contras. Mais do que fecharmo-nos na celebração ritual de uma concepção da vocação de investigador e na depreciação da outra, devemos esforçar-nos por tornar cumulativas as suas qualidades distintivas. A força do padrão americano reside no rigor metodológico que ele prescreve e que trava, quando não interdita, o amadorismo. A perversão do padrão francês, pelo contrário, reside na grande tolerância que atribui ao diletantismo intelectual e ao ensaísmo de pretensão filosófica – incarnado até à caricatura pelo que Louis Pinto chama “o intelectual mediático”, que só existe através de e para os média.52 Quantos dos nossos grandes “filósofos” parisienses, omnipresentes nos magazines culturais e nos estúdios de televisão, nunca publicaram o mais pequeno trabalho numa revista séria de filosofia ou de ciências sociais. Mas enquanto os seus amigos jornalistas se maravilharem com o seu sonoro pensamento, eles existirão enquanto tal… Nos dois lados do Atlântico, os investigadores autónomos são cada vez mais dobrados pelos experts burocráticos, sábios da sombra que dão aos governantes as respostas que desejam e que sobretudo aceitam as suas questões. Com efeito, há em todos os países um défice de reflexão colectiva sobre a organização colectiva do trabalho científico e sobre as relações instáveis entre a investigação, os média, o dinheiro e a política. É este défice que favorece a heteronímia científica e, a partir daí, a difusão do “pensamento único” neoliberal que trunca e paraliza o debate público há um decénio.53
SD O senhor partilha o seu tempo entre os Estados Unidos e a Europa, mas com o que é que, concretamente, se parece a vida quotidiana de Loïc Wacquant? LW É melhor não a tentar descrever! É frenética… é um pouco como andar de trenó, em que se está estendido junto ao solo num bólido que desce a montanha a uma
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velocidade vertiginosa. Aí está, a vida quotidiana de Loïc Wacquant é praticar trenó intelectual mas sem gelo [risos]… Uma confidência, só: é raro deitar-me cedo e não vou muitas vezes ao cinema. A minha vida quotidiana é parecida com a de todos os investigadores. Quando estou nos Estados Unidos, para ensinar e no meu principal terreno, tenho uma vida de eremita, estou bastante enclausurado, isolado no mundo universitário, que é ele próprio totalmente isolado da sociedade envolvente e estruturalmente desconectado da esfera política. Concentro-me, portanto, nas minhas pesquisas, nas minhas aulas, no acompanhamento dos doutorandos, na redacção da Ethnography, etc. É 95% do meu tempo e da minha energia, e é a base de tudo: sem trabalho científico sério, sem conhecimento avaliado e aprovado, nada teria a dizer. É quando venho à Europa que o lado “intelectual comprometido” (como dizem os meus colegas americanos) sobressai. Uma vez atravessado o Atlântico, dou conferências e participo em colóquios científicos, mas tomo parte de vez em quando em acontecimentos extra- universitários, em debates públicos que são uma ocasião para intervir nos assuntos em que tenho competência. Felizmente que esta possibilidade de sair do bocal universitário existe na Europa e na América Latina, senão creio que estaria completamente ressequido humana e intelectualmente. Quando se permanece fechado no cenáculo universitário, deixamo-nos enredar pelos jogos e paradas (jeux et enjeux) do microcosmos, e no final perdemos a energia cívica, a capacidade de nos espantarmos perante o mundo e a habilidade para o decifrar. Por vezes tenho a sensação de ter uma existência desdobrada ou desmultiplicada, com momentos de tensão entre os diferentes assuntos que aprofundo, entre o plano científico e o plano político, entre os públicos universitários e os militantes, entre os Estados Unidos e a Europa, onde, como disse, prevalecem concepções diferentes da actividade intelectual e, portanto, imagens bastante diferentes do meu trabalho. Por vezes estas duas dimensões entram em choque e é difícil, mesmo doloroso; mas quando elas entram em sinergia, então tenho a sensação de fazer o meu trabalho em pleno. Um exemplo: em Fevereiro passado, na altura em que a campanha presidencial arrancava em França, participei num debate público sobre os Parias urbains organizado pela Utopia, um grupo de militantes de esquerda “transcorrentes”, em que o comentador do livro era o antigo ministro do Interior da esquerda pluralista, Jean-Pierre Chevènement, que eu tinha fustigado no meu livro anterior Les Prisons de la misère. Era uma discussão tão séria como a que tinha tido na semana anterior com colegas britânicos sociólogos e urbanólogos em Cambridge, mas mais aberta e mais arriscada. Foi muito estimulante confrontar as nossas perspectivas sobre a marginalização das periferias populares e sobre as soluções que o Estado lhes poderia trazer, reflectir em voz alta sobre como prolongar as minhas análises em medidas práticas, sem nada ceder em rigor teórico e empírico.54 Em França ou em Portugal, na Argentina, no México ou na Bélgica, quando dou conferências, o público é frequentemente uma amálgama heterogénea de universitários, de militantes políticos, de defensores dos direitos do homem, de pessoas oriundas de meios profissionais diversos, como professores, trabalhadores sociais, cidadãos comuns. Isto dá a possibilidade de se ter um diálogo mais amplo e mais aberto, onde o olhar e a linguagem eruditos são, eles próprios, questionados e onde se coloca o problema de retraduzir em termos cívicos e práticos os resultados dos trabalhos que foram conduzidos num quadro especificamente científico.
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SD E isso não é possível nos Estados Unidos? LW Este espaço de “tradução” colectiva é extremamente reduzido, dada a inacessibilidade do campo político e o autofechamento das profissões universitárias. Por exemplo, enquanto que na Europa ou na América Latina intervim cem vezes sobre o problema das prisões na rádio, na televisão, nos grandes jornais diários e fui consultado pelos altos responsáveis administrativos ou políticos, nos Estados Unidos não dei uma única conferência sobre as prisões fora do quadro universitário, onde o público-tipo é composto quase exclusivamente por estudantes e professsores, sociólogos, criminalistas ou juristas. E não se trata de um defeito pessoal: é verdade para todos os investigadores de ponta, como o meu iminente colega, o jurista Franklin Zimring, que produziu um estudo que deu brado sobre a política de “perpetuidade por dupla recidiva” na Califórnia, mostrando o absurdo jurídico e criminológico da lei dita “Three Strikes and You’re Out”.55 Nem um responsável político ou administrativo do Estado alguma vez se dignou consultá-lo sobre o assunto. E a Califórnia gasta oito milhões de dólares por ano para manter presos 170.000 condenados, três vezes o stock prisional da França… Praticamente não existe lugar de discussão cívica e veículo organizacional adequado a fazer passar o trabalho científico para a esfera pública e a dar-lhe peso. Claro que há uma nebulosa de community organizations, mas elas ocupam uma posição marginal no campo burocrático – elas são mesmo, em minha opinião, um instrumento de domesticação da contestação política. Um outro obstáculo no caminho para a valorização cívica do trabalho científico são as public policy schools e os think tanks privados que servem de verniz intelectual ou de “escudo” que protege os decisores políticos do pensamento crítico, produzindo um pseudo-saber pré-formatado, em todos os aspectos conforme aos interesses dominantes.56 Os campos político e mediático dos Estados Unidos são largamente controlados por interesses pecuniários, pelas grandes empresas e as grandes fortunas, que mantêm sob a sua dependência os dois partidos siameses, que mais não são do que etiquetas para facilitar a recolha de fundos e pagar as campanhas eleitorais que exigem passar por meios de comunicação que se fazem pagar. Dito assim, isto pode parecer caricatural, mas é a realidade que é caricatural: pense que todos os senadores sem excepção são milionários e que a campanha presidencial de 2008 vai custar cinco milhões de dólares! Na verdade, é toda a organização da esfera pública estadunidense que joga contra a implicação dos universitários na vida da Cidade, mas também a moral profissional dos investigadores que se vêem como academics mais do que como intelectuais (que cheiram a enxofre e amedrontam os deans). É por isso que eu aproveito o facto de ter ligações profissionais e pessoais dos dois lados do Atlântico para vir regularmente à Europa, onde passo quatro a cinco meses por ano. Isso estimula as minhas energias e dá-me vontade de continuar o trabalho nos períodos de dúvida ou de cansaço. Tem-se tanto a aprender saindo da “academia” e ficando em contacto com pessoas que estão directamente implicadas no nível quotidiano, profissional, militante ou político, no coração dos fenómenos que se estudam… Em contrapartida, pode-se ajudá-los a ver a sua própria prática sob um ângulo novo e, por vezes, a focar melhor a sua acção.
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A ciência social como farol e como dissolvente
SD Podem as suas pesquisas ajudar a guiar os militantes na sua acção? LW Cabe-lhes a eles dizê-lo, ou descobri-lo, não a mim. Mas a actividade militante está cheia de armadilhas e de artimanhas que conduzem a um esbanjamento fenomenal de energias. Quando for esse o caso, é preciso ter a honestidade de dizer: “Alto, não é este o verdadeiro problema, está a perder o seu tempo”. Pode ser este o papel do investigador. Vejamos um exemplo preciso: nos Estados Unidos, os militantes pela justiça estão muito mobilizados contra a privatização das prisões e aquilo que a tese do “prison industrial complex” define como a exploração da mão-de-obra cativa dos detidos. Na realidade, o emprego prisional através de firmas privadas diz respeito apenas a 0,3% dos prisioneiros: é um fenómeno absolutamente minúsculo. Batalhar pela abolição do “trabalho eclavagista” na prisão, é esgrimir contra uma quimera. E se amanhã se suprimissem as prisões comerciais nos Estados Unidos, o stock prisional permaneceria inalterado; ele seria simplesmente contabilizado nos 6% de celas a menos. Focalizando-nos na privatização, passa-se ao lado do essencial. Não é a busca do lucro capitalista que comanda a expansão impressionante da população aprisionada nos Estados Unidos, mas a construção de um Estado liberal-paternalista, quer dizer, um projecto verdadeiramente político que exige pensar em conjunto desregulação económica, restrição das ajudas sociais e expansão do sector penal.57 O mesmo raciocínio vale para o que certos militantes de esquerda em França chamam ingenuamente “o programa securitário”. Este programa só existe na imaginação deles: a segurança não passa de um logro que desvia o olhar da verdadeira questão em jogo, que é a redelimitação do perímetro e das missões do Estado face ao Moloch do mercado. Idem pela Europa fora a propósito do pânico moral quanto à “guetização” das periferias populares: os militantes que se agitam para “desfazer os guetos” enganam- se no alvo. Os bairros marginalizados da periferia urbana da Europa estão nos antípodas do gueto. As suas populações estão misturadas e são cada vez mais etnicamente heterogéneas; as suas capacidades de organização colectiva vão diminuindo; as suas fronteiras são porosas, e são incapazes de produzir uma identidade colectiva, que não territorial e negativa. São anti-guetos que sofrem antes de mais de pauperização e do recuo generalizado do Estado. Em vez da “segunda geração da imigração”, seria necessário tratar da terceira geração de desemprego em massa e da precariedade salarial crescente, que faz sobressair a discriminação porque o mercado de trabalho se retraiu e fragmentou.58
SD As suas análises transmitem por vezes a sensação sombria de que o mundo social é muito hermético e habitado por uma causalidade implacável. Para concluirmos: qual seria a sua mensagem de optimismo para o futuro das ciências sociais? LW O sociólogo não tem de ser nem optimista nem pessimista; ele deve olhar de frente a realidade, com lucidez e utilizando todos os instrumentos que a sua ciência lhe põe à disposição. Ele deve apenas – mas é mais fácil dizer do que fazer! – ser rigoroso e intrépido na análise, para construir um modelo verdadeiro que permita identificar os pontos de intervenção e as alavancas possíveis de uma intervenção individual e colectiva.59 Se as minhas análises são frequentemente sombrias e frias, isso é porque a época é sombria e fria! Não se trata de um traço de carácter do
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analista, mas de uma propriedade da realidade histórica. Agora, é claro que se se vê o mundo com os olhos dos dominantes, a paisagem social é muito mais rosa e entusiasmante! Dito isto, as ciências sociais de hoje podem trazer uma contribuição cívica de primeiro plano, desempenhando o duplo papel de dissolvente e de farol. Dissolvente do novo senso comum neoliberal que “naturaliza” o estado actual do mundo e as suas tendências imanentes, pela crítica metódica das categorias e dos tópicos que tecem o discurso dominante.60 Trata-se aqui de dar ao maior número possível de cidadãos instrumentos de reflexão para se reapropriarem do seu próprio pensamento sobre o mundo social, para que não sejam pensados pelos média, possuídos pelas ideias pré- fabricadas que estes difundem em fluxo tenso, para que eles possam questionar os esquemas do debate político – de modo a porem em causa não apenas as soluções propostas mas o próprio diagnóstico dos problemas que a sociedade confronta. A ciência social também pode funcionar como um farol que esclarece as transformações contemporâneas, fazendo emergir da sombra propriedades latentes ou tendências despercebidas (um exemplo simples: a velocidade do crescimento do índice de Gini que mede a desigualdade dos rendimentos), e principalmente que revela possíveis laterais, pontos de bifurcação possível no avanço da história. Contra a mitologia da “mundialização”, nome suave que a revolução neoliberal se atribui, as ciências sociais podem e devem reinsuflar no debate público a ideia de que existem variações sociológicas muito significativas entre as sociedades contemporâneas, que são abusivamente apresentadas como uniformizadas e forçadas a alinharem todas no modelo da “sociedade de insegurança avançada” incarnada pelos Estados Unidos ou a sua sucursal prática e ideológica em que se tornou a Inglaterra. Estas variações são o resultado agregado de escolhas políticas que devemos fazer, não no escuro e às apalpadelas, mas à luz das ciências da sociedade, com pleno conhecimento de causa e de consequências.*
NOTAS
*. Transcrição e primeira revisão de Elisabeth Coutant. Pesquisa bibliográfica a cargo de Susana Durão. Traduzido por Virgílio Borges Pereira e Maria Isabel F. Madureira Pinto. 1. Loïc Wacquant, 2003, “Ethnografeast: A progress report on the practice and promise of ethnography”, Ethnography, 4-1 (Março), pp. 1-10. 2. A École des HEC, École des Hautes Études Commerciales, é uma das mais prestigiadas grandes écoles francesas. Criada em 1881, depende da Chambre de Commerce et d’Industrie de Paris. (N. T.) 3. Pierre Goubert, Louis XIV et vingt millions de français (Paris, Hachette, 1967, reed. 1997). 4. Pierre Bourdieu, Le Sens pratique (Paris: Minuit, 1980); o tipo e o estilo de conferência pública que Bourdieu dava na época está bem captado em Questions de sociologie (Paris, Minuit, 1980). 5. Pierre Bourdieu e Jean-Claude Passeron, La Reproduction. Eléments d’une théorie du système d’enseignement (Paris, Minuit, 1970); Jean Baudrillard, Le Système des objets (Paris, Gallimard, 1968).
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6. Les bolchos: os bolcheviques, em referência à sua pertença ao Partido Comunista ou à esquerda radical. (N. T.) 7. Les fachos, nome familiar francês para partidário do fascismo. (N. T.) 8. Gerhard Lenski, Power and Privilege: A Theory of Social Stratification (Chapel Hill, University of North Carolina, 1984, primeira edição 1968). 9. Loïc Wacquant, 1985, “La question scolaire en Nouvelle-Calédonie: idéologies et sociologie”, Les Temps modernes, 464 (Março), pp. 1654-1685; 1985, “Jeunesse, ordre coutumier et identité canaque en Nouvelle-Calédonie” (com J. M. Kohler e P. Pillon), Cahiers ORSTOM–Série Sciences Humaines, 21-2 / 3, pp. 203-228; 1986, “Communautés canaques et société coloniale: notes complémentaires sur la ‘question canaque’ ”, Actes de la recherche en sciences sociales, 61 (Março), pp. 56-64; 1989, “The dark side of the classroom in New Caledonia: Ethnic and class segregation in Nouméa’s primary school system”, Comparative Education Review, 33-2 (Maio), pp. 194-212. 10. Loïc Wacquant, 1985, L’École inégale. Éléments pour une sociologie de l’enseignement en Nouvelle- Calédonie (Nouméa e Paris, Editions de l’ORSTOM e Institut Culturel Mélanésien, 212 pp.). 11. William Julius Wilson, The Truly Disadvantaged: The Inner City, the Underclass, and Public Policy (Chicago, University of Chicago Press, 1987), obra que se segue a The Declining Significance of Race: Blacks and Changing American Institutions (Chicago, University of Chicago Press, 1978). 12. Loïc Wacquant, 1997, “Three pernicious premises in the study of the American ghetto”, International Journal of Urban and Regional Research, 21-2 (Junho), pp. 341-353; trad. portuguesa abreviada: 1996, “Três premissas perniciosas no estudo do gueto norte-americano”, Mana: Estudos de Antropologia Social, 2-2 (Outubro), pp. 145-161. 13. Loïc Wacquant, 1992, “ ‘The Zone’: Le métier de ‘hustler’ dans le ghetto noir américain”, Actes de la recherche en sciences sociales, 93 (Junho), pp. 38-58; trad. portuguesa: “The Zone”, em Daniel Soáres Lins et al., Cultura e Subjetividade. Saberes Nômades (Campinas, Papirus, 1997), pp. 49-68. 14. Loïc Wacquant, 1996, L’‘underclass’ urbaine dans l’imaginaire social et scientifique américain”, em L’Exclusion: l’État des Savoirs, dir. Serge Paugam (Paris, Editions La Découverte), pp. 248-262; trad. portuguesa: 1997, “A ‘underclass’ urbana no imaginário social e científico norte- americano”, Estudos Afro-Asiáticos, 31 (Outubro), pp. 37-50. 15. Loïc Wacquant, 2002, “Chicago Fade: remettre le corps du chercheur en scène”, Quasimodo, 7 (Primavera), pp. 171-179. 16. Loïc Wacquant, 1989, “Corps et âme: notes ethnographiques d’un apprenti-boxeur”, Actes de la recherche en sciences sociales, 80 (Novembro), pp. 33-67; 1995, “Protection, discipline et honneur: une salle de boxe dans le ghetto américain”, Sociologie et sociétés, 27-1 (Primavera), pp. 75-89; 1995, “The pugilistic point of view: How boxers think and feel about their trade”, Theory & Society, 24-4 (Agosto), pp. 489-535; 1995, “Pugs at work: Bodily capital and bodily labor among professional boxers”, Body & Society, 1-1 (Março), pp. 65-94; 1998, “The prizefighter’s three bodies”, Ethnos: Journal of Anthropology, 63-3 (Novembro), pp. 325-352; trad. portuguesa: “Os três corpos do boxeador profissional”, em Daniel Soáres Lins et al., A Dominação Masculina Revisitada (Campinas, Papirus, 1998), pp. 73-96. 17. Loïc Wacquant, 1992, “Banlieues françaises et ghetto noir américain: de l’amalgame à la comparaison”, French Politics and Society, 10-4 (Outono), pp. 81-103; 1992, “Pour en finir avec le mythe des ‘cités-ghettos’: les différences entre la France et les Etats-Unis”, Annales de la recherche urbaine, 52 (Setembro), pp. 20-30; 1992, “Décivilisation et démonisation: la mutation du ghetto noir américain”, em L’Amérique des français, dir. Christine Fauré e Tom Bishop (Paris, Editions François Bourin), pp. 103-125; 1993, “Urban outcasts: Stigma and division in the black American ghetto and the French urban periphery”, International Journal of Urban and Regional Research, 17-3 (Setembro), pp. 366-383; trad. portuguesa: “Proscritos da cidade: estigma e divisão social no gueto americano e na periferia urbana francesa”, Novos Estudos CEBRAP (São Paulo), 43, Novembro, 1995, pp. 64-83.
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18. Loïc Wacquant, 2006, “Ghetto, banlieues, État: réaffirmer la primauté du politique”, Nouveaux regards, 33 (Abril-Junho), pp. 62-66; trad. portuguesa: em Fórum Sociológico (Lisboa), Outono 2006; 2008, “Ghettos and anti-ghettos: An anatomy of the new urban poverty”, Thesis Eleven, 94, pp. 113-118; trad. portuguesa em Cadernos de Ciências Sociais, no prelo. 19. Loïc Wacquant e Pierre Bourdieu, An Invitation to Reflexive Sociology (Chicago, University of Chicago Press, e Cambridge, UK, Polity Press, 1992). 20. Loïc Wacquant, 2002 “The curious eclipse of prison ethnography in the age of mass incarceration”, Ethnography, 3-4 (Inverno), n.º especial “In and out of the belly of the beast”, pp. 371-397; trad. portuguesa: “O curioso eclipse da etnografia prisional na era do encarceramento de massa”, Discursos Sediciosos. Crime, Direito e Sociedade (Rio de Janeiro), 13, Outono 2003, pp. 11-34. 21. Michael Tonry, Malign Neglect: Race and Punishment in America (Nova Iorque, Oxford University Press, 1995). 22. Loïc Wacquant, 1998, “Crime et châtiment en Amérique de Nixon à Clinton”, Archives de politique criminelle, 20 (Primavera), pp. 123-138; trad. portuguesa: “Crime e castigo nos Estados Unidos de Nixon a Clinton”, Revista de Sociologia e Política (Curitiba), 13, Novembro 1999, pp. 39-50; Loïc Wacquant, 2000, “The new ‘peculiar institution’: On the prison as surrogate ghetto”, Theoretical Criminology, 4-3, n.º especial sobre “New social studies of the prison”, pp. 377-389; trad. portuguesa: “A nova ‘instituçâo particular’: a prisão como subsituto do gueto”, em Loïc Wacquant, Punir os Pobres (Rio de Janeiro, Freitas Bastos Editora, 2001), pp. 99-112; Loïc Wacquant, 2001, “Deadly symbiosis: When ghetto and prison meet and mesh”, Punishment & Society, 3-1 (Inverno), pp. 95-133; trad. portuguesa: “A cor da justiça: quando gueto e prisão se encontram e se malham”, em Loïc Wacquant e Daniel Lins (dirs.), Repensar os Estados Unidos (Campinas, Papirus, 2003), pp. 159-208. 23. Loïc Wacquant, Les Prisons de la misère (Paris, Editions du Seuil, 1999); trad. portuguesa: As Prisões da Miséria (Oeiras, Celta Editora, 2000; Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 2001). 24. Loïc Wacquant, 1997, “Les pauvres en pâture: la nouvelle politique de la misère en Amérique”, Hérodote, 85 (Primavera), pp. 21-33l; 1996, “De l’Etat charitable à l’Etat pénal: notes sur le traitement politique de la misère en Amérique”, Regards sociologiques, 11, pp. 30-38 (ambos traduzidos em português em Punir os Pobres, Rio de Janeiro, Revan, 2001); ver igualmente o número de Actes de la recherche en sciences sociales (124, Setembro 1998) consagrado à oscilação “De l’Etat social à l’Etat pénal”, com artigos de David Garland, Katherine Beckett e Bruce Western, Dario Melossi e Loïc Wacquant. 25. Loïc Wacquant, Punishing the Poor: The Neoliberal Government of Social Insecurity (Durham e Londres, Duke University Press, 2008); trad. portuguesa: Onda Punitiva. O Novo Governo da Insegurança Social (Rio de Janeiro, Editora Revan, 2007). 26. Loïc Wacquant, Parias urbains. Ghetto, banlieues, État (Paris, La Découverte, 2006). 27. Loïc Wacquant, 1996, “Les banlieues populaires à l’heure de la marginalité avancée”, Sciences humaines, 4 (Outono), pp. 30-33. 28. Frances Fox Piven & Richard Cloward, Regulating the Poor: The Functions of Public Welfare (Nova Iorque, Pantheon Books, 1971; edição aumentada 1994). 29. Harold Garfinkel, 1956, “Conditions of successful degradation ceremonies”, American Journal of Sociology, 61 (Setembro), pp. 240-244. 30. Loïc Wacquant, 2001, “The penalisation of poverty and the rise of neoliberalism”, European Journal on Criminal Policy and Research, 9-4 (Inverno), pp. 401-412; trad. portuguesa: “A penalização da miséria e o avanço do neoliberalismo”, em Além da Fábrica: Trabalhadores, Sindicatos e a Nova Questão Social, eds. Marco Santana e José Ricardo Ramalho (São Paulo, Boitempo Editorial, 2003), pp. 72-88; Loïc Wacquant, 2003, “Towards a dictatorship over the poor? Notes on the penalization of poverty in Brazil”, Punishment & Society, 5-2 (Abril), pp. 197-205. 31. Loïc Wacquant, 2005, “Race as civic felony”, International Social Science Journal, 181 (Primavera), pp. 127-142; trad. portuguesa: “A raça como crime cívico”, Sociologia. Revista do
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Departamento de Sociologia da Faculdade de Letras da Universidade do Porto (Porto), 15, Inverno 2005, pp. 9-41; e Deadly Symbiosis: Race and the Rise of the Penal State (Cambridge, Polity Press, 2009). 32. Loïc Wacquant, 2004, “Following Pierre Bourdieu into the field,” Ethnography, 5-4 (Dezembro), pp. 387-414; traduções portuguesas: 2004, “Seguindo Pierre Bourdieu no terreno”, Cadernos de Ciências Sociais (Lisboa), número especial “Génese e legado da obra de Pierre Bourdieu”, 24 (Abril), pp. 69-96; 2006, “Seguindo Pierre Bourdieu no campo”, Revista de Sociologia e Política, número especial “Bourdieu no campo”, 26-2 (Junho), pp. 13-29. 33. Pierre Bourdieu, “Sens de l’honneur” e “Maison Kabyle”, em Esquisse d’une théorie de la pratique. Précédée de trois études d’ethnologie Kabyle (Genebra, Editions Droz, 1972 ; reed. Paris, Seuil / Points, 2000). 34. Pierre Bourdieu (com A. Darbel, J.-P. Rivet e C. Seibel), Travail et travailleurs en Algérie (Paris-La Haye, Mouton, 1963); Pierre Bourdieu e Abdelmalek Sayad, Le Déracinement. La Crise de l’agriculture traditionnelle en Algérie (Paris, Éd. de Minuit, 1964); Pierre Bourdieu, Le Bal des célibataires. Crise de la societé paysanne en Béarn (Paris, Seuil, 2002, 1.ª ed. 1962). 35. Abdelmalek Sayad, Un Nanterre Algérien, terre de bidonvilles (Paris, Editions Autrement, 1995); Stéphane Beaud e Michel Pialoux, Retour sur la condition ouvrière. Enquête aux usines Peugeot de Sochaux-Montbéliard (Paris, Fayard, 1999); Yvette Delsaut, La Place du maître. Une chronique des Écoles Normales d’Instituteurs (Paris, L’Harmattan, 1992); Michel Pinçon e Monique Pinçon-Charlot, Voyage en grande bourgeoisie. Journal d’enquête (Paris, Presses Universitaires de France, 1997). 36. Loïc Wacquant, 1997, “Three pernicious premises in the study of the American ghetto,” International Journal of Urban and Regional Research, 21-2 (Junho), “Events and debate”, pp. 341-353 (e as 8 respostas nos números seguintes); trad. portuguesa abreviada: “Três premissas perniciosas no estudo do gueto norte-americano”, Mana: Estudos de Antropologia Social (Rio de Janeiro), 2-2, Outubro 1996, pp. 145-161. Loïc Wacquant, “L’‘underclass’ urbaine dans l’imaginaire social et scientifique américain”, em L’Exclusion: l’état des savoirs (Paris, Editions La Découverte, 1996, pp. 248-262); trad. portuguesa: “A ‘underclass’ urbana no imaginário social e científico norte- americano”, Estudos Afro-Asiáticos, 31 (Rio de Janeiro), Outubro, 1997, pp. 37-50. 37. Loïc Wacquant, Parias urbains. Ghetto, banlieues, État (Paris, La Découverte, 2006). 38. Loïc Wacquant, 2007, “Territorial stigmatization in the age of advanced marginality”, Thesis Eleven, 91 (Novembro), pp. 66-77; trad. portuguesa: “A estigmatização territorial na idade da marginalidade avançada,” Sociologia. Revista do Departamento de Sociologia da Faculdade de Letras da Universidade do Porto (Porto), 16 (Outono 2006), pp. 27-39. 39. Erving Goffman, Stigma: Notes on the Management of Spoiled Identity (Nova Iorque, Simon & Schuster, 1963). 40. Loïc Wacquant, Corps et âme. Carnets ethnographiques d’un apprenti boxeur (Marselha e Montreal, Agone, Comeau & Nadeau, 2000); trad. portuguesa: Corpo e Alma. Notas Etnográficas de um Apprendiz de Boxe (Rio de Janeiro, Relume Dumará, 2002). 41. Loïc Wacquant, 2002, “Taking Bourdieu into the field”, Berkeley Journal of Sociology, 46, pp. 180-186; tradução portuguesa: 2002,“Levando Bourdieu ao campo,” Revista de Sociologia e Política, 19 (Novembro), pp. 100-104; “Habitus”, em Jens Beckert e Milan Zafirovski (dirs.), International Encyclopedia of Economic Sociology (Londres, Routledge, 2004), pp. 315-319; tradução portuguesa: 2004, “Esclarecer o habitus”, Sociologia. Revista do Departamento de Sociologia da Faculdade de Letras da Universidade do Porto (Porto), 14 (Outono), pp. 35-40. 42. Jeanne Favret-Saada, Les Mots, la mort, les sorts (Paris, Gallimard / Poche, 1985). 43. Loïc Wacquant, 2005, “Shadowboxing with ethnographic ghosts: A rejoinder”, Symbolic Interaction, 28-3 (Verão), pp. 441-447 (resposta ao simpósio sobre Body and Soul). 44. Loïc Wacquant, 2005, “Carnal connections: On embodiment, membership, and apprenticeship”, Qualitative Sociology, 28-4 (Inverno), pp. 445-471 (resposta ao número especial consagrado a Body and Soul, 28-3, Outono de 2005).
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45. Gaston Bachelard, Le Rationalisme appliqué (Paris, PUF, 1949); La Psychanalyse du feu (Paris, Gallimard, 1938); La Poétique de l’espace (Paris, PUF, 1957). 46. Loïc Wacquant, 2003, “Une expérience de sociologie charnelle”, Solidarités, 29 (Junho), pp. 18-20; trad. portuguesa: 2005, “Como se faz um boxeur: uma experiência de sociologia carnal”, Fórum Sociológico (Lisboa), 13-14, segunda série, pp. 191-198. 47. Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures (Nova Iorque, Basic Books, 1974); Herbert Blumer, Symbolic Interaction (Englewood Cliffs, Prentice-Hall, 1966). 48. Pierre Bourdieu e Loïc Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology (Chicago, University of Chicago Press, 1992), pp. 36-46; Pierre Bourdieu, 2002, “Participant objectivation: The Huxley medal lecture”, Journal of the Royal Anthropological Institute, 9-2 (Fevereiro), pp. 281-294. 49. Loïc Wacquant, 2002, “Scrutinizing the street: Poverty, morality, and the pitfalls of urban ethnography”, American Journal of Sociology, 107-6 (Maio), pp. 1468-1532. 50. Loïc Wacquant, 2002, “O sabor e a dor da ação”, prefácio de Corpo e Alma. Notas Etnográficas de um Aprendiz de Boxe (Rio de Janeiro, Relume Dumará, 2002), pp. 11-17. 51. Christophe Charle, Naissance des “intellectuels” (1880-1900) (Paris, Éditions de Minuit, 1990). 52. Louis Pinto, La Vocation et le métier de philosophe. Pour une sociologie de la philosophie dans la France contemporaine (Paris, Seuil, 2007). 53. Pierre Bourdieu e Loïc Wacquant, 1998, “Les ruses de la raison impérialiste”, Actes de la recherche en sciences sociales, 121-122 (Março), pp. 109-118; trad. portuguesa: “Sobre as artimanhas da razão imperialista”, em Escritos de Educação, Petrópolis, Editora Vozes, 1999, pp. 17-32. 54. Visualizar o vídeo em http: / / utopiaconf.free.fr / video.htm. 55. Franklin E. Zimring, Gordon Hawkins e Sam Kamin, Punishment and Democracy: Three Strikes and You’re Out in California (Nova Iorque, Oxford University Press, 2001). 56. Loïc Wacquant, 2004, “Critical thought as solvent of doxa”, Constellations, 11-1, pp. 97-101. 57. Loïc Wacquant, Punishing the Poor. The Neoliberal Government of Social Insecurity (Durham e Londres, Duke University Press, 2008); trad. portuguesa: Onda Punitiva. O Novo Governo da Insegurança Social (Rio de Janeiro, Editora Revan, 2007). 58. Loïc Wacquant, 2008, “Ghettos and anti-ghettos: An anatomy of the new urban poverty”, Thesis Eleven, 94, pp. 113-118; trad. portuguesa em Cadernos de Ciências Sociais, no prelo. 59. Sobre a frente penal, ver: Loïc Wacquant, 2001, “L’avènement de l’Etat pénal n’est pas une fatalité”, Dedans-Dehors (Observatoire International des Prisons), 17 (Janeiro-Fevereiro), pp. 16-17; 2002, “Socialiser, médicaliser, pénaliser: un choix politique”, Combats face au Sida. Santé, drogues, société, 27 (Março), pp. 4-9; 2004, “Comment sortir du piège sécuritaire”, Contradictions (Bruxelas), 22 (Dezembro), pp. 120-133. Sobre a frente urbana, ver: Loïc Wacquant, 2006, “Ghetto, banlieues, État: réaffirmer la primauté du politique,” Nouveaux regards, 33 (Abril-Junho), pp. 62-66. 60. “Critical thought as solvent of doxa”, Constellations, 11-1, pp. 97-101.
RESUMOS
Loïc Wacquant é professor de sociologia na University of California, em Berkeley e investigador do Centre de Sociologie Européenne, em Paris. Os seus interesses incluem a incorporação, a dominação etno-racial, a desigualdade urbana, a penalização e a teoria social. Em português tem publicados os livros Corpo e Alma. Notas Etnográficas de um Aprendiz de Boxe (Relume Dumará, 2002); O Mistério do Ministério. Pierre Bourdieu e a Política Democrática (Revan, 2005); Onda Punitiva. O Novo
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Governo da Insegurança Social (Revan, 2007) e As Duas Faces do Gueto (Boitempo, 2008). É co- fundador e editor da revista interdisciplinar Ethnography e foi colaborador regular do Le Monde diplomatique entre 1994 e 2004.
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Fórum
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Terrorismo, suicídio e utopia: um olhar sobre o debate actual
João de Pina-Cabral
1 Este ensaio é uma reflexão sobre o tema do terrorismo suicida e as suas implicações que nos rodeiam. O texto é concebido como uma tentativa de alargar o debate, argumentando que estamos perante uma manifestação de um dos mais prementes dilemas morais, políticos e filosóficos da nossa contemporaneidade. Em especial, o devir da leitura acabou por me levar a revisitar a questão da disposição utópica inscrita nas formas modernistas de pensar o social e que tenho anteriormente debatido à luz do pensamento ensaístico brasileiro.1
2 Em 11 de Setembro de 2001, quando ocorreu em Manhattan o acto de bombismo suicida mais espectacular da história, o professor Talal Asad (TA) estava presente na cidade, pois lecciona há várias décadas na Escola de Pós--graduação da City University de Nova Iorque. Na medida em que é um dos mais conhecidos especialistas sobre a antropologia das sociedades islâmicas, não é de surpreender que sentisse necessidade de reflectir sobre o evento. Nascido na Arábia Saudita, filho de um pai de origem judaica que se converteu ao Islão, TA estudou antropologia em Edimburgo e, mais tarde, foi discípulo em Oxford do velho mestre Evans-Pritchard. Nos anos 70, fez parte do brain-drain que levou a nata de toda uma geração da antropologia britânica para os EUA – figuras como Victor Turner, Robin Fox, Stanley Tambiah, David Maybury- -Lewis, etc. Nessa época, TA tornou-se famoso como o crítico por excelência da relação entre antropologia e colonialismo (Talal Asad, org., Anthropology & the Colonial Encounter, Londres, Ithaca Press, 1973).
3 Em Maio de 2006 TA foi convidado a apresentar três aulas públicas (as prestigiadas Wellek Lectures na Universidade da Califórnia, Irvine) que viriam a constituir a base do livro On Suicide Bombing: The Wellek Lectures (Columbia University Press, Nova Iorque, 2007). Até devido ao tom oral que os ensaios retêm, eles prestam-se de forma muito pungente a um debate sobre as questões que o bombismo suicida levanta. No presente texto, pretendo reflectir sobre a questão a partir de uma perspectiva social e política (uma subject position) que difere radicalmente da de TA. Para isso recorro ainda à leitura de três outras obras: o excelente estudo monográfico que Kate Donahue faz do
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julgamento de Zacarias Moussaoui, um terrorista de origem franco-marroquina ligado à rede da Al Qaeda que foi preso um mês antes dos eventos de Setembro 2001 (Slave of Allah: Zacarias Moussaoui vs. the USA. Londres, Pluto Press, 2007); a obra que Emiko Ohnuki-Tierney escreve sobre os pilotos kamikaze que, durante a Segunda Grande Guerra, tiveram origem na elite intelectual japonesa (Kamikaze Diaries: Reflections of Japanese Student Soldiers, Chicago, University of Chicago Press, 2006); e o estudo que o famoso romancista japonês Haruki Murakami publicou sobre o ataque terrorista no metropolitano de Tóquio em 1996 (Underground: The Tokyo Gas Attack and the Japonese Psyche, Nova Iorque, First Vintage International, 2001).
4 Sumariadas as coisas (pp. 2-4), o argumento central de TA é que as distintas motivações por trás dos diferentes actos bélicos (tanto o “terrorismo” como a “conduta militar empreendida em nome do estado”) são irrelevantes. O que necessita de ser explicado não é o terrorismo, sustenta o autor, já que este seria tão válido quanto a “violência institucionalizada” (e. g. p. 21). Pelo contrário, para TA, o que requer explicação é o horror que o terrorismo causa nos liberals. Esse horror, por um lado, é de natureza puramente simbólica e, por outro, não se aplica aos bombistas palestinianos, por ser dependente de uma leitura judaico-cristã do suicídio como “sacrifício”.
5 À partida estas afirmações são estranhas, já que (a) não são só os liberals, nem só os “ocidentais”, que ficam horrorizados com os actos de carnificina terrorista, (b) todo o horror envolverá sempre um elemento de natureza simbólica e (c) a influência global do passado cristão ultrapassou há muito as fronteiras do mundo euro-americano (e, de qualquer forma, muitos dos palestinianos são cristãos).
6 A definição operatória de “terrorista” que o autor nos propõe é “alguém que cria um sentimento de medo e insegurança entre uma população civil para fins políticos” (p. 26). Proposta também peculiar: o terrorista só causa medo e insegurança porque inflige sofrimentos horríveis a civis inocentes. Acontece que, para TA, a questão não se levanta. Politicamente falando, não há inocentes em Israel. Mas, se assim é, como será noutros locais: em Londres, Madrid ou Kwala-Lumpur? Isto é, quando é que alguém poderá ser considerado “inocente”?
7 Há duas opções. Na primeira, a palavra “inocente” não tem nunca qualquer aplicação útil, já que somos todos culpados do pecado original de termos aceite os contextos sociais em que fomos criados como seres humanos. Ora, como não existem lugares onde “violência” não esteja historicamente imanente (pelo menos nos contornos metafísicos que TA dá à palavra), ninguém nunca pode ser “inocente”. Na segunda opção, pelo contrário, as pessoas que estão pacífica, cordata e docilmente a realizar a sua vida quotidiana no respeito pelos parâmetros sociais que os constituem como cidadãos, são “civis inocentes”. Neste último caso, então, o terrorista não é nunca só o que causa medo e insegurança; é sempre sobretudo o que causa medo e insegurança através da matança de civis desprotegidos – através do homicídio de inocentes.
8 Só que, para TA, “todos os cidadãos estão presos ao espaço de violência que é habitado pelo seu governo representativo” (p. 29). Assim, um militante ou um militar no activo estão tão envolvidos quanto as crianças de colo, as mães que as criam ou os velhos inválidos. Será, porém, que essa constatação nos ajuda a aceitar melhor a decisão de trucidar milhares de espanhóis que, numa madrugada de um dia de semana, iam pacificamente para o emprego? Mais uma vez aqui nos confrontamos com a falácia do tudo-ou-nada, tão nossa conhecida dos vanguardismos nas ciências sociais. Em última instância, ninguém pode libertar-se por completo da rede de implicações implícitas na
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sua constituição como agente social – por isso, ninguém é nunca totalmente inocente. Mas existem, sim, pessoas que, não tendo participado directamente de algum acto particular de violência, estão relativamente inocentes em relação a ele.
9 É claro que esses civis espanhóis assassinados tinham sido todos obrigados a aceitar até certo ponto a “violência” implícita na história do “estado” espanhol (e, já agora, não só do “estado”2 mas de todas as outras pertenças colectivas de que faziam parte). Eles tinham pago para a paz que até ali usufruíam com a parcial aceitação da violência histórica do “estado” espanhol. Mas será que isso significa que validaram toda e qualquer violência passada, presente ou futura realizada em nome do “estado” a que pertencem?
10 Chegados a este ponto, a questão das “motivações” ou “intenções” deixa de ser irrelevante, como acha TA. Não existem contextos sociais sem história nem há história sem “violência.” Os espanhóis que participaram activamente do processo de democratização espanhola sabem quais foram os termos da aceitação da história de violência do passado espanhol, tendo sido obrigados a confrontá-la directamente de forma diferenciada, extensiva e negociada. E o mesmo se poderá dizer de gerações inteiras de alemães, de chineses, de russos, de brasileiros e de portugueses. Em suma, a imanência da violência não retira a responsabilidade moral de quem a pratica, nem em nome do estado nem contra esse mesmo estado – nem para promotores de actos terroristas, nem para líderes de exércitos institucionalizados. TA insiste que não está a “sustentar que as atrocidades terroristas podem ser às vezes moralmente justificadas” (p. 4). E é realmente bom que nos explique isso logo à partida, porque é difícil ler o resto do livro sem pensar que é precisamente isso que ele está a fazer.
11 Conforme a análise avança vamo-nos tornando conscientes de como ela depende de uma utilização problemática do conceito de “estado”/”estado- -moderno”/“estado- nação” – as três expressões parecem ser sinónimas para TA, prolongando-se em cadeia para uma série de conceitos que ficam obstinadamente subteorizados, tais como “estado progressivo moderno” ou “estado liberal democrático” (e. g. p. 3). Este uso abstracto, unitarizante e essencializante do conceito de “estado”3 é o que permite lançar o binarismo de perspectivas entre liberal/radical que estrutura toda a obra. Acontece que, para quem esteja fora dos EUA, o dualismo moralizante que caracteriza esta oposição – que é, de facto, central à cultura intelectual americana contemporânea – não faz qualquer sentido. Ninguém pode ser obrigado a escolher o melhor de dois crimes. O uso abusivo dos conceitos de “estado” e “violência” revela-se, assim, demagógico.
12 Na primeira parte do livro, TA tenta fundamentar a sua opinião de que a distinção entre “terrorismo” e “guerra” é espúria. Para o autor, “a ideia de um espaço histórico em que a violência circula” (p. 15) demonstra que os motivos que levam as pessoas a agir hoje não são o que conta, mas sim a dinâmica histórica da “violência”. Na sua mão, a categoria “violência” adquire virtudes metafísicas – como é tão característico da vulgata neo-foucaultiana contemporânea. Convém, pois, lembrar que, no fim dos seus dias, o próprio Foucault se tinha apercebido de como essa metafísica da “violência” corria o risco de reproduzir aquilo mesmo que ela identificava.4
13 De facto, apesar do tom reverencial adoptado por Antonius Robben no seu recente debate com Nancy Scheper-Hughes, esta é igualmente a questão que os divide quando discutem o sentido do conceito de “violência”. Insurgindo-se com as virtudes metafísicas do “contínuo de violência” propalado por Philippe Bourgois e Scheper-
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Hughes, Robben assinala que “a violência não é um fenómeno contido com uma lógica própria. O contínuo da violência não se reproduz a si mesmo, pois é socialmente embutido e estruturado a múltiplos níveis.” O que isto significa é que “as estruturas são reproduzidas e alteradas em práticas sociais por sujeitos actuantes […]. A relação entre estrutura e violência é sempre mediada pela agência.”5 Na sua crítica ao conceito de “violência estrutural”, o antropólogo holandês apresenta na verdade mais uma variante da insatisfação europeia com o idealismo implícito na tradição “alternativa” americana.
14 O que causaria, portanto, o bombismo suicida palestiniano para TA seria “a sujeição brutal à ocupação israelita” e não as “intenções livres” do bombista individual (p. 45). Afirmações como esta essencializam “violência”, permitindo ao autor não ter de explicar como é que as pessoas se tornam bombistas suicidas, como é que as coisas são organizadas, como é que existem políticos e especialistas militares que mobilizam esforços consideráveis no sentido de “produzir” bombistas suicidas, como é que toda uma coorte de jovens foi levada a cometer este tipo de atrocidade. Neste aspecto, mais uma vez, o enfoque palestiniano que o autor dá à questão desvia do problema central: o terrorismo jihadístico hoje é um desafio global que ultrapassa em muito os campos de guerra da aliança israelo-americana.
15 O autor sustenta que, “na distinção entre terroristas e exércitos em guerra, não é a crueldade que conta, e muito menos ainda o perigo que estes constituem para formas de vida organizadas, mas o seu estatuto civilizacional” (pp. 37--38). Frases como esta repetem-se, por meio da quais TA pretende validar um ponto de vista radical através de recurso ao etnocentrismo dos seus opositores liberals (os que constroem ideias xenofóbicas sobre “choque de civilizações”). Mas, como vimos, ambas as perspectivas são igualmente insatisfatórias. Para recusar o terrorismo como opção política não é necessário concordar com a lógica racista segundo a qual o que causa o terrorismo é que “eles” são selvagens, menos civilizados ou historicamente reactivos à modernidade.
16 Este binarismo desvia-nos do que seria a opção correcta para as ciências sociais: viz fazer um esforço por analisar o universo de coisas que se escondem dentro da expressão “bombista suicida”. Há que estudar as diferenças entre os vários tipos de terrorismo suicidário. Para isso, é necessário ultrapassar o enfoque encantatório no conflito israelo-palestiniano. De facto, não é só a opinião do bombista que conta (nessa medida, mas só nessa medida, TA tem alguma razão); conta também toda a organização de guerra que leva à situação em que cada acto bombista é cometido. Pareceria de todo relevante propor, por um lado, uma tipologia do bombismo suicida que não estereotipificasse a figura (demonizando-a à la liberal ou endeuzando-a à la radical) e, por outro lado, uma caracterização dos agentes políticos envolvidos que promovem, apoiam e organizam o acto suicida.
17 Na segunda parte do livro, TA argumenta contra uma interpretação religiosa segundo o modelo do “sacrifício” cristão. Para ele, a jihad islâmica é um gesto tão secular quanto religioso: “o bombismo suicida pertence essencialmente à tradição moderna ocidental do conflito armado para a defesa de uma comunidade política livre: para salvar a nação (ou para fundar o seu estado) no confronto com um inimigo perigoso, pode ser necessário agir sem estar preso aos constrangimentos morais ordinários” (p. 63). Assim, conclui ele, “o que é único no bombismo suicida […] reside, não na sua essência, mas nas circunstâncias contingentes” (p. 64). É curioso que, não estando pronto a aceitar como moralmente relevantes as motivações dos suicidas, TA está pronto a aceitar as motivações dos políticos que promovem, dirigem e pagam por esses projectos
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colectivos – quer dizer, as pessoas que dominam essas tais “nações” ou “estados-nação” em nome das quais a tal “violência” circula. Note-se ainda na frase acima citada a convergência entre “estado” e “nação”. Emerge, pois, uma interpretação colectivista do terrorismo (de facto, etnicista), cujas implicações se tornam evidentes em afirmações como: “os bombistas suicidas nunca são velhos, o que sugere que a agilidade e a confiança física são mais importantes para as suas performances do que motivos apropriados” (p. 84).
18 Então, afinal, a questão não parece ser que os motivos não contem, mas quais os motivos que contam; melhor ainda, os motivos de quem? Está claro que, se essa é a coorte etária a que pertencem os bombistas suicidas, é porque eles são os mais dispensáveis para os políticos que detêm o poder. Em princípio, quem tem razões mais fortes para lutar contra o inimigo não são os jovens imolados mas sim as pessoas que dirigem e subsidiam os projectos bélicos que recorrem a estratégias suicidas (Hezbollah, al-Qaeda, Hamas, etc.). No entanto, tal como nas carnificinas da Primeira Guerra Mundial, quem morre é quem tem menos investido na vitória: os jovens.
19 A terceira parte da obra de TA é uma tentativa de analisar a categoria “horror.” Aí, o argumento é que a razão pela qual os “ocidentais” ficam horrorizados com bombismo suicida é por se tratar de uma instância de destruição de identidade (p. 90). Na verdade, qualquer suicídio é isso mesmo e qualquer suicídio causa horror, em particular numa cultura fortemente individualista como a cultura anglo-americana contemporânea, para a qual a possibilidade de um gesto de auto-destruição pessoal em nome de um interesse colectivo chega até a ser difícil de conceber.
20 Conclui TA: “O suicídio é um pecado porque é um acto sobressaliente de liberdade” (p. 67). Só que, mais uma vez, o argumento é capcioso. A questão é abordada como se o horror que sentimos perante o bombardeamento da estação de Atocha tivesse a ver com a morte do bombista. Ora, a reacção que os espanhóis tiveram (e cujos efeitos políticos se fizeram sentir imediatamente) mostra bem que o horror não foi sobretudo causado pela morte dos bombistas, mas sim pela proximidade da morte e do sofrimento – pela vulnerabilidade que, de repente, os atingiu a todos. Para TA, as pessoas que pensam desta forma são essencialmente hipócritas. Para demonstrar isso, ele compara a descrição dos eventos traumatizantes resultantes de uma explosão suicida num restaurante israelita com a descrição autobiográfica das acções violentas cometidas por um soldado americano no Vietname. Mais uma vez, o leitor fica perplexo. O contraste só pode fazer sentido para quem concorde com o que se passou na Guerra do Vietname – guerra que a larga maioria de nós acha ter sido especialmente vergonhosa de um ponto de vista humanitário. A comparação perde, pois, qualquer efeito argumentativo. Voltamos a observar o profundo artificialismo da oposição retórica entre liberals e radicals e a forma como ela se situa dentro de uma visão do mundo americanocêntrica que, assim, é reproduzida para efeitos de exportação global. O sonho utópico de uns é espelhado no sonho utópico dos outros.
21 Será que TA tem razão quando afirma que “não há diferença moral entre o horror infligido por exércitos estatais […] e o horror infligido por insurgentes” (p. 94)? Essa pergunta leva-nos imediatamente à questão mais complexa, que ele evita endereçar: haverá ou não um qualquer momento em que infligir horror se torne necessário para salvar um bem maior? Aí é que começam os nossos problemas, já que ninguém sabe muito bem (nem poderá nunca saber ao certo, creio eu) como é que se fazem essas contas. Se não há uma resposta absoluta, correcta e precisa que virá resolver tudo,
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então, como gerir as ambiguidades? Na distopia deixa também de haver co- responsabilidade ética? Ora este livro deixa-nos à porta desse debate, mas com a porta fechada.
22 Nas frases finais, TA põe-nos perante uma escolha: ou (a) consideramos que “a vida de qualquer ser humano tem o mesmo valor” ou (b) pensamos que “o massacre de humanos civilizados é mais perturbante que o de não-civilizados” (pp. 95-96). Será que é possível alguém enganar-se quanto à resposta certa a dar a esta pergunta? De facto, levados pela ganância cega, Dick Cheney e os seus apaniguados chegaram a ensaiar respostas do segundo género – “desculpas de mau pagador”. Mas será isso razão suficiente para que um dos mais conhecidos antropólogos da actualidade gaste o nosso tempo com mentiras idiotas? O que há que decidir não é entre essas duas opções, não; mas sim se o valor de muitas vidas e muito sofrimento humano é superior ou inferior a outros interesses e a quais. Para essa questão confusa e complexa, TA não parece ter qualquer resposta útil. Essa, porém, é a pergunta que, face à violência do terrorismo dos nossos dias, volta a pôr-se mais uma vez à humanidade.
23 Esta, afinal, é a questão que endereçam outros livros que se esforçam por esclarecer o tema. Por exemplo, a antropóloga Kate Donahue escreve uma curta e despretensiosa monografia sobre o julgamento do bombista francês, filho de marroquinos, que foi apanhado pelas autoridades americanas em Agosto de 2001 por problemas de passaporte, não tendo conseguido fazer parte da carnificina do 11 de Setembro (Slave of Allah: Zacarias Moussaoui vs. the USA. Londres, Pluto Press, 2007). Ao seguir o percurso vital deste homem, desde o seu princípio de vida como um jovem francês à sua crescente radicalização islâmica conduzida pelas repetidas experiências de alterização e discriminação a que vai sendo sujeito, a antropóloga permite-nos ir compreendendo os eventos aparentemente estranhos que se desenrolam durante o seu julgamento. Apanhado nas teias da justiça americana por razões triviais, após o 11 de Setembro, Zacarias Moussaoui torna-se a face pública visível do inimigo. A patente ineficiência do aparelho policial americano alerta-nos para o facto de como a polícia tantas vezes funciona mais como um instrumento de vitimização do que de protecção da população civil.
24 Como Zacarias afirma e o governo americano confirma, a finalidade deste julgamento era desde o início enforcá-lo. Na velha tradição antropológica do estudo de caso (cuja história, curiosamente, a própria autora parece ignorar), o livro segue o percurso desse julgamento e vai-nos fornecendo o material de que necessitamos para compreender melhor as acções e motivações de quem nele participa. Zacarias age de uma forma que, em termos judiciais, poderia parecer não só irracional como ofensiva. A autora, contudo, vai-nos revelando a racionalidade-outra que se esconde por detrás da sua ironia desesperada: sabendo que o vão matar de qualquer forma, Zacarias não vê que a finalidade do julgamento seja a que os juízes declaram (fazer justiça) e, pelo contrário, vê o tribunal como a derradeira ocasião que ainda lhe sobra para passar ao público global a mensagem em nome da qual ofereceu a sua vida – a sua utopia.
25 Infinitamente mais informativo que as generalidades radicalizantes de TA, o livro de Kate Donahue permite-nos compreender como funciona a teia de identificações e diferenciações pessoais que levam uma pessoa a cometer um acto desta natureza. Mas os motivos pessoais dos bombistas suicidas não são sempre igualmente fortes, nem são sempre os mesmos, nem os melhores. Por vezes são ambíguos, podendo até chegar a ser incompatíveis com o próprio gesto suicida. Não basta, portanto, falar em generalidades
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que nos dominam e controlam e das quais somos joguetes – o tal “contínuo da violência” de Scheper-Hughes. Há que tomar em conta a forma particular e sempre complexa como os homicidas-suicidas foram levados a cometer o gesto. Aí concordamos, mas só até certo ponto, com TA. A intenção com que alguém comete um acto é sempre só parte do que pode explicar esse acto. Não há acção humana sem intenção, mas toda a acção humana é subdeterminada, como insiste o filósofo Donald Davidson. A intenção com que um acto é cometido não poderá nunca explicar completamente nem porque ele foi cometido nem o que dele resultou.
26 Não parece possível encontrar um melhor exemplo disso do que o fascinante estudo sobre os diários pessoais dos pilotos kamikaze na Guerra do Pacífico, que Emiko Ohnuki-Tierney escreve (Kamikaze Diaries: Reflections of Japanese Student Soldiers, Chicago, University of Chicago Press, 2006). Aí, a professora de História da Universidade de Chicago mostra que muitos dos pilotos estavam longe de se rever no acto que cometiam movidos por fortes sentimentos de obrigação pessoal.
27 Através de uma leitura atenta dos diários deixados por alguns destes pilotos, a autora vai-nos revelando a crescente perplexidade e a crescente inevitabilidade da posição em que os pilotos se vão encontrando. Estamos a falar de jovens de classe média alta, altamente escolarizados e perfeitamente fluentes em mais do que uma língua ocidental. Entre eles, encontramos leitores ávidos de todos os grandes filósofos da história e de todas as grandes obras da literatura mundial. Muitos deles eram até declarada e convictamente comunistas, pacifistas ou antimilitaristas – o que os leva a deplorar o movimento bélico no qual se encontram imersos. A manipulação a que são sujeitos por parte de quem os rodeia (alguma intencional, outra inocente), a crescente excepcionalidade da situação em que se encontra o país e as pessoas com as quais se identificam de forma tão emocional, o sentido de obrigação e de inevitabilidade pessoal que têm perante uma população ameaçada levam-nos a cometer actos que não são já cometidos estritamente por eles próprios.
28 Nesse momento derradeiro, dentro do cockpit do seu avião, o piloto kamikaze está só. Contudo, o gesto que comete escapa largamente à capacidade que tem de iniciativa pessoal. O que nos leva a ver uma afirmação deste tipo como vagamente contraditória (perguntando, por exemplo: “mas, afinal, foi ele ou não foi ele que atirou esse avião contra uma vedeta americana?”) é a falácia do individualismo – que esconde a forma como a agência é socialmente construída e a própria pessoa é um produto da sua condição.
29 O movimento intelectual contrário, porém, tal como o comete TA, é igualmente inaceitável. Quando TA nega relevância à intenção do agente do terrorismo suicida, atribuindo a responsabilidade dos seus actos terroristas a agentes colectivos impessoais (“estados” ou “estados-nações”), ele está igualmente a preservar a unitaridade do indivíduo face ao colectivo – desta vez desresponsabilizando-o. Está, da mesma forma, a fugir ao real desafio com que se confronta a boa teoria antropológica: explicar a complexidade da agência social sem abdicar do papel da racionalidade. Como é tão patentemente demonstrado pelas perplexidades em que se encontravam os eruditos pilotos kamikaze que nos deixaram os diários dos seus últimos dias, acção e intenção conjugam-se de forma complexa.
30 Na acção humana, intenção conjuga-se com indeterminância, subdeterminação e imprevisibilidade. Indeterminância, porque os significados que partilhamos nunca são integralmente determináveis; subdeterminação, porque a intenção de uma acção nunca
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a poderá integralmente explicar; imprevisibilidade, porque nenhum de nós pode saber todas as implicações futuras de um gesto que cometeu intencionalmente por uma qualquer razão particular.
31 Sem dúvida, porém, de todas estas obras, a que mais profundo vai no exame e no estudo empírico das questões levantadas pelo terrorismo não é escrita por um historiador ou antropólogo, mas pelo romancista universalmente conhecido Haruki Murakami. Em Underground: The Tokyo Gas Attack and the Japanese Psyche, o escritor examina as causas que levaram os discípulos da seita Aum a cometer o ataque mortífero à população da capital japonesa usando um tipo de gás (sarim) que os nazis tinham inventado como parte do seu esforço de guerra.
32 Na capa do livro diz-se que se trata de “uma peça poderosa de literatura jornalística”. Não sei como alguém, tendo lido o livro, pode descrevê-lo em seguida nesses termos. Trata-se, na verdade, de uma peça exemplar de literatura sociológica. O autor entrevista cerca de sessenta vítimas do gás sarim que foi espalhado por esta seita em várias linhas do metropolitano de Tóquio às 7h30m do dia 20 de Março de 1996. Murakami realiza assim o exercício que nenhum dos outros estudos chegou a fazer – virar a violência ao contrário, retirando-a da mente de quem a executa e integrando-a na vida de quem a sofre. Desta forma, o autor revela quão perigoso é o posicionamento mental que permite que projectos de terrorismo mais ou menos suicida cheguem a ser apresentados por alguns autores (entre estes TA) como exercícios racionais, instrumentos possíveis de conflito político.
33 De seguida, Murakami entrevista membros da seita Aum; deixando-nos, ao ouvir as suas palavras, ainda mais perplexos perante a profundidade da capacidade humana para fugir à complexidade da realidade; a capacidade que os seres humanos têm para confundir desejo com realidade.
34 Tendo-se escondido propositadamente durante todo o longo e fascinante percurso de mais de 300 páginas por trás das palavras do seus entrevistados – vítimas e membros da seita homicida – o autor oferece-nos por fim sete páginas de análise. Na minha opinião, estamos aqui perante um dos mais brilhantes textos sócio-antropológicos sobre a nossa condição contemporânea. Na essência, Murakami confronta-se com algo que o deixa perplexo: “num dado momento das suas vidas, [os membros da seita] abandonaram o mundo e entregaram-se à procura de uma utopia espiritual no Aum Shinrikyo, algo de que eles não se arrependem e de que não se culpam” (pp. 359-360). “Mesmo que, no fim, se tenha tornado algo de monstruoso, a memória doce e radiante da paz que originalmente encontraram fica dentro deles e nada pode facilmente substituí-la” (p. 360).
35 O autor confronta esta experiência com eventos de outra natureza que, no passado, o tinham profundamente fascinado, dando azo a uma das obras mais lúcidas da ficção contemporânea japonesa (The Wind-Up Bird Chronicle): o projecto colonial japonês na Manchúria durante a II Guerra Mundial. Pergunta-se o leitor, que é que une estes dois projectos aparentemente tão diversos (o colonialismo asiático japonês e a seita Aum)? A sua resposta é que ambos são utópicos: “o que falta [a ambos] é um sentido propriamente tridimensional da história ou, mais concretamente, uma identidade entre linguagem e acção” (p. 361).
36 Perante exemplos como estes, somos obrigados a constatar “o triste facto de que a linguagem e a lógica, cortadas da realidade, têm muito mais poder que a linguagem e a lógica na realidade – com toda essa matéria estranha que pesa como uma pedra sobre
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qualquer acção que tomemos” (p. 363). Muitos dos antropólogos e historiadores que têm recentemente endereçado a questão colonial teriam a ganhar em dedicar alguma atenção à forma como Murakami aproxima os dois tipos de movimento. Se ambos remetem para problemáticas comuns particularmente japonesas, também é verdade que a aproximação entre ambos poderá iluminar outras terras e outras histórias nacionais.
37 Todos queremos respostas e todos desejamos poder controlar o mundo – por isso, o som do clarinete da utopia continua a despertar-nos. Mas há que lutar contra a noção de que, se mudarmos algo de particular, vamos conseguir controlar o futuro em geral. Esse é o sonho da utopia que TA não está pronto a abandonar e que, assim, o aproxima tanto da lógica dos seus adversários retóricos que tanto despreza – os tais liberals da laia de G. W. Bush e quejandos. Mas também é o sonho dos que acham que “o mundo é robusto” e que resistirá a todas as experimentações. Recentemente, num texto sobre a história do eugenismo, Hermínio Martins alertou-nos para os perigos de acreditar que podemos controlar o resultado das nossas acções.6
38 A própria palavra “utopia” deveria já conter em si mesma um alerta contra os males que transporta. Quando Erasmo propôs a Tomás Morus que adoptasse esse nome para título do seu livro, eles estavam a fazer um trocadilho ironizante: a terra perfeita (eu- topos) é uma terra nenhuma (ou-topos). Tomás Morus escreve o livro sempre num tom irónico. A sua morte de mártir é a declaração mais clara possível da sua recusa última do sonho que terá tido um dia em Antuérpia.
39 Depois do que sofremos durante o século XX à pala das várias manifestações do utopismo modernista, não estaremos nós hoje em condições para compreender que a acção humana – sendo sempre marcada pela intenção e a racionalidade – será também sempre subdeterminada e imprevisível? Como podemos nós hoje continuar a reproduzir a lógica binarizante dos que pensam como TA e julgam poder controlar o devir da história?
40 Termino com as palavras que Murakami ensaia como resposta a esse médico de carreira exemplar, membro da classe média alta japonesa que, imerso no seu sonho utópico, aceitou espalhar veneno no metropolitano da cidade onde tinha nascido e sempre vivido.
41 “A realidade é criada na confusão e na contradição, se excluirmos esses elementos não estaremos já a falar da realidade. Podemos pensar que – ao seguirmos uma linguagem e uma lógica que aparentam ser consistentes – seremos capazes de excluir esse aspecto da realidade, mas não: ele estará sempre escondido à nossa espera, pronto a tirar a sua vingança” (p. 362).
42 Em conclusão, o terrorismo suicida é mais uma manifestação da utopia modernista que tanto mal tem feito à humanidade. Há que ter a coragem de fazer o que Murakami faz: dar voz aos que sofreram os seus efeitos, situar quem está preso na engrenagem da utopia, abrir os nossos ouvidos à história humana realmente vivida. Em última instância, saber resistir às panaceias universais que tanto justificam o terrorismo como os actos de autoprotecção abusiva a que temos assistido.
43 No início de tudo isto, Platão, o inventor original da ideia, dizia que “o que é incompleto nunca pode ser uma medida para nada” (República, livro 3). Mas hoje temos a obrigação de saber que estava fundamentalmente errado – todas as medidas serão sempre incompletas e, se o esquecermos, cairemos sempre na armadilha homicida da utopia.
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44 [Março de 2008]
NOTAS
1. Cf. João de Pina Cabral, 2007, “A pessoa e o dilema brasileiro: uma perspectiva anticesurista”, Novos Estudos CEBRAP, 78, pp. 95-111; João de Pina Cabral, 2008, “O demónio e o dilema brasileiro: uma perspectiva anticesurista II”, Revista de Antropologia, no prelo. 2. TA escreve com letra minúscula. E, já agora, porquê maiúscula? 3. Vale a pena lembrarmo-nos que a geração de Tomás Morus foi a primeira para quem o conceito de “estado” adquiriu o sentido que hoje tem. De facto, antes do século XVI, a evidência da existência dessa unidade social (“o estado”) não tinha a força que passou a ter a partir da Época Moderna. Hoje, mais uma vez, não sou o primeiro a notá-lo, a unitaridade ontológica do conceito volta a causar problemas. 4. Cf. Michel Foucault, 2003 [1997], “Society Must be Defended”: Lectures at the Collège de France, 1975--1976. Nova Iorque, Picador, p. 46. 5. Antonius C. G. M. Robben, 2008, “Response to Nancy Scheper-Hughes”, Social Anthropology, 16 (1), pp. 84 e 88. 6. Hermínio Martins, “Eugenismos de ontem e de hoje”, 2008, em Luísa Schmidt e João de Pina Cabral (orgs.), Ciência e Cidadania: uma Homenagem a Bento de Jesus Caraça. Lisboa, Imprensa de Ciências Sociais.
AUTOR
JOÃO DE PINA-CABRAL
Instituto de Ciências Sociais, Universidade de Lisboa
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Memória
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A energia da antropologia: seis cartas de Jorge Dias para Ernesto Veiga de Oliveira
João Leal
1 Jorge Dias (1907-1973) manteve ao longo da vida uma intensa correspondência – até agora inédita – com vários dos seus amigos, colaboradores e colegas. As seis cartas que a seguir são publicadas são dirigidas ao seu grande amigo e companheiro de equipa Ernesto Veiga de Oliveira. Foram escolhidas por Benjamim Pereira de entre um conjunto mais vasto de cartas e foram transcritas, com respeito pela grafia original, por Catarina Mira. O período que cobrem é um período extenso: a primeira carta foi escrita em 1939, quando Jorge Dias iniciava os seus estudos etnológicos em Munique, e a última data de 1959, quando Jorge Dias, já depois da reorientação africanista da sua pesquisa, desempenhou funções de professor visitante na Universidade de Witwatersrand em Joanesburgo. Uma dessas cartas – escrita em papel timbrado da Missão de Estudos das Minorias Étnicas do Ultramar Português – não está datada, mas tudo indica que tenha sido escrita no final dos anos 1950, antes da estada de Jorge Dias em Joanesburgo.
2 Cada leitor lerá as cartas de diferentes maneiras: como uma janela de entrada nos sentimentos e sonhos de Jorge Dias, como documentos informais sobre o seu percurso científico e o dos seus companheiros de trabalho, como testemunhos sobre o modo como as suas aspirações se cruzaram com os dilemas do seu tempo.
3 Pela minha parte houve dois ou três pontos a que fui mais sensível. Um deles tem a ver com o modo como as cartas documentam o fascínio de Jorge Dias por modos de vida alternativos, identificados com o campo e associados à errância, à liberdade e à plenitude. Em 1939, em Munique, escrevia a Ernesto Veiga de Oliveira: “Estou ávido por me deitar pelos montes fora, a beber a luz, porco, rôto, selvagem. Vai-me saber espantosamente bem ter uns mêses consigo. Havemos de nos asselvajar até à medula. […] Havemos de percorrer essas regiões espantosas do País, lentamente, de saco às costas, a fazer a comida entre duas pedras, dormindo nos palheiros. Ouviremos aquelas vozes que quási emudeceram para nós, porque brutalizamos a nossa mais pura emotividade, com as lutas estúpidas a que nos temos sujeitado.”
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4 É desta energia quase libertária que nasce a antropologia em Jorge Dias. Em 1942, ainda na Alemanha – esse “mundo nórdico de névoas espessas e frios glaciais” – Jorge Dias fala já da antropologia como a possibilidade de realização profissional de um ideal de “vagabundagem” – expressão recorrentemente usada na sua correspondência – associado à liberdade dos grandes espaços campestres e serranos. A etnologia, escreve Jorge Dias a Ernesto Veiga de Oliveira em Julho de 1942, “é para nós uma possibilidade única porque nos dá liberdade para andarmos meses pelas serras e campos, com a certeza de ter o pão garantido na sociedade dos homens”. Em Novembro de 1942 volta a insistir: “A Etnografia permite-nos viver pelos montes e pelas aldeias, sem termos um patrão, livres como desejamos e com a vantagem de termos uma recomendação do ministério e um ordenado todos os mêses.”
5 Presente nos anos de formação de Jorge Dias, esta energia libertária, de fundo antimodernista, nunca mais o abandonou, como mostra uma carta do final dos anos 1950 em que Jorge Dias escreve: “Eu tenho passado estes dias na quinta e, coisa curiosa, começo a sentir-me cada vez melhor naquele vale solitário rodeado pela ameaça invisivel da civilização. Vivo ali como um vagabundo, inebriado com o aroma das plantas silvestres e com os cantos da passarada e de outros bichos. Sinto-me bem, e cada vez me sinto menos ligado às ambições que fervilham na cidade fedorenta, empomadada e engomada.”
6 Testemunhando dessa energia que habita a vocação antropológica de Jorge Dias, as suas cartas para Ernesto Veiga de Oliveira falam também de alguns dos passos da transformação dessa energia em antropologia.
7 As cartas da Alemanha são essenciais para perceber as fases iniciais dessa transformação: as primeiras leituras, a oscilação terminológica entre etnografia, geografia humana e Volkskunde, os primeiros esboços de projectos, como quando Jorge Dias escreve a Ernesto Veiga de Oliveira, enfaticamente: “não quero que Você abandone o seu curso, pois convem ter uma licenciatura em Letras […]. Os trabalhos a fazer são de vária ordem e muito vastos e entre outras coisas convem uma certa cultura filológica, pois talvez valesse a pêna fazer o mapa linguístico de Portugal.” Da mesma forma, em Novembro de 1942, antecipando o seu regresso a Portugal, Jorge Dias desafia Ernesto Veiga de Oliveira para um primeiro exercício de etnografia vagabunda: “Estas férias já devíamos vaguear muito por serras do norte, para possivelmente publicarmos qualquer coisa juntos antes da sua licenciatura e depois meu caro Ernesto, a nossa vida será lado a lado, por serras e vales, pelas praias cheias de sol, pelas romarias coloridas e barulhentas e pelos grandes planaltos silenciosos e desertos em que velhos pastores perpetuam costumes milenários.”
8 Quanto às cartas de final dos anos 1950, surpreendem vários momentos dessa energia já transformada em antropologia concreta. Alguns desses momentos são institucionais. É o caso da criação do Centro de Estudos de Etnologia, ao qual repetidamente Jorge Dias regressa nas suas cartas. Na carta não datada de final dos anos 1950 refere-se-lhe ainda, de forma algo contida, como um Centro que deverá “estudar diferentes aspectos da cultura das sociedades humanas e em especial do pôvo português nas várias regiões da terra em que se encontra fixado”. Mais tarde, em carta de Dezembro de 1959, transparece já o entusiasmo pela obra realizada no quadro do Centro: “Afinal, a gente pode ter a certeza de que o nosso Centro vem a realizar uma obra única no país, e com recursos extremamente modestos. Ou eu me engano muito, ou daqui a uns dez anos o
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nosso Centro é uma instituição notável no país pela obra realizada. É tudo uma questão de orientar bem o trabalho e de trabalhar com perseverança.”
9 Simultaneamente, as cartas de final dos anos 1950 documentam vários momentos do desenvolvimento das pesquisas concretas às quais se abalançavam então Jorge Dias e os seus companheiros. A pesquisa relativa aos espigueiros, que estaria na origem do clássico Espigueiros Portugueses (1963), é várias vezes referida, como na carta de Dezembro de 1959: “Gostei de saber que Vocês sempre estão decididos a atirarem-se aos espigueiros. Eu tenho hoje muitos elementos sôbre o assunto de muitas partes do mundo: Africa, America do Sul, Centro e Norte, e Oriente. Creio que possa trazer alguns elementos novos sôbre o caso. Não sei se o faça já, juntamente convosco, ou se publique mais tarde. De qualquer maneira o vosso tem de aparecer antes ou ao mesmo tempo, pois a parte especulativa deve seguir-se a parte descritiva e analítica.” As pesquisas de Ernesto Veiga de Oliveira sobre a arquitectura popular em Portugal são também referenciadas. Depois de referir uma deslocação de Orlando Ribeiro a Tavira para estudar os “telhados a 4 águas, tipo pombalino, com características orientais”, Jorge Dias escreve a Ernesto Veiga de Oliveira: “Isto mostra a importância dos estudos da habitação que Vocês têm vindo a fazer com extraordinário rigor, mas que por enquanto está limitado ao litoral do Norte. É preciso estender a vossa actividade a outras áreas do país.”
10 Por vezes são anunciados projectos que nunca chegaram a ser concretizados, como a ideia de escrever “uma pequena monografia sobre as constantes da actividade industrial do povo portugues”. Noutros casos assinalam-se novas possibilidades técnicas – o carro, uma Leika – que permitiriam projectar a pesquisa para novos patamares de exigência. Há uma menção à reorientação africanista da pesquisa de Jorge Dias, que se lamenta a esse propósito por ter abandonado os seus companheiros de trabalho “para seguir tão desvairados caminhos”. A integração de Benjamim Pereira – “seguro, sereno e de olhinho vivo e sempre alerta” – na equipa de trabalho do Centro é também objecto de várias referências: “Ele é um excelente moço e tenho a certeza que havemos de fazer dele um bom etnógrafo. Eu simpatizei logo que o vi pela primeira vez, mas agora não tenho a mínima duvida de que está ali uma pérola. Se tu o fores ajudando e pulindo, orientando convenientemente a sua actividade e sujerindo alguma leitura havemos de fazer dele um magnífico colaborador.”
11 Tomadas no seu conjunto, estas referências – e outras que o leitor terá ocasião de descobrir por si próprio – mostram-nos um Jorge Dias irrequieto na sua ânsia de fazer da antropologia um espaço de movimento e de “perseverança” aberto a novos desafios. Ainda hoje somos devedores – em Portugal – dessa energia que transformou a “vagabundagem” numa “disciplina” que faz da visitação de universos culturais diferentes o seu motivo inspirador.
Figura 1
Jorge Dias com Fernando Galhano, em pausa numa serra portuguesa (sem data).
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Munique, 20-VI-39
Caro Ernesto!
Como sempre, a sua carta trouxe-me um sôpro de vida estranha. Você mesmo quando está mais desanimado, tem o condão de me dar força e animar. E digo dar força, porque, para mim as coisas nem sempre valem o que valem para os outros. Com respeito à sua convicção de que a minha situação aqui é definitiva, digo--lhe que se engana. Eu não aturo isto muito tempo. A cultura é muito bonita, as pessoas são muito ilustradas, há muita arte, etc. Mas falta-me o essencial: a vida livre e plena das montanhas da minha terra. Nós somos feitos de lôdo, e é-nos indispensável viver em contacto com o resto da terra de que saimos. Eu estou agora convencido, de que a única coisa para mim verdadeira é a vagabundagem. Sinto-me a abafar no meio desta gente e entalado nos moldes estreitos da responsabilidade dum lugar de professor. Isto de ter de falar sempre a sério, com pessoas sempre sérias, é uma estopada. Depois tudo isto é muito bonito, mas são parques e jardins. O que eu quero é uma Natureza natural e não Natureza artifício. Estou ávido por me deitar pelos montes fora, a beber a luz, porco, rôto, selvagem. Vai-me saber espantosamente bem ter uns mêses consigo. Havemos de nos asselvajar até à medula. Depois vimos até Munique dar os últimos retoques à chamada cultura e por fim cairemos para sempre na verdadeira vida.
Eu recebi hoje um convite para fazer um método de português para alemães. Vou àmanhã procurar o director da empresa que me convida para saber as condições. Como espero deve-me dar uns contos de reis. Ora porque não há-de Você vir comigo em fins de Outubro ajudar-me no trabalho e ganhar o suficiente para viver? Passa aqui uns mêses, e talvez arrange a ficar tanto tempo como eu, e depois havemos de arranjar em Portugal qualquer coisa que nos permita viver e escrever. Nós devemos ter possibilidade de o fazer. Por si não duvido. Querendo trabalhar Você dá um escritor extraordinário. Mas mesmo em arte é preciso dispender
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energia, e o que o matou foi a falta de entusiasmo e método. Você não é um poeta lírico como o Eduardo, em que a inspiração é indispensável mas não exige regularidade de trabalho. Você deve criar uma obra em que a emoção se case com a razão. Deixe-me estar consigo e vai ver. Estou cheio de esperança.
Acho bem Você ganhar forças, mas isso não se consegue fazendo as brutalidades que fez com o Eduardo e o Galhano. Durante uma grande temporada não deve fazer grandes esforços. Coma, durma, passeie, sonhe e espere por mim. Havemos de percorrer essas regiões espantosas do País, lentamente, de saco às costas, a fazer a comida entre duas pedras, dormindo nos palheiros. Ouviremos aquelas vozes que quási emudeceram para nós, porque brutalizamos a nossa mais pura emotividade, com as lutas estúpidas a que nos temos sujeitado. Vamos primeiro ao Minho, só para pastar. Tomamos lá um banho de verdura. Depois de bem frescos vamos até Trás-os-Montes purificar a alma, eleva-la aos grandes ideais e à compreenção de Deus. A seguir uns dias de Gralheira, para matar a sede nas bicas puras da serra. Daí vamos para a Beira Baixa, região do Sabugal, seguindo a fronteira espanhola vindo a acabar no cimo da Serra da Estrela. Para isto não é preciso muito dinheiro, mas sempre é necessário algum. Vá-se portanto prevenindo, pois a sua mãe não lhe recusa algum e vai ser um tempo de enlouquecer. Enquanto descansa vá lendo livros do Knut Hamsun, para enriquecer a alma com o sônho desse aventureiro. Depois basta o nosso sônho. Entregues a nós próprios desfraldaremos as velas da fantasia aos ventos da serra e pairaremos por todas as paisagens como Nill Olgerson quando cavalgava o ganso bravo. O Eduardo disse-me que estava resolvido a dar-me algum tempo seu. Portanto iremos com êle e o Galhano a algumas regiões, se êles não quiserem vaguear sempre, vamos nós, sòzinhos como dois pegureiros ansiosos de luz e graça de Deus.
Isto aqui com respeito a clima é miserável. Ainda não sei se estou na Primavera ou no Inverno. De dez, em dez dias de chuva vem um de sol. A monotonia dos tons pardos chega a fazer enlouquecer. Tenho uma ânsia de cores vivas que deslumbrem como um tesoiro maravilhoso a brilhar ao sol.
Se nós arranjarmos qualquer coisa que nos de de comer numa aldeola nossa. Tendo liberdade e podendo escrever, talvez seja possível atingirmos um ideal ambicionado e que hoje parece de impossível realização.
De saudades ao Eduardo
Abraça-o com toda a amizade o eterno companheiro do destino
Antº
*
Bernau, den 25. Juli 1942
Meu querido Ernesto,
Até que enfim recebo um sinal de vida seu! Contudo, eu não acho estranho o seu silêncio, até me parece natural. Para si esta minha vida deve ter qualquer coisa de irreal e fantástico, uma espécie de realização dum sonho impossível. Para mim não
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existe mistério, porque a minha vida aqui tem o caracter banal do cotidiano, e a sua é-me conhecida porque se desenrola no teatro em que eu tantos anos representei uma apagada figura de tragi-comédia. Por isso, enquanto que eu ligo perfeitamente o nosso passado ao presente, Você está na margem de lá a tatear no escuro e a idealizar a minha fantástica existência.
Eu estou em vésperas de partida, pois dentro duns dez dias devo estar em Portugal. Não me faltam projectos e escusado será dizer que Vocês estão sempre associados a êles, só me falta saber se as circunstâncias não nos impedirão de realizar o desejado.
Não me parece que os nossos destinos tendam a separar-se e eu cada vez o associo mais aos meus planos futuros, alegrando-me bastante os seus triunfos académicos presentes. Eu sei que êles nada valem para si e que Você não trabalhou para as classificações que tirou, mas de qualquer maneira é uma satisfação ser-se bem sucedido e sobretudo interessa-me muito o facto de Você tirar boas classificações, porque isso vem ajudar os meus planos. Como lhe disse o ano passado, continuo a pensar em dedicar-me à Geografia Humana; isto é a uma coisa que aqui se estuda sob o nome de Volkskunde, e que tem por base a Geografia Humana se bem que uma extensão maior e muito maior profundidade. O estudo é em si interessante, tem no nosso país fontes imensas por estudar e é talvez a profissão mais compatível com a nossa maneira de ser e com as duras realidades da vida a que não podemos fugir. Nós temos de ver as coisas de frente e compreender que o nosso desejo romântico de vagabundagem é no nosso século uma utopia, se é que não será utopia em tôdas as épocas. Portanto, é indispensável harmonizarmos o nosso temperamento e a profissão, escolhendo uma que não seja incompatível com êle e seja ao mesmo tempo uma possível na nossa sociedade. A Volkskunde é para nós uma possibilidade única, porque nos dá liberdade, para andarmos mêses pelas serras e campos, com a certeza de ter o pão garantido e um lugar na sociedade dos homens. Além disso, passariamos uns quatro mêses todos os anos em Lisboa o que não deixa de ser necessário, para não perder o contacto com o outro lado das coisas.
Eu penso fazer o meu doutoramento em março do próximo ano e ainda ficarei mais uns mêses a trabalhar aqui com quem percebe do assunto, para depois poder trabalhar aí com uma certa segurança. Naturalmente que me seria utilíssima a sua colaboração e só lamento que Você não possa trabalhar aqui um ano comigo, mas se bem que eu lhe arranjasse isso com facilidade, não quero que Você abandone o seu curso, pois convem ter uma licenciatura em Letras para poder melhor propor- se à candidatura do lugar. Os trabalhos a fazer são de vária ordem e muito vastos e entre outras coisas convem uma certa cultura filológica, pois talvez valesse a pêna fazer o mapa linguístico de Portugal. Mas sôbre estas coisas falaremos quando eu fôr.
Como Você deve calcular, devemos encontrar muitas dificuldades pela frente e é indispensável uma grande coragem e fôrça de vontade para vencer a resistência dessa gente dos ministérios, mas eu creio na minha estrêla e na minha audácia. A sua atitude confiante e optimista nesta última carta foi uma grande satisfação para mim, que confio bastante em si, como o companheiro ideal para uma tal realização.
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Você para o ano já deve concluir as cadeiras da licenciatura e só lhe falta a tese. Quem sabe se um motivo da Volkskunde vista por um aspecto filosófico seria uma maneira de matar dois coelhos de uma só cajadada! Bem, esperamos mais uns dias para conversar.
Saüdades ao Eduardo e ao Carlos se o vir
Abraça-o do coração o seu mtº amigo Antº
P. S. Cumprimentos da Margot
*
Bernau, 20-XI-42
Meu querido Ernesto,
O regresso a êste mundo nórdico de névoas espessas e frios glaciais fez-me imediatamente cair naquele segundo eu, que cá se foi a pouco e pouco formando, em contacto com outra cultura e com outra paisagem. A mutação é rápida: um raio de sol quente, um copo de vinho e a vozearia meridional chamam-me imediatamente àqueles estados de consciência habituais na minha infância e mocidade. Da mesma maneira que esta paisagem grande e fria, esta gente ponderada e romântica, idealista e culta me obrigam a tomar perante a vida uma nova atitude; mais reflectida; mais lucida e ordenada, mais positiva e activa e decididamente mais útil. Não falo aqui duma utilidade social, refiro-me simplesmente ao meu eu, ao complexo psicológico que sou e que naturalmente encontra uma maior possibilidade de expansão e equilíbrio neste ambiente tão rico de personalidades e de possibilidades.
Pouco tempo depois de cá chegar já estava às voltas com os livros e para não me meter bruscamente ao trabalho, resolvi, como introdução, ler alguma coisa, que pudesse servir para a sua futura tese. E não lhe digo nada, passei umas horas deliciosas, que tive de interromper porque urge aproveitar o tempo que tenho até começarem as aulas, para rever o meu trabalho. Li só dois livros um de Kurt Schneider: Die Psycchopatischen Persönlichkeiten e o outro de Kretschmer Geniale Menschen. Os titulos não parecem ir direitos ao nosso assunto e contudo Você não faz ideia da riqueza de sugestões que aí se encontram, sobretudo no último. Ele desenvolve uma teoria psicológica àcerca das raças, interessantíssima e que Você podia aplicar a Portugal, estabelecendo possívelmente um paralelo entre o nosso país e a nação visinha. Enfim, só lhe sei dizer que pelos começos que tive estou convencido duma magnífica zona de explorações que podem dar lugar a uma tese magnífica. Você leia um pouco alemão e procure ir dominando a língua. É indispensável que nós não nos deixemos dominar pela parte fraca do nosso eu e levemos ao fim os nossos projectos e para isso é indispensável trabalhar com regularidade e ter bastante confiança em nós e no futuro. Nós somos no fundo dois grandes vagabundos de olhos extasiados perante o mistério da vida. Mas se o somos e sempre seremos, não quere isto dizer que desistamos da vida, pelo facto de ela oferecer poucas possibilidades para gente como nós. Se nós quisermos, Ernesto, havemos de conseguir uma situação ideal para a nossa maneira de ser, simplesmente com a obrigação de darmos um certo esforço para alcançarmos o
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nosso fim. A Etnografia permite-nos viver pelos montes e pelas aldeias, sem termos um patrão, livres como desejamos e com a vantagem de termos uma recomendação do ministério e um ordenado todos os mêses. Isto é, naturalmente, uma grande limitação e não corresponde àquilo que um dia sonhamos, mas isso é um absurdo. Os nossos sonhos românticos não são realizáveis e se ficássemos agarrados a êles só conseguíamos sossobrar nêste atoleiro que é a vida moderna. Hoje poetas e sonhadores, filósofos e pensadores só vivem quando conseguem uma forma de actividade acessória que lhes assegure a existência. Ou se é professor ou jornalista, ou tradutor, enfim qualquer roda da grande engrenagem social, cuja função é reconhecida. Ora nós temos de aceitar isto como uma grande realidade e parece que já ambos não temos dúvidas sôbre o assunto. Resta-nos portanto procurar a solução. Quanto a mim encontrei esta, que se não é ideal é das melhores que até hoje se me apresentaram. Vim porém à conclusão, que sósinho nunca serei capaz, assim como Você sósinho não será capaz de muita coisa. Está portanto indicado que temos de nos associar nesta vida, para juntos a levar mais facilmente. O ideal até seria três, ou quatro, pois venciamos melhor todos os obstáculos que surgem constantemente, mas creio que se formos mais de dois não conseguiremos quem nos pague. O nosso país é muito pobre, para pagar tais luxos. Por isso, temos de ter coragem e metermo--nos ao barulho. Você, por enquanto, vai concluindo o curso e faz uma tese que tenha relação com os trabalhos a que se quere propor e depois arranjaremos a que nos deem uma situação oficial. A época é a melhor para êstes estudos, pois o que se não fizer nestes decénios nunca mais se fará, porque desaparecerão todos os restos das velhas tradições. Estas férias já devíamos vaguear muito por serras do norte, para possivelmente publicarmos qualquer coisa juntos antes da sua licenciatura e depois meu caro Ernesto, a nossa vida será lado a lado, por serras e vales, pelas praias cheias de sol, pelas romarias coloridas e barulhentas e pelos grandes planaltos silenciosos e desertos em que velhos pastores perpetuam costumes milenários. Envelheceremos os dois por entre fragas, perdidos a ouvir a voz do vento e esquecidos de fazer trabalhos e livros para o pó das bibliotecas. Adeus meu querido Ernesto, até ao ano.
Saüdades a todos especialmente ao Eduardo meus e da Margot.
Abraça-o ternamente o seu
Antonio
*
[Escrito em papel timbrado: University of the Witwatersrand, Joannesburg]
15 de Novembro de 1959
Meu velho!
Recebi ontem a tua carta cheia de moinhos e estive quasi a investir de lança em punho como o velho Quixote, não contra as velas, mas contra o destino, que me impediu de ter levado a tarefa a cabo há mais tempo! Mas eu no fundo não estou descontente com êle. No fundo adoro a vida, e tenho bebido a taça a trasbordar de tudo quanto ela oferece. Contudo, tenho muitas vezes pena de vos ter abandonado, para seguir tão desvairados caminhos. Por outro lado, se o não tivesse feito, e se os
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lugares que ocupo tivessem sido preenchidos por outros, género Fernando de Castro P. L., talvez já nem o nosso Centro existisse, porque afinal quem pauta, na nossa terra, é quem ocupa certos lugares estratégicos. Felizmente que Vocês seguiram os velhos trilhos etnográficos que eu tinha começado a rasgar, com tanta segurança e êxito, que eu já nada tenho a recear pelo futuro da nossa obra.
Se o Fernando me tivesse dito que o trabalho dos franceses devia aparecer ainda êste ano, eu tinha escrito umas linhas, pois não era coisa que me matasse. Mas eu pensei que tivesse mais tempo e com os materiais que tenho em casa, e com o que já lá tenho redigido, pensei poder escrever uma espécie de introdução à evolução da moagem durante as férias do Natal.
Mas afinal as coisas são outras e acho que fizeste muito bem em ter escrito o prefácio e em andar para a frente. Vocês já sabem que eu tenho muitos defeitos, mas acima de tudo sou Vosso amigo e companheiro e nunca quero ser um empata. O prefácio está muito bom, e eu não o escreveria tão bem, disso podes tu estar certo. Foi também um gesto de amizade tê-lo assinado por mim, mas podias perfeitamente tê-lo assinado tu. Bem sabes que eu ainda não estou como o Mendes Correia. Quanto a o teu nome figurar no livro acho uma excelente ideia, e já tencionava propô-lo ao Fernando, quando fôsse no Natal ao Porto. Nestes trabalhos a colaboração é dada da maneira mais variada, e as sujestões e conversas são tão importantes, como ter directamente escrito umas páginas do livro. Não calculas como me sinto feliz por ver os nomes de nós três associados na mesma obra. Se nos mantivermos sempre unidos havemos de conseguir que o nosso Centro venha a ser uma realidade aceite e respeitada por todos. A entrada do Benjamim é mais uma garantia de sucesso, e era um elemento que nos fazia muita falta – foi uma lança em Africa que há-de dar abundantes frutos.
Eu acho que o Fernando devia fazer uns mapas com a distribuição dos moinhos em Portugal, como fez com os aparelhos de elevar a água de rega. Também não seria mau, no primeiro volume, levar umas boas fotografias de uma azenha e de moinhos. Podiamos mesmo comprar no Beleza ou no Alvão. Agora com a Laica já podemos tirar boas fotografias, mas as antigas nem sempre são muito aproveitáveis. Não seria bom fazer um índice analítico de toda a obra e publica--lo no último volume. Talvez conviesse dizê-lo no prefácio.
Parabens pela tua actividade e por tudo. Recebe um grande abraço do coração do Antonio. Dá saudades ao Benjamim.
P. S. Devo regressar a Lisboa no 1.º de Dezembro. Dá um abraço ao Fernando e diz- lhe que se agarre aos moinhos como um valente, e que faça uns mapas bonitos. No 1.º volume deve vir um com a distribuição dos tipos descritos.
*
[Escrito em papel timbrado: University of the Witwatersrand, Joannesburg]
5 de Dezembro de 1959
Meu caro Ernesto,
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Não calculas o prazer que tive com a vossa visita! Sinto-me tão feliz como tu com a aquisição do Benjamim. Ele é um excelente moço e tenho a certeza que havemos de fazer dele um bom etnógrafo. Eu simpatizei logo que o vi pela primeira vez, mas agora não tenho a mínima duvida de que está ali uma pérola. Se tu o fores ajudando e pulindo, orientando convenientemente a sua actividade e sujerindo alguma leitura havemos de fazer dele um magnífico colaborador.
Não sei se compreendes o que representa para mim ver que aqueles a quem dei a minha confiança correspondem de maneira tão cabal. Afinal, a gente pode ter a certeza de que o nosso Centro vem a realizar uma obra única no país, e com recursos extremamente modestos. Ou eu me engano muito, ou daqui a uns dez anos o nosso Centro é uma instituição notável no país pela obra realizada. É tudo uma questão de orientar bem o trabalho e de trabalhar com perseverança.
Eu estou agora numa fase melhor do que há um ano. A estadia em Joanesburgo deu-me novas forças e energia. As permanências demasiado longas em Portugal esgotam-me, mas uns meses fora da terra restituem-me a juventude. Hoje dei uma aula bestial! Parece que o Espírito Santo tinha descido sôbre mim e falei como um eluminada. E estou resolvido a não me deixar ir abaixo.
Quero trabalhar convosco e realizar uma obra bonita e ao mesmo tempo viver com uma certa beleza.
Tenho pena de não poder ter estado mais tempo convosco, e de não ter visitado os museus na vossa companhia. Mas espero vir a recuperar o perdido, quando aí for no Natal.
Estive a pensar no esquema de uma pequena monografia sôbre as constantes da actividade industrial do povo portugues e cheguei ao seguinte resultado.
I Fase inicial comunitária
II Transição; propriedade colectiva e individual
III Propriedade individual e trabalhos colectivos não remunerados
IV Industrias caseiras; artesanato
V Espírito qualitativo, incapacidade racionalizadora
VI Transição industrias caseiras para a verdadeira industrialização
VII Moagem
VIII Tecelagem. Teares manuais e industrias de fiação e tecidos S.to Tirso e Guimarães
IX Industrias de Guimarães {Ciclo fechado: milho-bois-coiro-chifre-estrumes, resíduos de cortumes, pentes, cabos de facas, etc.
X Tecidos de lã, teares manuais, pisões, (rebanhos transumantes La mesta, etc.)
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XI Problemas relativos à tecelagem, defeitos da industria de tecidos. Tratado de Methwen. Sistema de controle!
XII Olararia e cerâmica
XIII Filigranas e ourives de prata
XIV Desenvolvimento do espírito quantitativo e racionalista
Bibliografia: Gama Barros,
Lê isto e introduz sujestões. Uma vez estabelecido o esquema e com alguma bibliografia podemos fazer ràpidamente uma pequena monografia orientadora.
II
Gostei de saber que Vocês sempre estão decididos a atirarem-se aos espigueiros. Eu tenho hoje muitos elementos sôbre o assunto de muitas partes do mundo: Africa, America do Sul, Centro e Norte, e Oriente. Creio que possa trazer alguns elementos novos sôbre o caso. Não sei se o faça já, juntamente convosco, ou se publique mais tarde. De qualquer maneira o vosso tem de aparecer antes ou ao mesmo tempo, pois a parte especulativa deve seguir-se a parte descritiva e analítica.
É preciso que Vocês não sejam mesquinhos em matéria de ilustração, como o foram com os moinhos. Uma obra destas vale imenso pela ilustração. Olha a obra do Pires de Lima? Ele não fez nada pessoalmente, mas teve o mérito de valorizar espantosamente o vosso trabalho com a ilustração. Vocês têm de compreender isto e não transigir. O Fernando nestas coisas tem sempre a mania de puxar para trás, mas a tua obrigação é puxar para a frente. Se assim não fizerem, para que serve todo esse documentário fotográfico do Centro? Pode dizer-se que é uma autêntica inutilidade e foi dinheiro roubado ao Estado, visto que não se chega a utilizar. Nada de mesquinhês!!
Acho optima a ideia do Benjamim estudar as rocas. Pode começar pelas de uma determinada região e, aos poucos, pode fazer todas as rocas de Portugal. Para um trabalho desses tambem é importante a ilustração e o Fernando podia fazer desenhos bonitos de várias rocas existentes em museus portugueses.
Soube hoje que o Orlando foi a Tavira para estudar os telhados das casas de Tavira. Não sei se te lembras, de uns telhados a 4 águas, tipo pombalino, com características orientais? Isto mostra a importância dos estudos da habitação que Vocês têm vindo a fazer com extraordinário rigor, mas que por enquanto está limitado ao litoral do Norte. É preciso estender a vossa actividade a outras áreas do país. Agora que Vocês têm o Benjamim convem pôr tudo em movimento. Com um carro é fácil estender êsse estudo a todo o país e fazer uma obra única.
Meu velho, desculpa todo este arrazoado, mas estou cheio de esperança de que o Centro vai entrar numa nova fase. Gostei de te ver alegre e cheio de brilho e de ver o Benjamim, seguro, sereno e de olhinho vivo e sempre alerta. Está na tua mão fazer dele um excelente etnógrafo.
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Daqui a uns 15 dias estou no Porto! Tenciono demorar-me por lá umas duas ou três semanas e sinto-me feliz por estar êsse tempo junto de vós.
Dá três sôcos ao Don Fernando, saudades ao Benjamim e para ti um abraço muito apertado do amigo velho do coração
Antonio
P. S. Se escreveres ao Eduardo, manda-lhe um abraço meu
Teu Antº
Figura 2
«O prof. Wagley e Jorge Dias, num "cabanal" de uma velha casa de Felgar (Junho de 1949)» (legenda no verso da fotografia original).
*
[Escrito em papel timbrado:
Ministério do Ultramar
Centro de Estudos Políticos e Sociais
da Junta das Missões Geográficas e de Investigações do Ultramar
Missão de Estudos das Minorias Étnicas do Ultramar Português
Praça do Príncipe Real, 20 – Lisboa]
Meu velho!
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Se tu tens saudades, eu nem se fala!! A viagem a Inglaterra, mesmo apesar da hostilidade de todos contra Portugal e dos negros, mesmo contra mim, sempre me fez bem. Eu tenho já esta deformação da personalidade; sem uma fuga para além fronteiras esmoreço e perco o sonho.
Eu preciso muito de falar contigo. Criou-se agora um Centro de Estudos de Antropologia Cultural, de que certamente vou ser director. Se Vocês vivessem mais perto eu metia-vos lá em melhores condições financeiras. Se eu tivesse confiança no futuro, obrigava-vos mesmo a vir para cá, mas quem é que hoje pode garantir qualquer coisa?! Contudo, trabalhar convosco era um grande prazer. Este Centro é para estudar diferentes aspectos da cultura das sociedades humanas e em especial do pôvo português nas várias regiões da terra em que se encontra fixado. Portanto cobre tambem o vosso campo. Mas não sei como há-de ser! Temos de conversar muito. Quanto a eu estar livre no momento, não é fácil, a não ser uns 3 ou 4 dias todas as semanas. Se viesses no dia 2 de Maio, é natural que no dia 3 não tenha aulas de manhã porque há uma conferência. Depois, de tarde tenho duas aulas e fico livre até ao dia 10, porque na 3.ª feira 8 dou um ponto escrito e não preciso de lá estar. No dia 10 tenho aulas e volto a ficar livre (livre é claro, com pontos para ver) até ao dia 14, em que tenho reunião de curso em Coimbra. Podiamos talvez vir de carro para Coimbra de vagar por um caminho mais longo. Fico em Coimbra os dias 14 e 15. Com certeza, no dia 15 só fico de manhã pois de tarde vão todos no Cortejo da queima das fitas e eu já não tenho convicção para tanto e posso estar convosco ou regressar a Lisboa, pois no dia 17 tenho a última aula. Creio que tem de ser assim, de contrário, é necessário esperar até Junho. No S. João vou aí passar uns dias por causa do Congresso Luso-Espanhol. São sempre uma chatice, mas temos de fazer o sacrifício para receber a recompensa nos que se realizam em Espanha, muito mais do meu agrado, sejam com creadillas ou sem elas.
Eu tenho passado estes dias na quinta e, coisa curiosa, começo a sentir-me cada vez melhor naquele vale solitário rodeado pela ameaça invisivel da civilização. Vivo ali como um vagabundo, inebriado com o aroma das plantas silvestres e com os cantos da passarada e de outros bichos. Sinto-me bem, e cada vez me sinto menos ligado às ambições que fervilham na cidade fedorenta, empomadada e engomada. Se eu Vos tivesse aqui era um rei sem reino mas com uma côrte de belos e fieis cortezãos.
Vem depressa e traz a tradução do hungaro para eu ver o que diz sôbre os espigueiros.
Saudades ao Benjamim e ao Eduardo
Abraça-te o teu Antonio.
Figura 3
Jorge Dias e macondes (1957).
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AUTHOR
JOÃO LEAL
Universidade Nova de Lisboa; Centro em Rede de Investigação em Antropologia
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Ofício
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Relato etnográfico de un encuentro real: visita al Khuta mafwe, región de Caprivi, Estado de Namibia Ethnographic narration of a royal meeting: a visit to the Mafwe Khuta, Caprivi region, Namibian State
Ester Massó Guijarro
1. Obertura: el camino que me llevó a Chinchimani. Aventurándonos en Caprivi
“Lo único que yo deseaba era caminar por una tierra sin mapas.” (Ondaatje 1995: 187)
1 Las razones que me llevaron a hallarme el día 21 de julio de 2007 en el recinto real del Khuta mafwe, de nombre Chinchimani, región de Caprivi, Estado afroaustral de Namibia, hay que buscarlas en el tiempo unos pocos años antes. Esta experiencia de campo ha de enmarcarse en el contexto de mi investigación doctoral para la tesis que tengo previsto presentar a fines del año próximo en la Universidad de Granada para acceder al grado de doctora.
2 Antes, sin embargo, anticipemos por qué pueda interesar al lector o lectora la mencionada visita. La persona que tuve el privilegio de conocer personalmente encarna uno de los personajes más importantes de la región, más simbólicamente – y pragmáticamente – poderosos. Es un rey (figura 1): uno de los más antiguos, tradicionales y seculares reyes de la región, previos incluso al tiempo colonial.
3 El trato con un personaje de este calibre no es cuestión baladí; bien al contrario, se halla envuelto en un marcado y antiguo ritual, cuyos pasos resulta inadmisible no seguir, además de en una atmósfera (casi pesadamente) mística: esta persona es considerada cuasi-sacra en el contexto que tratamos.
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Figura 1
Fotografía actual del contemporáneo rey Mamili (septiembre de 2006). Fotografía: autora.
4 La posibilidad de una entrevista personal con este rey y su consejo (el Khuta), siendo además una mujer (para quien las posibilidades de acercamiento y trato con el monarca se hallan si cabe, siendo foránea, aún más restringidas), significa no sólo uno de los sueños más preciados para cualquier antropóloga sino también, en el marco de la investigación en curso, una experiencia especialmente significativa y oportuna, como tratará de explicitarse en las páginas siguientes.
5 Se pretende analizar en este proyecto doctoral, desde una perspectiva antropológica, cómo se desarrollan las relaciones contemporáneas entre los ciudadanos de la región de Caprivi (una de las trece namibias), especialmente los pertenecientes a las etnias mafwe y masubia, con el gobierno central namibio, en un plano más concreto, y con la idea de nacionalidad namibia, en un plano más abstracto. Dicho de modo muy sencillo, me interesa conocer cómo se articula lo nacional con lo regional-local-étnico en el contexto de trabajo – con los diversos rostros y variables que asume la vivencia de lo regional y lo étnico, en cada caso; los distintos énfasis, las apreciaciones dispares. Para ello, se planteó dos estancias de trabajo de campo: la primera, de tres meses, en 2006, entre Windhoek (la capital nacional) y Katima Mulilo (la capital regional capriviana); la segunda, de cuatro meses, en 2007, también entre Windhoek y Katima Mulilo (la mayor parte del tiempo en esta segunda localidad).
6 Mi tarea en el campo consistió principalmente en realizar entrevistas semiestructuradas en profundidad a una muestra intencional con diversos interlocutores (según metodología antropológica de corte clásico, con grabadora, transcripción posterior y análisis a la luz de la teoría fundamentada y el análisis del discurso), la observación participante (con su implicación de inmersión cultural, mantenimiento de conversaciones abiertas y espontáneas, etc.) y, finalmente, el acceso
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a fuentes de información de segunda mano (libros, periódicos, informes, fotografías, etc.) en bibliotecas y archivos diversos del país.
7 En este contexto, nos hallamos con multitud de particularidades que convierten la situación actual en Caprivi en una bien peculiar, original y difícilmente equiparable a otras situaciones aparentemente análogas (otros contextos de independentismos negroafricanos, en el ámbito internacional, y el resto de regiones namibias, en el ámbito nacional del Estado que nos ocupa): Caprivi es la región más recóndita y alejada de la capital del Estado namibio, cuya capital regional, Katima Mulilo, está situada a 1200 kilómetros de Windhoek, la capital nacional. Tanto a sus efectos históricos como culturales, lingüísticos, administrativos, Caprivi no ha sido parte de la actual Namibia (antigua África del Suroeste) hasta, prácticamente, el momento de la independencia namibia (cfr. Fosse 1996, por ejemplo), ocupada por Sudáfrica hasta 1989 (y uniéndoles en el pasado casi únicamente la lucha anticolonial, a través de las diversas formaciones combativas).
8 Caprivi (figura 2) se halla situada en una peculiar situación que podría decirse pluri fronteriza (con Angola, Zimbabwe, Zambia y Botswana) y, como es fácil aventurar, las conexiones y relaciones históricas, culturales y étnicas de los habitantes del este de Caprivi (el oeste apenas está poblado por seres humanos: es un parque natural que cuenta con abundante fauna) se hallan mucho más próximas especialmente a Zambia y a Botswana. La zona de la que hablamos fue durante siglos parte del gran imperio lozi, al sur de Zambia (Caplan 1971); y, de hecho, hoy en día el silozi constituye la lingua franca de la región namibia, gozando el estatus de lengua cooficial con el inglés; lengua, por tanto, de aprendizaje en las escuelas, lengua de la administración, lengua de la academia, siempre en pie de igualdad con el inglés. No es, por cierto, el silozi, lengua materna de los habitantes caprivianos (apenas de pequeños grupos que, por diversas razones biográficas, han estado relacionados en mayor medida con los lozi la sur de Zambia), sino, repito, lingua franca, lengua de paso y de comunicación, esperanto de este lugar en el corazón de África, entre los ríos Chobe, Zambezi y Kwando, grandes arterias del continente negro.
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Figura 2
Región de Caprivi. Fuente: luventicus.org.
9 En el año 1999 estalla un intento de secesión armada (Fisch 1999a y 1999b) en Katima Mulilo, liderada desde el exilio por sus dos principales artífices: Albert Mishake Muyongo (figura 3), de sangre real mafwe y político profesional (UDP, United Democratic Party, en el seno de la alianza DTA, Democratic Turnhalle Alliance, un partido colonial hasta 1989 y, desde entonces, asociado mayormente a los intereses de los mafwe, ya que fueron éstos durante la colonia los que gozaron del mayor favor por parte de los colonos bóer sudafricanos) y el antiguo rey mafwe, Boniface Mamili, una semi representación de dios en la tierra para este grupo cultural (se irá aportando cierta complejidad a estas nociones, ahora presentadas acaso con cierto reduccionismo en aras de la brevedad introductoria).
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Figura 3
Fotografía de Albert Mishake Muyongo. Fuente: Archivos Nacionales de Namibia.
10 El grupo étnico, por tanto, mayormente asociado a la secesión y a las ideas independentistas es el mafwe, frente al masubia que, en este contexto, parece solazarse de su inocencia.1 Sin embargo, ni estuvieron todos los que eran, ni eran todos los que estaban; dicho de otro modo, no todos los independentistas son mafwe ni todos los mafwe son independentistas, como he podido comprobar en mi investigación. La asociación popular, no obstante, continúa en escena y con bastante fuerza, por cierto, ya que, como se quejan varios de mis interlocutores del área mafwe, simplemente comunicar cuál es su lengua a la hora de buscar un trabajo, por ejemplo, en otra región de Namibia, ya es motivo suficiente para la desconfianza del posible empleador.
11 El intento de secesión, pobremente armado (dicen que gracias a la colaboración de la UNITA angoleña) (Fisch 1999a) y peor organizado, fue abortado (por cierto, con bastante violencia) por el ejército y la policía namibios a las pocas horas de su comienzo, y ello desató todo un debate, de gran calado para el panorama político namibio actual, en torno a la legitimidad de cuestionar las fronteras comúnmente asumidas tras la independencia (también por los hoy instigadores secesionistas: la firma de Muyongo, quien participó en todo el proceso de gestación de la Constitución namibia, se halla en el texto constitucional de 1989, y él mismo se presentó a las dos primeras elecciones generales aspirando a la presidencia del país), de un lado, y, de otro, en torno a la discutible salvaguarda a los derechos humanos que practica el Estado namibio en el proceso, que ya dura casi diez años, de juicio por traición a la nación tanto a los rebeldes secesionistas como a muchas otras personas dudosamente implicadas en la cuestión y arrestadas sumariamente en un primer momento (véase por ejemplo Amnistía Internacional 2006 o Ya Nangoloh 2006).
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12 No es momento ni espacio éste para abundar en estas complejas situaciones que convierten hoy Namibia, a mi entender, en uno de tantos casos fascinantes para el analista de África austral. He querido, sin embargo, tratar de esbozar con trazos mínimos el paisaje que caracteriza hoy este lugar, Caprivi, en su contexto nacional, Namibia, para que más adelante, y según avanza mi narración, puedan ser comprendidos algunos de los hitos cruciales de lo que sucedió aquel 21 de julio en la corte real mafwe, por qué fue importante para mí como antropóloga acudir a presentar mis respetos a este rey, y otros muchos por qué que irán emergiendo a lo largo de las páginas siguientes.
2. Gestiones previas y preparativos: allanando el camino hacia el Khuta
13 Todo trabajo de campo implica una visión previa, una querencia, un sueño. Y, tras ellos, una ingente sucesión de prolegómenos, obstáculos y desafíos de diversa índole, que pueden abarcar desde lo psicológico hasta lo administrativo, y que el neófito habrá de, entre dosis de paciencia y osadía, enfrentar ineludiblemente.
14 Ya desde mi primera estancia en el campo (2006) consideré de gran interés antropológico para esta investigación realizar visitas a diversos Khutas. “Khuta” es el nombre en silozi para la institución, el grupo de nobles compuesto por el rey, Litunga2, su “primer ministro”, Ngambela, su “tercero”, Natamoyo (la persona más próxima al rey, sin embargo, su primer consejero; se cuenta que, en audiencias públicas, puede el rey en ocasiones prescindir de la compañía de su Ngambela, pero nunca de su Natamoyo), y sus indunas, jefes consejeros diseminados por las diferentes localidades de la región. Estas visitas podrían resultar interesantes no tanto para abundar en los temas centrales de mi trabajo (para los que eran las voces populares y “consuetudinarias” las que más contaban), cuanto para aprovechar la oportunidad de conocer cómo son las formas contemporáneas en Caprivi de acceder a un rey y abordarle formalmente – material antropológico de primera mano de invaluable interés.
15 Así, como digo, ya en 2006 y desde la Universidad de Namibia, gracias a un profesor mafwe capriviano que comenzó a enseñarme algo de silozi, preparamos juntos unas cartas de presentación de acceso al Khuta (figura 4), firmadas tanto por mí como por el jefe del Departamento de Sociología (Volker Winterfeldt, el profesor al que he de agradecer la invitación a la Universidad de Namibia), con sellos y membretes varios, redactadas en un lenguaje muy respetuoso, casi pomposo.
16 Aquello fue el primer paso. Hasta el año 2007, durante mi segunda estancia de campo, no pude hacer uso de aquellas cartas de presentación. Como puede leerse en ellas, lo que parece pretenderse por su contenido es la obtención del permiso del Khuta para realizar investigación en las áreas de su competencia (o, dicho de otro modo, en las áreas de las que el Khuta es dueño, las que le pertenecen, a saber, la tierra comunitaria). Sin embargo, y teniendo en cuenta que comencé a realizar entrevistas en 2006, tanto en Windhoek como en Katima,3 a diferentes personas mafwe y masubia sin haber pedido ningún permiso previo (el hecho de no trabajar en áreas rurales y tierra comunal, que son las que principalmente “pertenecen” a los diferentes Khutas, me exime en parte de aquella responsabilidad), plantea las cosas de otra manera: es evidente que yo, como investigadora occidental, no considero que deba pedir permiso a nadie para favorecer
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que la gente ejerza su derecho a la libertad de expresión; mi interés de visitar el Khuta y conocer al rey era de índole antropológico pero, dada mi situación, hubo de “hacer pasar” las cosas por un cierto filtro honorable que implicaba, a su vez, aquella extraña petición de permiso. Veremos más adelante cómo se ejecutó la delicada cuestión.
Figura 4
Cartas de presentación al Khuta (Volker Winterfeldt y Ester Massó Guijarro).
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17 Mas, ¿por qué era tan importante conocer al Khuta? Mejor aún, ¿por qué el Khuta es tan importante en sí?
18 En África, la cuestión de la autoridad tradicional ha devenido central en los estudios de los últimos tiempos (Winterfeldt 2002). Mientras que durante la euforia de las primeras independencias africanas se quiso desdeñar la customary law (llamémosle “ley consuetudinaria”) y, especialmente, sus ejecutores, las autoridades tradicionales, porque se los asociaba con la era colonial,4 hoy en día, en plena resaca de aquella alegría – comprensible pero a veces ciega –,5 no ha habido más remedio que volver la cabeza a aquellas instituciones seculares de las autoridades tradicionales, instrumentalizadas, bien es cierto, a menudo por las administraciones coloniales; empleadas, sí, a menudo como el mango que ostentaban los colonizadores para hurgar en y controlar a los diferentes pueblos, según la proverbial indirect rule. Pero, con todo ello, también representantes de un pasado africano que bulle aún hoy, viva imagen de una forma de autoridad, de legitimidad, de asociación, intrínsecamente distinta de la importada por la colonia y que, mal que pudiera pesar en la borrachera panafricanista de los años sesenta, no sólo ha pervivido hasta hoy sino que los gobiernos africanos han tenido que rendirse a la turgente evidencia de que, sin su apoyo, sin la colaboración de las autoridades tradicionales, sencillamente el Estado en África no llegaría a muchos de sus rincones (cfr. Hinz 2005).
19 Hoy, en el moderno Estado de Namibia, las diversas autoridades tradicionales de los numerosos grupos étnicos no sólo son “toleradas” sino incluso fomentadas por el Estado: reciben un sueldo del mismo, tienen derecho a jubilarse en un momento dado y todo lo que les concierne está regulado según leyes específicas, las “Traditional Authorities Act” (Namibian Government 1999). No constituyen, pues, de ningún modo, una realidad marginal o invisibilizada sino todo lo contrario: palmarias y tangibles instituciones de enorme poder, movilizadoras de grandes cantidades de recursos (económicos, humanos) y cuya función política resulta crucial (Hinz 2002) (aunque las asociaciones populares a su concepto no sean con la política y, de hecho, muchos ciudadanos critiquen que las autoridades tradicionales estén tan “politizadas” hoy en día). De hecho, no hay más que atender la notable presencia de diversas personalidades políticas (ministros, a veces incluso el presidente o el primer ministro en su lugar) durante la celebración de los festivales culturales anuales en honor de los diversos reyes.
20 Así que las autoridades tradicionales, hoy, vuelven a ser tema de debate y de estudio, una proteica realidad incomparablemente africana, no susceptible de explicarse en otros términos que no sean los africanos (y ello, en cada contexto diferente con sus particularidades), no asimilable en ningún caso a las autoridades acaso “primitivas” de otros tiempos sino rotundamente actuales, en convivencia diaria con las autoridades estatales y la política institucional y a medio camino, siempre, entre la función del árbitro social – la política al fin – y la significación simbólica de poseer “sangre real”, de encarnar el compendio de la sangre de todo el pueblo, de todos los ancestros. En tales figuras se recoge la historia del pueblo, tantas veces no escrita; su valor, sus tradiciones, sus querencias, y también sus invenciones, cómo no (el más antiguo de los festivales que ahora se realizan en honor a los reyes en Caprivi data de… ¡2002!; bien es cierto que existen noticias de otro tipo de festivales previos a los que hoy se realizan, con su forma contemporánea, pero siempre a través de la instrumentalización colonial)
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(Kangumu 2006). Porque, al fin y al cabo, qué es si no, cualquier tradición, sino un cuento colectivo siempre reinventado (Hobsbawm y Ranger 1996).
21 Explicado, pues, el enorme interés de conocer al Litunga mafwe, recordemos que ya en 2006 habíamos preparado cartas de presentación, desde la Universidad y con ayuda de dos profesores (uno capriviano, el otro namibio-alemán). El presente año 2007, al regreso a Caprivi a inicios del mes de julio (Sikulu, en silozi), y aprovechando un viaje del profesor capriviano de la UNAM a Katima Mulilo, realicé un encuentro con él durante el que volvimos a tratar el tema de la visita al Khuta. En el mismo bar donde nos encontramos, esta persona realizó una llamada telefónica a un pastor adventista (por razones de respeto al anonimato, evitaré citar nombres propios a lo largo de todo este texto), buen amigo suyo y al parecer una persona muy próxima al Khuta mafwe, que habría de ser mi segundo contacto hacia él. En efecto, confirmó, el pastor estaría dispuesto a ayudarme; anoté su número de móvil y al día siguiente lo telefoné por la mañana.
22 A las doce en punto del medio día me encaminé hacia su despacho (en una cooperativa agrícola de la zona, sita en la capital) donde recién me había citado, y lo hice acompañada de dos personas: una, mi pareja, cuya presencia adquirirá una relevancia de interés antropológico fundamental (y que será comentada más adelante); otra, un buen amigo capriviano masubia (y téngase en cuenta que el pastor a quien íbamos a ver era mafwe), activo miembro local tanto en el ámbito político como asociativo y que, especialmente durante mi segunda estancia en el campo, devino un interlocutor-puente fundamental (proporcionándome sustanciosos contactos, sobre todo con miembros de diversos partidos políticos, incluso en la clandestinidad).
23 Gracias a esta persona, el encuentro con el pastor mafwe6 fue acaso más sencillo de lo que podría haber sido, dadas las circunstancias que iré describiendo.
24 Durante la entrevista con él, salpicada de interrupciones varias durante las que se ausentaba (parecía un hombre muy ocupado, y desde luego parecía también gustarle mostrarse así), le hice entrega de las cartas de presentación y le expuse los motivos de mi interés, ayudada por mi acompañante masubia. Él me escuchaba, entre sonriente y displicente, y me hizo a su vez varias preguntas, insistiendo mucho, constantemente, en que el Litunga – el rey – es una persona muy ocupada, con muchas obligaciones y mucha gente que quiere visitarle. También realizó una crítica a los investigadores, you researchers, empezó diciendo, soléis reducirlo todo, simplificarlo todo siempre mucho, y después continuó con una crítica bastante fuerte a la idea de la inviolabilidad de las fronteras coloniales tras las independencias. Esperó mi opinión (o mi respuesta) ante ello, y yo asentí enfáticamente a la crítica del reduccionismo; concuerdo plenamente en que el reduccionismo exotizante ha sido el cáncer de los estudios africanistas durante mucho tiempo, precedido por el cáncer del reduccionismo racista colonial; en la actualidad, pienso, sin embargo, que existen numerosas tendencias de estudios africanistas rigurosos, no tan susceptibles ya de aquella crítica. Aduje, empero, que la decisión de romper el statu quo en torno a las fronteras africanas habría de proceder de África y sólo de África, nunca de Europa (en la que él parecía declinar esta responsabilidad); habría de constituir, por tanto, un (difícil y largo, seguramente) trabajo de negociación y consenso por parte de los propios gobiernos africanos.
25 Parecía aguardar mi respuesta, como si yo tuviera tal alquímica y secular solución en mis manos…
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26 Finalmente, la impresión debió de ser mínimamente favorable (además de que contábamos con la “venia” previa del profesor capriviano de la UNAM, respetado miembro de la comunidad mafwe), porque nos comunicó que al día siguiente (¡tan pronto!), en que ellos tenían previsto un viaje, podríamos acompañarles y que “ya veríamos” si había alguna posibilidad de que el Khuta nos recibiera. Todo ello, entre mucha pompa y circunstancia, circunloquio y rodeo, casi confusión incluso. Era evidente que aquella aura de especialidad y exclusividad había de rodear al Khuta en todo momento…
27 Y todo ello, sin embargo, no fue óbice para que nos preguntara si teníamos un coche para desplazarnos; no lo teníamos, mientras que él, en cambio, cuenta con uno para sus frecuentísimos viajes, vehículo que, sin embargo, no ofreció. Era como si toda esa pompa, toda esa superioridad, no estuviera en absoluto reñida con ponerle las cosas difíciles al blanco-mokua7-rico que pretende conocer al jefe, aunque ese “ponerle las cosas difíciles” pase por un casi abuso de la situación (nosotros no teníamos coche; él sí, y además iba a realizar ese viaje de cualquier modo, según dijo, aunque más tarde quedará claro que el único motivo del viaje éramos nosotros). Adujimos que intentaríamos alquilar un coche, y así quedó la cosa, hasta el día siguiente a las dos de la tarde, un sábado, un Lapelekelo, en silozi.
28 Acudimos junto a nuestro amigo-puente subia a preguntar por los alquileres de coches en una empresa turística local. Eran aberrantemente altos, precios para turistas (norte) europeos ricos, auténticos mokua, y no precisamente para el bolsillo flaco de una investigadora latina no doctora. Así que, ante nuestro desánimo, nuestro amigo se ofreció a volver a llamar por teléfono al pastor, explicando la situación. Finalmente se llegó a la solución de cortesía de que ellos, los mafwe, pondrían el coche (el coche que siempre les llevaba, de hecho), pero pagando nosotros la gasolina.
29 Es decir, que su importancia, su pompa, su reluctancia a la hora de presentar la visita al rey como algo de gran complejidad y proceso, no estaban reñidas con la posibilidad de “sacarnos el dinero”, aunque es obvio que los Khutas manejan muchísimos recursos – también dinero líquido, por supuesto.8
30 Los pasos “trampilla” hacia el Khuta habían sido dados. Alea jacta est. Ahora, sólo restaba intentar descansar algo esa noche antes, intentar acallar esos nervios silenciosos ante el evento increíble que íbamos a presenciar.
31 Sólo una curiosidad antropológica más antes de continuar. Aquella noche recibí un mensaje en mi teléfono móvil namibio, enviado por el profesor capriviano de la UNAM que me había proporcionado el contacto con el pastor adventista (y con quien yo no había vuelto a hablar), pidiéndome que, por favor, “dejara” en Katima a mi amigo- puente subia que nos había acompañado en todo el proceso (please leave K. tomorrow).
32 ¿Qué significaba eso? Todo eso significaba los siguiente: punto uno, el pastor mafwe le había contado que el subia había estado presente durante la entrevista; punto dos, llegaron a pensar que esta persona pudiera tener algún interés en “apuntarse” al viaje sin ser invitado, cosa que por cierto no sucedió, dados el conocimiento y la prudencia de este señor (y dejando a un lado que, como persona de otra etnia y hombre, además, nada gustoso de las “tribalizaciones”, no tenía lo que se dice ningún interés personal en visitar el Khuta mafwe); punto tres, el pastor adventista le pide al profesor que sea él quien me advierta que debo “dejar” a este señor subia, es decir, no permitir que viniera al viaje, en lugar de hacerlo él mismo.
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33 Es obvio que la apariencia de buenas relaciones que pude observar entre el pastor y mi amigo-puente durante nuestro encuentro era sólo, en efecto, eso simplemente: apariencia. O, dicho de un modo pedestre (bendito sea lo pedestre), en todas partes cuecen habas.
34 Pero continuemos con nuestro periplo…
3. Ruta hacia Linyanti
35 Habíamos quedado, pues, con el pastor adventista que nos llevaría al Khuta mafwe, a 65 kilómetros al sur y al oeste de Katima Mulilo, a las dos de la tarde en la puerta de su oficina de aquel arenoso y caluroso sábado, Lapelekelo de julio, Sikulu (si bien julio en Namibia es invierno, las condiciones geográficas tropicales de Caprivi hacen que ni siquiera entonces haga demasiado frío).
36 Se retrasó casi media hora y, finalmente, nos recogió en uno de esos coches que abundan allá, que sólo cuenta con asientos en la parte delantera y cuya parte trasera, muy grande, es como un gran maletero sin ningún tipo de asientos, donde todas las vibraciones del vehículo retumban en todos los huesos del cuerpo, en caso de ser personas lo que porte. Nosotros, por supuesto, en continuación con su actitud displicente, algo superior y poco amable, iríamos detrás (él conducía y le acompañaba otro hombre que, más tarde, se reveló como el intérprete, además de una persona mucho más próxima, emocionalmente hablando, que el pastor).9
37 El camino consistió en un primer tramo breve de carretera asfaltada y una mayor parte sin asfaltar. Íbamos dejando un reguero de polvo que no permitía ver lo que quedaba atrás. Los numerosos poblados, mínimas casitas circulares de adobe con techo pajizo, se ubicaban al lado izquierdo de la senda porque allí es donde queda el lago Liambezi, una de las grandes reservas de agua de la región.
38 Gente caminando por ambos lados del camino, que saludaban al pasar. Las eternas mujeres vestidas de mil colores con los eternos cestos en sus cabezas y los eternos bebés en sus espaldas, en su andar pausado, casi lánguido pero constante. Hombres, niños, ancianos, casas, ganado. Alguna vez hubimos de parar, porque un grupo de vacas había decidido aposentarse en el camino para una oportuna siesta.
39 Y el perenne paisaje africano, el bush, los arbustos ahora secos porque la estación lluviosa quedaba lejos; los inmensos árboles recortados contra el cielo, las serenas acacias de copas planas, los generosos baobabs centenarios; el olor a liana, a tierra seca, a madera viva; las señales de tráfico viejas, raídas, advirtiendo de los elefantes.
40 África, en su persistencia tranquila, pacífica, silente.
41 Por fin, tras un rato largo en aquella parte trasera traqueteante, donde el ruido de la vibración del coche entraba hasta el fondo de los oídos y las posaderas hacían de “almohada” para todos los huesos del cuerpo, fuimos llegando a la morada real mafwe…
4. Llegada, entorno y espera ritual
42 Al principio parecía un poblado más de los tantos que habíamos ido dejando atrás, con casas levantadas junto a empalizadas de troncos, adobe, bosta de vaca, arbustos trenzados. Pero, a poco que el coche avanzaba hacia dentro, y alejándose del camino,
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resultaba sencillo constatar lo específico del lugar. Lo más llamativo, tal vez, la enorme antena de repetición de móviles. Una muestra tangible, directa, enhiesta, casi abrupta, del poder del lugar donde nos hallábamos, de los recursos que la gente que lo habita es capaz de movilizar y utilizar (figura 5).
Figura 5
Fotografía del emplaziamento real mafwe (septiembre de 2006). Fotografía: autora.
43 Algunas casas de construcción, todas de piso bajo, y una empalizaba más alta y mejor elaborada de lo normal (tan espesa que realmente no se podía ver el interior), seguían indicando que donde nos hallábamos no se trataba de un poblado cualquiera. Uno de los edificios en concreto (figura 6) presentaba los dibujos de unos animales simbólicos del Khuta mafwe, y pintado en grandes letras negras el nombre de la casa real.
44 Por fin, paramos el coche. Bajamos (saltamos, mejor dicho, del maletero), deseosos de estirar las piernas, y el pastor nos pide que esperemos allí – con el intérprete – mientras él va a hablar con el rey. A estas alturas del asunto, lo cierto es que nosotros todavía no teníamos muy claro si podríamos ver al rey aquel día o no, ya que la mañana anterior nos habían explicado que estaría muy ocupado (como siempre), que tendría que recibir a muchas personas ilustres, que había varias audiencias pendientes y no sé cuántas cosas más; tal vez, nos dijo el pastor, no podría recibirnos y asistiríamos simplemente para citarnos otro día; o tal vez podríamos sólo saludarlo, presentarle los respetos, y marcharnos.
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Figura 6
Fotografía de la caza real mafwe (septiembre de 2006). Fotografía: autora.
45 El juego con la incertidumbre (a través de lo que podríamos llamar la espera “ritual”) resultaba crucial para generar esa atmósfera de respeto y temor, ese ámbito incluso de lo misterioso, pero el caso es que, palabrejas aparte, nosotros seguíamos sin saber qué se cocería allí, qué sucedería, o cuán de vano, o no, habría sido nuestro africano peregrinaje.
46 Mientras aguardábamos al sol, fuera de la gran empalizada, el intérprete me hizo algunas preguntas con su amable sonrisa perenne. Cuando le “confesé” que me interesaban ciertas cuestiones políticas, inquirió, sin perder la sonrisa, si eso no me parecía demasiado “delicado”, sensitive. Me indigné. Claro que lo es, de hecho; estamos hablando de Caprivi, estamos hablando de un lugar donde hubo un intento de secesión armada muy conflictivo hace menos de diez años que aún colea en varias formas, que aún crea dolores y por el que ha demasiada mucha gente (siempre es demasiada); estamos hablando de muchas otras cosas que se irán desentrañando poco a poco. Claro que es delicado. Pero me indigné de pronto ante una pregunta tan abierta y directa, llegados a ese punto, porque mi metodología consiste en hablar con gente, en preguntarle a la gente, en recoger sus particulares y diferentes voces (y, a menudo, las menos llamativas, las más marginales), y por tanto, si la gente está dispuesta a contarme cosas (y lo está, de facto), ¿quién es nadie para preguntarme si no estoy abordando un tema demasiado delicado?
47 Me indigné internamente, claro pero, por supuesto, respondí mesurada y comedidamente. Lo que me esperaba dentro explicará muchas de estas cosas, y verá el paciente lector que aquella pregunta del intérprete sería casi la más inocente e ingenua de las que hube de responder allá adentro…
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48 Antes de que el pastor regresara para confirmarnos que, en efecto, sí, el rey podía recibirnos, llegó para saludarnos otra persona, un anciano con una gorra de plato y pobremente vestido, aparentemente un sirviente. Después se reveló, sin embargo, como uno de los miembros del Khuta, presente durante todo el encuentro junto al resto de consejeros. Este anciano señor nos saludó en silozi y charló brevemente con el intérprete en la misma lengua. Acaso no supiera inglés; eso siempre quedará como un misterio, de interesantes implicaciones, por cierto, como se irá viendo si quieren seguir leyendo…
5. La entrada y el recibimiento
49 Así que podemos entrar, por fin. Me sentí nerviosa, sin saber qué esperar, sin referencias, aunque traté de mantener la compostura y fingir que todo seguía funcionando bien. Forma parte de este trabajo: al fin y al cabo, no se deja de representar un rol, de cumplir un papel, a veces casi teatral dependiendo del momento, y en aquel entorno, en aquel ámbito, una no podía ser precisamente “una misma”…
50 Cruzamos la empalizada, por fin, y allí nos reunimos con dos hombres más, todos sencillamente vestidos, incluso pobremente; uno de ellos con un mono de trabajo verde. Nos acercamos a una construcción de obra de planta baja y, antes de aproximarnos a la puerta, nos arrodillamos y comenzamos a batir palmas, en tres tandas. Nosotros, por supuesto, imitábamos constantemente los diversos gestos de protocolo (previamente nos habían aleccionado en ello, pero resultaba un poco confuso el orden de los diversos gestos explicado de modo teórico; finalmente, la imitación fue, como suele suceder, la vía más efectiva).
51 Aunque nos habían advertido que, por ser extranjeros (y por tanto no súbditos del rey), se nos permitirían ciertas licencias, no se nos ocurrió ni de lejos dejar de hincar la rodilla en el suelo, con la mirada baja durante todo el proceso y las manos respetuosamente posadas en el regado, entrelazadas, ya preparadas para la siguiente tanda de palmadas (punto final que corrobora el respeto ritual que ha de acompañar a cualquier comentario o acto).
52 Como mencioné anteriormente, mi compañero me acompañó al evento que describo. Esto va a requerir de comentarios aparte más adelante (puesto que la relevancia de ciertos asuntos de género se revela grande), pero diré ya que su presencia no resultaba en absoluto neutra o baladí en lo relativo a mi recibimiento y mi aceptación (o no) en aquel Khuta. La cultura profundamente patriarcal del lugar donde nos hallamos hace que una mujer que se mueve sola (si bien en caso de ser extranjera se pueda, en buena medida, suspender el juicio en torno a ello) no sea a menudo bien vista, y menos en círculos y ámbitos tan tradicionales como el que nos hallábamos. El hecho de que me acompañara mi pareja, pues, incluso la posibilidad de presentar la situación como si él hubiera venido a “salvaguardar” y “defender” mi bienestar y hasta mi honra (aunque ello sea del todo punto inexacto, o mejor dicho falaz, y por supuesto innecesario para mí como persona, como investigadora y como mujer, aparte de personalmente irritante, como cualquier mujer de mi entorno habitual comprenderá), facilitaba bastante las cosas. Además, la cultura y la tradición aquí no comprenden una mujer sin un varón al lado – mal que me pese.
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53 Y fue así, tal cual, como se presentó la situación en su momento: un respetable matrimonio donde el hombre cumple su sagrado deber de protección del lado débil, alias yo, que, sin embargo, soy en este caso la que se mueve, la que investiga, la que viene. Pero digamos que la apariencia que pudimos ofrecer en aquel contexto y en aquel momento tuvo, de tal guisa, más visos de verosimilitud y respetabilidad que en el caso de haber acudido yo sola (aunque huelgue decir, o tal vez no, que por supuesto podría haberlo hecho y, estoy segura, el resultado tampoco habría sido catastrófico; finalmente la presencia de mi compañero fue circunstancial y contingente, no necesaria, como revela también el hecho de mi experiencia en el campo, completamente a solas, del año anterior 2006; sirva esto como aliento a compañeras investigadoras y antropólogas).
Figura 7
Fotografía de la autora vestiendo la indumentaria mafwe (septiembre de 2006). Fotografía: Damir González.
54 Nos arrodillamos, pues, y proferimos otras tres tandas de palmadas. Entramos en la habitación. Yo no levanté la vista en ningún momento; como mujer, no se me está permitido ni siquiera mirar al rey a la cara y, aunque no pude evitar echar una ojeada rápida en algún momento (fingiendo ingenua timidez), lo cierto es que no puedo contar demasiado con mis recuerdos “visuales” a este respecto porque, por protocolo, el hecho es que sólo debía mirar mi falda. Vestido, por cierto, que tenía guardado desde el año pasado, y que usé entonces (el 24 de septiembre, Mwimunene, de 2006) para asistir al festival cultural, Lusata, en honor del rey mafwe que ahora tenía frente a mí; vestido, pues, realizado con la tela de rigor para honrar al rey: blaquiazul, y con la inexpresiva cara del monarca mismo estampada en varios lugares (figura 7). Así que, durante toda la audiencia, puede decirse que tuve mis manos encima del rostro real (es decir, en la
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tela de mi regazo). El hombre, en cambio, no tiene por qué ataviarse de ninguna forma especial para presentarse al rey.
55 Al entrar en la habitación (no excesivamente grande, de unos veinte metros cuadrados, con dos ventanas), siguió una tríada más de palmadas, rodilla en el suelo. Y, por fin, en medio de grandes silencio y solemnidad, tomamos asiento.
56 Hay sólo cinco sillas, aparte de la del rey, irregulares entre sí. Algunos de los consejeros (cuatro en total, a excepción del Ngambela; algunos entran más tarde) se sientan en el suelo. Apenas miro brevemente al rey, sentado en una silla grande frente a una mesa como de oficina, llena de papeles agrupados en diversos montones, y con una máquina de escribir encima. En la sala, decididamente humilde y sucia (con insectos muertos y vivos en el suelo) al menos según parámetros occidentales, había colgados algunos pósters de SWAPO (el partido en el gobierno) a modo de decoración, como para dejar las cosas claras (se explicará en su momento el por qué de la insistencia en mostrar esta adhesión, esta lealtad, de modo explícito).
57 El rey vestía una camisa y unos pantalones veraniegos, de andar por la calle. Con gafas de sol, sandalias llenas de polvo (eso sí lo pude ver bien, porque en lugar de la cara le miraba los pies), semblante imperturbable, hierático, casi adusto, sentado muy erguido y solemne. A lo largo de toda la audiencia su gesto más activo fue el de espantar moscas constantemente con un objeto alargado que tenía sobre la mesa, una especie de pequeño cetro ritual.
58 En una silla situada a la diestra del rey, el Ngambela, humildemente vestido, casi andrajoso, calzando unas chanclas de playa con unos calcetines completamente destrozados y polvorientos. Es mayor, más anciano que el rey (maduro, mas no anciano), con mirada profunda y una corta barba bastante canosa.
59 Nosotros, sentados en sillas frente al rey, a una distancia generosa: el pastor, el intérprete, mi pareja y yo. Aguardando. No he sentido tal misteriosa expectación antes en toda mi vida, en aquella sala sencilla, casi humilde, llena de moscas acaloradas, rodeada de aquellos hombres sucios de polvo y mal vestidos, que no dejaban de mirarme y que emanaban, empero, una dignidad y un señorío difícilmente igualables.
60 Mi encuentro con el Khuta había comenzado…
6. Transcurso de la visita y contenidos fundamentales: descripción densa10
6.1 Silozi: la lengua ritual
61 Por fin, comenzaron a hablar. Hablaban en silozi, que en aquel contexto del Khuta posee la indudable función de lengua ritual, aunque tal vez no sólo. Me explico. El inglés, aunque probablemente conocido por todos ellos (acaso tal vez por absolutamente todos; acaso los más ancianos no lo sepan hablar y esa sola razón ya bastaría para que la lengua fundamental de comunicación fuera el silozi),11 no es su lengua; no es la lengua de allí, la lengua de la tierra, la que se puebla de significados emocionales y en la que se sueña el destino colectivo. No tendría sentido celebrar una sesión del consejo, una sesión del Khuta, en inglés, en la “lengua del imperio”.12
62 Así que, pese a que lo más probable es que todos los presentes fuéramos perfectamente capaces de entendernos en inglés, la sesión se celebró en su totalidad en silozi, con
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traducción simultánea del intérprete al inglés. En un momento dado de la audiencia sonó el teléfono móvil del rey (que, dicho sea de paso, se hallaba encima de la mesa, pitando y parpadeando sin ningún pudor) y, cuando éste contestó (acto que, por cierto, pareció no resultar inconveniente a sus ojos en medio de toda aquella solemnidad formal), habló en inglés.
63 Había que aguardar a que hablaran los grandes hombres, los hombres del consejo. Y, mientras yo mantenía mi cabeza – siempre – baja, el pastor y el intérprete, por turnos, hablaban dirigiéndose no al rey, ya que nadie está autorizado hablar directamente con él (ni siquiera ellos), sino al Ngambela, su primer ministro, su mano derecha, en efecto sentado a la diestra del egregio monarca con sandalias.
64 Le hablaban en voz muy baja, sumamente respetuosa, casi temerosa. En silozi. El Ngambela escuchaba, como primer intermediario.
6.2 Ngambela: el primer intermediario
65 Ya hemos descrito al Ngambela más arriba, su atuendo humilde y casi andrajoso que contrastaba con su porte digno, su mirada profunda entre las arrugas antiguas de su rostro. Tras escuchar lo que el pastor y el intérprete le comunicaban – en silozi –, se dirigió al rey, él sí; cuando llegó a su altura, se arrodilló a su lado derecho, casi en actitud de plegaria, batió palmas de nuevo y, finalmente, sentándose en el suelo a la derecha del monarca (como metáfora física de lo que representa en esta particular “coreografía de poder”),13 también en baja voz, le habló de nuevo en silozi – presumiblemente contándole, repitiéndole, lo que acaban de comentar los dos primeros.
66 El rey no habla, no todavía; sólo escucha. El Ngambela regresa a su asiento, vuelve a hablar dirigiéndose solamente al pastor y al intérprete. Entonces, y sólo entonces, el intérprete se dirige hacia mí.
6.3 El intérprete, segundo intermediario
67 Bajando mucho la voz, volviendo la mirada hacia mí, en una actitud ya no sólo de respeto sino casi de recato, el intérprete me preguntó a qué había ido, por qué me encontraba allí. Tragando saliva, expliqué en inglés lo mejor que pude, igualmente en voz baja, comedida, y apenas mirando solamente al intérprete, que, como investigadora interesada en trabajar en el área, consideraba adecuado acudir a presentar mis respetos al Khuta y pedirle permiso para ello, para “moverme” por sus lugares.
68 Expliqué, además, que ésa era mi segunda vez allí, mi segunda estancia de campo. Como comprobé en breve, aquello fue un error, un exceso de información que no jugó precisamente en mi favor (por suerte, tampoco acabó por estropear las cosas).
69 Cuando terminé mi breve y nerviosa perorata – aunque intenté mantener el tipo –, prosiguió mi esposo, aún más breve, explicando el motivo de su presencia como acompañante protector. Todos asentían complacidos, como pude observar por el rabillo del ojo. Qué feminista felicidad.
70 Cuando terminamos ambos, el intérprete, siempre muy solícito y sonriente en su recato, asintió y, volviendo el rostro hacia el Ngambela, explicó en baja voz y de nuevo en silozi lo que habíamos contado – o eso parecía. Después, el Ngambela lo comunicó al
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rey (quien, por cierto, es de imaginar que lo hubiera comprendido todo desde nuestra primera exposición en inglés). Los circunloquios ayudaban, indudablemente, a prestar pompa y circunstancia a la audiencia, a aumentar la sensación de honorabilidad y distancia insalvable entre el Litunga y los mortales.
71 A esas alturas yo todavía continuaba un poco nerviosa, mientras los pequeños bichos – los vivos, ya que también había difuntos – correteaban por el suelo no demasiado limpio de la corte donde nos hallábamos, los indunas continuaban guardando un silencio sepulcral, y el rostro del rey, en lo que pude apenas entrever, y a pesar del espantamoscas improvisado y el móvil (objetos ellos presuntamente triviales, capaces de ayudar a relativizar el momento e, incluso, dotarle de cierta comicidad, aunque reír allí habría sido, supongo, un “suicidio” rápido), continuaba de una seriedad mortal.
6.4 El Litunga, dueño de los mafwe
72 El rey, el Litunga Simasiku Mamili, apenas habló a lo largo de todo el evento; ni siquiera hablaba cuando el Ngambela se dirigía directamente a él para comentarle algo; asentía, espantaba moscas, y continuaba con su seriedad mortal, su hieratismo impertérrito. Supongo que su sola presencia era motivo de todo; su sola presencia confería a aquel encuentro polvoriento la suficiente aura de divinidad como para convertirlo en algo trascendente. Y era eso, exactamente, lo que sentíamos en aquellos momentos.
73 A esta altura puede comentarse la curiosa anécdota, tal vez paradójica, de que durante mi estancia de campo del año pasado pude realizar en Katima Mulilo una entrevista con nada más y nada menos que una de las hijas del rey, VM, por aquel tiempo trabajando en el ciber local más popular. VM, de 22 años, me concedió una entrevista mientras comíamos un suculento almuerzo en un bar, sin ningún tipo de pompa ni protocolo. Llevaba casi un año entero con la voz de la hija de aquel solemne personaje, a quien ahora no podía mirar a los ojos, almacenada cuidadosamente en mi grabadora digital. Supongo que, en su momento, su padre no fue consciente de este encuentro pero, como se explicará más adelante, es muy probable que, de haberse conocido este hecho, podría haber sido considerado como una falta de respeto, casi sacrilegio, acaso por la simple y llana razón de que no se pidiera permiso previamente a él, a su padre y, más que eso, su rey.
74 Probablemente él ignorara también que, pocos días después de este encuentro, entrevisté en su lugar de trabajo (la biblioteca del Caprivi College of Education, en Katima Mulilo) a una de sus dos esposas, una de las Muoli (reina), precisamente la madre de VM, quien habló sin tapujos ni solemnidades sobre todo lo que apeteció (o eso parecía, dentro de ciertos límites).
75 La información más interesante que esto nos ofrece es, a mi entender, el hecho de que, pese al gran peso de la autoridad que parece emanar del Litunga, las personas bajo su jurisdicción, las que le respetan, incluidas las más cercanas, no dejan de disfrutar de cierta libertad individual cuando les acomoda, sin necesidad de pedir un permiso previo a “su señor” para conceder una entrevista a una humilde investigadora española… ¡incluso sobre temas tan sensitive como el de la secesión armada de 1999!
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6.5 Preguntas y control: la censura del Khuta, el miedo del Khuta
76 Después de la transmisión directa del Ngambela al rey, aquél volvió a sentarse en su lugar y, seguidamente, habló largamente en silozi dirigiéndose principalmente al intérprete. Al fin, éste me explicó: no era comprensible que hubiera empezado ya mi trabajo (desde 2006; parece que sí fue, pues, un error mencionar que aquella era mi segunda estancia) sin antes, como primer paso, pedir permiso para ello al dueño del lugar; no era comprensible que una persona llegue a un sitio que no es el suyo y comience a recorrerlo sin pedir permiso previo al “dueño del cortijo”, del “cortyard”, dijeron. Todo esto me lo comunicaba entre sonriente y prudente, como reconviniéndome casi con dulzura – como a una niña pequeña que ha hecho algo malo sin saberlo, por ignorancia, aunque en aquel contexto la cosa no dejaba de atemorizar bastante –, mientras yo asentía con cara de póquer, sin dar crédito aún del todo que aquellos señores se creyeran con el derecho de pretender limitar en lo más mínimo mis pasos, los míos, ciudadana de otro lugar, en efecto, y asistida por mi “derecho humano” de libre movimiento, entre otros. Pero, naturalmente, estos sentimientos míos eran los más esperables en primera instancia para una persona criada en la retórica de los derechos humanos y la autodeterminación personal, imbuida de las ideas feministas más recalcitrantes y autocomplacientes (lo digo orgullosa) y antropóloga social, para más señas. Es decir, un espécimen femenino perfectamente representativo de la cultura académica de norte, endoculturada y socializada en el discurso (a menudo quedando sólo en eso) de corte más liberal de nuestras sociedades occidentales complejas.
77 A pesar de todo eso que no era comprensible, continuó diciendo el intérprete ofreciendo un giro conciliador al asunto, bueno, más vale tarde que nunca y, finalmente, habían decidido apoyarme y valorar que estuviera allí – aunque fuera tarde. Es mejor hacer las cosas así, puntualizaba: con permiso y a la luz, porque eso significaba que podría moverme libremente y sin miedo. Ello parecía plantear las cosas de modo que pareciera que yo, antes de acudir al Khuta, habría estado investigando poco menos que a hurtadillas y a escondidas, lo cual es rotundamente falso porque, sencillamente, ni siquiera había podido imaginar que, para ejercer su derecho de libre expresión concediéndome una entrevista, las personas mafwes – o lo que fueran – con las que hasta entonces había conversado hubieran tenido que pedir permiso a nadie, ni siquiera a su rey. Pero, por supuesto, mi visión no tenía por qué coincidir con la del Khuta, y estaba claro quién mandaba aquí.
78 Por el discurso del intérprete, entre reconviniendo y conciliando, como digo, parecía además desprenderse una cierta confusión en la comprensión de los términos: mi trabajo se desarrolló principalmente en el área urbana de Katima Mulilo – área no étnicamente “designada” como mafwe o como masubia, mayeyi o mayuni –, mientras que aquel señor apelaba constantemente al hecho de “moverme” por los pueblos, evidentemente los pueblos del área mafwe.
79 Aquí los pueblos son agrupaciones pequeñas de casitas de adobe y paja, sin luz ni agua corriente la mayoría; es lo que, en nuestra jerga, llamaríamos más bien “poblados”. Por su parte, lo que he denominado “área urbana”, Katima Mulilo, capital de provincia, constituiría un pueblo pequeñísimo en Europa.
80 El caso es que yo no había estado investigando en los pueblos; por motivos varios circunscribí mi investigación en Katima, como ya he comentado. Así que parecía haber una cierta confusión en la insistencia del intérprete en la expresión “cuando vayas a los
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pueblos”. Tras estos comentarios, reitera que me otorgan su “venia” y, es más – aquí llega lo más interesante –, me ofrecen su colaboración directa para el trabajo: que, si lo necesito, me acompañe siempre una persona mafwe, designada por ellos, que puede ser el profesor de la UNAM en las ocasiones en las que él viaje de Windhoek a Katima.
81 Esto que suena tan bonito esconde una serpiente dormida en su regazo, como se fue revelando poco a poco junto al miedo, el urgente deseo de control: temen – explican – que pueda hablar con las personas equivocadas porque, dentro de los mafwe, hay muchas divisiones y tal vez haya quien me mienta, quien no me cuente la historia tal y como sucedió (otra confusión: piensan que mi investigación es sobre la historia del lugar). Así que mejor que me acompañe siempre alguien.
82 Me da la oportunidad de hablar y yo me apresuro a tratar de aclarar, previo agradecimiento a sus concesiones (es superior a mis fuerzas pedir disculpas por el supuesto agravio de no haber acudido antes), que no tengo intención de moverme por los pueblos, al menos no por motivos de mi investigación, sino que deseo centrar mi trabajo en Katima, como vengo haciendo desde 2006.
83 Se repite el ritual de la transmisión: yo hablo en inglés, dirigiéndome al intérprete; él lo repite en silozi para el Ngambela (deseo incidir, llegados a este punto, que el elemento de las palmadas se sigue repitiendo a cada instante: cada vez que cualquiera de los presentes termina de hablar, él mismo y todos los demás damos una serie de varias palmadas, como para corroborar y refrendar que respetamos el discurso, como una especie de extraña muestra sonora de aceptación y bienvenida). El Ngambela le habla a él (el rey de momento apenas ha pronunciado palabra) y, sólo entonces, el intérprete vuelve a preguntarme en inglés con quién tengo intención de hablar, y con qué personas he hablado hasta la fecha. La sucesión de preguntas que siguen no tienen desperdicio, y trataré de reconstruirlas lo más fielmente posible: – cuál es mi interés; – si tengo intención de hablar con otras personas – no mafwes, tal vez –, aparte de ellos; – con quién he hablado hasta ahora; – si ya he comenzado mi trabajo y dónde.
84 Resumiendo, una perfecta invasión que tal vez yo misma he favorecido por emplear los términos de “ir a pedir permiso al Khuta” y no simplemente los de “vengo a presentar mis respetos”.
85 Difíciles respuestas. Por supuesto, era impensable traicionar la confianza y la colaboración de mis numerosos interlocutores e interlocutoras previos al encuentro dando la más mínima información sobre sus nombres. Al final, solución de cortesía: uno, mi interés era hablar con personas diferentes, acaso, sí, con diferentes visiones, porque eso es lo que aporta riqueza a una investigación, y a eso no puedo renunciar (la libertad de acción y movimientos y expresión es el cáliz sagrado de cualquier investigador, pienso, aunque eso por supuesto no lo digo allí); dos, hasta ahora prácticamente lo único que he hecho ha sido hablar con gente. Punto. Ah sí, y volver a agradecer la ayuda, a la que recurriré con certeza en caso de necesitarla; insistir en que trataré de ser lo más honesta y rigurosa posible con mi investigación, de hacerla lo mejor de lo que fuera capaz (aquí no miento, ni siquiera piadosamente), y que tantas y tantas gracias por aquella audiencia estupendísima.
86 Al final el intérprete explica que ellos no pretenden decirme lo que tengo que hacer, sino ayudarme en lo que necesite. A caballo entre la protección y la censura o, tal vez
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más claramente, intento de censura disfrazada de protección y consejo. Ahora la pregunta inicial del intérprete, antes de entrar, de sobre si tratar de política no sería demasiado “delicado”, cobraba todo su significado.
6.6 Los consejeros: el resto de miembros del Khuta
87 Tras mi pequeño discurso, pronunciado lentamente para tratar de mejorar la (dudosa) calidad de mi inglés oral, y en voz baja, mirando a los ojos al intérprete y adoptando una actitud respetuosa, con la cabeza baja y las manos sobre el regazo (y previa transmisión en silozi de mis palabras al Ngambela), interviene uno de los indunas, sentado a mi lado en el suelo. Habla durante un pequeño rato, en silozi, dirigiéndose directamente al Ngambela. Después, el intérprete me traduce: el profesor de la Universidad (pronuncia su apellido, precedido por la partícula “bo”, signo de respeto en silozi) apenas está ahora en Katima; vive en Windhoek y sólo viene puntualmente a Caprivi, así que durante sus ausencias voy a necesitar otro “guía” (censor) en caso de necesitarlo. Parece que ese guía, por consenso, se decide que pueda ser el mismo intérprete, cosa que me alegra sobremanera porque parece un hombre dialogante, de mirada franca y nada altiva; no impositivo sino buscador del consejo. O al menos eso parece.
88 Siempre y cuando necesite tal guía, por supuesto, insiste el intérprete. Tiempo para que yo hable: vuelvo a agradecer su generosa ayuda. El hecho de que me “asignen” como ayudante en primer lugar al profesor de la Universidad constituye un gran alivio para mí ya que esta persona es un intelectual, un librepensador que, ya desde el año pasado, cooperó conmigo hasta el punto de devenir el primero de mis interlocutores para una entrevista en profundidad – la primera, de hecho, que realicé. Así que es de presumir que cuento con su ayuda para, sencillamente, poder seguir trabajando sin ningún tipo de interferencias, y aunque la versión oficial para salvar la cara ante el Khuta sea que bo “profesor de la Universidad” (insisto en respetar el anonimato, y a pesar de que él en concreto insistió en que podía usar su nombre siempre) sería mi guía y consejero.
89 El induna-consejero del Khuta que había realizado esta precisión fue el único que habló durante toda la audiencia; el resto, también sentados en el suelo en diversos lugares, apoyados en la pared, se limitaron a mirar y escuchar, pero tan solo la intervención de aquél (precisamente el que vestía un mono de trabajo verde, un hombre alto y robusto de mediana edad) ya fue una muestra interesante de cómo funciona un consejo Khuta.
90 El que menos habla es, precisamente, el rey. El Ngambela parece no sólo el transmisor de su voz para los “mortales” sino también, como “primer ministro” y, supongo, gozando una cierta autonomía decisional y de juicio, es quien puede hablar e incluso aportar veredictos, sin necesidad de que el rey se pronuncie. El resto de miembros, los indunas, pueden participar en las deliberaciones dando su opinión, en silozi por supuesto, y dirigiéndose directamente al Ngambela – no al rey, nunca al rey, a quien sólo se dirige su Ngambela.
91 He de aclarar, por cierto, que la figura del Natamoyo (consejero, generalmente descendiente por línea materna), el “tercero” del rey, no pude observarla durante mi visita. Como, naturalmente, las circunstancias no eran lo que se dice propicias como para ponerse a preguntar motu proprio (la entrevista fue más bien de ellos a mí que de mí a ellos), mi sola observación participante no bastó para poder discernir si alguno de los presentes era el Natamoyo. En caso de haberlo sido, lo cierto es que no se distinguió
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en nada del resto de indunas, ni en comportamiento, ni en el modo y el lugar de sentarse en el suelo, etc.
92 Después de la intervención del consejero, y tras la transmisión ritual, el pastor adventista volvió a intervenir, comentando que existía un libro sobre la historia del lugar que me recomendaban encarecidamente, porque ése no “contaba mentiras” como otros, y había muchos libros mentirosos circulando por ahí. En algunos momentos del encuentro yo no lograba dar crédito a lo que oía; era tal el nivel de censura al que me parecía que estaban llegando. Mi compañero, acaso más hábil para ciertos “movimientos diplomáticos”, se apresuró a decir que muy gustosos aceptaríamos leer ese libro y considerarlo como fundamental (finalmente ni siquiera anotamos el nombre; nunca me han gustado las recomendaciones bibliográficas que nacen del miedo o la censura).
93 Esto explica igualmente el hecho de que, justo antes del encuentro, en la puerta de la empalizada real, el pastor adventista me preguntara muy circunspecto si conocía el “pequeño libro de Maria Fisch” (Fisch 1999a). Yo le conté que no sólo lo conocía sino que lo había leído en profundidad el año anterior, y él asintió aún más circunspecto. En un epígrafe futuro, ya en breve, explicaremos por fin los motivos para el miedo del Khuta, recogidos también, en parte, en ese polémico librito de la médica alemana afincada en Namibia, señora Fisch, con quien mantuve personalmente en 2006 la extraña conversación telefónica que en más adelante narraré.
6.7 La presencia de un acompañante masculino: breve apunte sobre el patriarcado
94 A lo largo de toda la interesante audiencia, como era comprensible dados nuestros diferentes “roles”, mi compañero apenas habló; fundamentalmente, lo hizo al principio y al final, ya que las preguntas iban dirigidas a mí como investigadora “en primera persona” (y acaso contraviniendo la costumbre más arraigada de la mujer como propia del espacio doméstico y el hombre propio del espacio público). Sin embargo, hubo un momento en que la intervención de mi pareja resultó de crucial interés y, creo, de ayuda decisiva para la obtención de la benevolencia de los ojos del Khuta.
95 Justo al terminar mi “discursito” anteriormente descrito, y antes de que el intérprete pudiera retomar su labor de traducción mirando al Ngambela, mi compañero tomó la palabra, corroborando todo lo que yo había dicho y asegurando, tal vez más enfáticamente que yo, que aquella ayuda nos sería de gran utilidad, y que todo lo que pudieran recomendarnos sería invaluable, etc.; además, añadió – acaso sin venir mucho a cuento, pero resultó de fábula – que él, que el año anterior no había podido acompañarme, había pedido permiso en su trabajo este año para poder venir conmigo, porque no le parecía bien que su mujer se moviera a solas por aquí, ya que no era bueno que una mujer estuviera sin su correspondiente compañía (¿escolta?) y… en fin, todo ese tufillo patriarcal que él intuía infaliblemente que sería bien recibido.
96 Y sí, fue infalible. Yo le miraba, mientras él hablaba, manteniendo la cara de póquer con toda deportividad. Ese que usaba él entonces es un lenguaje desconocido para nosotros en nuestra vida en España, pero allí, entonces, parecía estar gozando de un éxito rotundo, si atendemos a los enfáticos asentimientos de cabeza de todos los hombres presentes que yo atisbaba, de nuevo, por el rabillo del ojo, sin levantar la cabeza de mi falda por supuesto.
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97 Es indudable ahora para mí que aquella intervención, que haría sacar los colores de furia de cualquiera de mis compañeras antropólogas feministas de la Universidad – y con toda razón –, constituyó en aquel momento un gran acierto por parte de mi compañero ya que, y aunque no venía exactamente a cuento a tal altura de conversación, tiñó el contexto de un aura de respetabilidad y dignidad muy congruente con los valores que imbuían el lugar donde nos hallábamos.
98 El hecho es que esta anécdota “de género”, por así llamarla, constituye sólo la punta del iceberg de lo que venía sucediendo días antes, a lo largo de mi experiencia de campo en esta segunda ocasión. Durante mi primera estancia, en 2006, viví sola en Katima Mulilo todo el tiempo; este año 2007, sin embargo, mi pareja me ha acompañado y, aunque su compañía no se incluye en los “momentos de trabajo” – por ejemplo durante mis entrevistas, como es de rigor, y salvo excepciones como las de la visita al Khuta –, está resultando de un interés antropológico grande poder contrastar la estancia del año anterior, a solas, con la de éste, como mujer emparejada acompañada de su cónyuge.
99 Antes de proseguir quisiera, pues, comentar algunas pinceladas sobre estas diferencias en asuntos de “trato de género”. El año pasado todas las personas que conocía, al no existir “alternativa” masculina – ni femenina, por ende – junto a mí, me estrechaban la mano como se estrecha aquí para saludar, se dirigían a mí para hablar, me miraban a los ojos, etc. Es decir, se relacionaban conmigo con normalidad, como ente independiente. Este año, cuando nos encontramos con conocidos, o nos presentamos a alguien, la mayoría de personas dan sólo la mano a mi pareja o, en caso de que yo tienda la mía, como mucho la estrechan brevemente y evitando un exceso de contacto visual, como si alargar el apretón pudiera constituir un insulto o una molestia para mi compañero. A veces incluso ni me miran a los ojos (una mirada prolongada a los ojos puede resultar insinuante, en según qué contextos). La última persona a la que miran, antes de despedirse, es a él, y alargan el apretón de manos con él, profundizando la mirada a los ojos con la que lo acompañan, como para reconocerle, mientras que a mí ni siquiera me miran. Aunque sepan que yo soy la investigadora y vengo aquí a trabajar, y que mi compañero está de vacaciones. Todo eso da igual. Los siglos pesan mucho más…
100 En otros contextos, con otras personas aquí, hemos vivido cómo en el ámbito del hogar se acepta e incluso se fomenta que yo, como mujer, colabore en tareas “de la casa”: cocinar, fregar después de comer… incluso aunque estemos invitados, de visita, mientras que a mi pareja se le prohíbe casi que toque un plato, y su gusto por cocinar es dudosamente visto como una excentricidad de los hombres españoles (supongo que es la mejor alternativa que se les ocurre frente a la de la homosexualidad).
101 El vino tinto, ese delicioso vino afrutado sudafricano que se cultiva en los viñedos de Groot Constanza cerca del Cabo de Buena Esperanza, es sólo para los hombres. A mí, como mujer, se me ofrece como mucho una bebida de apenas cuatro grados de alcohol, parecida a la sidra, con suave sabor a manzana. No vaya a ser que me pierda.
102 Para un lector o lectora españoles será evidente que las diferencias no son tantas ni demasiadas con respecto a muchos de los rasgos que aún perviven de nuestra ibérica cultura patriarcal. Corramos un tupido velo…
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6.8 Atuendos: reyes en gafas de sol, primeros ministros en chanclas: una digresión sobre el concepto de elegancia y respetabilidad
103 Como he venido comentando, los atuendos de los miembros del Khuta, incluido el del Litunga y su Ngambela, no eran precisamente lo que, desde la cultura occidental higienista y obsesiva con el protocolo “del aspecto físico”, por así decir, cabría esperar.
104 Las personas “grandes”, los “grandes hombres” de la cultura occidental, cuando se hallan en eventos públicos, han de supuestamente cuidar al extremo su apariencia y su indumentaria, no concibiéndose que las ropas estén rotas o sucias, por ejemplo. Igualmente, se asume que ciertos elementos de la vida cotidiana, ciertamente prosaicos o triviales, como un teléfono móvil, han de mantenerse retirados o en suspenso durante un evento ritual importante; dicho de otro modo, el monarca español, por ejemplo, haya probablemente de mantener su teléfono móvil apagado durante una audiencia pública o diplomática.
105 ¿Por qué, cuál es el por qué en general de estas normas sociales y protocolarias de toda cultura? Están destinadas, sin duda, a través de las nociones aceptadas de elegancia, a conferir respetabilidad, ese aura de intangibilidad, de seriedad, de normativa que marca la diferencia entre hechos como ir a comprar el pan y hechos como entrevistarse con un rey. Sin embargo, como en todo, si bien existe la pauta común de que hay una norma establecida, esas normas difieren entre sí en cada contexto.
106 Es evidente, pues, que el uso de chanclas de la playa, calcetines rotos, gafas de sol o teléfonos móviles durante una audiencia real en el Khuta mafwe no significan allí motivos para romper esas auras, porque sencillamente, si lo fueran, no se practicarían. Es evidente que las nociones de elegancia, que es la transformación estética de la respetabilidad, devienen diferentes en este contexto porque, sencillamente, eso es lo que muestran las conductas y actitudes que pudimos observar en el Khuta mafwe.
107 El Ngambela era la segunda persona más honorable de la sala, el segundo en el rango, el único autorizado para hablar con el rey. De considerar que el uso de calcetines impolutos fuera importante para remarcarse socialmente aquella relevancia trascendente del personaje, es obvio que éste, el Ngambela, llevaría de hecho calcetines impolutos, y tal vez zapatos cerrados de piel en lugar de chanclas, ya que resulta también de todo punto claro que la razón para no llevar otros calcetines no es la carencia de efectivo: el Khuta maneja en primera instancia los recursos de la comunidad y, como mencioné, la inmensa antena de repetición de móviles situada junto a uno de los depósitos de agua cercanos a la “empalizada sagrada” no indicaba precisamente, en África, pobreza material.
108 El interés de comentar y remarcar todo esto no es solamente el obvio de relativizar sobre los conceptos de elegancia, divergentes en cada cultura, asociados al de respetabilidad. Hay también una intención de relativización cuasi moral en ello: occidente tiene la obligación, el imperativo ético, de reconocer de una vez por todas que hay muchas maneras de hacer las mismas cosas…
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6.9 Venia del Litunga y despedida. Regreso a Katima Mulilo
109 Tras el prolongado periplo (el encuentro dura aproximadamente una hora) consistente en preguntas de ida y vuelta, traducciones y palmadas constantes, finalmente habla el rey: en voz no muy alta, casi extrañamente suave, muy serio, mirándome aunque yo apenas puedo mirarle a él, de nuevo. El intérprete me traduce: eres bienvenida, aprueba el trabajo que la “mujer blanca” va a realizar, te desea buena suerte y espera que nuestra ayuda te sirva. Parece que, a fin de cuentas, el más amable de todos ha sido el mismo Litunga. O bien, que todas las críticas y censuras posibles ya las han realizado sus consejeros, que conocen bien su trabajo y han “hecho los deberes”…
110 A mi vez, agradezco profundamente esas palabras, reitero que presento mis respetos al rey y aseguro que trataré de hacerlo lo mejor posible.
111 Se cierra la sesión. Nos levantamos y volvemos a hincar la rodilla en el suelo, dando tres tandas de palmadas. Salimos, sin dar nunca la espalda al Litunga y, de nuevo, reconstruyendo o rehaciendo el camino que tomamos al llegar, también en la puerta, ya desde fuera y sobre la tierra, nos arrodillamos. Otra vez, la tríada de palmadas.
112 Después estrechamos la mano de algunos de los consejeros, que han salido con nosotros (no todos), agradecimientos de nuevo y, sin más dilación, subimos en el coche con el pastor adventista al volante y el intérprete, y regresamos a Katima Mulilo, en el mismo camino de tierra polvorienta, árboles centenarios, poblados diseminados (ahora quedan a mano derecha, cerca del lago Liambezi) y vacas indolentes en medio de la carretera.
113 A medio camino paramos para recoger a una mujer de mediana edad que se dirige también a Katima, cargada con un gran fardo. Nos saludamos en silozi (mu tozi cuañi? Hande…), sonreímos pero no entablamos conversación.
114 El viaje de regreso, entre risas tan nerviosas como – ya – aliviadas, transcurre rápidamente.
115 Aquella hora de nuestras vidas no se borrará fácilmente de nuestras mentes y corazones… Todavía duraba, todavía dura la profunda emoción, la indeleble huella que los acontecimientos tan radicalmente “otros” tallan en el alma humana.
7. Colofón. Al día siguiente: “lo respeto, lo temo, pero…” El por qué del miedo del Khuta
“No pertenecemos a nadie ni somos monógamos en nuestros gustos y experiencias.” (Ondaatje 1995: 187)
7.1 Los “peros” de la gente y los “peros” de la política
116 Domingo por la mañana, huerto de Ishubu, comarca rural de Katima Mulilo14 (figura 8); menos de 24 horas después de mi visita al Khuta mafwe. Un joven mafwe de veintiocho años, soltero y de formación secundaria nacido en Katima Mulilo, KD (empleamos unas iniciales falsas por respeto al anonimato del interlocutor), cuyo padre permanece en la cárcel desde su encarcelamiento en 1999 por su implicación en el intento de secesión, me habla apasionadamente de su defensa del UDP, el United Democratic Party, tras desenterrar una jugosa zanahoria plantada por sus propias manos y crecida sin más
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fertilizante que la bosta de vaca (figura 9), y me explica que él nunca podrá estar en paz mientras su padre continúe en la cárcel. Cómo habría de poder estarlo, cuenta. Plantea la situación como si fuera del todo punto injusto por parte del Estado namibio el hecho de mantener a su padre en la cárcel, si bien está probado que esta persona apoyó activamente el intento de secesión armada, acaso empuñando con sus propias manos algunas de las armas proporcionadas por la UNITA angoleña.
Figura 8
Fotografías del huerto KD en Ishubu (agosto de 2007). Fotografía: José Ángel Martinez Casares.
Figura 9
La zanahoria de KD en Ishubu (agosto de 2007). Fotografía: José Ángel Martinez Casares.
117 KD representa a la perfección las inquietudes de los ciudadanos namibios descontentos con su “namibianeidad”, viviendo, al fin, una nacionalidad impuesta (escuadrada tras la colonia); KD es un notorio exponente del “caprivianismo” deseoso de no ser namibio, es
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decir, del grupo de personas en Caprivi que dota a su gentilicio regional (Caprivi-an) de la aspiración de llegar a ser nacional. Que clama, pues, por la independencia de Caprivi frente a un Estado y un gobierno, los de Namibia, con los que se sienten francamente infra representados, olvidados, maltratados y reducidos.
118 Desde la independencia, cuenta KD, Katima ha ido “hacia abajo”; “éramos la primera región”, explica, en cuanto a desarrollo, y ahora somos la penúltima; estos datos son técnicamente ciertos, de hecho. ¿Por qué? ¿Qué ha sucedido? ¿En dónde residen las culpas y responsabilidades de inquietudes como las de KD?
119 ¿De qué estamos hablando, al fin? He comentado más arriba que la exigua decoración en la sala de la audiencia real de Khuta mafwe, en Chinchimani, se completaba con varios pósters de SWAPO, propaganda de SWAPO y fotografías del actual gobierno. SWAPO (South West African People Organization) es la mayor fuerza política en Namibia, y el partido en el gobierno desde la independencia en 1989. El gran partido de oposición a SWAPO, DTA (Democratic Turnhalle Alliance) constituye en realidad una alianza de diversos partidos, uno de los cuáles, hasta su escisión alrededor de mediados de los noventa, era UDP (United Democratic Party) – ése que KD, nuestro “mafwe contestatario”, defiende con ardor.
120 ¿Dónde ésta ahora UDP? ¿Es legítimo que un mafwe, bajo la autoridad del Khuta mafwe por ende, no apoye a SWAPO, al gobierno, si lo hace su jefe?
121 El partido UDP se halla formalmente prohibido por el gobierno, en estos momentos. Fue la agrupación política que, tras la mencionada escisión, lideró Albert Mishake Muyongo para luchar por la independencia de Caprivi. El UDP puede considerarse el “brazo político” del movimiento militar que el 2 de agosto de 1999 llevó a cabo el intento de secesión armada que comenté más arriba. Muyongo, sin embargo, se hallaba ya para entonces (desde el 1998, en que el UDP es ilegalizado) en el exilio, en régimen de asilo político en Copenhague, Dinamarca, junto al también exiliado antiguo rey mafwe, Boniface Mamili.
122 Un rey en el exilio… por fin llegamos al meollo de la cuestión: el actual rey mafwe, comprensiblemente miembro de SWAPO tras la represión que el gobierno imprimió en la zona después aquel ataque de agosto (es decir, en cierta medida, este nuevo rey, si bien miembro de la casa real y el correspondiente por línea sucesoria en caso de muerte del anterior, había de pertenecer a SWAPO para tornar de nuevo la situación aceptable para con el statu quo nacional), este rey, repito, el que yo conocí… ¿seguiría siéndolo en caso de que el anterior, aún vivo, regresara del exilio?
123 Existen, hoy por hoy, dos reyes mafwe, a pesar de que uno esté en el exilio, en tanto que aún hay algunas personas que le reconocen cierta legitimidad al de Copenhague.
124 Me contaban hace poco (de nuevo, respeto el anonimato de la fuente) que Mishake Muyongo está convencido, aún hoy, de que la auténtica y legítima corte mafwe se halla ahora en el piso de un suburbio de Copenhague, y que se esfuerza por guardar allí las mismas normas de protocolo, con cualquier visitante que desee conocer a su rey, que yo hube de observar en el Khuta de Chinchimani en el corazón de África.
125 Creo que ahora, poco a poco, empezamos a entender algo del miedo del Khuta, algo de sus recelos y reluctancias causados por la “división” que hay en el “lado mafwe” y de esas “mentiras” que alguien pudiera contarme por ahí.
126 Tratemos ahora del mencionado libro de Maria Fisch, tan cacareado en Namibia y condenado por tantos. Apenas un par de meses después de agosto de 1999, Maria Fisch,
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médica alemana afincada en Namibia desde hace décadas y que ha realizado mucho trabajo de campo en Caprivi, publica un brevísimo librito (véase bibliografía) que trata de explicar las raíces y los motivos de la secesión. En aquel momento resultó muy delicado, incluso algo temerario, el hecho de publicar aquel libro, estando tan recientes los trágicos sucesos por los que murieron personas, tantas fueron encarceladas y otras tantas fueron al exilio. Se hirieron demasiadas sensibilidades, al parecer, en un instante aún prematuro; especialmente a los favorables a SWAPO y denigrantes de la secesión se los llevaron los demonios, ya que la posición de Fisch es claramente justificativa de la idea secesionista y los motivos históricos que la asisten.
127 El año pasado, durante mi primera estancia de campo, consideré de gran interés realizar una entrevista persona a Maria Fisch. Tuve la suerte de conocer en Windhoek a un amigo personal de ella que me proporcionó su dirección postal (vive en Swakopmund, en la costa) y su teléfono, aunque me advirtió que ya estaba muy mayor y delicada. Decidí escribirle una respetuosa carta donde le exponía mis intereses, además de mostrarle mi admiración por su extenso trabajo en la región, y le hablaba de la posibilidad de desplazarme a Swakopmund cuando fuera un buen momento para ella. No me respondió en modo alguno; esperé y, finalmente, opté por el teléfono.
128 Lo cierto es que lo que puedo contar de aquella breve pero interesantísima conversación telefónica con la insigne Maria Fisch posee, tal vez, más información en lo que no dijo, en su silencio, que en lo que explícitamente sí se dignó a decir.
129 En primer lugar confirmó, con bastante antipatía, que sí había recibido mi carta y que si no yo no había tenido noticias de ella era porque no le interesaba la entrevista. Así tal cual. Después me insistió mucho en que buscara otro tema de investigación, porque el de la secesión era muy delicado y ella lo había pasado muy mal, encontrando malas caras en ambos “bandos”, siempre acusada de favoritismo al contrario, incluso hostigada por el gobierno y los Khutas, etc., etc. Que buscara otro tema y me dejara de complicaciones.
130 La conversación fue breve y, debo decir, por cierto, bastante desagradable. Poco después comenté la experiencia con un amigo y notable investigador capriviano, y su juicio y consejo en torno a lo que yo iba a indagar fue completamente diferente: me animó a ello y consideró que, al fin, las razones de Fisch para desanimar a un investigador (la verdad sea dicha, actitud poco intelectualmente osada y honesta, por cierto), probablemente fueran de índole más personal que profesional.
131 Pero volvamos a KD, nuestro cultivador mafwe contestatario. Existe una página web creada por Muyongo y sus seguidores, www.caprivifreedom.com, donde los “rebeldes” (así los llaman) cuentan su versión de la historia y los hechos, y defienden, en fin, la posibilidad de condición de nación (y por ende de Estado) para Caprivi. Conoces esa página… pregunta KD, esa página, eso es lo que yo creo, ahí lo puedes encontrar, todo eso es verdad.
132 Le pregunto por el rey, por su rey mafwe, el que yo conocí. Me responde con reluctancia, dudoso; “ese rey… sí… lo respeto… lo temo… (nótese cómo la expresión del temor recuerda en buena medida a esa noción de temor a dios en tiempos pasados, esa idea del respeto a través del miedo tan defendida en el Antiguo Testamento de la Biblia; el rey, en Caprivi, no deja de poseer ciertos grados de divinidad) pero… no está haciendo lo que debería… está asociado a SWAPO…” Entonces le pregunto por el rey en el exilio, el anterior; muy enfático y entusiasmado, el joven KD asevera que aquel sí era un buen rey, un rey bravo, valiente, que hizo tanto por su tierra. Resulta evidente que,
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si bien KD no tiene más remedio, por respeto a la tradición, que aceptar a su nuevo rey, no se siente muy contento con su línea y, decididamente, no se halla precisamente representado por él.
133 Recapitulemos. La cuestión de por qué traigo a colación, en este colofón acaso un poco extraño, al joven y emprendedor KD, es porque él solito explica a la perfección, más que cualquier referencia histórica posible, aquel miedo del Khuta tan incómodo para mí y que motivaba su censura. El Khuta mafwe no descansará mientras en su propio seno cuente con tales disensiones, en tanto que su gran antagonista, el Khuta masubia, goza de una (nunca perfecta, pero sí sólida) unidad feliz en su incuestionable apoyo a SWAPO15 y en la unicidad de su lengua, sisubia, y de su gente.
7.2 Los “peros” de los “mafwe puros”
134 Otra de las “divisiones” que podía temer el Khuta era la misma interna dentro del seno mafwe. El Khuta de los mayuni y el Khuta de los mayeyi fueron en el pasado parte de la alianza mafwe; es decir, carecían de un rey independiente. La “secesión” mayeyi en 1993 y la mayuni en el 2000, ambas auspiciadas por la Ley de Autoridades Tradicionales, no fueron precisamente motivo de alegría para el Khuta mafwe, que considera ilegítimas las casas reales de sus antiguos súbditos (como dato curioso, el actual rey mayeyi trabajaba como guardaespaldas del rey mafwe).
135 En concreto, el movimiento de separación de los mayuni comenzó en 2000, pero no fue hasta 2004 cuando finalmente el Khuta mayuni obtiene la “independencia”, es decir, el derecho a constituirse como institución de autoridad tradicional independiente, con un consejo propio (es decir, jefe, Ngambela, Natamoyo y consejo de indunas repartidos por el área de tierra comunal asignada), pagado por el gobierno namibio (de modo que, a todos los efectos, podemos considerar, como en los casos anteriores, que los jefes tradicionales devienen en cierta medida funcionarios de Estado, si bien parte de un “cuerpo de funcionarios” bastante particular). La cuestión del reparto de la tierra, como resulta obvio, no es en absoluto baladí, sino que más bien constituye uno de los conflictos fundamentales: los mafwe no sólo “pierden” gente bajo su jurisdicción, con esta escisión, sino que pierden tierra (ya que lo que otorga sentido a un consejo tradicional es tener personas y área territorial bajo su cobijo; añádase a esto que los mayuni no luchan sólo actualmente por el nombre, sino también porque se aumenten las tierras bajo su jurisdicción, apelando a motivos de pertenencia histórica) (entrevista personal con el Khuta mayuni el 24 de agosto de 2007 en el Mashi Khuta, su emplazamiento real).
136 Por otro lado, resulta de igual interés que los mayuni reclamen en estos momentos su condición que “puros mafwe” o “verdaderos mafwe” porque, como aducen, son los que realmente hablan lengua mafwe propiamente dicha. Como he mencionado, los mafwe tradicionales constituyen una alianza étnica más que una etnia y, dentro de esta alianza, el subgrupo étnico al que pertenece el actual Khuta habla la lengua llamada mbalangwe, no la propiamente llamada mafwe; sin embargo reclaman, pretendiendo la cuestión lingüística, en este caso, superflua, que lo importante del asunto es la unidad proverbial y secular de todos los mafwe bajo el ala del Litunga mafwe (unidad que, por otro lado, no se invoca con respecto de otros grupos etnolingüísticos de Caprivi con los que, bien al contrario, se profesa una manifiesta rivalidad) (“Mashi (mafwe) traditional authority” 2007). La discusión está servida.
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Figura 10
Fotografía de Hoofman Moraliswani (antiguo rey masubia) y Hoojman Mamili (antiguo rey mafwe), agosto de 1989. Fotografía: Archivos Nacionales de Namibia.
137 Hoy por hoy, pues, el Khuta mafwe no mantiene buenas relaciones con los otros tres Khutas de la región (figura 10),16 mientras que éstos sí lo hacen entre sí: conversan y parlamentan con regularidad y se visitan oficialmente en sus respectivas fiestas de honor. El Khuta mafwe, en cambio, no hace nada de esto; vive, pues, en el aislamiento de su miedo, del imperativo constante de demostrar su lealtad a SWAPO, en la paranoia de poder ser visto como favorable a los “rebeldes” y en la sensación de que han perdido a parte de la gente que, por tradición, les pertenecía.
8. Reflexión final
“Era un mundo civilizado desde hacía siglos, con miles de sendas y caminos.” (Ondaatje 1995: 187)
138 La relevancia de estas observaciones para el tema que nos ocupa es notable. Llevamos a cabo las descripciones densas de ciertas vivencias y participaciones no como interés folclórico de recolección de “datos curiosos”, sino motivados por una inquietud, una intención inicial de comprobar en primera persona, y en la realidad, planteamientos e hipótesis de los que encontramos en los libros, y de los que nuestra propia imaginación puede sugerirnos una buena parte.
139 Así, de un lado, existía el interés genuino de conocer cómo sería la experiencia, antropológica, humana, de un encuentro de la autora en tanto que investigadora, mujer, occidental, con un consejo tradicional africano y, en especial, con un rey de una etnia local. Sin embargo persistía también, de otro lado, la importancia de poder contrastar los detalles, a veces incluso los implícitos, de esta experiencia con las
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turbulentas y complejas vivencias de lo político, las diversas lealtades, las adscripciones plurales e híbridas que, en esta región, asumen los actores sociales a caballo entre el lenguaje de la tribu y el lenguaje de la nación – metafóricamente hablando. Poder observar “en carne viva” la inquietud de un Khuta “venido a menos”, su necesidad de demostrar la lealtad al partido dominante o su disensión en cuanto a los caminos independientes que han adoptado segmentos étnicos anteriormente pertenecientes a “su alianza”, como he venido relatando, supone en gran medida contrastar en la realidad la teoría conocida sobre el tribalismo político o la ingente cantidad de bibliografía escrita hasta la fecha en torno a la dialéctica de la etnicidad y la nacionalidad en África, esos dos grandes irreductibles, entre las dos aguas de la reinvención y el conflicto.
140 El dilatado proceso de una investigación doctoral (dilatado ya no solo en el tiempo objetivo sino, especialmente, en el tiempo subjetivo e interno del investigador) supone mucho de transformación y maduración, a través de grandes pantanos de soledad y (auto) cuestionamiento. En el caso específico de una investigación que implique trabajo de campo antropológico, pienso que la experiencia se ve doblemente enriquecida por el elemento humano y personal que siempre conlleva. Aprendemos no sólo a buscar y discriminar información en bibliotecas – físicas y electrónicas –, sino también a viajar al otro lado del mundo si hace falta, a encontrarnos con “los otros” en otras lenguas (acaso para constatar que somos “otros”) y dejarnos en ello el corazón, sin perder el alma, sin perder la subjetividad. Aprendemos a hablar a través de las distancias y diferencias, a salvar obstáculos burocráticos y psicológicos, a dormir en lugares diversos escuchando voces lejanas o el rugido extraño de los hipopótamos, sin perder la ecuanimidad, la capacidad de análisis.
141 El investigador o investigadora que se deja, finalmente, los sueños en el camino; que cree que ha llegado a ser capaz de la objetividad y la completitud sin vetas, sin conflictos, ha perdido con ello lo que probablemente sea la grandeza fundamental de una investigación. Las preguntas, el camino. El sendero. Eri nsuwa, khepwanye (proverbio elomowe; aquello que ha provocado el sonido de las hojas, no ha podido ser encontrado)17
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NOTAS
1. Muchos de los testimonios recogidos en las 27 entrevistas en profundidad realizadas dan fe de este dato. 2. El título de Litunga se asigna solamente al rey mafwe (el equivalente en subia es Munitenge) en el área de Caprivi, siendo originalmente la designación real en silozi para el monarca lozi en la provincia oeste de Zambia. En la actualidad, pues, dos personas ostentan el título de Litunga, aunque técnicamente ello sea irregular (comunicación personal de Bennett Kangumu el 23 de julio de 2007 en Katima Mulilo). 3. Mi trabajo se desarrolla principalmente en áreas urbanas; no he acudido a zonas rurales a hacer entrevistas ya que, por limitaciones de tiempo, he tenido que circunscribir mi muestra en
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buena medida a personas habitantes de área urbana (y teniendo en cuenta, sin embargo, que la distinción urbano-rural en el contexto que nos ocupa es bien diferente de la que podría realizarse en Europa; posee muchos matices particulares y, aunque no es éste momento de ocuparnos de ello, téngase en cuenta que su línea divisoria ha sido ya ampliamente debatida y discutida por relevantes estudiosos africanistas contemporáneos) (Mamdani 1996). 4. Fueron claros instrumentos de la metrópoli para ejercer control en las zonas rurales, especialmente; es, de hecho, demasiado fácil instrumentalizar y malignizar en el enfermizo contexto de una colonia (Fanon 1964). 5. Como ya auguraron muchos, recordemos a Dumont (1963) y lo que por aquel entonces parecía un injustificado pesimismo aguafiestas. 6. Este señor, el pastor, mantenía una actitud a medio camino entre la “simpatía política” y la displicencia; se me antojaba uno de esas personas fundamentalmente autoritarias, acostumbradas a mandar, con una sonrisa, sí, pero a mandar; incluso, tan poco habituadas a escuchar opiniones que disientan de la suya propia que, ante ellas, ni siquiera parecen ser capaces de escucharlas; es como si les “resbalaran”, de modo inconsciente en una involuntaria sordera transitoria. Seres sin capacidad para la diferencia. Era evidente que ostentaba poder, incluso tal vez carisma. Tal vez parezcan al amable lector o lectora estas consideraciones excesivamente subjetivas, pero tengo por principio que el trabajo de campo antropológico posee mucho, de forma irremisible, de subjetivo, y que en ello reside también gran parte de su valor. La neutralidad no existe; sí lo hace, sin embargo, la honestidad intelectual, y tratar de practicarla es lo que me lleva a intentar, también, la descripción objetiva de los sucesos, sin perjuicio de poder realizar puntuales observaciones – inevitablemente – subjetivas. 7. Término local en silozi para designar, con cierto velado despecho, al blanco-rico. Ambas nociones parecen ir unidas en el intraducible “mokua” – desde luego, poco ajustado para una investigadora novel española: no somos tan blancas pero, especialmente, no somos tan ricas. 8. No realizo ningún juicio sobre esto; sencillamente lo menciono como aspecto interesante de valores, usos y costumbres culturales tan diferentes de los nuestros de origen como europeos occidentales. Reconocer lo emic desde lo etic, para no dejar nunca de fascinarnos con lo diferente, aunque podamos hacerlo, momentáneamente, nuestro. 9. Antes de comenzar el viaje hicimos un alto en la gasolinera, donde el pastor nos pidió el dinero sin ninguna contemplación antes de llenar el depósito; la cantidad que nos pidió (four hundred will be enough) superaba en unos cien dólares namibios lo que le costó llenar el depósito (que, por supuesto, no llegaría ni a dejar a la mitad en los poco más de cien kilómetros que duraría la travesía). Era evidente que todo formada parte de un “espontáneo” plan destinado a dejar claro quien mandaba allí. En la gasolinera muchas personas nos miraban, sorprendidos de que fueran los dos mokua los que iban en la parte trasera del coche, en lugar de los dos negros delante. Algunos de ellos incluso sonreían divertidos. Cosas del apartheid. 10. Nota previa: He de aclarar que el empleo de grabadora o cámara fotográfica durante el encuentro fue del todo punto imposible; de hecho, impensable desde el principio, dadas las características de la cita. Lo que se narra a continuación constituye una reconstrucción memorística de la autora, pergeñada el mismo día del encuentro, tras éste, y con la ayuda de la memoria de la otra persona presente, su compañero, José Ángel Martínez Casares, a quien le agradezco profundamente su colaboración como “recordante”. Lamento no poder complementar esta descripción densa con fotografías del lugar o algún otro tipo de información audiovisual. La amable lectora o lector habrán de confiar, si lo tienen a bien, en mi palabra. 11. El Khuta mafwe posee bajo su ala varios grupos etnolingüísticos, no solamente el mafwe (matotela, mbukushu, etc.), y podría parecer lógico que su lengua ritual de comunicación fuera propiamente el sifwe. ¿Por qué, sin embargo, emplean el silozi? Ello se debe a las razones históricas por las que la zona ahora mafwe fue durante siglos ocupada por el imperio lozi; aún hoy en día, el Khuta mafwe considera que su verdadera raíz se halla en Barotseland, en la
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provincia más al sur de Zambia. También por ello escogieron el nombre de Litunga, como se comenta, para su rey: el mismo título que ostenta el rey en la zona lozi de Zambia. Complejas situaciones, algunas de cuyas implicaciones cruciales veremos en el último epígrafe. 12. Empleo esta expresión en un sentido figurado, más centrado en la actualidad ya que, de hecho, la lengua “del imperio”, es decir de la opresión, de la colonización, en Namibia tanto como en Sudáfrica fue el afrikáans; la lengua del apartheid, de Botha, de Smuts, fue el afrikáans; la lengua en la que se castigaba a Mandela y a tantos otros, y la que el mismo Madiba quiso aprender durante sus 27 años de presidio para conocer mejor el sistema que le mantenía encerrado y que oprimía el espíritu y la sangre de su hermoso pueblo. Cuando en 1989 Namibia es declarada independiente, el inglés se proclama como lengua oficial en sustitución del afrikáans (por cierto, no conocido por la mayoría, aunque sí especialmente “escogido” como lengua de comunicación entre los “coloureds”, mezclados, lo que es buena muestra de ese deseo de “parecerse a” la parte dominante, esa extraña reacción de cuasi autohumillación que Fanon describió mejor que nadie). El inglés, así, hoy, opera casi como lingua franca general, nacional, y es hablado por todo el mundo y estudiado en todas las escuelas namibias. 13. Este elocuente término es de Michael Ondaatje (1995: 143). 14. Katima Rural y Katima Urban son dos comarcas – constituencies – diferentes, con administraciones separadas. El total de comarcas en la región capriviana es de seis. 15. Este incuestionable apoyo por parte del Khuta subia no significa que todo subia sea de SWAPO; existen, bien al contrario, notables fisuras y disensiones. Realicé, entre otras, una entrevista (en Katima Mulilo, 24 de julio de 2007) con uno de los miembros más destacados del DTA en Caprivi de la actualidad (dentro de la alianza del DTA, un miembro del grupo llamado NUP, National Union Party); esta persona es subia, y confesó que a veces las relaciones con su Khuta no resultan fáciles precisamente por su no adscripción a SWAPO. La pluralidad, siempre, está servida en Caprivi… 16. Como puede observarse en esta interesante imagen histórica, estas relaciones “reales” no han sido siempre, en efecto, tan desafortunadas: en 1989 aún caminaban ambos reyes, mano a mano, enfrentándose al común enemigo encarnado en el bóer blanco. 17. Citado por Albert Farré Ventura al comienzo de su tesis doctoral “Estat modern i llinatges locals a Moçambic. Els dicursos de la legitimitat en u na història d’imatges distorsionades i expectatives incomplertes”, 2004, Universidad de Barcelona.
RESÚMENES
Se presenta en el artículo una narración etnográfica clásica a través de la descripción densa, en la que la autora pretende abundar, a través de la inevitable subjetividad de la experiencia de campo – y sirviéndose de ella como riqueza mayor frente a una imposible neutralidad –, en los pormenores antropológicos de una visita a un Khuta – autoridad tradicional – mafwe en la región capriviana de Namibia, fronteriza con Zambia, Zimbabwe, Botswana y Angola. La narración etnográfica es empleada como pretexto para ilustrar algunas de las claves de comprensión fundamentales sobre las relaciones actuales entre las autoridades tradicionales mafwe autóctonas y el gobierno namibio, a raíz del intento de secesión armada en agosto de 1999 que produjo el exilio político del anterior jefe mafwe, partidario de la escisión, frente al actual, connivente con el gobierno. A través de la subjetividad etnográfica se pretende una aproximación
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ajustada, humana y compleja a una realidad social densa, cúmulo a su vez de subjetividades varias, contingencias históricas e ineludibles arbitrios vitales.
This article presents a classic ethnographic narrative through thick description. The anthropological events of a visit to a Khuta – traditional authority – mafwe in the Caprivian region of Namibia (bordering Zambia, Zimbabwe, Botswana and Angola), are analysed, through the inevitable subjectivity of fieldwork (considering it as richness, in opposite at an impossible neutrality). Ethnographical narrative is used as a pretext to illuminate some of the crucial comprehension keys on the current relations between autochthonous traditional authorities and the Namibian government, in the wake of the secession revolt on August 1999, which involved the political exile of the former mafwe chief – splinter supporter – opposite the current one – government follower. Through ethnographical subjectivity, it is intended a human accurate complex approach to a thick social reality, full in its turn of various subjectivities, historical contingencies and inescapable vital arbitrariness.
ÍNDICE
Keywords: ethnographic narration, Caprivi (Namibia), thick description, mafwe traditional authority, armed secession Palabras claves: narración etnográfica, Caprivi (Namibia), descripción densa, autoridad tradicional mafwe, secesión armada
AUTOR
ESTER MASSÓ GUIJARRO
Investigadora FPU, Departamento de Filosofía II, Universidad de Granada (España), [email protected]
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Recensões
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Frédéric Vidal, Les habitants d’Alcântara : Histoire sociale d’un quartier de Lisbonne au début du 20éme siècle
Graça Índias Cordeiro
REFERÊNCIA
Frédéric Vidal, Les habitants d’Alcântara : Histoire sociale d’un quartier de Lisbonne au début du 20éme siècle, Villeneuve d’Ascq, Presses Universitaires du Septentrion, 2006, collection «Histoire et Civilisations», 490 páginas.
1 Olhar uma cidade através dos seus habitantes, procurar um determinado espaço/tempo para os encontrar, identificar um lugar como forma de chegar a esse nível mais individualizado da experiência urbana, só ela capaz de revelar a riqueza, a variedade e a dinâmica dos universos relacionais citadinos, é o eixo central deste livro. O bairro de Alcântara, na Lisboa da época industrial, é o escolhido, como um lugar integrador de formas de interacção local, de práticas relacionais, de processos de individuação/ socialização que ajudam a descobrir as características de um meio social urbano “trabalhado” pelas tensões desta idade industrial. Através da pesquisa histórica sobre as formas de interacção entre os indivíduos e grupos sociais que o compõem, tanto ao nível do bairro, como entre este e o resto da cidade, o objecto desta investigação constrói-se, assim, em torno do processo de estruturação social de um determinado meio urbano. Como afirma o próprio autor, é menos o bairro em si que interessa e mais a escala de análise que, estrategicamente, permite o acesso ao estudo das proximidades e distâncias entre indivíduos e grupos sociais numa grande cidade na época em análise. Com efeito, mais do que a história social de um bairro, estamos aqui perante um trabalho de “história social à escala de um bairro” (p. 22). Aquilo que, numa escala mais macro, poderia parecer um projecto duplamente periférico – estudar um bairro
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industrial de uma cidade situada num país dominantemente rural que, por sua vez, se encontra à margem do processo de industrialização e urbanização em grande escala da Europa – acaba por se afirmar como um caso exemplar, na especificidade local de um fenómeno espacial e sectorialmente tão polarizado como é o da industrialização.
2 Versão ligeiramente abreviada da tese de doutoramento em História defendida na Universidade Lumière Lyon 2 em 2003, Les Habitants d’Alcântara organiza-se em quatro partes coerentes e bem articuladas que, respeitando o percurso da investigação, permitem ao leitor acompanhar o caminho da necessária inter-relação entre a construção dos dados empíricos e a exposição teórica, nas diferentes escalas de aproximação, do bairro ao indivíduo e das representações às formas de interacção quotidiana. Metodologicamente, a lacuna de fontes sobre sociedade lisboeta nos séculos XIX e XX é colmatada através da combinação entre a exploração de documentação variada e dispersa, incluindo fontes locais e microlocais, e a análise sistemática e intensiva de uma fonte única, os registos paroquiais e civis.
3 Após uma introdução que situa teoricamente a investigação, Frédéric Vidal começa por apresentar o bairro de Alcântara como espaço social e quadro de vida, contextualizando-o num quadro estrutural amplo – o território, a população, as actividades – e, também, ao nível da sua identidade colectiva. Alcântara não se define apenas como território delimitado, povoado por múltiplas actividades, ela é também feita de imagens que acompanham a sua evolução de bairro industrial a bairro popular: o “subúrbio (faubourg) operário”, o “bastião republicano” e o “bairro popular” são mais do que três “Alcântaras” que se sucedem no curso da história, são representações, ambientes, momentos, que ligam este bairro à história de Lisboa, através da sua componente industrial e operária, por um lado, e popular e urbana, por outro.
4 A exploração minuciosa dos múltiplos níveis de produção de distância e de proximidade social entre indivíduos, devidamente contextualizados em função dos seus lugares de vida social, faz-se a partir da análise de uma fonte priveligiada, os registos de baptismo, nascimento e, até, casamento. Duas ruas são escolhidas como espaço sociológico para o estudo das relações interpessoais. A crítica das fontes utilizadas e uma primeira análise centrada no indivíduo e sua origem, alimenta esta segunda parte. A discussão que o autor faz a propósito das diferentes escalas de análise reveladas por estas fontes – o indivíduo, o casal, a linhagem familiar, e a vizinhança – mostram diferentes tipos de mobilidade geográfica, ultrapassando nitidamente o nível mais territorializado da rua e evidenciando os elementos de identificação cruciais dos habitantes nas suas relações com o bairro, a cidade, o país.
5 A dimensão socioprofissional ocupa, de forma muito clara, um lugar central nesta investigação densa (terceira e quarta parte) através do exame das práticas relacionais concretas (por exemplo, o apadrinhamento) e os factores de distinção social através de lógicas próprias, de acordo com o ofício exercido, a qualificação, o estatuto. São as formas de estruturação dos meios urbanos, nas diferentes escalas que as produzem, que aqui são analisadas e questionadas. O modo como Frédéric Vidal consegue fazer falar esta “fonte pobre” revela o seu talento de investigador que, com rigor e intuição, consegue reconstituir as histórias de famílias. É fundamental referir, também, a excelente escolha de fontes complementares que introduzem toda uma discussão sobre as classificações e identidades profissionais. A reflexão que o autor produz sobre este universo concreto, examinando meticulosamente os modos de interacção entre indivíduos e grupos com posições, status e trajectórias diferentes, constitui, sem
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dúvida, uma valiosa contribuição para a compreensão dos universos relacionais das sociedades urbanas contemporâneas, diversificadas, compósitas, plurais.
6 O papel importante que as mulheres desempenham a partir das suas práticas quotidianas de controle social do espaço do bairro, as sociabilidades de vizinhança, a circulação da informação, enfim, a produção e reprodução das distâncias e proximidades sociais constitui um dos exemplos mais impressionantes de uma omissão, uma vez que tanto nos arquivos da associação Promotora, como nos registos paroquiais ou na imprensa republicana, as informações são muito masculinizadas. Este “silêncio feminino” é muito bem problematizado pelo autor, concedendo-lhe toda uma discussão muito aprofundada. Parece claro que as mulheres lisboetas “de raiz” desempenham um papel fundamental no relacionamento e mistura de populações, mas de que modo? Como incorporar esta “metade” da sociedade na história social de Lisboa, não apenas na história dos bairros mas, sobretudo, na história do trabalho e das profissões ? Que temas, que metodologias, que tipo de fontes – históricas, etnográficas e outras – se pode procurar para esta démarche?
7 A relação entre universos relacionais e mobilidades sociais é, sem dúvida, um dos temas chave no estudo da transformação dos meios urbanos; neste caso, foi possível identificar alguns elementos fundamentais – o status socioprofissional, os itinerários individuais e sua combinação na interacção pessoal, a natureza do meio de acolhimento (conclusões). Embora este seja o eixo central da problematização desta investigação, ela não fica por aqui. Metodologicamente, há que insistir no facto de o plano microlocal das ruas, escolhido com o objectivo de operacionalizar uma delimitação necessária à recolha das fontes, se ajustar a outros níveis mais amplos de estruturação da sociedade. A selecção de uma ampla variedade de fontes permite um excelente jogo de escalas na análise dos processos observados, respeitando sempre a complementaridade entre as práticas e as representações. Por estas razões, o que aqui está em causa não é simplesmente a singularidade de um bairro, ou suas ruas, numa cidade particular, mas sim a exemplaridade de um conjunto de microprocessos sociais e culturais que, historicamente, construíram Lisboa e, por extensão ou similaridade, outras sociedades urbanas particulares.
8 Com efeito, esta obra impõe-se, desde já, como uma referência no seio dos estudos urbanos portugueses, nomeadamente pela sua original e assumida abertura disciplinar, visível tanto na criteriosa selecção bibliográfica como no percurso de pesquisa, integrando-se em linhas de investigação recentes do campo da sociologia e da antropologia urbanas portuguesas, orientadas por uma mesma preocupação em convocar vários campos disciplinares para o aprofundamento da análise dos microprocessos e dinâmicas fundadoras das sociedades urbanas.
9 Esta é uma das razões que torna esta investigação pioneira, em vários sentidos. Les Habitants d’Alcântara é o bom exemplo de como a confluência de várias tradições disciplinares e nacionais pode enriquecer exponencialmente a construção de um determinado objecto, através da incorporação de diferentes olhares e perspectivas em torno de um problema – o que, neste caso, foi levado a cabo de um modo extremamente inteligente, criativo e criterioso. Com uma dupla inserção relativamente a tradições nacionais de estudo de bairros – a historiográfica francesa e italiana dos anos 1970 e 1980 e a etnográfica portuguesa, partilhada por várias ciências sociais, que nos anos 90 lançou as bases de uma reflexão e metodologia de investigação centrada no indivíduo (para usar uma expressão de Michel Agier, em “Les savoirs urbains de l’anthropologie”,
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Enquête, 4, 1996) – esta obra revela um modo de fazer história particularmente sedutor e motivador de múltiplos diálogos interdisciplinares, uma vez que consegue conjugar a sua vertente micro-analítica, com uma pluralidade de referências e uma assumida intenção experimental visível no modo interactivo como as fontes são trabalhadas.
10 Por último, não se pode deixar de referir alguns pormenores de edição que tornam este livro particularmente útil para futuros e actuais investigadores: a organização temática da bibliografia e das fontes; os anexos, com as listagens de declarações profissionais de pais e padrinhos, classificações profissionais de acordo com categorias contemporâneas (1) e historiográficas (2) e, sobretudo, um glossário bilingue (português e francês) de classificações profissionais.
11 Seria de saudar a publicação de uma versão em língua portuguesa desta excelente obra, que restitua ao público português os conhecimentos alcançados.
AUTORES
GRAÇA ÍNDIAS CORDEIRO
Departamento de Antropologia, CIES-ISCTE
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Gilberto Velho (org.), Rio de Janeiro: Cultura, Política, Conflito
Susana Durão
REFERÊNCIA
Gilberto Velho (org.), Rio de Janeiro: Cultura, Política, Conflito, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 2008, 228 páginas.
1 Num estilo ecléctico, abrindo muitas portas de entendimento e sublinhando as potencialidades de um método, o etnográfico, esta obra está entre aquelas que merece ser lida por muitos. Trata-se de uma colectânea que resulta da articulação de dois factores: a já maturada pesquisa de Gilberto Velho em torno dos temas da antropologia urbana e das sociedades complexas e a edição de pesquisas em curso, levadas a cabo por alunos do Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social do Departamento de Antropologia do Museu Nacional/UFRJ. É uma obra de síntese de temas muito variados mas que tem como pano de fundo a cidade do Rio de Janeiro, em particular, e os universos urbanos, em geral.
2 Há muito que Gilberto Velho assumiu como responsabilidade a abertura de um campo de estudos antropológicos dos fenómenos complexos que observava na sociedade brasileira e em detalhe na cidade carioca. A lista de publicações é hoje muito extensa e foi inaugurada por essa grande inquietação intelectual que representa O Desafio da Cidade (Campus, 1980). Na última década, porém, o autor tem-se dedicado insistentemente à questão da violência no Brasil contemporâneo, por exemplo em Cidadania e Violência (FGV, 1996), Mudança, Crise e Violência (Civilização Brasileira, 2002).
3 Em Rio de Janeiro: Cultura, Política, Conflito, no texto de abertura escrito pelo autor, “Metrópole, cultura e conflito”, podemos sublinhar dois aspectos principais para uma análise crítica contemporânea da vida urbana no Rio. Primeiro, a forma como descreve a transformação rápida de uma cidade em metrópole. Segundo, G. Velho insiste no argumento de que a convivência interidentitária, a coexistência e interacção entre diferentes segmentos sociais – base mesmo da vida nas cidades – parecem hoje
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encontrar-se comprometidas. Neste sentido, o autor recorre aos estudos de G. Simmel para diferenciar conflito (presente em todas as sociedades) e violência (dimensão não generalizada da vida social), defendendo que no Rio se desenvolve uma verdadeira “cultura da violência” que ultrapassou largamente os limites da conflituosidade social.
4 O texto lança o mote que serve de âncora aos restantes textos do livro: a cultura é o eixo privilegiado da investigação. “As diferenças em termos de visões de mundo e estilos de vida entre categorias sociais que convivem e interagem cotidianamente não são sempre óbvias ou facilmente identificáveis” (p. 12). Assim, propondo uma abordagem etnográfica, um esforço intelectual de “estranhamento do familiar”, os restantes textos lançam-se na procura desses traços culturais que fazem do Rio de Janeiro a cidade que ela é, a cidade como ela é, para parafrasear o famoso cronista Nelson Rodrigues.
5 Os textos que se seguem são olhares próximos, etnografias situadas, que partem da reflexão de vários problemas e fenómenos que têm expressão na cidade e que oscilam criativamente entre: os bailes funk; os showmícios da política; redes sociais de músicos e professores da Baixada Fluminense; mulheres do samba; boates, estilos de vida gay e práticas homoeróticas; o mundo do heavy metal de várias zonas do Rio; camelôs e pontos de venda ambulante. Este é um aspecto a louvar só por si. Nesta obra temos a possibilidade de entrar directamente em realidades que não tendo sido etnografadas se mantiveram amplamente desconhecidas para grande parte de académicos e do público leitor em geral.
6 Tal como os temas, também os estilos narrativos são variados. Por exemplo, o texto de F. Piccolo, “Os jovens entre o morro e a rua…”, propõe-se tratar as questões de negociação do estatuto no acesso ao terreno de estudo (o morro de Vila Isabel, na zona norte do Rio), desenvolvendo e demorando-se sobre a sua categoria de outsider e sobre como se foi construindo uma certa familiarização com as pessoas do contexto estudado. Era não só a jovem mulher branca, não identificada como residente ou oriunda do mesmo segmento social das pessoas com quem se relacionava, mas uma recém- moradora do Rio de Janeiro, oriunda de “um outro Brasil”, do Rio Grande do Sul, e amplamente desconhecedora dos morros cariocas.
7 Talvez em sentido inverso, o texto de S. Costa, “Vertigem em Nilópolis…”, aproveita a sua experiência etnográfica para revelar, num tom confessional, desenvolvimentos autobiográficos associados à experiência de regresso ao lugar onde cresceu e de onde saiu para a ele voltar, mas agora perspectivando-o de modo antropológico. Ao olhar para a vida cultural na Baixada Fluminense, o espelho identitário mostrou-lhe conflitos subjectivos e uma certa transformação progressiva do que é familiar em estranheza e que, num momento seguinte, foi necessário deslindar.
8 Já M. Burns, em “A dona da voz e a voz da dona…”, opta por descrever uma vida, a da compositora e sambista Dona Ivone Lara, à medida que vai sugerindo interpretações sociológicas. Por sua vez, P. Lopes, em “Mundo heavy metal no Rio de Janeiro”, leva-nos no seu ombro numa viagem a vários clubes, ambientes underground, rixas e aparato simbólico destes rockeiros. Enquanto isso, procura explicar como se formulam identidades juvenis, zonas de gosto e o seu próprio interesse pessoal na escolha deste objecto de estudo.
9 Os textos da obra não se centram apenas nas questões que à “tecnologia da produção antropológica” dizem respeito, e talvez por isso sejam tão interessantes.
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10 Ao usarem ferramentas disponíveis para conhecer e descrever o que observam, ao usarem quer modalidades narrativas mais introspectivas e autobiográficas, quer visões menos atravessadas por envolvimentos pessoais, os textos vão oferecendo dados relevantes para a interpretação das plurais e multi-situadas realidades urbanas.
11 O texto de A. Barreto, “Sobre palanques e palcos…” é, quanto a mim, dos mais bem conseguidos na articulação entre a proposta metodológica e a interpretação dos dados. Usa uma metodologia criativa para observar na sua extensão e plasticidade o papel dos showmícios na vida política-partidária local. Ao mesmo tempo, o texto é relevante para evidenciar as relações entre dinamismos políticos, culturais e económicos da cidade.
12 Outro texto bem conseguido é o de M. Benítez, “Buraco da Lacraia…”, na medida em que evidencia a presença do corpo e das marcas de raça, classe, género, idade e estilos nas interacções interpessoais e, em particular, nos intercâmbios homoeróticos estabelecidos.
13 Por fim, P. Mafra, em “Camelôs cariocas”, oferece uma pitada do que pode vir a ser uma boa etnografia, circulando com os vendedores ambulantes do Rio de Janeiro e que, sendo alvo de políticas restritivas e de controlo policial, evidenciam uma actividade que não cessa de crescer. Seria certamente muito interessante, todavia arriscado, penetrar os canais de influência e de expansão local/global dos pequenos e grandes camelôs.
14 O que se revela atraente nesta obra é como a sua estrutura e organização reflecte em grande medida o que é perceptível para a maioria dos cariocas e para quem com eles convive um dado período da sua vida. Se, por um lado, é inegável uma geografia da violência, terrenos e itinerários dos problemas: crescendo de violência armada e ligações opacas entre política, crime, polícia, por outro lado, o Rio de Janeiro é uma cidade que não cessa de fervilhar nas suas opções culturais, de sociabilidade múltipla, nas trocas de experiências e de estilos de vida e até mesmo na afirmação de novos mercados locais e de possibilidades, formais ou informais, que fazem da economia e da sociedade brasileira um exemplo de dinamismo no mundo.
15 Assim, qualquer retrato sociológico do Rio de Janeiro que não contemple pelo menos o cruzamento entre estas duas leituras da realidade quotidiana – que para simplificar se poderiam determinar como uma mais crítica e outra mais aberta à surpresa – não pode oferecer um quadro coerente do que ali se passa.
AUTORES
SUSANA DURÃO
Investigadora auxiliar do ICS-UL
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