Challenges for the European Union: Identity, Values, and Dialogue / EU-Id

Izzivi Evrope in Evropske unije: Identiteta, vrednote in dialog

Projekt je financiran s strani Evropske komisije (program Erasmus+).

1 Avtorji: Bojan Žalec, Vojko Strahovnik

Uredila: Bojan Žalec, Vojko Strahovnik

Fotografije in slike: Pixabay, avtorji.

Zahvala Radi bi se zahvalili vsem študentkam in študentom ter raziskovalcem in raziskovalkam, ki so sodelovali v projektu in so s svojimi idejami, povratnimi informacijami in razpravo prispevali k razvoju tega zbornika.

Teološka fakulteta Univerze v Ljubljani Zanjo: prof. dr. Robert Petkovšek, dekan Ljubljana, 2020

Avtorske pravice Gradivo se lahko uporablja v skladu z licenco Creative Commons; vrsta licence Priznanje avtorstva-Nekomercialno-Deljenje pod enakimi pogoji.

Omejitev odgovornosti Izvedba tega projekta je financirana s strani Evropske komisije, program Erasmus+ Vsebina publikacije je izključno odgovornost avtorja in v nobenem primeru ne predstavlja stališč Evropske komisije. Štev. projekta: 586843-EPP-1-2017-1-SI-EPPJMO-MODULE

2 Kazalo

UVODNIK/INTRODUCTION ...... 4 BOJAN ŽALEC ...... 6 EVROPSKO DRŽAVLJANSTVO IN VRLINE...... 6 BOJAN ŽALEC ...... 15 SOLIDARNI PERSONALIZEM IN RELIGIJA KOT DEJAVNIK SOŽITJA IN ČLOVEČNOSTI ...... 15 JERNEJ LETNAR ČERNIČ ...... 31

URESNIČEVANJE LISTINE EVROPSKE UNIJE O TEMELJNIH PRAVICAH V DOMAČIH IN EVROPSKIH PRAVNIH REDIH ...... 31 VOJKO STRAHOVNIK ...... 44 RELIGIJA, JAVNI PROSTOR IN ZAVZETOST V DIALOGU ...... 44 ROBERT PETKOVŠEK ...... 50

KULTURNE, TEOLOŠKE IN FILOZOFSKE KORENINE SODOBNE IDEJE DIALOGA; KAJ POMENI “BITI DOBER EVROPEJEC” (NIETZSCHE) ...... 50 ANNEX: VENICE DECLARATION: MANIFESTO FOR EUROPE ...... 84 STANKO GERJOLJ ...... 95 ZA VZGOJO BREZ SOVRAŽNIKOV ...... 95 POMEN VREDNOT, VZGOJE IN IZOBRAŽEVANJA V EU ...... 101 MATEJ AVBELJ ...... 112 WHAT FUTURE FOR THE EUROPEAN UNION? ...... 112 RAFAŁ SMOCZYŃSKI ...... 140

RETHINKING THE ROLE OF THE INTELLIGENTSIA HABITUS IN THE CASE OF POLISH WORKERS IN THE NORTH OF ENGLAND ...... 140 DRAGICA VUJADINOVIĆ ...... 151 THE NEED FOR REFLECTION ON EUROPE: A SOCIAL, GREEN, SOLIDARITY AND MORE INCLUSIVE . 151 ANNEX: PHOTOS FROM THE MODULE ...... 166

3 Uvodnik/Introduction

The implemented project in the form of a Jean Monnet study module was centrally and primarily relevant for the specific JM Action objective of fostering the introduction of a European Union angle into mainly non-EU related studies. The primary student target group were students of humanities (particularly theology, philosophy, history, etc. and multidisciplinary students), who did not directly come into contact with EU relates studies, but play an important role the society of tomorrow as possible future leaders, policy-makers, active civil society members and have similar roles. Particularly students of theology are of special importance here since religion and religious dimensions are inherently related to several challenges of the EU (identity, resilience, dialogue between cultures, overcoming violence, exclusion and fundamentalism, etc.) and could also provide many solutions for them or at least substantially contribute to such solutions. Within the module we addressed the following challenges: identity and values of EU; overcoming fundamentalism and violence; institutional challenges of EU; internal “borders” and fragmentation of EU, including “Brexit”; cohesion of EU; challenges of increasing pluralism, spiritual and identity uprootedness and emptiness of individuals; the new renaissances of EU end Europe for an inclusive and peaceful future, (legal) authority and plurality; membership, citizenship and rights; challenges of immigration; the role and impact of EU in the global perspective; EU values in education; etc. All this is a promising potential also for the planned additional activities of public debate forums and presentation involving decisionand policy makers at local, regional and national level as well as civil society. The aim was to enhance knowledge in EU integration studies between students of humanities and their reflection and will thus enhance knowledge and awareness of key issues and aspects related to EU. In addition to the mandatory introductory themes on EU as the basis of the module the aim was also to particularly highlight the fact that integration processes are not merely a complicated long-term political process, but also a complex ideological, cultural, national, religious and social process. The future of EU vitally depends on its ability to present European identity as a growing political and public space based on rich intercultural, ethical-political and social issues. The project was based on the idea of an interdisciplinary and integrative dialogue among several disciplines as a mutually illuminating and potentially corrective interaction. The key aspect was the aspect of democracy. First, we outlined different origins and foundation of different forms of democracy in different European countries. Then we dealt with several challenges for European integration regarding the creation and preservation of liberal democracy in EU. These challenges are numerous. We have started with dangers for political moderation and pluralism understood as a competition between different values and institutional solutions. We dealt with the following questions: how can the process of European integration avoid the weakening of democratic political cultures in the countries where such cultures already exist? How to provide the sufficient democratic legitimacy of the administration of EU in the process of its strengthening, deepening and enlargement? For democracy in EU a shaping of adequate European identity is needed. We dealt with the problems of its formation. Another challenge is creating of culture of consensus in EU. The key terms or questions of our debate included pluralism, centralism and federalism in EU. We dealt also with the challenges for democracy in EU connected with multiculturalism, new nationalistic and extreme movements and policies, and migrations. These aspects were complemented with investigation of the origin, importance and scope of EU values, also in relation to human right protection system and form the point of view of education systems. A special emphasis was devoted to search for solutions to identified challenges, in particular to the necessity of rethinking Europe towards a more social, green, solidary and more inclusive EU. The

4 question of migrations and related attitudes was also of central concern. All these topics were tackled on the basis of previous research by an interdisciplinary team of eight scholars, who are top ranked in their field and exhibit academic excellence from 3 countries, including one partner country (Serbia). We have thus also indirectly foster and create interest in the EU and constitutes the basis for future poles of European knowledge in Partner Countries. The proposed project thus developed and implemented a comprehensive introductory and multidisciplinary study module on the topics of EU, its institutions, its role in the global world and its main challenges, all this backed up with research and academic collaboration activities. This stimulated and fostered international cooperation and provided a platform for a wide visibility and impact. The study module followed a multidisciplinary approach covering especially social, cultural, humanistic, legal and political aspects of EU from the perspective of its identity, values and dialogue(s) within it. The main aim behind the project was to facilitate student’s in-depth knowledge of EU by enabling them to integrate knowledge they gain in other courses with a wider EU and European dimension, since the humanities studies in general and theology studies in particular within the University of Ljubljana did not have these topics developed yet and there are no discussion forums for debating activities on the above mentioned topics. Among objectives of the proposed project was also the goal to increase the sense of European citizenship based on understanding and respect for human rights and democracy, encouraging tolerance and respect for other people and cultures by providing an intercultural dimension and dialogic approach. The interest among students for EU related themes was high, as well as the support of the faculty management for a more inclusive and engaging teaching platform in this field. The teaching staff involved came from different disciplinary backgrounds and were experts in their fields, but were at the same time also oriented towards dialogue with other fields and innovative approaches. An innovative approach to teaching encouraged students to develop their capacity of independent, critical and creative social and legal thinking. The latter is indispensable in Slovenia where academic, let alone general knowledge about EU integration, is still relatively weak.

5 Bojan Žalec EVROPSKO DRŽAVLJANSTVO IN VRLINE

Uvod Prvi komentar zahteva že sam naslov tega prispevka. Evropsko državljanstvo v strogem smislu seveda ne obstaja, vendar pa kljub temu lahko govorimo o državljanskih vrlinah1 prebivalcev, »državljanov« Evropske unije (EU), ki so potrebne za uspešno delovanje in razvoj EU, vse od zagotavljanja demokratičnosti v njej do uspešnega procesa evropske integracije. Rdeča nit pričujočega prispevka je dokazovanje teze, da je solidarni personalizem (od tu naprej SP) prava pot evropskega razvoja in da je kršenje SP v obliki takšnega ali drugačnega instrumentalizma za Evropo oz. EU izredno škodljivo in v določenih okoliščinah lahko celo usodno, saj lahko povzroča krize njene legitimnosti in posledično celo razpad. Vrlinska etika je sestavni del SP, zato poudarek na vrlinah naravno izhaja iz našega izhodišča. Pričujoči članek je filozofsko besedilo. Njegov glavni poudarek je na pomenu SP in pogubnosti instrumentalizma, ter pojmih, ki jih sklopa SP in instrumentalizem vključujeta, na vprašanjih o pogojih in dejavnikih razvoja ter »usode« Evrope in EU, kar vključuje seveda tudi obravnavo nevarnosti zanju. To vprašanje je izredno kompleksno. V tako kratkem besedilu seveda mnogih pomembnih stvari ne moremo izrecno obravnavati. Zato obravnava zahteva od bralca kar nekaj lastne dejavnosti ter razmišljanja, povezovanja in dopolnjevanja povedanega. Vendar pa menimo, da je osnovna poanta in argumentacija dovolj jasna. Članek je po eni strani analitičen, saj podaja analizo osrednjih pojmov, po drugi strani pa izrazito sintetičen, saj preči različna področja filozofije in ostalih ved in časovna obdobja. Menimo, da je tak celosten in sintetičen pristop v filozofiji, še posebno v antropologiji in etiki, vsekakor dovoljen in včasih celo nujen. Prepričani smo, da tudi za naš čas veljajo besede Ernsta Cassirerja (1970, 22), da razpolagamo z ogromno količino podatkov in dejstev, primanjkuje pa nam sintetičnega pogleda. Menimo, da je edino tak sintetičen pogled, s katerim lahko človek tako rekoč na en mah, »v trenutku«, »zre« oz. miselno zajame »celoto« sveta, njegov temelj in jedro,2 tisto, kar je osnova presojanja in ravnanja resnično preudarnega človeka.3 V tem je neprecenljiv pomen tovrstnega »bistvogledja«4 ali, če hočete, oblikovanosti svetovnega in življenjskega nazora. Samo tak človek, ki se je uspel dokopati do resnično pristno občutenega svetovnega in življenjskega nazora, je zares močna in trdna osebnost. Če nam česa danes v Evropi in Sloveniji primanjkuje, so to resnično močne osebnosti. To se kaže tudi v perečem pomanjkanju pravih voditeljev in avtoritet. Zahvaljujemo se vsem slušateljem modula 'Jean Monnet', na katerem smo v obliki predavanja predstavili pričujoče besedilo, za njihove odzive, komentarje, vprašanja itd., v katerih ni bilo ne duha ne sluha o grozljivi bolezni, ki jo lahko imenujemo, sledeč Tomášu Halíku (2010), kultura ravnodušnosti. Razprava in pogovor z njimi in med njimi sta nas obogatila, pa tudi potrdila v oceni o pomembnosti in zanimivosti tovrstne obravnave projektne teme.

Solidarni personalizem5 Temeljna podlaga vsega našega razmišljanja je SP. Osrednji pojem SP je oseba. Oseba je presežna v metafizičnem (stvarjenje osebe presega človeške zmožnosti), spoznavnem (oseba, niti lastna, nam ni nikoli popolnoma znana in pregledna, prosojna) in v etičnem smislu. Slednje pomeni, da oseba ne sme nikoli biti zgolj sredstvo, ampak vedno v prvi vrsti cilj. Glavna vrednota SP je razcvet vsake konkretne osebe. Za dobrobit osebe

1 V pričujočem prispevku izraza »krepost« in »vrlina« uporabljamo kot sinonima. 2 Tako je slovenski filozof France Veber (1890-1975) opredelil bistvo svetovnega nazora (Veber 1938). 3 Preudarnost (lat. prudentia, včasih prevajamo tudi kot razumnost ali pametnost) je po Tomažu Akvinskem temelj vseh drugih moralnih kreposti, kar pomeni, da ne moremo imeti nobene druge moralne kreposti, če nismo preudarni (Pieper 2000; Žalec 2010a, 172ff) . 4 To je pojem iz filozofije utemeljitelja fenomenologije Edmunda Husserla (1859-1938). Prim. Husserl 1997. 5 Za podrobnejšo pojasnitev SP in njegovih nasprotij, nihilizma in instrumentalizma, gl. Žalec 2010a, 29-32 in isti 2010c.

6 so potrebni ustrezni odnosi, katerih bistvena prvina je solidarnost. SP je izredno pozoren do posebnosti vsake osebe, vključno z njeno identiteto in zgodovino. Menimo, da je osnova razvijanje dobre družbe oblikovanje čim večjega števila solidarnih personalistov in poglabljanje ter širitev znanja, tako teoretskega (znanja da) kot praktičnega (znanja kako) – kako to doseči. Naša temeljna etična naloga, tudi s političnega in državljanskega vidika, ima teoretično in praktično plat. Teoretična je poglabljanje znanja o naravi, pogojih ter dejavnikih personalizma. Praktična naloga pa je ustvarjanje pogojev za razraščanje personalizma, povečevanje njegovih pozitivnih dejavnikov in zmanjševanje negativnih. Naslednji ključen moment SP je dialoški univerzalizem. Kljub pomembnim razlikam med človeškimi položaji so med njimi tudi bistvene skupne značilnosti,6 zato je možno priti do splošnega, univerzalnega, dialoga in razumnega dogovora o temeljnih rečeh. Dogovor moramo dosegati in uveljavljati po poti dialoga in ne na silo. V vsakem primeru je treba sprejemati odločitve in reševati probleme ter nesoglasja po dialoški poti, če se le da.7

(Krščanska) demokracija Demokracija v sodobnem zahodnem smislu ima tri bistvene elemente: 1. vladajoča elita, oblast, ustreza volji večine ljudstva; 2. pregleden, razumljiv in predvidljiv pravni sistem; 3. spoštovanje človekovih pravic (Kołakowski 2004, 257-258). Spoštovanje vseh teh elementov odlikuje tudi krščanskega demokrata. Vendar pa je ob tem potrebno dodati še, da je za krščanskega demokrata ob navedenem bistveno tudi spoštovanje petih načel, ki so osrednji principi družbenega nauka KC,8 in prizadevanje za njihovo konkretno uresničevanje. Ta načela so: 1. Personalistično načelo, ki vključuje spoštovanje človekovega dostojanstva. To je glavno načelo, po »domače« mu lahko rečemo načelo človečnosti; 2. načelo skupnega dobrega; 3. načelo solidarnosti; 4. načelo subsidiarnosti; 5. načelo družbene pravičnosti. Glavni je personalizem, ostala načela so fasete na dragulju personalizma, najpomembnejše oblike njegovega uresničevanja in njegovi glavni braniki. Subsidiarnost je ključni pokazatelj, lakmusov papir resnične demokratičnosti. Demokratična naravnanost vključuje prizadevanje za družbeno pravičnost, kajti družbena nepravičnost zahteva teptanje vesti, osebe, ki ravnajo po svoji vesti, pa so temelj dejanske svobodne demokracije.

Teorija državljanstva in državljanske kreposti ter kompetence Teorija državljanstva je panoga politične filozofije, ki se ukvarja s krepostmi in praksami državljanov, ki so potrebne, za delovanje svobodne demokracije.9 Posebno se je razcvetela v 90-ih letih 20. st., tako zaradi razvoja v teoriji kot tudi zaradi določenih družbeno-zgodovinskih dogodkov, npr. propada komunističnih držav in težav z dejansko vzpostavitvijo demokracije v teh državah, četudi je bila formalno uvedena. Pojma vrline in kompetence10 sta si zelo podobna oz. sorodna. Primeri vrlin so marljivost, skromnost, resnicoljubnost, ponižnost, blagost, prijaznost itd. Njihova nasprotja imenujemo hibe, včasih tudi šibkosti. Vrline so pridobljene in relativno trajne zmožnosti človeka, ki sistematično prispevajo k njegovi dobrobiti. V tradiciji in sodobni

6 V tem pogledu je pomemben tako imenovani zmožnostni pristop (ang. capabilities approach), ki sta ga razvila nobelovec za ekonomijo indijskega rodu Amartya Sen in ameriška filozofinja Martha Nussbaum. ( Žalec 2008a in 2008b) Ugledni ameriški katoliški teolog David Hollenbach (2003, 152-153, op. 24) je za zmožnostni pristop dejal, da gre pri njem pravzaprav za (filozofsko) razdelavo idej Drugega vatikanskega koncila. 7 Strahovnik (2014) je podal posrečeno predstavitev raznih vrst univerzalizma (95-97) ter zanimivo analizo dialoškega univerzalizma (97-99) in odnosa med le-tem in moralnim dialogom (99-101). 8 Gl. Kompendij družbenega nauka Cerkve. 9 Podrobneje o teoriji državljanstva in državljanskih krepostih gl. v Kymlicka 2005, 7. pog.; Galston 2008; MacIntyre 2006; Novak 2006; Žalec 2010a, 187ff; 2008c; 2015, 75ff. Zadnja publikacija predstavlja aplikacijo teorije državljanstva na slovenski primer. Ugotavljamo zgodovinske razloge za dejstvo, da so kreposti dialoškosti, civilnosti in zmožnosti ugovarjanja centrom moči v Sloveniji (pre)slabo razvite. S podobno temo, ovirami za dialog v pokomunističnih družbah se ukvarja Juhant 2014. Juhant ugotavlja, da je Slovenija »tipičen primer političnega, socialnega in kulturnega nereda pokomunistične družbe« (18) in da smo pred težkim izzivom izgradnje dialoške skupnosti. Potrebna osnova za to je uresničevanje sprave, ki pa že sama predpostavlja dialog (29). 10 Podrobneje o krepostih na splošno gl. v Aristotel 2002; Pieper 2000a; 2000b; 2002; Comte-Sponville 2002; MacIntyre 2000; MacIntyre 2006; McCabe 2008; Žalec 2005; Žalec 2010a, 157ff. Glede kompetenc (vključno z državljanskimi kompetencami in voditeljskimi kompetencami) gl. Ryhen & Salganik (ur.), 2001.

7 teoriji poznamo več delitev oz. klasifikacij vrlin. Zelo slavna je tista iz Aristotelovega dela Nikomahova etika, kjer Aristotel poda njihovo kompleksno razdelitev in obravnavo. Temeljna delitev je na razumske in etične. Po Aristotelu je vrlina sredina med dvema skrajnostma oz. odklonoma, npr. pogum je sredina med brezglavostjo na eni strani in strahopetnostjo na drugi. V zahodnem krščanskem izročilu so osrednjega pomena t. i. kardinalne vrline, preudarnost (pametnost, razumnost, lat. prudentia), pravičnost, srčnost in zmernost, ter božje vrline vera, upanje in ljubezen. Kompetence so posebne osebnostne strukture, ki človeku omogočajo doseganje določenih ciljev. Njihovi momenti so spoznavne, voljnostne, čustvene, pa tudi spretnostne oz. veščinske narave. Prav tako so za njih bistvene določene akcijske težnje. Tako kot v primeru vrlin tudi v primeru kompetenc obstajajo različne vrste, delitve in klasifikacije (govori se o npr. ključnih kompetencah, prečnih (transverzalnih) kompetencah, metakompetencah …). S kompetencami kot takimi seveda ni nič narobe in jih vsekakor potrebujemo. Vendar pa je osredotočenost na kompetence kot moralno nevtralne spretnosti in tehnike v sodobni družbi in pomembnem delu humanistike ter družboslovja nadomestila usmerjenost na vrline, to pa predstavlja resen problem. Zgovorne so besede Harryja Rednerja: »Celo otroke danes učimo družbenih veščin in ne moralnih vrlin. Ne iščemo kakovosti, kot so iskrenost, odprtost, prijaznost, velikodušnost, simpatija, čustvena toplina, celo tovarištva ne. Namesto njih vcepljamo medosebne tehnike upravljanja in prilagajanja. Vsa etična razsežnost osebnega življenja se je izgubila. Vzajemno zaupanje, spoštovanje, zvestoba, obzirnost niso uporabne; še več, so šibkosti, ki jih drugi lahko izkoristijo in so nezaželene. Če jih kdo še ima, škodijo njegovi uspešnosti. Vse vezi, ki preveč zbližujejo, morajo biti zrahljane, saj takšna vezanost človeka ovira, da bi prosto sledil svojim interesom, kot se mu zdi primerno. Biti 'hladen', distanciran, in neodvisen je zadržanje, ki ga najstniki povzdigujejo in tudi odrasli niso tem držam nenaklonjeni, saj jih redko poskušajo pred njimi posvariti« (Redner 2004, 156). Posebna vrsta vrlin so državljanske vrline. To so kreposti, ki so potrebne za dobro delovanje države, demokracije oz. politične skupnosti. Precej pogosta in uveljavljena je naslednja klasifikacija državljanskih kreposti: 1. splošne kreposti, npr. pogum, spoštovanje zakona, lojalnost; 2. družbene kreposti, npr. neodvisnost in odprtost duha; 3. ekonomske kreposti, denimo delovna etika, sposobnost, da odložimo samonagraditev, prilagodljivost, podjetniški duh, ustvarjalnost (inventivnost), varčnost; 4. politične kreposti, kot so sposobnost pripoznavanja in spoštovanja pravic drugih, naravnanost, da vzamemo le toliko, kolikor lahko plačamo, sposobnost presoje rezultatov dela zaposlenih v javnih službah, pripravljenost na udeležbo v javnih razpravah ... Izredno pomembne so tri državljanske kreposti: 1. civilnost, ki jo lahko imenujemo tudi državljanska »spodobnost«; 2. zmožnost ugovarjanja centrom moči; 3. krepost javne umnosti, katere bistveni element je dialoškost. Državljansko kompetentnost lahko obravnavamo s petih vidikov: 1. faktično znanje; 2. spretnosti v uporabi znanja, ki je povezano z državljanstvom (ang. civic-related knowledge); 3. razumevanje pojmov, kot so demokracija, državljanstvo, domena vlade oz. oblasti; 4. odnos do ustanov in problemov; 5. državljanske akcije, dejavnost, prakse in dispozicije za dejavnost. Dobri vodje so bistvenega pomena za uspešnost Evrope oz. EU, žal pa z marsikaterega vidika vse bolj občutimo njihovo pomanjkanje. Zato poskusimo osvetliti značilnosti dobrega vodenja v sedanjem času. Najprej velja opozoriti na razliko med pojmi šef, manager in vodja. To niso istovetni pojmi. Biti šef ali manager še ne pomeni biti dejanski vodja. Vodenje je tesno povezano z vrednotami. Vodenje ni ceremonialna funkcija, ampak položaj, na katerem je potrebno ustrezati merilom, ki jih zahtevaš od drugih, biti za zgled in trdo delati. Dober vodja je rezultat stalnega dela in učenja, kar kaže na pomen vseživljenjskega učenja. V sodobnem svetu so za dobrega vodjo pomembne ne samo medosebne, ampak tudi medkulturne kompetence. Pravi sodobni vodja misli organizacijo v metafori organizma oz. mreže, ki temelji na znanju, slabi pa v metafori stroja (Marga 2008).

Neinstrumetalistične značilnosti evropske kulture Nasprotje SP sta nihilizem in instrumentalizem. Nihilizem je bolj temeljen, saj instrumentalizem izvira iz njega. V obzorju nihilista so vse stvari in bitja vrednotno izravnani. Ker pa je tako stanje pravzaprav nevzdržno, se nihilizem prej ali slej preobrazi v določeno obliko instrumentalizma. Za instumentalista konkretne osebe in njihov razcvet ter dobro niso več cilj, ampak so osebe le sredstvo za doseganje nekega drugega cilja. Skrajna primera instrumentalizma sta nacizem ter stalinizem, v katerih je bilo v imenu prevlade arijske rase oz. dosege

8 komunizma pobitih na desetine milijonov ljudi. Danes prevladujoča oblika instrumentalizma je ekonomizem, za katerega so konkretni ljudje le sredstvo za doseganje dobička. SP ne zametuje pomena uspešnega gospodarstva, prav nasprotno, vendar pa poudarja, da je uspešno gospodarstvo vendarle samo sredstvo in ne sme postati vrhovna vrednota. Poleg tega pa je vse več evidence v prid stališču, da je ravno personalistična usmerjenost in urejenost potrebna za gospodarsko uspešnost sodobnega podjetja (Primik 2016). V evropski kulturi lahko zasledimo vrsto neinstrumentalističnih oz. celo protiinstumentalističnih značilnosti: 1. Zahodna religiozna duhovnost je deontološka in božjezakonska (Brague 2009). 2. Kot dokazuje Weiler (2005, 23ff), je krščanska kultura prisotna povsod v Evropi. Lahko bi trdili, da je krščanstvo edini skupni imenovalec vse Evrope. Poleg tega Weiler upravičeno ugotavlja, da »evropsko moralno naravnanost pogojuje krščanska dediščina, v zadnjem času pa tudi boj proti njej« (N. d., 24). Najvišja norma krščanstva je ljubezen. Ljubezen je kot taka izrazito neistrumentalistično zadržanje. Neinstrumentalističnost krščanstva zelo jasno razodeva Jezusova zapoved, da moramo ljubiti svoje sovražnike. 3. Za evropsko kulturo je značilna eks-centričnost, sposobnost postaviti se v položaj drugega, in občutek »manjvrednosti« pred nekim drugim virom duhovnosti in žlahtnosti, iz katerega se lahko napajamo, vendar ga nikoli ne moremo doseči, kaj šele preseči (Brague 2003). Eks-centrična zadržanost do neke kulture preprečuje, da bi jo jemali zgolj kot sredstvo, ampak ima ta kultura presežno vrednost, ki je neprecenljiva. Brague navaja primer odnosa do izvirnikov Aristotelovih tekstov, ki jih Evropejci niso prevedli in potem zavrgli, ampak so jih shranili, saj so izvirnikom pripisovali presežnost, ki je noben prevod ne more izčrpati. 4. Aristotel, temeljni evropski mislec, je menil, da je prva in najpomembnejša znanost metafizika, zato ker je svobodna in ne služi ničemur. Zato ne preseneča ugotovitev Joséja Ortege y Gasseta (1985), da je bila edino evropska znanost neinstrumentalistična, kar je omogočilo njen neomejen razvoj. Evropska znanost je podlaga razvoja zahodne tehnike in tehnologije, ki je služila tudi evropskim instrumentalističnim in imperialističnim podjetjem. Toda evropski instrumentalizem in imperializem temelji na neinstrumentalistični dejavnosti.11 5. Neinstrumentalističen je pogled na kaznovanje, katerega zagovor je Platon položil v usta Sokrata in ki sta ga zagovarjala tudi Dostojevski in Berdjajev. V Platonovem dialogu Gorgija Sokrat pravi, da sta dve največji nesreči, ki lahko zadeneta človeka: 1. da dela krivico, ne, da jo trpi; 2. da za storjeno zlo ni kaznovan. Podobno sta bila več kot dva tisoč let kasneje prepričana tudi Dostojevski in Nikolaj Berdjajev (Berdjajev 2011): človek, ki ni kaznovan za slaba dejanja, je razčlovečen oz. ni obravnavan kot oseba, ki ima lastno svobodno voljo, ampak zgolj kot nekakšen proizvod nečesa drugega, npr. družbenih razmer. Tako razčlovečenja pa vodi v nespoštovanje posameznika, ki zato lahko po eni strani ne prejme zaslužene kazni, po drugi strani pa se ga lahko tudi nezasluženo maltretira ali celo pokonča, npr. v imenu revolucije, prevlade arijske rase, dobička, koristi družbe … Pomen kaznovanja in pravičnosti se ne da zvesti na kakšne merljive učinke. Tako osebo, ki je ne kaznujemo za njena slaba dejanja, kot osebo, ki trpi po nedolžnosti, tako razosebimo, ju kot osebi ne spoštujemo, ampak zgolj uporabljamo kot sredstvo za doseganje nečesa drugega, na primer želenega družbenega reda. To pa je v temeljnem nasprotju s SP. Pravično kaznovanje se nikakor ne izključuje usmiljenja in odpuščanja, nasprotno pa instrumentalitična odsotnost pravičnega kaznovanja temelji na »duhovnosti«, v luči katere usmiljenje in odpuščanje izgubita vsak pomen. Pogosto izhaja ta miselnost iz zadržanja, ki hoče na »inženirski« način upravljati z družbo in ljudmi in je tudi kaznovanje zgolj eno od kolesc v tem mehanizmu. Oblike instumentalizma (komunistična gibanja in režimi, nacizem, ekonomizem, utilitarizem) so že naredile grozljivo škodo Evropi in jo še sedaj ogrožajo v njenem temelju. Seveda instrumentalizem uničujoče deluje tudi drugje. Vendar pa nas v tem članku zanimajo predvsem načela in vrednote, ki jih ogroža instrumentalizem, in odpoved katerim za Evropo lahko dolgoročno pomeni njen konec. Te so: 1. Bit kot dobro, ki je nad ugodjem. Remi Brague (2008) ugotavlja, da smo prva civilizacija, ki je dala prednost ugodju pred bitjo. To ima usodne posledice za rodnost v Evropi. 2. Instrumentalistični um zametuje resnično mišljenje, ki ni zgolj računanje in slepo gibanje v naprej zadanih okvirih, ampak tudi premišljevanje o tem okviru samem, premislek o samem sebi in temeljih svojega razmišljanja in ravnanja. Zaradi tega manjka instrumentalizem ogroža svobodo posameznika, kajti, kot je ugotavljala evropska misel od Platona, preko Hegla do Hannah Arendt, samo misleči človek je lahko svoboden. 3. Uveljavljanje napačnega razumevanja večkulturnosti, ki jo imenujemo

11 Če ima Ortega y Gasset prav, je tudi izvor države neinstrumentalističen. Država je izšla iz igre mladih ljudi (Ortega y Gasset, 2010).

9 izravnavajoča večkulturnost.12 Taka večkulturnost je oblika instrumentalizma in je v svojem temelju nihilistična, saj izravnava vseh kultur ali »sprejemanje« vseh pomeni, da v resnici ne cenimo nobene.13 4. Utilitarizem je pozitivni dejavnik kršenja človekovih pravic. O tem med drugim pričajo personalistično nesprejemljivi utilitaristični zagovori evtanazije ter posmehljiva kritika naravnih pravic in pravic, ki niso podvržene nobenim predpisom, ki jo je podal Jeremy Bentham, utemeljitelj utilitarizma.14 5. Instrumentalizem razkraja vladavino prava (Žalec 2012č), in sicer zato, ker je instrumentalizem temeljni negativni dejavnik dialoga, dejanska vladavina prava pa predpostavlja določeno družbeno soglasje, ki ga v sodobnih vrednotno heterogenih družbah lahko dosežemo samo z dialogom (Žalec 2014). 5. Instrumentalizem je negativen dejavnik v vzgoji in izobraževanju (Žalec 2012c). Dobra vzgoja in izobraževanje sta lahko samo taka, ki imata tudi dialoško in empatično prvino. Poleg tega instrumentalizem onemogoča razvitje določenih vrednotnih drž, ki so potrebne za dosego nekaterih spoznanj in uvidov ter vrednotenj, ki jih predpostavlja tudi pridobitev določenih veščin. Posledica je kratkovidno zapostavljanje določenih znanj in učnih smotrov, tudi zaradi utemeljenega strahu pred njimi kot izvora kritike instrumentalistične kulture, na primer ekonomistične (Nussbaum 2010). Tako se instrumentalistična kultura na način začarane spirale vse globlje pogreza v instrumentalizem in vse bolj izloča izvore personalizma. To spiralo lahko presekajo samo konkretni ljudje z ustreznim ravnanjem, ki temelji na odločitvi za dejavno prizadevanje za dobro ter skrb za svobodno družbo. Ta ugotovitev nas privede do enega od osnovnih načel SP: nosilci in potreben pogoj vsakršnih bistvenih družbenih sprememb so v končni instanci vedno konkretni ljudje, ki so dovolj krepostni, da jih lahko izvedejo. Noben sistem ali zgodovinske okoliščine niso tako pomembne kot taki ljudje. Vedno znova je vse odvisno od tega, ali se ljudje odločijo za dejavno in trdno delovanje v smeri svobode, ali pa v svoji šibkosti popustijo in pristanejo na takšno ali drugačno ujetost in sužnost. Ta svobodna odločitev vedno presega okoliščine in je ravno zato svobodna. Tisti, ki zanikajo odločilni pomen take presežne svobodne odločitve in trdijo, da je človek popolnoma določen z raznimi drugimi dejavniki, že s to svojo trditvijo zanikajo samo možnost svobodnega človeka. Vera v človekovo svobodo odločanja pa je vera v smisel človekovega obstajanja, saj ima o smislu smisel govoriti samo v primeru svobodnega bitja.

Nevarnost in neutemeljenost izenačujoče večkulturnosti in kristofobije Določena pojmovanja večkulturnosti imajo škodljiv vpliv na demokracijo v Evropi in na prihodnost demokratične Evrope, saj nekatere kulture niso združljive s svobodno demokracijo v evropskem pomenu besede. Utilitarizem in določena oblika večkulturnosti (izenačujoča večkulturnost) sta si podobna: tako kot so za utilitarizem enakovredne vse želje, tako so za omenjeno večkulturnost enakovredne vse kulture (Siedentop 2003). Pogosto je izenačujoča večkulturnost povezana s posebnim strahom pred krščanstvom in njegovim širjenjem – kritstofobijo.15 To nas ne sme presenečati, če se zavedamo nekaterih dejstev. Izenačujoča večkulturnost je po svoji naravi nezdružljiva z evropsko svobodno, liberalno demokracijo. Zato je nezdružljiva tudi s samo evropsko identiteto oz. bitjo, ki je liberalna (Ortega y Gasset, 1985). Kot taka je izenačujoča večkulturnost negativno nastrojena tudi do krščanstva, saj je liberalizem v filozofskem pomenu besede16 posvetni dvojček krščanstva (Siedentop 2003). Izginjanje miselnosti in duhovnosti, ki je v svojem jedru krščanska, predstavlja erozijo same podstati evropske identitete in demokracije. Zato še zdaleč ni neutemljena, na prvi pogled kar presenetljiva in celo radikalna Siedentopova trditev, da islamski funadamentalisti ne nasprotujejo modernizaciji in liberalizmu v prvi vrsti zaradi njiju samih, ampak zato, ker se bojijo, da bodo v paketu z njima prejeli tudi krščansko miselnost (Siedentop 2003, 285). Po drugi strani pa sta zavračanje krščanstva in kristofobija neutemeljeni z vidika zavračanja krščanstva kot zadržanja, ki ne spoštuje neevropskih ali nekrščanskih kultur kot takih. Neutemeljenost takšnega zavračanja lahko morda najkrajše pojasnim z naslednjim navedkom:

12 Z izenačujočo večkulturnostjo se podrobneje ukvarjamo v nadaljevanju članka. 13 Podobno ugotavlja Weiler (2005, 107) v kontekstu obravnave odnosa med različnimi veroizpovedmi, da izjava »Vsi smo enaki« pri drugače verujočih, ki spoštujejo svojo vero in identiteto, lahko izzove nezaupanje, slabo voljo in prezir. 14 Zanj so bili prave pravice samo pravne pravice. (Clapham 2007) 15 Glede kristofobije v Evropi, njene razširjenosti in nevarnosti gl. Weiler (2005). O izvoru evropskega »antiklerikalizma«, gl. Siedentop 2003. 16 Za predstavitev filozofskega liberalizma gl. Novak 2006, 42.

10 »V Evropi imamo opraviti z žrtvovanjem resnice ali z njenim prikrivanjem o naši lastni identiteti. To pa pomeni, da (si) ne prikrivamo samo resnice o tem, kdo smo mi, in o tem, kar nas ali nas lahko povezuje, ampak tudi o tem, kar nas razlikuje od drugih. Imamo opraviti s prikrivanjem resnice ne le o nas samih, ampak tudi o drugih. Vendar pa, ali je potrebno, da izberemo med govorjenjem resnice o krščanskih izvorih naše (liberalne) identitete na eni strani in strpnostjo, sožitjem, sodelovanjem, dialogom, solidarnostjo itd. med različnimi kulturami na drugi strani? Mislim, da ne. Prava krščanska vera ni nezdružljiva z gojenjem strpnosti in spoštovanja drugega oz. drugih. Nestrpni kristjani so se, vsaj v tem oziru, oddaljili od Jezusove poti. Krščanstvo je lahko osnova za gojenje strpnosti in spoštovanja drugega.17 Ta osnova je spoštovanje vsakogar. To pa za kristjana ni samo zaželeno, ampak je to njegova verska dolžnost. Potemtakem če poudarjamo in zagovarjamo krščanski izvor evropske identitete, s tem ne nasprotujemo spoštovanju kultur drugih, ampak to spoštovanje utemeljujemo in upravičujemo kot pristno in verodostojno evropsko zadržanje. Torej je kristofobija, ki temelji na skrbi za druge, ne-krščanske evropske kulture ali kulture v Evropi, če je usmerjena proti pravemu krščanstvu, neutemeljena. Edino česar se moramo bati, je napačna interpretacija Jezusovega nauka kot nestrpnega in nespoštljivega. Vendar pa pot za preprečevanje le-te ni zanikanje krščanskih izvorov evropske liberalne kulture, prav nasprotno« (Žalec 2012b, 160). Menimo, da je svobodna demokracija evropskega tipa najboljši znani družbeni okvir za dejansko spoštovanje dostojanstva vsakega posameznika in tudi njegove kulture. Vendar pa tak okvir ni združljiv z vsako kulturo in če hoče evropska demokracija obstati, mora določene kulture oz. njihove prvine zavrniti ali omejiti do te mere, da so združljive s svobodno demokracijo. Takšna omejitev je pogoj uspešne evropske integracije, saj v nasprotnem primeru ta integracija, tudi če bi do nje prišlo, ne bi bila evropska, saj integrirane enote ne bi več mogli imenovati Evropa v smislu evropske biti, o kateri je govoril Ortega y Gasset. Kristofobija je za demokrata še toliko manj sprejemljiva, če se zavedamo velikega demokratičnega potenciala krščanskih cerkva in verskih skupnosti, ki so (lahko) »gojišča« personalistov oz. oseb z državljanskimi krepostmi (Žalec 2010b).

Pomen dialoga in solidarnosti: tehnična politika kot grožnja EU Solidarnost razumemo ne samo kot gmotno ali ekonomsko solidarnost, ampak kot udeleženost na življenju drugega sploh. Bistven del solidarnosti je doživljajska solidarnost. Dialog je dogajanje doživljajske solidarnosti. Solidarni personalist si prizadeva za čim večjo solidarnost z drugimi, vendar pa obenem upošteva presežnost vsake osebe. Umanjkanje ali pomanjkanje solidarnosti je temeljno zlo. O tem pričajo sodobna kognitivna znanost, psihoanaliza oz. psihoterapevtske vede in izkušnje, pa tudi zgodovina individualnega in političnega oz. množičnega zločina (Žalec 2011). Na nevarne posledice odsotnosti solidarnosti v evropski politiki opozarjajo številni pomembni evropski misleci. Po Habermasu je njena posledica nepreglednost, po Brunkhorstu (2012) prevlada tehnične politike, po Geremeku (2008) pa odsotnost skupnih politik. Brunkhorst opozarja na t. i. paradoks ustavnosti: proces uvajanja ustav v Evropi je imel najprej emancipatoren namen in učinek, sedaj pa pretirani legalizem duši dialog in solidarnost v EU, kar ogroža svobodo v njej, vse skupaj pa sam njen obstoj.18 V EU se je nedvomno preveč razpasla tehnična politika, ki je nasprotje demokratične politike oz. t. i. skupne politike oz. skupnih politik. Značilnosti tehnične politike so paternalizem oz. pokroviteljskostjo, ki je v nasprotju z načelom subsidiarnosti, instrumentalizem ter tehnokratičnost. Nasprotno pa sta bistveni prvini demokratične politike dialog in solidarnost. Demokratična politika je ključnega pomena za obstoj resnične demokracije, medtem ko je tehnična politika tehnika ohranjanja moči in oblasti. Tehnična politika v EU je vlada vrhunskih pravnikov, politične elite, kapitalske »aristokracije«, ki instrumentalistično ščiti svoj dobiček oz.

17 O tem, da spoštovanje vsakogar za kristjana ni samo nekaj zaželenega, ampak njegova verska dolžnost, saj tako zapoveduje apostol Peter v Svetem pismu, gl. Žalec 2012d. 18 Kljub ogromni razliki med EU in bivšo socialistično Jugoslavijo ne smemo pozabiti, da je Jugoslavija razpadla zaradi pomanjkanja ekonomske in nacionalne svobode v njej. Iz te izkušnje se lahko kljub razliki marsikaj naučimo, kar je relevantno tudi za »usodo« in razvoj EU.

11 profit svojih bank. Prevelika razširjenost, prevlada ali izključujočnost tehnične politike, pravne specialističnosti, funkcionalizma, oz. prevelika razpasenost političnega in upravnega instrumentalizma in temu ustrezna odsotnost demokratične politike pomeni veliko tveganje za obstoj EU, ki lahko zaradi tega tudi razpade, npr. ob primerno hudi krizi, katere možnost pa nikakor ne smemo izključiti. Tako stanje sovpada s pomanjkanjem evropske identitete oz. »evropske duše«. Ta metafora se navezuje na Aristotelovo pojmovanje duše kot tistega, kar neko stvar animira in koordinira delovanje delov v prid celote in kar jo potemtakem šele naredi za organizem oz. pravo celoto, ki ni samo skupek, agregat določenih stvari (Žalec 2012a, 123). Instrumentalistični funkcionalizem je nasprotje emancipatornim evropskim idealom in vrednotam. Posledica tega je kriza legitimnosti EU, saj ji pravo legitimnost lahko podeli le skladnost z bitjo, identiteto in mentaliteto Evropejcev. Prevlada tehnične, nesolidarne, nedemokratične, funkcionalistične, instrumentalistične in s tem nepregledne, nepojasnjene in nerazumljive politike (v) EU je voda na mlin raznim evroskeptikom in kritikom EU. Ti kritiki so lahko različnega značaja: od takih, katerih kritike so utemeljene do bolj ali manj nedemokratičnih, populističnih, ki niso vredni zaupanja ali so celo zelo nevarni. Naša opažanja in ugotovitve nazorno potrjuje proces izstopa Velike Britanije iz EU.

Zaključek Če povzamemo, kot najpomembnejše izpostavljamo tri stvari za dobrobit Evrope: krepostne državljane, pomen krščanstva in pravilnega odnosa do njega ter personalizem. Solidarnost, dialoškost, spoštovanje sebe in drugega ter svobodnost so kompleksne kreposti, ki so ključne za uspešno evropsko integracijo in razvoj EU. Iz dejstva, da so naštete odlike kreposti, že samo po sebi izhaja, da nam niso dane same od sebe, ampak si jih moramo pridobiti, se jih naučiti. Kreposti, še posebno kompleksne, zahtevajo tudi določeno teoretsko znanje, vendar pa so v prvi vrsti praktične zmožnosti, ki jih lahko razvijemo samo z vajo in urjenjem, samo tako, da jih prakticiramo, kajti vaja je mati kreposti (Aristotel). Pridobimo si jih lahko samo v primernem okolju, kjer se jih učimo in jih izpopolnjujemo s posnemanjem tistih oseb, ki jih izkazujejo. Iz povedanega izhaja, da se je potrebno tudi državljanskih kreposti naučiti. To pa je spet možno samo v primernem okolju in ob primernih zgledih. Zato je naloga vsakega svobodoljubnega demokrata, da si prizadeva za vzpostavljanje takšnega okolja in za to, da je zgled. V Evropi bi bilo potrebno ustrezneje razumeti krščanstvo, njegove pomen in njegovo vlogo in vlogo religij na splošno ter oblikovati pravilen odnos do njih in pametno »uporabo« njihovih potencialov. To je eden ključnih dejavnikov pri graditvi dobre sedanjosti in prihodnosti Evrope oz. EU.Celosten pogled, ki vidi globlje in dlje od kakega kratkovidno ujetega instrumentalističnega pogleda, je za to izboljšavo vsekakor nujno potreben. Kljub kritičnim opažanjem v članku nikakor nismo niti načelni nasprotniki »projekta“ EU, niti evrofobi, niti ne mislimo, da lahko EU zlahka razpade. Prav nasprotno. Še vedno nas preveva privrženost projektu EU, vendar pa si ne želimo razvoja EU v smeri, ko bi bili njeni prebivalci oz. »državljani« obravnavani zgolj kot potrošniki (Weiler 2005, 133ff). Če človek v svojem političnem okolju postane zgolj potrošnik in v njem ni več, ali se ne počuti več kot delovalec, kot akter, potem je njegovo dostojanstvo ogroženo (N. d., 142). Ne želimo si le kruha in iger, ampak EU, ki jo prežemajo personalistični odnosi in vrednote. Samo to je lahko temelj uspešne integracije EU, katere bistvo so odnosi z drugimi, ali, kot je zapisal Weiler (n. d., 104), integracija je »evropski ideal redefinicije načina« odnosov z drugimi.

REFERENCE Aristotel. 2002. Nikomahova etika. Prev. Kajetan Gantar. Ljubljana: Slovenska matica. Berdjajev, Nikolaj. 2011. Svetovni nazor Dostojevskega. Celje: Mohorjeva družba. Brague, Rémi. 2003. Evropa, rimska pot. Celje: Mohorjeva družba. ---. 2008. Tostran dobrega in zla. V: Dean Komel in Mira Miladinović Zalaznik, ur. Obrazi Evrope. Evropa, svet in humanost v 21. stoletju. Ljubljana: Nova revija. ---. 2009. Božji zakon. Ljubljana: Študentska založba. Brunkhorst, Hauke. 2012. Solidarität in der Krise – Ist Europa am Ende? V: Ingeborg Gabriel in Helmut Renöckl, ur. Solidarität in der Krise. Auf der Suche nach neuen Wegen, 25-42. Dunaj, Würzburg: Echter Verlag.

12 Cassirer, Ernst. 1970. An essay on man: an introduction to a philosophy of human culture. New Haven & London: Yale University Press. Clapham, Andrew. 2007. Human rights: a very short introduction. Oxford & New York: Oxford University Press. Comte-Sponville, André. 2002. Mala razprava o velikih vrlinah. Prev. Matej Leskovar. Ljubljana: Vale-Novak. Galston, William A. 2008. Liberalni nameni: dobrine, vrline in raznolikost v liberalni državi. Prev. Slavica Jesenovec Petrović in Borut Petrović Jesenovec. Ljubljana: Študentska založba. Geremek, Bronislaw. 2008. Strahovi in upanje. V: Dean Komel in Mira Miladinović Zalaznik, ur. Obrazi Evrope. Evropa, svet in humanost v 21. stoletju. Ljubljana: Nova revija. Halík, Tomáš. 2010. Dotakni se ran: duhovnost neravnodušnosti. Prev. Bojana Maltarič. Ljubljana: KUD Apokalipsa. Hollenbach, David. 2003. The Common Good and Christian Ethics. Cambridge, VB idr.: Cambridge University Press. Husserl, Edmund. 1997. Ideje za čisto fenomenologijo in fenomenološko filozofijo. Prev. Frane Jerman. Ljubljana: Slovenska matica. Juhant, Janez. 2014. The Obstacles and Perspectives of Dialogue in the Post-Communistic Societies in Context of Modernity – The Case of Slovenia. V: Janez Juhant in Vojko Strahovnik, ur. Dialogue in the Global World. From Ideologies to Persons, 13-32. Berlin: Lit Verlag. Kołakowski, Leszek. 2004. Mini predavanja o maksi zadevah. Prev. Jana Unuk. Ljubljana: Študentska založba. Kompendij družbenega nauka Cerkve. 2007. Pripravil Papeški svet Pravičnost in mir. Prev. Pavel Bratina. Ljubljana: Družina. Kymlicka, Will. 2005. Sodobna politična filozofija: uvod. Prev. Zdenka Erbežnik idr. Ljubljana: Krtina. MacIntyre, Alasdair C. 2000. After Virtue. A Study in Moral Theory. London: Duckworth. MacIntyre, Alasdair. 2006. Odvisne racionalne živali: zakaj potrebujmo vrline. Prev. Nada Grošelj. Ljubljana: Študentska založba. Marga, Andrei. 2008. Konkurenčnost, vrednote, vizija. V: Dean Komel in Mira Miladinović Zalaznik, ur. Obrazi Evrope. Evropa, svet in humanost v 21. stoletju. Ljubljana: Nova revija. McCabe, Herbert. 2008. Dobro življenje: etika in iskanje sreče. Ljubljana: Študentska založba. Novak, Michael. 2006. O gojenju svobode: razmišljanja o moralni ekologiji. Prev. S. Jesenovec Petrovič in B. Petrovič Jesenovec. Ljubljana: Študentska založba. Nussbaum, Martha. 2010. Not for profit: why democracy needs the humanities. Oxford & Princeton: Princeton University Press. Ortega y Gasset, José. 1985. Upor množic. Prev. Niko Košir. Ljubljana: Slovenska matica. ---. 2010. Opazovalec. Prev. Marija Debevec Simčič. Ljubljana: Družina. Pieper, Josef. 2000a. Razumnost in pravičnost. Prev. J. Zupet. Ljubljana: Družina. ---. 2000b. Srčnost in zmernost. Prev. Janez Zupet. Ljubljana: Družina. ---. 2002. Vera, upanje, ljubezen: filozofske razprave. Prev. Janez Zupet. Ljubljana: Družina. Platon. 2004. Gorgija. V: Platon: zbrana dela, 816-882. Prev. Gorazd Kocijančič. Celje: Mohorjeva družba. Primik, Jani. 2016. Vpliv moralnega delovanja na gospodarsko uspešnost podjetja. Ljubljana: samozaložba (Jani Primik). Redner, Harry. 2004. Conserving cultures: technology, globalization, and the future of local cultures. Lanham idr.: Rowman & Littlefield. Ryhen, Dominique Simon & Salganik, Laura Hersh, ur. 2001. Defining and Selecting Key Competences. Seattle itd.: Hogrefe & Huber Publishers. Siedentop, Larry. 2003. Demokracija v Evropi. Prev. Mateja Jančar. Ljubljana: Študentska založba. Strahovnik, Vojko. 2014. Universalism and Moral Dialogue as Challenges of Global Ethics. V: Janez Juhant in Vojko Strahovnik, ur. Dialogue in the Global World. From Ideologies to Persons, 87-104. Berlin: Lit Verlag. Veber, France. 1938. Nacionalizem in krščanstvo. Kulturna pisma Slovencem. Ljubljana: samozaložba (Ivan Pršuh). Weiler, Joseph H. H. 2005. Krščanska Evropa: raziskovalna razprava. Prev. Martina Ožbot. Ljubljana: Študentska založba. Žalec, Bojan. 2005. Doseganje dobrega. Ljubljana: Študentska založba. ---. 2008a. Od radikalne interpretacije do etike zmožnosti: filozofska razprava o možnostih in pogojih (medkulturnega) dialoga. Šolsko polje: revija za teorijo in raziskave vzgoje in izobraževanja 19: 73-89.

13 ---. 2008b. Possibilities of a universalistic ethics: the capabilities approach. V: Janez Juhant in Bojan Žalec, ur. Surviving globalization: the uneasy gift of interdependence, 33-58. Berlin: Lit. ---. 2008c. Kreposti, dialog in razumna razprava v družbi: prispevek k etiki sodobnih demokracij. Dignitas: revija za človekove pravice, št. 37/38: 78-89. ---. 2010a. Človek, morala in umetnost. Uvod v filozofsko antropologijo in etiko. Ljubljana: Teološka fakulteta. ---. 2010b. Izvori ter dejavniki demokracije in samouprave, še posebej vloga vere in verskih skupnosti, Dignitas: revija za človekove pravice, št. 47/48: 129–146. ---. 2010c. Dejavniki dialoga in zdrava družba: solidarni personalizem, kreposti in pogubnost instrumentalizma. V: Janez Juhant in Bojan Žalec, ur. Na poti k dialoški človeškosti. Ovire človeškega komuniciranja, 25-40. Ljubljana: Teološka fakulteta. ---. 2011. On not knowing who we are: the ethical importance of transcendent anthropology. Synthesis philosophica 26: 105–115. Dostopno na (19. 8. 2016): http://hrcak.srce.hr/index.php?show=clanak&id_clanak_jezik=107883 ---. 2012a. Blišč razuma in beda instrumentalizma: personalistična razprava o temeljnih problemih moderne kulture in družbe. V: Matej Avbelj, ur. Izzivi moderne države, 115-135. Ljubljana: Fakulteta za državne in evropske študije. ---. 2012b. Multiculturalism, liberalism and Christianity: some elucidations (concerning Europe). V: Milan Podunavac, ur. Challenges of multiculturalism, 141-160. Beograd: Heinrich Böll Foundation, Regional Office for Southeastern Europe. Dostopno na (19. 8. 2016): http://www.fpn.bg.ac.rs/wp- content/uploads/Ustav_i_demokratija-ZBORNIK.pdf. ---. 2012c. Affects and emotions in upbringing and education. Šolsko polje: revija za teorijo in raziskave vzgoje in izobraževanja 23: 57-72, 265-266. ---. 2012č. Pravni instrumentalizem kot uničevalec vladavine prava. Poligrafi: revija za religiologijo, mitologijo in filozofijo 17: 107-120. ---. 2012d. Strah in ljubezen kot osnova etičnosti: od sv. Tomaža Akvinskega do Alberta Schweitzerja. V: Janez Juhant, Vojko Strahovnik in Bojan Žalec, ur. Kako iz kulture strahu? Tesnoba in upanje današnjega človeka, 21-31. Ljubljana: Teološka fakulteta. ---. 2014. Dialoška mentaliteta kot pogoj vladavine prava. Vzgoja: revija za učitelje, vzgojitelje in starše 16: 3-4. ---. 2015. Genocide, Totalitarianism and Multiculturalism. Perspectives in the Light of Solidary Personalism. Berlin: Lit.

14

Bojan Žalec SOLIDARNI PERSONALIZEM IN RELIGIJA KOT DEJAVNIK SOŽITJA IN ČLOVEČNOSTI

1. Položaj religij(e) danes Tako različna misleca, kot sta papež Janez Pavel II (2005) in Slavoj Žižek (2009), in številni drugi, se strinjata, da liberalizem oz. liberalna demokracija nista samozadostna in da za svoj obstoj potrebujeta »zunanji« oz. »globlji« temelj. Žižek je npr. zapisal: »Liberalizem sam ni dovolj močan, da bi rešil svoje bistvene vrednote.« (N. d., 76.) Če te »opore« ne bo, bodo protislovja liberalne demokracije tako ali drugače opravila z njima. In da to ni res, glede na razvoj dogodkov, nikakor ne moremo reči.1 Toda ali, in kako, lahko religija v današnjem svetu prispeva k delovanju svobodne demokracije, k dialogu med različnimi kulturami, narodi in religijami samimi ter preprečevanju in razreševanju konfliktov med njimi? Ali, in kako, lahko prispeva k sožitju med njimi, k preprečevanju nasilja in gojenju človečnosti? Ali pa je res ravno nasprotno, da je religija negativen dejavnik (vseh) naštetih vrednot? Da bi lahko imeli osnovo za določnejši odgovor na to vprašanje, se bomo posvetili vprašanju, v kakšnem položaju so religije danes. Dober temelj za naš odgovor predstavlja pogled nemškega sociologa Ulricha Becka, ki ga je najbolj podrobno podal v svoji knjigi Lastni Bog.2 Zato ga bomo v nadaljevanju malce podrobneje orisali. Po Becku globalizacija religijam po eni strani ponuja možnost, da na novo odkrijejo svojo transnacionalno razsežnost. Obstaja pa tudi druga plat: če so religije vedno preseg(a)le ozemeljske in nacionalne meje, ki so se zdele take, da jih ni moč omajati, in odpirale nove prepade med verniki in neverniki, kaj je potem novega? Beck odgovarja: V današnjem svetu gostota komunikacijskih tehnologij, katere rezultat je to, da je vsakdo vsakomur sosed ali bližnji, vodi v stik med svetovnimi religijami in v njihovo interpretacijo, to pa posledično tako v trk, nasprotje, spopad univerzalizmov, v vseprisoten konflikt razodetih resnic, kot tudi do tendenc k medsebojni demonizaciji drugih vernikov, katerih človeško dostojanstvo se postavlja pod vprašaj. Nadalje se v evropskem kontekstu pojavlja paradoks druge, religiozne moderne: (s)praznjenje cerkva in istočasno ponovno religiozno »začaranje« misli in dejanj, ravnanja ljudi, slabitev religijskih organizacij in hkratna krepitev »tekoče« (Bauman) religioznosti predstavljata dve plati istega razvoja. Po Becku (2010) sta religijam lastna dva obraza (ambivalenca strpnosti in nasilja v okviru religij): 1. človečni in 2. totalitarna skušnjava v religiji, ki je neločljiva od nje. Prav tako obstajata dve plati univerzalizma religij: 1. svetovljansko bratstvo, ki presega razrede in narode, in 2.

1 Sami smo to tezo utemeljevali v več publikacijah, na primer v Žalec 2008a, 2010 (195–196) in 2015. William Galston je eden najbolj prodornih in verodostojnih sodobnih filozofskih premišljevalcev liberalizma in liberalne demokracije ter njunih podlag. Kljub njegovi argumentirani predstavitvi krščanskih temeljev (ameriške) svobodne demokracije (Galston 2008) mu stališča, da liberalizem in liberalna demokracija nista samozadostna, ne moremo pripisati, čeprav le-to iz njegovih izvajanj bolj ali manj izhaja. Galstonova središčna teza je, da vrednotno nevtralni liberalizem ne obstaja, da je to (bila) samo fikcija v glavah nekaterih filozofov, kot je na primer John Rawls. Galston sam ima liberalizem za posebno tradicijo. Toda, ko pogledamo njegova (zgodovinska) izvajanja o pomenu religije za liberalizem, postane jasno, da brez verske podstati liberalizem dejansko ne more obstajati. Ta podstat pa je bila zgodovinsko gledano krščanska, kar Galston v knjigi prepričljivo dokaže. To se sklada tudi s Siedentopovimi (2003) sklepi, z njegovo ugotovitvijo, da je liberalizem posvetni otrok krščanstva, in z njegovo zaskrbljenostjo na podlagi spoznanja, da bi morebitno izginotje (po)krščanske mentalitete v Evropi pomenilo izginotje temelja za svobodno demokracijo v njej (prim. tudi Žalec 2012c; 2015, 49–73). V iste smeri kažejo Weilerjeve (2005) raziskave in razmišljanja. Lahko ugotovimo, da če se strinjamo, da ni nevtralnega liberalizma, in to je Galston (n. d.) prepričljivo dokazal, potem je zelo težko braniti stališče, da lahko liberalizem sam zagotovi osnovo za dejansko gojenje liberalnih vrednot. Zato je Galstonovo stališče, v kolikor meni, da je liberalizem lahko samozadosten, kot prvo, v nasprotju z njegovim zavračanjem (možnega) obstoja nevtralnega stališča in, kot drugo, tudi sicer ne vzdrži razumnega premisleka (Žalec 2008, 456ff). 2 Nemški izvirnik je izšel 2008., slovenski prevod pa leto dni kasneje. demonizacija religiozno drugega, ki se je dogajala v teku zgodovine. Zato Beck trdi, da Bog lahko tako civilizira kot tudi barbarizira ljudi. Beck si zastavi vprašanje: Če je religija tisto, kar nas pogosto ločuje, zakaj ne bi bila religija tudi tisto, s čimer (lahko) premostimo ta ločevanja oz. ločenosti? Gre za povezavo razvoja religije, ki ga izrazito opažamo v naši sedanjosti, v smeri individualizacije religije in potenciala te individualizacije v pogledu prispevka oz. gojenja miru in sožitja na svetu.3 Kaj je za Becka individualizacija religije oz. religija/vera lastnega Boga? V sklopu govora o lastnem Bogu nasprotuje tezi o koncu religije, in govori o prihodu nove vrste anarhizma subjektivne vere, ki presega vse religiozne meje, ki se vedno manj prilega dogmatičnim okvirom, ki jih dajejo institucionalizirane religije. Ta sinkretistična strpnost se ne širi samo znotraj religioznosti, ki je ločena od institucij, ampak se lahko prakticira tudi znotraj institucionalnih oblik (Beck navaja primer Japonske). Osnovno idejo lastnega Boga poskuša bralcu približati s primerom ganljivega dnevnika žrtve holokavsta Etty Hillesum. Religija lastnega Boga kot taka ni vezana na nobeno posebno okolje, obrede, cerkev, nauk ali teologijo. Lahko poteka med stenami in v samoti lastne sobe. Religija lastnega Boga je pravzaprav drug izraz za bolj ali manj individualizirano religijo, ki predstavlja nasprotje cerkvene, kolektivne in dogmatične religije. Značilno za individualizirano religijo je primat čustvenega pred umskim, primat osebne izkušnje pred to ali ono teologijo. (Beck 2010, 23.)4 Po Becku je individualizacija religije vgrajena v krščanstvo. Lastni Bog ni proizvod postmoderne, ampak je vrhunec dolgega procesa individualizacije, ki je sestavni del samega krščanstva, v teku katerega se je avtonomija posameznika uveljavljala proti kolektivni opredelitvi religioznosti. (Beck 2010, 23-24.) Beck pojave pogosto obravnava skorajda bi lahko rekli hegeljansko, glede na nasprotja, ali, kot sam pravi, »protislovja«, ki jih tvorijo. In takšno protislovje, ki je del krščanstva, je tudi podlaga njegovi tezi, da je individualizacija inherentna krščanstvu. V krščanstvu je namreč po eni strani poudarjen posameznik, ustvarjenost človeka po božji podobi, poudarjena je posameznikova vest in (verska) svoboda, po drugi strani pa se ta posameznik lahko moti. To nasprotje je navzoče v krščanstvu že od samega začetka. Eden od vrhuncev preboja individualnega momenta nedvomno predstavlja Luthrova »revolucija«. Luther sam je dejal, da stoji in bo stal za vsem, kar je dejal in storil, saj ne more iti proti svoji vesti. Vendar je protestantska individualizacija v primerjavi s sodobno individualizacijo ostala nekako na pol poti, saj je ostala pri merilu besedila kot tistega objektivnega in univerzalnega merila krščanstva. Zato je ostajala do heretikov tako neusmiljena kot katoliški nauk (Tomaž Akvinski) in praksa. Spomnimo se samo na Calvina. Beck v tem kontekstu opozarja na Sébastiena Châtillona (Sebastian Castellio) in njegovo knjigo De haereticis (1554), ki je zanj pravi svetilnik v boju za versko svobodo in strpnost. Châtillon je nekaj časa sodeloval s Calvinom, potem pa je bil ogorčen nad njegovim sežigom protestanta v Ženevi. »Châtillon utemeljuje svoje ogorčenje s tem, da je Biblija polna ugank, ki so si jih kristjani prizadevali rešiti že dolga stoletja. Sveto pismo je zbirka besed in izjav, ki jih je mogoče interpretirati na različne načine. Kaj v tem kontekstu pomeni beseda ›krivoverec‹, se sprašuje Châtillon in navaja tudi svoj odgovor: nobenega drugega pomena ne morem prepoznati kot tega, da so krivoverci kristjani, ki nam nasprotujejo in se z nami pričkajo o pravilni razlagi Biblije.« (Beck 2009, 141.) Proces individualizacije v krščanstvu je jasno opazil kasneje Durkheim, ki je dejal, da se svetost religije prenaša na posameznika. Individualizacija religije potemtakem po Becku ni nekaj, kar bi prišlo v krščanstvo od zunaj (kot vsiljeno) ali bi mu bilo le-to podvrženo, ampak je krščanstvu notranja. Pojav, ki se s sodobno individualizacijo religije tesno prepleta, je kozmopolitizacija religije, ki je ne smemo zamenjevati z univerzalizmom. Kozmopolitizacija religije prav tako ni zgolj kakšen religiozni vidik globalizacije. Medtem ko gre pri globalizaciji za nekaj, kar poteka zunaj posameznika, pa gre pri individualizaciji za bistveno notranji proces. Religije so bile sicer že od samega začetka globalni akterji in lahko rečemo tudi, da je »protislovje« med indvidualizacijskim in kolektivnim momentom religije po Becku, kljub njegovemu osredotočenju na krščanstvo, bolj ali manj navzoče tudi v ostalih religijah. Prav tako ne smemo poistovetiti individualističnega momenta religij z egoizmom. Religiozni individualizem ni egoizem, ampak predvsem prostost od kakih togih (dogmatičnih) okvirov, ki bi omejevali

3 Kljub globalno zastavljeni težnji se Beck v svoji obravnavi religije vendarle osredotoča predvsem na krščanstvo. 4 V tej točki se Beck sklicuje na delo francoske sociologinje religije Danièle Hervieu-Léger (r. 1947) (Beck 2010, 23).

16 posameznika v tem, da bi vendarle on odločal o tem, ali veruje ali ne, kaj je prava vera, nenazadnje tudi kakšen je pravi religiozni, ali v posebnem krščanski, način življenja. Tako je po Becku krščanstvo, tudi katoliško, religija, ki ima v sebi izrazito vgrajen individualizacijski moment, kljub temu pa 2000 let oznanja isto: da je treba pomagati tistim, ki so pomoči potrebni. Kozmopolitizacija religije ima več vidikov, eden od njih je sinkretističen, možnost tega sinkretizma pa omogoča individualizacija religije oz. religija lastnega Boga. Ta sinkretizem in kozmopolitizem pa, kot že rečeno, nista nikakršen univerzalizem: univerzalizem vendarle izključuje in ustvarja krivoverce, medtem ko pa to ne velja za kozmopolitsko sinkretistično individualizirano religioznost. Primer take kozmopolitske religioznosti predstavljajo npr. tisti švicarski katoličani, ki ob svojem katolištvu verjamejo v reinkarnacijo, Gandhi, ki je šele skozi oči Zahoda dojel globino lastne hinduistične religije, ali pa religioznost na Japonskem, kjer je kombiniranje šintoističnih, krščanskih in budističnih prvin v religioznosti ene osebe ali skupine nekaj vsakdanjega. Beck poudari dejstvo, da je zapoved »ne imej drugih Bogov razen mene« tuja azijski religioznosti in po Petru Bergerju navaja besede japonskega filozofa, da pri njih vsak inteligenten človek ve, da je bogov več in da zakon izključenega protislovja ni univerzalno veljaven. V pogledu ustvarjanja miru zavrača univerzalistično religijo in stavi na kozmopolitsko religioznost, ki, tako se zdi, zahteva neko vrsto individualizirane religije. Vendar pa ta individualizirana religija po Becku še zdaleč ni varna pred nevarnostjo zdrsa v puhlo in prazno instantno mešanico, zmešano po potrebi, pred tem, da Boga naredimo za svojo igračko. Prav tako kot obstaja nevarnost fundamentalistične prilastitve religije, obstaja tudi nevarnost njene individualistične prilastitve. Po drugi strani pa je individualizirana religija način religioznosti, ki je mogoč v sedanjem času oz. ki mu ustreza. Beck ugotavlja, tako kot je to pred njim ugotavljal že Thomas Luckmann, ki je uvedel izraz »nevidna religija« (Luckmann 1967, slov. prev. 1997), da religioznost ne izginja, le oblika ali način religioznosti se je spremenil. Meja med obema vrstama religioznosti, indvidualizirane na eni strani in bolj cerkvene ter kolektivne na drugi, je tudi generacijsko obeležena. Mladi množično opuščajo religiozni način svojih staršev, tako kot politično opuščajo strankarski način političnega delovanja, socialno včlanjenost v sindikate ipd. Vse to so fasete individualizacije, ki pa same po sebi še ne dovoljujejo sklepanja o manj religioznosti, manj političnosti, manj družbene angažiranosti. Vendarle pa tako stanje postavlja pred nas politično teološke izzive, ki vključujejo tudi vprašanje, kolikšen je (lahko) družbeni in politični potencial take individualizirane religioznosti. Beck opozarja tudi na »nečistost« religij v smislu njihove medsebojne prepletenosti, medsebojnega prevzemanja sestavin in tudi medsebojne pogojenosti. Niti tega prepletenega klopčiča ni možno nenasilno in pošteno med seboj ločiti drugo od druge in to je še dodaten razlog proti verodostojnosti kakšnega fundamentalističnega teženja po čistosti in sterilnosti. Beck govori v tem kontekstu ne samo o strpnosti med religijami, ampak po drugi strani tudi o »delitvi oblasti« med njimi. V današnji dobi je vsekakor za mnoge nesprejemljiva duhovnost, ki bi nasprotovala močnim ali osrednjim idealom (zahodne) sodobnosti: določenemu individualizmu, idealu samouresničitve, idealu pristnosti (avtentičnosti) itd. (Taylor 2000). Religija lastnega Boga tudi ne pomeni nujno religioznosti v zasebni sferi. Individualizirana religija in religija v zasebnosti sta dva različna pojma, ki po svojem obsegu ne sovpadata. Beck razlikuje (glede religije) predmoderno duhovnost, moderno, postmoderno (relativizem in zavračanje govora o resnici) ter drugo moderno, za katero je značilna kozmopolitska religioznost: »Med postmoderno-antimoderno religioznostjo na eni strani ter obljubami in grožnjami postmoderne religioznosti na drugi se odpira kozmopolitska religioznost druge moderne. Ta negira oboje – tako postmoderni absolutistični relativizem kakor tudi privatizacijo religije. Ta vizija temelji na dejansko dani historični 'nečistosti' svetovnih religij, priznavanju njihove prepletenosti, njihove drugačnosti in enakosti. S tem, ko se religije učijo gledati nase z očmi drugih in se tako tudi na novo razumeti, ne izgubljajo svojih posebnosti in tudi ne propadajo v nekakšnem dekadentnem, anarhičnem, sekularnem relativizmu. Nasprotno, s tem bogatijo svojo religioznost, se vzajemno krepijo in tako lahko celo – ne da bi se ujele v zanke fundamentalistične, religijske antimoderne – na nov način izvajajo in izoblikujejo javno vlogo religije in postsekularne moderne. Z izrazom 'kozmopolitski' je mišljena religijska sprememba perspektive, ponotranjena konverzija 'kot da', v praksi živeta hkratnost ter sposobnost videti lastno religijo in kulturo skozi oči druge religije in kulture Drugih. Koliko pa je realistične možnosti, da bi se ta 'kozmopolitski duh' svetovne družbe tudi dejansko uresničil?« (Beck 2009, 170–171.)

17 V zadnjih dveh poglavjih knjige Lastni Bog se Beck ukvarja s petimi modeli civiliziranja svetovnih religijskih konfliktov (model stranskega učinka: civiliziranje z individualizacijo religij; tržni model: blagovna oblika Boga; model religijsko nevtralne ustavne države (Habermas); svetovni etos (Küng); metodološka konverzija (Gandhi)) (n. d., 173), s problematiko prvenstva miru in resnice ter s prihodnostjo religij v svetovni družbi tveganja. Po eni strani se zavzema za prednost miru pred resnico, po drugi strani pa konča v nekakšnem »dualističnem pluralizmu«, saj se na koncu zavzame za prvenstvo obeh, tako resnice kot miru. Njegovo stališče tako ni povsem jasno, vendar če trdi, da je potrebna tako vera v resničnost lastnih pogledov in verovanj kot tudi skrb za mir, da je potrebno pragmatično modro in kontekstu primerno zavzemanje za eno in drugo, se z njim lahko strinjamo. Ljudje ne moremo živeti kot popolni skeptiki. Po svojih prepričanjih in verovanjih, kaj je resnično in kaj ne, se razlikujemo, obenem pa moramo nujno sodelovati in ustvarjati, kar predpostavlja mir in ga hkrati goji. Kaj pa naloga in usoda religije? Beck na koncu knjige trdi, v navezavi na ekološko problematiko, da je temeljno vprašanje sedanjosti, kako naj dosežemo globalno pravičnost. Na socialne in politične posledice podnebnih sprememb ni mogoče odgovoriti s solističnimi nacionalnimi akcijami in tudi tehnične inovacije seveda ne zadoščajo. Pri doseganju te pravičnosti je bistvenega pomena vključevanje kulturno Drugih v lastno odločanje in tu se odpira izziv in naloga za religijske akterje: »Ali niso v luči globalnih tveganj zaradi terorja in vojn, podnebnih sprememb in revščine, pa tudi prizadete časti religijsko Drugih, prav ti sposobni ljudstva različnih verovanj popeljati na 'skupno' pot pravičnosti? Ali v tem smislu v svetovni javnosti vsaj opazno povzdigniti svoj glas za to, kaj storiti, ter na ta način pragmatično zmehčati in omiliti svoje dogmatične napetosti? Morda je prav to mislil papež Benedikt XVI. z izjavo 'Opora vernih naj bo poleg vere razum namesto nasilja'. Ali želi razklopiti vero in nasilje, pri čemer postavlja vero pod skrbništvo razuma in jo tako na ustrezen način 'civilizira'? Temu želim nemara dodati: tudi z zvijačnostjo uma. Gre za to, da se ne črni individualizacija religije, ker tudi z njo prek siceršnjih meja religije poteka privajanje na miroljubno razkrajanje absolutizmov resnice. Isto velja za primerni odmerek 'God sellinga' – to je koristno za vajo v transnacionalni, pa tudi medreligijski toleranci religij. Toda potem se še vedno postavlja vprašanje, kako se bodo posamezne religije odzivale na individualizacijo in kozmopolitizacijo vere. Odgovor na to naj ostane naloga kakega prihodnjega knjižnega brskanja v megli. Da vse to premišljanje ne bo napravilo kakega večjega vtisa na fundamentaliste, slepo zaljubljene v krvavo in pobesnelo nasilje, kaj šele, da bi ga ustavilo, je sicer na dlani. Toda kaj pa imamo drugega sploh na voljo?« (Beck 2009, 246–247.) Beckova knjiga je delo sociologa, ki se izogiba eksplicitnih vrednostnih sodb, in ga je upoštevaje to dejstvo potrebno tudi dojemati in presojati. Ponuja diferenciran, dobro utemeljen in izdelan opis sedanjega stanja, njegove geneze in potencialov. Kljub temu pa ima knjiga tudi vrednotno plat, saj v celoti gledano vendarle izzveni kot sociološki zagovor individualizacije in kozmopolitizacije religioznosti v smislu poudarjanja njunega potenciala v pogledu prispevka k miru in sožitju. Z Beckom se lahko strinjamo, da je individualizacija religije v tem smislu nekaj pozitivnega. Toda kakšna mora biti individualizacija, če naj res prispeva k zaželenemu stanju? Gotovo ne takšna, skozi katero se izgubi tisto ozadje, background, ki edino lahko omogoča, da se stvari lahko pojavljajo kot dobre ali slabe, smiselne ali nesmiselne. Takšna ozadja pa so lahko le partikularna, obenem pa so ravno ona potreben pogoj, da lahko tudi kozmopolitizem, in celo univerzalizem, zares začutimo kot smiseln. To je nauk eksistencialistične, fenomenološke pa tudi Wittgensteinove filozofije, od sodobne filozofije pa velja omeniti predvsem delo hermenevtika horizontov Charlesa Taylorja, ki je že popisoval marsikaj tega, kar ugotavlja Beck, tudi dejstvo, da se individualizacija na poseben način druži s standardizacijo.5 Vendar sta eksistencializem in fenomenologija, kot se zdi, Becku tuja (»njegov« filozof je Habermas, hkrati pa (zanimivo) tudi Sloterdijk), za razliko npr. od kakega Luckmanna. To bi lahko bil eden od dejavnikov, da v Beckovi knjigi obravnava (pozitivnih plati) teh partikularnejših ozadij umanjka, izrazito pa je poudarjen pomen sicer ne več

5 Eden od pokazateljev standardizacije je empirično dokazljiv porast pomena »minimalne vere«, vsaj v evropskem (krščanskem) prostoru. (Beck 2010, 23.) Ta teološki minimalizem omogoča učinkovito prilagoditev religiozne doktrinalne vsebine zahtevam modernega individualizma po osebnem samouresničenju (prav tam).

18 univerzalizma, ampak kozmopolitizma. Toda pravi kozmopolitizem je lahko le ukoreninjeni kozmopolitizem. Zaradi tega umanjkanja je Beckova analiza pomanjkljiva in vrednotni ton malce neuravnotežen. Beck skratka meni, sledeč nekakšni dialektiki, da če so religije tiste, ki (najgloblje) ločujejo, da so verjetno potem tudi tiste, ki lahko združujejo. (Beck 2010, 17.) V tem slogu bi lahko tudi govorili, upoštevaje dela Petra Sloterdijka, s katerimi je Beckova knjiga Lastni Bog tesno povezana, ne samo o dveh obrazih religije, ampak tudi o dveh obrazih »gorečnosti« (thymosa). Brez vsake vere oz. »gorečnosti« človek ne more bivati kot človek. Bistvo človeka kot človeka ni pragmatično, človek ni utilitarna žival, kot so to npr. podgane.6 Zvesti človeka na zgolj utilitarno raven bivanja pomeni razčlovečenje ali nihilizem. Po drugi strani pa tudi vemo, kako grozljivo so se že iztekla prizadevanja z namenom, ubežati omenjenemu nihilizmu, razčlovečenju, kapitalizmu, komunizmu ali pa »American way of life«. Politična bilanca dosedanjih sekularnih teologij je precej porazna. (Papež Janez Pavel II 2005; Voegelin 2013; Žalec 2014a; Martinjak 2014 in 2016.) Beckovo stališče je povezano predvsem s Sloterdijkovima knjigama Srd in čas in Božja gorečnost (2007). Knjiga Lastni Bog je v mnogočem nekakšna sociološka aplikacija in razdelava idej iz omenjenih dveh Sloterdijkovih knjig. Poudarjanje politeizma, pomena večvrednostne logike, svetovljanstva (v nasprotju z univerzalizmom), gledanja z očmi drugega, problematiziranje odnosa med resnico in mirom, celo Lessingova parabola o prstanu iz njegove dramske pesnitve Modri Natan (1779, slov. prev. 1981)7, Sloterdijk jo razvija v Božji gorečnosti, vse to zasledimo najprej v Sloterdijku, dve oz. eno leto kasneje pa v Beckovem Lastnem Bogu. Prebiranje Becka vsekakor pomaga pri oblikovanju boljše predstave in razumevanju Sloterdijkovih zamisli. Lahko bi rekli, da je Beck morda tudi bolj pošten, saj jasno govori o tem, da imajo religije dva obraza: tistega, ki poudarja skrb za bližnjega, bratstvo, mir, in tistega, ki je nasilen in izključevalen. Tudi Sloterdijk govori o tem, da so religije lahko razumne in pozelotske, vendar je njegova uporaba besede »monoteizem« zavajajoča in nepoštena, saj o razumnih religijah govori zgolj kot o postmonoteističnih. Tudi glede odnosa resnice in miru je Beckov odgovor morda manj globok, gotovo pa bolj artikuliran. Vsekakor pa omenjeni Sloterdijkovi knjigi in Beckova Lastni Bog dobro in koristno dopolnjujejo druga drugo in tvorijo nekakšen komplet (da ne rečem trilogijo). Vsaka od treh knjig je bralcu najbolj razumljiva potem, ko prebere preostali dve. Sloterdijk išče temelj svojega nazora v »etosu splošne kulturne vede«. Zdi se, da upa, da bi lahko ta etos (pri nereligioznih) nadomestil religijo. Religiozni verniki imajo tudi brez kulturnih ved religijo, nereligiozni verniki (med njimi Sloterdijk?), pa (namesto religije?) kulturne vede. In zdi se, da se na to razumno preseganje zelotovstva in ustvarjanje oz. gojenje svetovne kulture Sloterdijk nanaša z besedami »civiliziranje«, »svetovna kultura«, »postzelotizem«, »postmonoteizem«. Na koncu Božje gorečnosti takole formulira svojo vero: »To bom ponovil kot kredo, za katerega si želim, da bi imel moč, da bi se širil z jeziki ognja: pot civilizacije je edina, ki je še vedno odprta.« (Sloterdijk 2007, 160.) Toda kljub nasprotovanju zelotovstvu po Sloterdijku ni nič narobe z gorečnostjo kot tako. Nasprotno. Brez gorečnosti ni nič, gorečnost je izvor vsega, kar je sicer lahko dobro ali slabo. Z njo je podobno kot z Girardovo mimetično željo. Tudi ta kot taka ni nekaj slabega, nasprotno, je nekaj dobrega, saj iz nje, kot pravi Girard, izvira vse: »Lahko je morilska, lahko je rivalska; vendar je tudi osnova herojstva in predanosti drugim in vsega.« (Girard 2004, 64) Toda dobra gorečnost (pogorečnost, ki pa je še vedno gorečnost), ki je (danes) edina (možna) dobra gorečnost (samo ena pot je še odprta), je gorečnost za tisto, na kar se Sloterdijk nanaša z izrazoma »civilizacija« in »svetovna kultura«. Zdi se, da se tudi Sloterdijk strinja, da brez takšne ali drugačne vere in thymosa ni ničesar. Ne gre več »samo« za to, da brez thymosa človek ne biva kot človek, gre za to, da človeku brez thymosa in vere grozi izginotje sploh. Sekularni nereligiozni svet naj bi rešila vera, temelječa v splošni kulturni vedi. Iz nje naj bi rasli thymos, pogum, pravičnost, zmernost, sposobnost

6 Razliko med živaljo in človekom osvetljuje poskus, ki ga je opisal Jacques-Alain Miller in na katerega se sklicuje Slavoj Žižek (2001, 103–104). Znanstveniki so dali podganam okusiti »nebeško hrano«, ki je »neskončno« presegala njihovo običajno hrano. Nato pa so postavili nepremostljivo oviro do »nebeške hrane«. Podgane so nekajkrat hotele priti do nje, potem pa so se sprijaznile s tem, da to ni mogoče, in se zadovoljile z navadno hrano. Nato so znanstveniki opravili določene posege v možganih podgan, ki so jih napravile bolj človeške. Po tem »počlovečenju« so podgane začele vztrajati v svojih poskusih, da bi prišle do »nebeške hrane«, in se nikoli niso popolnoma sprijaznile z njeno izgubo in se zadovoljile z manjvrednim nadomestkom. Ta eksperiment sugerira, da je narava živali kot živali pragmatična ali utilitarna, kar pa ne velja za človeka kot človeka. (Depoortere 2008, 104–106; Žalec 2010a, 64–65.) 7 Ta idejna drama o verski strpnosti in človečnosti je Lessingova (1729–1781) zadnja igra.

19 odrekanja, žrtvovanja za drugega itd., skratka kakovosti ljudi, ki so potrebne, da bi (še naprej) obstajali kot ljudje? Sami močno dvomimo, da je to stvarna možnost.8

2. Človekove pravice in osvoboditev želje Na tej točki velja opozoriti na delo Renéja Girarda. Če ima Girard glede mimetične želje v jedru prav, potem je težko videti, kako se brez usmeritve na presežno na ravni družbe in civilizacije izognemo njenim slabim učinkom. Ilustrirajmo to s težavami uresničevanja človekovih pravic. (Žalec 2009a.) Domala splošno sprejeta trditev je, vsaj kar se tiče javno izraženih stališč, da moramo spoštovati človekove pravice. Vendar pa je, kot vidimo, veliko tehtnih kritik dejanskih praks, njihovih učinkov in pravih namenov, ki potekajo pod parolo zaščite človekovih pravic. Kaj storiti, da bi se stanje spremenilo, da bi bilo spoštovanje človekovih pravic uresničeno v večji meri? Charles Taylor opozarja na ključnost gojenja in učinkovanja ustreznih, sicer lahko različnih, kulturnih praks. Žižek vidi glavni vzrok zlorabe človekovih pravic v kapitalistični liberalno demokratski ureditvi sveta, ki jo je potrebno radikalno preobraziti. Človekove pravice se uporabljajo za depolitizacijo in politično desubjektivizacijo tistih, ki naj bi jih ščitili v imenu človekovih pravic. Richard Rorty, ki ob koncu svojega življenja o sebi ni več govoril kot o ateistu, ampak kot o antiklerikalcu9, odgovarja na zgornje vprašanje v luči svojega historičnega neutemeljitvenega neopragmatizma. Pravilnosti spoštovanja človekovih pravic se ne da razumno utemeljiti. Vsak od nas, ki je zgodovinsko in prigodno bitje, se mora odločiti, ali bi rad živel v svetu, v katerem se (univerzalno) spoštujejo človekove pravice ali ne. Ko se enkrat odločimo, pa ni prava naloga najti razumno utemeljitev za naše stališče, ampak iskanje načinov za uresničitev vizije sveta, za katero smo se odločili. V tem smislu Rorty obravnava tudi nalogo filozofa, ki po njegovem mnenju ni v utemeljevanju ali dokazovanju (univerzalne) pravilnosti tega ali onega stališča, npr. etičnega (taka objektivna utemeljitev po njegovem tako ali tako ni mogoča), ampak v tem, da je vzgojitelj čustev, (ob)čutenja, sentimentov. (Rorty 2002, 80.) Prava vprašanja, ki jih je potrebno postavljati, niso tipa »Zakaj naj bi bil moralen?«, ampak npr. »Zakaj naj bi mi bilo mar za tujca, za osebo, s katero nisem v sorodu, za osebo, katere navade se mi gabijo?«, in pravi odgovor ni tipa »Zato ker sta sorodstvo in običaj moralno nepomembna«, ampak »Ker biti v njegovem položaju pomeni to in to …«, »Zato ker bo njena mati žalostna, če se ji bo kaj zgodilo.« (Prav tam.) Po Rortyju so takšne zgodbe, ki smo jih ponavljali in variirali skozi stoletja, vplivale na bogate, močne ipd., da so bili strpni in da so celo skrbeli za nemočne, za ljudi, katerih navade, prakse in prepričanja so se jim najprej zdele kot žalitev njihove lastne moralne identitete. Gre celo tako daleč, da, sklicujoč se na Huma in Annette Baier, zapiše, da so izjave tipa »Da, vendar sem moralno obvezan« znak intelektualne nezrelosti. (Prav tam) Rortyjevo opozorilo na pomembnost širitve in prevladovanje ustrezne vizije sveta, na način napredka sentimenta, čustvovanja, je vredno upoštevanja, vendar pa je za reševanje problema večjega dejanskega uresničevanja človekovih pravic potreben globlji in celovitejši temelj. Tako osnovo nudi teorija Renéja Girarda, katere jedro je teorija mimetične želje.10 Po Girardu je želja posnemovalna, mimetična. Želja drugega po nekem objektu signalizira, da je ta objekt vreden želje. Tako razumljena želja ustvarja konflikte, saj se želje različnih subjektov usmerjajo na isti predmet. Ta želja se lahko stopnjuje do te mere, da želja po objektu sovpada z željo po izločitvi tekmeca. Po Girardu so nasilne strukture prisvojevalnega posnemanja tako globoko vsajene v človeka, da se jim človeštvo z lastnimi močmi ne more izviti. Zaradi delovanja teh struktur so lahko tudi institucije, kot je institucija človekovih pravic, nemočne. Naša mimetična želja je tudi sila, ki tiči za našim stremljenjem po sreči, enakosti in pripoznanju. Posnemovalna narava človekove želje nas zapleta v neskončen proces vzajemnih zahtev in bolj ko poskušamo doseči srečo, enakost in pripoznanje, bolj postajamo nagnjeni h konfliktom. Ta mimetizem omogoča tudi pojasnitev dejstva, da konfliktno vedenje naraste v skupinah, ki so bile predhodno zatirane. Bliže ko so uresničenju enakosti, bolj so občutljive za vsakršno neenakost, kar sproža zavist, kar posledično zvišuje njihovo pripravljenost, da se zapletejo

8 Za več o Sloterdijkovem stališču in našem kritičnem mnenju o njem gl. Žalec 2009b. 9 Za ta podatek se zahvaljujem kolegu Lenartu Škofu. 10 Dober uvod v Girardovo delo nudi Depoortere 2008. Gl. tudi Petkovšek 2011, 2014; Bertoncelj 2011; Žalec 2010a, 69–70. V slovenščino sta prevedeni Girardovi knjigi Grešni kozel (2011) in Gledam satana, ki kakor blisk pada z neba (2006).

20 v konflikt. Ker sodobni svet poganja tekmovalnost in ker se v njem goji zavist kot sredstvo doseganja uspeha, sproščanje te strasti v obliki prizadevanja za vse več materialnih in pozicijskih dobrin krepi boj in grozi družbi s stanjem »vojne vsakega proti vsakemu«. Jasno je tudi, da niti projekt človekovih pravic niti moderna nacionalna država nista rešila problema mimetične želje. Po eni strani smo priča boju za razdelitev dobrin, po drugi strani boju za pripoznanje posameznikov in skupin s posebnimi interesi kot nosilcev pravic in pravnih subjektov. Bolj kot se obljublja enakost, srečo in pripoznanje za vse, bolj narašča verjetnost, da si bo človek želel, kar si želi drugi, bolj smo drug drugemu v napoto, kar povzroča frustracije, zamere, resentimente, kar hitro (lahko) vodi v raznovrstno nasilje. Ta dejstva kažejo na to, da je lahko Girardova mimetična antropologija plodno izhodišče za razumevanje vzrokov neuspeha projekta človekovih pravic (kljub rasti mednarodnih norm, OZN agencij in stotinam nevladnih organizacij, ki opazujejo uresničevanje človekovih pravic (Stork, The Ambiguity of Human Rights, 4)). Narodi in druge skupine, v svojih ideoloških in geopolitičnih nasprotjih, uporabljajo Deklaracijo o človekovih pravicah le kot kozmetiko, ki zakriva njihovo lastno nasilnost. (N. d., 8.) Ker je zaradi mimetične želje nasilje prisotno v vsaki družbi, so vse družbe poznale mehanizme za preprečevanje nasilja. Starodavne družbe so v ta namen izvajale obrede žrtvovanja (Girard 1995), v sodobnih družbah pa ta funkcija pripada pravnim sistemom. Da bi se razlikoval od nelegitimnega nasilja, mora pravni sistem razglasiti svoje nasilje za »sveto« in legitimno. Ta izključni dostop do nasilja temelji na politični moči, ki lahko ne samo osvobaja, ampak tudi zatira. Na kratko, nasilje ostaja končno sredstvo za legitimiranje avtoritete zakona. Tako so človekove pravice nekaj dvoumnega v smislu nasilja: poskušajo preseči nasilnost, vendar so odvisne od nasilja kot sile, ki dejansko daje legitimnost. (Stork, n. d., 11–12.) Pot do doseganja univerzalnega dobrega, h kateremu stremi projekt človekovih pravic, ni v bohotenju pravnih norm, kljub njihovi nesporni pomembnosti, ampak predvsem v osvoboditvi človeške želje (Stork, n. d., 12), doseganje česar na družbeni ravni bi predstavljalo pojav nečesa, kar bi morda zaslužilo ime nove civilizacije11 v primerjavi z našo. Vsekakor pa bi bilo neupoštevanje dognanj psihoanalize in filozofske antropologije o naravi človeka, in poskušanje reševanja situacije na tak ali drugačen zgolj tehničen ali utilitarističen način, pogubno. Kako torej doseči omenjeno civilizacijsko preobrazbo, ki ne le da lahko prinese boljši svet, ampak tudi prepreči nazadovanje v nepregledne prepadne globine? Zdi se, da ničejanska dopuščajoča agresivnost, katere gojenje predlaga Sloterdijk, za to ne bo dovolj. (Žalec 2009b.)12 Naša sedanja družba je rezultat discipliniranja mimetične želje s pomočjo zakona. Stork (Stork, n. d., 13) kot rešitev predlaga, da bi si prizadevali doseči civilizacijo, ki bi temeljila na posnemanju višjega reda, posnemanju, ki je osvobojeno nasilja. Krhkost sistema človekovih pravic ni nekaj naključnega, niti ni vzrok v pomanjkljivem inženiringu uresničevanja človekovih pravic, ampak izvira iz nezavednih struktur, ki bistveno določajo človeka in ki so izvor ter osnova sedanjega stanja naše civilizacije. Morda je že skrajni čas, da poudarek z enakosti prestavimo na svobodo in bratstvo, ali, če uporabimo pojem, ki je danes bolj v uporabi, solidarnost.13 Ali nas res ne more spametovati dejstvo, da še ni bilo dobe, v kateri bi se bolj deklarativno poudarjala enakost, obenem pa v določenih pogledih še nikoli ni bilo večjih razlik med ljudmi? Če bodo zagotovljeni pogoji za svoboden razcvet človečnosti ljudi, potem bomo verjetno tudi bliže dejanski uresničitvi ustreznih enakosti. Vsekakor je tudi na pragmatični ravni eno od odločilnih vprašanj, kakšno ozadje zmore poroditi v človeku občuteno spoznanje, da z bližnjimi in sploh z ljudmi, kakršni smo, (včasih) ni lahko biti solidaren, vendar pa je še težje živeti brez te solidarnosti. S solidarnostjo je križ, a brez nje

11 Pomembnost upoštevanja duhovnih in civilizacijskih vidikov za razumevanje in dejansko uresničevanje človekovih pravic obravnava in poudarja tudi pravnik Miro Cerar (Cerar 2008, 177–189). Za duhovne vidike prava prim. Cerar 2001. 12 Sloterdijk je napisal spremno besedo k nemškemu prevodu Girardove knjige iz l. 1999 Gledam satana, ki kakor blisk pada z neba. Zaključi jo z besedami: »Če bi današnja teorija kulture in moralna filozofija – ne nazadnje spodbujena z Renéjem Girardom – smela formulirati vprašanje, naslovljeno na 21. stoletje, bi to bilo: Kako bo moderna svoj eksperiment z globaliziranjem ljubosumja spet spravila pod nadzor?« (Sloterdijk 2002, 254.) Zakaj potem Girarda, enega ključnih mislecev glede vprašanj ljubosumja, zavisti ipd., glede vprašanj srda ter politične psihologije ter religije in nasilja na splošno, Sloterdijk v nobeni od svojih dveh zgoraj obravnavanih knjig niti enkrat ne omeni? 13 Za odnos med pojmoma bratstvo in solidarnost, tudi z zgodovinsko razvojnega vidika, gl. Žalec 2012a (posebno 100–101, 112–113). S krščanskega vidika prava vrednota ni gola enakost, ampak ljubezen do bližnjega. Za razumevanje, kaj pomeni enakost ljubezni do bližnjega, na osnovi pojasnitve Kierkegaardovega razumevanja odnosa med neprednostno ljubeznijo (ljubezen do bližnjega) in prednostnimi ljubeznimi, gl. Žalec 2014b.

21 ne bo šlo. Ali solidarnost ali pa instrumentalizem, nihilizem ali celo sovraštvo do dejanskih ljudi. Tretje možnosti, dobre ravnodušnosti, vzdržanosti od moralnega presojanja ravnanja ljudi in pasivnega opazovanja zla, na družbeno relevantni ravni ni.14 Ali sprejmeš, da ljudi obravnavaš kot osebe, ne kot stvari, kot sredstva, ki jih lahko po uporabi odvržeš, ali pa ne. Sprejetje tega je logično ekvivalentno s pojavom solidarnosti: prvega ni brez slednje in obratno. Glavno praktično etično vprašanje je, kaj oz. katera ozadja lahko človeku omogočijo, da to resnično sprejme.15 3. Solidarni personalizem Menimo, da je etično zadržanje, ki je primerno za sodobni svet, solidarni personalizem.16 Izraz »solidarni personalizem« označuje stališče, po katerem je vsaka oseba najvišja vrednota in pomeni zavračanje vsakega instrumentalizma in nihilizma v pogledu oseb. Po solidarnem personalizmu so vesoljstvo, Bog in človek presežni v treh pogledih: spoznavnem, etičnem (nikoli jih ne smemo obravnavati zgolj kot sredstvo) in metafizičnem. (Žalec 2010a, 30–32; 302–307.) Bog tako svetu po solidarnem personalizmu ni imanenten, ampak transcendenten. Svoje (politično filozofsko) stališče bi lahko označili tudi kot presežni liberalizem. Svobodna družba je potrebna, da se izognemo takšnemu ali drugačnemu avtokratizmu, totalitarizmu, španski inkviziciji ipd., skratka vsakemu tlačenju posameznika, njegovih danosti in razvoja človečnosti. Presežnost je potrebna zato, ker se liberalizem brez utemeljenosti v presežnosti (zaradi notranjih protislovij) sprevrže v svoje nasprotje. Z izrazom »solidarnost« ne razumemo samo solidarnosti v kakem materialnem ali gospodarskem smislu, ampak na splošno udeleženost na življenju drugega, in to na vseh njegovih vidikih, tudi, in morda predvsem, na doživljanju drugega (doživljajska solidarnost).17 Kršenje solidarnosti je usodno. O tem nam priča tudi znanstvena evidenca, ki jo prinašajo spoznanja s področij nevrologije oz. kognitivne znanosti, psihoanalize in psihozgodovine zločinov.18 Sestavni del solidarnega personalizma je dialoški univerzalizem (Žalec 2010a, 305). »Univerzalizem« pomeni prepričanje, da imamo vsi ljudje, ne glede na razlike (časovne, kulturne …), nekaj skupnega, da obstaja nekaj, kar lahko imenujemo skupna človeška narava (njen sestavni univerzalni del je vest). Dejstvo obstoja take narave pa je razlog za upanje, da je vendarle možno dosegati (vsaj najpotrebnejše) soglasje. Vendar pa soglasja ne smemo vsiljevati s silo, ampak ga dosegati z dialogom. (Žalec 2012b, 5.)19 Pogoji dialoga (Žalec 2010b,

14 Podrobnejša analiza razkrije, da je tako zadržanje oblika hinavščine (Bellinger 2008, 143ff). 15 Za podrobnejšo obravnavo teh ozadij gl. Žalec 2012a. Za obravnavo solidarnosti v kontekstu družbene pravičnosti in slovenske družbene misli, še posebno Gosarjeve, gl. Juhant 2012a (še posebno 135–136). Za odnos med solidarnostjo in pravičnostjo gl. Žalec 2012a, 114, 116–117. Za pomen vere in ljubezni za solidarnost gl. n. d., 120–124. 16 »Solidarni personalizem«, tudi »solidarnostni personalizem«, je lasten termin avtorja tega članka, ki ga je uvedel že pred slabim desetletjem. Za podrobnejšo predstavitev solidarnega personalizma, in njegovih nasprotij, nihilizma in instrumentalizma, gl. Žalec 2010a, posebno 27–32. Za dejavnike solidarnega personalizma gl. n. d., 301–325, še posebno 302– 307 (spisek teh dejavnikov). V določenem pogledu je solidarni personalizem pleonazem, gostobesednost, saj je vsak pravi personalizem solidaren. Vsak personalizem brez dvoma poudarja tudi pomen posameznika, zato je tudi neke vrste individualizem. Vendar ima beseda individualizem vrsto konotacij, ki niso združljive s personalizmom. Predvsem se v njej lahko izgubi pomen odnosov in skupnosti za oblikovanje, razvoj in rast vsake osebe. Podobna težava spremlja izraz »komunitarizem«, v katerem je poudarjena skupnost, obstaja pa nevarnost zanemarjanja presežne razsežnosti posamezne osebe, ki transcendira vsakršno skupnost, in neupoštevanja pomena eksistence (v kierkegaardovsko-Heideggerjevem smislu) ter »mistike« vsakega posameznika. 17 Za takšno pojmovanje solidarnosti gl. Hollenbach 2003. Tistemu, kar je o solidarnosti napisano v Hollenbachovi knjigi, morda ni odveč dodati opozorilo, da mora prizadevanje za čim večjo solidarnost v smislu udeleženosti na življenju drugega po drugi strani spremljati zavedanje, da je vsaka konkretna oseba doživljajsko in še v drugih pogledih presežna in da potemtakem nikoli ne moremo biti popolnoma udeleženi na doživljanju, kaj šele na celotnem življenju druge osebe. Zavest o načelni presežnosti vsake osebe in spoštovanje te presežnosti sta potrebna, da drugega dejansko obravnavamo kot osebo, za gojenje resnično človečnega odnosa med ljudmi in da naša solidarnost z drugim ne služi kot podlaga za paternalističen, pokroviteljski ali instrumentalističen odnos z njim (Žalec 2011b.) Meja med obema omenjenima zadržanjema je zelo tanka. Obenem se moramo zavedati, da je vsak od nas presežen tudi samemu sebi, in to v vseh treh zgoraj omenjenih ozirih. Za predstavitev in analizo različnih pomenov oz. uporab izraza »solidarnost« gl. Žalec 2012a. 18 Nevrologija oz. kognitivna znanost: Bauer 2008; Sunderland 2008. Psihoanaliza: Bohak 2008. Psihozgodovina zločina: Leenaars 2005 in Dežman 2008. Prim. tudi Žalec 2012a, 124–127; 2011b. 19 Pojem »dialoški univerzalizem« prevzemamo od Davida Hollenbacha (Hollenbach 2003, 152). Prvič ga je uporabil l. 1979 (Hollenbach 2003, 152, op. 23; gl. tudi Žalec 2008c, 37–38). Hollenbach opozarja na pomembno podobnost med tem, kar je Drugi vatikanski koncil izrekel o skupnem dobrem, in potemtakem Hollenbachovim lastnim stališčem, ki zagovarja pomen skupnega dobrega, solidarnosti in dialoškega univerzalizma, ter stališčem zmožnosti

22 33ff) na splošno so svobodnost (vključuje odsotnost tabujev), enakopravnost (prevelike razlike v moči onemogočajo dialog) ter sposobnost vživljanja v drugega, empatije20 z drugim, in sočutja.21 Temeljni oviri za dialog sta nihilizem in instrumentalizem, saj sta prepričanje in upanje, da je dialog mogoč in smiseln, možna le, če jemljemo drugega kot osebo (n. d., 35), v obzorju nihilizma in instrumentalizma pa je pojem osebe22, razen morda v pravnem smislu, nesmiseln in odveč. Nadalje velja omeniti strah, nasilje in nezaupanje (n. d., 36).23 Ker je v večini težjih primerov strahu in nezaupanja razlog takšno ali drugačno nasilje, je potemtakem kultura miru24 eden glavnih temeljev uspevanja dialog (n. d., 36). Vsekakor dialog brez solidarnosti ni mogoč. Da je to logična resnica, spoznamo, če se zavemo, da je pravi dialog dogajanje doživljajske solidarnosti (Žalec 2010, 305).25 Zelo pomemben dejavnik zagotavljanja svobodne razprave, dialoga in solidarnosti so človekove pravice. Po Hollenbachu so človekove pravice26 del skupnega dobrega in jih je imenoval institucionalizacija človeške solidarnosti (Hollenbach 2003; gl. tudi Žalec 2010a, 186 in isti, 2010b, 36). Zmožnost za dialog je potemtakem kompleksna krepost.27 Ker je vsaka krepost pridobljena navada ali razpoloženje (lat. habitus), pomeni, da se je moramo naučiti. Da si jo pridobimo, sta potrebna znanje in napor. Glavni nasprotji in sovražnika solidarnega personalizma sta nihilizem (vrednotna izravnave vsega) in instrumentalizem (konkretni ljudje so zgolj sredstvo za dosego nekega drugega cilja). Od vseh etiških stališč se nam zdijo ta tri najbolj vredna pozornosti in skrbi. Najpomembnejša in temeljna naloga našega in vsakega časa ter okolja je, kako doseči, da bo na svetu čim več solidarnih personalistov ter čim manj nihilistov in instrumentalistov. Ta naloga vključuje tudi obravnavo vprašanja ozadij oziroma »gojišč« solidarnih personalistov. Glede odnosa med krščanstvom in solidarnim personalizmom želimo pripomniti tole: Ni potrebno, da je človek kristjan, teist …, da bi bil etični personalist. Etično zadržanje solidarnostnega personalizma lahko razvije tudi ateist, materialist, naturalist … Vendar pa je po drugi strani vsak pravi kristjan ali človek, kateremu je glavni moralni in sploh življenjski (nedosegljivi) zgled Jezus Kristus, s tem samim že solidarni personalist. capabilities>, ki ga je razvila Martha Nussbaum. Ta podobnost izvira iz vpliva Aristotela, po eni strani, na Nussbaumovo in, po drugi strani, preko Tomaža Akvinskega, Aristotelovega vpliva na Drugi vatikanski koncil (Hollenbach 2003, 152–153, op. 4; Žalec 2008c, 37, op. 4). Sami smo se podrobno ukvarjali z zmožnostnim pristopom oz. stališčem od Nussbaumove (ki ga je začel razvijati njen nekdanji mož Amartya Sen, vendar pa mu je pravo filozofsko utemeljitev dala Nussbaumova) v Žalec 2008c. Tam smo obravnavali tudi vrsto kritik tega pristopa. Po našem mnenju gre za eno najbolje izdelanih utemeljitev univerzalistične etike v sodobni filozofiji, ki že kot taka predstavlja odlično osnovo za razumevanje (temeljev) medkulturnega dialoga in njegov zagovor. V kontekstu medkulturnega dialoga, kritike etičnega relativizma in (razvoja ter dopolnitve oz. izboljšave) etike vrlin smo razvoj in pomen zmožnostnega stališča Nussbaumove predstavili v Žalec 2008d. Gl. tudi Centa 2016. 20 Temeljna avtorica celostnega raziskovanja empatije je Edith Stein (sv. Terezija Benedikta od Križa), ki je bila asistentka pri utemeljitelju fenomenologije Edmundu Husserlu. Pod njegovim mentorstvom je 1916. doktorirala z disertacijo z naslovom O problemu vživljanja (Stein 2000; Simonič 2010, 46–119; Juhant 2012b, 250–253). Filozofija in teologija Steinove kot celota predstavlja dober temelj za razvijanje univerzalistične in medkulturne misli v smeri vekotrajne filozofije in modrosti (philosophia in sophia perennis), saj vsebuje za to primerne prvine, pristope in razjasnitve. Središčna (tozadevna) elementa pri Steinovi sta vživljanje in sočutje, še posebno v pogledu trpljenja in veselja ter razumevanje vživljanja kot poti do odpuščanja. (Grzegorczyk 2010.) Fenomenologija je že načelno, kot taka, primerna za vlogo vekotrajne filozofije, zaradi svoje nerelativistične usmerjenosti. Za predstavitev plodnih primerov njene uporabe za razvijanje vekotrajne filozofije gl. Grzegorczyk, n. d. Za bogato predstavitev vekotrajne modrosti gl. Ciglenečki & Gudović (ur.) 2015. 21 Za celostno (filozofsko, teološko ter psihološko in psihoterapevtsko) obravnavo empatije gl. Simonič 2010. Za sočutje gl. Petkovšek & Žalec 2017 in Škof 2002. 22 Osebe v smislu bitja, ki je presežno v metafizičnem, spoznavnem in etičnem smislu (nikoli ne sme biti zgolj sredstvo), katerega svobodo in svobodno odločitev moramo spoštovati, razvijati ter spodbujati. 23 O pomenu zaupanja gl. Žalec 2011c ter Žalec 2013. 24 Religije imajo v pogledu prispevka k razvijanju kulture miru odločilno vlogo in ogromen potencial, seveda tudi negativen, ko gre za njihove popačene inačice. Za podrobnejšo in celostno obdelavo te teme gl. Juhant & Žalec (ur.) 2016; Strahovnik & Žalec (ur.) 2016; Gabriel 1995, posebno 68ff. Za človekove pravice kot temelj miru gl. n. d., 84–87. Za konkretne primere prispevkov cerkva in religij k miru gl. prav tam, 103–106. 25 Izraz »doživljajska solidarnost« prevzemamo od Davida Hollenbacha (Hollenbach 2003, 137). 26 Za celovitejši pregled raznih stališč o človekovih pravicah gl. Svetlič 2009. 27 Za kompleksno, celovito, poglobljeno in medpanožno obravnavo dialoga (kot kreposti), njegovih temeljev in možnosti (v sodobnem svetu), njegovega pomena za medverski in medkulturni dialog ter za preprečevanje in reševanje (medkulturnih) konfliktov gl. Hünermann & Juhant & Žalec (ur.) 2007. Gl. tudi Juhant & Žalec (ur.) 2010b in Juhant & Strahovnik (ur.) 2014. Za pomen moralnega dialoga v kontekstu problemov globalne etike, posebej tistih, ki zadevajo univerzalizem in pluralizem, gl. Strahovnik 2014. Za kritični premislek o tem, ali Vattimovo stališče šibke misli res spodbuja pristni dialog ali pa ga morda celo ukinja, gl. Klun 2014. Za razumevanje dialoga s perspektive krščanske feministične teologije gl. Furlan Štante 2014.

23 Za premagovanje nihilizma in instrumentalizma je potrebna sprememba ozadij, ki ju porajajo, saj je primaren človekov odnos s svetom praktičen, ne teoretski.28 Samo tista zadržanja, ki izvirajo iz neteoretskih in razumsko nepodredljivih plasti človekove biti, so dejansko zavezujoča, resna. (Žalec 2010a, 250, 260.) Bistven moment vsake morale so vrline, kreposti, ki imajo funkcijo spoznavanja in dejanskega izvajanja vrednot. Krepostni državljani so conditio sine qua non delovanja svobodne demokracije. Zato si svobodna demokracija in krščanstvo ne nasprotujeta, ampak potrebujeta druga drugo. Liberalna demokracija omogoča svobodo, ki je potreben pogoj za gojenje pristnega krščanstva, pristno krščanstvo pa predstavlja »gojišče« solidarnih personalistov, ki so potrebni temelj vsake resnično svobodne, odprte in demokratične družbe. Za religije je značilno specifično človečno, ali če hočete drugače izreči isto, personalistično zadržanje: v religije je vtkano spoštovanje človečnosti, človek ni samo sredstvo, ampak cilj. V krščanstvu sama dualistična ontologija, ki razlikuje med najvišjim bitjem, Stvarnikom, in ustvarjenimi bitnostmi, omogoča vrednotenja človeka oz. osebe kot najvišjega. Bitnosti, ki jih je ustvaril Bog, so načelno najvišjega ranga. Že samo to, da jih je ustvaril Bog, jim podeljuje najvišji vrednotni status. Vsakega posameznika, vsakega »nepomembneža« posebej je po krščanski veri ustvaril Stvarnik osebno. Zato je vsak človek vreden toliko kot cel svet in vreden več kot vsaka bitnost, ki je stvarnik ni ustvaril neposredno. Zato v krščanstvu vsak posameznik, ki je sam najvišja vrednota, ne more biti nikoli sredstvo za karkoli drugega. To je krščanska oblika spoštovanja človečnosti ali personalizma. In conditio sine qua non vsakega dejanskega spoštovanja človekovega dostojanstva, in npr. posledično človekovih pravic, je obstoj zadostnega števila konkretnih ljudi s personalistično držo. Trditev, da je vsak posameznik vreden kot cel svet, ne velja samo za krščanstvo, ampak tudi npr. za judovstvo in islam (Runzo 2003, 22) (v nasprotju od sprevrženih oblik krščanstva, islama ali judovstva). S tem ne želimo reči, da do neinstrumentalističnega stališča ni mogoče priti po nereligiozni poti.29 Trdimo samo, da je prava religioznost gojišče neinstrumentalistične kulture. Človečno ali personalistično stališče krasi vsako moralno zadržanje v pravem pomenu te besede. Nasprotje te človečne drže je etični instrumentalizem, ki na človeka gleda kot na golo sredstvo. V širšem smislu bi tudi tak instrumentalizem lahko označili kot eno od moralnih stališč, v ožjem pomenu pa ne, kajti v instrumentalističnem smislu je govorjenje o morali nesmiselno in je razlika med vrednoto in vrednostjo brez pomena. Človečno zadržanje je definitorična lastnost moralne drže v ožjem pomenu besede in vsaka prava religija tako ali drugače vsebuje človečno zadržanje30, kar izvira tudi iz dejstva, da je ena od funkcij religij osmišljanje človekovega življenja. Značilnost, ki je ne more pogrešati nobena prava religija, je sprejemanje presežnosti v vseh treh zgoraj omenjenih ozirih (spoznavnem, metafizičnem in etičnem).31 Ta presežnost pa je spet nekaj, kar pravzaprav ni združljivo z nekim popolnim instrumentalizmom, kajti pri religijah ne gre za trivialno presežnost, da pač vsega

28 V tem pogledu so pomembna Heideggerjeva dognanja, še posebno v delu Bit in čas (Žalec 2011a, 74–77; 2014c, 92–93; 2010, 239ff). Vendar pa je Heidegger opozarjal tudi na omejenost praktičnega pogleda oz. odnosa in se je intenzivno ukvarjal še z drugimi načini »razklepanja biti« (ki jih »vrši« tu-bit). (Žalec 2010a, 234.) 29 Morda bi lahko navedli kot primer celo Kanta, njegovo etiko z vrhovnim zakonom, kategoričnim imperativom, da mora »človeštvo« v vsaki osebi vedno biti cilj in nikoli samo sredstvo (Kant 2005, 45) oz. da nam mora biti sveto (Kant 2003, 152). Prim. tudi Žalec 2010a, 214, 217. Vendar, kot je med drugimi opozoril Alasdair MacIntyre (2000, 44), je tudi sama Kantova etika »le« filozofska artikulacija krščanske protestantke morale njegovih staršev in njegove okolice, tako da je bila v Kantovem primeru krščanska kultura dejansko tisto »gojišče«, na katerem se je razvijala njegova osebnost in njegova (personalistična (Trstenjak 1996, 219, Žalec 2010a, 217)) etika. 30 Ena od koristi Küngovega projekta svetovnega etosa je, da nam pokaže, kako so v vse glavne religije vtkani moralni momenti, ki pomenijo uveljavljanje človečnosti in eo ipso zanikanje nihilizma in instrumentalizma. Spoštovanje človekovega dostojanstva, zlato pravilo, svetost življenja in posvečenost mrtvih so take oblike nasprotovanja instrumentalističnemu pojmovanju človeka. 31 Comte-Sponville na tej podlagi razlikuje med duhovnostjo in religijo. Duhovnost kot taka ne implicira presežnosti, medtem ko religioznost jo. V tem smislu on govori o duhovnosti za materialiste oz. materialistični duhovnosti, ki jo v svoji knjigi z enakim naslovom opisuje in analizira. Pravzaprav gre za njegovo lastno obliko ateistične »duhovnosti«, ki je imanentistična, materialistična in obenem »mistična«. Trenutki največje »sreče« so trenutki, ko se znebimo upanja in skrbi za svoj lastni jaz, trenutki zlitja z Vsem. Vendar po Comte-Sponvillu taka mistika ne zahteva niti odpovedi materializmu niti sprejetja kakšne (metafizične) presežnosti. Comte-Sponville opozarja tudi na določeno nasprotje med duhovnostjo in mističnostjo na eni ter religijo na drugi strani in ugotavlja, da cerkveno preganjanje mistikov ni zgolj slučaj. Vendar pa so na etični ravni določeni skupni imenovalci med religioznim zadržanjem oz. določenimi religijami na eni ter njegovim stališčem na drugi strani. Kot prvo velja omeniti zvestobo lastnemu izročilu. Nadaljnja skupna točka, posebno še s krščanstvom, je poudarjanje pomena ljubezni. (Comte-Sponville 2010.)

24 ne vemo in vsega nikoli ne bomo vedeli, ampak za presežnost v temelju, za radikalno drugost; ena od njenih faset je tudi govorjenje o radikalni skrivnosti, npr. v krščanstvu govorjenje o človeku načelno nikoli (popolnoma) doumljivih božjih poteh in namenih. Torej je treba religijo živeti, se ravnati po svetih besedilih itd., nikoli pa ne moremo, če smo verni, stvari instrumentalizirati, ker vsega ne vemo. Bog je skrivnost in človek je skrivnost, to pa nasprotuje instrumentalizmu. Tako npr. po Kierkegaardu kristjan sploh ne sme reči, da je kristjan v smislu, kot lahko reče, da je visok 180 cm, da ima dve roki in podobno. Takšna iskrenost ni mogoča. Avguštin je jasen v tem, da si je človek neprosojen, da je sebi samemu skrivnost, govori o temnih jazih ipd. Ena od osnovnih trditev moderne v filozofskem smislu pa je teza o sebevidnosti jaza, o tem, da smo si prosojni, s tujko transparentni. Kolikor sta po eni strani moderna in razsvetljenstvo prinesla uveljavitev govora o človekovih ali sorodno (poimenovanih) pravicah, pa sta s svojim ukinjanjem presežnosti pripravljala tudi tla za ukinjanje človečnega zadržanja in s tem uvajanje instrumentalistične miselnosti, ki je dosegla svoj vrhunec v organizirani industriji smrti 20. stoletja. Temeljni sovražnik spoštovanja človeka kot človeka, človečnosti v človeku in potemtakem spoštovanja človekovih pravic je instrumentalizem v odnosu do človeka oz. oseb in religije so s svojim presežnim in človečnim zadržanjem, ki je vtkano v njih, v načelu zaveznice tistega najpomembnejšega temelja za uresničevanje človekovih pravic. Moramo se namreč zavedati, da imamo sicer različne moralne poglede in različne religije. Toda kaj jih v vsej tej raznolikosti druži, da jih uvrščamo pod en pojem? Menim, da je to v primeru morale človečno zadržanje, v primeru religije pa presežno. Religija potrebuje svobodno demokratično družbo, da lahko pridejo do izraza tisti, ki gojijo pravo, pristno vero, ne pa tisti, v katerih ni prave vere, katerih »vera« je instrumentalistična in nečlovečna. Svoboda od vere v demokraciji pravzaprav varuje religijo od zlorab, saj za uspeh v družbi ni nujno izkazovanje vernosti. Zlorabe religije se lahko še vedno dogajajo, a mnogi tisti, ki dejansko ne verujejo in bi v družbi, ki zapoveduje religijo, morali sebe proglašati za vernike in bi s tem pravzaprav škodili religiji, lahko v svobodni družbi ostanejo izven religije. V svobodni demokratični družbi je možna večja preglednost tudi na področju religije in to je tistim, ki religijo pojmujejo človečnostno, neinstrumentalistično in politično sekularno, v smislu spoštovanja ločitve cerkve od države (kar pa nikakor ne pomeni sprejemanja laicizma)32, samo v prid. Lahko se strinjamo z MacIntyreom, ki pravi, da je malo pojavov v 20. stoletju, ki so katolištvu naredili toliko škode kot npr. Francov režim v Španiji, ki se je proglašal za branilca katolištva. (MacIntyre 2006, 214.)

4. Zaključek: Pomen vzajemnosti med različnimi Hannah Arendt je odlično označila »predmet« politike: »Politika se ukvarja s skupnostjo in vzajemnostjo različnih bitij.« (Nav. po Kristeva 2009, 73.) Politični predstavniki imajo odgovornost do tistih, ki jih zastopajo, vendar pa imajo poleg tega še širšo odgovornost razvijanja skupnosti med drugačnimi. Politika si mora prizadevati za ustvarjanje skupnosti, ki vključuje vsakogar. Skupnost ni mogoča brez vzajemnega človeškega moralnega odnosa, brez vzajemne skrbi, pozornosti in upoštevanja. To implicira, da moramo, z negativnega vidika, poskušati oslabiti dejavnike, ki uničujejo skupnost in vzajemnost, s pozitivnega pa krepiti dejavnike, ki prispevajo k skupnosti in vzajemnosti med vsemi.33 Za to bi si morale prizadevati vse verske skupnosti. To je naloga, pri kateri lahko sovpadejo cilji dobre politike in dobre religije. Religijske skupnosti nimajo samo odgovornosti do zaščite obstoja lastne religije, ampak tudi nalogo, da prispevajo k oblikovanju skupnosti, v katero bodo vključeni tako njihovi pripadniki kot tudi ljudje, ki imajo drugačne, celo bistveno nasprotne poglede. Ta odgovornost je moment odgovornosti cerkva in verskih skupnosti do skupnega dobrega celotne družbe, v kateri živijo, ne samo do svojih članov ali lastne verske kulture. Instrumentalizem uničuje odgovornost, in s tem uresničevanje pravičnosti, ker vedno omogoča izgovore za opustitev pravičnega ravnanja. Potrebna je deontološka etika, da to preseka. Razumne deontološke etike ni brez vere, četudi ne gre za

32 Načelo laičnosti zahteva ločenost cerkve in države, laicizem pa nasprotuje vsakršnemu pojavljanju religijskih subjektov (kot religijskih) v javnosti. 33 K temu lahko dodamo, da je temelj za obstoj prave skupnosti pravičnost. Če prihaja do sporov, si moramo prizadevati za pravično rešitev.

25 religiozno vero, ker je ni mogoče utemeljiti na način, kot je to mogoče v primeru znanstvenih resnic. Odsotnost pravičnosti pa je na daljši rok pogubna za vsako družbo. Ne gre samo za to, da civilizacija, ki bi bila zgolj instrumentalistična in brez pravičnosti, ne bi bila etična ali sploh ne bi zaslužila imena civilizacija. Kot nas uči zgodovina, takšna civilizacija na dolgi rok sploh ni sposobna preživetja, ampak se, kadar je do nje ali njenega približka prišlo (Hitlerjeva Nemčija, Stalinova Sovjetska zveza) razmeroma hitro konča s popolnim kaosom in razsulom. Določena stopnja pravičnosti, ki pa že kot taka pomeni, da konkretni ljudje niso obravnavani zgolj kot sredstva, je nujna ne samo za kakšne »visokoleteče« družbeno moralne cilje, ampak za minimalnega, za družbeno preživetje (v pomenu Miltona Fiska (2016)) oz. za civilizacijo v minimalnem obsegu. Ker je vladavina prava minimum pravičnosti, je že iz tega razviden tudi pomen prava za družbeno preživetje in obstoj civilizacije. Zato je vsak odklon od pravičnosti izredno nevarno gnilo jabolko oz. ravnanje z nepredstavljivimi in nepredvidljivimi slabimi posledicami. Odgovornost za njih nosi vsak, ki jo izvaja in ki ji ne nasprotuje. Moralna razvita družba bi morala izključiti, ne tolerirati, tiste politične sile, ki ne skrbijo za oblikovanje skupnosti vseh. Včasih (v skrajnih primerih) tudi na ravni prava (zakona)34, v vsakem primeru pa na ravni civilne družbe, kjer subjekt izključevanja in nestrpnosti ni država, ampak skupnost sama.35 Potrebno je gojiti etiko skupnega dobrega in obenem solidarno družbo dialoškega pluralizma, kar, verjamemo, lahko na določeni ravni privede tudi do etičnega univerzalizma – splošnega sprejemanja določenih resnic in vrednot –, ki bi bil dosežen po dialoški poti. Potrebno je gojiti pravičnost ter personalizem oz. človečnost in v skladu s tem vse dejavnosti in ozadja, ki so »gojišča« oseb s človečnim zadržanjem. Če je tako, potem lahko religije veliko prispevajo, vendar pa se morajo pri tem zavedati nevarnosti, ki preti vsaki religiji, to pa je, da ne upoštevajo presežnosti Boga in človeka, da postanejo statične, s tem pa zaprte in nasilne.36 V družbenem in političnem smislu to pomeni tudi, da morajo religije premagati strah37 in opraviti svojo dolžnost z ozirom na drugi del (vzajemnost različnih) zgoraj opredeljene dobre politike. Za tak pogum pa je potrebna prav vera. Ni res, da odprtost in dialoško zadržanje razsipajo, trošijo, zapravljajo pridobitve religije in jo spodjedajo, fundamentalizem pa jo ohranja. Religijo v končni instanci vendarle ohranja samo pristna vera, zapravlja pa jo le »odprtost« brez vere (in ozadja, ki tako odprtost omogočajo in spodbujajo). Verske skupnosti si morajo prizadevati za ustvarjanje potrebnih ozadij za oblikovanje oseb, ki so verne, vendar pa ne ozadij za fundamentalizem. To sta dve različni stvari, vera pa potrebuje samo prvo. Vera in odprtost torej, saj ne verjamemo, da je vero mogoče ohraniti samo z zaprtostjo. Za sodoben svet so značilni globalizacija, naraščanje pluralizma ter vrnitev religij v javni prostor in na družbeno, tudi politično, prizorišče. Glavne naloge našega časa so zagotavljanje pravičnosti in miru ter ohranitev okolja. (Gabriel 2013.) Ugotavljamo, da je solidarni personalizem, ki vključuje dialoški univerzalizem, primerno zadržanje za izpolnjevanje omenjenih nalog. Solidarni personalizem je brez dvoma vtkan v vsako pristno religiozno občutje, ki se kot tako napaja iz stika z najvišjim, in se je tudi zgodovinsko razvil iz religioznih zadržanj. Zato lahko religije, ne samo krščanska, pomembno prispevajo h gojenju in uveljavljanju solidarnega personalizma ali, z drugo besedo, človečnosti.

Reference

34 Na primer ko gre za ogrožanje ali kršitev človekovih pravic. 35 Razen skrajnih primerov, v večini primerov subjekt, ki vrši izključevanje in nestrpnost, ne bi smela biti država (ker ni nikoli objektivna in nevtralna, ampak je njeno ravnanje odvisno od tega, kdo je na oblasti), ampak civilna družba sama. Prim. MacIntyre 2006, 209–222; Žalec 2008b, 83–85. 36 Na to nevarnost so vsak po svoje opozarjali že mnogi personalisti. Naj omenimo samo nekatere: Kierkegaard je bil eden najostrejših kritikov kristjanstva (nepristnega, popačenega krščanstva) in množice (kot neresnice) (2012a; 2012b) in je ostro zavračal vsakršno »konstantinsko« zlitje države in cerkve (Bellinger 2001, 98–112); Henri Bergson v delu Dva izvira morale in religije (1935, posebno 83–228 (pog. Statična religija in Dinamična religija); Capuder 2008, 185–247 (pog. Dva izvira morale in religije)); za Berdjajevo kritiko gl. Martinjak 2014. Duh je »tekoč«, ni predmet, ni objekt, ampak delovanje oz. učinkovanje in odnos. (Berdjajev 2000; Žalec 2010a, 104, 110.) Zato niti oseba niti Bog, ki sta duhovni »bitji«, nista predmeta (Žalec, n. d., 97–100). 37 To pomeni, da se morajo odpovedati kulturi strahu in jo premagati. O izvorih in oblikah strahu oz. kulture strahu ter (možnih) načinih njunega preseganja gl. Juhant & Strahovnik & Žalec (ur.) 2012; Juhant & Žalec (ur.) 2013.

26 Bauer, Joachim. 2008. Princip človeškosti: zakaj smo po naravi nagnjeni k sodelovanju. Ljubljana: Študentska založba. Beck, Ulrich. 2008. Der Eigene Gott: Von der Friedensfähigkeit und dem Gewaltpotential der Religionen. Frankfurt am Main in Leipzig: Verlag der Weltreligionen im Insel Verlag. Beck, Ulrich. 2009. Lastni Bog: O zmožnosti religij za mir in njihovem potencialu za nasilje. Ljubljana: Študentska založba. Beck, Ulrich. 2010. Two faces of Religion. V: Juhant in Žalec 2010a, 17–30. Bellinger, Charles K. 2001. The Genealogy of Violence: Reflections on Creation, Freedom, and Evil. Oxford: Oxford University Press. Bellinger, Charles K. 2008. The Trinitarian Self: The Key to the Puzzle of Violence. Eugene, OR: Wipf & Stock Pub. Berdjajev, Nikolaj. 2000. Duh in resničnost: Temelji bogočloveške duhovnosti. Prev. B. Šinigoj. Ljubljana: Cankarjeva založba. Bergson, Henri. 1935. Two Sources of Morality. London: MacMillan. Bertoncel, Mojca. 2011. Nedolžna žrtev: izbrani svetopisemski odlomki, miti in obredi v luči mimetične teorije Renéja Girarda. Ljubljana: Teološka fakulteta. Bohak, Janko. 2008. Religija in nasilje – psihoanalitski pristop. Znamenje 38, št. 3-4: 35–48. Capuder, Andrej. 2008. Henri Bergson: Intuicija in misel. Celje: Mohorjeva družba. Centa, Mateja. 2016. Human capabilities for establishing a healthy society. V: Juhant in Žalec 2016, 175–182. Cerar, Miro. 2001. (I)racionalnost modernega prava. Ljubljana: Bonex. Cerar, Miro. 2008. Human Rights and Duties – A Bridge Between Different Cultures. V: Juhant in Žalec 2008, 177–189. Ciglenečki, Jan in Gudović, Miloslav, ur. 2015. Sophia perennis: antologija tradicionalizma. Ljubljana: KUD Logos: Inštitut za preučevanje krščanskega izročila. Comte-Sponville, André. 2010. The Book of Atheist Spirituality. Izdaja Kindle. Čoh Kladnik, Mateja, ur. 2014. Revolucionarno nasilje, sodni procesi in kultura spominjanja: zbornik prispevkov z znanstvenega posveta. Ljubljana: Študijski center za narodno spravo. Danuté, Gailiené, ur. 2005. The Psychology of Extreme Traumatisation: The Aftermath of Political Repression. Vilnius: Genocide and Resistance Research Centre in Lithuania. Depoortere, Frederik. 2008. Christ in Postmodern Philosophy: Gianni Vattimo, René Girard in Slavoj Žižek. London: T&T Clark. Dežman, Jože. 2008. Tranzicijska pravičnost. V: Poročilo Komisije Republike Slovenije za reševanje vprašanj prikritih grobišč 2005–2008, 251–404. Ljubljana: Družina. Fisk, Milton. 2016. Ethics and Social Survival. New York in London: Routledge. Furlan Štante, Nadja. 2014. Gendering Christian Dialogue. V: Juhant in Strahovnik 2014, 57–74. Gabriel, Ingeborg. 1995. Gewalt in Europa. Ursachen – Hintergründe – Auswege. Regensburg: Friedrich Pustet. Gabriel, Ingeborg. 2013. Where difference matters: social ethics in the contemporary world. Journal of Ecumenical Studies 48(1): 97–106. Galston, William. 2008. Liberalni nameni: Dobrine, vrline in raznolikost v liberalni državi. Ljubljana: Študentska založba. Girard, René. 1995. Violence and the Sacred. London: The Athlone Press. Girard, René. 2004. The Girard Reader. Ur. J. G. Williams. New York: A Herder & Herder Book, The Crossroad Publishing Company. Girard, René. 2006. Gledam satana, ki kakor blisk pada z neba. Ljubljana: KUD Logos. Girard, René. 2011. Grešni kozel. Ljubljana: Teološka fakulteta. Grzegorczyk, Anna. 2010. Ponad kulturami. Uniwersalizm Edyty Stein. Poznań: Wydawnictwo Poznańskie. Hollenbach, David, S. J. 2003. The Common Good and Christian Ethics. Cambridge: Cambridge University Press.

27 Hünermann, Peter, Juhant, Janez, in Žalec, Bojan, ur. 2007. Dialogue and virtue: ways to overcome clashes of our civilizations. Münster: Lit. Juhant, Janez. 2012a. Gosarjevi pogledi na družbeno pravičnost v luči sodobnih dilem solidarnosti. V: Pirc 2012, 133–151. Juhant, Janez. 2012b. Edith Stein – ženska za naš čas. V: Stein 2012, 241–270. Juhant, Janez in Žalec, Bojan, ur. 2008. Surviving globalization: the uneasy gift of interdependence. Berlin: Lit. Juhant, Janez in Žalec, Bojan, ur. 2010a. Art of Life: Origins, Foudations and Perspectives. Dunaj in Zürich: Lit. Juhant, Janez in Žalec, Bojan, ur. 2010b. Na poti k dialoški človeškosti: ovire človeškega komuniciranja. Ljubljana: Teološka fakulteta. Juhant, Janez, Strahovnik, Vojko in Žalec, Bojan, ur. 2012. Kako iz kulture strahu? Tesnoba in upanje današnjega človeka. Ljubljana: Teološka fakulteta Univerze v Ljubljani. Juhant, Janez in Žalec, Bojan, ur. 2013. From culture of fear to society of trust. Wien; Zürich; Berlin: Lit. Juhant, Janez in Strahovnik, Vojko, ur. 2014. Dialogue in the Global World. From Ideologies to Persons. Wien; Zürich: Lit. Juhant, Janez in Žalec, Bojan, ur. 2016. Which religion, what ideology? The (religious) potentials for peace and violence. Wien; Zürich: Lit. Kant, Immanuel. 2003. Kritika praktičnega uma. Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo. Kant, Immanuel. 2005. Utemeljitev metafizike nravi. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU. Klun, Branko. 2014. Dialogue, Weak Thought, and Christianity. Some Questions for Gianni Vattimo. V: Juhant in Strahovnik 2014, 43–55. Kristeva, Julia. 2009. This Incredible Need To Believe. New York: Columbia University Press. Leenaars, Antoon A. 2005. Trauma and Suicide among Aboriginal People: Stories from the Arctic and Australia (with Particular Reference to the Situation in Lithuania). V: Danuté 2005. Lessing, Gotthold Ephraim. 1981. Modri Natan: dramska pesnitev v petih dejanjih. Prev. Josip Vidmar. Ljubljana: Državna založba Slovenije. Luckmann, Thomas. 1967. The Invisible Religion: The Problem of Religion in Moderen Society. New York: MacMillan. Luckmann, Thomas. 1997. Nevidna religija. Ljubljana: Krtina. MacIntyre, Alasdair C. 2000. . After Virtue. A Study in Moral Theory. London: Duckworth. MacIntyre, Alasdair C. 2006. Toleration and the Goods of Conflict. V: Isti, Ethics and Politics: Selected Essays, 2. zv. Cambridge: Cambridge University Press. Martinjak, Ana. 2014. Berdjajeva kritika izvorov religioznega nasilja. Bogoslovni vestnik 74: 305–310. Martinjak, Ana. 2016. Totalitarizem kot politična religija. Bogoslovni vestnik 76: 51–62. Papež Janez Pavel II. 2005. Spomin in istovetnost: pogovori na prelomu tisočletij. Celje: Društvo Mohorjeva družba: Celjska Mohorjeva družba; Gorica: Goriška Mohorjava družba. Petkovšek, Robert. 2011. »Grešni kozel« – ključ do razumevanja človeške kulture. V: Girard 2011, 7–19. Petkovšek, Robert. 2014. Nasilje in etika križa v luči eksistencialne analitike in mimetične teorije. Bogoslovni vestnik 74: 575–592. Petkovšek, Robert in Žalec, Bojan, ur. 2017. Truth and compassion: lessons from the past and premonitions of the future. Wien; Zürich: Lit. Pirc, Tadej, ur. 2012. Podobe solidarnosti. Gornja Radgona: A priori. Pirc, Tadej, ur. 2014. Izvor: od tehnike k etiki. Gornja Radgona: A priori. Podunavac, Milan, ur. 2012. Challenges of multiculturalism. Beograd: Heinrich Böll Foundation, Regional Office for Southeastern Europe. Rorty, Richard. 2002. Human Rights, Rationality and Sentimentality. V: Savić 2002, 80. Runzo, Joseph. 2003. Secular Rights and Religious Responsibilities. V: Runzo, Martin, Sharma 2003.

28 Runzo, Joseph, Martin, Nancy M., in Sharma, Arvind, ur. 2003. Human Rights and Responsibilities.Oxford: Oneworld. Savić, Obrad, ur. 2002. The Politics of Human Rights. London-New York: Verso. Siedentop, Larry. 2005. Demokracija v Evropi. Ljubljana: Študentska založba. Simonič, Barbara. 2010. Empatija. Moč sočutja v medosebnih odnosih. Ljubljana: Brat Frančišek in Frančiškanski družinski inštitut. Sloterdijk, Peter. 2002. Erwachen im Reich der Eifersucht: Notiz zu René Girards antropologischer Sendung. V: Ich sah den Satan vom Himmel fallen wie einen Blitz: Eine kritische Apologie des Christentums (prev. E. Mainberger-Ruh), Carl Hanser Verlag, München & Wien, 241-254. Škof, Lenart. 2002. Sočutje med religijo in filozofijo: pot k Schopenhauerjevi etiki sočutja. Ljubljana: Družina. Sloterdijk, Peter. 2007. Gottes Eifer: Vom Kampf der drei Monotheismen. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. Sloterdijk, Peter. 2009. Srd in čas: politično-psihološki poskus. Ljubljana: Študentska založba. Stork, Peter. The Ambiguity of Human Rights. http://www.livingpeacesite.org/The_Ambiguity_of_Human_Rights.pdf (25. 9. 2009). Stein, Edith. 2010. Zum Problem der Einfühlung. Freiburg & Basel & Wien: Herder. Stein, Edith. 2012. Bit in oseba: Prispevek h krščanskemu stremljenju k resnici. Celje: Celjska Mohorjeva družba. Strahovnik, Vojko. 2014. Universalism and Moral Dialogue as Challanges of Global Ethics. V: Juhant in Strahovnik 2014, 87–104. Strahovnik, Vojko in Žalec, Bojan, ur. 2016. Religion, violence, and ideology: reflections on the challenges of postmodern world. Wien; Zürich: Lit. Sunderland, Margot. 2008. Znanost o vzgoji. Radovljica: Didakta. Svetlič, Rok. 2009. Filozofija človekovih pravic. Koper: Univerza na Primorskem, Znanstveno-raziskovalno središče, Založba Annales: Zgodovinsko društvo za južno Primorsko. Taylor, Charles. 2000. Nelagodna sodobnost. Ljubljana: Študentska založba. Trstenjak, Anton. 1996. Zgodovina filozofije. Ljubljana: Inštitut Antona Trstenjaka. Voegelin, Eric. 2013. Nova politična znanost: uvod. Ljubljana: Inštitut Nove revije, zavod za humanistiko. Weiler, Joseph H. H. 2005. Krščanska Evropa: raziskovalna razprava. Ljubljana: Študentska založba. Žalec, Bojan. 2008a. Izvori pravega liberalizma: o moralnih in religioznih temeljih dobre družbe in države. V: Galston 2008, 425–462. Žalec, Bojan. 2008b. Kreposti, dialog in razumna razprava – etična podlaga liberalne demokracije. Dignitas, št. 37/38: 78–89. Žalec, Bojan. 2008c. Possibilities of a universalistic ethics: the capabilities approach. V: Juhant in Žalec 2008, 33– 58. Žalec, Bojan. 2008d. Od radikalne interpretacije do etike zmožnosti : filozofska razprava o možnostih in pogojih (medkulturnega) dialoga. Šolsko polje, letn.19, št. 5/6: 73–89. Žalec, Bojan. 2009a. Neuresničitev človekovih pravic in osvoboditev želje. Poligrafi 14, št. 53/56: 25–37. Žalec, Bojan. 2009b. Gorečnost naših dni: na poti k svetovni kulturi in civiliziranosti. V: Sloterdijk 2009, 335– 347. Žalec, Bojan. 2010a. Človek, morala in umetnost: uvod v filozofsko antropologijo in etiko. Ljubljana: Teološka fakulteta. Žalec, Bojan. 2010b. Dejavniki dialoga in zdrava družba: solidarni personalizem, kreposti in pogubnost instrumentalizma. V: Juhant in Žalec 2010, 25–40. Žalec, Bojan. 2011a. Umetnost, bit in raca-zajec. Tretji dan, XL, št. 3/4: 74–77. Žalec, Bojan. 2011b. On not knowing who we are: the ethical importance of transcendent anthropology. Synthesis philosophica, let. 26, št. 1: 105–115. Žalec, Bojan. 2011c. Nezaupanje kot ključni dejavnik slabega delovanja skupnosti, organizacij in družbe. Dignitas, št. 51/52: 351–373.

29 Žalec, Bojan. 2012a. Pomen(i) solidarnosti: zakaj je ljubezen vendarle lahko njena osnova. V: Pirc 2012, 97–131. Žalec, Bojan. 2012b. Solidarni personalizem in dialoški univerzalizem: temelj zdrave družbe ter primerne državljanske in domovinske vzgoje. Vzgoja, leto 14, št. 54: 3–5. Žalec, Bojan. 2012c. Multiculturalism, liberalism and Christianity: some elucidations (concerning Europe). V: Podunavac 2012, 141–160. Žalec, Bojan. 2013. Trust, accountability, and higher education. Synthesis philosophica, vol. 28, fasc. 1/2: 65– 81. Žalec, Bojan. 2014a. Gnostičnost moderne in totalitarizma ter etika spominjanja v luči solidarnega personalizma in misli Erica Voegelina. V: Čoh Kladnik 2014,130–143. Žalec, Bojan. 2014b. Ljubezen kot enotnost mnogoterega: kierkegaardovski pogled. Bogoslovni vestnik, 74: 201– 213. Žalec, Bojan. 2014c. Svetnost človeškosti, umetnosti in ustvarjalnosti ter nemožnost umetne inteligence. V: Pirc 2014, 81–110. Žalec, Bojan. 2015. Genocide, totalitarianism and multiculturalism: perspectives in the light of solidary personalism. Zürich & Berlin: Lit. Žižek, Slavoj. 2001. On Belief. London in New York: Routledge. Žižek, Slavoj. 2009. First As Tragedy, Then As Farce. London & New York: Verso.

30 Jernej Letnar Černič URESNIČEVANJE LISTINE EVROPSKE UNIJE O TEMELJNIH PRAVICAH V DOMAČIH IN EVROPSKIH PRAVNIH REDIH

1. Uvodni oris Varstvo človekovih pravic in temeljnih svoboščin je globoko zakoreninjeno v dediščini evropske civilizacije.1,2 Ne znamo si predstavljati Evropske unije brez vladavine prava, varstva človekovih pravic in delitve oblasti. Evropske družbe so ta načela ponotra njila. Evropski sistem za varstvo človekovih pravic, je z Evropsko konvencijo o varstvu človekovih pravic in temeljnih svoboščin verjetno eden izmed najučinkovitejših, če ne najbolj učinkovit svetovni sistem za varovanje človekovih pravic. Listina Evropske unije o temeljnih pravicah pa je na evropskem kontinentu varovanje človekovih pravic še bolj okrepila potem, ko je pred dobrimi petimi leti postala pravno zavezujoča.3 Listina je bila razglašena že 7. decembra 2000, vendar je slabih prvih devet let pravno zavezovala le evropske institucije. za države članice je postala pravno zavezujoča z uveljavitvijo Lizbonske pogodbe.4 Njen 6. člen v prvem odstavku določa, da ima Listina o temeljnih pravicah Evropske unije enako pravno veljavnost kot temeljni pogodbi.5 Sprejetje Listine je bil zagotovo pomemben korak pri varovanju človekovih pravic in temeljnih svoboščin v evropskem javnem prostoru. Človekove pravice so bile prej varovane le kot del splošnih načel evropskega prava.6 Evropski sistem za varstvo človekovih pravic je sestavljen iz več vzporednih sistemov. Prevladujeta pravni red Sveta Evrope na čelu z Evropsko konvencijo o varstvu človekovih pravic in temeljnih svoboščin7 ter sodno prakso Evropskega sodišča za človekove pravice na eni strani, in pravni red Evropske unije z Listino Evropske unije o temeljnih pravicah kot osrednjim dokumentom na drugi strani. Med njima seveda obstajajo pomembne razlike. Najpomembnejša je v tem, da posameznik lahko dostopa do Evropskega sodišča za človekove pravice na podlagi pravice do individualne pritožbe, medtem ko posameznik pred Sodišče EU praviloma dostopa le preko predhodnih vprašanj domačih sodišč. Čeprav naj bi se oba sistema medsebojno dopolnjevala in krepila, pa v praksi praviloma ni tako, saj si pri varovanju človekovih pravic pogosto konkurirata. V prispevku raziskujemo uresničevanje Listine Evropske unije o temeljnih pravicah v domačih pravnih redih, pri čemer se v zadnjem delu prednostno posvečamo njeni (ne)uporabi v slovenskem pravnem redu. V tej luči članek tudi analizira ali ima Listina kakšno dodano vrednost za varovanje človekovih pravic na evropskem kontinentu. Po kratkem uvodu v drugem delu opisujemo vsebino Listine in ugotavljamo njen pomen v evropskem pravnem redu. V tretjem delu predstavimo in analiziramo razmerje med Listino in Evropsko konvencijo o varstvu človekovih pravic in temeljnih svoboščin in kritično analiziramo mnenja Sodišča Evropske unuje št. 2/13. Četrti del obravnava in analizira postopke in načine pri uporabi Listine na Sodišču Evropske unije. Peti del izpostavlja vprašanje uresničevanja Listine Evropske unije v domačih pravnih redih. Šesti del pa analizira naravo sodniškega odločanja z ozirom na Listino, medtem ko sedmi del obravnava položaj Listine pri sodnem varstvu človekovih pravic v slovenskem pravnem redu. V zaključku ugotavljamo, da bo šele prihodnost pokazala, ali je Listina dozorela v avtoritativen dokument, ki ga spoštujejo in uresničujejo tako državni kot nevladni organi v domačih in mednarodnih pravnih redih.

2. Vsebina in pravna narava Listine Listina je razdeljena na sedem poglavij in štiriinpetdeset členov, in sicer poglavje o dostojanstvu (1.-5. člen), svoboščinah (6.-19. člen), enakosti (20-26. člen), solidarnosti (27.-28.člen), pravicah džavljanov (39-46. člen) in pravosodju (47-50. člen). Posamezni členi so podobni oziroma celo identični tistim iz Evropske konvencije, pri čemer bode v oči predvsem precej nejasna oziroma nesmiselna razporeditev členov Listine. Le-ta se sicer začenja z določbo o človekovem dostojanstvu, vendar se denimo ena izmed temeljnih človekovih pravic, pravica do učinkovitega pravnega sredstva in nepristranskega sodišča, nahaja šele proti koncu Listine, v 47. členu.8 Nekateri zagovarjajo, da Listina predstavlja evropsko soglasje o pravicah, ki jih vključuje.9 Če Evropska konvencija in sodna praksa Evropskega sodišča temelji na najmanjšem skupnem imenovalcu pravnih redov vseh 47 članic Sveta Evrope, ali potem Listina temelji na najmanjšem skupnem imenovalcu 28 držav članic Evropske unije? Morda. Pisci Listine so se že od začetka morali otepati očitkov, da je njeno sprejetje nepotrebno, saj so vse države članice Evropske unije tudi pogodbenice Evropske konvencije o človekovih pravicah in temeljnih svoboščinah.10 Ker je bila Listina sprejeta več kot pol stoletja kasneje, je njeno besedilo razumljivo sodobnejše, saj vsebuje tudi nekatere novodobne človekove pravice, vseeno pa je njeno besedilo o socialnih in ekonomskih pravicah še vedno zelo programske narave. Evropska konvencija o varstvu človekovih pravic in temeljnih svoboščinah vsebuje vrsto najosnovnejših, tako vsebinskih kot postopkovnih temeljnih človekovih pravic in svoboščin. Vendar lahko vsak študent prava človekovih pravic hitro opazi, da so iz njenega besedila nekatere izmed poglavitnih človekovih pravic izpuščene. Na eni strani njeno veljavno besedilo vključuje veliko število političnih in državljanskih človekovih pravic, medtem ko na drugi strani zanemarja ekonomske, socialne in kulturne človekove pravice, ki jih v njenem besedilu ni prav veliko, če pa so, so pa opredeljene dvoumno. Evropska konvencija tako le delno zagotavljala normativno varstvo ekonomskih, socialnih in kulturnih pravic. Listina je tako delno sledila težnji, da je vanjo potrebno vključiti vrsto ekonomskih in socialnih človekovih pravic.11 Čeprav vključeje nekatere ekonomske, socialne in kulturne pravice, pa ne zagotavlja varstva tistih pravic, ki bi bile primae facie najbolj potrebne varstva. Mednarodno pravo človekovih pravic inter alia priznava pravico do prehrane in vode kot temeljni človekovi pravici, vendar ju boste v besedilu Listine zaman iskali. Listina bi morala kot eden od najvišjih aktov Evropske unije poudarjati povezavo med bojem zoper revščino in varstvom ekonomskih, socialnih in kulturnih pravic, saj so le-te temelj resničnega in stabilnega razvoja vsake države in lahko v veliki meri prispevajo k uresničevanju razvojnih ciljev.12 Določbe Listine naj bi bile tako širše kot tiste v Evropski konvenciji o varstvu človekovih pravic in temeljnih svoboščin.13 Državljanske in politične pravice ter ekonomske, socialne in kulturne pravice so enakopravne in nedeljive in država jih mora obravnavati kot celoto, če želimo doseči celovito uresničevanje vseh človekovih pravic v evropskem prostoru.14 Normativno varstvo človekovih pravic je le ena stran varstva človekovih pravic. Enako oziroma morda še bolj pomembno je učinkovito varstvo pravic. Pri tem bi morala biti v evropskem pravnem redu zagotovljena možnost individualnega uveljavljanja kršenja najosnovnejših človekovih pravic ekonomske, socialne in kulturne narave, ker jih je večina še neiztožljivih. Ne moremo si zatiskati oči v prepričanju, da so določbe Listine o človekovih pravicah in temeljnih svoboščinah popolne in vseobsegajoče. So pač daleč od tega. Če Evropska unija vsakomur zagotavlja človekove pravice in temeljne svoboščine, potem mora zagotoviti tudi enakopravnost, nedotakljivost in nedeljivost tako državljanskih in političnih pravic, kot tudi najosnovnejših ekonomskih, socialnih in kulturnih pravic. Čas je že, da Evropska unija zagotovi visoko in mednarodno primerljivo varstvo vseh človekovih pravic tako na normativni ravni, kot predvsem tudi pri njihovem uresničevanju tako pri uporabi domačega kot tudi evropskega prava. Najpomembnejše določbe Listine v poglavju o enakosti se nahajajo od 20. do 26. člena, ki varujejo enakost pred zakonom; prepoved diskriminacije; kulturno, versko in jezikovno raznolikost; enakost žensk in moških; pravice otroka; pravice starejših; ter vključenost invalidov.15 Načelo enakosti oziroma enakega obravnavanja naj bi bilo eno izmed temeljnih načel delovanja svobodne in demokratične družbe, ki varuje človekove pravice. Brez enakosti naj bi družba postala nepravična. Kaj natančno pomeni enakost in kako jo lahko razlagamo? Tradicionalno razlagamo enakost bodisi kot enakost možnosti oziroma enakost kot rezultat. Obe razlagi imata takšne in drugačne pomanjkljivosti. Prva se nanaša na zagotavljanje enakih začetnih možnosti, pri čemer druga pomeni enakost na koncu. Države imajo tako negativno obveznost, da ne povzročajo neenakosti, kot tudi pozitivno obveznosti, da zagotavljajo enakost med zasebniki. Kljub temu opredelitev enakosti v praksi povzroča nemalo težav, saj je prevečkrat odvisna predvsem od ideološke oziroma svetovnonazorske usmerjenosti vsakokratne družbe. Kdaj so posamezniki v dovolj enaki situaciji, da jih lahko obravnavamo enako in kdaj jih moramo obravnavati različno? Eno najbolj prepričljivih razlag v zadnjih desetletjih je ponudil indijski ekonomist Amartya Sen. Sen je že leta 1979 v svojem predavanju »Enakost česa (Equality of What)« kritiziral obstoječe koncepte enakosti in ponuja svojo razlago enakosti. Sen je takrat zapisal, da mora biti človek zmožen početi določene osnovne stvari … kot so, da je posameznik »zmožen zadovoljiti svoje prehranske potrebe, da se obleče, da ima prebivališče, da ima moč sodelovati v družabnem življenju skupnosti« .16 Sen je slednje osnovne potrebe povzel v konceptu, ki ga je poimenoval »enakost osnovnih zmožnosti (basic capabilities equality)«.17 zmožnosti se nanašajo primarno na posameznikove osnove potrebe in želje, ki jih posameznik ima v življenju in zmožnosti, da svoje želje v življenju uresniči. V tem smislu je Senov koncept blizu doktrini enakih možnosti. Da posameznik lahko uživa enakost na določenem področju, mora imeti zagotovljene vsaj osnovne potrebščine, kot so voda, hrana in dostojanstveno prebivališče. Brez teh osnovnih možnosti posameznik ne more enakopravno nastopati. Sen utemeljuje, da je »prikrajšanost zmožnosti … pomembnejša kot merilo zapostavljenosti, kot je nizek dohodek, saj je le-ta samo instrumentalno pomemben, pri čemer je njegova izvedbena vrednost pogojena s številnimi družbenimi in gospodarskimi okoliščinami«.18 Če niso zagotovljene primarne dobrine posameznika in njegovih otrok, bodo njegove zmožnosti za osnoven človeški razvoj omejene, če ne popolnoma blokirane. Če petčlanska družina spi na

32 cesti, se njeni otroci goli potepajo naokoli, pijejo umazano vodo in jedo ostanke iz smetišča, potem je jasno, da bo v človeku prevladoval le nagon za preživetje, vse ostalo bo ostalo nepotrebno. Šele ko se posameznik dvigne na višjo raven, ko so njegove osnovne dobrine zagotovljene, pridobi osebno svobodo, da sam odloča o tem, čemu se bo posvetil v življenju in bo nekaj vlagal tudi v zboljšanje življenjskega standarda sebe in svojih otrok. Vprašanje je, kdo je zavezan zagotavljati »enakost osnovnih zmožnosti«? Država boste odgovorili. Kaj pa v tistih delih sveta, kjer je država zaradi finančne nezmožnosti in sistemske korupcije nezmožna zagotavljati vsem posameznikom te osnovne potrebščine, zaradi česar so v najrevnejših državah in drugod prisiljeni, da se zatekajo po pomoč k hudodelskim družbam, ki jih vpletejo v kriminal, prostitucijo, vključno z otroško, beračenjem in v razpečevanje mamil. V takšnih primerih vlogo države tako ali drugače nadomeščajo nevladne organizacije, mednarodna skupnost in dobrotniki. Sen sporoča, da je pristop »enakosti osnovnih možnosti« morda res »splošen«, pri čemer je predvsem »kulturno pogojen«.19 Svoje delo je Sen kasneje razvil v vrsti izvrstnih knjižnih del. Njegova dela pa nimajo samo teoretično-filozofske narave, temveč je Sen svoj koncept »zmožnosti« vključil v Indeks človekovega razvoja (Human Development Index), ki ga Organizacija združenih narodov objavlja vsakoletno in temelji ne samo na primerjavi med državami po dohodkih, ampak vključuje interdisciplinarne kriterije in kazalnike, ki ocenjujejo različne stopnje zmožnosti posameznika v vsakokratni državi.20 Njegov koncept enakosti osnovnih zmožnosti je našel pot tudi v doktrino človekovih pravic, kjer je Odbor združenih narodov za ekonomske, socialne in kulturne pravice izoblikoval »jedro« vsake ekonomske in socialne pravice, ki jih mora zagotavljati vsak država ne glede na njene finančne zmožnosti. Koncept »zmožnosti« se je kasneje preoblikoval v minimalne obveznosti vsake države, da zagotavlja minimalne ekonomske in socialne možnosti. Senov koncept enakosti, ki temelji na zmožnosti in ga je kasneje dopolnila Martha Nussbaum, temelji na tem, da morajo biti vsakemu posamezniku zagotovljene osnovne dobrine, da bo lahko kasneje uporabljal svojo svobodo pri samoudejanjenju. Koncept enakosti zagotovo ni le formalen pojem, temveč ga je potrebno vsebinsko dopolniti. Pri tem je potrebno izvesti primerjavo med tem kaj je in kaj ni enako, šele potem, ko so zagotovljene posameznikove osnovne potrebe, saj šele takrat pride do izraza posameznikova svoboda. Družine, ki so v afriških vaseh odvisne od deževne dobe in izpostavljene revščini, ko ni dežja, in se morajo več mesecev preživljati z eno ali več kozami, je nesmiselno primerjati z družino, ki ima osnovne potrebščine zagotovljene. Enako ne gre primerjati družine, ki ne more plačevati položnic v srednjeevropski državi, z družino, ki otroke obdarja z najnovejšimi elektronskimi napravami in jih pošilja na različne tečaje tujih jezikov. Medtem, ko v obeh prvih primerih, družine ne razpolago s svobodo izpolnjevati svoje potrebe, pa imajo ostale družine neko polje svobodne volje, kako izpolnjevati svoje želje. Enakost ni pojem, ki bi ga bilo mogoče zožiti na izbiro med enakostjo možnosti in enakostjo kot rezultat, ampak ga je potrebno vsebinsko ovrednotiti z minimalni standardi o enakosti kot zmožnosti. Koncept, ki ga ponuja Sen je ena od možnosti, da jasneje in prepričljivo pojasnimo pojem enakosti. Srž enakosti je iskati v njeni vsebinski opredelitvi na temelju minimalnih zmožnosti posameznika v vsakokratni družbi. Listina počasi postaja enakovreden pravni temelj v mozaiku evropskega varstva človekovih pravic in temeljnih svoboščin. Listina je verjetno najsodobnejše pravno besedilo, kljub nekaterim njenim pomanjkljivostim, na področju mednarodnega in evropskega varstva človekovih pravic. Slednje je razumljivo, saj je bila Listina napisana in oblikovana šele na začetku novega tisočletja. Potencial Listine za učinkovito varovanje človekovih pravic je še nedoločen, saj je od razlag Sodišča Evropske unije in domačih sodišč odvisno kako ga bodo izkoristila. Pri tem je treba vztrajati, da Sodišče Evropske unije ne sme zmanjševati že doseženih standardov varstva človekovih pravic, ki izhajajo iz sodne prakse Evropskega sodišča za človekove pravice in najvišjih domačih sodišč.

3. Razmerje med Listino in Evropsko konvencijo o varstvu človekovih pravic in temeljnih svoboščin Sodišče Evropske unije je konec leta 2014 podalo »neželeno« mnenje, da osnutek Sporazuma o pristopu Evropske unije k Evropski konvenciji o varstvu človekovih pravic in temeljnih svoboščin nasprotuje njenim temeljnim pogodbam. Ali lahko takšno mnenje dokončno zamaje ali pa celo okrepi evropski sistem za varovanje človekovih pravic? Sodišče EU razlaga določene pravice, kot je denimo pravica do družinskega življenja prosilcev za mednarodno zaščito, precej ožje kot Evropsko sodišče za človekove pravice. V tej zvezi je to Sodišče presojalo »ali so podrobna pravna pravila v skladu s pravili, s katerimi je določen pristop Unije k EKČP, združljiva … s temeljno ustavno listino Unije, ki sta Pogodbi« .21 Sodišče je v mnenju št. 2/13 z dne 18. decembra 2014 natančneje zapisalo, da »Sporazum o pristopu Evropske unije k Evropski konvenciji o varstvu človekovih pravic in temeljnih svoboščin ni združljiv s členom 6(2) PEU, niti s Protokolom (št. 8) o členu 6(2) Pogodbe o Evropski uniji o pristopu Unije k Evropski konvenciji o varstvu človekovih pravic in temeljnih svoboščin.«22 Mnenje nasprotuje predhodnemu stališču generalne pravobranilke Juliane Kokott,

33 ki je Sodišču priporočila, da naj razsodi, da je osnutek Sporazuma skladen s temeljnimi pogodbami Evropske unije.23 Pri tem je zapisala, da »bo pristop Unije k EKČP v primerjavi s sedanjim pravnim položajem tudi znotraj Unije povzročil močnejšo vezanost držav članic na EKČP«24, vendar »to sicer ne bi smelo imeti nobenih praktičnih učinkov, ker so s pravom Unije neodvisno od pristopa Unije k EKČP (člen 6(2) PEU) zagotovljene številne temeljne pravice, s katerimi je v okviru Listine (člen 6(1) PEU) ali v obliki splošnih pravnih načel (člen 6(3) PEU) ponujena vsaj enakovredna, če ne višja raven varstva kot s tistimi iz EKČP«.25 Generalna pravobranilka je v svojem stališču poudarila, da normativno varstvo človekovih pravic v pravnem redu Evropske unije že danes ni formalno nižje kot ga zagotavlja Evropska konvencija.26 Kljub dobro obrazloženemu mnenju generalne pravobranilke, takšno mnenje Sodišča ni bilo povsem nepričakovano, vsaj v koluarjih evropske birokracije. Mnenje je zato vse od decembra naprej predmet hudih kritik evropskih strokovnjakov na področju človekovih pravic, saj naj bi Sodišče dalo prednost primarnosti in avtonomiji evropskega prava27 pred varstvom človekovih pravic. Sodišče je denimo v 194. odstavku mnenja zapisalo, da »če bi EKČP – s tem, da določa, da se Unija in države članice štejejo za pogodbenice ne le v svojih odnosih s tistimi državami, ki niso države članice Unije, temveč tudi v svojih medsebojnih odnosih, vključno kadar te odnose ureja pravo Unije – od države članice zahtevalo, da preveri, ali druga država članica spoštuje temeljne pravice, čeprav se s pravom Unije nalaga vzajemno zaupanje med temi državami članicami, bi s pristopom lahko ogrozila ravnotežje, na katerem temelji Unija in avtonomija prava Unije.«28 Vprašanje, ki se tukaj pojavlja je, ali je vzajemno zaupanje pomembnejše od učinkovitega varovanja človekovih pravic v evropskem pravnem redu in možnosti, da bi se posameznik lahko pritožil na Evropsko sodišče za človekove pravice zoper sodbo Sodišča Evropske unije.29 V bistvenem pa verjetno ne smemo biti preveč kritični do Sodišča Evropske unije, ker na prvi pogled ne gre za spor med dvema vzporednima sistemoma varovanja človekovih pravic v evropskem pravnem redu. Šlo je za nekaj drugega. Sodišče Evropske unije se je namreč zbalo, da bi izgubilo svojo ekskluzivno suverenost pri reševanju zadev na področju evropskega prava. zato je uporabilo celofansko retoriko in jo utemeljilo s pomočjo primarnosti evropskega prava. Če bi dopustilo, da je možno preverjati pravilnost njegove odločitve, bi to pomenilo, da je posredno podrejeno Strasbourgu pri sporih glede varovanja človekovih pravic in temeljnih svoboščin, čemur se je na vsak način želelo izogniti. Šlo je predvsem za politično odločitev, in manj za pravno. Sodišče Evropsko unije je preprosto zavrnilo, da bi se v spopadu med dvema suverenoma podredilo Strasbourgu, pa četudi v korist varovanja človekovih pravic. Pričujoče je, da se Sodišče Evropske unije v mnenju ni v ničemer obregnilo zoper delovanje Evropskega sodišča za človekove pravice in njegovo sodno prakso. Iz branja izhaja predvsem to, da ni bilo zadovoljno z delom snovalcev in piscev pridružitvenega sporazuma znotraj Evropske unije. zato je mnenje potrebno razumeti predvsem kot notranjo kritiko, čeprav verjetno bolj učinkuje navzen, saj površinsko predstavlja Sodišče kot sovražnika učinkovitega varstva človekovih pravic znotraj Unije. Kaj mnenje št. 2/2013 pomeni za delovanje evropskega sistema za varovanje človekovih pravic? Oba pravna reda bosta še naprej obstajala drug ob drugem, pri čemer to mnenje ne pomeni, da kako drugače pripravljen Sporazum ne bi mogel biti skladen s temeljnimi pogodbami Evropske unije. Pravni red Evropske unije že danes vsaj na normativni ravni zagotavlja primerljivo raven varovanja človekovih pravic in temeljnih svoboščin kot Evropska konvencija.30 Do razlik pa prihaja v sodni praksi obeh sodišč. Sodišče Evropske unije kljub temu samo posredno priznava, da je Evropska unija zavezana pristopu k Evropski konvenciji o varstvu človekovih pravic in temeljnih svoboščin. Sodišče Evropske unije bo moralo v svojih naslednjih odločitvah pokazati, da je šlo v predmetni zadevi le za politično odločitev. Enako bo Sodišče Evropske unije moralo prikazati, da je predano učinkovitem varovanju Listine Evropske unije o temeljnih pravicah in da v svoji sodni praksi ne odstopa od prakse Evropskega sodišča za človekove pravice. Do pristopa Evropske unije k Evropski konvenciji pa bo verjetno prišlo šele takrat, ko bo osnutek Sporazuma upošteval specifičnosti evropskega pravnega reda do takšne mere, da ne bo ogrožal njegovega obstoja in bo spoštoval njegovo pravno naravo. zagotovo pa bo Sodišče Evropske unije v prihodnje še bolj, kot je bilo do sedaj, pod drobnogledom pri varovanju temeljnih pravic, ki ne bo smelo neupravičeno odstopati od standardov domačih pravnih redov in Evropskega sodišča za človekove pravice.31 To pa vsekakor pomeni, da morajo institucije Evropske unije uresničevati Listino pri svojem delovanju.32

4. Sodišče Evropske unije in Listina Sodišče Evropske unije zagotovo ni v tolikšni meri primarno sodišče za človekove pravice kot je to strasbourško sodišče. Ne glede na to pa tudi luksemburškemu sodišču varovanje človekovih pravic ni tuje, saj je že v sedemdesetih letih v zadevi Defrenne in kasnejših zadevah avtoritativno izoblikovalo varovanje načela enakega obravnavanja.33 Res pa je, da so njegovi sodniki primarno strokovnjaki na področju evropskega prava. Eno od najtežjih vprašanj, ki se tako

34 pojavlja je vprašanje enotnosti pravnih standardov varovanja človekovih pravic. Ali je, denimo Sodišče Evropske unije zavezano razlagati pravice iz Listine skladno s sodno prakso Evropskega sodišča za človekove pravice? Ali se mora Sodišče Evropske unije sklicevati na sorodne primere iz strasbourškega sodišča? Glavno vprašanje je ali je Listina izboljšala varstvo človekovih pravic na evropskem kontinentu? Ali so pravice posameznikov kaj bolj zavarovane kot pred njenim sprejetjem? zagotovo imajo sedaj posamezniki sredstvo več pri uveljavljanju pravic zoper domnevne kršitve pri uresničevanju evropskega prava v državah članicah.34 Listina zagotovo velja v razmerju do organov javne oblasti, ko ti uporabljajo evropsko pravo. V tej luči se vse bolj oblikuje tudi mnenje, da Listina varuje pravice v zasebnih razmerjih med posamezniki. Nekdanja generalna pravobranilka Verica Trstenjak je v sklepnem mnenju v zadevi Dominguez zapisala, da je »tradicionalna primerjava „javno/zasebno“ v moderni državi že zastarela« ter da »je varstvo temeljnih pravic nasproti zasebnim ustanovam prav tako pomembno kot nasproti organom, zaradi česar bi bilo nepriznanje varstva temeljne pravice izenačeno s kršitvijo temeljne pravice.«35 Listina se tako lahko uporablja tudi v razmerju med zasebniki, če se uporablja evropsko pravo.36 Sodišče Evropske unije pripravljeno širokosrčno razlagati nekatere temeljne pojme s področja temeljnih pravic. Sodišče je denimo, 7. novembra 2013 v zadevi C-199/12, C-200/12 in C-201/12 ugotovilo, da homoseksualne osebe tvorijo neko družbeno skupino v postopku ugotavljanja statusa begunca.37 V podobni zadevi Puid s področja begunskega prava je Sodišče potrdilo načelo nevračanja in zapisalo »če … sistemske pomanjkljivosti azilnega postopka in pogoji za sprejem prosilcev za azil v državi … pomenijo utemeljene razloge za prepričanje, da bi bil prosilec izpostavljen resnični nevarnosti, da se bo z njim nečloveško ali ponižujoče ravnalo v smislu člena 4, Listine Evropske unije o temeljnih pravicah, … država članica, ki izvede postopek določitve odgovorne države članice, prosilca za azil ne sme predati državi članici, ki je bila določena kot prva odgovorna.38 Sodišče Evropske unije je leta 2014 v zadevah postavilo visoke standarde varovanja zasebnosti vsaj glede hrambe podatkov, ko je zadevi Digital Rights Ireland razveljavilo Direktivo 2006/24/ES Evropskega parlamenta in Sveta z dne 15. marca 2006 o hrambi podatkov, ker »ne določa jasnih in natančnih pravil, ki bi urejala obseg poseganja v temeljne pravice, potrjene s členoma 7 in 8 Listine. Ugotoviti je torej treba, da ta direktiva pomeni občutno in posebej hudo poseganje v te temeljne pravice v pravnem redu Unije, ne da bi bilo to poseganje natančno določeno v predpisih, s katerimi bi bilo zagotovljeno, da je dejansko omejeno na to, kar je nujno potrebno«.39 Sodišče je v podobnem kontekstu varovanja zasebnosti v zadevi Google odločilo, da v evropskem pravnem redu velja pravica do pozabe.40 Sodišče Evropske unije je v zadevi Kücükdeveci C-555/07 z dne 19. januarja 2010 v povezavi z Listino zapisalo, da je »načelo prepovedi diskriminacije na podlagi starosti splošno načelo prava Unije, saj pomeni posebno uporabo splošnega načela enakega obravnavanja«.41 Hkrati je Sodišče zapisalo, da »…mora nacionalno sodišče, ki mu je v odločanje predložen spor v zvezi z načelom prepovedi diskriminacije na podlagi starosti, … v okviru svojih pristojnosti varovati pravice, ki jih pravo Unije zagotavlja posamezniku, in zagotavljati polni učinek tega prava s tem, da po potrebi ne uporabi nobene določbe nacionalne ureditve, ki je v nasprotju z navedenim načelom«.42 Nacionalna sodišča morajo tako sama skrbeti, da določbe Listine niso kršene, zaenkrat le v primerih, ko se uporablja evropsko pravo. Sodišče je tako zelo dejavno na nekaterih področjih varovanja temeljnih pravic, manj pa na drugih, kot denimo pri varovanju socialnih pravic v času evropske gospodarske krize, kjer tudi sicer samo nima širokih pristojnosti.43 Sklicevanje na Listino se je v štirih letih od njene uveljavitve eksponentno povečalo. Primerjava zadnjih let pa kaže (slika 1), da se Sodišče Evropske unije vse večkrat v svojih odločitvah sklicuje na Listino. Število sklicevanje se je iz 47 leta 2011 povečalo na 210 leta 2014, kar bi lahko pomenilo, da Listina v sodni praski dobiva vse pomembnejšo podlago.44 Sodišče odloča v vse več zadevah glede varstva temeljnih pravic, še posebej glede begunskega prava in prava socialne varnosti. Res pa je, kot ugotavlja De Búrca v njenem članku, da se sklicevanje Sodišča Evropske unije na EKČP in sodno prakso ESČP zmanjšuje.45 Ali nam statistika sporoča, da je zato varstvo temeljnih pravic kaj nižje, ko pa vemo, da se SEU v svoji sodni praksi, denimo, nikoli ne sklicuje na sodno prakso nacionalnih sodišč? Verjetno ne, saj je sklicevanja na EKČP verjetno nadomestilo sklicevanje na Listino.

Slika 1: Število sklicevanj Sodišča Evropske unije na Listino (Vir : Poročilo Agencije Evropske unije za temeljne pravice za leto 2014, str. 144) V tej luči je tudi zanimivo raziskati glede katerih pravic se je Sodišče Evropske unije sklicevalo na Listino. Iz slike 2 izhaja, da se je Sodišče nanjo največkrat sklicevalo glede pravice do sodnega varstva in varovanja različnih svoboščin, pri čemer je sklicevanj na določbe Listine o človekovem dostojanstvu in ekonomske ter socialne pravice le za vzorec.

35

Slika 2 : Narava sklicevanja Sodišča Evropske unije na Listino (Vir : Evropska komisija, »Fundamental Rights: Importance of EU Charter grows as citizens stand to benefit«, Objava za medije, 14.4.2014, http://europa.eu/rapid/press-release_IP-14-422_en.htm, (zadnjič obiskano: 10.8.2015).

V letu 2014 se je povečalo tudi število povpraševanj oziroma sklicevanj na temeljne pravice pred Evropskimi kontaktnimi centri (Europe Direct Contact Centres), kot je prikazano na sliki 3. Slednji podatki kažejo, da so prebivalci Evropske unije občutiljivi za varovanje človekovih pravic, kar manjka pa je poznavanje instrumentov in forumov za uveljavljanje njihovih kršitev.

Slika 3: Sklicevanje na Listino pred Evropskimi neposrednimi centri (Vir: Evropska komisija, »Fundamental Rights: Importance of EU Charter grows as citizens stand to benefit«, Objava za medije, 14.4.2014, http://europa.eu/rapid/press-release_IP-14422_en.htm, (zadnjič obiskano: 10.8.2015)

5. Uresničevanje Listine Evropske unije v domačih pravnih redih Države članice Evropske unije so zavezane uresničevati Listino v domačih pravnih redih. 51. člen Listine v prvem odstavku Listine določa, da »Določbe te listine se uporabljajo za institucije, organe, urade in agencije Unije ob spoštovanju načela subsidiarnosti, za države članice pa samo, ko izvajajo pravo Unije. zato spoštujejo pravice, upoštevajo načela in spodbujajo njihovo uporabo v skladu s svojimi pristojnostmi in ob spoštovanju meja pristojnosti Unije, ki so ji dodeljene v Pogodbah.« 2. odstavek 51. člena pa še jasneje določa, da »pravice, ki jih priznava ta listina in jih urejajo določbe Pogodb, se uresničujejo v skladu s pogoji v omejitvah, opredeljenih v teh pogodbah.« Kljub tem je ena od težav nejasen pravni status Listine v domačih pravnih redih. Listina naj bi se uporabljala le pri uresničevanju evropskega prava. Sodišče Evropske unije je v zadevi Melloni zapisalo, da »ni sporno, da člen 53 Listine potrjuje, da če je v skladu z aktom Unije za njegovo izvajanje potrebno sprejeti nacionalne ukrepe, nacionalni organi in sodišča načeloma lahko uporabijo nacionalne standarde glede varstva temeljnih pravic pod pogojem, da se s to uporabo ne posega v raven varstva, ki je zagotovljena z Listino, kot jo razlaga Sodišče, niti v primarnosti, enotnosti in učinkovitost prava Unije”.46 Sodišče Evropske unije je šlo še dlje v zadevi Aakerberg Fransson, kjer je zapisalo, “ker je zato treba, kadar nacionalna ureditev spada na področje uporabe prava Unije, spoštovati temeljne pravice, ki jih zagotavlja Listina, ne morejo obstajati v primerih, v katerih nacionalna ureditev spada na področje uporabe prava Unije, ne da bi se uporabljale te temeljne pravice. Dejstvo, da se uporabi pravo Unije, vključuje uporabo temeljnih pravic, ki jih zagotavlja Listina.”47 Istočasno je Sodišče zapisalo, da »nacionalni organi in sodišča uporabijo nacionalne standarde glede varstva temeljnih pravic, če ta uporaba ne ogrozi ravni varstva iz Listine, kot jo razlaga Sodišče, niti ne posega v primarnost, enotnost in učinkovitost prava Unije.”48 Uporaba Listine je dokaj omejena, saj se po trenutno veljavni razlagi nanaša le na evropsko pravo, domača sodišča je lahko uporabljajo le subsidiarno.49 Razlaga, ki jo je podalo sodišče Evropske unije v zadevah Melloni and Fransson z vidika varstva človekovih pravic ni nič prepričljiva. Težko je namreč razumeti, da temeljna načela evropskega prava prevladajo nad domačimi standardi za varstvo človekovih pravic, zaradi česar se zdi, da je Sodišče Evropske unije v teh zadevah prekoračilo svoje pristojnosti, hkrati pa napačno razlagalo položaj varstva človekovih pravic v evropski arhitekturi. Slednje je že večkrat izpostavilo nemško Ustavno sodišče, nazadnje v zadevi št. 1215/07.50 Istočasno pa je možno prepričljivejše razlagati, da bo Listina imela prednost vsakokrat, ko bodo domači pravni redi zagotavljali nižje varstvo človekovih pravic.51 Nekateri avtorji v tej luči menijo, da Sodišče Evropske unije domačim sodiščem onemogoča široko uporabo Listine tudi v primerih uporabe domačih pravnih virov.52 S tem je povezan tudi eden izmed ključnih problemov Listine, dostop posameznikov do sodnega varstva zaradi kršitev Listine. Posamezniki trenutno nimajo pravice do vložitve individualne pritožbe zaradi domnevne kršitve Listine pred Sodiščem Evropske unije.53 Do njega lahko dostopajo samo preko nacionalnih sodišč, če le-ta postavijo predhodno vprašanje luksemburškemu sodišču. V večini primerov morajo nacionalna sodišča varovati uresničevanje Listine v domačih pravnih redih.54 Posamezniki lahko v slovenskem pravnem redu pred rednimi sodišči uveljavljajo domnevno kršitev posamezne izmed določb Listine pri

36 uporabi evropskega prava. Kršitve Listine, če ne gre za uporabo evropskega prava, ni mogoče uveljavljati pred rednimi sodišči in Ustavnim sodiščem, saj se morajo pritožniki sklicevati na eno izmed določb o varstvu človekovih pravic iz drugega poglavja slovenske ustave. za dolgoročno preživetje Listine je pa verjetno ključno, da se njena uporaba razširi tudi na domače pravo. Domača sodišča pravno naravo Listine sicer obravnavajo različno. Avstrijsko Ustavno sodišče je namreč v zadevi U 466/11-18, U 1836/11-13 z 14. marca 2012, Listini priznalo ustavnopravni značaj.55 Nasprotno je Ustavno sodišče RS v odločbi U-I-146/12 z 17. decembra 2013 zamudilo priložnost, da bi se izreklo o pravnem položaju Listine v slovenskem ustavnem redu.56 Ne glede na morda zamujeno priložnost pa je jasno, da se Listina v slovenskemu pravnem redu uporablja neposredno in je podrejena le slovenski Ustavi. Češko ustavno sodišče je odločilo, da v 38. členu Listina o varstvu potrošnikov nima horizontalne narave, zaradi česar ne gre za individualno človekovo pravico, ki bila neposredno uresničljiva.57 Hrvaško vrhovno sodišče se je glede pravosodnega sodelovanja v kazenskih zadevah obširno sklicevalo na pravico poštenega sojenja in do sodnega varstva.58 Domača sodišča v zadnjih letih postavljajo več predhodnih vprašanj z uporabo Listine. Pri tem so bila denimo v letu 2014 še posebej aktivna domača sodišča iz Belgije, Bolgarije, Irske, Italije, Nemčije, Romunije in Španije.59 Najvišje število skupnih predhodnih vprašanj še vedno prihaja iz Nemčije, Italije, Estonije in Nizozemske.60 Številna domača najvišja sodišča pa Listino uporabljajo pri obrazložitvah svojih odločitev na različnih področjih varovanja človekovih pravic. Število sklicevanj najvišjih domačih sodišč na Listino se tako zvišuje, kar je verjetno posledica njenega dozorevanja kot tudi promocijskih aktivnosti za popularizacijo uporabe Listine. Domača sodišča se, kot izhaja iz spodnje slike 4, na Listino največkrat sklicujejo v zadevah begunskega prava in pravice do sodnega varstva.

Slika 4 : Področja sklicevanj domačih sodišč držav članic na Listino (Vir: Poročilo Agencije Evropske unije za temeljne pravice za leto 2014, str. 152)

Listina je kljub naporom za povečanje njene prepoznavnosti v domačih pravnih redih ostaja še neprepoznavna oziroma se jo največkrat omenja skupaj z Evropsko konvencijo o varstvu človekovih pravich in temeljnih svoboščin. Kljub raznim inciativam za zvišanje njene razpoznavnosti, med drugim tudi s spletno aplikacijo61, njen domet ostaja razmeroma kratek. To je pa za njeno učinkovitost zaskrbljujoče dejstvo, saj naj bi se uporabljala pred domačimi sodišči pri uporabi evropskega prava. Razloge za njeno nerazpoznavnost pa gre iskati tudi v dejstvu hiperinflacije domačih in mednarodnih dokumentov za varstvo človekovih pravic, ki se medsebojno podvajajo. Tako pravice, ki jih varuje Listina varuje še vrsta drugih domačih in evropskih pravnih virov. V takšnem preobilju je lahko posameznik zmeden pri izbiri pravne podlage za uveljavljenje domnevnih kršitev in se pogosto sklicuje predvsem na domače pravne vire. Istočasno pa domača sodišča pogosto niso seznanjena z uporabnostjo, naravo in obsegom veljavnosti Listine, in verjetno večina izmed njih, predvsem nižja domača sodišča, ne bi vedela kaj storiti z argumenti domnevnih kršitev na podlagi Listine. zaradi teh razlogov je učinkovitost Listine veliko manjša kot bi lahko bila.

6. Narava sodniškega odločanja in Listina Kako sodniki najvišjih domačih in evropskih sodišč oblikujejo in sprejemajo svoje odločitve? zakaj se slovenska sodišča tako malo sklicujejo na Listino?62 Ali sodniki odločajo le na osnovi formalnih pravnih virov ali pa pri odločanju upoštevajo tudi svojo subjektivno vrednostno prepričanje in izkušnje? S tem je povezano še boj pereče vprašanje, ali morajo sodniki vse razloge za odločitev navesti v njeni obrazložitvi in v ločenih mnenjih oziroma ali lahko posamezne subjektivne razloge tudi izpustijo? Odgovor na ta vprašanje ni tako jasen kot bi se na prvi pogled morda zdelo, saj vrednostni sistemi sodnikov v marsičem pogojuje odločanje sodnikov in posledično tudi sklicevanje na Listino. Pri naravi sodniškega odločanja običajno ločimo med dvema modeloma uporabe prava: klasični in vrednostni model, oziroma med aktivnim in zadržanim sodniškim odločanjem. Klasični model uporabe prava pomeni, da sodnik sprejme odločitev neposredno na podlagi pozitivnega prava. Jaklič denimo, v edinem slovenskem prispevku o tej tematiki, ugotavlja, da sodnik »postane, ko obleče sodniško togo, ločeni »služabnik prava«.«63. Takšna tehnokratska uporaba prava ne dopušča pomislekov o pravičnosti oziroma nepravičnosti posameznega pravnega pravila, saj zadostuje, da je takšno pravilo formalnopravno veljavno. Sodnikovo subjektivno prepričanje in njegove izkušnje pri njegovem odločanju nimajo nikakršne vloge. Vse, kar je pomembno je neposredna tehnična uporabnost pravnih pravil. Drugi

37 model v večji meri sledi vrednostnemu prepričanju posameznega sodnika, ki pri sodniškem odločanju odloča vedno subjektivno. Jaklič tako pojasnjuje, da je »sodnik v veliki meri ideološki akter (ideological actor)«.64 Sodniško odločanje tako ni podrejeno le spoštovanju in uporabi formalnopravnih virov, ampak tudi subjektivnemu in vrednostnemu pristopu pri uporabi prava. Aktivni pristop sledi prepričanju, da so pravna pravila notranje povezana s pravičnostjo. Kljub temu pa se postavlja tehtno vprašanje oziroma dilema, kako delovati, ko zakon ali zakonska pravna norma ne sledi pravičnosti, oziroma ji neposredno nasprotuje oziroma jo zanika. Sledenje sodnikovem subjektivnem vrednostnem sistemu pomeni, da je sodnik pri pisanju upošteval svoje strokovno znanje kot tudi človeško vest. Sodnik tako v sodbah in ločenih mnenjih sporoča prepričanja, mnenja ter poglede. Seveda pa sodnikova odločitev nikoli ni odvisna le od subjektivnega vrednostnega sistema, ampak mora temeljiti na dejanskem stanju in formalnih pravnih virih. Prepričljivost obrazložitve vsakega sodnika oziroma sodnega senata se seveda razlikuje od primera do primera. V nekaterih zadevah sodnik že vnaprej sprejme odločitev in mu pravo služi le kot sredstvo za opravičevanje odločitve. Najbolj prepričljive so tiste sodniške odločitve in ločena mnenja, ki jih sodnik oziroma sodni senat poda na osnovi temeljite analize pravnih argumentov. Strokovne in prepričljive utemeljitve sodnih odločitev lahko v prihodnosti pripomorejo k bolj poglobljenem sodnem odločanju znotraj sodišča, k večjem razumevanju sodnega odločanja zunaj sodnega senata ter so lahko izhodišče za nadaljnjo sodno razpravo v strokovni javnosti. V strokovno neprepričljivih sodbah lahko večji pomen pridobijo tudi ločena mnenja, ki so dobro napisana in obrazložena, saj odražajo tudi sodnikovo vrednostno prepričanje. Poti sodniškega odločanja so bolj ali manj skrivnostne, vendar ima sodnikovo subjektivno vrednostno prepričanje ključno vlogo pri razumevanju dejanskega stanja, ob ustrezni razlagi in uporabi pravnih načel in pravil. Sodnik ni tovarniški stroj, ki deluje po vnaprej programiranem načrtu oziroma programu dela. Sodnik je človeško bitje, ki pri odločanju in pisanju sodb in ločenih mnenj izhaja tudi iz osebnega prepričanja in stališč ter seveda iz osebnih izkušenj, pa tudi iz izkušenj svojega naroda. Sodnik naj ne bi razlagal pravnih pojmov statično in negibljivo, ampak kot pravno odprte pojme, ki jih je potrebno v konkretnih primerih napolniti z vsebino, ki izhaja iz trenutnega življenjskega okolja in ne le iz formalnopravne plasti. Tudi laičnim opazovalcem je jasno, da vsak sodnik prihaja v sodno dvorano z različnimi izkušnjami in znanjem, zato tudi sodniško odločanje ni uniformno, ampak se razlikuje od sodnika do sodnika. Vse slednje pa lahko zato pojasnuje zakaj so slovenska sodišča tako zadržana pri sklicevanju na Listino. zato je morda pri sodniškem odločanju primernejša kombinacija klasičnega in vrednostnega modela, saj vsebinsko sledi načelu pravičnosti, ki ni odmaknjeno od vsakdanjega življenja in upošteva tudi izkustva sodnikov in njihovo znanje. Sodniki prihajajo v sodniški poklic z različnimi izkušnjami in znanjem. Vsak sodnik ima možnost, da pri sodnem odločanju in pisanju ločenih mnenj poleg pozitivnega prava uporabi tudi svoje znanje in izkušnje, ali pa ne. Sodnik mora obsežno znanje in izkušnje s pravo mero prenesti v sodno odločanje in se izogibati le formalnopravnemu uporabljanju prava, s čimer omogoči temeljito in poglobljeno sodno odločanje.

7. Listina in varstvo človekovih pravic v Sloveniji Listina pri varstvu človekovih pravic v Sloveniji še vedno ne zaseda pomembnješe vloge. Sodna veja oblasti se nanjo sklicuje le poredkoma. Iz slike 5 izhaja, da so se slovenska sodišča v letu 2014 le v enem predhodnem vprašanju sklicevala na Listino. V slovenskem javnem prostoru se je v zadnjih letih oblikovalo prevladujoče stališče, da slovenskemu sodstvu in njegovim ljudem, sodnikom in sodnicam, strokovnim sodelavcem in sodelavkam, ter vsem drugim, ki delujejo v slovenskem pravosodju ni mogoče zaupati, ker ne delujejo nepristransko in pošteno. Denimo, javnomnenjske raziskave nam sporočajo, da le malo več kot vsak peti Slovenec zaupa v pošteno, nepristransko in neodvisno sojenje pred slovenskim sodiščem. Takšne raziskave so zaskrbljujoče, saj sodišča sodijo »v imenu ljudstva«, ki pa jim večinsko ne bi zaupalo. Ali gre verjeti takšnim raziskava o nezaupanju v slovensko sodstvo ali so kritike morda pretirane?

Slika 5: Število predhodnih vprašanj domačih sodišč : celotno število in število sklicevanj domačih sodišč na Listino (Vir : Poročilo Agencije Evropske unije za temeljne pravice za leto 2014, str. 146)

Pošteno, nepristransko in neodvisno delovanje sodne veje oblasti je temelj za učinkovito delovanje pravne in demokratične države. Visoki predstavniki slovenskega pravosodja podatke iz javnomnenjskih raziskav zavračajo kot nepomembne, saj so za njih odgovorni mediji, ki naj bi populistično in privoščljivo poročali le o neuspehih slovenskega sodstva. Enako vehementno zavračajo kritike, ki naj bi bile iz trte izvite. Poudarjajo, da kritični prispevki

38 namerno ne poročajo o uspehih slovenskega sodstva in o neutrudnem delu predanih sodnic in sodnikov. Kdo ima tukaj prav? Resnica se pogosto skriva v odtenkih na obeh straneh diskurza pri delovanju slovenskega pravosodja. Da ne bomo ostali le pri splošnem opazovanju delovanja sodstva in njegovi kritiki oziroma hvali, se posvetimo predstavitvi in analizi podatkov dveh zadnjih poročil, in sicer raziskave Evropske komisije in letni statistiki Evropskega sodišča za človekove pravice za leto 2014. Direktorat za pravosodje, potrošnike in enakost na področju spola Evropske komisije je pred nekaj dnevi objavil »EU Justice Scoreboard« lestvico Evropske unije o pravosodju. Slovenija je že tradicionalno na vrhu držav po najvišjem številu pripada civilnih, kazenskih in upravnih zadev.65 Težave se zato pojavljajo pri številu civilnih, kazenskih in upravnih zadev, ki še čakajo na odločitev. Po tem kriteriju je slovensko sodstvo žal na visokem drugem mestu med vsemi državami članicami Evropske unije, takoj za Portugalsko66, čeprav je res, da število čakajočih zadev iz leta v leto pada. zanimivo pa je, da slovenski sodniki vodijo na lestvici o številu izobraževanj o evropskem pravu.67 Slovenska država še vedno namenja veliko finančnih sredstev za delovanje sodstva, kar jo uvršča med pet najvišje uvrščenih držav porabe proračuna za sodišča glede na število prebivalstva.68 Slovenija ima po poročilo tudi najvišje število sodnikov na 100.000 prebivalcev med vsemi državami članicami Evropske unije.69 Kljub temu je zaznavanje sodniške neodvisnosti med najnižjimi v Evropski uniji (po raziskavi Svetovnega gospodarskega foruma), kjer je slovensko sodstvo na petem mestu od zadaj med vsemi državami članicami Evropske unije.70 Statistika slovenskih sodišč na prvi pogled vendarle ni tako slaba, saj postopki v upravnih in kazenskih zadevah potekajo relativno hitro. Do večjih odstopanj prihaja v civilnih in gospodarskih pravdnih zadevah. Kar še posebej bode uči, je že poznano dejstvo, da ima Slovenija največje število sodnikov na število prebivalstva in da primerjalno za delovanje sodstva odmerja visoka sredstva, vendar se ta velika vlaganja ne odražajo v dvigu zaupanja v neodvisnost in nepristranost slovenskih sodnikov in sodnic. Verjetno gre takšno nezaupanje pripisati nekaterim odmevnim primerom, kjer so bile storjene tako očitne postopkovne napake, da že na daleč ustvarjajo vtis o pristranosti, odvisnosti in politični podrejenosti slovenskega sodstva določenim interesnim in političnim skupinam – lahko jih imenujemo tudi kaste. K odpravi takšnega občutka zagotovo ne pripomorejo izjave različnih trenutnih in upokojenih predstavnikov slovenskega sodstva, ki vsak kritični prispevek o stanju o slovenskem sodstvu, opisujejo kot neposredni napad nanj. Takšni odzivi so napačni, saj v slovenskem sodstvu delujejo številni odlični, predani, neodvisni in nepristranski sodniki in sodnice, ki pa morajo, da se obdržijo in celo napredujejo v sistemu podrediti čredni logiki. Tako kot se poudarja potreba po zunanji neodvisnosti sodstva je enako potrebno izpostaviti varstvo notranje neodvisnost sodnikov, predvsem na nižjih instancah. Namesto poslušnosti je potrebno na slovenskih sodiščih spodbujati in nagrajevati kreativnost mladih sodnikov in sodnic. Podobno zgodbo pripovedujejo številke pred Evropskim sodiščem za človekove pravice. Pred kratkim je Evropsko sodišče objavilo statistiko za leto 2014, kjer je zapisano kolikokrat je Evropsko sodišče za človekove pravice podalo sodbo zoper neko državo članico Sveta Evrope in glede katerih kršitev Evropske konvencije o varstvu človekovih pravic in temeljnih svoboščin.71 Na prvih mestih lestvice držav z največ sodbami Evropskega sodišča so dokaj pričakovano že stare znanke: Ruska federacija, Turčija, Romunija, ki jim sledijo Grčija, Madžarska, Italija in Ukrajina.72 Tem državam, pričakovano ali pa tudi ne, sledi Slovenija. Lestvica držav je zelo podobna, tudi ko upoštevamo kršitve Evropske konvencije v zadnjem letu. Slovenija tako zaseda neugledno prvo mesto med državami glede na število sodb in ugotovljenih kršitev Evropske konvencije po številu prebivalstva. Denimo, Kraljevina Španija, ki ima triindvajsetkrat več prebivalcev kot Slovenija, je v lanskem letu prejela le šest sodb Evropskega sodišča za človekove pravice, ki je v štirih primerih ugotovilo kršitev Evropske konvencije. Evropsko sodišče je od leta 1994, ko je naša država pristopila k Evropski konvenciji, do konca leta 2014 ugotovilo, da je naša država kršila Evropsko konvencijo v kar tristo štirih primerih.73 Slednja številka Slovenijo žal znova uvrša v sam vrh držav z največ kršitvami Evropske konvencije po številu prebivalstva. Stanje je toliko bolj zaskrbljujoče, ker imajo slovenske oblasti težave pri uresničevanju sodb Evropskega sodišča.74 Večina izmed njih še do današnjega dne ni bila polno izvršena v slovenskem pravnem redu. Država sicer izplača običajno nekaj tisoč visoke zneske pritožnikom, a hkrati pozabi izvršiti posamične in splošne ukrepe za izvršitev sodbe. Te sprejme le v najbolj notoričnih primerih, ki imajo močno podporo v tranzicijski medijski mašineriji. Večina sodb torej ostaja neizvršenih tudi zato, ker večina sodnikov meni, da sodbe Evropskega sodišča za človekove pravice ne ustvarjajo obveznosti v slovenskem pravnem redu, temveč zgolj mednarodnopravne. Ni odveč poudarjati, da je takšno stališče napačno in škodljivo za učinkovito varovanje človekovih pravic v slovenskem pravnem redu in za njihovo splošno stanje v slovenski družbi. Denimo, zakonca Šilih, kljub sodbi Evropskega sodišča iz leta 200975, kjer je ugotovilo, da so slovenske oblasti kršile postopkovno obveznost glede pravice do življenja, ker niso hitro, neodvisno in nepristransko opravile preiskave za domnevno zdravniško malomarnost, še dandanes čakata na učinkovito preiskavo. Kazenski

39 postopek je že pred desetletjem zastaral, civilni postopek pa še danes po več kot dvajsetih letih od smrti njunega sina, ni končan. Ne najbolj idealne razmere v slovenskem sodstvu se odražajo tudi v splošno slabem stanju v slovenskem javnem prostoru, kar se navsezadnje vidi tudi na majhneš številu sklicevanj domačih sodišč na Listino Sodstvo naj bi v neki svobodni in demokratični družbi predstavljalo zadnjo možnost za uveljavljanje varstva človekovih pravic posameznika. Vendar se med posamezniki poraja občutek, da ni preveč dobro gojiti upanja, da bo mogoče kaj rešiti preko sodišč oziroma da bodo rešitev sodnega spora uspešna. Sodstvo ima vselej pomembno vlogo v pravni in demokratični družbi, saj nadzoruje drugi dve veji oblasti. Če sodstvo te vloge ne upravlja učinkovito in deluje nepošteno, pristransko in odvisno, se porušijo sami temelji neke svobodne demokratične družbe. Ne gre pretiravati, saj sodstvo v slovenskem pravnem redu v mnogih aspektih dobro deluje, kar navsezadnje potrjuje zadnje poročilo Evropske komisije. Ne glede na to, pa kot izhaja iz zgornjih dveh poročil, kot iz statistike sklicevanj na Listino, se pojavljajo številne težave pri njegovem delovanju. Slednji poročili le šolsko ilustrirata pomanjkljivosti delovanja slovenskega sodstva. Ustvarjanje kakovostnega, poštenega, neodvisnega in nepristranskega sodstva je navsezadnje odvisno od ljudi, ki v njem vsakodnevno delujejo, in predvsem tistih na najvišjih položajih. Čeprav so razmere v slovenske sodstvu trenutno daleč od idealnih, pa vendarle niso tako slabe, da ne bi verjeli, da so izboljšave mogoče, začenši z višjo stopnjo neodvisnosti in uresničevanjem sodb Evropskega sodišča za človekove pravice in s višjim številom sklicevanj na Listino.

8. Zaključek Listina postopoma postaja polnopraven delček v mozaiku evropskega varstva človekovih pravic in temeljnih svoboščin. Sodišče Evropske unije in domača sodišča se v svoji sodni praksi vse večkrat sklicujejo na Listino. Njen potencial za učinkovito varovanje človekovih pravic se zdi neomejen. Od Sodišča Evropske unije in domačih sodišč pa je odvisno, kako ga bodo izkoristila. zagotovo pa je res, da niti Sodišče niti domača sodišča ne smejo zmanjševati že doseženih standardov varstva človekovih pravic, ki izhajajo iz sodne prakse Evropskega sodišča za človekove pravice. Veliko je odvisno tudi od potencialnega pristopa Evropske unije k Evropski konvenciji o človekovih pravicah in temeljnih svoboščinah. Hkrati je enako pomembno, da se veljavnost Listine razširi tudi na vsa področja domačega prava, saj bo le tako počasi dosegla vsaj podobno veljavo kot Evopska konvencija. Vsebino Listine je potrebno razlagati široko, pri čemer se ozki razlagi, ki bi varovala razne politčne interese. Čas bo čez desetletje pokazal, ali je Listina dozorela v avtoritativen dokument, ki ga spoštujejo in uresničujejo tako državni kot nedržavni organi. Slednje pogojuje tudi dolgoročno preživetje Listine, ki jo danes običajni prebivalci Evrope še vedno preslabo poznajo. Preprostih odgovorov na temeljna vprašanja, ki jih podaja Listina, ni. Izziv, ki ga predstavlja je, kako jo učinkovito vključiti v domače pravne rede. Nekateri domači pravni redi se nanjo že pogosto sklicujejo, drugi, kot je slovenski, pa se je, kljub velikim investicijam v izobraževanje sodnikov, otepajo. Sklicevanje na Listino je tako odvisno tudi od narave sodniškega odločanja in pravne kulture v posameznem pravnem redu. V družbi, kjer še vedno prevladujejo ostanki avtoritativne miselnosti, formalizma, monizma in odsotnost ustvarjalnosti, si je težko predstavljati, da bodo sodišča odprta in pluralna pri uporabi domačih pa tudi tujih pravnih virov.

Opombe in reference 1 1 Članek je bil pripravljen v okviru projekta Jean Monnet modul »Listina Evropske Unije o temeljnih pravicah v kontekstu evropske integracije«, ki je od 2012 do 2015 potekal na Fakulteti za državne in evropske študije. 2 P. Jambrek in J. Letnar Černič. Theory of rights: theory of human rights and fundamental freedoms behavioral, social and normative approaches, (Collection Slovenia 1945-2015). 1st ed. Nova Gorica: European Faculty of Law; Kranj: Graduate School of Government and European Studies, 2014. 3 Listina Evropske unije o temeljnih pravicah (2010/C 83/02). UL L C 83/389, 2010. URL: http://old. eur- lex.europa.eu/LexUriServ/LexUriServ.do?uri=OJ:C:2010:083:0389:0403:SL:PDF, (zadnjič obiskano: 10.8.2015). 4 Lizbonska pogodba, ki spreminja Pogodbo o Evropski uniji in Pogodbo o ustanovitvi Evropske skupnosti, podpisana v Lizboni dne 13. decembra 2007, UL L 2007/C 306/01, 17. 12. 2007. URL: http:// eur- lex.europa.eu/legal-content/SL/TXT/PDF/?uri=OJ:C:2007:306:FULL&from=SL, (zadnjič obiskano: 10.8.2015).

40 5 Listina, 6. člen. 6 Glej denimo zadevo C-377/98 Netherlands v Parliament and Council glede človekovega dostojanstva. 7 Uradni list RS (13. 6. 1994) MP, št. 7–41/1994 (RS 33/1994). 8 Ibidem, 47. člen. 9 K. Lenaerts in JA. Gutiérrez-Fons, ‘The Place of the Charter in the EU Constitutional Edifice’, v S. Peers, T. Hervey, J. Kenner in A. Ward (ur.), The EU Charter of Fundamental Rights, Hart Publishing, 2014, str. 1560. 10 Glej tudi F. Ferraro in J. Carmona, Fundamental Rights in the European Union, The role of the Charter after the Lisbon Treaty, European Parliament, March 2015. K. Lenaert in JA. Gutiérrez-Fons, ‘The Place of the Charter in the EU Constitutional Edifice’, v S. Peers, T. Hervey, J. Kenner in A. Ward (ur.), The EU Charter of Fundamental Rights, Hart Publishing, 2014, str. 1560. 11 Glej podrobno S. Peers, T. Hervey, J. Kenner in A. Ward (ur.), The EU Charter of Fundamental Rights, Oxford, Hart Publishing, 2014. 12 M. Safjan, 'Fields of application of the Charter of Fundamental Rights and constitutional dialogues in the European Union', EUI LAW; Centre for Judicial Cooperation DL, 2014/02. 13 JP. Jacqué, 'The Explanations Relating to the Charter of Fundamental Rights of the European Union', v S. Peers, T. Hervey, J. Kenner in A. Ward (ur.), The EU Charter of Fundamental Rights, Hart Publishing, 2014, str. 1715ff. 14 F. Fabbrini, Fundamental Rights in Europe. Challenges and Transformations in Comparative Perspective, Oxford University Press, Oxford, 2014. 15 Listina, 3. poglavje. 16 A. Sen, Equality of What, The Tanner Lecture on Human Values, Stanford University, 22.5.1979, str. 218. 17 Ibidem. 18 A. Sen, Development as Freedom, Oxford, Oxford University Press, 199, str. 131. 19 A. Sen, Equality of What, str. 219. 20 Human Development Index, http://hdr.undp.org/en, (zadnjič obiskano: 10.8.2015). 21 Mnenje št. 2/13 z dne 18. decembra 2014 natančneje zapisalo, da »Sporazum o pristopu Evropske unije k Evropski konvenciji o varstvu človekovih pravic in temeljnih svoboščin ni združljiv s členom 6(2) PEU niti s Protokolom (št. 8) o členu 6(2) Pogodbe o Evropski uniji o pristopu Unije k Evropski konvenciji o varstvu človekovih pravic in temeljnih svoboščin, 163. odstavek mnenja. 22 Ibidem, 258. odstavek. 23 Stališče generalne pravobranilke Juliane Kokott v zadevi postopku izdaje mnenja št 2/13, 13.6. 2014. 24 Ibidem, 266. odstavek. 25 Ibidem, 267. odstavek. 26 Stališče generalne pravobranilke Juliane Kokott v zadevi postopku izdaje mnenja št 2/13, 13.6. 2014. 27 E. Muir, 'The Fundamental rights implications of EU legislation: some constitutional challenges', Common Market Law Review 51 (2014): 219-246. Glej tudi M. Poiares Maduro, 'Interpreting European Law: Judicial Adjudication in a Context of Constitutional Pluralism', European Journal of Legal Studies 1.2 (2007). 28 Mnenje št. 2/13, 194. odstavek. 29 Glej denimo C-571/10, Kamberaj [2012] ECR 000. 30 F. Fabbrini, in J. Larik, 'The Accession of the EU to the ECHR and its Effects: Nada v Switzerland, the Clash of Legal Orders and the Constitutionalization of the ECtHR', Oxford Yearbook of European Law (2014), 34, 70. 31 Glej denimo: mnenje generalnega pravobranilca Bota v zadevi C-362/14 Maximillian Schrems v Data Protection Commissioner, 23.9.2015. 32 E. Muir, 'The Fundamental rights implications of EU legislation: some constitutional challenges', Common Market Law Review 51: 219246, 2014, 223-226. 33 C-43/75, Defrenne v Sabena (No 2) (1976).

41 34 J. Letnar Černič, 'Delo agencije EU za temeljne pravice v letu 2010’. Dignitas, Revija za človekove pravice. 2011, 49/50, str. 272–276. 35 C-282/10, Dominguez, 8. 9. 2011, mnenje generalne pravobranilke Verice Trstenjak, 23. odstavek. 36 Glej denimo J. Folkard, Horizontal Direct Effect of the EU Charter of Fundamental Rights in the English Courts, UK Constitutional Law Association, 23.9.2015, http://ukconstitutionallaw.org/2015/09/23/ joshua- folkard-horizontal-direct-effect-of-the-eu-charter-of-fundamental-rights-in-the-english-courts/ (zadnjič obiskano: 25.9.2015). 37 C-199/12, C-200/12 in C-201/12, 7.11. 2013, 79. odstavek. 38 C-4/11, Puid, 14.11 2013, 36. odstavek. 39 C-293/12 and C-594/12 Digital Rights Ireland and Kärntner Landesregierung, 8. 4. 2014, 65. odstavek. 40 C-131/12 Google Spain in Google, 13.5.2014. 41 C-555/07, Kücükdeveci, 19. 1 2010, 50. odstavek. 42 Ibidem, 51. odstavek. 43 C-128/12, 7.3. 2013. 44 European Commission, 2014 report on the application of the EU Charter of Fundamental Rights, European Union, 2015. 45 G. de Búrca, 'After the EU Charter of Fundamental Rights: The Court of Justice as a Human Rights Adjudicator?', NYU Law Public Law & Legal Theory Working Paper No. 13-51; str 7-9. Glej podobno tudi: G. de Búrca, 'After the EU Charter of fundamental rights: the Court of Justice as a human, rights adjudicator?', Maastricht Journal of European and Comparative Law, Vol. 20, 2013. 46 C-399/11, zadeva Melloni, 26. februar 2013, 60. odstavek. 47 C-617/10, 26. februar 2013, 21. odstavek. 48 Ibidem, 29. odstavek. 49 Cf. D Spielmann, 'Allowing the Right Margin the European Court of Human Rights and the National Margin of Appreciation Doctrine:Waiver or Subsidiarity of European Review?', CELES Working Paper Series, UC Faculty of Law, Centre for European Legal Studies, Cambridge CB3 9DZ; februar 2012. str. 30. http://www.cels.law.cam.ac.uk/cels_lunchtime_seminars/Spielmann%20-%20margin%20of%20 appreciation%20cover.pdf, 14. 12. 2014, (zadnjič obiskano: 10.8.2015). 50 Glej denimo sodbo v zadevi 1 BvR 1215/07 , 24.4.2013. 51 A. Ward, 'Article 51', v Steve Peers, Tamara Hervey, Jeff Kenner in Angela Ward (ur.), The EU Charterof Fundamental Rights, Hart Publishing, 2014, str. 1560. 52 F. Fontanelli, 'National Measures and the Application of the Charter of Fundamental Rights of the European Union Does curia.eu Know iura.eu?' (2014) Human Rights Law Review 14(2) 231-265. 53 S. Iglesias- Sanchez, ‘The Court and the Charter: The Impact of the Entry into Force of the Lisbon Treaty on the ECJ’s Approach to Fundamental Rights’ (2012) 49 Common Market Law Review 1565. 54 F. Fontanelli, ‘Hic Sunt Nationes: The ElusiveLimits of the EU Charter and the German Constitutional Watchdog’ (2013) 9 European Constitutional Law Review 315. 55 M. Avbelj, ‘Konstitucionalizacija listine EU o temeljnih pravicah, Ustavno sodišče Republike Avstrije’. v: Pravna praksa. GV Založba. 2012, št. 19, st. 26-27. 56 Ustavno sodišče RS, odločba U-I-146/12, 17. decembra 2013. 57 Ustavno sodišče Republike Češke, Zadeva III. ÚS 3725/13, 10.4.2014. 58 Vrhovni sud Republike Hrvatske, VSRH Kž eun5/2014-4, 6.3.2014.9 59 Poročilo Agencije Evropske unije za temeljne pravice za leto 2014, str. 146. 60 Ibidem. 61 Agencija Evropske unije za temeljne pravice, http://fra.europa.eu/en/charterapp, (zadnjič obiskano: 10.8.2015). 62 Glej naslednje poglave št. 7.

42 63 K. Jaklič, 'Sodnikovo spogledovanje s cirkusom in samostanom: primerjalna analiza vrednostnih sistemov in procesa odločanja ustavnih sodnikov', Dignitas, št. 2, 1999, str. 111. 64 Ibidem, str. 113. 65 EU Justice Scoreboard« lestvico Evropske unije o pravosodju, graf št. 2 na 7. strani poročila Evropske komisije. 66 Ibidem, graf 10 na 12. strani. 67 Ibidem, graf 37 na 31. strani. 68 Ibidem, graf 38 na 31 strani. 69 Ibidem, graf 43 na 34. strani. 70 Ibidem, 37. stran poročila. 71 Evropsko sodišče za človekove pravice, letno poročilo za 2014, http://echr.coe.int/Documents/Annual_Report_2014_ENG.pdf, (zadnjič obiskano: 10.8.2015). 72 Ibidem. 73 Ibidem, str. 177. 74 Odbor ministrov Sveta Evrope, Letno poročilo za 2014 o nadzoru izvrševanja sodb in odločitev Evropskega sodišča za človekove pravice, http://www.coe.int/t/dghl/monitoring/execution/Source/ Publications/CM_annreport2014_en.pdf, (zadnjič obiskano: 10.8.2015), str. 54. 75 Šilih v Slovenia (2009) 49 E.H.R.R. 37.

43 Vojko Strahovnik RELIGIJA, JAVNI PROSTOR IN ZAVZETOST V DIALOGU

1. Uvod: dialog, sekularizacija in globalizacija Izhodišče prispevka predstavlja širše oziroma krovno vprašanje o položaju in vlogi religij v javni sferi, posebej tistih vidikih, ki jih lahko prepoznamo kot dejavnike medreligijskega in medkulturnega dialoga. Pri tem izhajamo iz predpostavke, da je medreligijski dialog vdelan in potopljen v medkulturni dialog, slednji pa je nujno vrednostno določen v smislu, da lahko govorimo o moralnem dialogu (Strahovnik 2012). Religija je eden izmed temeljev kulture ter kot takšna pomembno določilo medkulturnega dialoga. Ob tem takšno širše izhodišče v tem uvodu postavimo še v kontekst globalizacije ter sekularizacije kot določil sodobnosti oziroma sodobnega položaja. Prav globalizacija ter sekularizacija sta namreč tista pojava, ki v veliki meri določata medkulturni in medreligijski dialog. V nadaljevanju gorišče razprave omejimo na dve ožji in bolj določni vprašanji. Najprej se ukvarjamo z vprašanjem nevtralnosti v medkulturnem in moralnem dialogu. V zvezi s tem je naša osrednja teza, da tak moralni dialog ne more in ne sme biti nevtralen, ampak nasprotno, zavzet. Druga vprašanje, ki ga prav tako lahko zamejimo v ta okvir zanke nevtralnosti, pa je vloga identitetne politike ter politične korektnosti v medkulturnem in moralnem dialogu. V zvezi s tem je naša teza, da ravno zato, ker se ta dva pojava ali pristopa (vsaj na prvi pogled) odpovedujeta zavzetosti in vrednosti določenosti, prav za prav lahko odpirata prostor izolacionizmu, fanaticizmu ter (sekularnemu) fundamentalizmu. Najprej se lahko obrnemo k sekularizaciji, ki je bila sprva zamišljena kot proces popolne in dokončne oddelitve oziroma razdružitve »države in Cerkve«. Glede na sodobnost lahko ugotovimo, da takšno predvidevanje oziroma razumevanje temelji vsaj na treh zmotnih predpostavkah oziroma opažanjih glede teh procesov. Prva je napoved neizbežnega upada verskih prepričanj in verskih praks. Druga zadeva tezo privatizacije vseh religij. Tretja predpostavka pa je teza institucionalne oddelitve in razlikovanja ter posledično popolne ločitve cerkve in države. Glede prve lahko ugotovimo, da se ni potrdila ter da lahko kvečjemu govorimo zgolj o geografsko ter kulturno zelo omejenemu pojavu, ki zadeva predvsem tradicionalne in uveljavljene religije, nikakor pa ne za globalen trend. Drugič, kakršen koli že trend privatizacije religij se že odvija, se na drugi strani sooča s težnjo vrnitve religij in religioznega v javno sfero oziroma deprivatizacijo religije. In nazadnje, institucionalna oddvojitev se je nedvomno odgodila, vendar pa ne do oblike popolne ločitve, ampak nahajamo več raznolikih modelov oziroma vzorcev, ki sledijo zgodovinskim in kulturnim podlagam oziroma usedlinam, na način da lahko kvečjemu govorimo o stopnjah ločitve (Bader 2003, 56–57). Berger tako pojasnjuje ta zgodovinski razplet kot posledico tega, da »[s]mo pomešali sekularizacijo s polarizacijo ter sekularnost s pluralnostjo. Izkazalo se je, da moderna ne vodi nujno do zatona religije, da pa povzroča poglabljajoči se proces pluralizacija – tj. zgodovinsko edinstven položaj, v katerem vse več in več ljudi živi v okviru med seboj tekmujočih in raznolikih prepričanj, vrednost in načinov življenja. Ta položaj ima sicer pomembne posledice za religijo [...], ampak te so različne od teh, vezanih na sekularizacijo« (Berger 2012, 313). Takšen razvoj med drugim tako določa to, kar pogosto imenujemo postsekularna družba, ki jo Habermas pravzaprav povezuje prav z zavedanjem, da se mora na nek način sekularizirana družba kljub temu privajati na ukoreninjen obstoj verskih skupnosti ter verskih praks, pri čemer pa to zavedanje spremlja tudi zavedanje o vse večji pluralnosti religijskih tradicij, ki se srečujejo, vlogi religije v javnem prostoru in javnem dialogu ter njenemu pomen kot smiselnostnem okvirju in posredovalcu v teh dialoških procesih (Habermas 2008, 19– 21). K temu moramo pridati še vidik globalizacije, ki jo sicer lahko razumemo kot proces vedno večje povezanosti ter medsebojne odvisnosti sveta, a so njene posledice zelo zapletene in zelo raznolike. Če lahko za določene domene govorimo o vzponu homogenizacije oziroma poenotenja, pa vsaj z vidika kultur in religij ta teza oziroma ta pogled ne drži. Namesto homogenizacije se namreč srečujemo s polarizacijo ter hibridizacijo (Holton 2000). To je torej širši okvir, znotraj katerega se bomo poskušali približati vprašanju nevtralnosti in zavzetosti v moralnem dialogu, ki se odpira kot (edina) pot do ureditve mirnega sobivanja v pravkar opisanem položaju.

2. Dialog, nevtralnost in zavzetost Vprašanje nevtralnosti v medkulturnem in ožje moralnem dialogu si lahko najbolj neposredno in plastično zastavimo v okviru razprave oziroma dialoga med različnimi družbenimi, kulturnimi ali verskimi skupinami v liberalni demokratični državi, kjer je minimalen namen doseči mirno sobivanje le-teh kljub nestrinjanjem glede vrednostnih vprašanj ter raznolikosti kulturnih in religioznih tradicij. Pogosto ravno zaradi takšnih premislekov ter v okviru duha zgoraj izpostavljene sekularizacije srečamo pozive, da mora biti takšen dialog nevtralen ali pa, da sta nevtralnost oziroma nevtralen jezik pozitivna dejavnika takšnega dialoga. Toda, ali in kako lahko v takšnem položaju sploh govorimo drug z drugim na nevtralen način? Kako najti in vzpostaviti to nevtralnost? Ponuja se nam več različnih modelov oziroma strategij (Ackerman 1989; prim. Strahovnik 2012). Prvo strategijo za vzpostavljanje nevtralnosti predstavlja vzpostavitev temeljne točke strinjanja, ki potem predstavlja osnovo za nevtralnost. V dialogu naj bi tako določili to, kar je sprejemljivo za vse udeležence v njem, ne glede na vsa preostala nesoglasja med njimi. Gre torej za določitev nekakšne vrhovne vrednote, ki predstavlja skupno izhodišče dialoga. O takšnem pogledu na dialog v okviru skupnosti bi lahko med drugim govorili pri Hobbsu, ki to točko strinjanja vidi v strahu pred smrtjo. Ta strah pred in izogibanje smrti tako postane podlaga za dogovorjeno družbeno ureditev, kjer se vsak podredi skup(nost)ni avtoriteti. Takšna točka oziroma vrhovna vrednota tako povozi druge oziroma prevlada nad njimi. Težava takšnega ponujenega modela je seveda očitna ter je vezana na vprašanje, ali je smiselno predpostavljati, da bomo takšno točko sploh lahko našli ter določili glede na poglobljeno pluralnost, ki smo jo zgoraj pripisali sodobni postsekularni družbi. To odprto vprašanje zmanjšuje začetno mikavnost prve strategije. Drugi model ponuja želeno nevtralnost moralnega dialoga v skupnosti v obliki prevoda tega dialoga v nevtralne okvire oziroma v nevtralen jezik, kar ga potem kot takšnega omogoča. Primer takšnega modela oziroma strategije bi bil na primer Benthamov predlog, da razpravo o vrednotah oziroma moralno razpravo prevedemo na skupni imenovalec (jezika oziroma govora o) koristnosti (angl. utility) oziroma dobrobiti ter preračunavanj njenega obsega ter porazdelitve. To omogoča moralni dialog v nekakšnem tehnokratskem in pozitivističnem okviru, ne da bi bile postavke v tem dialogu obenem v temelju nezdružljive z mojimi osnovnimi vrednostnimi prepričanji ali vrednostnimi prepričanji kogarkoli drugega. Breme te strategije je seveda v tem, da ni povsem jasno, ali je takšen prevod v nevtralne okvire sploh mogoč, in nadalje, kaj lahko različne udeležene strani v dialogu sploh prepriča ali prisili, da ga sprejmejo, zlasti če domnevno nevtralne okvire dialoga same, z njihovega gledišča vidijo in razumejo kot vrednostno podložene in/ali zmotne. Tretjo vrsto modela doseganja nevtralnosti tvorijo predlogi, pri katerih gre za preseganje konkretnega izhodišča ter gledišča udeleženih skupin. Eden izmed takšnih predlogov je Rawlsov predlog dialoškega oblikovanja strinjanja, ki poskuša nevtralnost preseči tako, da nas postavlja v perspektivo onkraj naših primarnih, neposrednih moralnih (ne)strinjanj ter konkretnih življenjskih izkušenj, in sicer v izhodiščni položaj za tančico nevednosti. Gre za to, da vrednostne sodbe oblikujemo za takšno tančico nevednosti, ki nam zastre naš trenutni položaj, posledično pa so naše vrednostne sodbe bližje idealu nevtralnosti.1 Obstaja pa tudi drugačna različica tega modela. Če Rawls po eni strani

1 Naj ob rob temu dodamo, da gre za model, ki ga Rawls zagovarja predvsem v svojem delu Teorija pravičnosti (1999). Pri tem velja izpostaviti, da je Rawls pred takšnim stališčem sprejemal drugačno pojmovanje kompetentnega presojevalca ter posledično oblikovanja premišljenih in utemeljenih vrednostnih sodb. V svojih zgodnji delih (2001 [1951]) je izpostavljal naslednje štiri značilnosti kompetentnega presojevalca: (i) razumnost oziroma ustrezna stopnja umnosti, (ii) posedovanje osnovne vednosti o svetu ter o posledicah naših dejanj, (iii) posedovanje skupka osnovnih spoznavnih vrlin (na primer logično sklepanje, odprtost za nova spoznanja, iskanje razlogov za naša prepričanja, vednost in zavedanje o lastni čustveni strukturi ter intelektualnih in moralnih posebnostih ali nagnjenostih ter njihovi vlogi pri presojanju, samorefleksija idr.), ter (iv) posedovanje tega, čemur Rawls pravi vrline »moralnega vpogleda«, med njimi sočutna vednost o človeških interesih, zlasti tistih, ki jih sami ne delimo, sposobnost vživljanja in zamišljanja ipd. (Rawls 2001, 2–3). V razmerju med teorijo in prakso nikoli ne pričenjamo iz praznega prostora, temveč vedno že nahajamo neko celoto moralnih prepričanj, načel, praks, interesov ipd. V nasprotju z Rawlsovim izhodiščnim položajem iz Teorije pravičnosti tako nimamo nobene tančice nevednosti, za katero bi se lahko ti vrednostni premisleki odvijali. V skladu s tem Rawls izpostavi tudi sedem značilnosti premišljenih vrednostnih oziroma moralnih sodb, ki so osnova za oblikovanja premišljenega ravnotežja, in sicer naslednje. (1) Sodbe morajo biti tvorjene in sprejete brez ozira na morebitne posledice, ki bi jih lahko spremljale, na primer kazen. (2) Ohranjena mora biti integriteta presojevalca, ki mora biti ob presojanju kar najbolj oddeljen od lastnih interesov, ki bi lahko zadevali vsebino sodbe. (3) Vrednostne sodbe morajo biti sodbe o dejanskih primerih in dejanskih vrednostnih vprašanjih, ne pa o hipotetičnih. (4) Sodbe morajo biti sprejete na podlagi tehtnega premisleka o zadevnih dejstvih in z enakovrednim ozirom na interese vseh vpletenih. (5) Sodbe mora spremljati občutek gotovosti (angl. certitude), to je psihološki občutek gotovosti oziroma pravilnosti, kjer zaupamo sodbi sami. (6) Sodbe morajo izkazovati določeno raven stabilnosti, kar pomeni, da bi od podobnih okoliščinah in podobnih primerih preostali kompetentni presojevalci dospeli do

45 ponuja kot model nevtralnosti pravzaprav nevednost, gre v drugo skrajnost pogled, ki si preseganje naših trenutnih gledišč razume na način »idealnega opazovalca« (angl. ideal observer), ki je običajno opredeljen kot vseveden in prost vseh napak ter predsodkov, ki jih sicer lahko imamo. Govorimo torej o nekakšnem idealnem udeležencu moralnega dialoga, kar naj bi potem privedlo do nevtralnosti vsaj določene vrste. Pomanjkljivost obeh različic tega modela je v tem, da v zameno za vstop v kakršenkoli vrednostni oziroma moralni dialog terja od nas, da sprejmemo moralni jezik in moralni okvir tega presežnega položaja, ne glede na to, kako oddaljen je od našega trenutnega položaja ter od naših dejanskih vrednostnih sodb. Ponujen nam je namreč model preseganja nestrinjanja ter doseganja nevtralnosti, ki mu z našega gledišča lahko tudi utemeljeno moralno ugovarjamo. V luči teh neuspešnih poskusov doseganja nevtralnosti v medkulturnem dialogu, Ackerman (1989, 16–19) ponudi še četrto strategijo, ki jo imenuje strategija dialoških oziroma pogovornih omejitev. Ta predlog je zgrajen okoli izhodišča, da vrednostna oziroma moralna nestrinjanja preprosto izključimo oziroma umaknemo iz samega polja razprave, saj bo sicer naša razprava zelo verjetno neplodna. Prednost tega modela je sicer res v tem, da nobenemu izmed udeležencev v dialogu ni potrebno pristati na nekaj, kar se mu zdi neresnično ali nesprejemljivo. Dialog v okviru tega modela lahko razumemo kot pragmatično iskanje strinjanja in skupnih rešitev, na katere lahko pristanemo vsi, brez da bi se odpovedali svojim vrednotam oziroma vrednostnim sodbam. Uporabimo oziroma sklicujemo se lahko tako samo na trditve, ki jih vsi sprejemamo ter na tem skupnem polju strinjanja potem skušamo razrešiti določen problem. Seveda je moč ugovarjati tudi tudi temu modelu. Najprej si lahko zastavimo vprašanje, ali takšna množica skupnih moralnih prepričanj sploh obstaja ter, če da, kako obsežna in pomembna je. Ali je dovolj obsežna, da nam omogoča doseganje novih rešitev? Vsaj v slednje lahko upravičeno podvomimo. Nadalje četudi takšna množica obstaja, se odpre naslednje vprašanje, ki je, ali je o tem, o čemer se v bistvu strinjamo, (vrednostni) dialog sploh potreben. In nazadnje, čeprav je res, da nam glede na ta model ni potrebno zatrditi ničesar neresničnega ali ničesar, na kar ne bi pristajali, vseeno ta model od nas terja oziroma nam prepoveduje, da bi v dialog vstopili z moralnimi prepričanji, ki se nam zdijo zelo pomembna, a jih v teh okoliščinah drugi ne delijo z nami. To je tako s spoznavnega kot moralnega vidika lahko pomembno breme oziroma omejitev. Zagovorniki nevtralnosti vrednostnega dialoga v sodobnem svetu sicer vidijo le-to kot zadnje oporišče pred skeptiki glede moralnega dialoga ter pred tistimi političnimi filozofi, ki namesto modela moralnega dialoga ponujajo model trga, kjer vladajo daj–dam pogajalski odnosi (Ackerman 1989; Žalec 2011, 93–94). Vendar je na takšnem stališču ob pripoznanju omejitev zgoraj omenjenih modelov težko vztrajati. Zato na tem mestu predlagamo in trdimo, da prava pot ni v nevtralnosti, ampak v zavzetosti v moralnem dialogu. To je tudi bližje sokratskemu modelu in razumevanju (vrednostnega) dialoga. Dialog namreč terja, da slišimo vsaj dva različna glasova. Za Sokrata ter Platona predstavlja vključenost v dialog tudi to, da morata biti ta dva glasova tesno povezana s stališči, ki jih v dialogu zavzemata. Udeleženec v dialogu mora razpravljati o tem in izražati to, kar zares misli, v kar je zares prepričan. Lep primer takšne omejitve najdemo v Platonovem dialogu Protagora, kjer želi Protagora zavzeti hipotetično stališče o vrlini in pravičnosti, a ga Sokrat hitro in ostro prekine, kar je razvidno iz naslednjega odlomka »Odvrnil je: 'Pravzaprav se mi ne zdi, Sokrat, tako preprosto pristati na to, da je pravičnost pobožna in pobožnost pravična; dejansko se mi zdi, da je v tem nekaj različnega. Toda ali ni to vseeno?' je nadaljeval. 'Če res hočeš, naj bo za naju tudi pravičnost pobožna in pobožnost pravična!' 'Nikakor,' sem rekel. 'Za preiskovanje ne potrebujem tega če hočeš in če se ti zdi, temveč mene in tebe. S tem mene in tebe pa imenujem to, da po mojem mnenju opredelitev najbolj preiščeva, če ji odvzameva če.'« (Platon, 2004, Protagora: 331b–331d). Pri sokratskem dialogu gre torej za osebne in zavzete zatrditve, ki so tesno povezane s samimi prepričanji, čutenjem in življenjem udeležencev v dialogu ter razkrivajo njihov značaj (Seeskin 1987, 2). Vrednostni dialog je tako razumljen v smislu dialoške odprtosti ob poglabljanju lastnih vrednotnih izhodišč, ter že po svoji naravi izključuje zgoraj predstavljen pogoj (vrednostne) nevtralnosti dialoga. Na podoben način o stvarnosti in zavzetosti govori Iris Murdoch, ki kritizira moderno behavioristično usmerjeno filozofijo. »Eden izmed motivov tega poskusa je želja 'nevtralizirati' moralno filozofijo, ustvariti nepristransko filozofsko razpravo o moralnosti. [...] Tudi to se mi zdi zgrešeno. Moralna filozofija se ne more izogniti pristranskosti in na videz nevtralni filozofi so na skrivaj pristranski. Moralna filozofija je preučevanje najpomembnejše od vseh človekovih dejavnosti in mislim, da je za to potrebno dvoje. Preučevanje bi morali biti stvarno. Človekova narava ima v nasprotju z naravami drugih hipotetičnih duhovnih bitij določene ugotovljive atribute in te bi morali ustrezno upoštevati v vsaki razpravi o morali. Drugič, ker etični sistem ne more drugače, kot da zahteva

enakih sodb. (7) Sodbe morajo biti intuitivne. Slednje pomeni, da do njih ne smemo dospeti (zgolj) z dedukcijo iz splošnih moralnih načel (prim. Strahovnik 2007).

46 ideal, bi moral zahtevati plemenit ideal« (Murdoch 2006, 91–92). Nevtralnosti tako ne moremo brez vseh omejitev uvrstit med pozitivne dejavnike družbenega in vrednostnega dialoga.

3. Znaka nevtralnosti: identitetna politika in politična korektnost V nadaljevanju si bomo kratko predstavili dva pojava oziroma težnji sodobnega javnega prostora liberalnih demokracij, ki sta tesno povezani z zgoraj predstavljano zanko nevtralnosti in ki namesto k plodnemu dialogu večkrat vodita do polarizacije javne razprave, izolacionizma ter odpiranja prostoru za fundamentalizem. Gre za vidika identitetne politike ter politične korektnosti, ki sta sicer medsebojno tesno povezana, nevarna pa postaneta predvsem takrat, kadar ju nekritično prevzamejo same družbene institucije. Vse to lahko vodi do posebne različice sekularnega fundamentalizma, kakor jo bomo izpostavili na koncu razdelka. Najprej pa bomo oba pojava kratko opredelili. Pričnimo s politično korektnostjo, ki jo je nekoliko enostavneje opredeliti, čeprav seveda srečamo tako raznovrstne opredelitve kot tudi sodbe o njej. Tukaj bomo sledili opredelitvi, glede na katero politično korektnost tvorita dva vidika. Prvi vidik je vezan na zapoved ali predpis, ki prepoveduje žaljenje ali žaljivo izražanje do kogar koli, posebej pa še do občutljivih posameznikov in ranljivih skupin. Eden izmed navzven vidnih vidikov je na primer zapovedana ali prepovedana raba posameznih (žaljivih) izrazov za označevanje določenih skupin in njihovih članov. Drugi vidik politične korektnost pa je povezan s skrajnim egalitarizmom, ki med drugim prepoveduje kakšno koli izražanje vrednostnih sodb o posamezniku ali skupini kot boljši ali slabši od druge skupine ali drugega posameznika. Oba vidika sta seveda tesno povezana (Huemer 2005, 243–244). Že na tem mestu lahko vidimo, da je predvsem drugi vidik tisti, ki je v nasprotju z zgoraj izpostavljenim pomenom zavzetosti v dialogu. Nekoliko težje je opredeliti in zamejiti jedro ter vse odtenke identitetne politike. V nadaljevanju sledimo razumevanju le-te Marthe Nussbaum (1977), ki jo sicer ne obravnava ločeno, temveč v okviru razprave o visokošolskih politikah ter usmeritvah univerz v povezavi z vzgojo za globalnega državljana. To pa je za nas zelo pomembno, glede na zgoraj izpostavljeno tezo, da ima ta pojav lahko negativne posledice, v kolikor ga vgradimo v same družbene institucije, pri čemer seveda univerze predstavljajo zelo pomemben nabor teh institucij. Opredelitev stališča identitete politike sicer ni povsem določna, strnemo pa jo lahko v okvir naslednjih sedmih točk, ki tvorijo njeno jedro, pri čemer lahko kakšna tudi umanjka. Prvič, zahodna tradicija na razumu oziroma lógosu utemeljene razprave vključuje prikrito pristranskost. V ospredje postavlja privilegij belih, moških in zahodnih gledišč ter s tem potiska na obrobje ali utiša vsa ostala gledišča. Drugič, posameznikova primarna privrženost in navezanost pripada njegovi ožji skupini, pri čemer je lahko ta etnična, verska, temelječa na spolu, spolni usmerjenosti, izražanju spola ipd. Tretjič, zgolj in samo člani določene (zatirane) skupine posedujejo zmožnost, da ustrezno opisujejo, ustrezno razumejo in tudi sočutno doživljajo celoten spekter izkustev te skupine. Četrtič, ne moremo določiti ali pripoznati nobenih skupnih interesov, človeških univerzalij, temeljnih določil človekove narave ali razumevanj, ki bi jih delile vse skupine. Posledično dialog ali razprava med skupinami ni mogoča. Petič, vse razlike (med skupinami) je potrebno (nekritično) pripoznati ter jim pripisati posebno vrednost. Vse kulturne prakse so moralno upravičene oziroma sprejemljive. Šestič, in povezano s kurikularnimi usmeritvami, razlog, zakaj je na primer potrebno določena literarna dela ali določene teme umestiti v učni program je v tem, da ta dela potrjujejo izkušnje določene skupine ljudi in določene skupine študentov, ne pa zato, ker bi bilo to delo pomembno, ker bi nam pomagalo razumeti našo zgodovino ali pa naš sedanji položaj. In sedmič, prostor liberalne demokracije je razumljen le kot velik trg, na katerem na identiteti utemeljeni interesi skupin tekmujejo med sabo (Nussbaum 1997, 107–112; prim. Friedman 2000, 596). To v nadaljevanju naveže tudi na misel o večkulturnosti in medkulturnosti ter literaturi kot enemu izmed orodij za gradnjo globalnega državljana, saj na tam omogoča poglobljeno razumevanje, vživljanje in razširjanje našega izkustva. Ker identitetna politika to zanika in omejuje, moramo »vztrajno nasprotovati takšnim stališčem, kjer koli jih najdemo, ter vztrajati na svetovljanskem modelu večkulturnosti kot podlagi kurikularnih sprememb, ne pa na modelu večkulturnosti, ki temelji na identitetni politiki« (Nussbaum 1997, 111). V zaključku tega razdelka bomo samo še nakazali, kako lahko takšne oblike omejitev moralne in vrednotne razprave, v širšem smislu pa tudi medkulturnega in medreligijskega dialoga, razumemo kot obliko sekularnega fundamentalizma. Običajno sicer govorimo o verskem fundamentalizmu, ki je vezan na določen verski vir ali pa versko avtoriteto kot vir absolutne, neposredne in nespremenljive resnice. Takšnega vira resnice se ne more in ne sme prevpraševati ali vanj dvomiti ne glede na kakršnakoli dokazila. Drugič, ta vir resnice je neposredna resnica, ki ne potrebuje posebne interpretacije. In tretjič, ta vir resnice oziroma sama resnica je nespremenljiva, tako da ni potrebe za njeno prilagajanje trenutnemu položaju oziroma okoliščinam (Conkle 1995, 339). Vendar pa fundamentalizem ni potrebno nujno omejevati na verske resnice oziroma vire verskih resnic ter naravnanost do njih, ampak lahko

47 smiselno govorimo tudi o sekularnem fundamentalizmu, v kolikor so te resnice in ti viri resnic po svoji naravi sekularni. Eno izmed takšni oblik lahko v najdemo v fundamentalističnih pojmovanjih in odnosih do ustave ali pa do drugih pravnih virov, ko jih razumemo kot takšne, katerih pomena ne moremo spremeniti niti ne potrebuje posebnih interpretacij, ki bi bile ločene od nastanka teh virov (teorije izvornega pomena in dobesedizem). Conkle nastavke za drugo obliko prepozna v liberalizmu, ki ga tesno naveže na vidike oziroma zahtevo po nevtralnosti, o kateri smo mi govorili že zgoraj. »V splošnem liberalizem poziva k javni 'nevtralnosti' glede na 'zasebne' moralne izbire posameznikov; nevtralnost za katero pravijo, da izključuje 'osebne' moralnosti, vključno z verskimi nazori, ki naj ne bi imele nobene vloge pri oblikovanju javnih politik.« (Conkle 1995, 345). V javni domeni torej religije nimajo nobene vloge, kajti ta dopušča le razpravo na podlagi nevtralnega razuma. Ampak ravno ta vera v »javni um«, ki naj bi temeljil na izpostavljeni nevtralnosti, terja podoben korak »vere« ter prepoznala le en vir resnice kot absoluten ter nespremenljiv. Do nevarne oblike sekularnega fundamentalizma pa se razvije, ko se iz omejenega prostora oblikovanja javnih politik razširi tudi na (bolj) zasebne vrednotne, moralne in smiselnostne izbire. »Celostni sekularni fundamentalisti razrešujejo vsa javna in zasebna vprašanja resnice izključno na podlagi sodobne znanosti ter sekularnega racionalizma. Vsi drugi morebitni viri resnice, vključno in posebej z religijo, so izključeni iz vseh teh premislekov« (Conkle 1995, 348–349). Tako se sicer oblikuje navidezno nevtralen, a v bistvu izključujoč moralni jezik. Sedaj lahko vidimo, kako in zakaj sta politična korektnost pravzaprav izraza takšnega fundamentalizma oziroma mehanizma znotraj celostnega sekularnega fundamentalizma.2

4. Zaključek V sodobnih demokratičnih družbah je dialog nujni pogoj za skupno življenje in ustvarjanje kakršnih koli moralnih vezi (Loewy 1997, 101) ter končno tudi preživetje človeštva kot celote, ki se sooča z globalnimi izzivi (Juhant 2011, 150; Juhant in Strahovnik 2011). Glede na sodoben večkulturen svet je tako dialog pravzaprav nuja, ki izhaja iz pripoznanja dejstva, da smo na enem prostoru soočeni z zelo različnimi načini življenja ter vrednostnimi in religijskimi nazori, in pripoznanja tega, da lahko na njih tudi pomembno vplivamo. To vzpostavlja našo vzajemno moralno odgovornost. Appiah (2007) na tej podlagi takšen moralni dialog z drugimi uokviri v dve postavki, to je postavko univerzalne skrbi (imamo moralne dolžnosti do drugih in to mnoštvo drugih presega okvirje naše družine, lokalne skupnosti, naroda, družbene skupine ipd.) in postavko legitimne razlike (življenja in tradicije drugih moramo spoštovati na način, da izkazujemo pristen interes zanje in da z njimi vstopamo v dialog). Zgoraj smo pokazali, kako se lahko takšen model ujame v zanko nevtralnosti, ki je sicer ne moremo nikoli uresničiti. S tem se odpira prostor modelu zavzetega dialoga. Del zavzetosti ter pristnega dialoga pa so seveda tudi naša ozadnja vrednostna, smiselnostna ter verska prepričanja, ki imajo v tem procesu zelo pomembno vlogo (Žalec 2011, 99) ter so pozitiven dejavnik dialoga. »Če resnično želimo gojiti mir, človečnost, dialog, spoštovanje do vsakega človeka, do drugega (kot drugega) itd., se moramo (ponovno) (na)učiti resnično spoštovati presežnost vsake osebe in sveta. Dober način za doseganje tega so pristne religiozne prakse.« (Žalec 2015, 23) Hkrati lahko ugotovimo, da se že naš jezik sam po sebi upira nevtralnosti. »Lik, ki ga človek privzame in živi, govori o vrednotah, ki jih je ta človek izbral za svoje smernice in cilje. Lik, ki opredeljuje način zajemanja življenja, pa se kaže v jeziku, v načinu, kako nekdo govori, to je: v govornih dejanjih ali govornih igrah, ki jih človek uporablja.« (Petkovšek 2015, 661) Nadalje, nikoli se ne smemo odpovedati interpretaciji tega jezika. »Brez besed bi svet potonil v temo. Zato je treba besede – njihove pomene in smisel – nenehno interpretirati in razlagati. Tako ohranjamo svoj pomenski svet, ga širimo in poglabljamo. [...] Z izgovarjanjem besed človek odklepa resničnost sebi in drugim; stvarem daje imena, pomene in smisle; nevidno dela vidno in pojasnjuje skrivnosti; vse to pa– vzvratno – učinkuje na človeka (Petkovšek 2016, 11). V okviru tega prispevka seveda nismo mogli podati celostnega zagovora pomembnosti in vloge zavzetega dialoga v sodobnih demokratičnih skupnostih (prim. Strahovnik 2012), smo pa jasno izpostavili zanko nevtralnosti ter pokazali, kakšne negativne oblike lahko privzame.

Reference Ackerman, Bruce. 1989. Why Dialogue. The Journal of Philosophy 86, št. 1: 5–22. Appiah, Kwame Anthony. 2007. Cosmopolitanism: Ethics in a World of Strangers. London: Penguin. Bader, Veit. 2003. Religions and States. A New Typology and a Plea for Non-Constitutional Pluralism. Ethical Theory and Moral Practice, 6, št. 1: 55–91. Berger, Peter L. 2012. Further Thoughts on Religion and Modernity. Society, 49, št. 4: 313–316. Conkle, O. Daniel. 1995. Secular Fundamentalism, Religious Fundamentalis, and the Search for Truth in Contemporary America. Journal of Law and Religion, 12, št. 2: 337–370.

2 Oznaka celostnosti seveda na pomeni, da je fundamentalizem takšne vrste notranje konsistenten ter ubranljiv.

48 Friedman, Marilyn. 2000. Educating for World Citizenship. Ethics, 110, št. 3: 586–601. Habermas, Jürgen. 2008. Notes on Post-Secular Society. New Perspectives Quarterly, 25, št. 4: 17–29 Holton, Robert. 2000. Globalization's Cultural Consequences. The Annals of the American Academy of Political and Social Science, 570: 140–152. Huemer, Michael. 2005. Ethical Intuitionism. New York: Palgrave MacMillan. Juhant, Janez. 2011. Za človeka gre. Ljubljana: Teološka fakulteta. Juhant, Janez in Vojko Strahovnik. 2011. Ali je možna empatična družba dialoga? Bogoslovni vestnik, 71, št. 4: 495– 509. Loewy, Erich H. 1997. Moral Strangers, Moral Acquaintance, and Moral Friends. Connectedness and its Conditions. New York: State University of New York Press. Murdoch, Iris. 2006. Suverenost dobrega. Ljubljana: Študentska založba. Nussbaum, Martha. 1997. Cultivating Humanity: A Classical Defense of Reform in Liberal Education. Cambridge, MA: Harvard University Press. Petkovšek, Robert. 2015. Imperativ »Nikoli več zla nasilja!« v luči evangeljskega klica »Glej, človek!«, Bogoslovni vestnik 75, št. 4: 659–680. Petkovšek, Robert. 2016. Beseda Bog v jeziku metafizike in v jeziku evangelija. Bogoslovni vestnik, 76, št. 1: 7–24. Platon. 2004. Zbrana dela (prev. Gorazd Kocijančič). Celje: Mohorjeva družba. Rawls, John. 1999 A Theory of Justice. Revised Edition. Cambridge, MA: Belknap Press in Harvard University Press. Rawls, John. 2001 [1951]. Outline of a Decision Procedure for Ethics. V: Collected Papers, 1–19. John Rawls. Cambridge, MA: Harvard University Press. Seeskin, Kenneth. 1987. Dialogue and Discovery. A Study in Socratic Method. Albany: State University of New York Press. Strahovnik, Vojko. 2007. Moralna teorija, intuicije in pretehtano ravnotežje. Anthropos, 39, št. 1/2: 151–168. Strahovnik, Vojko. 2012. Vprašanje moralnega dialoga v sodobni medkulturni družbi. V: Izhodišča dialoga v sodobnem svetu, 113–132. Ur. Janez Juhant in Vojko Strahovnik. Ljubljana: Teološka fakulteta. Žalec, Bojan. 2011. Religija, demokracija i solidarni personalizam: na putu ka svjetskoj kulturi i civilizaciji. Filozofska istraživanja, 31, št. 1: 85–100. Žalec, Bojan. 2015. Človekovo nesprejemanje temeljne resnice o sebi kot izvor njegovih psihopatologij, nasilja in nesočutnosti. Bogoslovni vestnik, 75, št. 2: 221–231.

49 Robert Petkovšek KULTURNE, TEOLOŠKE IN FILOZOFSKE KORENINE SODOBNE IDEJE DIALOGA; KAJ POMENI “BITI DOBER EVROPEJEC” (NIETZSCHE)

Besedilo se prične na naslednji strani.

50 Kulturne, teološke in "lozofske korenine sodobne ideje dialoga

V. Kulturne, teološke in "lozofske korenine so- dobne ideje dialoga

1. Dialog kot način biti

Kulturna zgodovina Zahoda je v svojem jedru zgodovina dialoga, to pa ne pomeni, da se je Zahod navzven tudi vedno dialoško obnašal. Kultura Zahoda, ali če svoj pogled nekoliko omejimo, kultura Evrope se je napajala iz treh te- meljnih virov, ki jih simbolično označujemo po njihovih središčih: Jeruzalem, Atene in Rim. Ta središča niso bila posnetek drugo drugega, ampak so se po svojem bistvu drugo od drugega razlikovala. To, da so se pozneje stekla v eno, evropsko kulturo, pa jim je omogočil podoben odnos, ki so ga gojila do dru- gačnosti. Prav odnos do drugačnosti odpira vprašanje dialoga. Na drugačnost se je mogoče odzvati dialoško, lahko pa se nanjo odzovemo tudi z monologom, kon#iktom ali asimilacijo v njej. Ti trije odnosi odsevajo krizo identitete, zara- di katere neka kultura ali neki posameznik ni več zmožen vzpostaviti dialoga z drugačnostjo, še manj pa je zmožen v njej prepoznati enega od virov svoje lastne identitete. Če je kon#iktni odnos posledica tega, da se človek počuti 59 ogroženega od drugačnosti, je za asimilacijski in za monološki odnos značilno, da ga prvi dela slepega za njegovo lastno avtonomijo, drugi pa za avtonomijo drugačnosti. Kon#ikt vodi v spopade, monolog v izolacijo in osamljenost, iz- guba v drugačnosti – asimilacija – pa pomeni beg pred samim seboj. Vsi trije primeri so izraz nezrelega odnosa, v katerem bodisi istost izključuje drugač- nost bodisi drugačnost istost. V nasprotju z njimi razume dialog drugačnost prek istosti in istost prek drugačnosti. V dialogu istost ne izniči drugačnosti (monolog) niti drugačnost istosti (asimilacija). Človek doseže svojo polnost v pristnem dialoškem razmerju. Že sv. Avgu- štin je človeka, ki je po svojem bistvu oseba, opredelil kot dialoško bitje, razpe- to med istostjo in drugačnostjo, med jazom in nejazom: »Kaj je tako zelo tvoje kakor ti? Kaj je tako zelo netvoje kakor ti?« (In Iohannis euangelium, tract. 29, par. 3, l. 21) Po sv. Avguštinu človeka ne moremo razumeti, če ga zapremo na obzorje istosti ali na obzorje drugačnosti, ampak ga lahko razumemo le kot dinamično celoto, ki jo obenem sestavljata istost in drugačnost. Dialog, ki konstituira človeka kot dinamično celoto istosti in drugačno- sti, je oznaka za način njegove biti. To predvsem poudarjata Martin Buber in Hans-Georg Gadamer. Dialog ne sodi v vrsto kategorij, ki človeka statično opredeljujejo kot predmet po njegovih lastnostih, to je po tem, kaj ima, ampak FILOZOFSKO!ANTROPOLOŠKI POGLEDI NA ČLOVEKA

v vrsto kategorij, ki opredeljujejo kvaliteto njegove biti, to je po tem, kako je. Dialoškost – zmožnost odnosov z drugimi ljudmi, z okoljem in s samim seboj – ni ena od zunanjih lastnosti človeka, ampak njegova temeljna zmožnost, ki mu omogoča nenehno izpopolnjevanje njegovega načina bivanja. Zmožnost izpopolnjevanja in spreobračanja je bistvena značilnost človeka kot kulturnega bitja. Ko govorimo o načinu bivanja, ne govorimo več o tem, kaj človek ima, ampak o tem, kako je. S tem postavimo kategorijo »biti« nad kategorijo »ime- ti« in se obenem preusmerimo k vprašanju svobode, ki je zmožnost nenehne izbire načina biti. Ko nekoga opredelim po načinu njegove biti, ga opredelim glede na njegovo kulturo, ki je le zunanji izraz njegove notranje zmožnosti svo- bodnega izbiranja in odločanja. Človek se torej razkriva v slogu svojega bivanja: »Človek je slog.« Velja pa tudi narobe: »Slog je človek sam« (grof de Bu'on). Samo človek ima svoj slog ali stil. Je edino bitje, ki presega svet. Zato lahko samo izbira način svoje biti v svetu in s tem svoj slog. To misel je lepo izrazil (lozof iz 3. stoletja, Plotin, ko je dušo primerjal z morjem, materialni svet pa z mrežo, potopljeno v morje: »Svet ima dušo, toda duša mu ne pripada, ampak ga spremlja; svet je pod oblastjo, in ne vlada; je v lasti, in ni lastnik. Svet /…/ je v duši, ta pa ga drži pokonci. Ničesar ni, kar ne bi bilo deležno duše. Svet je kakor mreža, potoplje- 60 na v vodi, zato si ne more prisvojiti tega, v čemer je. Z morjem potuje naprej tudi mreža. /…/ Po svojem bistvu ima duša tolikšno moč, da lahko v istem za- objame vse telo; in kjer je telo, tam je tudi duša.« (Enn., IV, 3, 9) S tem je Plotin naredil korenit preobrat. Prelomil je z vsakdanjim »naravnim razmišljanjem« (Husserl), po katerem predmetni svet vlada nad našim osebnim, ali kakor se je izrazil Platon, po katerem je duša ujetnica telesa. Nasprotno, po Plotinu je duša dinamično počelo, ki vlada nad telesnim svetom in usmerja življenja. Ta ideja je postala žarišče eksistencialne (lozo(je: »Substanca človeka je eksistenca.« (Heidegger, 1997, 292) Po svojem bistvu človek ni skupek predmetnih lastno- sti, ki so postavljene ena ob drugo, ampak – veliko globlje od tega! – svoboda, ki je izvir nenehne izbire bivanjskih načinov. V samem svojem jedru je svoboda izbiranja povezana z odnosom do dru- gačnosti, ki tudi določa slog nekega človeka ali kulture. Prav vprašanje odnosa do drugačnosti je bilo nadvse živo v kulturah, ki smo jih simbolično označili po njih središčih kot Jeruzalem, Atene in Rim. Jeruzalem – središče judovstva in rojstni kraj krščanstva – je bilo mesto religioznega dialoga, v katerem se je človek srečeval z Bogom v njegovi presežni drugačnosti. V Atenah, glavnem mestu grštva, se je na agori, trgu, namenjenem političnemu in poslovnemu življenju, razvil politično-(lozofski dialog. Iz njega sta se razvili (lozo(ja in demokracija. Zasluga mogočnega rimskega imperija pa je bila, da se je ponižal pred kulturno veličino vojaško poražene Grčije in postal prvi posrednik njene Kulturne, teološke in "lozofske korenine sodobne ideje dialoga

kulture. Tako je Rim ustvaril model kulturnega dialoga, Atene so ustvarile an- tropološko-(lozofski model in Jeruzalem etično-teološki model dialoga. Vsak na svojem področju so Rim, Atene in Jeruzalem sprejeli drugačnost kot vir novih možnosti, vedno vnovične renesanse in samopreseganja.

2. Rim: kulturni model dialoga

Evropska kultura je po svojem bistvu kultura dialoga. To izzivalno tezo je v delu Evropa, rimska pot (2003 [1992]) razvil Rémi Brague, predavatelj (lozo(je evropskih verstev na Guardinijevi stólici v Münchnu in srednjeveške islamske (lozo(je na pariški Sorboni. Svojo idejo utemeljuje na tezi, da je ob svojem nastanku v srednjem veku Evropa za svojo pot izbrala rimski kulturni model. Ta izbira je Evropi, ki je svoj kulturni vzpon začela iz nič, omogočila vrsto vedno novih prerojenj, renesans, začenši s prvo, karolinško. Izbira rimskega kulturnega modela ni v tem, da je Karel Véliki, »oče Evrope«, prevzel kulturne dosežke antičnega Rima, ampak da je zavzel držo, ki jo je Rim zavzel do poli- tično podrejene Grčije. To držo je slikovito predstavil rimski pesnik Horacij v svojih Pismih (II, 1, 156): »Ujetnica Grčija je ujela svojega divjega zmagovalca in vpeljala umetnosti v neotesani Lacij.« Horacij se ne spreneveda glede kru- tosti, s katero so njegovi rojaki širili politično gospostvo. Ta vidik nenazadnje prevlada tudi v podobi, ki jo ima o Rimljanih današnji čas. Kljub svoji vojaški 61 krutosti pa je bil Rim sposoben prepoznati kulturno veličino Grčije, ki si jo je vojaško podredil, njej pa dovolil, da ga je prevzela s svojo kulturo. S tem je prišlo do pomembnega premika v kulturni identiteti Rima: težišče njegove kulture se je premaknilo izven Rima, v Grčijo. Rim grške kulture ni izničil, am- pak ji je dal možnost, da je ponovno zaživela na njegovih tleh, kar je bila prva renesansa grške klasike. Spomniti velja le na rimskega cesarja Marka Avrelija, (lozofa na prestolu, ki svojega dnevnika ni pisal v latinščini, ampak v grščini. Podobno držo je zavzel Karel Véliki. Karolinško cesarstvo z glavnim me- stom Aachnom je bilo daleč od tedanjih kulturnih središč: Bizanca, Bagdada, Meke. Bilo je tudi daleč od zemljepisnega središča tedaj znanega sveta, ki je bilo nekje na Srednjem vzhodu. Karel Véliki je torej vladal na obrobju, izven središč. Da bi se uveljavil, je začel politično tekmovati z Bizancem, ki je bil tedaj središče krščanstva in je veljal za legitimnega dediča antike. Karlov ži- vljenjepisec Einhard pa pripoveduje še o drugi, manj znani strani njegovega življenja: ponoči, ko ni mogel spati, se je Karel Véliki, »oče Evrope«, zagrizeno učil pisati na tablicah, ki jih je imel shranjene pod blazino. On, ki velja za očeta šole, je bil sam šolar na »večernih tečajih«. In: ni se učil niti galsko niti nemško, ampak latinsko. Evropa, nepismena celina, se je najprej učila brati latinsko in grško. Brague meni, da je »skrivnost njene veličine« (Brague 2003, 125) v tem, FILOZOFSKO!ANTROPOLOŠKI POGLEDI NA ČLOVEKA

da ji ni bilo odveč, postaviti se v položaj drugotnosti in si izbrati vir svojega kulturnega bogastva izven sebe. Danes se zdi ta odločitev nekaj samoumev- nega, v resnici pa je bila njena postavitev v položaj drugotnosti rezultat pre- mišljene in svobodne odločitve, ki bi lahko bila tudi povsem drugačna, kakor bi tudi Rimljani v svoji vojaški premoči lahko grško kulturo povsem uničili. Odločitev Evrope pa kaže, da je antiki priznala kulturno prvenstvo, sama pa se je postavila v položaj drugotnosti. Njena kulturna zavest je zato po svojem izvoru razsrediščena, ekscentrična, z virom izven sebe, kar je njeni drži dalo pečat kulturne dialoškosti vse do konca francoskega 17. stoletja, ko se je uve- ljavila novoveška težnja po zavračanju zunanjih virov in temeljev. Šele tedaj pride v kulturni drži Evrope do premika od ekscentričnosti k temu, kar mnogi označujejo kot evropocentričnost. S tem je izgubila izvorno držo drugotnosti. Drža drugotnosti ji je omogočala, da se je učila od drugih kultur. Vsako- krat, ko se je obrnila k svojim antičnim virom, je prišlo do njenih ponovnih rojstev, renesans. V nasprotju z evropsko kulturo islam nikoli ni zavzel drže drugotnosti v odnosu do antike. Antična spoznanja, za katera se je zanimal, je sprejel in asimiliral, a antike nikoli ni sprejel kot svojega temelja, h kateremu bi se zaradi njegovih neminljivih, klasičnih dosežkov bilo vredno vračati kot k viru prerojenja. Zato islam ne pozna renesans. 62 Kulturno držo drugotnosti je omogočala tudi latinščina, ki je Zahod ni imel za jezik Boga samega, kakor je to veljalo v islamu za arabščino. V islamu je vsako tuje delo, prevedeno v arabščino, jezik Boga, pridobilo na svoji vre- dnosti in dostojanstvu. Muslimanski svet drugih kultur ni sprejemal kot vir, ki bi ga lahko kulturno obogatil, ampak je samega sebe razumel kot dopolnitev in obogatitev drugih kultur. Nasprotno Zahod latinščine ni razumel kot abso- lutni jezik, ki bi bil dopolnitev drugih. Latinščina je veljala za enega od jezikov, v katere je bilo prevedeno Sveto pismo. Ker so se latinščino morali vsi učiti in je zato nihče ni mogel imeti za materin jezik, so bili pred njo vsi enaki. Zato je lahko vršila vlogo srednika, ne da bi se sama postavljala v središče. Nenazadnje je k razsrediščeni zavesti Evrope prispevalo tudi krščanstvo. Ideja drugotnosti je temeljni kamen krščanske zavesti. Krščanstvo se zaveda, da je drugotno že z zgodovinskega vidika, ker je prišlo za judovstvom. Tudi islam je prišel za judovstvom in iz njega izhaja, a se v nasprotju s krščanstvom do njega ne postavi v položaj drugotnosti. Po nekaterih virih naj bi Mohamed prihodnjemu kalifu Omarju rekel, da branje Korana zadostuje, zato imajo is- lamski teologi študij Svetega pisma za nepotreben ali pa ga celo prepovedujejo. Judom in kristjanom namreč očitajo, da so razodetje slabo razložili ali pa ga celo hoté ponaredili (Brague 2003, 62–63). Tudi v krščanstvu se je poskušala uveljaviti podobna težnja, ki jo po njenem zagovorniku Markionu poznamo Kulturne, teološke in "lozofske korenine sodobne ideje dialoga

kot markionizem, a jo je krščanstvo zavrnilo kot krivoverstvo. Ker je razodetje svojo polnost doseglo v Novi zavezi, v Jezusu Kristusu, je po Markionu Stara zaveza nepotrebna in jo je treba zavreči. V nasprotju z markionizmom se kr- ščanstvo nenehno vrača k Stari zavezi kot svojemu viru. S tem kaže, da drugač- nosti niti ne odpravlja niti ne asimilira, ampak jo sprejema v njeni drugačnosti takšno, kakršna je. Pravi nosilec drugotnosti v krščanstvu pa je Jezus Kristus, ki z vsem svojim bivanjem utemeljuje ontologijo drugotnosti. Jezus Kristus, sin živega Boga, se je utelesil, da bi stregel, in ne, da bi mu stregli. Njegovo življenje, ki temelji na popolni odpovedi samemu sebi, je sv. Pavel označil z besedo kenōsis.1 Izniče- nje ali izpraznjenje samega sebe, kar beseda pomeni, omogoča, da v krščanski ontologiji prvo, osrednje mesto zavzema drugi, bližnji, in ne jaz. Ontologija, ki temelji na biti Jezusa Kristusa, ima dve pomembni posledici: sekularizacijo, tj. ločitev med svetim in posvetnim,2 in svetost človeškega življenja, ki izhaja iz Božjega učlovečenja. S tem se krščanstvo radikalno loči od drugih religij, ki ne ločujejo med svetim in posvetnim, Boga in človeka pa ločujejo z nepremostlji- vim prepadom. Takó je religiozni model drugotnosti, značilen za krščanstvo, teološko podprl kulturni model drugotnosti, ki ga je Evropa prevzela od Rima. Po svojem izvoru je evropska kultura dialoška, kar ne pomeni, da se tej drži pozneje ni nikoli izneverila. Zlasti z novim vekom je postajala vse bolj 63 evropocentrična in monološka. Za njeno izvorno držo pa je bila značilna dia- loškost, odprtost do drugačnosti, do vrednot drugih kultur, ki jih je prepoznala kot neminljive, tj. klasične, in jih sprejela za svoje. Veličina Evrope je v tej njeni izvorni učljivosti, iz katere se je vedno znova prenavljala in postajala kulturno bogatejša. S tem, ko je antiki priznala kulturno prvenstvo, je privzela držo dru- gotnosti, to pa je v njej porodilo tudi nekakšen občutek niževrednosti, ki jo je spremljal tudi v odnosu do drugih kultur. Zaradi tega Evropi ni bilo težko po- gledati nase skozi oči drugih kultur, iz česar je nastala posebna literarna vrsta, ki je v drugih civilizacijah ni mogoče najti. Dela, ki Evropo prikazujejo skozi oči drugih kultur, so na primer Montesquieujeva Perzijska pisma, Cadalsova Pisma iz Maroka ali Favrova Poučna in nenavadna pisma, za katera so avtorji gradivo črpali iz poročil misijonarjev. Takó so kulture, ki si jih je Evropa poli- tično podredila, imele na Evropo določen vpliv in jo kulturno bogatile. Njena drža je drža dialoga, ki temelji na zavesti, da prava moč kulture ni v zavračanju tujih kultur niti v tem, da jih asimilira, ampak v tem, da zmore nase pogledati

1 Prim. Flp 2,5–8: »Isto mišljenje naj bo v vas, ki je tudi v Kristusu Jezusu: Čeprav je bil namreč božje narave, se ni ljubosumno oklepal svoje enakosti z Bogom, ampak je sam sebe izničil ‹kenōsis› tako, da je prevzel naravo hlap- ca in postal podoben ljudem. Po zunanjosti je bil kakor človek in je sam sebe ponižal tako, da je postal pokoren vse do smrti, in sicer do smrti na križu!« 2 Prim. Mt 22,21: »Dajte cesarju, kar je cesarjevega in Bogu, kar je božjega.« FILOZOFSKO!ANTROPOLOŠKI POGLEDI NA ČLOVEKA

tudi skozi njihove oči in se ob tem prenavljati. V tem je ena temeljnih značil- nosti dialoga: pogledati nase skozi oči drugega.

3. Jeruzalem: etično-teološki model dialoga

Temeljno vprašanje, na katerega različne religije iščejo odgovor, je vpraša- nje o razmerju med Bogom in človekom. Judovstvo je to razmerje razumelo kot zavezo, ki se je po krščanski razlagi z novo zavezo dopolnila v Jezusu Kri- stusu. Jedro in rdeča nit obeh zavez pa je postopno razodevanje božje ljubezni, ki se je v vsej svoji polnosti razodela v Kristusu, Božjem sinu. V tem se Sveto pismo jasno razlikuje od ostalih religij: odnosa med Bogom in človekom ne pojmuje niti kot izključujočega razmerja, ki bi Boga in človeka zaprlo vsakega v svoj svet, niti kot zlitja v eno celoto, ampak ju postavlja kot dva samostojna, neizprosna sogovornika, ki pa vstopata v dialog ljubezni. Zgodovina obeh za- vez je zgodovina dialoga ljubezni med Bogom in človekom. Kakor med sogo- vorniki v resničnem dialogu ni niti popuščanja niti izkrivljanja resnice, tako je tudi svetopisemski dialog med Bogom in človekom dramatičen: poln iskanj, največkrat neznosnih napetosti (Job), predvsem pa nepričakovanih preobra- tov (spreobrnjenje sv. Pavla). Neizčrpno bogastvo božjega življenja se v nobe- nem drugem odnosu ne bi moglo razodeti na tako veličasten in pristen način. 64 V dialogu Bog spregovori na človeški način, kar omogoča, da človek Božjo besedo tudi sprejme, to pa ne zmanjša napetosti, ki je posledica Božje presežne drugačnosti, ki nenehno ruši omejene, mitične podobe, ki si jih človek po svoji volji ustvarja o Bogu in jih preslikava vanj. Božja beseda, izrečena v dialogu, je človeška, obenem pa neskončno presega vsa človeška obzorja. V dialogu se postopoma razodeva Božja ljubezen do človeka. Že v Mojze- sovih knjigah Bog razodene svoje prijateljstvo do človeštva, kar se pokaže v iz- voljenosti Izraela. Božja svetost pa se vedno bolj razodeva kot bogastvo dobrote in zvestobe (2 Mz 34,6). Najgloblje so dramo ljubezni v stari zavezi doživljali preroki, ki so dialog med Bogom in izvoljenim ljudstvom primerjali razmerju med zaročencem in zaročenko, polnim strastne ljubezni in ljubosumja, trplje- nja in odpuščanja. Dialog ljubezni, ki je daleč od tega, da bi bil le površna izmenjava besed, ima za cilj ustvariti človeku novo srce, zmožno ljubezni (Ezk 36,26; 16,60). Ta cilj pa je od Boga zahteval, da je v dialog vedno vlagal več, kakor mu je izvoljeno ljudstvo vračalo: »Z večno ljubeznijo te ljubim, zato ti tako dolgo izkazujem dobroto,« razglaša Bog (Jer 31,3.20.22). Vedno močnejša je postajala tudi zavest, da Bog ne nagovarja samo iz- voljenega ljudstva, ampak vsakega posameznika, še zlasti pravične, uboge in majhne, nenazadnje tudi pogane in vse stvarstvo (Mdr 11,23). Človek na nje- gov nagovor odgovarja s svojo ljubeznijo in slavi ne samo svojega Gospoda, Kulturne, teološke in "lozofske korenine sodobne ideje dialoga

ampak vse, kar je z njim povezano: njegovo ime, postavo in modrost. Svojo ljubezen do Njega pa je pripravljen zapečatiti z mučeništvom (2 Mkb 6–7). Ko je rabi Aqiba leta 135 mučeniško umiral za Boga, je dejal: »Ljubil sem ga z vsem svojim srcem in z vsem svojim imetjem. Nisem pa še imel priložnosti, da bi ga ljubil z vsem svojim življenjem. Ta trenutek je prišel.« Dialog ljubezni med Bogom in človekom se je začel s stvarjenjem, dopol- nil pa se je v novi zavezi z rojstvom, smrtjo in vstajenjem Božjega sina. V tem dogodku se razodene brezmejnost Božje ljubezni. Bog, ki se »spominja usmi- ljenja« (Lk 1, 54), gre prek vseh meja in se človeku izroči kot dar. Daru pa si ne moremo nikoli prislužiti, ker je po svojem bistvu vedno zastonjski in je sad dobrote. Po svoji dobroti in človekoljubnosti nas Bog rešuje, »a ne zaradi del pravičnosti, ki bi jih storili mi, marveč po svojem usmiljenju, s kopeljo prero- jenja in prenovitve po Svetem Duhu« (Tit 3,5; Rim 5,6). Nova zaveza je nova, ker je Kristus »prinesel vso novost, prinašajoč samega sebe« in je sam »Novost, ki je prišla prenovit in poživit človeka« (Irenej iz Lyona, Proti krivoverstvom, IV, 34, 1). V tej Novosti se je razodelo nekaj, česar človeško »oko ni videlo in uho ni slišalo« (1 Kor 2,9): brezmejnost Božje ljubezni. Bog je človeka prvi ljubil, njegova ljubezen pa je tako brezmejna, da za življenje sveta ni odlašal darovati svojega edinorojenega Sina (Jn 3,16; Rim 5,8). »On ni prizanesel la- stnemu Sinu, temveč ga je dal za nas vse. Kako nam torej ne bo z njim tudi 65 vsega podaril?« (Rim 8,32) Ta dogodek ni eden izmed dogodkov sveta, ampak je Dogodek, v katerem je Bog svet ustvaril in h kateremu je svet usmerjen. Je Dogodek pred vsemi dogodki. V njegovi moči človek ljubi in je od Boga ljubljen. Je korenina, ki omogoča sleherni dialog, obenem pa je tudi poslednji smisel vsakega dialoga. Brez ljubezni se dialog razvodeni in se izniči. Najvišji in nepresegljivi kriterij katerega koli dialoga je torej dialog ljubezni, v polno- sti uresničen v osebi Jezusa Kristusa, zato Janez v začetku svojega Evangelija Jezusa Kristusa ne označi zgolj slučajno kot učlovečeno Besedo ‹Logos›. »V začetku je bila Beseda in Beseda je bila pri Bogu in Beseda je bila Bog. Ta je bila v začetku pri Bogu. Vse je nastalo po njej in brez nje ni nastalo nič, kar je nastalo. V njej je bilo življenje in življenje je bilo luč ljudi.« (Jn 1,1–5) Kakor Jezusa Kristusa ne moremo ločevati od sveta, tako ga tudi ne moremo ločevati od Boga. On, »edinorojeni Bog, ki biva v Očetovem naročju«, je razložil Boga, ki ga »ni nikoli nihče videl« (Jn 1,18). Po Jezusu Kristusu, razodeti in učlove- čeni Besedi, je bivanje človeka in sveta dobilo nov smisel. Na razodetju, da je Bog ljubezen (1 Jn 4,8.16) in da je človek ustvarjen v Jezusu Kristusu, temelji tudi spoznanje, da se lahko človek v polnosti uresniči le prek dialoga ljubezni. Kristologija je temelj radikalne, dialoške ontologije. V (lozofskem jeziku je dialog med Bogom in človekom formuliral Martin Buber (1878–1965), (lozof, izhajajoč iz judovskega izročila, ki je opozarjal, FILOZOFSKO!ANTROPOLOŠKI POGLEDI NA ČLOVEKA

da je pristno razmerje med človekom in Bogom dialog. Temeljna kategorija njegove (lozo(je dialoga je razmerje. »Na začetku je razmerje: kot kategorija bitja /…/. A priori razmerja; vrojeni ti.« (Buber 1982, 21) Zaveze ni mogoče opredeliti s kategorijami aristotelske substancialne ontologije, ki daje prednost predmetu, ampak s kategorijo razmerja. To, kar je človeku vrojeno, niso ideje, ampak razmerje, ki ga ni brez tija. Bubrova ontologija – ontologija vrojenega tija – je ontologija dialoga (ontološko bivanje), ki ni le v nasprotju s tradi- cionalno objektivistično–substancialno ontologijo, ampak tudi z novoveško subjektivistično ontologijo (monološko bivanje) (118). Svetopisemska ideja človeka ni ideja vase zazrtega jaza, za katerega je razmerje zgolj nebistvena lastnost in jezik eno od sredstev, ampak ideja duha, ki se rojeva iz razmerja oz. iz jezika. »V resnici namreč ni jezik v človeku, ampak je človek v jeziku in govori iz njega – tako tudi vsaka beseda, tako vsak duh. Duh ni v jazu, marveč med jazom in tijem.« (29) Te izvorne resnice pa človek ne uvidi vedno, saj v njegovem površnem, vsakdanjem življenju največkrat prevlada neosebna drža, usmerjena k stvarem, k predmetom, k tistemu, kar človek ima. To površno držo, ki obravnava svet in človeka kot predmet in se kaže v besedi »jaz-ono«, razlikuje Buber od izvirne drže, ki se kaže v temeljni besedi »jaz-ti«, to pa je mogoče »izgovoriti le s celim bitjem« (3). Resnično življenje temelji na tej iz- virni, celostni drži, ki je vsa usmerjena k srečevanju: »Vse resnično življenje je 66 srečevanje.« (9)3 Srečevanje ne pomeni »nekaj imeti«, ampak pomeni »stati v razmerju«. Človeka torej ne opredeljujejo njegove vsebine, ampak razmerje, ki se v polnosti razvije v dialogu in srečevanju. Zato človeka tudi ne moremo ra- zumeti pravilno, če ga opredelimo kot posameznika znotraj vrste animal rati- onale. Izvirno ga lahko razumemo le iz njegovega razmerja z izvornim Ti-jem. Še preden jaz stopi v razmerja, ki jih ima s predmetnim svetom, pa stoji pred večnim Ti-jem, zato svet ni nekaj poleg Boga, ampak je v Njem, v večnem Ti- -ju.4 Popolno razmerje je dialoško razmerje. Samo znotraj takšnega razmerja je mogoče osmisliti tudi ljubezen. Ljubezen, ki je zaprta v monolog, je pekel, Lucifer; ljubezen, ki ostaja v dialogu, pa je odgovornost (15; 118).

4. Atene: antropološko-hermenevtični model dialoga

V Atenah je dialog doživel svoj vzpon s Sokratom in Platonom, ki sta ga uporabila kot sredstvo iskanja resnice, uveljaviti pa sta ga poskušala tudi v po- litiki, a neuspešno. Za Sokrata je bil dialog najvišji način uresničevanja (lo-

3 »Kdor izreka ti, njegov predmet ni nekaj. /…/ Kdor izreka ti, nima nečesa, nima ničesar. Pač pa stoji v razmerju.« (Buber 1982, 4) 4 »Ničesar izključiti, ničesar zapostavljati, vse, ves svet zaobjeti v Tiju, priznati svetu njegov prav in njegov res, ničesar obdržati poleg Boga, temveč vse v njem – v tem je popolno razmerje.« (Buber 1982: 57) Prim tudi str. 73: »Vsa območja so obsežena v Njem, On v nobenem.« Kulturne, teološke in "lozofske korenine sodobne ideje dialoga

zofske misli, Platon pa ga je uporabljal bolj kot literarno vrsto, ki bi jo v mar- sikaterem od svojih del lahko nadomestil s kakšno drugo. Najpomembnejše je, da sta Sokrat in Platon jezik razumela kot izvorno mesto resnice. Takšno razumevanje jezika ima svoje korenine v obdobju, ko je grška družba prehajala iz arhaične v klasično, polisno ureditev, ko se je vloga jezika in besede korenito spremenila (Vernant 1986, passim). V arhaični dobi, ko je bilo najvplivnejše kraljestvo mikensko, je bila beseda in s tem politična moč v rokah kralja, z razkrojem kraljestva po 12. stoletju pred Kristusom in izginotjem kralja pa je beseda postala svobodna, kar je omogočilo nastanek mestne države in racio- nalnosti. Na mesto kralja stopi sedaj beseda ‹logos›, o čemer priča misel so(sta Gorgiasa: »Beseda je mogočen vladar.« (Diels in Kranz 1922, 2:251 [76 B 11.8]) Doslej je bila beseda odvisna od vladarja, odslej je vlada odvisna od besede. Politična moč je počasi prehajala v roke državljanov, ki so veljali za enake in so o političnih odločitvah razpravljali na agori, mestnem trgu, kjer se je merila moč besede. Močnejša je bila beseda govornika, večja je bila možnost, da uve- ljavi svoje ideje. Z besedo pa je v središče stopil tudi človek in njegova eksisten- ca. Beseda, »izpostavljena« na agori, ni bila več zaprta v privatno in religiozno sfero, ampak je postala najpomembnejše, vsem dostopno sredstvo politične uveljavitve, agora pa središče polisa. To ni omogočilo le razvoja različnih besednih vrst, med katerimi je osre- 67 dnje mesto pripadlo govorništvu, ampak je povečalo tudi zanimanje za iska- nje resnice in pravičnosti, kar je (lozo(ji dalo novega zaleta in jo postavilo v povsem novo vlogo. Pred očmi mnogih je na javnem prostoru imela možnost za zmago tista beseda, ki je bila močnejša v argumentih in je poslušalce nago- vorila takó, da se je v razmerju do njih postavila v objektivno in neopredeljeno sredino. Temeljna kategorija grškega polisa je s tem postala ideja sredine in enakosti, ki je izpodrinila hierarhično zasnovani kozmični in družbeni red. Naravoslovci sveta niso več razlagali hierarhično, ampak simetrično z idejo enakomerne porazdelitve elementov in vlog ‹isonomía›. Tudi zdravje so razu- meli kot enakomerno razporeditev moči. Na družbenem področju se je začela uveljavljati ideja, da pred zakonom in besedo ni nihče privilegiran, ampak so vsi enaki. Kriterij moči neke besede ni bil več ta, kdo je besedo izrekel, ampak njena umljivost. Nad življenjem je s tem zavladala boginja enakosti, Dike ‹Pra- vičnost›, ki je skrbela za enakost in vzajemnost. Prav o njej govori Anaksiman- der v fragmentu, ki velja za najstarejši ohranjeni stavek nekega (lozofa: stvari po pravičnosti »druga drugi plačujejo kazen in poravnavo za krivdo po redu Časa« (Diels in Kranz 1922, 1:15 [fr. 2,9] ). Iz ideje, da je stvarnost utemeljena na enakosti, se je razvila geometrija, katere temelj je ideja o homogenosti pro- stora. Zato je Platon geometrijo postavil na najvišje mesto, takoj za dialektiko: »Nebo in zemljo, bogove in ljudi povezujejo občestvo, prijateljstvo, urejenost, FILOZOFSKO!ANTROPOLOŠKI POGLEDI NA ČLOVEKA

premišljenost in pravičnost. Zato imenujejo to vesoljstvo lepa urejenost, ne pa – prijatelj moj – neurejenost in razuzdanost. /…/ Geometrična enakost ima veliko moč med bogovi in ljudmi.« (Grg 508 A) Za razliko od so(stov, ki so besedo postavljali v službo politične demagogije ali privatnega interesa, je Sokrat besedo postavil v službo (lozo(je, usmerjene k resnici. Predvsem dialogi, ki jih je Platon napisal na začetku svoje (lozofske poti kmalu po Sokratovi smrti, so odsev resničnih sokratskih dialogov ‹sokra- tikoi logoi›. Razlagalci Platonove (lozo(je dolgo niso znali odgovoriti, zakaj v nekaterih zgodnjih dialogih Platon ne pride do jasnih, enoumnih odgovorov, ampak obstane v slepi ulici. Danes je odgovor jasen. To ni bil njegov namen. »Bolj kot informirati hoče dialog formirati.« (Goldschmidt 1963, 3) Prva skrb sokratskih dialogov niso nova spoznanja in informacije, ampak oblikovanje sogovornikove osebnosti. Namen sokratskega dialoga ni »govor o« neki temi (delokucija), ampak »nagovor« sogovornika (alokucija). Čeprav vsak od Pla- tonovih dialogov nosi podnaslov, ki opredeljuje temo dialoga (o pobožnem, o duši, o molitvi, o pogumu, o prijateljstvu itd.) in čeprav v Gorgiasu (491 A) slišimo Kaliklov očitek Sokratu, da »stalno govori o čevljarjih, krojačih, ku- harjih in zdravnikih«, je pomembnejši od teme, okoli katere se razgovor suče, sobesednik. V središču dialoga je v resnici sogovornik, četudi na neopazen na- 68 čin. Bistvo in cilj dialoga ni izrekanje resničnih spoznanj, ampak preusmeritev dušne drže k resnicoljubnosti. Resnicoljubnost je temelj resnic, ki jih izražamo v misli ali jeziku. Razlikovanje med resnicoljubno držo in resničnimi stavki najdemo tudi v Aristotelovi Nikomahovi etiki. Dialog – beseda vzeta iz življenja za življenje – ne more postati suhoparna, teoretično-abstraktna razprava. Platon pravi, da ne sme biti nekaj mrtvega, ampak »kot živo bitje« (Fjdr 264 C) in da je »mera /…/ takšnih besed pri pa- metnih ljudeh vse življenje« (Drž 450 B). V dialogu je treba začutiti življenjski utrip, ta temeljna povezanost z življenjem pa se kaže kot skrb. Gonilna sila dialoga je skrb za kreposti (Apl 31 B), za to, da bi bili »čim boljši in razumnejši« (36 C). Ker Sokrat te skrbi ni našel v vsakdanjem življenju svojih someščanov, jih graja: »Najboljši med možmi, prebivalec Aten, najpomembnejšega, po mo- drosti in moči najslavnejšega polisa, pa te ni sram, da se ukvarjaš le s tem, kako bi si pridobil čim več premoženja, slave in časti, za razumnost, resnico in za to, da bi imel čim boljšo dušo, pa si ne prizadevaš in za to ne skrbiš?« (29 D–E). Sokrat ne neha poudarjati, da se dialog ne spušča v postranska vprašanja, am- pak v samo jedro človeške eksistence, kar je povzel z besedami oraklja, zapi- sanega na portalu Apolonovega templja v Del(h: »Spoznaj samega sebe!«.5 Skrb ni le gonilna sila dialoga, ampak tudi cilj dialoga. Skrbi, ki jih ima človek

5 Prim. Flb 48 C; Alk I 124 A; Hpr 228 E; Hrm 164 E; 165 A; Prt 343 B. Kulturne, teološke in "lozofske korenine sodobne ideje dialoga

v vsakdanjem življenju, največkrat ne izvirajo iz skrbi za kakovostno, krepo- stno življenje, ampak so usmerjene na obrobje eksistence v materialni položaj in družbeni status. Vsakdanja skrb je bolj usmerjena k temu, kaj imam, kot k temu, kaj sem. Temeljna dolžnost (lozo(je pa je, preusmeriti skrb k temeljnim vrednotam človeške eksistence, ki so po Sokratu razumnost, resnica in duša. Redko kateri (lozof je tako jedrnato opredelil temeljne vrednote človeške ek- sistence, za katere je (lozo(ja odgovorna. Med (lozo( 20. stoletja je to skrb za vzgojo skrbi obnovil Heidegger, ki je v skrbi prepoznal bistveno značilnost človeške biti. Dramatični značaj dialoga kaže, da to nikakor ni misel, ki bi gladko tekla od začetka do konca, ampak je polna prevratov in napetosti. Iz brezizhodnih smeri, v katere pogosto zaide, se mora vračati k izhodiščem, kar jo dela bolj mislečo, meditativno, in ji omogoča, da se bolj zbliža s svojim predmetom, ki naj bi si ga usvojila in naredila za svojega. Zbližanje misli z njenim predmetom ni enostavna danost, ampak prav rezultat nenehnega vračanja k mišljenemu predmetu, ki ga misel odkriva z vidika vedno novih predpostavk. Dramatič- nost pa izhaja tudi iz dejstva, da dialoška misel ni monolog, ampak je vanjo enakovredno vpleten sogovornik. Sobesednika v dialogu nenehno premaguje- ta stališča drug drugega, ki so potopljena v videz resnice, in ne izražajo prave resnice. Vsakdanja misel, praviloma potopljena v videz resnice, se ne ravna 69 v skladu s temeljnimi vrednotami eksistence, kot so dobro, plemenito ali re- snično, ampak sledi »velikemu razumu«, kakor Nietzsche imenuje koristnost. Sokratski dialog pa misel preusmerja od logike koristnega k logiki dobrega in resničnega, kar še zdaleč ni lahko delo. Zato Victor Goldschmidt pravi: »Kar koli že je bilo izrečenega o Platonovi misli, ta še zdaleč ni podobna lahkemu golobu, ki ga nič ne stane, da zapusti zemljo in poleti v čisti prostor utopije. Platonove razprave so dialogi. In golob se mora v vsakem trenutku otresati so- besednikove duše, polne svinca. Vsak dialog je izbojevan« (Goldschmidt 1963, 337–338). To zbliževanje misli z resnico je Platon v Državi prikazal kot strm in naporen vzpon (lozofa iz temne votline, v kateri ljudje zadovoljno živijo v pre- pričanju, da jim je dana vsa resnica. Filozof pa hoče pokazati navideznost teh resnic in misel izpeljati iz teme v svetlobo, ki stvarem omogoča, da se pokažejo v svoji izvorni podobi, kakor se v siju sonca stvari pokažejo takšne, kakršne so. In zopet: bolj kakor dokončno spoznanje predmeta je tu za dialog pomembna pot, ki očiščuje in osvobaja misel. Dialog je torej naporna pot, vzpon, dogaja- nje, drama, ki ima za cilj svobodo duha. Kakor je cilj tragiške drame katarza, tj. očiščenje od nezmernih čustev oz. strasti, takó je namen sokratskega dialoga, ki je (lozofska drama, očiščenje duha od videza in ga pripraviti za resnico. To dramo spreobrnitve duha je že Platon opisal kot pot (Apl 36c), kar nas spomi- nja na moto, ki ga je Heidegger zapisal na začetku svojih zbranih del: »Pota, FILOZOFSKO!ANTROPOLOŠKI POGLEDI NA ČLOVEKA

ne dela!« ‹Wege, nicht Werke!›, ali pa na Kantovo prepričanje, da se »(lozo(je ne moremo naučiti, ampak se kvečjemu lahko naučimo (lozo(rati« (KrV, A 837/B 865). Temeljno prepričanje Sokrata ali Platona je, da (lozo(je ni mogoče preliti v sistem, ampak da je po svojem bistvu drama duha na poti iz videza v resnico. Oblika, zmožna, da to izvorno dramo duha predstavi v njenem jedru, pa je dialog. Res je, da je cilj sokratskega dialoga jasno spoznanje zastavljenega problema, ki se konča z de(nicijo, a pomembnejše za dialog je očistiti duha sobesednikov, ki so v dialogu udeleženi, jih zbližati s problematiko in narediti tankočutnejše za spoznanje resnice.6 Ker pa je človeku udobneje živeti v navidezni resnici, prilagojeni merilom koristnega, potrebuje dialog priganjačev, kakršen je bil tudi Sokrat. Smrtna ob- sodba, ki ga je doletela, je bila posledica strahu, ki ga je zbudil med oblastniki, ko je Atence priganjal, naj opustijo lahkotnost navidezne resnice in zaživijo po merilih resnice in pravičnosti, ki sta neodvisni od njihovih zasebnih interesov. Na zatožni klopi je sodnike še enkrat opozoril na nepogrešljivost njegove vloge buditelja med Atenci: »Če me usmrtite, ne boste zlahka našli drugega, ki bi bil takšen in bi ga bog dodelil polisu kot velikemu in plemenitemu konju, ki pa je zaradi velikosti precej len in mu je potreben neki obad, da ga zbuja. Meni se zdi, da me je bog takšnega dodelil polisu: kot nekoga, ki vas nenehoma zbuja, 70 prepričuje in graja.« (Apl 30 E) Sobesednik, ki se z njim v dialogu srečam, je drugačen, ta drugačnost pa ni le projekcija mojih želja, ampak prava, neob- vladljiva Drugačnost. Sobesednik me v dialogu nagovarja z zornega kota te drugačnosti, v katerega se jaz ne morem postaviti in se z njega opazovati. Zato je pravi, resnični dialog vedno nekaj nadležnega, kar me bega in odkriva v povsem neznani luči. Takó tudi razkrinkava iluzije, ki jih imam o samem sebi, in razbija polresnice ali laži, v katere ovijam svoje življenje. Zato so Atenci Sokrata doživljali kot nadležnega obada, ki velikemu konju ne dovoljuje, da bi se uspaval. V nasprotju s so(sti, ki so nastopali kot učitelji ex cathedra, pravi Sokrat zase, da ni »nikoli postal učitelj nikogar« (33 A). Čeprav so Atenci razgovore z njim doživljali kot obadjo nadlogo, je za dinamiko sokratskega dialoga zna- čilno, da Sokrat ne stopa v središče in ne nastopa z avtoriteto, s katero bi si podrejal sogovornika, ampak kot pobudnik dialoga. Dialog je smiseln le, če se udeleženec v dialogu že vnaprej odpove temu, da bi se postavil v središče, kar bi se končalo v monologu. To je Sokrat uresničeval z vnaprejšnjim priznava- njem svojo nevednosti. V nasprotju s tistimi, ki v resnici ne vedó, a mislijo, da

6 »De%nicija sama zase ni nič; vse je v prehojeni poti, da bi jo dosegli; sobesednik si tako pridobi večjo prodornost duha (Sfs 227 A–B), več zaupanja (Tjt 187 B), večjo sposobnost glede na vse stvari (Drž 285 D); njegova duša se očisti, potem ko zavrže mnenja, ki so jo zapirala učenju (Sfs 230 B–C). Kakršne koli so besede, ki jih uporabljamo, da bi označili ta dialektični napredek, se vendarle vedno uresniči v duši sobesednika in bistrega bralca, ki se poda na to pot.« (Schaerer 1969, 87). Kulturne, teološke in "lozofske korenine sodobne ideje dialoga

vedó, se zaveda svoje radikalne nevednosti: »Jaz ničesar ne vem, a tega tudi ne mislim« (Apl 21 D; prim. Alk I 117 C). S tem je negativnemu vztrajanju v navi- deznem védenju, značilnem za vsakdanje, lagodno življenje, postavil nasproti pozitivno priznanje lastne nevednosti. Takšno dejanje si zasluži ime (lozo(je, ki ni modrost, ampak ljubezen do modrosti. Po prepričanju Grkov je modrost lastnost bogov, ljudje pa so le ljubitelji modrosti, ki se ji lahko približajo, če najprej priznajo svojo nevednost. V Simpoziju Platon opiše Sokrata, ki je zanj utelešenje (lozo(je, z mitičnim likom Erosa, dečka, ki je po starših pol bog pol človek. Zaradi svoje dvojne narave je razpet med zemljo in nebo. Zemeljski element je podedoval od svoje zemeljske matere Revščine (Penija), nebeški od svojega božanskega očeta Najdipota (Poros), ki mu v njegovi iznajdljivosti ni zaprta nobena pot. Kot človek je ubog, niti nežen niti lep, grob, zanemarjen, bos, brez doma, prenočuje na tleh, brez odeje, spi pred vrati in ob poteh pod milim nebom. Kot bog pa stremi po lepih in dobrih stvareh, je pogumen, dr- zen, silovit, izreden lovec, ki si vselej izmišlja nove zvijače, željan razumnosti, iznajdljiv, izreden čarovnik in vse življenje (lozo(ra (Smp 203 B–D). Iz teh nasprotij človeške eksistence se rojeva drama življenja, ki je svoj najvišji izraz dobila v (lozo(ji, v življenju Sokrata. Sokrata so njegovi življenjepisci – Platon, Ksenofont ali Aristofan – opisali kot grdega po zunanjosti. Opis spominja na besede, s katerimi so dramatiki 71 opisovali spačene podobe silenov, napol živalskih napol človeških spremlje- valcev boga Dioniza. Nietzscheju, ki je teoretično prodornega Sokrata imel za začetnika oddaljevanja misli od življenja, se zdi »pomenljivo, da je Sokrat bil prvi znameniti Grk, ki je bil grd« (Nietzsche 1920, 190). A to je Nietzschejeva interpretacija. Pierre Hadot pa za Kierkegaardom poudarja, da je bil »Sokrat prvi individuum v zgodovini zahodne misli« (Hadot 1987, 95). Njegova nena- vadna, zunanja podoba je bila le znamenje njegovega duhovnega genija, ki se je izražal v ironiji. V ironiji je Kierkegaard videl vso njegovo veličino. Sokrat je dialog opisal kot majevtiko, porodničarstvo, katerega namen je sogovorniku pomagati, da sam izreče spoznanja, ki jih nosi v sebi. Majevtika temelji na ironiji, tj. na metodi postavljanja vprašanj, katere skrivnost je v hli- njenju nevednosti. V razgovoru, ki se je razvijal iz hlinjene nevednosti, je So- krat drugo za drugim postavljal vprašanja o temah, za katere se je zdelo, da so jasne in o katerih ni niče dvomil. S tem je pri sogovorniku zbudil dvom. Bistvo ironije je v tem, da ne sprejema ustaljenih prepričanj, ampak jih postavlja pod vprašaj. Na drastičen način so to ironično, do kulture in stvarnosti zadržano in nekonvencionalno držo prevzeli kiniki, med katerimi je izstopal Diogen, poznan po radikalnem nasprotovanju civiliziranim oblikam obnašanja. Ne- koč, ko je »šel v gledališče v smeri nasprotni onim, ki so prihajali ven, so ga vprašali: ›Zakaj?‹ Odgovoril je: ›Vse življenje to počnem‹«. Platon ga je ozna- FILOZOFSKO!ANTROPOLOŠKI POGLEDI NA ČLOVEKA

čil kot »Sokrata, ki se mu je zmešalo« (Diogen Laertski, Vitae philosophorum, 6, 64, 8; 6, 54, 2). Prav Diogen najbolj uteleša destruktivni, subverzivni vidik ironije, ki ima za svoj cilj spodkopavanje ustaljenih podob. Nekaj podobnega je počel tudi Sokrat s svojim ironičnim nastopom, a njegov cilj ni bilo rušenje kulturnih vrednot, ki bi jih nadomeščal z naravnimi teženji, za kar si je priza- deval Diogen, ampak razgradnja vseh tistih oblik vedenja, ki so posameznika ovirale, da bi se izrazil kot individuum. Sokrat je torej Atence preusmerjal na pot individualizacije. Ko je nastopil, kakor da nič ne ve, si je Sokrat v odnosu do sogovornika na- del masko vpraševalca in se razcepil ali podvojil v Sokrata, ki hlini nevednost, in Sokrata, ki v resnici ve. V resnici je Sokrat dobro vedel, kam hoče pripeljati pogovor. Četudi je Sokrat v resnici vedel, je njegovo hlinjeno priznanje neve- dnosti sogovornika opogumilo, da se je izrazil v svoji drugačnosti in pristnosti. Dialog je torej nekakšna igra, v kateri si vsaj eden od sogovornikov nadene masko nevednosti, a ne zato, da bi prekril resnico, ampak da bi pri drugem prebudil spraševanje in bolj zavzeto iskanje resnice. Takó se je dialog izognil neosebnemu, teoretičnemu razmišljanju in se preselil na tla eksistence same, kar je odprlo možnost, da se v njem izrazijo najobčutljivejša vprašanja človeške eksistence. Bistveni cilj sokratskega dialoga je spodbuditi sogovornikovo za- 72 vest, da se odpre lastni eksistenci in začuti njene temeljne probleme. Ob tem se pokaže nemoč jezika: dialog, ki zavest preusmerja k eksistenčnim vprašanjem, sam ne zmore dati zadnjih odgovorov. Ostane le izkušnja temeljnih eksistenč- nih vprašanj in zavest o omejenosti jezika. Dialog torej meri onkraj samega sebe na zavest in jo poskuša narediti živo, občutljivo, pozorno. Poslednje spo- znanje dialoga je, da moralne in eksistencialne izkušnje ni mogoče celovito in dokončno zaobseči v besedah in je v njih »uskladiščiti«. Vprašanja človeške eksistence in moralnih odločitev logična analiza ne more do konca izčrpati, ampak je lahko le predmet vedno žive skrbi. Zato Sokrat ne neha ponavljati, da je »skrb zase« ‹epimeleia heautou› pred vsemi drugimi (Alk I 120 D; Apl 4 C). »Takšen je (lozof: klic k eksistenci,« pravi Hadot (1987, 103). Vsa dinamika sokratskega dialoga je podrejena tej skrbi, ki je daleč od vsake sistematizacije. Ena temeljnih značilnosti ironije je tudi Sokratovo hlinjenje zaljubljenosti. Platon je Sokratovo poslanstvo simbolično predstavil z mitično podobo Erosa, demonsko silo, v kateri sta povezana božje in človeško. Cilj ironične ljube- zni je zbuditi zaljubljenost pri sogovorniku. O tem govori Alkibiad: »Mene pa je ugriznilo nekaj na najbolj boleče mesto, kamor se lahko ugrizne: udaril in ugriznil me je v srce ali dušo ali kakor koli je že to treba poimenovati, in sicer s (lozofskimi besedami, ki se mlade, naravno nadarjene duše, ko jo zgrabijo, dr- žijo bolj divje kot strupenjača in jo pripravijo, da dela in govori kar koli« (Smp 218 A). Za silensko podobo Sokrata se je skrival strastni zapeljivec, ki se mu Kulturne, teološke in "lozofske korenine sodobne ideje dialoga

atenska mladina ni mogla upirati. S tem, da si jo je osvojil, si je zagotovil, da bo sprejela njegove ideje. Sokratova ironična ljubezen je bila po svojem bistvu pedagoški eros, katerega namen pa je bil pri sogovorniku prebuditi (lozofski eros, tj. ljubezen do modrosti, do logosa. Zato se je vsakokrat, ko je v sogovor- niku podžgal ogenj zaljubljenosti, umaknil in poskušal doseči, da bi ta ogenj prerasel v ogenj (lozofskega erosa.7 To erotično razsežnost sokratskega dialoga je Nietzsche razložil z besedami, da se »najgloblja spoznanja rojevajo samo iz ljubezni«, in Goethe, da »se učimo le od tistega, ki ga ljubimo« (v: Bertram 1921, 314 sl.). Cilj sokratskega dialoga je privesti misel nazaj v življenje, v okrilje človeške eksistence. To je lepo izrazil Hölderlin v pesmi z naslovom Sokrat in Alkibiad, kjer je za Sokrata uporabil besede: »Kdor je mislil najgloblje, ljubi tisto, kar je najbolj živo.«8 Dialog – beseda, ki se rojeva iz srečanja dveh oseb – je za So- krata najboljši način, kako iz brezskrbne, teoretične misli, obrnjene stran od življenja, misel narediti ponovno budno, živo in skrbno. Najvišji poklic misli je skrb za to, da bi postali boljši ljudje. Dialog spreminja človekovo duhovno in moralno držo. Njegova prva skrb ni izrekanje resničnih sodb, ampak vzgoja re- snicoljubne drže. V helenistični (lozo(ji so to duhovno vlogo dialoga prevzele diatribe, (lozofsko-etični pogovori, iz katerih se je kmalu razvila (lozofska pri- diga pri kinikih in so(stih. 73 Od tega sokratskega ideala dialoga se je najprej oddaljil Platon, ki dialoga ni razumel kot najbolj notranjo, pristno dinamiko misli, ampak ga je uporabil kot literarno obliko, pod katero se skriva dialektični miselni postopek. Pot do resnice je zanj dialektika, ki ne sledi najprej živi izmenjavi misli dveh ali več so- govornikov, soočenih v dialogu, ampak je podrejena dialektični analizi pojmov. Dialektika je spoznavna metoda, ki se od nižjih pojmov vzpenja k višjim, do- kler ne doseže najvišjih, »krovnih« pojmov, v katerih je zajeto bistvo neke vrste stvari. Od podob neke stvari, ki nenehno spreminjajo svoj videz, se dialektika dvigne k bistvu, k ideji stvari. Ta biva sama po sebi, je večna in se zato ne spre- minja. Najvišji »krovni« pojem je Dobro ali Eno, ki v sebi združuje mnoštvo vseh pojmov. Dialektični vzpon k višjim pojmom, ki sinoptično pokrivajo ve- dno večji obseg nižjih pojmov, je obenem vzpon k večji polnosti bivanja. Za razliko od sokratskega dialoga in diatrib, ki so igrali vlogo duhovnih vaj, pozneje dialoga niso več razumeli kot sredstva preoblikovanja človeškega bivanja in njegove duhovne drže, ampak so ga podredili teoretičnemu spozna-

7 Prim. razlago, ki jo daje Kierkegaard: »V tem smislu bi ga morda morali imenovati zapeljivca: navduševal je mla- dino, prebujal v njej hrepenenja, ki jih sam ni zadovoljil. Vse jih je varal, kakor je varal Alkibiada. Privabljal je mlade ljudi, a ko so se obrnili nanj, da bi pri njem našli mir, tedaj je odšel, tedaj je očarljivost minila, tedaj so občutili globoko bol nesrečne ljubezni, tedaj so zaslutili, da so bili prevarani in da ni bil Sokrat tisti, ki jih je ljubil, ampak oni njega« (v: Wahl 1938, 60). 8 »Wer das Tiefste gedacht, liebt das Lebendigste.« FILOZOFSKO!ANTROPOLOŠKI POGLEDI NA ČLOVEKA

nju. Na takšen, teoretičen način je dialog uporabil že Aristotel v delih, name- njenih širšemu krogu slušateljev, ki so se izgubila. Podobno obliko »teoretične- ga dialoga« pa najdemo tudi v novoveški (lozo(ji pri Malebranchu, Leibnizu, Berkeleyu, Humu, Diderotu, Schellingu ali Schleglu.

5. Platonski dialog in Gadamerjeva "lozofska hermenevti- ka

Poleg Bubra, ki je (lozo(jo dialoga razvil na svetopisemskem izročilu, je treba omeniti Hansa-Georga Gadamerja, ki je svojo (lozofsko hermenevtiko oziroma hermenevtično ontologijo postavil na temelje platonskega dialoga. S tem platonskega dialoga ni samo aktualiziral, ampak ga je vzel za temelj svoje (lozo(je, ki predstavlja enega najvplivnejših sodobnih miselnih tokov. Temelj- no vprašanje (lozofske hermenevtike je vprašanje izkušnje resnice (prim. Ga- damer 1990: passim). Od Descartesa dalje je novoveška (lozo(ja izkušnjo re- snice omejevala na strogo znanstveno metodo, izven katere ni prave in gotove izkušnje resnice. Temu omejevanju misli na znanstveno metodo se je najprej uprla (lozo(ja življenja konec 19. stoletja, ki je poudarjala, da misliti pomeni živeti. Življenje pa zajema veliko širšo paleto resnic, kakor jih more zaobseči 74 znanstvena metoda. Naloga (lozofske hermenevtike, ki nadaljuje izročilo (lo- zo(je življenja, je razložiti, kaj omogoča to širšo in globljo izkušnjo resnice, ki jo nudi življenje. Če torej matematična, strogo znanstvena metoda ni zmožna, da bi izkušnjo resnice zajela v vsej njeni življenjski polnosti, se postavlja vpra- šanje o tem, kaj je tisto, kar omogoča razumeti življenje v različnosti njegovih pojavov. Odgovor (lozofske hermenevtike na to je: jezik. To izvorno dejstvo, da je človek najprej bitje jezika, so po Heideggerju od- krili že Grki, ki so človeka opredelili kot »živo bitje z zmožnostjo, da govori/ razume« ‹zōon logon echon›. »Grk je na prav poseben način živel v jeziku; je- zik ga je živel. /…/ Jezik je bit in postajanje človeka samega.« (Heidegger 1994, 18; 16) Že tu vidimo, da je Heidegger v jeziku, v logosu, prepoznal temelj člo- veka, tj. antropološki princip, kar spominja na začetek Janezovega evangelija: »V začetku je bila Beseda ‹Logos›.« Zato po Heideggerju starogrška opredelitev človeka kot »živega bitja, ki ima logos«, ni dovolj korenita. Resnica o človeku je globlja in je zakoreninjena v jeziku. Nima človek jezika, ampak »jezik ima človeka« ‹logos anthrōpon echon› (Heidegger 1966, 134). Človek živi v logosu, v jeziku. Logos pa pomeni temeljno odprtost biti bivajočega. Logos/jezik omo- goča človeka. To tej misli je Gadamer, Heideggrov učenec, utemeljil (lozof- sko hermenevtiko: »V jeziku se predstavlja sam svet. Jezikovno izkustvo sveta je ›absolutno‹«. Zato »›ima‹ svet tisti, ki ima jezik« (Gadamer 1990, 453; 457 (slov. prev. 365; 367)). Jezik torej omogoča izkušnjo in razumevanje sveta. Jezik Kulturne, teološke in "lozofske korenine sodobne ideje dialoga

ni sredstvo, s katerim bi svet spoznavali in o njem govorili, ampak je odprtost, po kateri se razkriva svet, in je zato počelo sleherne izkušnje in razumevanja. Izven jezika ni niti izkušnje niti razumevanja sveta. Izvorna struktura jezika pa je dialog, pogovor ‹Gespräch›: »Jezik je po svojem bistvu jezik dialoga.« (Gadamer 1990, 450 [slov. prev. 362]) Platonski dialog takó postane temelj (lozofske hermenevtike (368–384 [298–310]. Ra- zumevanje ni monolog, ampak dialog, ki temelji na vprašanjih in odgovorih. Za Heideggerja je bistvo jezika v odprtosti, ki omogoča izkušnjo, Gadamer pa poudari dinamičnost te odprtosti, ki izhaja iz dialektike vprašanj in odgovorov. Naša izkušnja sveta ni vedno enaka in enako intenzivna, ampak se spreminja: enkrat smo pozorni na eno, drugič na drugo; enkrat je naša pozornost večja, drugič manjša itd. Ta spremenljivost je odvisna od vprašanj, ki si jih zastavlja- mo. Človek brez vprašanj je človek brez novih izkušenj. Živi v vedno istem, starem svetu, kjer je zanj vse samoumevno in mu je vsako poglabljanje razu- mevanja odvečno. Ta vsakdanji videz ‹doxa›, da vse vem, zaradi katerega se mi ni treba o ničemer spraševati, je hotel omajati Sokrat s svojo ironijo. V videzu vsevednosti, ki uspava eros vpraševanja, je videl največjega nasprotnika resni- ce. Podobno nalogo si zastavlja (lozofska hermenevtika. Predmet njene kritike je vsakdanje mnenje, ki človeka uspava v videzu samoumevnosti. Proti temu videzu vsakdanje samoumevnosti govori življenje, ki odpira vedno nova vpra- 75 šanja, dvome in negotovosti, ta pa človeka silijo k priznanju, da ni vseveden. Človekovo izvorno stanje je vpraševanje, v katerem se kaže njegova izvorna želja po tem, da bi razumel in vedel. Razumevanje je odvisno od postavljanja vprašanj, ki meri na odprto, dvo- mljivo problematiko. Vprašanje mora zadeti problematiko. Ne sme se tudi opredeliti niti za eno niti za drugo rešitev, ampak mora poiskati srednjo pot med pro in contra. Razumevanje je odvisno prav od zmožnosti vprašanja, da uravnoteženo nakaže nasprotni možni rešitvi. Znanje napreduje prek dialektič- ne obravnave nasprotnih možnosti, ki jih morajo vprašanja nakazati. »Védenje je iz samega temelja dialektično. Védenje ima lahko le kdo, ki ima vprašanja, vprašanja pa zajemajo v sebi nasprotstvo med Da in Ne, med Tako in Drugače. Le zato, ker je védenje vtem širokem smislu dialektično, lahko obstaja ›dia- lektika‹, ki nasprotstvo Da-ja in Ne-ja izrecno naredi za svoj predmet.« (371 [300]) Izkušnja in razumevanje sveta je odvisna prav od te dialektične zmo- žnosti vprašanj. Pravilno postavljeno vprašanje razkrije problematiko v njeni pravi luči, kar omogoči njeno razumevanje. Napačno postavljeno vprašanje problematiko zastre in ima za posledico napačno razumevanje. Zato odgovo- rov ne moremo vnaprej načrtovati, ampak so rezultat dobro postavljenih vpra- šanj. Prav tako postavljanje vprašanj ni tehnika, ki bi se je lahko naučili, ampak izhaja iz zmožnosti, da se podredimo »stvari«, o kateri dialog razpravlja. Me- FILOZOFSKO!ANTROPOLOŠKI POGLEDI NA ČLOVEKA

tode vpraševanja ni! »Pravimo sicer, da ›vodimo‹ pogovor, toda pristnejši ko je pogovor, manj je njegovo vodenje stvar volje enega ali drugega sodelujočega v njem. /…/ Na splošno je pravilneje reči, da nas zanese v pogovor, ali še bolje, da se vanj zapletemo.« (387 [313]). Pogoj, da stopimo na pot vpraševanja, je priznanje nevednosti, nato pa se vprašanja in odgovori – s tem pa tudi udele- ženca v dialogu – povežejo okoli »stvari«, ki vodi pogovor, cilj pogovora pa je logos, razumevanje, »prihajanje-v-jezik« stvari same. Dialektika vprašanj in odgovorov je nasprotna dogmatični misli, ki je prepričana, da je enkrat za vselej razumela. Zavest sama je v nenehnem zgo- dovinskem dogajanju. In ker je zgodovinsko pogojena, tudi razumevanje ni nikoli dokončan proces, ampak je dogajanje, tj. nenehno prizadevanje, da bi v novih okoliščinah našlo odgovore na vprašanja, stara ali nova. Takó je zavest v nenehnem dialogu z izročilom in s konkretno življenjsko situacijo. V tem dialogu – Gadamer si ga po vzoru platonskih dialogov predstavlja kot »rojeva- nje« odgovorov na dialektično postavljena vprašanja – mora zavest sama najti odgovore na vprašanja o njenem poslanstvu in smislu njene biti. To pa ne gre samo od sebe: dialog je razgibana pot, polna prevratov in brezizhodnih situ- acij, kakor so razgibane in nepredvidljive vsakokrat nove življenjske situacije. Ta avantura zavesti ni le zunanja, naključna, ampak sega v jedro ontoloških in 76 eksistencialnih vprašanj. Gadamerjeva hermenevtična ontologija (nauk o biti) je zato v svojem bistvu dialoška.

6. Dialog kot duhovna vaja razsrediščenja

Evropa si je sama izbrala svoje prednike. Za svoj kulturni vzor je izbrala Rim, od katerega se je učila drže sprejemanja nadčasovnih dosežkov tujih kul- tur. Ta izbira, ki jo je odprla tujim kulturam, je bila zanjo odločilna. Prek Rima je sprejela Atene in njihov antropološki model, ki je v središče postavil človeka kot dialoško bitje, naravnano k resnici. Ta model sta uveljavila Sokrat in Pla- ton. Ob Jeruzalemu pa se je Evropa učila odprtosti do absolutno Drugačnega. Vsak na svoj način so Rim, Atene in Jeruzalem osmišljevali svoj dialog z dru- gačnostjo: svoj dialog z drugimi kulturami je Rim osmišljal s privzemanjem njihovih dosežkov, ki so veljali za nadčasovne in klasične; Atene so v dialogu prepoznale pot k resnici; za Jeruzalem pa je cilj dialoga izpopolnitev v ljubezni. To so elementi pristnega dialoga. Nemalokrat pa sodobni svet razume »dia- log« v zgolj tehničnem smislu kot postopek usklajevanja političnih, družbe- nih, ekonomskih ali kakšnih drugih interesov. Takšno interesno usklajevanje seveda ni pravi dialog, ampak monološko iskanje svojih lastnih interesov. V nasprotju z iskanjem lastnih interesov je kultura pravega dialoga razsrediščena Kulturne, teološke in "lozofske korenine sodobne ideje dialoga

in se pusti voditi resnici, ljubezni in neminljivim, klasičnim vrednotam, četudi jih ponuja nekdo, ki je versko ali politično drugače misleč. Gadamer je dialog uvedel kot ontološko načelo. Po prepričanju herme- nevtične ontologije smisel biti ni idealno, enkrat za vselej določen, ampak je rezultat napornega, vsakokratnega iskanja, ki ni nikoli samo moje, ampak sku- pno. Svoje lastne biti ne morem uresničiti sam. Nasprotno, z besedami Paula Ricœurja je treba reči, da bližnjica do samega sebe vodi prek drugega. Dru- gi v vsej svoji polnosti je temeljni kamen vsakega dialoga. Bistvo dialoškega dogajanja je, da sprejme vase drugega v vsej neposrednosti, drugačnosti in nepredvidljivosti. To pomeni, da drugega v dialogu ne more zastopati njegov pojem, ampak vstopa vanj neposredno kot »ti«. Drugega – če ga vzamemo v pristnem smislu – ne more nadomestiti pojem, ampak je lahko le neposredno navzoč kot »ti«, ki me neposredno nagovarja s svojim obličjem in kateremu sem neposredno izpostavljen. Živo dogajanje, kar pristni dialog je, je generator vsakokratnega smisla biti. To živost dialoškega dogajanja je predstavil Jacques Derrida v delu z naslo- vom Khôra, v katerem prikaže Sokrata kot nosilca dialoga, ki pa obenem ostaja skrit. To je njegov »ironični teater«: Sokrat, gibalna sila dialoga, mora iz njega nenehno izstopati, da lahko vanj v vsej svoji neposrednosti vstopa sogovornik. Kakršen koli pojem si o Sokratu ustvarimo, je anahroničen. Ne moremo ga 77 opredeliti niti kot predmet niti kot subjekt. Enostavno je, ne da bi ga mogli kam umestiti in zanj reči: »Je« ali »Biva«. Ostaja neopredeljivo brezno, za kate- rega pa je značilno, da odpira prostor dialoga in dialog tudi začenja. Sokrat, ki ga Platon opiše z besedo atopos, je torej kraj, ki ga ni. V dialogu sem tako, da se iz njega neprestano umikam. Za Grka je bil dialog, kakor je to opisal Pierre Hadot, tudi duhovna vaja. Usmerjen je bil k iskanju resnice, obenem pa je ostril občutek za eksistencialna vprašanja. Dialog obenem zahteva popolno odprtost za resnico, ljubezen in nadčasovne vrednote, obenem pa tudi nenehen umik in razsrediščenje, za kar so srednjeveški mistiki, ki so se tega močno zavedali, uporabili izraz humilitas animi. V teh radikalnih zahtevah, ki so značilne za pristni dialog, prepoznava (lozofska hermenevtika alternativo novoveški misli, ki temelji na jazu kot kri- teriju resnice. Človek je resnično odprt za vrednote, resnico in ljubezen šele, ko sam najprej stopi iz središča in jim prepusti mesta, ki ga zaslužijo. Zato je tudi danes pristni dialog duhovna vaja razsrediščenja misli in osebne katarze. FILOZOFSKO!ANTROPOLOŠKI POGLEDI NA ČLOVEKA

Reference

. 1921. . 4. izd. Berlin: G. Bondi. . 2003. . 1982. Zürich: Weidmann. . 1990. Gesammelte Werke 1. 6. izd. Tübingen: Mohr. Slov. prev., Ljubljana: Literarno-umetniško društvo, Literatura, 2001. . 1963. - 2. izd. Pariz: P.U.F. - . 1966. . Tübingen: Max Niemeyer. – – –. 1994. Gesamtausgabe 17. – – –. 1997. . 1920. . Zv. 3, . 78 S. 1969. Neuchâtel: l'Université. . 1986. . Ljubljana: DZS. . 1938. .Pariz: F. Aubier. Kaj pomeni »biti dober Evropejec« (Nietzsche)

VII. Kaj pomeni »biti dober Evropejec« (Nietzsche)

1. Evropa: kulturni pojem

Ob skorajšnjem vstopu Slovenije v Evropsko unijo je v našem prostoru pojem »Evropa« deležen različnih pozitivnih in negativnih ocen, ki zbujajo obenem pričakovanja, a tudi strahove. Večina ocen zadeva njegove pragma- tične vidike, kot so ekonomski, geopolitičen, pravni ali demografski pomen Evrope za Slovenijo. O Evropi se je mogoče vprašati tudi z vidika njene zgodovine in razpra- vljati o tem, kateri od njenih mejnikov je bil najbolj evropotvoren. Pri tem ni mogoče iti mimo pozitivnih likov in dogodkov, kot so Karel Véliki, nastanek univerz v srednjem veku, pojav humanizma in renesanse ali novoveški znan- stveno-tehnični napredek. Drugi menijo, da so v evropski zgodovini bile na delu predvsem negativne sile, ki so zadušile živo zanimanje Grkov za resnico, s pokristjanjevanjem izkoreninile različnost poganskih verovanj, s križarski- mi vojnami in političnim, tehničnim ali miselnim imperializmom moderne Evrope pa netile ksenofobijo in izkoreninjale drugačnost. Takšno, zgolj zgodo- vinsko razumevanje neke kulture se ustavi na površju in pri inventarjih bodisi pozitivnih bodisi negativnih zgodovinskih dogodkov. 89 Redki so se razmisleka o pojmu »Evropa« lotili na globlji, $lozofski ravni in z vidika, ki se dotika njegovega bistva. Po svojem bistvu je namreč »Evropa« kulturni pojem in označuje eno od številnih kulturnih tvorb v zgodovini člo- veštva, ki se dobro zaveda dejstva, da ni od vekomaj in tudi ne bo za vekomaj. Kljub njeni minljivosti pa smemo trditi, da je Evropa v zgodovini človeštva imela in še vedno ima pomembno poslanstvo, četudi omejeno na določen pro- stor in na določeno zgodovinsko obdobje. Ne bomo se spraševali o izvoru nje- nega poslanstva, ampak bomo poskušali razumeti, kako je v svojih koreninah to poslanstvo razumela, ga sprejemala in uresničevala. Za razliko od statičnih pojmov, ki jih substancializiramo in z njimi opisu- jejo naravne danosti, so kulturni pojmi stvar zavesti, njene dinamike in občut- ka pripadnosti. So živi pojmi, ki jih ne moremo ločiti od temeljnih življenjskih usmeritev in izbir, ki določajo etos neke kulture. So historični in etični pojmi, ki imajo svoj izvor v nekem preteklem obdobju in stojijo pred izzivi prihodno- sti v vsakokratnem »sedaj«, ki je za svojo prihodnost odgovoren. Ker so njeni odzivi lahko dobri ali slabi, je kultura stalno na preizkušnji in svoje poslanstvo lahko bodisi zaigra bodisi dopolni. Zato je kultura − če parafraziramo Rena- na − nenehen plebiscit, neprestano odločanje, izbiranje in ozaveščanje. Četudi bi nekdo živel v geografskem središču Evrope, a ne bi privzel njenega etosa in FILOZOFSKO!ANTROPOLOŠKI POGLEDI NA ČLOVEKA

njenega duha, se ne more imeti za Evropejca. Po drugi strani ni nemogoče, da bi v nekem smislu za Evropejca veljal nekdo, ki živi v ekvatorialnem pragozdu in bi s svojim načinom življenja izkazoval evropskega duha. Kulturni pojmi so torej dinamični in raztegljivi, saj so zasidrani globoko v zavesti in njenih odlo- čitvah. Njihov geografski vidik je pomemben, a ni najbolj odločilen. Končno se je geografska de$nicija Evrope v zgodovini pogosto spreminjala, nenazadnje jo spreminjajo tudi trenutna evropska povezovanja. S kulturno-$lozofskega vidika nas torej ne zanima geografska opredelitev Evrope, ki je drugotnega pomena, ampak Evropa duha, vrednot in njenih temeljnih usmeritev. V svojem razmišljanju bom izhajal iz nekaterih tez, ki jih je v svojem delu Evropa, rimska pot (v nadaljevanju ERP) razvil Rémi Brague (2003 [1992]), predavatelj srednjeveške islamske $lozo$je na pariški Sorboni in primerjalne- ga veroslovja na Guardinijevi stolici za krščanski svetovni nazor na München- ski univerzi.

2. Odnos do »drugega« in zgodovina kulturnih prelomnic

Geografski prostor, ki ga zavzema današnja Evropa, ima svoje predevrop- ske zgodovine, od katerih je bila zanjo najpomembnejša predhodnica antika in 90 njene najvplivnejše kulture (judovska, krščanska, grška in rimska). Kot vsaka zgodovina je tudi antično-evropska zgodovina zgodovina prelomnic, do kate- rih je prihajalo zaradi notranjih ali zunanjih napetosti. Rémi Brague razliku- je štiri pomembne prelomnice, ki so odločilno vplivale na nastanek evropske zavesti. Prelomnice so se izmenično širile po oseh sever-jug in vzhod-zahod. Najprej se je v antiki po osi sever-jug helenistična kultura ločila od vzhodnja- škega despotizma, v srednjem veku pa je od 9. do 13. st. okoli nje prišlo do delitve na katoliški zahod in pravoslavni vzhod. Okoli osi vzhod-zahod v 7. st. je prišlo do delitve na muslimanski jug in na krščanski sever. Okoli nje se je ka- toliški svet še enkrat razdelil v 16. st. na protestantski sever in na katoliški jug. Napetosti, zaostritve in ločevanja izkristalizirajo identiteto. Tudi evropska identiteta je posledica takšnih zgodovinskih odločitev, ločitev in prelomov, iz katerih so se oblikovale njena drža, usmerjenost in vsebina. Za nastanek kul- turne identitete je še zlasti pomemben pojem »drugega«. »Kultura se opre- deljuje v odnosu do narodov in do pojavov, za katere ta kultura čuti, da so to njeni drugi.« (ERP, 22) Že helenizem je nastal tako, da je hotel biti »drugi« glede na stari barbarski Vzhod; za helenizmom prideta krščanska in islamska civilizacija in krščanstvo se do islama opredeli kot »drugo«. Krščanstvo se nato razdeli na pravoslavni Vzhod in katoliški Zahod; tudi tu se katoliški Zahod razume kot »drugi« glede na pravoslavni Vzhod. Na katoliškem Zahodu, ki se razdeli na protestantski Sever in na katoliški Jug, se zopet katoliška Cerkev Kaj pomeni »biti dober Evropejec« (Nietzsche)

razume kot »drugi« glede na protestantizem. Identiteta evropske zavesti se je torej oblikovala postopoma prek mnogoterih spoznanj o svoji drugačnosti v odnosu do tujih, njej predhodnih ali sočasnih kultur. Pripadnost neki kulturi zato ni vnaprej določena, ampak izhaja iz nenehnih odločitev in izbir, ki so stvar zavesti. Zato je tudi »biti Evropejec« stvar zavesti. Zavest, ki jo ima neka kultura o tem, da je sama drugačna od drugih in da tudi njo druge jemljejo kot nekaj drugega, je temelj njene identitete. Če bi se nerazločno prelivale ena v drugo brez zavesti o medsebojni drugačnosti in tujosti, kulture ne bi osvojile lastnih identitet. Z Ricœurjem smemo reči: »Bli- žnjica do samega sebe vodi prek drugega.« Zato so prav na stičiščih različnih kultur njihove identitete najbolj izrazite in najjasnejše. Iz srečanj z drugim in tujim vzniknejo tudi odnosi. Odnose, ki jih ima kultura do sebe in do drugih, lahko primerjamo vlogi, ki jo imata roki za telo. Z rokama ureja telo samo sebe in okolico; in roka je zanj most do drugih ljudi. Podobno tudi kultura oblikuje samo sebe in svet prek svojih globalnih odnosov, ki jih imenujemo etos ali drža; z njimi se drugim kulturam odpira ali se zanje zapira. Zato je vprašanje o evropski identiteti vprašanje o njenih globalnih odnosih, ki jih je vzpostavila do sebe in drugih. Kultura živi in umira iz odnosov, iz etosa. Zato bo tudi rdeča nit našega razmišljanja vprašanje odnosov, ki jih je Evropa razvila do »dru- gega« in do »tujega«. Odnos do »drugega« ali do »tujega« je praodnos vsake 91 kulture, ki omogoča vse druge.

3. »Rimska drža«: model sprejemanja »drugega«

Zavest Evrope je torej polna brazgotin, za katerimi se skrivajo boleči raz- koli, ki obenem pričajo tudi o njeni prehojeni poti, ki je pot njenih izbir, ločitev in rasti v tem, kar je njej lastnega. Njena pot se je dvignila po zatonu antičnega sveta in iz njegovih razvalin, vprašanje pa je, iz katerega kupa razvalin je za gradnjo svoje nove stavbe jemala kamne in kakšne vloge jim je dala. Odgovor, ki je splošno znan, pojasni: Evropa je dedinja judovsko-krščanske, grške in rimske antike. Obenem se Evropa dobro zaveda, da se ne more poistovetiti niti z antičnim judovstvom ali krščanstvom niti z antično Grčijo ali Rimom. Zanjo so to že »druge« kulture, do katerih se je nekoč morala in se še mora opredeljevati. Zato precej površen zgornji odgovor o njenem nasledstvu terja natančnejših opredelitev. Nedvomno sta stebra, na katerih stoji Evropa, na eni strani starozavezno judovstvo in antično krščanstvo, na drugi pa grška klasika in antični Rim. Že antično krščanstvo se je znašlo pred dilemo, po kateri poti naj bi hodilo. Z vprašanjem: »Kaj je skupnega med Atenami in Jeruzalemom, med Akademijo in Cerkvijo, med heretiki in kristjani?« je Tertulijan izrekel alternativo, ki so jo FILOZOFSKO!ANTROPOLOŠKI POGLEDI NA ČLOVEKA

za njim pogosto prevzemali drugi: »Helen in Nazarenec« pri Heineju (1830), »aticizem in judovstvo« pri S. D. Luzzatu (1863), »hebraizem in helenizem« pri M. Arnoldu (1869). Najmočneje pa je vzniknila pri Levu Šestovu (1937), ki v Atenah in Jeruzalemu vidi vira dveh nasprotnih svetovnih nazorov, enega temelječega na veri, drugega na razumu. Med njima je nenehna napetost, ki trže identiteto Evrope, a ji tudi vliva ustvarjalnega dinamizma. (ERP, 30–31) Alternativa »ali Atene ali Jeruzalem« pa je pomanjkljivo zastavljena. Spra- šuje se le, katera vsebina je bila za evropsko kulturno identiteto pomembnejša, ne pa tudi, kako je bila vanjo sprejeta. Namesto pri »zajemalu« začenja pri vsebini in pozablja, da je vsaj tako pomembno kot vsebina »zajemalo«, s kate- rim vsebino zajamemo in jo oblikujemo. To nam pokaže primer umetniškega ustvarjenja, kjer je morda snov manj pomembna kot spretnost umetnikovih rok, s katero snov oblikuje. Tudi sprejemanje kulturne dediščine je svojevrstna umetnost. Zato nas bo posebej zanimala tista globalna drža, ki je določila na- čin, kako si je Evropa prisvajala vsebino svojih predhodnic. Braguova teza je, »da smo in moremo biti grški in judovski le zato, ker smo najprej rimski« (ERP, 32). Atenam in Jeruzalemu dodaja Rim, ki ni prispeval neke nove vsebine, kot je bilo to značilno za Atene ali Jeruzalem, ki sta prinesla eden izkušnjo razuma drugi izkušnjo transcendence, ampak je prispeval na- 92 čin, kako sprejemati »drugo«. Evropa je od Rima privzela način, kako zajemati iz bogastva »drugih« kultur. Besedo »rimski« bomo zato uporabili kot termi- nus technicus, ki ne označuje rimskega centralističnega imperializma, ljud- stva vojakov ali celo nasilnežev, ampak v pomenu rimske izkušnje »drugega«. Zanimalo nas bo, v čem se je rimska izkušnja sveta razlikovala od judovske ali grške izkušnje sveta. Nasprotno s tezo, »da Latinci niso ustvarili ničesar in svojim naslednikom niso zapustili drugega kakor strog red omikane družbe in izdelano umetnost vojskovanja« (Graetz 1874, XX), Brague meni, da Rimljani Evropi v resnici niso zapustili neke nove vsebine, ampak izviren način recep- cije »drugega«. Že dejstvo, da so bili Rimljani mojstri prava, kaže, da so jih predvsem zanimale strategije prisvajanja in odnosi, od katerih so odvisni tudi načini sprejemanja »drugega«. Od njih je tudi Evropa privzela občutljivost za načine sprejemanja. Kot se zdi, je bil v njihovi izkušnji sveta slog pred vsebino, ki so jo zajemali. Pripravljenost za sprejemanje »tujega« in »drugega« je bila Rimljanom la- stna, kar izhaja iz njihove prazavesti, da so bili sami odtrgani od svojih izvorov. Vergilij piše v Eneidi, da je moral Enej, ustanovitelj Rima, zapustiti rodno Trojo in se naseliti v Laciju, kjer se je na zemlji, ki ni bila njegova, počutil tujca. Ker so bili Rimljani iztrgani s svoje rodne zemlje, svojim izvorom, so izgubili svojo lastno starodavost in njeno vsebino. Na prizorišče zgodovine pridejo siroma- Kaj pomeni »biti dober Evropejec« (Nietzsche)

šni. Zato raje ne gledajo nazaj na svoje borne začetke, ampak naprej in so za razliko od Grkov, vzvišenih nad barbarskimi ljudstvi, pripravljeni sprejemati iz bogastva klasične kulture. Zaradi njihovega občutka kulturne manjvrednosti jim to ni bilo pod častjo, čeprav so si Grčijo zunanje, politično podredili. O tem govori znamenita Horacijeva misel iz Pisem (II, 1, 156): »Ujetnica Grčija je ujela svojega divjega zmagovalca in vpeljala umetnosti v neotesani Lacij.« Rimljani so sprejeli grško kulturo, se pustili od nje oblikovati in postali nosilci helenizacije. V svoji politični in vojaški premoči bi mogli sledove gr- štva kot barbari izbrisati, a so storili prav nasprotno: grško kulturo so sprejeli kot nekaj višjega. To »višje« imenujemo »klasično«. Na lestvici, ki je klasič- no Grčijo dvigovala nad barbare, so bili Rimljani kot vodovod, po katerem je z bogatih višjih leg voda tekla v nižje in tam zalivala izsušene, puste doline. Bili so v sredini: nižje od klasičnega in višje od barbarstva, pripravljeni, da se učijo od Grkov, odločeni, da grško omiko prenašajo barbarom. Za Grki niso bili le časovno, ampak tudi kulturno, kar so tudi sprejeli. Ta njihov položaj in zavest imenujemo »drugotnost«. To »drugotnost« so sprejeli in postali nosil- ci helenizacije. Sprijaznjenje s svojo »drugotnostjo« je bistvo »rimske drže«. »Rimska drža« zato ni monopol Rimljanov, ampak označuje vsako kulturo, ki je pripravljena biti prenosnica višjih vrednot, četudi tujih. »Drugotnost« po- meni »razsrediščenost«: rimska kultura je bila razsrediščena, saj so Grki − izvir 93 rimske kulture − bili zunaj nje. Da bi v središče vstopila grška klasika, je rimska kultura, ki se je čutila niževredno, izstopila iz njega, četudi z bolečino. Starim grškim vsebinam Rimljani ne dodajo nič novega. Novost rimske recepcije je v tem, da grštvu, takšnemu kot je bilo, na novo podeli življenje. Zato je rimska recepcija grštva njegova prva renesansa. Rimska drža je model za sprejemanje drugega in tujega, ki ga je kasneje privzela Evropa. Za to držo je značilno, da izprazni središče in dovoli, da vanj vstopi nekaj, kar je na višji kulturni ravni.

4. Judovstvo

Tudi Evropa je razsrediščena kultura in je svojo vsebino sprejela od zunaj: iz judovstva in grštva, iz Jeruzalema in Aten. Ker sta se zlasti v srednjem veku evropska zgodovina in zgodovina zaho- dnega krščanstva zlivala v eno samo zgodovino, smemo govoriti o srednjeveški »krščanski Evropi«. Zgodovina krščanske Evrope se je marsikdaj prepletala z judovsko, ki jo najdemo tudi v bizantinskem in muslimanskem svetu. Judo- vska navzočnost v Evropi je pogosto sprožala strahove, upravičene ali neupra- vičene, na katere je odgovarjala s preganjanji, po drugi strani pa so Judje veliko FILOZOFSKO!ANTROPOLOŠKI POGLEDI NA ČLOVEKA

doprinesli v evropsko intelektualno zakladnico. Svoje temeljne ideje je Evropa prejela od starozaveznega Izraela: ideja o gospostvu človeka nad preostalim stvarstvom, izvrševanje moralnih dolžnosti, ideja zgodovinskosti in časa, ki ima začetek in konec. Za judovstvom je prišlo krščanstvo. Odnos krščanstva do judovstva je po- doben odnosu Rimljanov do Grkov. Krščanstvo ni podaljšek judovstva, ampak vera, ki je nova in samostojna, čeprav temeljne vsebine črpa iz Stare zaveze. Novost krščanstva ni v novih vsebinah, ampak v novem načinu, v novem slo- gu, s katerim je Jezus Kristus sprejemal svet. »Prinesel je vso novost, prinašajoč samega sebe, vnaprej oznanjenega: kajti tisto, kar je bilo vnaprej oznanjeno, je bilo natanko to, da bo Novost prišla prenovit in poživit človeka.« (Irenej Lyonski, Adversus haereses IV, 34, 1) Novost, ki jo Kristus Odrešenik prinese, ni neko novo sporočilo, neka nova vsebina, ampak On sam je novost. Jezus Kristus pomeni nov način bivanja in odnosov. Odrešenje je stvar novega bi- vanjskega načina in novih odnosov. To je tista dopolnitev stare zaveze, o kateri je Jezus govoril: »Ne mislite, da sem prišel razvezat postavo ali preroke; ne razvezat, temveč dopolnit sem jih prišel.« (Mt 5,17) V tej njegovi novosti vse postaja novo; stare vsebine zaživijo v popolnoma novi luči. To pomeni beseda »renesansa«. 94 V odnosu do stare zaveze se že nakaže razlika med krščanstvom in isla- mom. Markion, vpliven krščanski krivoverski teolog iz 2. st., je Jezusovo pri- liko »Nihče ne vliva novega vina v stare mehove« (Mt 2,22) razlagal takole: »Če je v Evangelijih resnica razodeta v polnosti, potem je treba knjige Stare zaveze zavreči.« Tej barbarski skušnjavi markionizma, da bi zavrgli »starozave- zno klasiko«, se je Cerkev uprla in pokazala svoj skrbeči odnos do judovskega religioznega izročila. Tako je Stara zaveza dobila v Cerkvi svoje mesto in po- stala predmet nenehnih interpretacij. S tem tudi Stara zaveza v misli cerkvenih očetov doživlja nenehno renesanso in poživitev. Nasprotno pa islam obtožuje Jude in kristjane, da so besedilo Stare zaveze vedé poneverili in popačili, zato študij Korana zadostuje (ERP, 62). Staro zavezo, iz katere izhaja tudi Koran, islam razvrednoti in jo markionistično zavrže.

5. Grštvo

Do grške kulture ima Evropa odnos, kakršnega so do nje imeli Rimljani, le da je Evropa ni sprejela neposredno kot Rimljani, ampak prek verige posredni- kov. Grško kulturno izročilo, ki si ga je Evropa prisvojila, je do nje prišlo prek kompleksnih prenosnih mehanizmov in različnih prenosnikov. Prvi prenosni- ki so bili Grki sami, drugi Arabci in tretji Latinci. Skladno s svojim etosom je Kaj pomeni »biti dober Evropejec« (Nietzsche)

vsak od njih razvil določen način recepcije. Študij načinov recepcije razkriva etos posameznih kultur. Grška kultura, ki obsega več kot tisočletno, nikakor ne homogeno obdobje, se je znotraj grškega sveta samega širila predvsem prek prepisov, ki razkrivajo skrb Grkov, da bi ohranili svojo kulturo. S tehničnega vidika je bil postopek ohranjevanja s prepisovanjem neprimerno zahtevnejši kot danes v času tiska- nih in elektronskih medijev. Tehnična zahtevnost je silila k izborom, tj. k se- lekciji, ki je mnoga dela obsodila na propad, drugim pa omogočila preživetje. Ali so se s tem morda ohranila vsaj najboljša dela? Ne vemo, za izborom so vedno osebni interesi in veliko najboljših del se je ohranilo zgolj po naključju, kot na primer fragmenti Parmenidove pesnitve o naravi. Zato so besedila, ki jih je Evropa mogla sprejeti v svojo zakladnico, rezultat zapletene selekcije, ki ne temelji na kakšnih brezčasnih, univerzalnih kriterijih, ampak na tistih, ki so jih določili Grki sami. Prenos grške dediščine je šel tudi prek muslimanskega sveta. Muslimani so si grško omiko prisvajali s prevodi, in sicer v kulturni arabski jezik. Vsi mu- slimani namreč niso bili Arabci. Na Bližnjem Vzhodu je že pred začetkom islama bilo močno krščansko prevajalsko gibanje iz grščine v sirščino, ki ga je islam nadaljeval in prevajanje preusmeril v arabščino. Ni šlo samo za prevode 95 iz grščine, ampak tudi iz vzhodnih jezikov, s čimer so bili Arabci posredniki med Vzhodom in Zahodom. Tudi njihovo prevajanje je bilo selektivno: preva- jali niso zgodovine in leposlovja (epika, lirika, dramatika), ampak znanstvene spise s področja matematike, astronomije, medicine, alkimije in $lozo$je. Na ta način so se ohranili številni znanstveni spisi, ki bi se sicer izgubili. Znanju, prevedenem iz antičnih spisov, pa so tudi sami veliko dodali. Dediščino starih Grkov je Evropa prejela tudi prek Latincev: najprej prek Rimljanov, nato prek latinskega srednjega veka. Latincem lasten način prisva- janja grštva je bila priredba: Lukrecij je upesnil Epikura, Cicero je povzel uč- benike srednje Akademije, Marij Viktorin je prevedel odlomke Plotina, Boetij Aristotela itd. Za latinski srednji vek pa je bilo značilno, da je prevajal načrtno in zavestno, a še bolj tipično zanj je bilo, da je stara besedila prirejal v obliki komentarjev. Antična besedila, h katerim se je latinski srednji vek vračal in jih premišljeval, so bila zanj vir navdiha za nova. Tudi če je neko $lozofsko besedilo prevedel, je vzporedno ob prevajanju že nastajal tudi komentar. Ko- mentarji so bili nova, izvirna besedila. Največ se je prevajalo iz arabščine, po vzpostavitvi stikov z Bizancem pa je latinski srednji vek začel arabski svet in njegovo izročilo zavračati. FILOZOFSKO!ANTROPOLOŠKI POGLEDI NA ČLOVEKA

6. Prilaščanje tujega

Latinski srednji vek ali krščanska Evropa torej ni edini dedič antične kla- sične kulture. Poleg nje sta to bili še bizantinska in islamska kultura. Dejstvo, da ima antika več dedičev, pa nam omogoča, da primerjamo njihove strategi- je prisvajanja antične dediščine. Običajno mislimo, da je dedovanje podobno prenosu štafete: srednja generacija naj bi sprejela štafeto od starejše in jo izro- čila mlajši. A zdi se, da je pri dedovanju enako pomembna, če ne pomembnej- ša, nasprotna smer. Dediščina le redko gladko zdrsne od prednikov na dediče. Njena razdelitev je največkrat rezultat interesov, napetosti in dobro premišlje- nih strategij, ki jih pripravijo upravičeni ali neupravičeni dediči z jasnim ci- ljem, kaj in kako to pridobiti. Iz teh strategij je mogoče prepoznati pravi značaj dedičev, ki je morda do tedaj ostajal prikrit. Zato nam več kot genealogije in genski zapisi k razumevanju tega, kdo smo, pomaga to, da razjasnimo svoj od- nos do prednikov. To je enako pomembno za tiste, ki svoje prednike poznajo, kot za tiste, ki jih ne poznajo. Bizantinska kultura se je imela za neposredno dedinjo antične grške kultu- re.1 Ni je doživljala kot nekaj tujega, ampak kot izvir, ki je v njenem središču in iz katerega ona sama izteka. Zavedala se je, da je višina starogrške kulture tudi zanjo nedosegljiv in nepresegljiv vzor. In za svojo dolžnost je imela, da to 96 bogastvo del in starogrškega jezika, ki je bila nanj ponosna, ohrani. Ko je želela povzdigniti trenutke v svoji zgodovini, se ni izražala v svojem pogovornem bizantinskem jeziku, ampak v klasični grščini, v jeziku, ki hrani največje do- sežke človeškega duha. Med grškim klasičnim obdobjem in Bizancem je torej nepretrgan kulturni tok, iz katerega je bizantinska kultura kot dedinja žive- la. Toda zavest o njenih slavnih predhodnikih je hromila njeno prerojevanje, ustvarjalnost in izvirnost. Podobno zavest o svojih izvorih je imel islam, le da se ni skliceval na kul- turno, ampak na religiozno dediščino, shranjeno v Koranu. Njegovo najbolj notranje prepričanje je, da je arabščina jezik Boga samega in da s prevodi v arabščino največje mojstrovine tujih ljudstev zadobijo neizmerno večjo vre- dnost. »Znanosti vseh dežel sveta so bile prevedene v jezik Arabcev, polepšale so se, prežele so srca in lepota jezika se je pretakala po venah in arterijah.« (Al- -Biruni 1973, 12, v: ERP, 94) Za islam je bilo značilno, da je iz antičnega izroči- la črpal predvsem znanstveno misel (matematiko, astronomijo, $lozo$jo ipd.), ni pa sprejemal leposlovja, saj mu je Koran, zapisan v jeziku Boga, zadoščal tudi z leposlovnega vidika. Po drugi strani pa je ritmizirana proza, v kateri je bil Koran zapisan, veljala za nekaj posvečenega in svetoskrunsko bi bilo vanjo pretakati posvetna antična besedila. Kakor je bizantinska kultura čutila, da v 1 »Mi smo rojaki starih Helenov po rasi in po jeziku.« (Teodor Metohijski, v: Diehl 1905, 398; ERP, 119). Kaj pomeni »biti dober Evropejec« (Nietzsche)

svojem začetku in središču nosi bogastvo antične kulture, tako je islamska ci- vilizacija čutila, da je v njenem središču vir, ki je jezik Boga samega in njegove svete knjige. Za obe kulturi je bilo značilno, da sta ju spoštovanje in zvestoba do veličine jezika kulturnih prednikov ali Boga zapirala v krog, katerega notra- nje središče je veljalo za nepresegljivo in neizčrpno bogastvo. Drugače je bilo z latinskim srednjim vekom. Krščanska Evropa svojega iz- vora nima v sebi. Kot Rim se je znašla na prizorišču zgodovine brez svojega lastnega, notranjega izvora, zato ga je od svojih začetkov, od Karla Vélikega, ki velja za njenega očeta, morala iskati izven sebe. To najboljše ponazarja lik Karla Vélikega, ki je močno čutil, da je njegovo cesarstvo daleč stran od vseh takratnih svetovnih središč: Jeruzalema, Aten, Rima, Bagdada ali Bizanca. Nje- gov cilj je bil povzpeti se na raven klasične kulture. Zato se je Karel Véliki, sam nepismen, ponoči, ko ni mogel spati, skrivoma učil pisati, toda ne galsko ali nemško, ampak latinsko. On, ki velja za ustanovitelja šole, se je sam v »večerni šoli« učil od tujcev. Evropa si je pri Rimljanih sposodila jezik, latinščino, in sicer v njeni svetopisemski različici, ki je veljala za jezik ribičev in v katerem tudi srednji vek ni ustvaril velikih literarnih mojstrovin. Svoje niževrednosti glede na Grke so se zavedali že Rimljani, in prav to jim je omogočilo, da so se odprli grški klasiki. S privzetjem latinščine za svoj jezik in v svoji nebogljeni zavesti, da sama 97 nima niti svojega literarnega jezika niti svojih klasičnih del, se je Evropa po Karlu Vélikem odprla »drugemu«, »tujemu« viru, a ne kateremu koli: odprla se je najboljšemu, kar je antična klasika nudila na kulturnem in religioznem po- dročju. Sledila je Rimljanom in se, tako kot oni, odločila za Atene, sprejetje kr- ščanstva pa jo je usmerilo proti Jeruzalemu. Evropa je torej sprejela tisto držo, ki jo Brague imenuje »rimska drža«, »rimska pot« ali rimski kulturni model. Z odločitvijo za klasiko se je Evropa zavestno ločila od barbarstva. Za klasiko sta se odločili tudi bizantinska in islamska kultura, a klasična dela in literarni jezik sta našli znotraj sebe, v svojih notranjih izvirih. Živeli sta v prepričanju, da klasiko nosita že v svojih »genih«, česar pa si Evropa, ki je vzniknila iz nič, ni mogla domišljati. Iz tega, ali ima neka kultura svoj vir zunaj ali znotraj sebe, se razvije tudi njen način prilaščanja. Brague razlikuje med dvema osnovnima strategijama prisvajanja ali asimilacije, ki ju poimenuje »vključevanje« in »prebava«. Ker sta kulturno in religiozno bogastvo Bizanc in islam že našla v sebi, ob svojih izvirih, se jima ni bilo treba učiti odnosa do »drugega« in »tujega«. Brague ugotavlja, da si je islam antično dediščino prisvajal v obliki »prebave«, za kar uporabi prispodobo morske školjke: meso iz školjke pojemo, školjko zavrže- mo. Ibn Haldun piše: »Muslimani so željno pogledovali proti znanostim po- FILOZOFSKO!ANTROPOLOŠKI POGLEDI NA ČLOVEKA

ganskih ljudstev. S prevodi so jih prenesli v svoje lastne znanosti in jih vlili v modele svojega načina gledanja. Olupili so z njih tiste tuje jezike in jih presta- vili v svoje idiome. Zvezki, ki so bili v njim tujem jeziku, so ostali v globoki pozabi, sledi nekdanjega šotorišča, od koder je vse izšlo, raztresen prah.« (Ibn Haldun, Muqaddima, VI, v: ERP, 101) Prebava kot način prilaščanja ukinja drugost in tujost: vsebino, ki ji koristi, si prisvoji in priliči, školjko kot odvečno zavrže. Za islam je bilo značilno, da izvirnih besedil ni ohranjal, ampak uniče- val, potem ko si je prisvojil njihovo vsebino. Vsebino znanstvenih del, katere si je povečini prisvajal, je parafraziral: vsebini antičnih del, ki jo je povzel, je dal nove, svojske oblike. Za razliko od parafraze je latinski Zahod dajal prednost komentarju. Delo je bilo v nedotaknjeni obliki sprejeto, prevedeno, vzporedno ob njem pa so srednjeveški avtorji v komentarju razvijali svojo samostojno misel. Ta način Brague imenuje »vključevanje«. Vključevanje v obliki komentarja sprejema tisto, kar je tujega, v neokrnjeni obliki, ne da bi njegovo tujost ukinjalo, kot se to dogaja v parafrazi. Evropa ne izniči tujosti antične kulture in ne uničuje izvirnikov, ampak jih sprejema, vgrajuje vase, se iz njih uči in se ob tem razvija v samostojno kulturo. Za takšen rimski način prilaščanja antike sta značilna historicizem in este- 98 ticizem. Antike si ne prisvaja po svojih potrebah in merilih, ampak zaradi nje same. Kot so se že cerkveni očetje uprli skušnjavi markionizma, ki je hotel zavreči Staro zavezo, češ da je použita v Novi zavezi in je zato nepotrebna, tako tudi latinski srednji vek preteklosti ne zavrača kot nekaj odvečnega. Zgodovin- sko dogajanje ima vrednost samo v sebi. Latinski Zahod sprejme tudi antično leposlovje. Nasprotno od islama, ki se za antično leposlovje ne zmeni, latinski srednji vek v antičnem leposlovju prepoznava njegovo estetsko vrednost, ki jo je zaradi nje same vredno ohraniti v njej lastnih oblikah. Tako so v srednjeve- ških samostanih prepisovali in ohranjali vse antično literarno bogastvo, tudi tisto, ki ni bilo v skladu s krščanskimi prepričanji. Islam česa podobnega ni poznal. Iz teh dveh odnosov, historicizma in esteticizma, se razvije še en pojav, značilen za Evropo. Evropa je zaporedje renesans, ki se začnejo s karolinško in se prek renesanse visokega srednjega veka, ki odkrije izvirnega Aristotela, povzdigne v vrsto italijanskih renesans, po drugi strani pa prek kroga nemških helenistov sega vse v 20. stoletje, ki še obuja sanje, da bi ponovno postali Grki. »Iz dneva v dan postajamo bolj grški, najprej, kakor se dobro razume, v svojih pojmovanjih in v svojih vrednotenjih, kakor fantomi, ki se gredo Grke; toda upati smemo, da nekega dne tudi s svojimi telesi! V tem je moje upanje za vse tisto, kar je nemško!« (Nietzsche 1980, 11:679 [Wille zur Macht, § 419], v: ERP, 111) To Nietzschejevo misel najdemo v manj izraziti obliki tudi pri M. Heide- ggerju, L. Straussu ali W. Jaeggru, ki govori o tretjem humanizmu. A ti isti av- Kaj pomeni »biti dober Evropejec« (Nietzsche)

torji se obenem zavedajo, da so antični viri nedosegljivi. »Edinole tam bi hoteli biti doma, in to je − grški svet! A prav vsi mostovi, ki vodijo tja, so porušeni − razen pojmov, ki so kakor mavrice!« (Nietzsche 1980, 11:678, v: ERP, 98) Re- snične renesanse so mogoče v kulturah, ki imajo svoje središče izven sebe in se k njemu nenehno vračajo kot k izviru, ki je po svoji vrednosti nepresegljiv in si zato zasluži ime »klasičen«. Klasična so namreč dela, ki so po svojem navdihu neusahljiva. Takšnega neusahljivega vira kultura ne sme povzeti vase; če pa ga, si spodreže vejo, iz katere poganjajo vedno nove renesanse.

7. Razsrediščena identiteta

Po svoji naravi so kulture kanibalske, nagnjene k použivanju svojih pred- nikov, »drugega« in »tujega«, kar je posledica njihovega teženja k temu, da bi same zavzele središče, ki po pravici pripada le »klasiki«. Prav zato, ker je ta kanibalska težnja naravna, še ne more veljati za kulturo v strogem pomenu besede. Po zaslugi Karla Vélikega se je Evropa osvobodila takšne naravne drže in se odločila za to, kar velja za resnično kulturo, namreč da za svoje središče sprejme tisto, kar velja za klasično, četudi to središče ostane izven nje. Njena identiteta je zato razsrediščena: središča ne išče v sebi, ampak v tistem, kar je središča vredno. S to odločitvijo priznava svojo kulturno niževrednost do klasičnih virov, pri katerih se navdihuje in uči. Sprejemati za svoje središče 99 »tujo« klasiko kaže na to, da je Evropa sama sebe pripravljena razumevati tudi skozi oči drugih. Ko gledam nase skozi oči drugega, vidim, da nisem središče in da nisem popoln. Zato bom iskal izpopolnitve. Iz te drže, ki se je je Evropa naučila od Rimljanov, je doživljala nenehne preporode. Evropa zato ni naj- prej neka vsebina, ampak drža iskanja vedno novih virov, ki smejo veljati za klasične. Nekdanji študij klasičnih kultur in jezikov, ki ni imel nobene druge praktične vrednosti, je bil vaja v sprejemanju vsega tistega, kar je samo po sebi sprejemanja vredno. Te drže pa se je Evropa učila tudi iz krščanstva, ki živi iz nenehnega raz- središčenja. Najprej je krščanstvo razsrediščeno z zgodovinskega vidika: svoj zgodovinski vir ima izven sebe v judovstvu, s teološkega vidika pa je njegov vir v Absolutnem. Z zgodovinskega in teološkega vidika je krščanstvo sprejema- nje svoje lastne drugotnosti, dejstva torej, da je pred njim nekaj »drugega« in »tujega«, zato že po de$niciji ne more biti ksenofobično. Sposobnost njegove- ga nenehno inkulturiranja v vse kulture dokazuje, da se brez strahu srečuje z »drugimi« in »tujimi« svetovi, se od njih uči, a jim tudi prinaša evangelij, ki je klasika v najpopolnejšem pomenu besede in ki kulturam pomaga dozorevati v kulture ljubezni. Navdihujoč se iz duha Evangelijev se je Evropa dvigovala nad barbarskost: ko se je oddaljila od poganskih verovanj, je odčarala svet in FILOZOFSKO!ANTROPOLOŠKI POGLEDI NA ČLOVEKA

desakralizirala oblast, kar je privedlo do ločevanja svetne in duhovne oblasti in med njima vzpostavilo nenehno, ustvarjalno napetost, svetost, ki je bila doslej razpršena v naravi, pa je osredotočila na človeško osebo. Iz svetosti osebe so se razvile človekove pravice. V nasprotju z vplivnimi antičnimi $lozo$jami, za katere je »telo grob« duše in čutni svet nekaj manjvrednega, je telesu in čutno- sti povrnilo notranjo vrednost. Proti dvojnemu novoveškemu markionizmu, ki z idejo napredka zanika vrednost preteklosti in s tehniko vedno bolj odpra- vlja naravo ter zanika njeno notranjo vrednost, pa se je krščanstvo upiralo s tem, da je razodevalo duhovno bogastvo izročila prednikov in nedotakljivost človeškega telesa.

8. Ali je Evropa še evropska?

Evropo bi lahko opredelili z vrsto zanjo značilnih vsebin, a mnoge od njih bi našli tudi v drugih kulturah, zato ne zadostujejo, da bi z njimi določili bi- stvo Evrope. Kulture ne moremo razumeti, če poznamo samo njene vsebine. Njeno bistvo se skriva za vsebinami v njenem duhu, v etosu, v tem, kakšni so njeni globalni odnosi do »drugega« in do »tujega«. Ne le za posameznike, tudi za kulture je odnos do »tujega« preizkusni kamen zrelosti. Zanje velja, da njihovo bistvo ni v tem, kaj so, ampak kako so. So kulture in posamezniki, ki 100 so vsebinsko revni, a so po svojem načinu bivanja, po odnosih, ki jih gojijo do »drugih«, veličastni. Iz Svetega pisma poznamo lik uboge vdove, ki daruje od svojega uboštva; lik Abrahama, ki brez vsega potuje v neznano deželo; lik izgubljenega sina, ki je zapravil vso dediščino in se skesan vrne k očetu. Tudi Evropa je v zgodovino stopila vsebinsko prazna: brez visoke literature, brez mogočne arhitekture, brez mojstrov likovne umetnosti, brez prepoznavnega političnega središča. Ko je sprejela, da sama ni v središču, se je obenem odloči- la, da bo njeno središče tisto, kar je klasičnega, pa čeprav je to izven nje. Njena razsrediščena kulturna identiteta dopušča sprejemanje tistih vrednot iz »dru- gih«, »tujih« kultur, ki jih smemo imeti za večne pridobitve človeštva. Po drugi strani pa ne odvzema značaja tujosti in drugačnosti drugim, tujim kulturam. V tem se rimski kulturni model in krščanski religiozni model, ki oba sprejemata temeljno dejstvo, da nista v zgodovinskem, kulturnem ali teološkem središču, dopolnjujeta in soustvarjata idejo Evrope. V tem sta veličina in bistvo Evrope, ki je doživljala nenehna prerojenja. Moramo pa si postaviti vprašanje, ali današnja Evropa še ustreza svoji sre- dnjeveški ideji. Ogroža jo predvsem dvojna nevarnost: nevarnost evrocentriz- ma in nevarnost navidezne odprtosti. Skušnjava evrocentrizma je v tem, da bi se Evropa samozadovoljno ustavi- la pri svojih dosežkih, se postavila sama v središče in pozabila, da je nastajala iz Kaj pomeni »biti dober Evropejec« (Nietzsche)

nenehnega srečevanja z »drugimi«, »tujimi« kulturami in da je v teh srečanjih dozorela v kulturo, sposobno dialoga z »drugim« kot takim. Evrocentrizem takšnemu medkulturnemu dialogu jemlje moč in Evropo preusmerja v funda- mentalizem, ki skladno s svojimi interesi in potrebami izčrpava »druge« kul- ture ali svoje podkulture, njih preostanke pa meče na smetišče zgodovine. Kot za vsak drug fundamentalizem tudi za evrocentričnega velja, da ni sposoben priznavati in sprejemati »drugega« in »tujega« kot nekaj, kar je samo v sebi vredno. Nesposobnost sprejemanja drugega smo označili kot barbarstvo ali tudi kot samozadovoljni markionizem, ki je lahko tehničen ali zgodovinski. Bližje našemu prostoru je druga skušnjava, ki s pojmoma »drugi« in »tuji« operira v ideološkem kontekstu z namenom diskreditacije nasprotnikov. V tranzicijskem obdobju iz totalitarizma v demokracijo so krilatice o pravicah tujcev in drugačemislečih najbolje prodajano politično blago, ki ga ljudje slepo »kupujejo«, na da bi preverili njegovo kakovost, nekdanji nosilci totalitarizma, ki ga ponujajo, pa z njim ohranjajo in si krepijo svoje še vedno fundamentali- stične in nič manj totalitaristične pozicije. Po načelu »Deli in vladaj!« obračajo drugo proti drugi resnično demokratične sile, ki so nastale iz kulture dialoga, da v medsebojnem obračunavanju izčrpujejo svoj demokratski zagon in ohra- njajo prostor nekdanjemu in obenem novemu fundamentalizmu. Kot smo videli, ideja Evrope temelji na dialoškem odnosu do »drugega« 101 in do »tujega«. Srednjeveška Evropa je bila prostor dialoškega srečevanja raz- ličnih kultur. Evropa se je tujemu približevala postopoma skozi dialog, skozi medsebojno spoznavanje, predvsem pa je iskala tiste prvine »tujega«, ki velja- jo za klasiko. Iz tega iskanja se je kot kultura razvijala in dvigovala nad bar- barskost. Če je danes ideja Evrope plen tolikih fundamentalističnih zlorab in površnosti, kristjan ne sme pozabiti, da je njegova dolžnost ohranjati zavest o temeljni razsrediščenosti svoje osebne, a tudi kulturne identitete. V sredi- šču kristjanove zavesti je imperativ, ki ga usmerja navzven, da v »drugem« in »tujem« išče še neodkrito klasiko in še krepkejše spodbude za svojo osebno in kulturno eksistenco. Nenazadnje ga k temu neizprosno zavezuje vera v Boga, ki je absolutno Drugi. In v jedru te vere je resnična, ne le navidezna ali ideolo- ška kseno$lija, tj. ljubezen do tujca. FILOZOFSKO!ANTROPOLOŠKI POGLEDI NA ČLOVEKA

Kratica

– Brague, Rémi. 2003. Evropa, rimska pot.

Reference

. 1973. . 2003. . 1905. . Pariz: Alphonse Picard. . 1874. . Zv. 1. Leipzig: Oskar Leiner. . 1980. . 15 zv. Giorgio Colli, ur. Berlin: de Gruyter.

102 ANNEX: VENICE DECLARATION: MANIFESTO FOR EUROPE

Besedilo se prične na naslednji strani.

84 European Academy of Sciences and Arts

V E N I C E D E C L A R A T I O N Manifesto for Europe

On September 25th we launched the Manifeo fo Eoe as Venice Declaration at the Austrian Pavillon of the Giardini della Biennale di Venezia. We welcomed members from many different countries and would like to thank everybody for coming to Venice as well as making the presentation of he Manifeo fo Eoe a ecial event. We are very grateful to our member Hermann Alexander Beyeler (Lucerne) who supported this meeting substantially. You will find pictures of the event under https://www.dropbox.com/sh/mqkd15ky2nz1uzl/AABI Austrian Pavillon in the Giardini della Biennale McwookYifqzhuSMOrg4na?dl=0 di Venezia

Introduction (Felix Unger)

The Project Next Europe started in 2015 after consultation of the Royal Society in London, the Lincei in Rome, the Academies in Warsaw, Ljubljana followed by meetings of governments in Berne, Salzburg, Munich, Berlin, and Budapest.

Academies are based on the concept of Plato, who founded the Academy in the garden of Akademos in Athens. The idea was to discuss and develop ideas by walking and speaking to each other in a free way without any distractions. This Academy lasted 900 years. Later in the Renaissance, Ficino revived the F.l.t.r.: Felix Unger, Klaus Mainzer, Werner Weidenfeld, Wolfgang Schmale core idea and founded an Academy in the garden of the Medici. His concept has lasted until today. After these cornerstones it was obvoius to release the Manifesto for Europe in a garden. We have chosen the Giardini della Biennale di Venezia, where the Arts are concentrated. Thus, the manifesto should be known as Venice Declaration. We considered the great ideas of academies to develop ideas in a narrative and open minded way. The Giardini reflected the character of an

original academy: in a natural environment surrounded by trees without any technical means such as microphones; the way how Plato focused on new ideas in a narrative.

1. Europe in need (Werner Weidenfeld)

Politics degenerates into the staging of power games without a recognizable strategy. This is far from the great task of designing public space out of convincing ideas, rationally implementing co-responsibility as a citizen and as its representatives. The election results acknowledge these oddities. Regarding the traditional parties, they prove the respective leadership dilemma as well as the loss of authority. The conventional parties are losing their approval and at the same time voters' frustration is linking elsewhere. The political set up just keeps going as if nothing had happened. Legitimation crisis describes best the crippling mildew that has spread over Europe. The dream of embarking into a new historical era looks different.

Politics is facing the major historical challenges - from the current mass migration, which may lead to a new migration period, through the terrorist threat to the current landscape of global political risks - either with perplexity or situational crisis management. The longing of citizens for strategic prospects remains unanswered. Politicians say goodbye to the cultural horizon. The political elite remains speechless.

A society without orientation is a society in need.

In essence, the process is tangible: Every person and every society must constantly filter and sort out the almost infinite number of incoming information. This is especially true in times of dramatic increase in complexity. One thinks of globalization and digitization, of technological progress and demographic change - the demand for regularity is immense. History and politics usually provide orientation that places the individual data in understandable contexts. In times of the East-West conflict, this global political order of worldwide antagonism was a major source of orientation. As this era of a global political architecture collapsed, this demand for orientation was more directly and massively addressed towards domestic producers. Since then, the political artistry is mostly dealing with challenges of political attention solely with technical finesse.

The premodernity has established its identity through relatively simple, manageable ways of life, through closed world views, through a stable milieu, through a public consensus about the everyday significance of man's transcendence reference. In the modern age, these cultural conditions no longer exist: Growing complexity of social organizations, pluralization, but also instability through liquefaction of the worlds of life, anonymity of social regulations, mobility and increasing speed of decay of historical experiences, devaluation of traditional loyalties. In this context, the sociology of knowledge quite vividly speaks of the suffering of modern man in a constantly deepening state of homelessness.

If we realize today's political failings in that dramatic way, then we must keep in mind an existential fact: In the political meaning of our lives, we are not box-office owners who are bored and relaxed following the salvation drama on stage. No - we are participants, co-responsible, we are contributors. And we must take that very seriously. Otherwise, we will not succeed in freeing ourselves from the misery of the state and society. There is no political discourse in the public domain. A narrative is totally missing, even though the narrative allows to find new ways.

2. Innovation space Europe (Klaus Mainzer)

In the worldwide competition of global markets, Europe depends on the innovation dynamics of its people. Innovation requires creativity, which is increasingly concentrated in interdisciplinary research clusters. Energy networks, material science, information technology, environment, climate change, robotics, life science, data science, medicine and health, cultural studies, identity research, migration, just to name a few, are problem- oriented research areas which connect interdisciplinary disciplines, transcend beyond traditional subject boundaries and grow together in new research clusters. Problem-oriented research aims to get to designing new products and new skills from basic and applied research.

Europe must therefore set the framework conditions and incentives for innovation centres in which research and development of universities and colleges cooperate with companies and public institutions. Innovation thus becomes a crucial factor in securing future markets and the quality of life of a society. However, innovation is not only determined by technical and economic factors, but must also take social, cultural and ecological aspects into account from the outset. They become factors of sustainable innovation. Only sustainable innovation secures the future viability of a society.

The increasing complexity of infrastructure tasks today is so vast that we cannot cope without the support of digitization and intelligent algorithms. Examples are mobility (autonomous driving), smart cities, energy systems, industry and employment (industry 4.0). At the same time, algorithms and big data are changing not only science and technology but also economics and society in an alarming way. The influence of globally operating companies and major powers shows in their influence over data and algorithms! Europe must prove to be a strong innovation space for digitization and artificial intelligence to compete globally with the USA and China for example.

In Europe, however, not only did science and technology emerge, which in the age of globalization led to global innovation dynamics. Europe has also created a unique cultural space based on democracy and human rights. This spirit of the European cultural area must be combined with the dynamism of Europe as an innovation space to remain an attractive living environment in the future. Specifically, the working and living space will change dramatically under the influence of artificial intelligence and big data. Europe must therefore create the framework conditions for education and training systems so that in the age of digitization job opportunities and zest for life for young people are opened and promoted in Europe. But in the end, Europe must also ensure the ethical and legal framework conditions (e.g. privacy, cybersecurity) to shape these future technologies in such a way that freedom, human rights and democracy are safeguarded as Europe's trademarks.

3. The Europe of young people (Wolfgang Schmale)

Many factors prevent young people from committing themselves to the European Union. These include the enormous levels of youth unemployment in many southern EU countries. Young people hardly see a professional - and as a result, no private - perspective. This stops them from being interested in transnational problems and issues at the European level. The younger generation often feels "not understood" and "ignored by politics". This applies to a Europe, which seems very far removed from the reality of life of young people. In addition, in many places in the EU there is a lack of possibilities for economic participation in clear offers for political and social involvement for young people. Only two members of the EU Parliament are currently under 30 years of age. Particularly in view of the demographic change and the resulting colossal challenges facing the young generation of Europe, the inclusion of young people in European decision-making bodies and processes in the sense of democratization and a fair coexistence of ages is indispensable. Important for a young Europe of the future is a clear commitment to freedom as well as a practice of solidarity and sustainability. Ultimately, it is both Europe's responsibility and interest to effectively integrate the existing human capital of the younger generation in order to remain competitive in a global context through innovation and young ideas.

Every innovative development happens in freedom, which you must trust. There are enough restrictive criteria, the entire regulatory rage, laws still and bad, details of behaviour down to the smallest vitality, so that every freedom of the individual is stifled. Today's cancer is called regulatory administration. Digitization, with its increasing form, also contains elements that restrict freedom and allow a total control of people. While this brings efficiency everywhere, there is a danger of political destabilization due to people's displeasure. One can say that subsidiarity is essential at all levels, because in everyday life, one can better assess and appreciate things. Here again a facet of freedom emerges, that the regions and municipalities develop themselves further, but subsidiary in harmonization with the entire line of own responsibility and in the context of the competition of the powers of the markets. Any development in all its facets thrives only in freedom, at a freedom guaranteed in confidence, which is not restricted. Due to a good material foundation and a spiritual condition, the development of the whole of Europe can be carried on in freedom, where art, sciences and religions play a big part and are also the subject of narrative, talking and developing ideas. The narrative falters. The tensions between East and South, North and West can only be overcome by an intense narrative, that is, to overcome the unnecessary differences if they are ideologically substantiated. The narrative makes you free, laws constrict you.

What to do? Rnd able a Uniei Ca Fcari di Venezia

Round table convened by: Angjeli Anastas, Bajd Tadej, Beqiraj Gudar, Blechinger Gerhard, Carsetti Arturo, Danca Wilhelm, Efremov Dimitar, Fioreschy Monika, Horvath Miklos, Jankowitsch Paul, Kakabadse Nada, Kathy-Horvath Lajo, Kleibe Micha, Leo Aleando, Madaa Ian, Maine Kla, Nakieic Ula, Pae Michel, Schmale Wolfgang, Branko Stanovnik, Stefenelli Julian, Stih Peter, Toplak Ludvik, Unger Felix, Wallace William, Weidenfeld Werner

1. Development of a strategy to overcome political stagnation. Politics must always relate to the citizens of Europe; hence the narrative of what citizens think. It is about a clear governance of Europe and a strategy with the neighbours, such as Russia, China and the USA, a positioning as a global player. A reform of the European Council is needed to make clear, essential decisions. It's about mastering a language for security, migration, finance and development. Europe must develop future perspectives, clarify its legitimacy, provide transparency and identify a clear management structure.

2. Innovation Innovation and research can and should be done by everyone, not only at the university level but also by non-university companies. All this contributes to an innovative power to develop a market for 2050 that is necessary for all. A big topic of the future lies in the digitization with all its facets, up to the artificial intelligence and robotics, also the human being.

3. Young Europe The young Europe is the basis of the wider Europe. Here it is necessary to take the concern and their roots of all seriously. Further, the youth must be included in the political discussion. In the young generation lies the power of innovation. Youth strategy means greater involvement of the younger ones. Legislative periods of representatives should also be shortened to foster a better flow of opinions.

4. Europe of the elderly The increasing shift of demography shows a significant aging of our European population. This creates recent problems in the care of the elderly. It is important to emphasize here that people are in good health to age mentally or physically. The treasure of their experience must not be lost, and this must be increasingly considered. Here, the dialogue between the elderly and the younger should be deepened.

5. Confidence in freedom This is about to further build Europe in freedom and seeing all its cultural achievements in a tense continent. Europe now has a diversity that is to be welcomed and that is the very charm of the European profile. Working towards a goal, like 2050. We live mentally in a tight space, but this one must be designed in such a way that each regional space contributes to the overall cultural performance. But this is only possible if the freedom of development is given and the people who develop can assure themselves of the confidence in freedom. Europe must not play the role of Greece in the Roman Empire. We cannot become a museum.

6. Considering minorities in different countries to give them space to develop in their own tradition. A special focus should be drawn to the 6 million gipsies across Europe as well as other minority groups.

Commentary b Micha Kleibe

Different questions concerning the pace and nature of the European integration have been asked over and over again since the first emergence, more than sixty years ago, of the idea of a Eoean naion fomalied, economic and political rapprochement. After many ups and some downs in the history of the integration process, and in view of its complexity we experience today, a relevant and urgent question appears to be the following has problems and occasional malfunctioning of the European Union managed over years to dominate its still widely acknowledged achievements and optimistic prospects so that critical attitudes of Europeans have become a permanent feature of the Union? Is the current problem real and deeply rooted in the very construction of the Union or, perhaps, it is only a result of a misguided perception? Or putting the question yet another way is the present situation a right time to continue the implementation of a dream of a harmonious development of the Union, or should we rather only try to come to terms with the complicated situation as it is now and give up, hopefully not for ever, the ambitious intention to build our European future truly together?

Many of us are wondering whether the EU turns out capable of overcoming problems that have impacted us in recent years. Has the present model of the Union based on achieving a new state of equilibrium every time after overcoming a crisis become exhausted, bringing the Union to a state of the permanent crisis? The fact is that the situation today is turning into a complicated period which in the opinion of many will probably require in the future some thoughtful modifications in the way the Union operates in both its day-to-day functioning as well as in setting long-term development priorities.

The critical perception of the situation by many people and growing nationalistic attitudes in many countries form certainly an important part of the image of Europe today. Here, a comforting fact may be that individual and often overly emotional opinions turn out as rule to be more pessimistic than the description of problems in more objective, evidence-based terms. An interesting observation in this context appears to be that the most severe critique of Europe comes not from the outside but from within of it. It is truly paradoxical that the rest of the world looks up to us as an example of a huge historical success story whereas many of us seem to be so unhappy with ourselves. Again, we may try to console ourselves as it is in a sense easier to put to order our own house than to change the outside perception of it. However, this observation would only matter if we had a clear and solid idea how we should now proceed to change the situation, given the pressing circumstances. No doubts, the way out of the situation will not to be easy. For decades Europe was the champion of the soft power. With its attractive economic and social model, it had set standards, attracted migrants and inspired reforms in post-communist states. Today, European identity becomes more and more difficult to define, lost in the social unrest and growing national particularism. Many Europeans appear to increasingly fail to comprehend why they should form a close community. Fortunately, many more of us still believe that there is no other way but to stand firmly together if only we want to successfully face the biggest challenges mass migrations, climate changes, potential pandemics, religious extremism. Even if Europe consists of communities that are culturally not identical, we all share common goals and aspirations despite whatever the differences among ourselves may exist.

A further successful development of the fundamental idea of Common Europe requires discussions in both political and non-political circles, analysing possible options for a renewed settlements between citizens, nation-states and EU institutions. A key precondition is a common desire to kindly explore the European evident strengths and, on the other hand, turn identified Union eaknee ino an incie leon and hen icoio eial, hile nee giing in to an ultimate discouragement.

Given the situation, what could be steps needed to get closer to a solution of the problem with the consequence, perhaps, of some modification in the way the Union operates? First, we all need to overcome a serious spiritual crisis. We observe a fast advancing, wider and wider opening split between the traditional set of values and new social attitudes. How then hold e hae eole aaene of hei Eoean affiliaion? Some eole old a well, it is not that difficult. We simply have to wisely teach history of Europe, let everyone get in touch with our enormously reach cultural heritage, emphasize the significance of our widely recognized strengths like human creativity and industrial innovativeness to assure our development edge. All that is very important but it forms just the beginning of the European mission today.

The future is extremely demanding. We need not only to understand the past and put to proper order the present but also on this basis to figure out possible scenarios for the future, select the one which would enjoy the widest support and define the role for each of us in its fulfilment. To do so we have to identify the critical mega-trends of the world development and address emerging challenges using the very significant hard and soft power we have at our disposal. We should not be afraid to come up with far-reaching ideas, using to this aim our political maturity, economic efficiency, scientific competence and artistic expression, all to address bravely such pressing issues as immigration, energy security, political and economic relations to global superpowers, global solidarity hampered today by overwhelming consumerism, preservation of the environment and effective promotion of the sustainable development, assurance of security of clean water and energy supplies for everyone, thoughtful reactions to human rights violations, and many others.

A justified way of looking at things seems to be to say that Europeans are today divided not according to traditional and sort of natural line separating the left- and right-wing visions of the fe b accoding o, mbolicall eaking, he eole oen and cloed mind-sets. Although I hope it would be probably more correct to see this not as a strictly binary division but rather as a spectrum of varying views on our common future. In this context, we can mention some competing scenarios for Europe threatening today to tear the Union apart. Two of the scenarios are based on the open vison: a neoliberal vison (market discipline, austerity measures imposed on debtor countries) and Europe that protects (greater solidarity between citizens and member states). The third scenario is based on a closed vision of a Christian Union of largely sovereign states. On the positive side of the current situation we should note such general facts as: - the significant majority of the European population is still pro-European, - Europeans (not all of them, but the number is on the rise) still enjoy the highest standard of living in the whole world, - Union has recently had over 20 subsequent quarters of economic growth, - young Europeans take huge advantage of what the European commonwealth has to offer to them and mostly highly appreciate it, whereas among recent and more specific aspects we can mention such facts as: - Greece has left its bail-out programme, - a ne eo-aiff ageemen a negoiaed ih Donald Tm, - member states are largely united on how to negotiate Brexit conditions, - EU-Japan partnership agreement is nearly completed, and the list could be long continued.

However, we should rather look beyond the successes and problems trying instead to specify actual values and interests truly common today to still a great majority of us but which have yet to become visible in the political agenda of European politicians. Let us face it the current crisis has created a sense of dislocation between the EU and its citizens. No doubts, Europe needs a new settlements between the citizens, nation-states and EU institutions. We need a more efficient European administration focused on fundamental issues common to all the member states and not a one which is hyperactive in proposing too many detailed EU laws. In short, the EU institutions should counter the perception that Brussels is a regulatory machine that has run out of rational control of the citizens of Europe. However, it is not only politicians who should be blamed for it we, the citizens of the member states have so far largely failed to create a common public opinion absolutely crucial in any attempt to build a strong joint feeling of commonwealth. Our goal should not be to replace the traditional idea of national patriotism but to complement it with the idea of the European one there is nothing wrong in being positively emotional about the both faces of patriotism so much needed for our common successful future! Active moves towards this goal could be the encouragement to create pan-European parties to participate in the European elections, or setting up pan-European programs in public televisions across the continent so that we can mutually share our joys and sorrows and in this way better understand each other. Perhaps we should also I know it is controversial gradually introduce Euro-English as a second official language in all the member states this simply would be an acceptance of linguistic reality today! Diversity of languages in Europe is an extremely important cultural treasure but the ability to easily communicate in everyday activities seems simply to be `a pragmatic necessity.

Using with pride the attribute of liberal democracy we should not exclude from our vocabulary another term somehow forgotten these days a subsidiary democracy, which means a system ready to delegate problems down to a level at which they can be solved in the most efficient way, best satisfying those directly affected by it. In other words, we have to anew substantiate the idea of subsidiarity and apply it to our real-life political decision-making to find a lasting compromise between all-European universalism and specific interests of particular member states.

The subsidiarity principle must be so formulated that it is clear what is left to the authorities in member states and what is delegated on the level of the Union given the emotions around it we should not be afraid of giving some decision power to the member states while insisting on keeing ome cleal defined deciion oe a he Union leel. The logan Moe Eoe i still valid provided we carefully select the areas in which we all want to jointly take decisions and leave aside those areas which as for now at least should be left to the national governments. Given the complexity of the present world politicians will appreciate, I believe, that a thoughtful transfer of some decisions on the Union level would simply strengthen also their national states. We should solve this problem soon it appears to me that not the matters to be governed at the Union level are overly controversial rather, the way of taking decisions (unanimously or by qualified majority) would be more difficult to decide upon. No one will seriously object, I believe, to the EU decision making on matters such as major international policy challenges, defence spending, digital single market, energy union, worker migration freedom within the Union, quite a few others. We urgently need to make the public feel its concerns are heard. To this aim we urgently need to change the election process and then the role of the European Parliament by moving it cloe o he membe ae aliamen, and alo change he ole of he Eropean Council, directly elect the Union president as a symbol of how to involve the public in political processes, and certainly introduce some other measures aiming at the same.

In spite of, in a sense natural, decreasing of the EU contribution to the global DGP, the Union needs better capabilities to do world politics in order to continue its role as a strong global actor. We do not properly exploit promotionally such facts widely envied elsewhere that the Union is by far the world biggest common market, we participate in ¼ of the world trade and contribute 2/3 of the world humanitarian assistance. And that, last but not least, we have proved our ability by learning from own terrible historical tragedies to be a reliable regional, but also to a significant degree global guarantor of peace. To be successful in fulfilling our global mission we need to harmonize among member states our foreign policy, including consistent response to security challenges and challenges of the future Union expansion. The outer perception of the Union must be one of a stable and harmonious entity with global ambitions and influence. To reach this goal the Union needs to - harmonize its defence activities within NATO to maximize our potential as a guarantor of peace, - engage in a new partnership with Africa, following the China example, as the interdependence of Europe and Africa is clearly growing, - strengthen the euro and expand its use as an international alternative to dollar, - come fast to an effective agreement on policies regarding immigrants accompanied by measures assuring the citizen of the Union of their safety against terrorist danger, - inceae affing and oe of he EU bode and coa conol, - greatly improve the crisis prevention and mitigation measures in view of an increasingly turbulent Europe neighbourhood, - to seriously consider unconventional measures such as a demonstration in front of the world of our European unity by, for instance, replacing 28 (+ 1 European) diplomatic representations in politically less important countries by just one European embassy.

Furthermore, we need to restore the lustre of the European economic model. In it, innovative activities should play a much bigger role than it is today the global population has become very savvy to creative solutions in everyday life and does not accept things which are not up to the dynamics of contemporary society. This is a vital prerequisite for us to stay competitive in the globalised world. I strongly believe a great majority of us are ready to pursue such very ambitious development goals. Many of us also know, on the basis of a broad world-wide experience and sophisticated scientific expertise, what is needed to define ambitious objectives and would be fully committed to work hard towards their realization. Unfortunately, in the last decades our competence and readiness to act has not been translated into practical steps at a sufficient rate, the reasons being the policy-make indeciiene and oli eloiaion of ciien neae ceaing he eimiic mood of a coming doomsday. To improve the economic performance, the Union has to stick to the promise and policies of digial ingle make, eneg nion, oke migaion feedom ihin he Union. I ha o actively promote innovative activities by stimulating collaboration between employers, civil society, tech entrepreneurs, the wider public and governments at all levels as this is essential for addressing and then solving many of the integration challenges. There is clear need to revise and unify social policies the big questions are whether we can continue working much shorter hours than Americans or Asians, which benefits should be offered to not working residents and, more difficult, to immigrants, or how to harmonize social policies across the whole Union. Education at all levels must be made more European let Erasmus be an example of what we can do in this respect! The joint European budget for research is a mere 5 proc. of the research budget in all the member states combined the fact which results in lack of collaboration and difficulties in carrying out large-scale ambitious projects, limited competitiveness and wasteful duplication of work, completely different systems of national research funding and difficulties in doing research for the so-called dual use, i.e. research serving both civilian and defence purposes. All that is entirely different in the US or China with enormous consequences for the ali of he hole o and hei eeach em ocome.

Let with all my might express in conclusion that I do not believe the EU is merely a fading phase in history of Europe as some overly critical people tend to see it. We are too strongly united in universal values which are and will always stay pivotal for a great majority of us, the Europeans. The iion of Eoe elie ea ago a obabl oo ambiio o be flfilled in a fe decades but that does not mean at all that the age of the European Union is gone. On the contrary, we have a bright future ahead of us, only that we have to believe in it and hardly work to achieve it. We have to remember that even a limited and imperfect version of being together is much better than the break-up of what we believe is so precious. A version of the European commonwealth is an absolutely natural and irreplaceable idea should we wait until it is implemented only by the next generation of European or should we do it ourselves?

Pof.D. Micha Kleibe, Poaee Acad., Waa Prof.em.Dr. Klaus Mainzer, Soc.Acad., Munich Prof.Dr. Wolfgang Schmale, Soc.Acad., Vienna Prof.Dr.Dr.h.c. Felix Unger, Praeses Acad., Salzburg Prof.Dr.Dr.h.c. Werner Weidenfeld, Soc.Acad., Munich

Supported by

We are grateful for the support of Dr. Verena Konrad, Commissioner and Curator Austrian Pavilion, Architecture Biennale of Venice 2018

European Academy of Sciences and Arts St. Peter Bezirk 10, A-5020 Salzburg Tel: +43 / 662 / 84 13 45 Fax: +43 / 662 / 84 13 43 office@ euro-acad.eu www.euro-acad.eu Stanko Gerjolj ZA VZGOJO BREZ SOVRAŽNIKOV

1. Od kod in čemu sovražniki? Vzgojni in izobraževalni sistemi so, vključno s svojimi metodami, sredstvi, cilji, učnimi načrti in strategijo izvajanja, tesno povezani s političnimi sistemi. Na nek način je vzgojni in izobraževalni sistem odsev ali podsistem političnega sistema. Politični sistem, ki je v osnovi enosmeren, kontrolen, enoličen, ozek in vase zaprt, v svojem prostoru omogoča prav tako le enako enosmerno, kontrolirano, ozko in zaprto vzgojo in izobraževanje. Tak sistem po eni strani proizvaja fanatične privržence, po drugi pa nasprotnike in sovražnike. Čim več je v družbi - z vidika političnega sistema - diskvalificiranih in odpadlih »sovražnikov«, tem ožje je obzorje sistema oziroma ljudi, ki govorijo in vzgajajo v njegovem imenu. V takih primerih se nezaželeno kaj hitro spremeni v nedovoljeno oziroma prepovedano, argumenti moči pa nadomestijo moč argumentov. Argumenti moči za svoj obstoj navadno potrebujejo obstoj sovražnikov, saj bi brez njih izgubili svojo relevantnost.

1. 1. Diktature in totalitarizmi Iz zgodovine in današnjega časa poznamo diktatorje, ki z brutalnimi sredstvi branijo svoje pozicije moči. Pravzaprav je za vsako diktaturo značilno, da uporablja vsa razpoložljiva sredstva za obvladovanje vseh, ki jo ogrožajo. Toda kljub temu obstajajo razlike med diktaturo in totalitarizmom. Diktatorji želijo navadno svoje sovražnike z nasiljem obvladati, totalitarizem pa jih želi poleg tega tudi notranje, duhovno in duševno spremeniti, kar pomeni, da totalitarizem s svojo ideologijo presega diktaturo. To pomeni, da totalitarizem gradi ideologijo, s pomočjo katere svoje nasilje in brutalnosti tudi teoretično opravičuje in uveljavlja. Poleg tega ideologija ne skrbi le za obvladovanje zunanjih sovražnikov, marveč je namenjena tudi produkciji tako zunanjih kot notranjih sovražnikov. Nosilcem totalitarizma gre za to, da sistematično iztrebljajo samostojne osebnosti in vse ljudi naredijo za odvisnike od sistema. Tako postane ideologija nosilni steber, ustava in »etični kodeks« brutalnih in nečloveških dejanj. V ožjem pomenu sta znana predvsem dva totalitarna sistema, nacizem in komunizem, mnogi pa prištevajo med totalitarizme tudi fašizem. Za nacizem in komunizem velja, da sta v svojo ideološko podstat vključevala prevzgojo mladih generacij.

1. 2. Totalitaristična (ideološka) diferenciacija V totalitarizmu, kjer je vzgojni sistem po pravilu podsistem političnega ustroja in tudi njegovo ogledalo, njegovi nosilci diferencirajo vso življenjsko realnost na »našo« in »tujo« oz. sovražno, ljudi pa na »naše« in »sovražnike«. Tako se v politiki in vzgojno-izobraževalnih programih in učbenikih pojavijo »mi« in »drugi«, ki so praviloma pojmovani in okarakterizirani kot sovražniki. V družboslovnih učbenikih zadnjih treh let osnovnošolskega in prvih dveh let srednješolskega izobraževanja, ki so bili v Sloveniji v uporabi v obdobju usmerjenega izobraževanja, je omenjena diferenciacija jasno razvidna. Med »naše« so prištevali vsebine, ki so se navezovale na socializem, marksizem, komunizem, Zvezo komunistov Jugoslavije, ateizem in narodno osvobodilno vojno. Kvantitativna in kvalitativno-vsebinska analiza je pokazala, da so bile vse omenjene kategorije pogosto brez konkretnih argumentov ocenjene kot nekaj pozitivnega. Med »druge«, se pravi »sovražnike« so bile vržene vsebine, ki so bile tako drugačne, da »naših« kategorij niso podpirale, tako npr. kapitalizem ter vera in religija, med zadnjima dvema pa po kvalitativni diferenciaciji dokaj razločno izstopata kategoriji nekatoličani in Katoliška cerkev. Prav slednja diferenciacija ponazarja ostrino politične obravnave vzgojnih in izobraževalnih vsebin, saj so nekatoličani, ki v Sloveniji ne predstavljajo relevantnega sovražnika, obravnavani neprimerno bolj pozitivno kot npr. katoličani.

95

Grafični prikaz vrednostne kvalifikacije kategorij »MI« in »DRUGI« ter njunih podkategorij v šolskih učbenikih

Kvantitativna analiza omenjenih družboslovnih učbenikov pokaže, da je bila v osemdesetih letih vsebina, ki je podpirala ideološko diferenciacijo ter s tem ustvarjala »sovražnike«, pomemben del učnega gradiva, saj je z ideološkimi sporočili prežetih kar 43,35% enot družboslovnih učbenikov. V osmem razredu osnovnošolskega in drugem letniku srednješolskega izobraževanja, ki v takratnem kontekstu pomenita svojevrsten konec in hkrati višek »enotnega« izobraževalnega in vzgojnega procesa, pa je celo več kot 50% gradiva opremljenega z neposrednimi ideološkimi sporočili.

Posebno mesto je namenjeno poudarjanju pozitivnih in negativnih lastnosti pri osebnih avtoritetah, za katerimi se navadno skrivajo ideološke in politične institucije. V primerjavi s kategorijami, povezanimi z ideološko vsebinsko in institucionalno diferenciacijo, zasledimo pri osebah, ki jih učbeniki omenjenega obdobja najpogosteje omenjajo, še bolj izrazito črno-belo tehniko prikazovanja. Razen redkih izjem (Friedrich G. W. Hegel, Josif Stalin, Ludwig Feuerbach) so vse zgodovinske osebnosti prikazane bodisi izključno pozitivno ali izključno negativno. Imen, ki ne bi bila ideološko ovrednotena ter s tem klasificirana, v učbenikih ni.

V obdobju komunizma smo sicer živeli v relativnem miru. Res pa je, da smo po večini bili obsojeni predvsem na »trpljenje« miru, saj je bila na bolj ali manj vseh življenjskih področjih nasilno zavrta vsaka osebna iniciativa in ustvarjalnost. Poleg tega je bilo za mnoge življenje s stalnimi nasprotniki in sovražniki naporno in neperspektivno. Vzgojni in izobraževalni programi, ki so posredovali ideološko razdeljeno in nerealno sliko stvarnosti ter obljubljali nerealno prihodnost, so naravnost silili po eni strani k površnosti in zlaganosti, po drugi pa k agresivnosti. Le na podlagi agresivnosti je bilo namreč mogoče tako stanje vzdrževati in ga s strani posameznikov ali manjših skupin izkoriščati.

96 Kljub temu je tudi to del naše skupne preteklosti in je ne moremo preprosto ignorirati. Nenazadnje so posledice »neprebavljene«, se pravi nepredelane in nereflektirane preteklosti tudi v tej pokomunistični sedanjosti še vedno prisotne. Konfliktna sedanjost in pogosto boječ pogled v prihodnost nas naravnost vabita, da sprejmemo preteklost za svojo ter jo nato kritično predelamo in vgradimo v mozaik naše skupne in svoje osebne identitete. Vsekakor se ob takem resnem in spravno »terapevstkem« soočanju s preteklostjo iz nje lahko veliko naučimo.

2. Med strpnim in ustvarjalnim mirom Mir lahko »trpimo«, lahko pa ga tudi uživamo in ustvarjamo. Do miru je namreč mogoče priti celo z nasiljem in prevaro. Življenje v tako doseženem miru bo bistveno drugačno od življenja v miru, ki je sad pristnega in iskrenega skupnega prizadevanja. Ko se zazremo v zgodovino človeštva, opažamo oboje. Po eni strani človek od svojih začetkov hrepeni po miru, ki temelji na pristnih in iskrenih odnosih, se pravi po miru, ki osrečuje. Po drugi strani pa ugotavljamo, da človek pogosto skuša priti do miru tudi s pomočjo nasilja, spletk in prevar. Pri tem se vedno znova sooča z dejstvom, da tak mir njegovega življenja ne izpolni in človeka ne osrečuje. Prav tako vemo, da se sistemi, ki sicer zagotavljajo življenje v miru, a temeljijo na strahu pred kaznijo, v sodobnem svetu vse hitreje rušijo. Mir, ki je vklenjen v totalitarni sistem, ne pozna niti svobode, niti vrednot, temveč tolerira kvečjemu norme in zakone, ki se predvsem v praksi pogosto močno oddaljujejo od pravičnosti. Ob tem velja poudariti, da je mir, ki za svoj obstoj in funkcioniranje potrebuje veliko zunanjih norm in zakonskih določil, že v svoji osnovi statičen in »mrtev«. V takem »trpljenem« miru, ki je značilen za tako imenovane totalitarne politične sisteme, so življenjski, s tem pa tudi vzgojni procesi reducirani na prilagajanje normam in zakonom. Vzgoja za mir in sodelovanje potrebuje druge temelje in drugačen življenjski prostor. Gre za vzgojo, ki temelji na v evropskem kulturnem prostoru že zdavnaj relevantnem evangeljskem postulatu: »Kar želite, da bi drugi vam storili, storite tudi vi njim«. Upoštevajoč suverenost in odgovornost posameznikov in skupin, predstavlja ta pozitivno oblikovana maksima temeljni kamen vzgoje za mir in sodelovanje. Uporabljamo jo lahko na vseh vzgojnih področjih in v vseh življenjskih okoliščinah. Tu se pokaže, da mir ni statična kategorija in da sodelovanje ni isto kot funkcioniranje. Ne vzgajamo se in ne vzgajamo za mir, ki bo funkcioniral, marveč za to in tako, da bomo mir ustvarjali in življenje v njem soodgovorno in ustvarjalno sooblikovali. Mir, v katerem se sicer ne kregamo, ker z nikomer ne želimo imeti nič skupnega, lahko le trpimo. V evropskem in krščanskem pomenu besede mir presega golo strpnost in predpostavlja pozitivno sodelovanje in sooblikovanje življenjskega prostora. Že starozavezni svetopisemski pozdrav "šalom" poleg miru v smislu harmoničnih medosebnih odnosov in usmerjenosti k Bogu vsebuje in izraža tudi oblije, polnost, blagostanje, psihofizično harmonijo in dobro počutje. Vse to vključuje tudi dinamiko in ustvarjalnost. Za skupnost, ki želi biti vzgojna in ustvarjalna velja, da ne živi v miru takrat, ko se v njej med seboj le ne prepirajo, marveč takrat, ko vsi njeni člani poskušajo drug drugega razveseliti in osrečiti. Tak mir ni omejen z nevarnostjo kreganja, saj temelji na medsebojnem spoštovanju, ljubezni, sreči - se pravi kategorijah in lastnostih, ki presegajo vsako omejenost. Poznamo torej več vidikov in več ravni vzgoje za mir in sodelovanje. Vzgoja vključuje tveganje in ne zagotavlja že vnaprej znanih rezultatov. Taka vzgoja namreč, ki lahko rezultate svojega dela napove in zanje jamči, izvaja nasilje nad človekom, saj ga indoktrinira in ga ne sprejema kot človeka, ki se samostojno in odgovorno odloča. Človek je bitje, ki hrepeni, veruje, upa in ljubi. Vse te temeljne razsežnosti človekovega življenja presegajo znanost in znanje in se jih zato ne moremo naučiti. O njih ni dovolj le nekaj vedeti, v njih smo vzgojeni. To pomeni, da jih sprejemamo kot vrednote, ki usmerjajo naše življenje. Kaj mi določene vrednote pomenijo, lahko spoznam šele takrat, ko jih poskušam uresničiti in živeti. Tako izkušnje bistveno vplivajo na obzorje in paleto vrednot. Pri vzgoji se srečujemo tudi s presežnimi vrednotami, ki jih ne moremo do konca uresničiti. Človeka postavijo na pot, ki je prežeta s hrepenenjem in upanjem, ki mu odpirata vedno novo obzorje. Na tej poti vse, kar vem in znam poskušam uporabljati tako, da lahko postajam vedno bolj človek in da ob meni tudi drugi lahko postajajo vedno bolj ljudje. Danes ne le vzgojiteljice in vzgojitelji, pedagoginje in pedagogi, temveč vsi, ki se ukvarjajo z antropološkimi vedami vse bolj odkrivajo pomembnost človekove interpersonalnosti. To pomeni, da človek lahko živi kot človek samo v odnosih.

97 Pri tem se zavedamo, da človekova interpersonalnost ni ujeta v horizontalo. Človek lahko komunicira tudi vertikalno in ima do tega tudi pravico. Tudi vertikalna komunikacija spada med temeljne človečanske pravice. Če želimo imeti šolo, ki teh temeljnih človekovih in s tem tudi otrokovih pravic ne bo omejevala in teptala, temveč upoštevala, širila in utrjevala, potem si moramo vsi skupaj prizadevati, da se bodo otroci in mladostniki tudi v šoli počutili kot ljudje - v vseh razsežnostih človekovega življenja. Človekovo življenje ni ujeto v znanstveni svet, marveč ga ustvarja, oblikuje in presega. Zato prizadevanja, da tudi v šoli dobijo domovinsko pravico področja, ki presegajo zgolj znanstvene metode podajanja in informiranja, pomenijo prizadevanje za uveljavitev človečanskih pravic v šolskih prostorih. Človekov religiozni odnos lahko sicer gledamo tudi skozi znanstvena očala zgodovine, filozofije, sociologije, psihologije in celo religiologije. Toda že npr. zgodovino človeka, njegove kulture in ustvarjalnosti lahko in celo moramo obravnavati pod različnimi vidiki in z različnimi, tudi znanost presegajočimi metodami, če želimo, da bo naše posredovanje zgodovinskih dogajanj presegalo zakonitosti bojevanja in medsebojnega obvladovanja. Taka celostna in čim bolj celovita refleksija osebne in kolektivne zgodovine pomaga, da relativiramo svoj pogled, svojo razlago in svojo »resnico« ter postanemo dojemljivi za poglede in »resnice« drugih. Po vse verjetnosti je prav to pot, ki po eni strani razbija fundamentalizme in razorožuje ideologije, po drugi pa omogoča in na podlagi celostnih idejnih soočanj in srečevanj spodbuja iskanje skupne resnice ter ustvarjalno in neizključujoče življenje v miru. V okviru vzgojnih prizadevanj za življenje brez sovražnikov se vse bolj pogosto srečujemo z izzivi, kako življenjsko energijo, ki je oblikovala ideologije, transformirati v energijo ustvarjalnega idejnega srečevanja. Razlika med ideologijami in idejami je namreč prav v tem, da se ideologije izključujejo, medtem ko se ideje ne le medsebojno prenašajo, ampak se celo dopolnjujejo in bogatijo. Ideologije potrebujejo za svoj obstoj revolucije, boj, sovražnike, ideje pa lastno identiteto, sogovornike in partnerje.

3. Pot do sprave in ustvarjalnega miru Izhajajoč iz dejstva, da smo stoletja in še posebej več desetletij dvajsetega stoletja živeli in se vzgajali za življenje s sovražniki, še posebno na vzgojnem področju čutimo potrebo po preseganju ideoloških konfliktov in neperspektivnega iskanja in ustvarjanja vedno novih sovražnikov. Za vzgojo otrok in mladine je proces sprave še posebno pomemben, saj se tu oblikujejo ljudje, ki želijo čim bolj neobremenjeno krojiti prihodnost. Ob tem nas preteklost in sedanjost učita, da neobremenjena mladina ne raste iz obremenjene preteklosti. Kar pomeni, da bomo odrasli največ prispevali k vzgoji za spravo, če se bomo sami učili sprave. Čas pokomunističnih sprememb nam to tudi omogoča - res da pod nekaterimi pogoji.

3. 1. Spominjanje in predelovanje osebne in kolektivne preteklosti Demokratična revolucija ni možna, saj revolucije proizvajajo nove totalitarizme, pogosto tudi nove ideologije. Navadno totalitarizmi tudi prekrivajo in »pozabljajo« svoja totalitarna dejanja, s tem pa omogočajo njihovo ponavljanje. Po padcu totalitarizmov je za zdravo in ustvarjalno ustvarjanje miru po demokratičnih načelih potrebno pedagoško in psihološko predelovanje preteklosti, ki je pogoj in sestavni del procesov sprave. Pozabljanje in zanemarjanje preteklosti je v takih primerih nevarno in neperspektivno, kajti to bi tudi v novih okoliščinah omogočalo ponavljanje napak in uvajanje starih totalitarnih struktur. To velja tako za skupnost kot posameznika. Ne le zgodovina, tudi literatura, še posebno religiozna, pogosto sicer na simbolni ravni, a vendar zgovorno poudarja, kako pomembno je, da preteklosti ne zanemarjamo in pozabljamo, tudi če je le-ta »slaba«. Tudi neprijetna in težka preteklost je del naše identitete. Če si prikličemo v pomoč starozavezne pripovedi o očaku Jakobu, ugotovimo, kako dolgotrajni so lahko procesi sprave in kako pomembno je, da se v procesih sprave svojih dejanj zavedamo, jih priključimo svoji identiteti ter jih nenazadnje tudi priznamo. Še posebno v odlomku o Jakobovem boju z Bogom vidimo, kako naporno in celo ranljivo je soočanje s senčnimi stranmi svoje preteklosti, ter kako zdravilno in potrebno je to prizadevanje za proces sprave, ki vodi po eni strani v skupno, po drugi pa tudi v suvereno in samostojno življenje. Pogled v šolske učbenike, ki so prepleteni in prežeti s črno-belim pogledom na svet in življenje in kot taki izzivajo k fanatizmu in sovraštvu, kliče k predelavi in ponovni psihološki »prebavi« ter lastni »prevzgoji« najprej odraslih generacij. Brez dvoma je to pogoj tako za spravo kot za demokratično vzgojo, ki bo presegala golo strpnost in vodila v ustvarjalno sobivanje in sožitje različnosti.

98 3. 2. Kultura zdravo samozavestnih in ustvarjalnih osebnosti Značilnost revolucij je tudi ta, da s svojimi sodbami in ideologijami »povozi« čas pred njimi. Kljub nevarnosti, da se pojavijo želje po ponavljanju »predrevolucionarne« preteklosti - če se v proces spominjanja in priznanja vključijo vse vpletene strani, te nevarnosti ni - je pomembno, da »porevolucionarno« identiteto dopolnimo s »predrevolucionarno«. Brez zgodovinske identitete in skozi stoletja oblikovanih skupnih vrednot in simbolov ni zdrave skupnostne in narodne identitete in zavesti. Tudi v tem kontekstu ob pogledu v Sveto pismo odkrijemo, kako pomembno vlogo je v zgodovini izraelskega ljudstva igral simbol skrinje zaveze. Kot »prostor« oziroma zavest, kjer je »shranjena« kolektivna in individualna zgodovinska, kulturna in religiozna identiteta, nam taka skrinja zaveze daje orientacijo in moč pri soočanju z vsem, kar ogroža naše življenje. Zavest o uspešno prehojeni poti ter odkrivanje nosilnih osebnosti in orientacijskih točk odrasle in mlade generacije opogumlja, da se bolj zdravo samozavestno in odgovorno, hkrati pa brez histerične agresivnosti soočajo z izzivi časa, saj ob jasnem in neobremenjenem pogledu v preteklost bolj jasno in neobremenjeno gledamo tudi v prihodnost.

POVZETEK

Za komunizem značilna ideološka diferenciacija, ki je temeljila na sovraštvu do vsega »drugačnega«, se je v obdobju komunističnega totalitarizma odslikavala tudi v vzgojno-izobraževalnih programih in šolskih učbenikih. Po padcu komunizma in poskusih demokratizacije so posledice ideološke vzgoje še vedno prisotne. Predvsem na področju vzgoje poudarjanje strpnosti ne odpira perspektive, ki bi mlade generacije osvobajala za ustvarjalnost in sožitje. To izrazito liberalistično-individualistično propagiranje strpnosti beži pred pogledom v preteklost in s tem zanemarja večino tistega, kar sestavlja našo narodno identiteto in državljansko zavest. Vzgojno delo in načrtovanje prihodnosti nas vedno bolj izziva in vabi, da pedagoško predelamo preteklost ter na podlagi - tudi bolečih - izkušenj sooblikujemo sedanjost in pogled v prihodnost. Predelovanje preteklosti nam krepi narodno in osebno identiteto, hkrati pa nas »opominja«, da ne ponavljamo vedno istih napak. Poleg tega taki »terapevtski« vzgojni procesi presegajo brezosebnost strpnosti in omogočajo, pogosto sicer konfliktno, toda vsekakor ustvarjalno sožitje.

SUMMARY

A characteristic of communism was ideological differentiation based on hatred for everything »different«, which in the period of the totalitarian communist system was also reflected in educational programmes and school textbooks. In spite of collapse of communism and attempts on democratization, however, consequences of ideological education still exist. Especially in the field of education, the emphasis upon tolerance as it is practiced now does not open any new horizons that would make the young generations free and enable them to live in creativity and coexistence. The markedly liberalist and individualist propagation of tolerance shies away from looking into the past and thereby neglects the most part of what constitutes our national identity and patriotic outlook. When carrying out educational activities and planning the future, one is challenged to digest the past from an educational point of view and on the basis of this experience - though it may be painful - to mould the present and the future prospects. Digesting the past strengthens the national and personal identities and at the same time reminds us not to repeat the same mistakes again and again. Besides, such »therapeutical« educational processes transcend any impersonal tolerance and make possible a coexistence, which may be laden with conflicts, but is also creative.

Literatura Arendt H., The Origins of Totalitarism, London 1967. Bacher K. D., Totalitarismus, v: Katholisches Soziallexikon, Graz 1980, 3066-3074. Buber M., Das dialogische Prinzip, Heidelčberg 1979. Gerjolj S., Marxistische Erziehung als Herausforderung für die Katechese, Dissertation, Innsbruck 1986.

99 Grabner-Haider A., J. Krašovec, Biblični leksikon, Celje 1984. Juhant J., Izhodiščne teze h kurikularni prenovi, v: Nacionalni kurikularni svet, Kurikularna prenova, Ljubljana 1997, 53-66. Kupffer H., Jugend und Herrschaft, Heidelberg 1974. Schellenbaum P., Gottesbilder - Religion - Psychoanalyse - Tiefenpsychologie, München 1993. Schubert-Weller C., Hitlerjugend, München 1993. Schwendter R., Theorie der Subkultur, Frankfurt am Main 1981. Stres A., Svoboda in pravičnost, Celje 1996. Sveto pismo, Slovenski standardni prevod iz izvirnih jezikov, Svetopisemska družba Slovenije, Ljubljana 1997.

100 POMEN VREDNOT, VZGOJE IN IZOBRAŽEVANJA V EU

Predstavitev se prične na naslednji strani.

101 9/4/20

POMEN VREDNOT, VZGOJE IN IZOBRAŽEVANJA V EU:

Glasba: Die Grubertale r in Manu Delago, ki igra na Le hrepenenje lahko spremeni svet. zanimiv instrument Reinhold Messner – hang.

(alpinist, raziskovalec, zgodovinar, pisec, politik, ponosen Tirolec..., tudi oče štirim otrokom, sicer pa izhaja iz družine z eno sestro in osmimi brati)

Osebnostna rast v (ponovnem) iskanju (odnosno- dinamične) resnice

Stik – tu in sedaj

1 9/4/20

Drevo spoznanja – ljubezen in spoštovanje

n Izgon iz raja (rojstvo); n Kajn in Abel (otroška trma) n Vesoljni potop (odnosi) n Babilonski stolp (slovo od otroštva) n Stara zaveza (mladost) n Nova zaveza (odraslost) n Žena je videla, da je drevo dobro za jed, mikavno za oči in vredno poželenja, ker daje spoznanje(Gen 3,6)

Leja in Rahela: Ljubezen spreminja obraze

2 9/4/20

Pasha – spravna večerja: Oblikovanje skupnosti – identiteta skupnosti Skupaj jesti in se pogovarjati;

Jagnje – simbol - skupnosti - obeda - komunikacije - odpuščanja - sprejemanja - nenasilja

… ko storilci spremenijo žrtev v zločinca…

3 9/4/20

“Mi” in “Drugi” v šolskih učbenikih

10 0 %

90%

80% 76,81% 72,37% 70%

60% 57,07% 54,35% 6 razred 7 razred 50% 8 razred 44,07% 42,48% 1 l e t n i k 2 letnik 40% 38,33%

29,89% 28,43% 30% 24,54% 23,86% 22,46% 19 , 5 3 % 20% 18 , 7 4 %

10 % 4,57%

0% Mi Drugi Vsota

Pozitivni „Mi“ in negativni „Drugi“

10 0 %

90%

80%

70%

60% Negativno 50% Nevtralno Pozitivno 40%

30%

20%

10 %

0%

4 9/4/20

Avtoritete (vrednote) Jezus – 553 Mojzes – 121 Marija – 90

700 611 600

500

400 + - 300 249

200 139 133 131 127 86 88 100 70 59 51 38 18 3636 33 0 Engels Draža France Lenin Ludwig Friedrich Prešeren Napoleon Fuerbach Mihajlović Hegel Karl Marks Josif Stalin Josif Adolf Hitler Vladimir Iljic Ivan Cankar Friedrich G.W. Friedrich Edvard Kardelj Josip Broz Tito Broz Josip

Establishment, Compact majority, and the Subcultures

Establishment

School and Media

NKP

KP NSDAP Progressive Subcultures Compact Majority Regressive Subcultures

5 9/4/20

Nič ni skrito – otroci vse vedo

Jakobov boj z Bogom – boj z lastnimi sencami

6 9/4/20

Lahko pijača zgrešenih vrednot in ideologij vodi v Kano Galilejsko?

Od pijače preteklosti (prašna voda) do pijače prihodnosti (Kana Galilejska – voda, spremenjena v vino).

Svetost življenja med posesivnostjo in veseljem

7 9/4/20

Rast (z Jezusom) v bolečini

1. Če je mogoče, naj gre ta kelih mimo mene… 2. Vendar ne moja, ampak tvoja volja naj se zgodi. 3. Simon iz Cirene. 4. Žene – zase poskrbite… 5. Dopolnjeno je. 6. Žejen sem. 7. Še danes boš z menoj v raju.

VRLINE EDUKATIVNE KOMUNIKACIJE • Vest • Empatija • Samokontrola • Spoštovanje • Prijaznost (prijateljstvo) • Tolerantnost (skupno dobro - sožitje) • Poštenost (Fairness) • Komunikacija in učenje – socialni možgani - Dopamin – veselje do dela - Opioidi – dobro /telesno/ počutje - Oksitocin – komunikacija /sodelovanje, bližina, ljubezen/

8 Matej Avbelj WHAT FUTURE FOR THE EUROPEAN UNION?

The paper begins on the next page.

112 1

Abstract

What Future for the European Union?

by Matej Avbelj

Stimulated by the European Commission’s White Paper on the Future of Europe, this article engages critically with the Commission’s five scenarios. Driven by a normative ambition of equipping the EU with adequate constitutional, institutional and socio-political means for coping with its many crises, the article argues in favour of the reformist vision of the EU’s future. It claims that a new constitutional process for European integration should be launched. On its basis the EU would be reconstituted as a union, a special federal constitutional form, embedded in the normative spirit of pluralism. The article presents the arguments in favour of such a scenario and flashes out the reasons for which the many constitutional actors in the EU, as well as the latter as a whole, could benefit from it. It concludes that in the following few months there might emerge a historical window of opportunity for a qualitative reformist leap in the process of European integration. While the way back to the glorious days of the nation state is effectively closed off and the present status quo in the EU is plainly unsustainable, the article sketches a theoretical framework for the reformed European Union of tomorrow.

Key words: European Union, European Commission, Future, Constitution-making

1

I. The Existential Crisis of the European Union

The European Union is an existential crisis. This is an outcome of more than a decade long spiral of crises whereby one crisis, instead of being resolved, has spilt over into another.

The constitutional crisis of 2005 generated a political crisis. Before this could have been resolved, and in its midst, the financial crisis broke out. This was largely imported from the USA, but it has soon been domesticated in the EU, in its fertile material conditions as an endogenous economic crisis.1 The attempts to resolve the economic crisis have led to a new political crisis. This has in several member states given birth to a new authoritarian, populist political class,2 which has soon provoked a crisis of the rule of law and democracy.3 The outbreak of the humanitarian crisis, reflected in the inability of the EU and its member states first to control and then to manage the, admittedly unprecedented, migratory currents4 have aided the populist cause and deepened the political crisis further.5 The unprecedented terrorist attacks by Islamic extremists in a number of EU member states have added a security dimension to the crisis and strengthened the impression that our way of life is fundamentally under threat.6 Last but not least, under the impact of the chain of crises just described, the majority of British citizens voted in

1 W. Streeck, Buying Time: The Delayed Crisis of Democratic Capitalism (Verso, 2014). 2 M. Goodwin, Right Response: Understanding and Countering Populist Extremism in Europe (Chatham House Report, 2011); for a conceptual treatise on populism see J. W. Müller, What is Populism? (University of Pennsylvania Press, 2016). 3 V. Orban speech, July 26, 2014 http://budapestbeacon.com/public-policy/full-text-of-viktor-orbans- speech-at-baile-tusnad-tusnadfurdo-of-26-july-2014/10592; F. Zakaria, ‘The Rise of Illiberal Democracy’ (1996) 76 Foreign Affairs 22-43; J. W. Müller, ‘The Problem With “Illiberal Democracy”’ https://www.project-syndicate.org/commentary/the-problem-with-illiberal-democracy-by-jan- werner-mueller-2016-01?barrier=true; P. Marczewski, ‘Poland’s Turn to the Right: On the Limits of the “Liberal Consensus”’ Eurozine.com; T. Koncewicz, ‘Farewell to the Polish Constitutional Court’ VerfBlog, 2016/7/09, http://verfassungsblog.de/farewell-to-the-polish-constitutional-court/; B. Bugari, ‘A Crisis of Constitutional Democracy in Post-Communist Europe: “Lands-in-between” Democracy and Authoritarianism’ (2015) 13 International Journal of Constitutional Law 219-245. 4 A. J. Menendez, ‘The Refugee Crisis: Between Human Tragedy and Symptom of the Structural Crisis of European Integration’ (2016) 2 European Law Journal 388-416. 5 C. Mudde, ‘Europe’s Populist Surge’ (2016) 95 Foreign Affairs 25-30. 6 J. King, Commissioner for the Security Union: ‘Terrorists don't target one member state or another. They target our way of life, our openness, our future.’ available at: http://europa.eu/rapid/press- release_IP-16-3367_en.htm.

2

favour of Britain’s departure from the European Union.7 The project of European integration is thus, for the first time in its history, witnessing a disintegration.

The EU has been thus going through difficult times. The cornerstones of the integration: its fundamental values, the political stability, mutual trust and commitment to the overall process, the economic foundations and last, but certainly not least, security, are undermined and under strain. In these circumstances, the prospects of the European integration come into question. What future is there for the EU and how to bring it about?

In a response to this question, the European Commission has recently published a White paper on the Future of Europe.8 Therein it has outlined five possible answers. The purpose of this article is to engage critically with the Commission’s proposals, evaluate them for their potential capacity for remedying the present crises of the integration, and to the extent this turns out to be insufficient, put forward our own suggestions.

The argument will be developed through five sections. Section two will describe, in some detail, each of the five scenarios the European Commission has put on the table. The next section will subject them to a critical analysis from the perspective of their actual or potential contribution to remedying the existing crisis so to ensure the viability of the integration in the longer run. It will be argued that most of the Commission’s scenarios fall short of that goal. To ensure its viability the Union would need to develop into a veritable economic, security, defence, and hence also a political union. If so, the central question then becomes how to reach this goal. How to create a suitable constitutional framework, a workable institutional structure and, in particular, the necessary socio- political conditions for a Union that could meaningfully respond to the empirical challenges it has been faced with? Section four will claim that this could be achieved by launching a new constitutional process which would endow the integration with a new constitutional form permeated by the normative spirit of pluralism. Section five will conclude.

7 R. A. Miller (ed), ‘Brexit Supplement’ (2016) 17 German Law Journal 1-142. 8 European Commission, ‘White Paper on the Future of Europe’, available at: https://ec.europa.eu/commission/white-paper-future-europe-reflections-and-scenarios-eu27_en

3

II. Five Scenarios for the Future of the European Union

In March 2017 the European Commission published a White Paper on the Future of

Europe.9 It has sketched five possible scenarios for the development of the Union in the following decade. While all scenarios share a starting point, according to which 27 member states will move forward together,10 they outline quite different images of the future. The first scenario, tagged ‘Carrying on’, is essentially about the preservation of the status quo.

As its title suggests, it is not the least but also not the most ambitious scenario for the future of the Union. It stays faithful to the Union’s present political incrementalism.

Accordingly, the problems are addressed as they arise and in response to them the legislative and political agenda is set and, not infrequently, also upgraded.11 Under this scenario, the economic crisis is addressed by strengthening the single market, by investing into infrastructure and by further ring-fencing the euro against external and internal shocks.12 The humanitarian and the security crises, on the other hand, are to be primarily approached by the member states alone, with little assistance coming from the

EU. This scenario, ultimately, depends on the political willingness of each and every member state to push the integration further. This also explains why in this scenario the

Commission refrained from mentioning the political crisis and the rule of law and democracy dilemmas. These, apparently, stand in the way of reaching the prerequisite consensus and therefore ought to be better swept under the carpet rather than addressed and potentially resolved.

The second scenario: ‘Nothing but the single market’ is a step back from the status quo just described. Here the Commission proceeds from the assumption that due to divergences between the member states no consensus will be found to tackle the monetary, fiscal, security and other more encompassing political challenges.13 The member states shall thus focus on what they presumably have in common and that is the single market. The EU will launch a policy of deregulation, so that again an increasing number of competences beyond the single market will be exercised by the member states individually or in a more or less co-ordinated cooperation between them. This could potentially, the Commission

9 Idem. 10 Idem at 15. 11 Idem at 16. 12 Idem. 13 Idem at 18.

4

predicts, create negative consequences for the euro and the area of freedom security and justice whose externalities might, eventually, also work at the detriment of the single market itself.14 Therefore, while the single market could more easily deepen with regard to non-human factor related economic freedoms, it is not unforeseeable to witness its slowing down with regard to the free movement of workers and services.15

Scenario number three takes the existing differences between the member states seriously and allows the more ambitious among them to do more as the others stay behind, limiting their participation to the core policy areas shared by all. Pursuant to the

Commission, under the scenario ‘Those who want more do more’ the coalitions of willing could develop in the policy fields beyond the present status quo to respond to the monetary, fiscal, security and defence challenges.16 These new policy fields would require new legal instruments to be devised and enforced by an upgraded institutional structure of the Union for which a supplementary budgetary scheme would need to be set-up.17

However, the position of the less ambitious member states would need to remain unaffected by this enhanced co-operation scenario. The non-participating member states could join in the future under the objectively prescribed conditions equally open to all.18

In the fourth scenario the Commission envisages that the Union would do less, but more efficiently. This scenario too closely tracks the existence of a national consensus and forecasts that due to growing divergences between the member states the EU will gradually limit its focus to the policy fields in which it can achieve the outcomes more efficiently than the member states individually. Accordingly, the EU would enhance its role in the fields of innovation, trade, security, migration, the management of borders and defence, as well as the euro.19 On the other hand, the EU would do less with regard to the regional development, public health and social policies which do not bear directly on the functioning of the single market.20

14 Idem. 15 Idem. 16 Idem at 20. 17 Idem. 18 Idem. 19 Idem at 22. 20 Idem at 22.

5

Finally, the scenario number five is the most ambitious one. The Commission has labelled it as ‘Doing much more together’.21 Its point of departure is that currently neither the EU as a whole and as it presently stands nor the member states individually can effectively tackle the growing empirical challenges they are faced with. Therefore, they shall decide to ‘share more powers, resources and decision-making across the board.’22 The European defence union would be accordingly created. The EU’s single foreign policy would be strengthened. The single market in the field of energy, digital, services and capital would be completed. The EU would grow into a veritable economic union, both fiscal and monetary, with fiscal transfers at hand to alleviate the internal or external economic shocks shall they occur.23

The five scenarios about the future of the European Union can be, depending on their attitude to the EU’s present shape and ambitiousness about its future, divided into three groups: the status quo vision, the status quo ante vision and the reformist vision of the

Union. The first and the third scenario are part of the status quo vision of the EU.

According to the latter, the EU should, as much as possible, stay as it is. The first scenario obviously belongs here. This is apparent already by its name: ‘Carrying on.’ However, the third scenario, despite its differently suggesting denomination, is a version of a status quo too. For those member states, which want more integration, can have more integration only as long as this does not affect those member states who are less keen to integrate.

The past and present of differentiated integration in the European Union is a testimony to the fact that a hence envisaged enhanced co-operation does not work.24 To the extent that it exists, it remains exceptional, instrumental to the status quo maintained by the unwilling member states whose unaffected status is set in the Treaty stone.25

On the other hand, it is central to the status quo ante vision of the integration that the existing competences of the Union should be repatriated to the member states. The extent of the repatriation, however, varies among different scenarios. The scenario ‘Doing less more efficiently’ is the most reserved about back-scaling of the integration. Not unlike the

21 Idem at 24. 22 Idem. 23 Idem. 24 M. Avbelj, ‘Revisiting Flexible Integration in Times of Post-Enlargement and the Lustration of EU Constitutionalism’ (2008) 4 Croatian Yearbook of European Law and Policy 131-150. 25 M. Avbelj, ‘Differentiated Integration – Farewell to the EU-27?’ 14 (2013) German Law Journal 191- 212.

6

subsidiarity principle, it announces the sharpening of the Union’s focus on what it is really efficient at – and leaving the rest of the competences to the member states. However, it is clear from the Commission’s description of the scenario that the fields of competences where the EU is believed to be more efficient are much more numerous than those which the member states should take over again. For this reason, the ‘Doing less more efficiently’ scenario does not really deliver what it formally announces and therefore does not fit well into the status quo ante group. Instead, it lends itself to a double interpretation. It could be seen as a continuation of the tradition of the integration by stealth,26 and hence forming part of the status quo. Or, alternatively, it could be perceived as a reformist agenda, as a sign of EU’s determination to upgrade and make more efficient its present range of competences. In this case, this scenario is part of the reformist vision of the Union.

At the same time, there is no doubt that ‘Nothing but the single market’ scenario is part of the status quo ante vision. Its object and purpose is to shrink the present scope of competences to those of the single market only, conceding that even that would be, incrementally, reduced to the single market in goods and capital. Under this scenario, the scope of the rolling back of the integration is already quite considerable. Nevertheless, it still cannot be compared to the political proposals coming from the political fringes in several member states. These political voices have called for a fully-fledged status quo ante: the creation of the situation before the integration had come into existence. In other words, the EU should be broken apart. In so doing, it is hoped, the member states would regain their full sovereignty and with it the capacity, presently hindered by the integration process, to address the many crises in a truly effective and therefore satisfactory manner.27

Finally, the fifth scenario: ‘Doing much more together’ is part of the reformist vision of the integration. It rejects the status quo ante vision as an unfeasible alternative and insists on moving decisively beyond the present status quo by deepening the integration in its economic, security, defence and therefore also political sphere. The White Paper, admittedly, remains rather elusive as to how far the deepening of the integration should go. What is clear, however, is that the envisaged deepening is not an end in and of itself,

26 For an overview, see, G. Majone, Dilemmas of European Integration: The Ambiguities and Pitfalls of Integration by Stealth (Oxford University Press, 2009). 27 This has been a central message of the electoral campaign by Marine Le Pen in France, see Engagements Presidenetiels Marine 2017, https://www.marine2017.fr/programme/.

7

but a means for an effective response to the present crises of the integration and, hence, to ensure the EU’s viability in the longer run. It is in light of this benchmark that the next section evaluates the three presented visions of the future of the European Union for their persuasiveness and normative attractiveness.

III. Critical Analysis of the Visions of the Future of the European Union

a) The Status Quo Vision

To what an extent can the three visions of the EU’s future help resolving the ongoing crises of the integration and contribute to its viability in the longer run? This is a question that each of the three visions will be subject to in this section. Their crisis solving capacity and viability ensuring potential will be analysed along the economic, security and defence as well as the political dimension of the EU functioning. The latter, of course, includes the rule of law and democracy. Beginning with the status quo vision first, it must be observed that the status quo cannot be a solution to any of the crises of the integration. It is their source instead. The main reason for that lies in the half-built constitutional structure of the integration. The latter is caught between the worlds of an international organization and a sui-generis constitutional polity. These has had negative consequences for the integration both in symbolic as well as practical terms.

The European Union acts, for indeed needs to act, as a constitutional polity of sorts, but it continues to (re)present itself to its citizens via member states as an international organization. This false or at least disingenuous self-representation creates an identity crisis on the national and supranational level, which fuels a democratic illusion in the peoples of Europe. Over the last sixty years of integration more and more competences, literally in all the fields of social life, including those that have traditionally been considered as essential and exclusive to the functioning of the state, have been exercised by the supranational institutions. On the other hand, the political life, the democratic self- awareness and the vibrant public sphere have largely remained confined to the national level. While power has thus migrated to the supranational level, its democratic control

8

stays bound to the national level.28 The popular democratic self-imagination has not caught up with the political power reality. The majority of citizens continue to understand and practice democracy as if the latter was still exercised exclusively in a self-contained nation state. In so doing, they participate in a democratic illusion, in a national democracy whose actual content has been much slimmed down and whose representatives no longer take the decisions for which they are, however, still held responsible in the popular imagination.

This mismatch between the political power and its democratic legitimation affects the

Union’s actual capacity to act. The symbolical problem causes a practical one. Due to its half-built constitutional structure, the EU is trapped into a paradox of having too many and too few competences at the same time. The history of crises in the last decade or so has revealed that the Union apparently lacks competences to tackle efficiently its economic, security, defence and political challenges. The member states have either been reluctant to transfer the competences necessary for the efficient functioning of the Union or, when these have been transferred, they have blocked their exercise out of a concern for their more particular national interests. At the same time, however, these same member states have proven themselves unable to respond to the crises efficiently because of the competences they have already transferred to the Union. The scope of the competences transferred, in a combination with the external transnational environment, has de facto prevented the member states to act.29

This development has left the EU in a double handicap.30 The supranational level is handicapped because it has received too few competences, whereas the national level is handicapped since it has transferred too many of them. As a result, neither side can act when this is really required. The result is a decrease in the output legitimacy.

Furthermore, the insufficient social embeddedness of the supranational democracy hinders a legitimate and efficient exercise of the existing supranational competences and effectively prevents the transfer of new competences to the Union, irrespectively how much they are needed for its successful functioning. Moreover, the described division of

28 J. Habermas has long worked on this phenomenon and called for democratization of the supranational politics, the emergence of EU public sphere etc. For a more recent work, see, J. Habermas, Im Sog der Technokratie (Edition Suhrkamp, 2013). 29 F. Scharpf, ‘Monetary Union, Fiscal Crisis and the Preemption of Democracy’ (2011) 11 Max Planck Institute for the Study of Societies Discussion Paper. 30 See, also, M. Avbelj, ‘Integral Pre-emption of Democracy in Economic Crisis under Transnational Law’ (2015) 4 Cambridge Journal of International and Comparative Law 242-267.

9

competences also often leads to the avoidance of responsibility for the inaction and for blaming each other for the absence of positive outcomes and/or for producing the negative ones. This frustrating finger pointing, mutual accusations and EU bashing typically occurs when it is the least needed and when a joint action would be required most. That is in the time of crisis. It is then when the above described democratic illusion breaks apart.31 The crisis tends to heighten the popular awareness of how the system really works and this, combined with the inevitable search for a scapegoat, provokes a rebellion against the

‘Brussels bureaucracy’ which has, allegedly, usurped the powers that ought to belong to the member states and their people.32

In short, the gap between the supranational power and national democracy obstructs the present functioning of the European Union and blocks its capacity to address the existing and new challenges in the future. One of such challenges is certainly the economy. A half- made European house has turned out as economically unviable. The single market, as the economic heart of the Union, is not just about free trade in the four economic factors of production, but it is also a source of social, redistributive and political effects, which go way beyond the exclusively economic nature of the single market and call for its democratic underpinnings. These are, however, missing. Furthermore, a truly functioning single market, requires a monetary union, a single currency to avoid the distortion of competition. As it has turned out, in the absence of a fiscal union there can be no meaningful monetary union. But, at the same time, there can be no fiscal union without a prerequisite democratic underpinning typical of a political union. In short, the economic integration goes hand in hand with a political integration – or not. In the absence of one, the other cannot emerge or function either.

A half-made EU house is also incapable of ensuring security, both internally as well as externally. This has been proven by the recent migration crisis, which has basically resulted in the collapse of the Schengen system. The individual member states simply lack the capacity of responding to the current waves of migrations. However, they have simultaneously been unwilling to transfer sufficient competences or to take joint

31 See, eg, J. Habermas, ‘Democracy, Solidarity and the European Crisis’ (lecture delivered at KU Leuven, 26 April 2013) accessed 4 July 2017, observing that the output legitimacy, as long as it lasted, was the principal way of democratic legitimation in the EU. 32 For a recent illustration see the speech of the Polish Minister of Foreign Affairs Waszczykowski, arguing that: ‘Brussels bureaucracy usurping various privileges and Central European states – our part of Europe, rooted in the respect of our rights.’, available at: https://poland.pl/politics/foreign- affairs/minister-waszczykowski-road-healing-eu-runs-through-respect-memb/

10

decisions on the supranational level, which would enable the latter to develop its own supranational security apparatus, meaningful forces for border control, a coast guard as well as the European army. Instead, walls and barbed-wires were erected on the internal borders of the European Union, splitting the EU from the inside.

Finally, the EU has been unable to stop, let alone to revert, the regression of the rule of law and democracy in several of its eastern member states.33 Being stuck in the status quo, whose functioning inherently depends on the consensus of all the member states, the EU has been busy harnessing this fragile equilibrium and has, hence, been politically reluctant to approach the constitutional backsliding seriously.34 Moreover, the way to proceed differently, even if there was political willingness, is to a certain extent closed.

The EU lacks democratic legitimacy to interfere with the internal constitutional functioning of these member states in order to turn them into well-ordered polities, observing the foundational values of the Union.35 The half-built European constitutional structure, its competence handicap, legitimacy deficit and the democratic illusion in which the citizens of the member states partake apparently allow the latter to get away even with the violations of the most basic values of the Union. As a result, the status quo vision of the EU, following which the latter would stay more or less the same, appears to be unsustainable in practice and hence normatively unattractive.

b) The Status Quo Ante Vision

What about the status quo ante vision? The latter has grown in its prominence with the deepening of the crises in the integration and has established itself as an alternative to the presently unsustainable status quo. Its message is clear and simple. The EU is not the solution, it is part of the problem.36 The solutions for the loss of national competences, for a democratic deficit, for the malfunctioning economy as well as for the growing security crisis ought to be sought not in pooling more sovereignty, as has traditionally been the case, but in claiming the powers back from the Union. The integration should have been

33 See, for example, G. Halmai, ‘Second-Grade Constitutionalism: The Cases of Hungary and Poland’ (2017) 1 CSF - SSSUP Working Paper Series. 34 D. Kelemen, M. Blauberger, ‘Introducing the Debate: European Union Safeguards against Member States’ Democratic Backsliding (2017) 24 Journal of European Public Policy 317-320. 35 M. Avbelj, ‘Pluralism and Systemic Defiance in the European Union’ in Jakab, Kochenov (eds), The Enforcement of EU Law and Values: Ensuring Member States' Compliance (Oxford University Press, 2017). 36 M Brolin, A State of Independence: Why the EU is the Problem not the Solution? (Endeavour Press, 2016).

11

rolled back, rather than deepened and strengthened. The nation state should again play its original role. Since the EU member states, as we have seen above, have transferred too many competences to the supranational level, they have deprived themselves of the instruments for a successful governance. The competences should thus be repatriated and the political power should travel back into the hands of national institutions.37

In so doing, the gap between the exercise of actual powers and their democratic legitimation would be gradually closed and the perpetual dilemma associated with a

European democratic deficit would be soon off the table. The people of the member states and their national parliaments would be in charge again. The national democracies would be refilled with content and what is now a democratic illusion, it would become a reality once more. The need for, ultimately unsuccessful, social engineering destined to generate a supranational democracy and supranational public sphere would become redundant.

And, so would the attempts at creating a European identity on the top or even in place of the national one. Instead, the latter should be boosted again. What is more, by way of re- domestication of a democratic political life, the conditions for ensuring the economic prosperity would be recreated.

With the re-nationalization of politics, the EU political union would be, of course, ruled out.

Without the political union, there can be no fiscal union and in its absence the monetary union, as the crisis has demonstrated, cannot function either. The single currency should thus be abandoned. This would permit the economically weaker member states to regain their competitiveness. It would free them from the economic yoke of the northern member states, in particular from the German hegemon38 that has been producing undemocratic and above all socially unequitable results. The member states should again focus primarily on creating favourable conditions for the flourishing of their own national economies. A whole range of protectionist measures, if need be, should thus be adopted. In particular, the domestic work force should be protected from the foreign competition, which requires limiting or even halting the free movement of workers and services.

Eventually even the single market should be scaled back, reducing it merely to a free trade area. Last but not least, cutting down on the economic migration would also benefit the

37 This appeal came both from the academic side, see Streeck n 1, as well as from the politicians. Recently Le Pen n 27; and earlier David Cameron who’s Conservative Party have launched this narrative in their 2010 Election manifesto. 38 W. E. Paterson, ‘The Reluctant Hegemon? Germany Moves Centre Stage in the European Union’ (2011) 49 Journal of Common Market Studies 57-75.

12

security interests. This would go hand in hand with the reinstatement of border controls, which and only which could ensure a proper control of migrations. In so doing, the dysfunctional Schengen regime, which now poses a threat to the national security, would be eventually removed. The states would thus again seize a full control over their own security.

The just presented arguments in favour of a status quo ante, which favour the conditions that existed prior to the establishment of the European Union, are part of a wider anti-EU integration narrative. The Commission’s scenario ‘Nothing but the single market’ is only a shy reflection of it. The radical right and left wing political parties across the Union are its main proponents.39 The Brexit decision serves them as a proof that their political ambitions can indeed materialize. However, the rising popularity of the status quo ante vision is not a measure of its viability in practice. The implementation of the Brexit decision of the British voters in the next few years will make this plainly visible. The normative expectations of those who would like to re-vindicate the nation state will hit against the wall of the blunt empirical reality.40 The way back to a self-contained and self- sufficient nation state is namely empirically blocked and thus objectively impossible.

An idealized nation state, which is pursued by the advocates of the status quo ante vision, might have never even existed in history. It certainly does not exist today and even if it did, it would not be viable. An isolated nation state was clearly unviable already at the beginning of the 20th century, but especially after the WWII. After all this was also the main reason for which the European integration was launched in the first place.41 To rescue the European nation states42 whose political and economic isolationism provoked mutual hostilities that eventually resulted in the loss of millions of lives amid an overall destruction. The Schuman declaration, which provides the normative leitmotif for the

European integration, sought to make an explicit break with this practice and to pave the way for a genuine co-operation between the member states. These were to draw their resources for the attainment of their singular benefits as well as for the benefit of the

39 In particular, Le Pen in France, de Wilders in The Netherlands, Farage in the UK, Orban in Hungary, AfD in Germany. 40 For the opposite view, see, T May, ‘Global Britain Brexit Speech’ http://www.independent.co.uk/news/uk/home-news/full-text-theresa-may-brexit-speech-global- britain-eu-european-union-latest-a7531361.html. 41 J. Monnet, Memoirs (Doubleday & Company, 1978). 42 A. Milward, The European Rescue of the Nation State (Routledge, 1999).

13

common whole, resting on the normative foundations of actual practice-driven solidarity.43

If it was clear to the founding fathers of European integration already in the 1950s that a self-contained nation state is unable to survive let alone prosper, the same conclusion is even more pertinent today. In the globalized world of the 21st century, the states no longer occupy either an exclusive or a central position in ruling the world, but compete with a variety of public, hybrid and private transnational non-statist actors.44 These, and among them especially the financial markets and transnational corporations, can act almost entirely independently from the states, while simultaneously, indeed decisively, affecting their functioning.45 As again the financial crisis has demonstrated, not only the member states appeared helpless in the hands of global rating agencies, but even the

European Union, the biggest trading block in the world, was for a long time unable to convince the global financial markets that it can economically save its member states and thus ensure its own economic viability.46 In the absence of the access to funding, which was dependent on the global financial markets willingness to lend, the states could have remained completely sovereign and absolutely democratic, but this kind of sovereignty and democracy – absent of a veritable self-determination in practice - could amount to nothing more and nothing less than a dead letter.47 As we have known for a long time, the state is sovereign to the extent it can actually exercise its sovereignty in practice, if need be, and usually, in co-operation with other states.48 The same is true of democracy.

This fact demonstrates that the normative expectations of the supporters of the unravelling of the integration are simply empirically unfounded. The interests of the nation state in the 21st globalized century can be only protected in broader associations of states, where these pool their resources to meet the challenges that exceed their individual capacities of addressing them efficiently. Most of the present crises of the

43 Schuman Declaration, https://europa.eu/european-union/about-eu/symbols/europe-day/schuman- declaration_en ‘Europe will not be made all at once, or according to a single plan. It will be built through concrete achievements which first create a de facto solidarity.’ 44 For an overview, see, T. C. Halliday, G. Shaffer (eds), Transnational Legal Orders (Cambridge University Press, 2015). 45 See, also, M. Avbelj, ‘Transnational Law between Modernity and Post-modernity’ (2016) 7 Transnational Legal Theory 406-428. 46 See, for example, M Avbelj, The European Union under Transnational Law: A Pluralist Appraisal (Hart, forthcoming 2018), Ch. 5. 47 Avbelj n 30. 48 Case of the S.S. "Wimbledon", Britain et al. v. Germany, (1923) PCIJ Series A01.

14

European Union have been caused not because there was too much Europe Union, but since

‘there was not enough union in the Union.’49 To insist that a state can ensure its economic welfare through protectionist policies runs against the decades of research and practical evidence that protectionism can only work in the shorter run, but it is always economically fatal in the middle and certainly in the longer run.50 Stipulating that the re- adoption of the national currencies can strengthen the national economies by increasing their competitiveness through currency manipulation can again work only in the shorter run.51 Competitiveness based on currency manipulation is merely artificial. It is a sign of weakness of a state and is hence unsustainable in a global competitive environment.

Globalization has, similarly, shrunken distances and compressed time. The role of a territory, of physical borders has changed.52 With an increased mobility of population, facilitated not just by the modern and increasingly affordable technologies, but also caused by huge demographic and wealth disequilibrium in the world, migrations are a fact. They cannot be stopped. They can only be managed and controlled.53 However, this control can no longer be exercised efficiently by member states individually. They simply lack, as the recent EU migration crisis has demonstrated, technical resources and personnel to address the problem in all of its dimensions.

Moreover, a great majority of EU member states are due to negative demographic trends in need of economic migrations, encompassing skilled and less-skilled workers, to ensure the viability of their economies, and especially the sustainability of their health and social protection systems.54 The single market and the single currency, based on the sound monetary and therefore also fiscal and political union, that the promoters of the status quo ante vision oppose, turn out to be indispensable for the survival of the nation states in

Europe. The same conclusion applies to security. This can be much better (perhaps only) achieved by creating a veritable and operational common European area of freedom,

49 J. C. Juncker, ‘State of the Union Address 2016: Towards a better Europe - a Europe that protects, empowers and defends’ http://europa.eu/rapid/press-release_SPEECH-16-3043_en.htm. 50 D. A. Irwin, Free Trade Under Fire (Princeton University Press, 2015), 77 ff. 51 H. W. Platzer, Rolling Back or Expanding European Integration (Friedrich Ebert Stiftung, 2014), at 3 http://library.fes.de/pdf-files/id/ipa/10527.pdf 52 S. Sassen , ‘Neither Global Nor National: Novel Assemblages of Territory, Authority and Rights’ (2008) 1 Ethics & Global Politics 61-79. 53 See, for example, J. Ritzen, M. Kahanec, ‘A Sustainable Immigration Policy for the EU’ in Ritzen (ed), A Second Chance for Europe (Springer, 2017) 155-181. 54 See, for example, P Demeney, ‘Europe’s Two Demographic Crises: The Visible and the Unrecognized’ (2016) 42 Population and Development Review 111-120.

15

security and justice, by drawing the national and supranational resources to fight the rising terrorist and other security threats together. The retreat behind the national confines with an aim of ensuring security when those posing security threats are in no lack of mobility, undermines security instead of strengthening it.

The proponents of the ‘less Europe’ are aware of that and have therefore called for a single security and/or defence union.55 However, in so doing, they are guilty of a huge paradox.

By calling for a European security and defence union they are, in fact, arguing in favour of the most Europe, while being simultaneously against more Europe. They are, apparently, oblivious to the fact that the EU as a security and defence union would require a robust supranational political community in whose democratic decision-making processes the security and defence issues need to be nested. However, the emergence of such a community is something that they bitterly oppose. In so doing, they are, however, practically defying the objective for which they nominally strive.

On the basis of the above discussion, it can be concluded that the promoters of the status quo ante vision, which should result in the (incremental) unmaking of the European Union, are prescribing a remedy that will not only break the EU apart, but it will, in so doing and explicitly contrary to their intentions, ultimately lead to a decline of the European nation states too. If we couch this in the language of proportionality, we can conclude that the promoters of the status quo ante vision have chosen the wrong means for the achievement of their ends, which are, on the presently available empirical premises, anyhow unattainable.

c) The Reformist Vision

If the present status quo in the European Union is unsustainable and if the unmaking of the integration is not just a normatively incoherent project, but one that is practically infeasible at least in the long run, then we are left with the reformist vision. As we have seen, the European Commission has worded its reformist scenario in that the member states should do much more together. It is submitted that the Commission is right. It has pointed its finger in the right direction. However, its proposal lacks ambition, concretization and it fails to centre on the question which is of a real importance. Our

55 Reuters, Hungarian PM Orban calls for joint European army, http://www.reuters.com/article/us- europe-hungary-defence-idUSKCN11116J

16

critique of the status quo and the status quo ante visions of the future of Europe has already demonstrated that the viability of the integration in the following decades does not call just for a quantitative change, in form of more competences being transferred to the Union. What is required, in fact, is a qualitative leap. The EU should become a fully- fledged economic, security and defence as well as a political union. In this way, it would acquire the overall constitutional, institutional and, perhaps most importantly, socio- political means to tackle the existing and impending crises.

As an economic union,56 the EU would possess not just the monetary but also the necessary fiscal means to provide for a smooth functioning of the completed single market and to compensate for the redistributive externalities that the free movement and the undistorted competition cause. With fiscal competences the EU would be able to raise supranational taxes, which would trickle into a more encompassing supranational budget.

This could be used for financing not just the day to day operation of the institutions, but the supranational structural programs for remedying the national economic imbalances.

As a fiscal union, the EU would, of course, also function as a transfer union, subject to the supranational and national political willingness, so that a genuine European social policy would gradually develop. The completion of the banking union would also lead to a better regulated and hence sounder financial sector in the EU. Having adopted all these economic measures, the EU would be much better constitutionally equipped to respond to the internal and external economic shocks as they arise.

The reformed European Union would also round up its presently scattered security and defence potentials.57 As a security and defence union the EU would create a supranational police force, a supranational prosecutorial office, a supranational coast guard and a supranational army. All these institutions would be, initially, much less staffed than their national counterparts. Their role would be to complement and not to replace the national security and defence institutions. They would be, in principle, competent to act in the affairs, which affect the interests of the supranational institutions and of the union as a whole. The running and operation of the Schengen regime, in particular the defence of the

56 For more concrete proposals by the Commission, following the publication of the White Paper, see European Commission, Reflection Paper on the Deepening of the Economic and Monetary Union, (European Commission, 2017); for an earlier account see The Five Presidents' Report, Completing Europe's Economic and Monetary Union, (European Commission, 2015). 57 For a European Commission's own, more concrete account, see European Commission, Reflection Paper on the Future of European Defence (European Commission, 2017).

17

EU external borders, would make the core competence of the EU security and defence union. This would, necessarily, entail that the conditions for entry into the Union would need to be the same in all member states. As a corollary a genuinely single European asylum, visa and migration policy would need to be established. The supranational security and armed forces could, however, be also deployed in the matters not exclusively of a supranational concern upon the initiative from and subject to the corresponding financial contributions by the interested member states.

However, the economic, security and defence union cannot come into existence without the prerequisite democratic underpinning. They, eventually, require a political union. The political powers, which have travelled and still will travel to the supranational level, have to be accompanied by a simultaneous supranational democratic political awareness and actual practices of supranational democratic legitimation. In particular the resolution of the humanitarian crisis, which entails a fundamental reform of the existing asylum system, requires a high degree of inter-statal solidarity. This cannot be (or ideally should not be) forced on anyone. It must come about through an inclusive democratic political deliberation on the supranational level. Therefore, the EU humanitarian crisis cannot be successfully resolved in the absence of a genuine EU political union. The same conclusion applies to the security crisis. The badly needed EU internal and external security forces, the EU police, the coast-guard and the army, cannot come into being and can even less function without being situated in and constrained by a European, eg supranational, democratic political and legal framework. Finally, the EU cannot meaningfully contribute to the strengthening of democracy and the rule of law in its rogue member states when it is itself suffering from a rule of law and democratic deficit. The EU is in need of a sufficient democratic legitimacy for interfering with the constitutionally back-sliding member states.

The EU as a political union could ensure this basis of democratic legitimation. However, to do so it would need to feature a vibrant supranational public sphere. That would translate into high participation in the transnational European elections, resulting in a more representative composition of the European Parliament. Contrary to what has been the case so far, its competences would not be only formally enhanced. The European

Parliament would be also socially much more embedded in the EU democratic life. The latter would be made possible by the civic engagement of EU citizens. The EU citizenship,

18

as a second, complementary layer of a fundamental status of every individual in the Union would be eventually internalized by the majority of Europeans. Such a de jure as well as de facto democratically deepened European Union would possess the legitimacy for upholding the economic, security and defence union. The EU would be better equipped to address the humanitarian crisis as well as its internal crisis of the rule of law and democracy.

The reformist vision of the future of the European Union, along the lines sketched above, therefore appears to offer exactly what the integration requires for the resolution of its crises and securing its long term viability. Others have acknowledged that too, but have simultaneously rejected the vision as unrealizable, as a constitutional fantasy,58 and have forecast an ugly future for Europe instead.59 I disagree. The challenge for turning the reformist vision into a reality is indeed huge. It might indeed never work in practice, but this we will not know unless it is tried. Trying it, however, means answering the following question: How to bring about a suitable constitutional framework, a workable institutional structure and, in particular, the socio-political conditions for a European Union to exist and function as a fully-fledged economic, security and defence as well as a political union?

This is the question that the next section is going to address.

IV. The New Hardware and Software for the European Union

The argument is this. The EU requires a constitutional form, by which it would move beyond its present hybrid, ambiguous sui generis character that has proven unable to attract the peoples’ imagination, let alone their political and civic support. The negative sui generis definition of the Union’s character, whose essence is that the EU is neither a state nor an international organization, should give way to an affirmative conception. This ought to state clearly what the EU is or should become, instead of stressing what it is not and should not become. In other words, what the EU needs in structural constitutional terms is a constitutional form, an identity conferring structure, a container, in a nutshell:

58 J. W. Müller, ‘Constitutional Fantasy’ (2017) 39 London Review of Books 9-12. 59 A. Moravcsik, ‘Europe's Ugly Future: Muddling through Austerity’ Foreign Affairs Nov/Dec 2016, https://www.foreignaffairs.com/reviews/review-essay/2016-10-17/europe-s-ugly-future.

19

a new hardware, which could sustain the EU as an economic, security, defence and political union. This hardware, of course, ought to be equipped with software that will make it operational. And, above all, the way of creating this new hardware and software must be identified too.

The three-pronged claim that will be defended in what follows is therefore this. First, the

EU should embark on a new constitutional process. Second, this should re-constitute it as a union - a special federal constitutional form. Third, this new constitutional form would function on the basis of the normative prescriptions of pluralism. In other words, the launching of the constitutional process is an act of foundation. The union is a constitutional form, the hardware, resulting out of the newly launched constitutional process. The normative spirit of pluralism is the software which makes the integration’s functioning possible and, hopefully, viable too.

To begin with the proposal of launching a new constitutional process for the EU, it needs to be explained why the EU should be again investing into constitutionalism and, above all, what kind of constitutionalism should that be. In my previous work I have, admittedly, been rather sceptical of constitutionalism beyond the state and, especially, of its application in the European Union. The constitutional language has been used in an uncritical, indiscriminative and inflationary manner.60 This has also been one, perhaps not the most important, reason for the failure of the Treaty Establishing the Constitution for

Europe.61 Another reason was that the EU launched the process of documentary constitutionalization at an inappropriate time. The enlargement was a success. The Euro was a strong currency. The economic growth was high, in some member states it was sky- rocketing. There was optimism everywhere, among individuals and on the stock markets.

In short, these were good times. Good times, however, are no good for constitution- making. As we know, modern constitutionalism is about discontinuity.62 It is about a rupture with the past. As an onwards looking discourse, modern constitutionalism is about bringing progress, about overcoming the inglorious past and present, which are to be

60 M. Avbelj, Questioning EU Constitutionalisms, (2008) 9 German Law Journal 1. 61 S. B Hobolt, S. Brouard, ‘Contesting the European Union? Why the Dutch and the French Rejected the European Constitution?’ (2011) 64 Political Research Quarterly 309-322. 62 J. Tully, Strange Multiplicity – Constitutionalism in an Age of Diversity (Cambridge University Press, 1995) at 64.

20

replaced by a better order of things - a new polity.63 There is thus no need to pursue discontinuity with times of prosperity. This was a lesson learned in 2005.

However, today, when the EU is in an existential crisis, we must continue learning from the same lesson. The contemporary EU is in need of a sharp discontinuity with its modus operandi of the last decades. We need a new constitutional process for the European integration to create the necessary discontinuity. A new constitutional form must be introduced and the old should be left behind. Constitutionalism, as its name suggests, is about constituting such new forms through the provision of an imaginary framework in support of which those living under it, its subjects, can be mobilized. Of course, I am drawing here almost on the thinnest conception of constitutionalism, understanding it as a process of a common search for a common good.64 Constitutionalism is, accordingly, conceived of as mobilization of the constituent power of the European Union consisting of the EU citizens in their dual, national and supranational, capacity; the member states and the supranational institutions. They are to determine, after an inclusive democratic deliberation, how much (more or less) they want to do and achieve together.

This new constitutional process is envisaged as a litmus test to identify the depth and breadth of the commitment to the European common good. As explained above, the overwhelming scope of empirical challenges to the EU calls for a correspondingly deep commitment to the European cause. However, if this is found lacking – and the constitutional process will be there to attest this – it cannot be forced top down on the unwilling member states and their people. The lack of commitment to the common EU good will simply need to be acknowledged and translated into a new, structurally differentiated configuration of the European Union. However, this is a point to which we shall return later.

At this stage, it is important to put forward a constitutional form which could enjoy the support of the greatest number of constitutional actors in the EU and which could, at the time of foundation as well as later on in its quotidian operation, help garnering the prerequisite commitment to the European common good. It is submitted that such a

63 On the relationship between constitutionalism and the idea of progress, see U. K. Preuss, Constitutional Revolution: The Link between Constitutionalism and Progress (Humanities Press, 1995) 33-37; D. Lutz, Principles of Constitutional Design (Cambridge University Press, 2006) at 23; and also Tully, supra n 59 at 67. 64 M. Cahill, ‘The Constitutional Success of Ratification Failure’ (2006) 7 German Law Journal 947-966.

21

constitutional form can be provided by the concept of a union.65 The union is an example of a federalist constitutional form, which on a federal continuum66 occupies the middle ground between a confederation, which is an entity under international law, and a federation, which is a state.67

The union is a three level entity.68 The national level is made of the member states, which are preserved as sovereign entities, autonomous legal orders and self-standing political communities. The supranational level, the union stricto sensu, is represented and governed by the (mostly) Brussels based supranational institutions. The supranational level is also sovereign, albeit in a functional sense. It exists as an autonomous legal order and a corresponding supranational political community that draws its legitimating force from the EU citizens. The national and the supranational levels ultimately exist side by side to each other, in a non-hierarchical manner as part of the third level of the union: the

EU as a common whole. This common whole spans the national and supranational levels without consuming their autonomy.69

What are the advantages of the union as a constitutional form that could turn the proposed new EU constitutional process into a success rather than into another failure? The union is, foremost, attractive since it provides a framework for optimizing the interests of all the constitutive entities involved. If the member states are insufficient in and of themselves to tackle the contemporary challenges, and if, equally, the supranational EU of Brussels cannot act alone, without the member states, what is obviously needed is a constitutional form, a system of government, a legal and political entity that preserves both. The member states remain sovereign states. The supranational level obtains and secures its autonomous stature, with sufficient competencies; while they both exist inside a common whole that requires preserving the two in the necessary equilibrium. In this way, they can

65 M. Avbelj, ‘Theory of European Union’ (2011) 36 European Law Review 818-836; M. Forsyth, Unions of States (Leicester University Press, 1981); C. Schönberger, ‘Die Europäische Union als Bund, Zugleich ein Beitrag zur Verabschiedung des Staatenbund-Bundesstaat-Schemas’ (2005) 129 Archiv des öffentlichen Rechts 81; S. Fabbrini, Compound Democracies (Oxford University Press, 2007); O. Beaud, Theorie de la Fédération (PUF, 2009); A. Glencross, What Makes the EU Viable? (Palgrave Macmillan, 2009); R Schütze, From Dual to Cooperative Federalism (Oxford University Press, 2009). 66 D. Elazar, Federalism and Political Integration (Turtledove, 1979). 67 Forsyth n 62, at 1-16. 68 The union should not be mixed up with a federal state and this article, therefore, does not call for the establishment of the United States of Europe. For such a proposal see Guy Verhofstadt, Europe's Last Chance (Basic Books, 2017). 69 Avbelj, n 65.

22

optimize their respective interests. They reinforce each other in pursuing their mutual objectives and, in so doing, contribute to the union’s long-term viability.70

However, the union is attractive also from the citizens’ and democratic political perspective. It provides an utile, inclusive imaginary framework. We can finally say what the EU is, rather than sticking to some amorphous sui generis identification. Meanwhile the union also permits its citizens to preserve themselves as the citizens of member states, to cherish their existing national identity, while complementing it with a supranational, pan-European identity. By avoiding the traditional zero-sum approach, according to which a supranational identity is parasitic on the national identity (and vice versa), the union provides a conceptual framework for making the two not just compatible, but actually mutually reinforcing. In so doing, the union could facilitate the development of a genuine

EU political community, which would not come at the expense of the national communities. The idea is to preserve the civic identity that individuals as citizens of the member states presently have and to simultaneously upgrade it and complement it with an additional supranational layer, which is required for supranational legitimating purposes. In so doing, socio-political grounds would be laid for the emergence of transnational solidarity that is required for the establishing and functioning of the fully- fledged economic, security, defence and the political union.

The hence conceived of constitutional process would need to be started bottom-up. It would take the form, just like suggested by Emmanuel Macron, of citizens’ conventions in all the member states.71 This, initially, national process of constitutional deliberation on the future of the EU would provide a mandate for the national governments and would be, in a second step, taken up on the transnational level. An EU citizens’ convention would be called for, joining an equal number of representatives from all the member states. This transnational forum of EU citizens would establish a constitutional mandate for the supranational institutions, in particular the European Parliament and the Commission. On the basis of a dual citizens’ mandate72 a first draft of the future EU constitution would be produced. This would be deliberated upon by the European Constitutional Convention,

70 Idem. 71 E. Macron, Programme, https://en-marche.fr/emmanuel-macron/le-programme 72 J. Habermas, ‘Democracy in Europe: Why the Development of the EU into a Transnational Democracy is Necessary and How it is Possible’, (2015) 21 European Law Journal, 546–557, at 554 referring to ‘a doubled sovereign’.

23

which would consist of 100 delegates. There would be 27 representatives of the member states, 27 representatives of the national citizens’ conventions and 27 representatives of the EU citizens’ convention. The European Parliament and the Commission would send five delegates each. The Council, the European Council, the Court of Justice and the Central

Bank would be represented by one delegate. The Committee of Regions would send two delegates and the Economic and Social Committee three delegates. The final text of the EU

Constitution would be adopted by the European Constitutional Convention with a qualified majority of ¾ of its delegates. The new EU constitution would enter into force when ratified by all member states in accordance with their constitutional requirements.

It is worth stressing that a hence adopted constitution would not be the constitution of the

EU common whole, a kind of supra-federal constitution which would exhaust the autonomous constitutional character of the member states. The constitution resulting out of this EU constitutional process would be the constitution of the supranational level.73 It would regulate the functioning of the supranational level and – from its vantage point – the relationship between itself and the national level. The member states on the national level would adjust their constitutional relationship to the supranational level in accordance with the outcome of the EU constitutional process. The constitutional relationship struck between the national and the supranational levels, underpinned by a democratic input of the national and EU citizens, would provide a point of departure for the functioning of the common whole. Its viability would be ensured best, however, if the entire process of European integration was conducted in the normative spirit of pluralism.74

The normative spirit of pluralism, as the union’s software, is about the recognition of plurality, of the fact that the member states and the supranational level are autonomous legal orders and distinct political communities. It is essential to pluralism that this distinctiveness is not just preserved, but nourished and encouraged.75 The distinctiveness is namely an expression of autonomy, both individual and collective, which stems from the recognition of equal human dignity as a license for diversity.76 By way of an equal

73 N. Walker, ‘Constitutional Pluralism Revisited’ (2016) 22 European Law Journal 333-355, at 346. 74 For a more in depth discussion, see M Avbelj, ‘Can European Integration be Constitutional and Pluralist – both at the Same Time?’, in Avbelj, Komarek (eds), Constitutional Pluralism in the EU and beyond (Hart Publishing, 2012). 75 Avbelj n 46, chapter 2. 76 Idem.

24

human dignity, everyone has an equal right to self-fulfilment in her own chosen way within the limits of an equal right of everyone else. The individuals, who, as social beings, always live in their specific communities, are therefore different and their respective communities are marked by diversity too.77 Pluralism, as a sign of a respect for human dignity, insists that this is good and ought to be so preserved.

However, pluralism, other than recognizing plurality in a way just described, also requires the connection, the linking of a variety of entities making up the plurality. Pluralism, as a normative framework for an ordered plurality78 and as applied to the political communities inside the EU, requires the emergence of a dialectic open self. This stands for a committed, but self-critical attitude to one’s polity; a critical consideration of the claims made by other polities and, finally, a simultaneous commitment to the transcending common European whole.

The common whole, as a distinctio specifica of a union, is made of structural principles, rules, practices and underlying socio-political commitments between the national and supranational level of the union conducted in the just described normative spirit of pluralism. It is thanks to the latter that the EU as union could, as it indeed should, function in a heterarchical, rather than a hierarchical manner; as internally pluralist, rather than a monist structure. This kind of functioning will, however, never be exclusively harmonious.

To claim that would amount to denying that the constituent entities of the EU are distinct entities among which disagreements do reign, sometimes to the point of irreconcilability.

Pluralism does not deny that. On the contrary, it does not just confirm, it even affirms the existence of such deep disagreements.79 Rather than concealing them, brushing them under the carpet, or extinguishing them by a monist imposition of an agreement top down on the disagreeing parties, pluralism insists that disagreements and conflicts must be taken seriously. They must be engaged with as much as possible, but if and when it turns out that they are irreconcilable, that they touch on the core of the identities of the polities involved and that they cannot be overcome, then the solutions must be found to agree to

77 J.H.H. Weiler, ‘Fundamental Rights and Fundamental Boundaries: On Standards and Values in the Protection of Human Rights’, in Nuewahl, Rosas (eds), The European Union and Human Rights (Martinus Nijhoff, 1995). 78 M. Delmas-Marty, Le pluralisme ordonné (Seuil, 2006) at 13. 79 More on this type of epistemic pluralism see N Walker, ‘The Idea of Constitutional Pluralism’ (2002) 65 Modern Law Review 317-359.

25

disagree in a productive manner. In the specific context of launching the new constitutional process for European integration this means that the latter should not strive for the consensus by all means and neither should it result in the merciless imposition of the will of the qualified majority on the minority. Normative spirit of pluralism encourages creative constitutional solutions for deeply diverging interests of the different actors involved in the constitution-making process.

One of such constitutional means is the idea of a differentiated integration. The European

Union has been no stranger to it, but at the same time the different faces of differentiated integration in the EU have always been considered rather exceptional,80 as a departure from the overall uniformity principle. Perhaps the time has come to recognize that certain differences among the member states of the EU are so deep and so persistent that they are in fact structural in nature.81 If so, they would need to be acknowledged as something normal and should be built into the constitutional structure of the integration. The constitutional form of the union provides a convenient platform for that. The union could be conceived of as a common whole consisting of several concentric circles characterized by different intensities of integration. The core EU would be made by the present Eurozone countries. This would be a veritable economic, security, defence and political union that this article has called for. However, beyond it the intensity of integration would be decreasing all the way down to the membership in the single market or even just customs union, where the interests in the integration’s project by Britain, Turkey, Ukraine and the

Western Balkans states could be accommodated too.

V. Conclusion

Stimulated by the European Commission’s White Paper on the Future of Europe, this article has engaged critically with the Commission’s five scenarios to argue in favour of the reformist vision of the EU’s future. We have called for a new constitutional process for

80 For an overview see, B. De Witte, D. Hanf, E. Vos, The Many Faces of Differentiation in EU Law (Intersentia, 2001). 81 See also J. C. Piris, The Future of Europe: Towards a Two-Speed EU (Cambridge University Press, 2012).

26

European integration, which should establish, provided that there is a popular and institutional support for such a scenario, the EU as a union embedded in the normative spirit of pluralism. The article has presented the arguments in favour of such a scenario and it has provided reasons for which the many constitutional actors in the EU, as well as the latter as a whole, could benefit from it. The article has been driven by a normative ambition of equipping the EU with adequate constitutional, institutional and socio-political means for coping with its many crises. However, how likely is it that the proposed constitutional relaunching of the integration actually takes place in practice? As Niels Bohr reportedly said: ‘It is hard to make predictions, especially about the future.’ We should therefore shy from this temptation and limit ourselves just to the evaluation of the present. By so doing, the following can be observed.

The EU is in an existential crisis. There is thus a strong pressure to act. Something needs to be done. What will be actually done, admittedly, in many respects depends on the political will in the biggest EU member states. The election results in the Netherlands and, in particular, in France, where Macron openly campaigned on the EU reformist agenda, suggest that after the German elections there might be a rare, indeed historical window of opportunity for a qualitative reformist leap in the process of European integration. The civil society, which has made its transnational pro-European voice heard more than ever before;82 the academics83 as well as a growing number of the national and EU political class have apparently realized that while the way back to the idealized times of the nation state is essentially empirically closed off, the existing status quo is also plainly unsustainable. The present article has drawn a map of just how this impasse in the process of the integration might be overcome.

82 See, for example, The Ljubljana Initiative http://chr.si/; http://www.marchforeurope2017.eu/academic-community-launches-appeal-in-support-to-the-march- for-europe/; The Rome Manifesto https://www.united-europe.eu/uncategorized/the-rome-manifesto- proposals-by-the-next-generation/ etc. 83 See, the draft Constitution for the European Union, authored by Peter Jambrek, http://www.predsednik.si/uprs/uprs.nsf/cc1b0c2e0c8f0e70c1257aef00442bbd/6e9c355dcac33036c1258 0a0004d8dc2/$FILE/Predlog%20nove%20evropske%20ustave%20The%20new%20draft%20treaty%20for% 20the%20constitution%20of%20the%20European%20Union.pdf.

Rafał Smoczyński

RETHINKING THE ROLE OF THE INTELLIGENTSIA HABITUS IN THE CASE OF POLISH WORKERS IN THE NORTH OF ENGLAND

This article considers upward mobility of UK Polish migrant workers by introducing a Bourdieusian habitus perspective. Drawing mainly on the interview data it was inquired whether the intelligentsia habitus understood as an example of embodied or learned “social expectations” concerning the position in the social hierarchy provides Polish migrants the motivational scripts for learning and innovating in the labour market. It was found that the intelligentsia habitus can legitimize successful jobs seeking strategies of some respondents. However, this paper also notes that a significant number of analysed respondents were unable to mobilize cultural capital resources and remained in a vicious circle of long hours of monotonous factory work that has created an additional constraint complicating their learning capabilities.

Defining the Problem Following Pierre Bourdieu’s (1977, 1992) definition of habitus as transposable dispositions that direct individual and collective actions this paper is concerned with the question whether the Polish intelligentsia habitus may govern the course of upward mobility of Polish migrants in the north of England’s labour market. Following the literature on the evolution of Polish elites in 19th and 20th centuries it is assumed that due to the hegemonic position of the intelligentsia strata in the Polish public life its cultural capital oriented habitus identifies and classifies (mainly unconsciously) rules of the public sphere and socialization practices (Jedlicki 2008, 2008a; Czepulis-Rastenis 1985; Stefanowska 1976). It is thus inquired whether it provides Polish migrants in the UK with the motivational scripts for learning and innovating in the labour market. This motivational script is understood here as an example of embodied or learned “social expectations” that have essentially been “programmed” during the socialization process in Poland. Consequently as exogenous cultural traits (see Polavieja 2015) are exported with Polish migrants to the UK. There is some amount of evidence that intelligentsia habitus understood as self-explanatory discourses of the desirable position of the individual in the social structure are being exported with Polish migrants to the UK. For instance recently Smoczyński et al. (2017) while examining the social distance strategies employed by Polish migrants in the UK argued that these practices can be conceptualized as conditioned by an elitist intelligentsia habitus that while shaping Polish migrants’ interpretative frameworks of reality may then contribute both to the rivalry and mistrust in Polish networks as well as at the same time legitimize bridging social capital. Importantly, they noticed that the intelligentsia habitus functioning as a naturalized structure of meaning permeates everyday social actions of the actual intelligentsia descend migrants but also members of other classes (e.g. working class members). This capability of conferring its ethos upon the broader social strata was noticed earlier by several authors as a crucial feature of the intelligentsia’s social strategy which was visible from the very moment of its 19th century emergence, continued in 20th century and even during the communist period when the “new intelligentsia” adapted to universal ideals of the “old intelligentsia” (e.g. Chałasiński 1946). Historically, the elite of cultural capi tal—the intelligentsia achieved an informal position of national leadership in the Polish society through converting their cultural capital 1 resources (e.g. education, social altruism, ethos of freedom and social justice fighters) into the status of hegemonic symbolic capital which exceeded their strata boundaries (Janowski 2008; Kennedy 1992). In other words, its particular values, interests, political strategies and aims had been universalized and were broadly perceived as representing a desirable citizenship model which should be emulated by others regardless of their class position.

140 Underpinning this regional peculiarity are three main historical factors: the first is the dependency of the pre-20th Polish agrarian society on noble elites which—in Weberian terms privileged the traditional honour status. The intelligentsia while gradually emerging out of the waning gentry in 19th and 20th centuries had inherited several features of its feudal noble predecessors; second is the weak position of the bourgeois in the Eastern Europe which did not manage to assume a position of the prestigious social strata and resonate as such with the broader social imaginary; and third is the impact of material capital dispossessions during the Bolshevik Revolution, the Second World War and then communism period which paradoxically have promoted the crucial role of cultural capital in the social hierarchy (Zarycki 2008, 2009). The long-lasting dominance of the intelligentsia in Eastern Europe has not ended with the decline of communistic regimes. Although the Eastern European countries have witnessed the emergence of economic capital elites, nevertheless as Gil Eyal, Iván Szelényi and Eleanor Townsley (1998), among others, demonstrated economic resources have not significantly re-organized dominant social logics based on cultural capital, particularly in Poland and Hungary. Cultural capital still is being used as the dominant point of reference in social games of the Polish social elite, which is otherwise a typical situation of the peripheral Eastern European countries dependent on the core European system (Zarycki 2014). In Eastern European context cultural capital based elites use these assets (along with other possible strategies) as compensatory resources in nesting orientalising discourses. The latter—according to Melegh (2006) and Zarycki (2014)—as an important ideology of Eastern European elites secure their privileged position of self-appointed middle men who implement Western core countries’ practices and values into Eastern European peripheries. This study refers to Bourdieu’s concept of cultural capital which—among other resources—according to Lamont and Lareau (1988: 159) constitutes ‘…one of several [investment] resources (along with social, economic) … which can be converted into one another to maximize one’s upward mobility.’ Upward mobility in particular is driven by the institutionalized aspect of cultural capital (e.g. educational attainment, language skills, informal educational competences), which facilitates access to other types of capital (e.g. symbolic, economic) including job opportunities. Importantly, while inquiring whether the intelligentsia habitus is being used by Polish migrants in the UK this contribution does not aim at identifying an actual correlation of variables like income or class position, with e.g. the level of cultural capital of the analysed respondents which would give a statistically valid account on the process of their upward mobility. Even though this paper might be inscribed in the broad field of studies examining how socialization shape educational expectations as a part of lasting disposition which act as a motivational script for planned social and professional upward mobility (e.g. Bodovski 2014), nevertheless, a precise correlation of class position with the upward mobility shifts of the analysed population would require the use of the quantitative examination. 2 This paper turns its attention to a social mobility qualitative research as informed by Bertaux and Thompson (2007: 7) that places the “centrality of subjective perspectives and evaluations in shaping the life choices.” This is to examine whether the intelligentsia habitus carried by migrants from home country to new setting in the UK could have been detected in their self-reported narratives as “a subjective but not individual system of internalized structures” (Bourdieu 1977: 86) and whether this aspirational “feel of the game” legitimized their innovative strategies on the labour market. The next section conceptualises two noteworthy theoretical perspectives underpinning the analysis on the introduction of Polish workers into the UK labour market and their potential movement into other jobs and ‘careers.’ A methods section follows, then the findings and conclusion section.

Segmented Labour Market and Opportunities for a Migrant Agency For a number of years now freedom of movement to the UK labour market has been a constant theme in the literature, with particular attention paid to Central and Eastern European (CEE) workers who came following the May 2004 accession (commonly termed A8 workers) and the largest proportion of A8 workers has been Polish migrants (Salt and Miller 2006). Early literature highlighted sectors such as agriculture, construction, health and food processing with UK employers beginning to rely on A8 workers employed in low-skilled jobs (see French and Möhrke 2006; Gilpin et al. 2006; Dench et al. 2006). This type of employment led sometimes to the exploitation and ill treatment of Polish workers (Fitzgerald 2006, 2007; CAA 2009; Craig et al. 2007). Two noteworthy but interconnected theoretical perspectives underpin analysis on the changes in the UK labour markets following the A8 accession. These are migrant agency and Piore’s (1986 and 1979) segmented labour market framework. An original Piorean framework assumes, in macroeconomic terms, that advanced capitalist markets require a near constant inflow of migrant workers to fill gaps in their secondary sectors. The secondary sector inevitably features high labour turnover,

141 low pay, health and safety issues and very limited opportunities for upward mobility. This approach has been revised in recent years, for example McDowell et al. (2008) provide an analysis of recruitment agencies, which recognises the differences in human capital that both permit and restrict migrant agency. Whilst Anderson et al. (2007) note that many of their respondents were in favour of joining a trade union and some were already seeking the help of Citizens Advice. McCollum and Findlay (2015: 440) although adopting a Piorean framework to analyse East European migrants (the majority being Poles) employed in low paid and low skilled tenuous jobs (the most numerous segment being factory process operatives) noted that a: “…more nuanced representation of labour markets as segmented…” [must recognise that these are also influenced by] “…immigration policy and geographic disparities in income levels determining the labour sources … businesses have access to and … willingness of … workers to accept unfavourable pay and conditions (i.e. their flexibility).” Overall, though, they as with many others (see Carby-Hall 2007; Craig et al. 2007), have identified that Eastern European migrants eligible to the same legal and social protection as British citizens, are in fact marginalised in the labour market, holding a similar position to that of undocumented, irregular migrants characterized by job insecurity and low pay. Crucially though, as McCollum and Findlay (2015) note, one of the central concerns with applying a sole Piorean framework is that it can be too deterministic by not adequately accounting for a number of factors including immigration policy, the geographic disparities of migrants and above all the “agency” of migrant workers. The literature has noted this arguing that Eastern European migrants are not entirely removed from upward mobility. Instead cumulative experience, improving language skills or additional education develop a “know-how” that facilitates labour market standing (Alberti 2014). Others have contributed to the examination of “getting by strategies” and enhancing migrant opportunities in the labour market (Berntsen 2016: 473). But moving beyond just survival and challenging oppressive labour conditions is, as much of the agency literature argues, dependent on certain structural factors: educational attainment, language skills, job sector, embedment in ethnic networks, age and gender (e.g. Datta et al. 2007). For example, Ciupijus (2011), following a study by Kennedy (2010), has argued that some especially young and educated Eastern European migrants are able to assume an employment career path similar to British and older EU member state citizens. Nevertheless, he does conclude in a Piorean manner when stating that “…CEE within the EU has continued to be treated as a low-wage periphery offering a supply of workers prepared to accept long working hours…” (ibid: 546). Migrants’ tactics to ensure jobs have been relatively often described within a perspective of ethnic networks (Garapich 2008; Ryan et al. 2008). According to this current of literature networks under certain conditions may contribute to the accumulation of bonding social capital which enhances distribution of job opportunities, information and other resources among its participants (community networking, internet networking), however, ambiguities of an ethnic network were also discovered, namely, its excessive closure may constrain migrants’ bridging/reaching-out strategies. Besides social capital there is also a modest line of inquiry on the role of the sending country habitus in the migrants’ upward strategies, however, little is known how it may enhance their innovation and learning in the labour market (Samaluk 2016). 3 This paper keeping in line with studies which demo strated that habitus directs social actions according to internalized aspirations and perceived location in the social hierarchy (Dumais 2002) seeks to yield new insights on Polish migrants’ upward mobility in the north of England labour market. In doing so—as it was detailed in the previous section—this paper explores the interview data to find out whether the intelligentsia habitus understood as an interpretative framework of social reality guided respondents’ upward mobility.

Methodology This article draws on a three-year research project (2012–2015) carried out in the north of England. Its design involved secondary data collection, a questionnaire and semi-structured interviews conducted with Polish migrant workers. The questionnaire was administered via a Survey Monkey account with a link being emailed to known Polish language/Polish administered websites in the north of England. A link was also sent to known community activist and there was to some extent a snowball effect in distribution. A decision was taken that a snowball effect would be acceptable to obtain as many respondents as possible. Overall it is not claimed that this is a representative sample of northern Polish communities, this would not be possible given the transitory nature of some groups and indeed the extent of recent Polish migration to the English regions in question. Overall the majority of questionnaire respondents (125 responses) came from Hull (35) and Leeds (21) in the Yorkshire and the Humber region and Newcastle (34) in the North East region. With the remaining 35 distributed in the North East region (28), Yorkshire and the Humber region (5) and North West region (2). The questionnaire was designed around three main areas. First, there were questions on respondent’s period of residence and current location, second on their sectors of

142 employment, their occupation and employment status. Importantly 56 (45%) of questionnaire respondents were in SOC2010 Major Groups 8 and 9 (ONS 2010). Whilst a further 40 (32%) were in Major Groups 4, 5, 6, and 7 considered by the UK Migration Advisory Committee as lower skilled. Thus 96 (77%) of respondents were in lower skilled occupations (Home Office 2015). Also covered was if respondents had experienced any issues with their employer(s) and if they belonged to a trade union or civil society organisation (CSO). A final question was about further research which then gave a number of respondents for interview as discussed below. Fifty in-depth interviews were undertaken and access was obtained firstly through questionnaire respondents who stated that they would take part in further research (38), with 19 indicating issues at work; secondly twelve respondents were identified following contact with first interviewees. Interviewees were located in Newcastle (eighteen), Hull (fourteen), Leeds (nine), Sunderland (five), and Washington (four). The actual interviews focused on the upward mobility analysed in this article. Of these forty-one interviews were conducted face-to-face and the remaining nine were via the telephone. A qualitative schema (Strauss, Corbin 1994) was used that allowed to develop several themes. The first of these was based on respondent’s comments on their current and previous employment situations. Analysis forms and the informal social conventions of the middle and upper classes (e.g. language patterns); whilst materialized capital includes the collection of cultural objects (e.g. familial artefacts) also sought to develop the theme of social and cultural capital in migrant strategies by applying this to data on Polish community interrelations and upward mobility. The choice of qualitative methodology was conditioned by the fact that the role of the analysed intelligentsia habitus is often related to family context and early socialization period. As Bertaux and Thompson stated (2007: 7): “individuals are embedded within family, occupational, and local contexts, and mobility is as much a matter of family praxis as individual agency.”

The Intelligentsia Habitus at Work in the North of England Probably the most visible claims-making informed by the intelligentsia habitus imagery that was detected in the interview data refers to migrants’ perception of their intra-group symbolic divisions. Namely, the analysed discursive structure was underpinned by the cultural script of social hierarchies built on the opposition between ‘civilized’ (educated) and ‘uncivilized’ (uneducated) individuals. The origin of these binary categories which have been used by the Poles for qualifying social status of individuals is usually derived from the “Lord” (Pan) vs. the “Boor” (Cham) feudal division, which consequently had evolved in 19th and 20th centuries into the opposition of a morally superior intelligentsia aiming at universally oriented goals vs. instrumentally oriented-individuals who are not capable of an ambitious civil life (Tazbir 2013; Zajączkowski 1993). There was given elsewhere a systematic explanation of how these binary categories understood as a symbolic left-over of the feudal legacy still shape the citizenship model in contemporary Poland (Smoczyński, Zarycki 2017), and how while being imported with Poles abroad are used for bridging social capital as well as producing social status inequalities among migrants (Smoczyński, Fitzgerald, Zarycki 2017). This contribution in turn explores a more specific aspect of this post-feudal agency in showing how e.g. the Lord/Boor division can function as a motivational script that discursively organizes respondents’ symbolic status, orients their job seeking strategies and facilitates their upward mobility. This was evidenced by respondents: In the factory most people are not ambitious; they do not care about progress. I do not like this and I do not want to waste my life in the factory. I want to do something … I found assistance from people at the Polish school in Newcastle. These are people who do not work in the factory. There is a big gap between them and my colleagues from the factory. I mean a mental difference. They know how to sort things out, how to act, in the factory nobody speaks out because everybody is afraid of losing job. These people from school told me—fight back. They are people of culture. [1] I think this is an issue of being ambitious, I started with rubbish jobs but wanted to go upward, started learning and now I am working as an engineer … Poles very often do not want to make any progress. [23] I have a colleague, she wants to change her life, go to the University, do something with her life, but her husband works at the factory and wants to keep things going on a low level … When she came she did not speak English, now she has learnt to speak and her husband cannot say a word in English. She is ambitious; she aims at something. [13] I did not want to work with boorish Poles in factories, we were two different worlds… And I found a job in an insurance company, but this was a terribly boring job, just a monotonous rubbish which killed me off. This was for somebody who is not educated but not for a girl who graduated from the University … So I decided to do something and I got the accountancy training because there is lots of good jobs in finances in the UK. [49]

143 There have been other intelligentsia habitus symptoms revealed in the interview data as e.g. a downward mobility avoidance claims-making. This historically long-lasting strategy that had been employed as a typical defensive mechanism of either former feudal or the intelligentsia elite who once affected by a downward mobility protected their superior status through promoting, among other strategies, good education of their offspring 4. The significance of education understood as a solid asset which on a number of occasions proved to be a more efficient investment than fragile material assets (the latter were often lost in Eastern European fragile geopolitical circumstances over last two centuries) and therefore should be passed on to new generations has deeply saturated the Polish intelligentsia collective imagination. This “informal knowledge” has been returning in these respondents’ citations: Our kids enjoy reading books … I always tell them that all you have inside your mind will be with you forever. Money can be lost, but knowledge, all you have read cannot be taken from you … Our son is a fifth grader, he has read the highest number of books in the school. His teacher said that she never met any high school student who has read so many books, and this is a posh school in town, nobody ordinary can get there. We wanted our son to get to a good school. [14] My daughter goes to the best school in town, in fact this school has been ranked one of the best high schools all over the world. There are five Polish girls attending this school … We are migrants, we may look different, dress different, but I have left behind many people, even local people. [6] We want them [children] to get education in a good school, to make their life better. Let’s face it, we are migrants, our life is hard, we do not speak a proper English, thus we are not offered good jobs, only poor positions are available for us, but our children will have a better situation. [7]

Deficit of Internalized Aspirations and Poor English Language Competences Obviously, the intelligentsia habitus cannot be understood as a versatile agency that exclusively stimulates upward mobility of the analysed Polish migrants. As it was earlier stated, the intelligentsia habitus should be perceived as an interpretative framework of reality (inherited during the socialization processes) that among other motivational scripts (e.g. instrumental rationality) can contribute to the legitimization of e.g. job seeking strategies. Moreover, it was found that its efficient usage has been constrained not only due to the lack of certain cultural capital resources among non-intelligentsia class respondents (e.g. they did not have a proper formal education), also several structural factors as identified in the Piorean model explain why the validation of the intelligentsia habitus has been available only to a limited number of respondents. In fact the majority of respondents noted difficulties with overcoming the roles prescribed to migrant workers in a segmented labour market economy. In contrast to intuitive assumptions that an extended stay in the UK increases the chances of improving the employment status of Polish workers, it was found, that most secondary sector respondents entered a monotonous, vicious industry cycle. Here they were not only unable to find better jobs but could also not develop civil and labour rights competences or civil society organizations engagement that would help them overcome e.g. exploitation. 49 of survey respondents (36%)—either experienced direct employer exploitation or ill treatment in the workplace. Forty-one of these came from lower skilled occupations; seven from higher skilled groups and one did not indicate an occupation. Respondents stated that exploitation ranged from forced labour (9–18%) through to unpaid or delayed wages (15–31%) and generally poor working conditions. It is important to note, however, that poor career prospects cannot be explained solely by exhausting patterns of work underpinned by the structural conditions of a segmented labour market or a lack of formal education. One of factors leading to employment stagnancy is related to migrants’ deficit of internalized aspirations concerning their perceived location in the social hierarchy that might have been otherwise transferred into upward mobility opportunities. As it is well know from Bourdiesian studies (Bourdieu 1991) poor qualities of institutional cultural capital but also—and this is crucial—embodied cultural capital which includes embodied or learned „social expectations” concerning the position in the social hierarchy, can compromise professional progress of individuals in their home country, but—as it is suggested here—this deficit may contribute also to the reproduction of a disadvantaged situation in the host labour market. 5 Respondents highlighted that their “poorly educated fellow Poles” or “non-ambitious” had migrated to the UK from Polish regions with high rates of unemployment and pre-existing social inequality. Thus, they were more likely to remain in low-skilled jobs. For example: In this factory you need to work like a beast of burden in hard conditions, you get poor money, you sort cold fruits and are not always given cotton gloves. You really need to be desperate to want this job. Poles employed here come mainly from Podlasie or Podkarpacie, … these places with high unemployment.

144 Individual factors such as a deficit of cultural capital often overlap with macrostructural Piorean factors blocking not only upward mobility but also leading to exploitation in the workplace: I have [no] choice, I have to work for my mother and son. In Poland I had been unemployed for 10 years, I am old and … had to force myself; this is my 5th year here. Without English you cannot find a good job… [18] I have been working [in repairing an maintain buildings] for this guy for 6 years, but it has begun to be uneasy, there was too much work, he forced me to work over hours, he blackmailed me, all the time asked me to come to work on Saturdays. When I said that I am staying with my family on Saturdays he was really upset. [21] Labour market opportunities are decisively conditioned by a migrant’s English language proficiency or the “ambitious attitude” to achieve language proficiency since this ability constitutes one of the most important resources facilitating a career status: When you know English it is easier to find a new job. The story is different when you do not speak English… [12] As with others (see Aziz 2015; Holgate et al. 2012; Wilkinson 2010) respondents also noted that their limited engagement with civil society entitlements often related to this English language deficit: People not only do not speak English properly [and] are not familiar with English procedures… [19] There are some legal advice services and some English institutions, but the language barrier is too big, I cannot use them. [27] Also “ethnic ghetto” can further limit migrants’ upward mobility and prevent some respondents moving beyond ‘survival’ as noted by some respondents: …Poles from the lower classes usually do not speak English, they usually work in low-skilled jobs. They also have a tendency … to socialize only with other Poles … This ghetto situation blocks them from learning English, from meeting other people, and finding new opportunities. [24] Many low-skilled Polish respondents were then not only unable to ‘…unpack cultural capital from their rucksacks’ (Erel 2010) which could be consequently validated in the UK. They were also not able to create new forms of cultural capital (activities such as taking part in college courses or training opportunities) instead a respondent from Hull spoke about an ‘apathy’: Many Poles do not even try to change their plight. I work in a Polish school, I inform them about courses and colleges where they can get training free of charge but they say “no.” They use different excuses: “I have no time, I cannot make it, this is too hard for me.” [24]

Breaking Apathy and the Intelligentsia Habitus Among migrants embedded in the dual labour market and affected by the sense of “apathy” as indicated in the above citations the possibility of activating the intelligentsia based habitus in order to mobilize cultural capital resources (e.g. the education upgrading, improvement of English language skills) and overcome their plight might be limited. The passive attitude in job seeking strategies contrasts with those respondents who refer to their internalized upward mobility expectations which function as “ambitious incentives” legitimating their efforts to break their unsatisfactory labour conditions. Importantly, citations demonstrate that upward mobility expectations are usually articulated within the “ambitious vs unambitious” binary framework which clearly is underpinned by the core dichotomist Lord/Boor structure: After few weeks I realised that this nursery job is not for me. I have graduated from the University in order to work in other type of job. I also realised that people who I worked with were not that kind of people who I would be happy to socialize with. These people were nice but they were not properly educated, they were not ambitious, I had nothing to talk about with them. So I have been all the time frustrated … I decided to take a number of courses in order to improve my qualifications and I work as a therapist now. [13] The ambitious people want to remain here in the UK. These are people who do not want to work in the factory and get the lowest salary, but they want to really achieve something. They set up businesses, they get new qualifications, new skills, they struggle to get new education. I set up a business, I earn more money, and feel that I am making a progress. [15]

145 I have tried always to be a solid person, I have done my best in different situations … I started from cleaning in restaurants, later I became a chief in a restaurant, but it was not really what I wanted to do in my life, I was dissatisfied, felt exhausted mentally and physically … I decided to get a better job, eventually I got a job in the library. I graduated from the library studies department in Poland thus one can say that I work in my field. [17] An educated person will always go upward, will always look for new opportunities… My teacher qualifications were approved in the UK and I can teach pupils in schools, so it is something … Soon I plan to start graduate studies, I look all the time to go upward. [6]

Losing Ties with Ethnic Niches The interview data suggest that the opportunities to develop cultural resources, particularly language skills, require that migrants make “risky” decisions, including losing close ties with respondents’ ethnic niches. Decisions are inherently ambiguous as they in fact initially increase insecurity since risk reduction in a migration context is typically achieved within a homogenous environment (Luhmann, 1988: 95). However, some respondents identified that operating out of a homogeneous network allows the development of cross-relations with culturally and ethnically non-familiar networks, as well as integration with the local population this opens up avenues for upward mobility in the labour market. Significantly, some of these risky decisions have been legitimized by the intelligentsia habitus discursive script: People who are better educated, who speak better English are more inclined to keep in touch with English people, but also with people from other nations. [24] People who are more engaged in searching for new opportunities usually seriously think about settlement in the UK. These are guys who do not want to remain as the working class all the time on the minimum wage but they want to achieve something in their life. They start new businesses; go to colleges, develop new skills. [15] I got a contract in the factory but I did not develop in any sense, because I only talked to Poles. I did not improve my English language skills in the factory. … At a certain point I said to myself: “enough, I will get stuck in this job for good like most of my colleagues.” I left the job and found a better one. [27] Inevitably the typical Lord/Boor division emphasizing instrumental “boorish attitude” of some Poles also underpins claims-making as in these citations below: When I am looking for a new job, I first check whether there are not too many Poles employed because the situation with many Poles is not good, first is the competition for the job, … also many Poles are prone to act as savages, and their intellectual horizon is often narrow … Besides I do not intend to work in the factory all my life, I have already made a decision, currently I work as a cleaning lady, but soon I want to start a business, namely, I want to go for a restaurant business. [1] People who come here from big towns are culturally competent, they know how to cope with other religions, with other races. They come to the UK to live here, to make a good career, unlike those Poles who just want to grab money and after a while return to Poland. [22] We are coming to the UK from different groups, from different regions sometimes you start socialize with newly met Poles and suddenly you realize „Oh dear what I am doing with them” … There are so many red necks here. [14]

Conclusion A segmented labour market concept with migrant workers occupying the bottom levels and the phenomenon of self- contained ethnic ghettos that constrain bridging social capital can partially explain the situation of harsh working conditions and limited upward mobility of some post-2004 Polish migrants in the UK. It was argued, however, that a Piorean structural perspective does not fully explain this “trap” for low skilled migrants. Whilst acknowledging the limited individual agency migrants have in challenging the structural conditions of segmented labour markets this paper—following other contributions—notes a range of strategies that migrants use to enhance their individual opportunities. Specifically, whereas other “migrant agency” studies were focused on different “getting by” strategies employed by migrants, this paper explores the intelligentsia habitus discursive structures that legitimize upward mobility and job seeking strategies. Given operational problems with the precise specification of upward mobility interpretative frameworks that were being used by respondents in terms of their class position the proposed line of inquiry focused on “turning points,” “life stories,” “local structures of opportunities” which could have been omitted

146 by the quantitative research and its standardized data strategies (Bertaux, Thompson 2007). Surveys aiming at juxtaposing the intelligentsia habitus with the formal intelligentsia class position could have also underestimated the fact that the intelligentsia emancipatory ideology as Gella (1971: 20), among others noted, has exceeded its original class frontiers: “Members of intelligentsia stood at the front of all other class parties-workers, peasants, and bourgeois but they never created their own independent social force. In fact they never fought in the name of their own group interests (at least formally).” The intelligentsia habitus embedded within the changing structures of power relations has been resonating with the broader strata, and this diffusion of the intelligentsia’s ideologies included also the postfeudal Lord/Boor division imagery that has been consequently informing social structure aspirational interpretative frameworks in Poland since late 19th century. Importantly, this is not to deny that the intelligentsia habitus has not evenly embraced all social classes, in other words, the class structure difference clearly has been constraining the intelligentsia ideological impact particularly on working class and peasantry. The latter classes have been less capable of the full mastery of the intelligentsia habitus in their upward mobility strategies, let alone due to the fact that they have been less significantly equipped with cultural capital resources. Thus, besides identifying the agency of the intelligentsia habitus among respondents it was also interesting to inquiry whether respondents with poor capabilities of mobilizing cultural capital resources were more likely to assume a disadvantaged position in the UK host labour market. The possibility of accumulating cultural capital in the host UK context is limited (particularly for respondents from a disadvantageous background) what again may perpetuate the vicious circle of segmented labour markets. Bourdieusian sociology reminds us that in contrast to social capital resources that might be accumulated relatively quickly among members of a migrant network (what sometimes has a detrimental impact see Portes 1998 on negative social capital), the accumulation of cultural capital usually requires a longer period of time. Moreover, some crucial embodied cultural competencies cannot be achieved after the completion of early family socialization. This family socialization is the period when conventional middle and upper class linguistic competences, behavioural style and distinctive attitudes are formed as habitus dispositions. For others this irreversible loss perpetuates, together with other factors (e.g. economic), status inequalities but also—and this is crucial—deprives them of symbolic added value when competing or bargaining for jobs. Acknowledging the possible class constraints this paper did not argue that only those respondents who were more capable to activate the intelligentsia motivational script tended to leave low-skilled jobs, or were less affected by poor working conditions. Nor was it argued that the intelligentsia habitus is the only available aspirational script that guides upward mobility of Poles. There are obviously other incentives, to mention just an instrumental rationality, which might contribute to upward mobility (see also Polkowski 2015). The intelligentsia habitus should be rather understood as one among other aspirational scripts that potentially may facilitate upward mobility in the labour market. Also the efficiency of the usage of the intelligentsia habitus understood as a interpretative framework that facilitates the mobilization of cultural capital resources in the migration context for both the working-class and the intelligentsia members might be hindered since as Erel (2010: 646) has argued it is often wrongly assumed that a receiving country validates cultural capital neutrally. She argued instead that “…measures of cultural capital are shaped by policy constructions of national economic interests, and protectionist professional policies.” Therefore, formal education does not necessarily guarantee its efficient use in a host environment and even though education and other cultural capital resources may constitute autonomous agency that challenges the existing conditions of a segmented labour market, its mobilizing potential may be structurally dependent. Given qualitative nature of this study the precise testing of the intelligentsia habitus mobilization potential in class terms in the host labour market was not fully exploited. Following the line of inquiry (Lareau 2003; Lareau and Weininger 2003) which demonstrates that parental practices contributing to the establishment of upward mobility expectations among the offspring have a decisive impact on actual educational attainment and employment prospects, which are correlated with the class position of a given family (working class members are socialized as “constrained,” “dependent,” “powerless,” while middle class and upper-middle class based individuals are exposed to empowerment practices that increase their successful upward mobility) further studies may examine whether individuals whose families invested more in their cultural resources during their socialization and education process in Poland were more likely to reproduce their privileged position in the UK labour market.

This work was supported by The National Science Centre Poland [grant number 2011/01/D/HS6/ 04257]. I wish to acknowledge Eesti Instituut Fellowship held at Tallinn University 2016 and I thank Ian Fitzgerald for his important assistance.

147 References A l b e r t i, G. 2014. Mobility strategies, ‘mobility differentials’ and ‘transnational exit’: the experiences of precarious migrants in London’s hospitality jobs, Work, Employment and Society 28(6): 865–881. A n d e r s o n, B., C l a r k, N., and P a r u t i s, V. 2007. New EU Members? Migrant Workers’ Challenges and Opportunities to UK Trade Unions: A Polish and Lithuanian Case Study. London: TUC. A z i z, K. 2015. Trade Unions and Polish Migrants in the United Kingdom: the Benefits and Limitations of Different Inclusion Strategies, Warsaw Forum of Economic Sociology 6:1 (11), Spring 2015. B e r n t s e n, L. 2016. Reworking Labour Practices: On the Agency of Unorganized Mobile Migrant Construction Workers, Work, Employment and Society 30(3): 472–488. B e r t a u x, D., T h o m p s o n, P. 2007. Pathways to Social Class : a Qualitative Approach to Social Mobility. London: Routledge. B o d ov s k i, K. 2014. Adolescents’ Emerging Habitus: the Role of Early Parental Expectations and Practices, British Journal of Sociology of Education 35(3): 389–412. B o u r d i e u, P. 1977. Outline of a Theory of Practice, trans. R. Rice. Cambridge: Cambridge University Press. B o u r d i e u, P. 1986. The Forms of Capital, in: J.E. Richardson (ed.), Handbook of Theory and Research for the Sociology of Education. New York: Greenwood Press, pp. 241–258. B o u r d i e u, P. 1991. Language and Symbolic Power. Cambridge: Harvard University Press. B o u r d i e u, P. 1992. The Purpose of Reflexive Sociology (the Chicago Workshop), in: P. Bourdieu and L. Wacquant (eds.), An Invitation to Reflexive Sociology. Cambridge: Polity Press, pp. 61–217. B o u r d i e u, P., and P a s s e r o n, J.-C. 1977. Reproduction in Education, Society and Culture. London: Sage Publication. B o u r d i e u, P., and P a s s e r o n J.-C. 1979. The Inheritors, French Students and their Relation to Culture, Chicago, IL: University of Chicago Press. C A A. 2009. Migrants’ Workplace Deaths in Britain, Centre for Corporate Accountability report for Irwin Mitchell, March 2009. C a r by H a l l, J. 2007. The Treatment of Polish and Other A8 Economic Migrants in the European Union Member States. Report for the Commissioner for Civil Rights Protection of the Republic of Poland. C h a ł a s i ń s k i, J. 1946. Społeczna genealogia inteligencji polskiej. Warszawa: Czytelnik. C i u p i j u s, Z. 2011. Mobile Central Eastern Europeans in Britain: Successful European Union Citizens and Disadvantaged Labour Migrants?, Work, Employment and Society 25(3): 540–550. C r a i g, G., G a u s, A., W i l k i n s o n, M., S k r i vo n k a, K., and M c Q u a d e, A. 2007. Contemporary Slavery in the U.K., University of Hull and Anti-Slavery International, February 2007. C z e p u l i s R a s t e n i s, R. 1985. Inteligencja polska XIX i XX wieku. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe. D a t t a, K., M c I l w a i n e, C., E v a n s, Y., H e r b e r t, J., M ay, J., and W i l l s, J. 2007. From Coping Strategies to Tactics: London’s Low-Pay Economy and Migrant Labour, British Journal of Industrial Relations 45(2): 404– 432. D e n c h, S., H u r s t f i e l d, J., H i l l, D., and A k r oy d, K. 2006. Employers’ Use of Migrant Labour, Home Office Online Report 04/06. D r i n k w a t e r, S., E a d e, J., and G a r a p i c h, M. 2010. What’s behind the Figures? An Investigation into Recent Polish Migration to the UK, in: R. Black, G. Engbersen, M. Okólski, and C. Panțîru (eds.), A Continent Moving West? EU Enlargement and Labour Migration from Central and Eastern Europe. Amsterdam: Amsterdam University Press. D u m a i s, S. 2002. Cultural Capital, Gender and School Success: the Role of Habitus, Sociology of Education 75: 44–68. E a d e, J., D r i n k w a t e r, S., and G a r a p i c h, M. 2006. Class and Ethnicity—Polish Migrants in London. ESRC Research Report RES-000-22-1294. E r e l, U. 2010. Migrating Cultural Capital: Bourdieu in Migration Studies, Sociology 44(4): 642–660.

148 E ya l, G., S z e l é ny i, I., and Tow n s l ey, E.R. 1998. Making Capitalism Without Capitalists. Class Formation and Elite Struggles in Post-communist Central Europe. London, New York: Verso. F i t z g e r a l d, I. 2006. Organising Migrant Workers in Construction: Experience from the North East of England. Newcastle upon Tyne: Northern TUC. F i t z g e r a l d, I. 2007. Working in the UK. Polish Migrant Worker Routes into Employment in the North East and North West Construction and Food Processing Sectors. London: TUC. F r e n c h, S., and M ö h r k e, J. 2006. The Impact of ‘New Arrivals’ upon the North Staffordshire Labour Market.Low Pay Commission, November 2006. G a r a p i c h, M. 2008. The Migration Industry and Civil Society: Polish Immigrants in the United Kingdom before and after EU Enlargement, Journal of Ethnic and Migration Studies 34(5): 735–752. G e l l a, A. 1971. The Life and Death of the Old Polish Intelligentsia, Slavic Review 30(1): 1–27. G i l p i n, N., H e n t y, M., L e m o s, S., P o r t e s, J., and B u l l e n, C. 2006. The Impact of Free Movement of Workers from Central and Eastern Europe on the UK Labour Market. Department for Work and Pensions Working Paper No 29. H e r t z, A. 1951. The Case of an Eastern European Intelligentsia, Journal of Central European Affairs 11(1): 13. H o l g a t e, J., P o l l e r t, A., K e l e s, J., and K u m a r a p p a n, L. 2012. De-collectivization and Employment Problems: the Experiences of Minority Ethnic Workers Seeking Help through Citizens Advice, Work, Em- ployment and Society 26(5): 772–788. H o m e O f f i c e. 2015. Codes of Practice for Skilled Workers Standard Occupational Classification (SOC). Codes and Minimum Appropriate Salary Rates. UK Visas and Immigration, 6th April 2015 Version 04/15. J a n ow s k i, M. 2008. Narodziny inteligencji 1750–1832. Warszawa: Wydawnictwo Neriton. J e d l i c k i, J. 2008. Błędne koło 1832–1864. Warszawa: Wydawnictwo Neriton. J e d l i c k i, J. 2008a. Dzieje inteligencji polskiej do roku 1918. Warszawa: Wydawnictwo Neriton. K e n n e d y, M.P. 1992. The Intelligentsia in the Constitution of Civil Societies and Post-Communist Regimes in Hungary and Poland, Theory and Society 21(1): 29–76. K e n n e d y, P. 2010. Mobility, Flexible Life Styles and Cosmopolitanism: EU Postgraduates in Manchester, Journal of Ethnic and Migration Studies 36(3): 465–482. L a m o n t, M., and L a r e a u, A. 1988. Cultural Capital: Allusions, Gaps and Glissandos in Recent Theoretical Developments, Sociological Theory 6(2): 153–168. L a r e a u, A. 2003. Unequal Childhoods: Class, Race, and Family Life. Berkeley: University of California Press. L a r e a u, A., and We i n i n g e r, E. 2003. Cultural Capital in Educational Research: A Critical Assessment, Theory and Society 32: 567–606. L u h m a n n, N. 1988. Familiarity, Confidence, Trust: Problems and Alternative, in: D. Gambetta (ed.), Trust: Making and Breaking Cooperative Relations, Oxford: Blackwell. M c C o l l u m, D., and F i n d l ay, A. 2015. ‘Flexible’ Workers for ‘Flexible’ Jobs? The Labour Market Function of A8 Migrant Labour in the UK, Work Employment & Society 29(3): 427–443. M c D owe l l, L., B a t n i t z k y, A., and D ye r, S. 2008. Internalization and the Spaces of Temporary Labour: the Global Assembly of a Local Workforce, British Journal of Industrial Relations 46(4): 750–770. M e l e g h, A. 2006. On the East–West Slope: Globalization, Nationalism, Racism and Discourses on Eastern Europe. Budapest: Central European University Press. O N S [Office National Statistics]. 2010. Standard Occupational Classification 2010: Volume 1 Structure and Description of Unit Groups. Basingstoke: Palgrave Macmillan. P i o r e, M.J. 1986. The Shifting Grounds for Immigration, Annals of the American Academy of Political and Social Science 485, May: 23–33. P i o r e, M.J. 1979. Birds of Passage: Migrant Labor and Industrial Societies. New York: Cambridge University Press.

149 P o l av i e j a, J.G. 2015. Capturing Culture: A New Method to Estimate Exogenous Cultural Effects Using Migrant Populations, American Journal of Sociology 80(1): 166–191. P o l kow s k i, R. 2015. Pathways to Citizenship: Performing Neoliberal Subjectivity through Migration, Forum Socjologiczne 1: 255–267. P o r t e s, A. 1998. Social Capital: Its Origins and Applications in Modern Sociology, Annual Review of Sociology 24: 1–24. Rya n, L., S a l e s, R., T i l k i, M., and S i a r a, B. 2008. Social Networks, Social Support and Social Capital: The Experiences of Recent Polish Migrants in London, Sociology 42(4): 672–690. S a l t, J., and M i l l a r, J. 2006. Foreign Labour in the United Kingdom: Current Patterns and Trends, Office for National Statistics, Labour Market Trends 114(10): 335–355. S a m a l u k, B. 2016. Migrant Workers’ Engagement with Labour Market Intermediaries in Europe: Symbolic Power Guiding Transnational Exchange, Work, Employment and Society 30(3): 455–471. S m o c z y ń s k i, R., Z a r yc k i, T. 2017. Totem inteligencki. Arystokracja, szlachta i ziemiaństwo w polskiej przestrzeni społecznej. Warszawa: Scholar. S m o c z y ń s k i, R., F i t z g e r a l d, I., Z a r yc k i, T. 2017. Social Distance Practices among Polish Migrants in the UK, Ethnic and Racial Studies 40(6): 951–968. S t e f a n ow s k a, Z. (ed.). 1976. Tradycje szlacheckie w kulturze polskiej. Materiały sesji naukowej zorganizowanej przez Zespół Psychosocjologii Literatury Instytutu Badań Literackich PAN w dniach 23–24 listopada 1973 r. w Warszawie. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Ta z b i r, J. 2013. Kultura szlachecka w Polsce. Rozkwit — upadek — relikty. Poznań: Wydawnictwo Nauka i Innowacje. W i l k i n s o n, M. 2010. New Labour, the Gangmasters Licensing Authority and the woefully inadequate protection of migrant workers in the UK, Conference Paper. SPA 10, University of Lincoln. Z a j ą c z kow s k i, A. 1993. Szlachta polska. Kultura i struktura. Warszawa: Semper. Z a r yc k i, T. 2008. Kapitał kulturowy. Inteligencja w Polsce i Rosji. Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego. Z a r yc k i, T. 2009. The Power of the Intelligentsia. The Rywin Affair and the Challenge of Applying the Concept of Cultural Capital to Analyse Poland’s Elites,’ Theory and Society 38(6): 613–648. Z a r yc k i, T. 2014. Ideologies of Eastness in Central and Eastern Europe. London: Routledge.

150 Dragica Vujadinović

THE NEED FOR REFLECTION ON EUROPE: A SOCIAL, GREEN, SOLIDARITY AND MORE INCLUSIVE

Three steps in considering the EU 1. The created (existing) EU institutional design – issue of political identity 2. Reality of EU multiple crises (economic, social, political, identity crisis) 3. Ways out – social, solidary, inclusive and green Europe

EU INSTITUTIONAL DESIGN – EU POLITICAL IDENTITY Concept of Political identity Political identity has been initially related to the nation state as a primary form of political community. Nation-state has been built from 17th to 20th century. Westphalia concept of nation- states (sovereignty, territory, ethno-cultural homogeneity (Westphalia Peace – 1648 doctrine of states as independent agents, equal legal subjects, non-intervention as the basis of international law), supposed cultural homogeneity of the nation. From 17th to 19th century, liberalism/republicanism was linked with nationalism in a frame of nation state building. With building the liberal-democratic state from 19th and 20th century, modern state and ethno-nationalism became structurally separated. The split between state and ethno-cultural conception of the nation enabled alternative political allegations, different from ethno-cultural ones - the civic ones, based on principles and values instead of on culture and tradition (Habermas – post-conventional individuals and post-traditional societies).

Nation state building Modern nation-state building was not a spontaneous process, it was a certain kind of creation (even a war like one), which imposed molding of local communities/identities into a certain nation-state.

“National identity from the beginning and persistently has been the agonistic concept and the war-like cry for homogeneity. State was the precondition for making nations (and their pledging for the common destiny). Without state`s capacity to define, classify, segregate, separate and choose, it would be almost impossible to transform the aggregate of traditions, dialects, customary norms and ways of lives into anything like the proposed fundamentally unity and cohesion of the national community.” (S. Bauman, Identitet, Zagreb 2009, 24. Translated from: S. Baumann, Identity, Polity Press 2004.)

Constituting nation state identity imposes differentiation of “we” and “others” (potential for conflicts and wars)

151 Four dimensions of (the nations-state) political identity 1. Objective (institutional-legal and social order, plus historical background), 2. Subjective (sense of belonging), 3. Interpretative (constitutive for identity building), and 4. Creative - political identity has never been given or pre-given, it is always creation based on institutional framing, political elites` projects and relevant interpretations.

Relevant interpretations of (the nation-state) political identity 1. Ethno-cultural interpretation - sense of belonging and interpretation of political identity based on ethnos, culture, past, historical memory, collectivity (dominance of collectivity over individual). 2. Civic interpretation - sense of belonging and interpretation of nation state identity based on universal values and constitutional principles. 3. Pluralist interpretation – based on balancing universal values and particular cultural differences.

Globalization and multiculturalism make that the pluralist approach plays a rising role. It tends primarily towards civic interpretation, but sometimes multiculturalists' interpretations tend also towards collectivist and ethno- nationalist interpretations.

EU as a political community Four dimensions and three relevant interpretations of the political identity have specific features in the case of the EU. EU is the sui generis political community, which is far from inter-governmental organization but also has not been the fully fledged federation/federative state. First will be considered the creative dimension, then an objective one, and afterwards subjective and interpretative ones.

Building/Creation of the EU Political Identity

Specific for the EU as political community is that it started being formed without imposition and molding. Creation of the EU was not imposed process. EU had been built on the consensus and deliberation, not on force. Peace was the main motivation - to share peaceful cooperation in present and future instead of bloody common history. First Treaty Establishing Cool and Steel Community, Paris 1951, did not have primarily economic motivations, but political ones: to secure peace. Junker, speech to the EP, 2016– “Above all, Europe means peace. It is no coincidence that the longest period of peace in written history in Europe started with the formation of the European Communities. 70 years of lasting peace in Europe.”

Dominant is opinion that the EU represents the top-down project. However, the bottom up trends preceded to them.

EU as the Bottom-UP project

Constituent powers of the founding Member States (Italy, France, West-Germany, Luxembourg, Netherlands, Belgium) initiated constituting EU before the top down technocratic process (starting with Treaties of Paris in 1951 and Rome 1957).

152 Founding Member States enacted new constitutions from 1944 to 1948, which were more democratic than ever (establishing representative democracy, a strong emphasis on human rights, universal adult suffrage), and which opened themselves for international law, and declared a strong commitment to European integration. (H. Brunkhorst, Beheading the Legislator: the European Crisis”, in: M. Jovanovic and D. Vujadinovic (eds), Identity, Political and Human Rights Culture as Prerequisites of Constitutional Democracy, Utrecht 2013, 36-55). In addition, civil society representatives, 800 delegates from different civic associations, gathered at the congress in 1948 in Hague, and adopted the “Message to Europeans”, which laid the basis of European integration, led to the creation of the Council of Europe and the European Communities. (I.Barbulescu, G. Andreescu, References to God and the Christian Tradition in the Treaty Establishing a Constitution for Europe: An Examination of the Background, Journal for the Study of Religions and Ideologies, 8, 24 (Winter 2009), 217-230.

Ideas of Federal Europe Dreams about federal Europe (United States of Europe, Churchill 1946, Schuman Declaration, 1950), persisted until 1970s in debates about ultimate aims. All founding fathers of the EU were federalists. German Foreign Minister Joschka Fischer revitalized the debate over the European federation and European Constitution in 2001), but without any feedback. Current rethinking the EU in the time of crisis entails ideas about the EU as democratic federation of citizens (more political and economic integration).

Constitutional Treaty Constitutional Treaty in 2004, did not envisage federal Europe, although aimed at more integration and constitutional democratic polity. It introduced the name “Constitution”, notions “framework laws”, “laws”; it included provision on fundamental rights, chapter on division of powers, provisions on EU symbols, the ministers were introduced; EU Parliament was designated as an institution of the EU citizens. It created a bigger role for national parliaments in the legislative procedures, and qualified majority voting system in the Council.

Constitutional Treaty vs. Lisbon Treaty Lisbon Treaty signed in Dec 2007, entered into force in Dec 2009. It amends TEU (Maastricht 1992) and the renamed Treaty of Rome (1957), (TFEU).

Lisbon Treaty kept most of features of the Constitutional treaty, but had to be released from unifying designators.

The constitutional terminology as “constitution”, “laws”, “framework laws”, “The Minister of Foreign Affairs”, were removed from the text, as well as EU state-like symbols. The EU Charter of Fundamental Rights was also removed from the main text, but has kept a binding force.

Objective dimension of the EU Polity - CONSTITUTIONALISM The legal-political-economic-institutional frame/structure, passed the path from intergovernmental organization of the EEC towards federal political system, transnational democracy and constitutional principles. The main vehicle to transform the Union from a inter-governmental organization to a constitutional democratic legal order was constitutionalism (judicial integration from 1960s and on, and political integration from 1990s). (P. Craig, Constitutions, Constitutionalism, European Union, European Law Journal, Vol. 7, No. 2, 2001.) , plus later on Treaty constitutionalism. Founding Treaties were in their form equal to each international document, but their substance moved towards the vertical hierarchy between EU and MSs

Judicial and Treaty Constitutionalism

153 Two phases of judicial constitutionalism, establishing vertical hierarchy between EU law and MSs law, through BIG BANG case law (from 1960 to 1980, 1. doctrine of supremacy – Costa case, and doctrine of direct effect – Van Gend and Loos, and 2. from 1980s and onwards, doctrines of indirect effect and state liability). Treaty constitutionalism pushed forwards integration with Maastricht Treaty (1992/93 – title EU, European citizenship, ECB).

Objective dimension of the EU Polity - FEDERALIZATION EU is a federal political system, division of power is regulated by principles of conferral, subsidiarity and proportionality. These principles have to be taken as parts of the whole. There is a hierarchy with a complex interplay. Principle of conferral points to the intergovernmental nature of the EU - what nation states want explicitly to confer to the EU it will be the power of the EU (it speaks that states are masters of the Treaties). Principle of subsidiarity is the safeguard of the EU federal political system. Subsidiarity in the area of shared competences has to be in accordance with the principle of proportionality.

Principles of functioning the EU Principle of conferral - Competences not conferred upon the Union in the Treaties remain within Member States. Principle of subsidiarity - in areas which do not fall within its exclusive competence, the Union shall act only if and insofar as the objectives of the proposed action can be better achieved at Union level. Principle of proportionality - the content and form of Union action shall not exceed what is necessary to achieve the objectives of the Treaties.

THE BASIC Policy Architecture Exclusive EU competences - regulating single market and competition policy, customs union and external trade policies, monetary policy for Euro Zone, Agricultural policy and fisheries policy. Shared competences - Social regulation – health care and safety at work, gender equality and non-discrimination, environmental regulation, consumer protection and food safety, economic, social and territorial cohesion, labor market regulation, regional spending, immigration and asylum (PRINCIPLE OF SUBSIDIARITY). Coordinated competences (policies of the national governments, which have to be coordinated collectively at the EU level)- coordination of macro-economic policies, of policing and criminal justice policies regarding free movement of persons, and health, culture, education, tourism, youth, sport, and vocational training policies. Exclusive member state competences - major areas of taxation and public spending regarding education, health care, transport, housing, welfare provision, and pensions. (S. Hix, The EU as a new political system, 582, Reader) SUMMING UP THE OBJECTIVE DIMENSION OF THE EU POLITY EU is not the state, but sui generis transnational polity/political system. (It is neither inter-governmental organization – Stattenbund/alliance of states, nor a proper federation – Bundesstatt/federal state, but – Stattenverbund, Union of States). It is a transnational constitutional, democratic polity, certain federal political system (with intergovernmental and federal elements). Interpretations of the EU identity – comparative overview

Civic interpretation of the EU political identity is paradigmatic. European constitutional patriotism fits the best to the EU polity, as based on the principles of constitutional democracy and constitutional tolerance. Pluralist interpretation is complementary to the civic one. Ethno-nationalist (ethno-cultural) interpretation in case of the EU is inherently an euro skeptic stance. Each type of interpretation has its role in an objective identity building of the EU polity. Each type of interpretation implies and produces a certain subjective dimension of identity, pro-European sense of belonging or anti-European sentiments.

154

European constitutional patriotism (ECP)

European constitutional patriotism (ECP) follows the track of the nation state` constitutional patriotism (CP), but also transcends its meaning. Both are normatively based and linked to constitutional principles and universal human rights. Originally, the concept emerged in post WW II Germany, Habermas advanced the meaning of CP for Germany, with an attempt to revise the German political identity in a way far distant from the WW II and Holocaust. (Muller, J. W., On the Origins of Constitutional Patriotism, Contemporary Political Theory, 2006) ECP - identification with the EU on the basis of constitutional principles, and values of peace, HR protection, solidarity, unity of diversities, rule of law, democracy. ECP has been weaker by definition that the CP, and it alone is not sufficient for identification of European citizens with the EU. ECP has to be supported and enhanced by the distinguished homogenizing qualities of the EU polity, like: European social model, European citizenship, European public space, European civil society. ECP should and could be enhanced by ideas and practice of social, green, solidary and inclusive Europe/EU.

REALITY OF the EU - MULTIPLE CRISES, REEFS AND CHALLENGES

Structural controversies of the EU design Economic development in the EU was led already from the beginning by the managerial mindset and was marked by neoliberal economic development especially from 1980s. Constitutionalism was led and has been still led by the human rights and anti-discrimination discourse. This contradictory processes have controversial and often negative consequences for the ECP and “human integration” quality of the EU. Rhetoric of human rights and anti-discrimination is declaratively highly developed. However, reality is far from their implementation, the daily reality is quiet different from the political rhetoric of “Unity, diversity and solidarity” principle and principle of multiculturalism as the basic pillars on which the EU community is based. Reality is designated by economic, social, political, identity crisis.

INTERPRETATIONS OF THE GLOBAL AND EURO ZONE CRISIS 1. Economist/neoliberal interpretation – causes of the crisis are in the state interventionist politics (intervining into market economy) (https://www.socialeurope.eu/rescuing-economics-neoliberalism) 2. Critical political and economic theory interprets the crisis as being caused by the neoliberal turn in economic development since 1980s. This presentation is based on the second interpretation. Introductory notes -Welfare state

Welfare model of social/economic development had its germs in the New Deal in 1930s in the USA and expanded in the Western Europe after the WWII (became the standard of modernization and a dissent life), and was dominant until 1980s in the Western world.

155 Welfare state is the system of redistribution of the national income for the well-being of the population and social security from risks related to the age, health, education, invalidity, etc.

It represents the social revolution, which went together with the fiscal revolution, on one hand, and revolution in the conception of human rights and international law, on another.

Fiscal revolution of the 20th century made possible three social revolutions related to the access to education, health, and public pensions. (Th.Piketty, Capital in the Twenty-First Century, Harvard University Press, 2014).

Crisis of welfare system and neoliberalism Economic crisis in the developed Western countries of 1970/1980s led to the crisis of the welfare state (which, by definition had been expensive). Economic crisis (oil crisis) and welfare social model crisis, together with consequences of the Fall of Berlin Wall - which eliminated need for supporting the political legitimacy with a welfare social policy, and in a situation of already empowered financial capital – led to neoliberal turn (widely accepted), e.g. dominance of anti-state ideology and neoliberal capitalist strategy. Neoliberalism – a slippery, shifting term, especially in use since1990s, used for market liberalization and financial deregulation. Linked to economic theory of growth based on economic deregulation, privatization, financial deregulation.

Neoliberal Turn Neoliberal axiom – to get rid of the state control in the field of market economy and global financial capital, to get rid of monopoly capitalism (competition law shall keep the economic chances of all market participants equal any time, market justice), to get rid of democratic legislative control, to intensify the labor efficiency, maximize labor flexibility and minimize labor force resistance. Privatization of national resources had been forced, and the rising trend of financial market independence and empowering in relation to the states. Global financial sector became ever stronger and richer, entered risky financial speculations and bubble crediting expanded especially in the field of constructing and housing (temporary rise of employment) . The shift of the financial industry from financing investments in the "real" economy to financing sovereign debt and speculative trading. Banks produce and sell risks to investors thanking to governments` deregulation of banks in 2000s.

Neoliberal Turn and Outburst of Crisis Artificial economic growth functioned until 2008, when the bubble economy broke and banks were threatened by bankruptcy. With general rise of unemployment in the real economy, lower wages, less demand, risky investments led to the banking crisis. Already indebted states (high costs of welfare state) bailed-out banks and turned private debts into public debts (on the tax-payers` shoulders). In thirty years of globalization, the most powerful states in history – Western democracies – have been turned into debt-collecting agencies on behalf of a global oligarchy of banks as investors. The gradual transition from the taxing states to the borrowing states happened. (H. Brunkhorst, Beheading of the Legislator, in: M. Jovanovic, D. Vujadinovic (Eds.), Identity, Political and Human Rights Culture as Prerequisites of Constitutional Democracy, Eleven International Publishing, Amsterdam 2013)

156 Solving of budget deficits happens by austerity measures. Austerity is the neoliberal tool for solving the crisis, which does not stimulate production and investments (and demand growth). It perpetuates a vicious circle of neoliberal crisis. EMU, EURO, Crisis EU Monetary union (EMU) - without fiscal union and social union - caused structural misbalances, further deepening the heterogeneity of the economies it comprises. (Offe) Neoliberal design of Euro prohibits the ECB in helping governments to finance their deficits and manage their debts. Euro was a mistake from the beginning. The common currency for highly different strength economies – like Germany and Greece, was favorable for richer countries. Poorer countries lost the possibility to devalue their own currency and insofar regulate budget and trade. Instead of currency devaluation, countries must cut social spending, public sector and labor. The trade and budget deficits must be compensated for through pressures on wages, pensions, labor market regulations, and public services such as health and education. Plus, rising taxes on capital was disabled because of open borders and flow of capital.(Offe) Especially in the Euro zone Southern countries (Greece, Spain, Portugal, France, Italy), the crisis outburst was especially strong.

EMU and postponed crisis in the Euro Zone Lower taxes for currency exchange and boosting economy through free trade and movement made a 10 years rise of employment and growth in the Euro zone, especially in the constructing economy. However, the bubble was created and artificial growth collapsed, banks had to be bailed out, southern Euro Zone countries entered the deepest budget deficit, crisis and austerity mechanisms. The postponement of crisis made it even deeper in the EU. Diagnosis of the Eurozone crisis Politicians and the general public in the EU still wrongly consider the Eurozone crisis as being caused by the public debts crisis. As a result, a push for fiscal austerity has been widely accepted as the solution. It, however, made the crisis even worse.

The reality is that the public debt crisis is just the latest phase of the crisis, rather than cause. The crisis began with the deep turn to neoliberal economy and financial deregulation in the EU, and EMU, with moving to the period of real estate bubbles in the Eurozone, followed by the financial crash and the private debt crisis, and leading to the current situation of a public debt crisis and austerity measures as the solution.

Austerity - wrong way-out from the Crisis “Austerity is a highly poisonous medicine, an overdose of which will kill the patient (rather than stimulate growth and expand the tax base), in which case the weakest Euro zone members (and eventually all of them) become ever more dependent on lenders and allow them to charge ever higher and ever more unsustainable rates.” (Offe) Austerity keeps the neoliberal logic of development and makes the crisis ever deep instead of solving the crisis. It protects interests of richer classes and richer countries. It stimulates ever bigger inequalities. It deprives wide range of people from social security. It disables instead of enabling the economic growth. It is un-democratically imposed and causes a serious increase of euro-skepticism. EU and “Troika” are blamed as proponents of austerity.

157 Social/political challenges EU identity crisis Economic crisis caused social crisis (diminishing social protection through austerity measures, precarity of job, mass unemployment (especially among young and minorities population), as well as identity crisis.

Extreme right populism (and extreme left) in the context of crisis of democracy and economic crisis QUOTE: “Political rhetoric of human rights and fighthening discrimination in Europe is different from daily reality… On the all-Europe level are especially present in the last decade a lot of negative trends on the ethnic, racial and religious basis… (for instance, racism, xenophobia, criminal acts motivated racism, hate speech, the growing of aggressive nationalism, acceptance of Nazi ideologies, attempts to change the history of WWII, attempts to rehabilitate the collaboration with Nazism and the similar. These are happening in the European societies which are in addition confronted with the diminishing of election participation, growing of distrust towards politicians in general and with the greater support for violent extremism, which all together are putting in danger the legitimacy of democratic institutions and the peaceful coexistence of populations in Europe…. … As has been shown already in the social unrests in 2005 in France and in 2011 in the UK, the young population in general and the youngsters belonging to racial and religious minorities in particular are in the front- line of the street-riots.” (S. Devetak, Chapter IX, Future of European Union: Decide or Perish, The Major Risks the European Union is confronted with, (Eds. Jan Berting, Silvo Devetak, Hüsamettin Inaç, Christiane Villain-Gandossi), ISCOMET, 2017.) Phobias which put into danger European values and its mere existence Islam phobia – due to mass migration flows since 2015, terrorist acts… the wide-spread public opinion in the EU is that 2% of the Muslim population represents a danger for the EU Christian population (72%) and 23% of declared agnostics and atheists. (Ibid, 97) Immigration phobia – they are blamed for an unemployment, increasing criminality and other grievances caused by the crisis. However, data show that criminality of refugees is not higher than the criminality of Germans (Bundeskriminalamt). “In spite of the fact that about 1.300.000 migrants that came since 2015 represent only 0,26% of the EU population, the promoters of the negative attitude are speaking about making Islamic `the (Christian) Europe` and the similar.” (Ibid, 100) Roma-phobia – 11 to 12 million people almost without any rights in the EU, what is the most outstanding case of discrimination in the EU. Traditional phobia - Intolerance toward ethnic and religious minorities (League of Nations – racism and segregation, after WWII minority rights replaced by individual rights protection. After the Soviet Empire break up and accession of East and Central European countries to the EU, the issue of minority rights protection revived. Inter-religious traditional phobias - Christianity against Islam, Catholicism against Eastern Orthodoxy, attitudes towards Judaism Anti-Semitism in Europe against 1% population of Jews (blaming Jews for global economic crisis,…)

Crisis and “death of multiculturalism” Insufficiently successful multicultural policies and the rise of unpopularity among host population, even the great rise of fundamentalism - led to the statements about the death of multiculturalism. The right wing politicians Cameron, Merkel and Sarkozy declared the death of multiculturalism in 2011. Already in 2008, Council of Ministers of the Council of Europe announced the White paper with an official statement that multiculturalism has failed and that should be replaced by interculturalism. The point was that interculturalist approach is better while avoids failed extremes of assimilation and segregationist multiculturalism (which also contributed to undermining of rights of individuals, particularly of women within minority communities). UNESCO also announced in 2008 a death of multiculturalism and pledge for interculturalism.

158 CONCEPT OF MULTICULTURALISM Multiculturalism is a matter of Western democratic politics emerging in the late 1960s in the context of the universal human rights revolution and reconsidering collective rights, interrelation of pluralism and democracy, introducing politics of recognition (of cultural diversity within a universalist perspective). There are three modes of multiculturalism 1. related to indigenous peoples, 2. to national minorities and 3. to immigrant groups. For the EU relevant are multiculturalism related to minority rights and immigrations.

Multiculturalism and the EU - Issue of minority rights Before the WWII, League of Nations` group protection and minority rights discourse was in accordance with hierarchical and segregationist ideology. The shift in international law after WWII towards the discourse of universal human rights with the UN Universal Declaration on Human Rights in 1948. With the UN Universal Declaration on HR, minority rights were individualized and their protection secured by the anti-discrimination provisions. Concerning minority rights protection, the Treaty law did not include it from the beginning, but the accession of Central and Eastern European countries initiated the issue from 1990s (OSCE Kopenhagen document from 1990, OSCE Commissioneer for minority rights protection 1992, Council of Europe Declaration on minority languages in 1992, Convention on minority rights protection f 1995. Most important, Copenhagen criteria for accession countries regarding minority rights protection in 1993. In addition, the Charter of Fundamental Rights of the EU (2000, legally binding in Lisbon Treaty 2009) mentions right to asylum (Art. 18), prohibition of the groups` expulsion to the state where there are serious risks (Art.19), prohibition of discrimination (Art. 21), as well as respect of the Union for cultural, religious and linguistic diversity (Art. 22). There is finally established a quite comprehensive framework of legal and institutional mechanisms, which is today widely perceived as the European system of minority protection (though, there are from the beginning and actually inconsistencies in it).

Asylum and Immigrations Law - Dublin Agreement and Common Asylum Policy Dublin Agreement for regulating Asylum Policy announced in 1997, improved in 2003 and 2014. Asylum seeking was proposed in the country of entrance into the EU. European Commission prepared new models for the MSs discussion on immigration regulation in 2016/17. Proposal was offered that the asylum seeker can submit the demand in whichever EU country and be distributed to any other according to the criteria of the wealth and capacities of each MS. The final decision would be removed to the EU level, the competence of the European Agency for Asylum. These disputes failed. From 160.000 refugees only 28.000 were re-allocated from Italy and Greece to other European countries from 2015 up to nowadays. In April 2018 the Bulgarian presidency of the EC reiterated its focus on the reform of the asylum system, and the Dublin Regulation in particular, in order to be agreed upon in late June 2018. Bulgarian representatives propose that the countries of first entry should be responsible for asylum seeking not only first 6 months but the whole next 10 years (turning Greece, Italy, Spain, Cyprus, and Malta into long-lasting asylum territories), (onlz in the case taht migrants` flows extended over 180% compared with the previous year the quota system of distribution would be re- activated). In addition, the project of further fortification of the EU frontiers has been intensified. The budget for 2021-2017 proposes 33 billions of Euros (tripled) for the protection of borders and establishing 10.000 armed border keepers. (Politika, Saturday May 5, 2018)

Multicultural Reality of the EU member states EU Member states are culturally different; there are 23 official languages in use, different historical memories, cultural patterns and mentalities.

159 Most of member states are multi-national, some are regionally organized as Spain or Italy, Switzerland and Belgium are federations, Holland recognizes citizenship to the citizens of her previous colonies. There are national, transnational, indigenous minorities and immigrant minorities in the EU. Each member state has become even more multicultural with processes of immigrations and globalization, which resulted in significant mixtures of different cultures, races, and religious and cultural affiliations of the population (mass entrance of Muslim religion, Christianity reactions concerning European identity, especially during the Constitutional treaty drafting in 2003/4).

Waves of immigrations First wave – 1960s and early 1970s, economic immigrations into most developed Western countries, from previous colonies (Holland, Britain) and gastarbeiters from the South parts of Europe (Italy, Greece, Yugoslavia) and Turkey (Germany). Second wave - the 1980s and 1990s under an impact of globalization and post-colonialism, from all over the Third World. It coincided with introduced multicultural policies of Western countries, with a progress of European integration and with a mass entering of Muslim population into the MS of the EU. Third wave - the intra-European immigrations (from the East to West of the EU) - started after the EU enlargement in 2004 and 2007 (it is called ironically by rich EU countries the “welfare tourism”). Fourth wave – current mass migrations under war conditions and threats (Middle East and North Africa - Syria, Iraq, Afghanistan, Libya,....).

Multicultural Policies for Immigrants In Germany, France, Great Britain, Holland, the term "multiculturalism" entered an official policies in the 1980s, with an aim to fight against discrimination and racism, to promote ethnic communities, multicultural society and "multicultural democracy".

Communitarian kind of multiculturalism was introduced in most cases, which led to a ghettoization of immigrant groups and more or less failed multicultural policies. Sweden, Denmark, Holland had initially a very friendly multicultural policy, with a time passing the regress happened in Holland, Denmark, and Italy. Index for measuring Immigrant multicultural policies He states that the policy measures, which he takes into consideration in the index, represent an emblematic dimension of the post-WWII "multiculturalist turn". There are eight relevant policy measures for implementing multiculturalism, e.g. which have been indicative for constitutional, legal, linguistic, cultural treatment of immigrants: 1. Constitutional, legislative, parliamentary affirmation of multiculturalism; 2. The adoption of multiculturalism in school curricula; 3. Inclusion of ethnic representatives in public media; 4. Exemption from dress codes; 5. Allowing of dual citizenship; 6. Funding of ethnic group organizations to support cultural activities; 7. Funding of bilingual education or mother-tongue instruction; 8. Affirmative action for disadvantaged immigrant groups. Index results Kymlicka demonstrates with the index results that there was no death of multiculturalism, but a modest rise in multicultural values and practices (he mentions also similar results of other surveys and reviews). Reduction of multicultural policies does exist only in Netherlands (dismantling of welfare multiculturalist approach happened), and a little bit in Denmark and Italy. The strengthening of multicultural policies has happened during the last decade in Belgium, Finland, Greece, Ireland, Norway, Portugal, Spain, and Sweden. Measured from 0 to 7, an average score of implemented multicultural policies in European countries shows a modest strengthening - from 0.7 in 1980 to 2.1 in 2000, and 3.1 in 2010.

160 A certain common pattern concerning quality of multicultural and civic integration policy Failed multicultural policies of the until recently applied type (either assimilation or ghetoization), imposed the need for a corrective combination of multiculturalist policy measures with much more intensive civic integration requirements. Civic integration policy imposes duties of immigrants to achieve basic knowledge of the host`s society language, history and institutions, and to respect anti-discrimination laws and policies (respect for gender equality, for example). Too rigid shift from rights to duties produces a danger of considering non-white, non-Christian immigrants as "unworthy" of being treated as rights-bearing individuals. Countries which adopt "prohibitive" citizenship strategies (civic integration policy), based on coercive and assimilative civic integration policies - like Germany, Austria, Denmark - are also countries that score very low in the mentioned Multicultural Index. There belongs also Holland. Countries that adopt more inclusive and less coercive civic integration policies - like Sweden and Finland – have also the rising multicultural score since 2000. There belong also Spain and Portugal. (Kymlicka, 20). The best policy solution would be in securing a good balance between friendly multiculturalism approach and friendly civic integration approach, as well as balancing well between universal HR and minority rights (acculturation of differences is necessary, in a sense that minority groups have to correct their habits and systems of norms when they violate human rights protection).

CONCLUSION - EU Identity Crisis Attractiveness of the EU has been in decrease. National leaders and peoples forget benefits of the EU integration (geostrategical, economic, political, cultural, benefits of the persistent PEACE and HR culture improvement). National leaders give priority to electoral support based on populism and particular nation-state interests over common good in the EU frame, PEACE and HR protection. Identity crisis emerged especially with the Euro Zone Crisis, and was intensified by BREXIT, rise of extreme right populism and Euroscepticism, rise of migrants` crisis, terrorist attacks, and also by the political crisis in Spain.

WAYS OUT – SOCIAL, SOLIDARY, INCLUSIVE, GREEN EUROPE

Ways out – New Welfare Turn as the Response to Crisis The way out is in regaining certain control over financial capitalism and in transforming the “old” welfare state, which was expensive, beauricratic, paternalistic, unselective into new welfare models, which would better balance free market and social redistribution/solidarity . (Piketty, Giddens, Palley) Writing out debts to the most indebted countries. (Veroufakis) Fiscal and social union (pan-European wage and fiscal policy which would have blocked race and competitiveness and promote solidarity, ECB to get competences to act as the governments` bank/banker. Socializing of certain sectors of private economy, or (in ‘softer’ means) increased taxation on such businesses, as a way to start remedying discrepancy between the public absorption of risk and the private accumulation of opportunities, and the state’s lack of resources for social policy. (Azmanova) Welfarist turn is needed, however with reformed welfare social model (less bureaucratic, paternalistic, more selective, more market oriented and oriented towards new (green) technologies and human resources development (Giddens, Palley). German`s initiating the Convention for Treaties change towards more fiscal, economic and social unification, and the richest countries have to take greater share than indebted poorer countries in overcoming debt crisis and pushing economic recovery forward. (Habermas, Palley)

161

EUROPEAN SOCIAL MODEL Welfare turn is articulated in a few modes, but each of them presupposes overcoming austerity approach: 1. More integrated social Europe, 2. Improving welfare system in each EU MS, 3. EC – European Social Rights Pillar Ad 1. For most proponents of Social Europe as the core path for overcoming the crisis and keeping EU in one peace, necessary are constitutional and institutional attempts towards deeper and stronger political, economic, fiscal and social integration (to mention Habermas, Offe, Palley, liberal egalitarian economists, new French president Macron…). Most experts also believe that it is urgent now to begin the process of a truly economic or "fiscal" Union with a far greater capacity to transfer resources from the wealthier to the poorer economies and to develop a serious strategy for a Green and Social Europe. Some authors expand the ideas of renewed welfare turn towards Social, Green and more Inclusive Europe, by pointing to interrelation of neoliberalism, economic crisis, climate change and migrants`crisis. (Jon Baldvin Hanibalsson, What Can We Learn From The Nordic Model, SE, July 6, 2017)

EUROPEAN SOCIAL MODEL Ad 2. Another approach is focused on the EU social policy based primarily on the nations state level, which would serve to keeping EU in one piece but without frightening Europeans with further integration. This is the most recent argumentation of Veroufakis. He is very critical towards Macron`s federalist ideas, in spite of the fact that he speaks about the needed New Deal for Europe. (Yanis Veroufakis, A New Deal For Europe is Needed, SE May 23, 2017). https://www.project-syndicate.org/commentary/new-deal-for-europe-by-yanis-varoufakis-2017- 01?barrier=accessreg "That New Deal will be based on a simple guiding principle: All Europeans should enjoy in their home country the right to a job, paying a living wage, decent housing, high-quality health care and education, and a clean environment." "Life for Britons and Germans will improve not by building electrified border fences and withdrawing into the bosom of the nation-state, but by creating decent conditions in every European country. And that is precisely what is needed to revive the idea of a democratic, open Europe. No European nation can prosper sustainably if other Europeans are in the grip of depression. That is why Europe needs a New Deal well before it begins to think of federation."

EUROPEAN SOCIAL MODEL Ad 3. EC proposal for establishing the European Pillar of Social Rights was announced in April 2017. Pillar does not put into question nation state primary competences in social welfare field. Pillar was created as the reaction to the current crisis, unpopularity and ineffectiveness of austerity measures, and as an attempt finally to match expectations of Europeans related to Social Europe model. The mere fact that the EC switches from the main focus on austerity measures to social rights is important, a positive signal. It shows readiness for changing orientation from neoliberal to welfare model of development.

Ad 3. According to some commentators, the Pillar does not go enough far but the further productive step would have been an introducing of the universal basic income, as given unconditionally to all Europeans (both citizens and legal residents). It could become the political instrument for reconciling citizens with the European ideal.

162 It would provide a solidarity mechanism for reducing the excessive economic and social imbalances between member states, it would reduce reasons for migrations within the EU and would avoid the negative effect of a brain drain in certain countries. Finally, and above all, it would have a beneficial effect on the EU’s legitimacy and popular support for the European project. (Denuit…., SE July 2017).

Solidarity – conceptual and current meaning Solidarity in a proper sense means acting in a common interest of all EU countries, and the EU as a whole. Germany as well as all Eurozone countries and the EU have interest in solidarity (destiny of all of them depends on the destiny of each, e.g. survival of the EU). According to Offe, debt mutualization is necessary, it is not a matter of "transfers" or "altruistic donations", but a matter of solidarity in a proper sense. (Offe) According to Habermas, Germany has had not only the interest but also a normative obligation to initiate this proper kind of solidarity, because solidarity of the USA and Europe saved Germany (thanking to the post WWII Marshall plan and American support for reconciliation - writing out its debts, boosting economic recovery, securing the peace by the integration processes, stimulating the change in the German collective political mentality, e.g. change of semi-hegemonic mentality into a civic liberal-democratic one, oriented towards constitutional patriotism, Germany managed to overcome the defeat and Holocaust tragedy in a most prosperous and victorious way. In short, rich and poor EU countries shall take together responsibility for EMU errors. As the subject of public policy, solidarity refers to a redistribution of financial resources by the polity in favor of materially needy individuals or groups. The concept of solidarity, thus, serves to legitimate welfare-state policy as well as the EU level welfare policy. For that purposes would be necessary the common budgetary and fiscal policy.

Solidarity in the EU primary law

Preamble: “Desiring to deepen the solidarity between their peoples while respecting their history, their culture and their traditions..” One of the founding values, Art. 2: “The Union is founded on the values of respect for human dignity, freedom, democracy, equality, the rule of law and respect for human rights, including the rights of persons belonging to minorities. These values are common to the Member States in a society in which pluralism, non-discrimination, tolerance, justice, solidarity and equality between women and men prevail.” Solidarity between generations, Art. 3 TEU

Solidarity between Member States in general Art 24 TEU mentions ”mutual political solidarity among Member States” and Art 31 TEU notes “spirit of mutual solidarity” regarding external actions under Common Foreign and Security Policy; Art 67 TFEU mentions “solidarity between Member States”, upon which a common policy on asylum, immigration and external border control is based; Art 122(1) TFEU anticipates the EU institutions should act “in a spirit of solidarity between Member States” should there be shortage of supply of energy or similar products; The Union’s policy on energy, according to Art 194(1) TFEU, will also be performed “in a spirit of solidarity between Member States.”

Solidarity between the Union and Member States Art 222 TFEU is the famous Solidarity Clause, which states that “the Union and its Member States shall act jointly in a spirit of solidarity if a Member State is the object of a terrorist attack or the victim of a natural or man-made disaster. The Union shall mobilize all the instruments at its disposal, including the military resources made available by the Member States.”

163

Lacking Instruments for the EU Solidarity in a proper sense of remedial responsibility, mutualiyation of debts, sharing risks “The EU ... has no ability to tax citizens directly (other than via regulations regarding value added tax); it possesses no independent police force or army; and its competences are circumscribed, and, when compared to the modern state, quite limited (although expansive when compared to other inter-, trans- and supranational institutions). Even with respect to its evolving body of social law, the EU is limited to mainly regulatory functions (e.g. occupational health and safety) rather than direct provision.” (A. Sangiovanni) EU budget – small and restricted

Inclusive and democratic Europe

INTERNALLY 1. Issue of democratic participation in decision-making - issue of more inclusive European citizenship, European elections, European parties, media, public space and civil society is on agenda. Giving more voice to citizens at local levels is crucial; unless citizens of every Member State are given a strong voice, the EU risks being brought down because it is perceived as being too far removed from the interests of its constituents. Concerning public space and right to voice for each EU citizen, CoR -The European Committee of the Regions - organized local debates in 28 countries and online survey on the issue how peoples are reflecting on Europe in cities and regions: Solidarity towards immigrants was present in 80% of online inteviews; free movement of the people, education and environmental protection were key areas in which the EU is seen to have a much-appreciated influence. (These priorities alter strikingly with age, they were most present among young Europeans).

Inclusion of immigrants 2. Issue of more inclusive asylum and immigration policy, full implementation of existing legal instruments for fighting discrimination, improvement of legal framework for protection of minorities, friendly multicultural and civic integration approach to legal immigrants, awareness about economic benefits from migrant workers. A positive narrative on Europe and immigrants against populism and anti-European politics is needed. MOST IMPORTANT is taking seriously causes of mass migrations (military interventions of the USA together with some EU MS, poverty, political instability, environmental changes and economic consequences Climate change and environmental issues have to be taken seriously, as well as economic inequalities globally and inside the EU and globally, as causes of immigrations.

Immigrants and Inclusion – benefits from immigrations 1. Europe has been aging, keeping people longer in the workplace cannot solve the EU problem of manpower, and insofar immigrant workforce is necessary; 2. Economic benefits of the immigrant work are enormous. (The case of Italy’s welfare: more than 600.000 Italian citizens receive their pensions thanks to immigrants. “This is a fact: without the immigrants, we would now be a few hundreds of thousands businesses short. For that, we also have to thank their greater capacity for enduring sacrifices, which we certainly should not abuse.... On a total 5 million foreign residents, 3.460.000 are taxpayers: they contribute to the State’s expenditures and social insurances and in 2014, they declared taxable income for 45.5 billion Euros, and paid net income taxes ... for 6.8 billion Euros. The proportion is slightly lower than that of Italian taxpayers, because ... lower-wage workers get to pay lower average rates: the median income of foreign-born workers is much lower than for Italians: 13.000 Euros versus 20.000, that is, a 7.000 euro yearly differential. Even so, a conclusion can be drawn: if we want foreign workers to pay our pensions, they must be paid decently; otherwise, we will lack the necessary social security contributions.” (See: Why an increase in foreign workers is better for a country’s economy, S. Solary, March 2016, Social Europe)

164 Multiple causes of mass migrations “UNICEF estimates that 500 million children live in flood-prone areas, 160 million children are exposed to severe drought, and 115 million children are exposed to tropical cyclones. The WHO estimates that every year, environmental risks take the lives of 1.7 million children under five years, representing the biggest global threat to children’s lives at the moment. At the same time, there are 50 million children in migration worldwide. One in every 200 children is a refugee. 20 million people were facing the threat of famine in Nigeria, South Sudan, Somalia and Yemen early this year due to severe droughts and massive food shortages, combined with conflict and extreme poverty... Despite the huge sense of urgency these situations bring, and the dangerous links between climate change, insecurity and migration and refugee flows, not enough is being done to coordinate international processes on climate change and migration. Recognition of this led in part to the creation of the Global Compact for Migration, which is being set under the New York Declaration for Refugees and Migrants to address all aspects of international migration, including those that are related to humanitarian, developmental and human rights concerns. However, progress on the framework so far seems to suggest the ‘climate-induced migration policy gap’ is still not being addressed.” (report from SAVE THE CHILDREN, Migration, refugees and climate change: Big problems need big solutions, written by Joana Alfaiate)

Green Europe Issue of sustainable development, contesting the growth at any price is necessary. Restrictions of unlimetd economic growth and focus on environmental protection are necessary. There is no serious and deep understanding of the mentioned inter-connection between climate change, unrestricted model of economic growth (plus wars and instability) and uncontrolled migrations from Africa, Asia, Middle East…

165 Annex: Photos from the module

,

166

167

168