ABSTRACT
LA DESESTABILIZACIÓN DE LA JERARQUÍA MASCULINA EN LAS NOVELAS DE MARÍA DE ZAYAS
Based on a great variety of primary and secondary sources, and referring to the ideas of Derrida, Spivak, and contemporary feminist theories, this study explores the ways in which María de Zayas y Sotomayor subverts and destabilizes the rigid patriarchal structure that predominated in the seventeenth century in order to give voice to women or female desire. Zayas constructs characters that are active, strong, clever, and ingenious, and who reject submission to the totalizing conventional customs of the age, and who challenge and fight against elements of a confining patriarchy. Likewise, through female writing about women who speak of cruelty and victimization at the hands of men, this thesis will discuss the resistance and subversion of Zayas in the face of hegemonic structures of early modern Spain or its dominant discourses, that attempt to silence women’s voice and control their subjectivity through absolutist postulations. The thesis will demonstrate, through the Novelas ejemplares y amorosas and Desengaños amorosos, that there are no inherent absolute truths that can attempt to dominate and concretize the female Subject. Zayas (a paragon of creativity, intellectual capacity, and knowledge) demonstrates the slippery nature of dominant discourses when she presents women who are able to exact revenge by their own hands, who can speak despite their subaltern condition, and who represent themselves by means of female writing.
Susana Vargas Rizo May 2013
LA DESESTABILIZACIÓN DE LA JERARQUÍA MASCULINA EN LAS NOVELAS DE MARÍA DE ZAYAS
by Susana Vargas Rizo
A thesis submitted in partial fulfillment of the requirements for the degree of Master of Arts in Spanish in the College of Arts and Humanities California State University, Fresno May 2013 APPROVED For the Department of Modern and Classical Languages and Literature:
We, the undersigned, certify that the thesis of the following student meets the required standards of scholarship, format, and style of the university and the student's graduate degree program for the awarding of the master's degree.
Susana Vargas Rizo Thesis Author
Ted L. L. Bergman (Chair) Modern and Classical Languages and Literatures
Gloria Medina-Sancho Modern and Classical Languages and Literatures
Debbie Avila Modern and Classical Languages and Literatures
For the University Graduate Committee:
Dean, Division of Graduate Studies AUTHORIZATION FOR REPRODUCTION OF MASTER’S THESIS
X I grant permission for the reproduction of this thesis in part or in its entirety without further authorization from me, on the condition that the person or agency requesting reproduction absorbs the cost and provides proper acknowledgment of authorship.
Permission to reproduce this thesis in part or in its entirety must be obtained from me.
Signature of thesis author: ACKNOWLEDGMENTS El presente estudio de investigación no es fruto de un simple trabajo individual, sino que es el producto de una suma de apoyos, consejos y esfuerzos a lo largo de este largo camino. A Dios, que me ha permitido llegar a este momento tan especial de mi vida, que me ha dado la paciencia, inteligencia y fortaleza para continuar cuando a punto de caer estaba, y a todas las personas que de una forma u otra han hecho posible finalizar este estudio, con toda la humildad de mi corazón, muchas gracias. A mi director de tesis, el Dr. Ted Bergman, expreso mis más sinceros agradecimientos, por su invaluable orientación y guía para la realización de este estudio. Gracias por toda la paciencia, por todo el apoyo y motivación en todo este tiempo, y por sus conocimientos e ideas para que este estudio se llevara a cabo. Tengo que agradecerle sus comentarios, direcciones, sugerencias y las correcciones con las que he podido elaborar este presente. Siempre le estaré infinitamente agradecida, sin su ayuda y guía esta tesis no hubiera sido posible. A los integrantes del comité lector de mi estudio, la Dra. Debbie Ávila y la Dra. Gloria Medina-Sancho, agradezco sus comentarios, correcciones y críticas. También quiero aprovechar este espacio para dejar constancia de agradecimiento a cada uno de mis profesores durante toda mi carrera profesional porque todos han aportado un granito de arena a mi formación, y en especial a la Dra. Yolanda Doub porque nunca me abandonó cuando más necesitaba de su apoyo y consejo. A mis padres, Amparo y Victor, desde la profundidad de mi corazón, muchas gracias por haberme brindado la oportunidad de estudiar, por su dedicación, esfuerzo y entera confianza. Mamá, gracias porque, durante este largo camino lleno de adversidades, tú has sido la persona que siempre me acompañó, v v has sido la luz y el pilar que siempre me guió y me levantó en los momentos que estuve a punto de caer y rendirme. Gracias por tu ayuda incondicional, siempre te estaré eternamente agradecida porque te ocupaste de mi hija por días enteros, porque la soportaste y le tuviste mucha paciencia. No sé cómo pagar todo lo que me has dado, sólo puedo decir gracias, gracias mamá porque sin ti, sin tu ayuda, no me hubiera sido posible finalizar este estudio. Te quiero mucho mamá e igualmente a mi papá. Papá, gracias por tu apoyo y orientaciones, todo lo que soy es por ti porque siempre conté contigo, emocionalmente y económicamente. Nunca podré recompensar todo lo que tú y mi mamá me han dado, pero este estudio es por ustedes y para ustedes. Muchas gracias y que Dios los mantenga por mucho tiempo a mí lado. A Diana, Robe y Manuel, gracias porque soy muy feliz de tenerlos como hermanos, porque de una forma u otra me han mostrado su apoyo y motivación para que yo cumpla mis sueños. Hermanita gracias por esos consejos y por esas palabras de apoyo, me siento orgullosa de de ti y de ese corazón tan fuerte que tienes, te quiero mucho. Yo sé que tú hubieras querido terminar tus estudios, sólo te digo que nunca es tarde para hacerlo. Gracias hermanos porque ustedes tres también han hecho posible finalizar este estudio. A mi hija Emilia, gracias por formar parte de mi vida, quizá llegaste en el momento más laborioso de mi vida, pero puedo decir que has sido mi motivación, mi inspiración, mi motor e impulso que me ha obligado a funcionar y esforzarme día a día para finalizar este estudio. Por todos los momentos que no conviví contigo, por mis gritos, y por mis desatenciones hacia ti en todo este tiempo, perdón Emilia. Ya estoy de regreso, no era que no te quería como tu decías, sólo que mi mente y tiempo estaban centrados en la culminación de este trabajo. A ti y a Carlos, testigos silenciosos de mis luchas cotidianas, mi alegría, mi esperanza, vi vi mi vida, les dedico el producto de mis esfuerzos. Gracias Carlos por tu paciencia, sacrificios, y por mostrarme en todo momento tu compresión, te quiero mucho. A todos ellos, muchas gracias y que Dios los bendiga. TABLE OF CONTENTS Page
INTRODUCCIÓN ...... 1
CAPÍTULO 1: DESESTABILIZACIÓN DEL CÓDIGO DEL HONOR A TRAVÉS DE LA VENGANZA ...... 7
CAPÍTULO 2: ¿PUEDE HABLAR EL SUBALTERNO?: DESESTABILIZACIÓN DE LA SUBALTERNIDAD FEMENINA ...... 45
CAPÍTULO 3: VICTIMIZACIÓN FEMENINA EN LOS DESENGAÑOS AMOROSOS ...... 83
CONCLUSIÓN ...... 130
OBRAS CITADAS ...... 132
INTRODUCCIÓN
Toda la Historia, desde los primeros tiempos del patriarcado, nos enseña que los hombres siempre han ejercido fuertemente sobre la mujer, manteniéndola en un estado de dependencia y limitándola a vivir una vida sumisa y reprimida. La mujer se ha constituido concretamente como lo Otro, pues los códigos patriarcales que se han establecido contra ella, la han destruido y degrado a un simple objeto, un ser carente de voz y esencia propia. Los siglos XVI y XVII de España nos brindan una clara visión del fuerte dominio patriarcal sobre la mujer, pues debido a las grandes tensiones políticas, sociales y económicas de la época, la reducción de la mujer al espacio privativo y su sumisión al hombre se ven incrementadas. La mujer de la época siglodeorista está condenada a vivir en el silencio, la opresión y subalternidad, ya que las estructuras de poder, mediante mecanismos de control absoluto, tratan de limitar su juego dentro de la estructura por temores de la honra, por temor a una desintegración social, pero sobre todo por temor a la posibilidad de que la mujer desarrollara nuevos pensamientos que le permitieran ver su realidad de mujer sumisa o cuestionar las supuestas verdades o leyes impuestas por el patriarcado para mantener su sumisión. Por ello, la mujer de esta época es aislada del ámbito público, relegada a permanecer en el encierro y a seguir modelos construidos para ser una mujer buena y virtuosa, entre ellos, el silencio, la pureza, y obediencia. Dentro de esta época de profunda ideología patriarcal, donde la valoración de la mujer se cifraba a un papel de inferioridad, se alza la voz transgresora de la escritora barroca María de Zayas y Sotomayor (1590-1661?), que inconforme con la posición degradante de la mujer de su época, subvierte y desestabiliza la rígida estructura de poder imperante para de esta manera darle una voz y subjetividad al 2 2 sujeto femenino. Este estudio de investigación está dedicado entonces a explorar las maneras María de Zayas subvierte y desestabiliza la estructura patriarcal del siglo XVII. A través de una galería de personajes femeninos activos, fuertes, astutos e ingeniosos que se rehúsan al sometimiento de los convencionalismos totalizantes de la época, que retan y combaten los elementos del confinamiento patriarcal; y a través de una escritura femenina, de mujeres que hablan sobre la crueldad y victimización del hombre, este estudio discute la resistencia y subversión de Zayas a la estructuralidad hegemónica siglodeorista o voces discursivas dominantes, que mediante postulaciones/códigos absolutos intentan posicionar a la mujer en un estado de subalternidad, silenciar su voz, y controlar su subjetividad, deseos y sexualidad. Este presente estudio de investigación intenta, entre tanto, demostrar, mediante las dos colecciones de novelas de Zayas, Novelas ejemplares y amorosas (1637) y Desengaños amorosos (1647),que, en sí, no existen verdades absolutas que pretenden dominar y concretizar el Sujeto femenino, porque Zayas—mango ejemplo de creatividad, intelectualidad y conocimiento—demuestra la naturaleza resbaladiza de los discursos dominantes al representar mujeres que pueden tomar la venganza entre sus manos, que pueden hablar a pesar de su doble condición subalterna, y que pueden representarse a sí mismas, mediante una escritura femenina. Pretendemos, entre tanto, predicar la igualdad de género que Zayas busca, pues para ella el alma no tiene género. El primer capítulo de esta tesis explora, desde el margen de las novelas La burlada Aminta y venganza del honor y Al fin se paga todo, cómo Zayas desestabiliza el paradigma del código del honor―creado para limitar la subjetividad femenina, pues en ella recaía el famoso honor masculino―pues representa mujeres activas, autónomas y valientes que retan y combaten el orden social patriarcal, al tomar venganza propia en contra de los hombres que las han 3 3 deshonrado, algo subversivo en la época, ya que la ejecución de la venganza correspondía únicamente al hombre. Este capítulo toma como referencia la visión teórica de Derrida en el ensayo titulado “La estructura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias humanas.” Derrida postula que todo sistema, ideología o estructura crea un centro absoluto que no se puede desafiar, para controlar el juego de las personas. Ante los límites absolutos que establecen las estructuras, Derrida propone el concepto de juego, como forma de resistirse al centro. Esta visión derridiana ilustra perfectamente la concepción revolucionaria de Zayas que resiste y subvierte el sistema patriarcal, el cual a base de su poder absoluto define concretamente la identidad de la mujer para limitar su poder del juego dentro del gran sistema o estructura patriarcal. Partiendo de la visión derridiana, el primer capítulo analiza, en efecto, cómo Zayas no se confina a los códigos absolutos del sistema patriarcal, en este caso al código del honor, sino que juega con él y lo desestabiliza, mediante mujeres―Aminta e Hipólita―que no solamente se rehúsan al sometimiento de los convencionalismos absolutos de la época, sino que retan el canon de un modo abrupto. El primer capítulo demuestra, entre tanto, que no existen códigos o postulaciones absolutas que dominen, concreticen y definan la identidad femenina pues, mediante Aminta e Hipólita, Zayas presenta que la mujer va más allá de lo que se ha construido sobre ella, va más a allá de la pasividad, la debilidad y la bondad, pues también puede ser fuerte, valiente y activa porque puede vengar su honor sin la mediación del hombre. El segundo capítulo examina cómo Zayas deconstruye los constructos que establecen el elemento de subalternidad, al hacer oír las voces de mujeres marginadas, específicamente la criada. El capítulo aborda la teoría de Spivak sobre el subalterno. Spivak en su estudio “Can the Subaltern Speak?” explora la idea de si el subalterno puede hablar por sí mismo o está condenado a permanecer en el 4 4 silencio, a únicamente ser representado y hablado por un elitismo. Spivak argumenta que en definitiva el subalterno no puede hablar porque los discursos dominantes que intentan hablar en nombre del subalterno, terminan reforzando la representación del Otro. En suma, para Spivak el subalterno no puede hablar no porque literalmente no pueda, sino porque no tiene un espacio discursivo del que pueda hablar y tampoco puede ser representado porque refuerzan su opresión. Estas ideas son útiles en el análisis de ciertos aspectos de la sociedad española del Siglo de Oro porque los grupos nativos dominantes de esta época crean relaciones de dominio en las que se forja un grupo subalterno carente de voz y privilegios. Estas voces surgen a causa de la rígida estratificación social existente en la sociedad española. Igualmente en la India colonial vemos un sistema de estratificación social donde el imperio británico imperaba sobre el pueblo hindú. Tanto en España del Siglo de Oro y la India colonial, los grupos no tienen posibilidad de ejercer una voz propia porque los grupos dominantes por medios absolutos de represión los controlan para que continúen sumergidos en el silencio. Si el subalterno no puede hablar, cuando el individuo es una mujer las posibilidades de hacer emerger su voz se encuentran aún más profundamente limitadas, por su condición de género y porque no tiene un lugar de enunciación que lo permita. Las mujeres de los grupos marginados sufren todavía más por su condición doblemente oprimida. Zayas, adelantándose a la ideología de Spivak, desestabiliza la subalternidad femenina porque presenta mujeres que no se limitan a su condición doblemente marginada. Zaya habla por el subalterno, pero no de una manera interesada, no pretende ser cómplice en el reforzamiento de la subalternidad de la mujer, sino que intenta buscar un espacio de enunciación que le permita hablar por sí sola. Mediante Leonor de “Al fin se paga todo,” Zayas 5 5 representa una mujer audaz e ingeniosa pues va más allá de su rol impuesto, de subordinada y silenciada, a mediadora y/o cómplice y consejera de su ama. Finalmente el tercer capítulo de esta tesis explora cómo Zayas responde a los discursos culturales y dominantes de su época, y a los variados mecanismos de control que representan y devalúan negativamente el cuerpo de la mujer. Zayas escribe en contra de esta tradición discursiva masculina, la cual crítica en su prólogo de Novelas amorosas y Desengaños amorosos. Al responder en contra de esta tradición literaria y cultural, los textos de Zayas, en efecto, manifiestan una protesta en contra de la realidad desempoderada, devaluada y victimizada de la mujer, pero sobre todo pretenden liberar la voz de la mujer y enfatizar la necesidad de que la mujer se escriba, defina y represente a sí misma. Aludimos entonces aquí a Cixous con su ensayo “The Laugh of the Medusa,” pues en él plantea que la mujer debe escribirse a sí misma, sobre ella misma para poder liberar su voz y recuperar su cuerpo que le ha sido arrebatado físicamente y simbólicamente por la tradición discursiva masculina. Siguiendo la ideología de Cixous, Zayas incita a la mujer a que se escriba, y lo hace presentando historias de mujeres narradas por mujeres, lo cual representa un desplazamiento del discurso masculino. Mediante el personaje femenino de Isabel, Zayas responde en contra de la posición victimizada de la mujer, pues vemos una narradora que cuenta su historia, siguiendo las reglas de Lisis, desde un punto de vista personal femenino, desde un “yo” femenino, desde un cuerpo femenino representado como texto, desde una historia de violación y humillación. Así, las narradoras de los nueve desengaños restantes hablan en protesta de la victimización masculina, no desde un “yo,” pero sobre otras mujeres. Aunada a la retórica corporal como estrategia para protestar las prácticas masculinas que le dan poder al hombre sobre la mujer, Zayas utiliza también una retórica de violencia, o bien, representaciones de violencia física en 6 6 contra de la mujeres, para enfatizar la necesidad de que la mujer establezca una voz propia, de que se escriba a sí misma para que tome control de su cuerpo.
CAPÍTULO 1: DESESTABILIZACIÓN DEL CÓDIGO DEL HONOR A TRAVÉS DE LA VENGANZA
¿Por qué, vanos legisladores del mundo, atáis nuestras manos para las venganzas imposibilitando, nuestras fuerzas con falsas opiniones pues nos negáis letras y armas? ¿El alma no es la misma que la de los hombres? Pues si ella es la que da valor al cuerpo, ¿quién obliga a los nuestros tanta cobardía? Yo aseguro que si entendierais que también había en nosotras valor y fortaleza, no os burlareis como os burláis; y así, por tenernos sujetas desde que nacemos vais enflaqueciendo nuestras fuerzas con los temores de la honra, y el entendimiento con el recato de la vergüenza, dándonos por espadas ruecas, y por libros almohadillas. ¡Más triste de mí! ¿De qué se sirven estos pensamientos, pues ya no sirven para remediar cosas tan sin remedio? --María de Zayas, La fuerza del amor.
El siglo XVII, en la sociedad española, supone una época de profunda y estricta jerarquía donde los más elevados representantes de la monarquía—la Iglesia y la Corona, fundamentalmente—imponen un discurso dominante de carácter acentuadamente masculino, es decir, un periodo dominado fuertemente por la autoridad patriarcal tanto en las relaciones personales, como políticas y sociales. El canon patriarcal imperante en el siglo XVII establece, en efecto, uno de los valores en los que se basaba la vida del Siglo de Oro español: el código del honor. El concepto del honor, de acuerdo con José Antonio Maravall, en su estudio Poder, honor y élites en el siglo XVII, funciona “como un factor de integración social que lleva consigo todo un juego de presión y de represión que se aplica a diversos niveles” (66). A base del código del honor, como elemento o 8 instrumento de opresión, dominación y sometimiento, la figura masculina controla y define injustamente el cuerpo de la mujer, y determina su posición social en el siglo XVII, ya que la libertad de la mujer constituía una amenaza para el honor de los hombres. Scott K. Taylor, en Honor and Violence in Golden Age Spain, aborda el concepto del honor español y los límites de la época: First, the honor of men was dependent on the behavior of the women of their lives: their daughters, sisters, and specially wives. Second, the honor of women, and therefore men, depended entirely on sexual behavior. The faintest suspicion of sexual infidelity, or the bad behavior of another man toward a woman, threatened her honor. Men had to control the sexuality of their wives and women kin in order to preserve their own male honor, so adultery was the most serious threat to both male and female honor. Third, the only appropriate response to dishonorable behavior was violence. Men could protect or restore their honor only trough murderous revenge. (2) El código del honor representaba una de las estructuras sociales diseñadas para perpetuar el dominio masculino y para asegurar la sumisión de la mujer a las expectativas culturales de la sociedad española. El honor, por tanto, se enfocaba en la mujer como repositorio del honor del hombre. Dicho de otro modo, en el cuerpo de la mujer estaba inscrita la imagen o reputación del hombre, pues cualquier mancha en la virtud femenina constituía una ofensa en contra del honor masculino, o bien, en términos de Zuckerman-Ingber: “While women were not thought to possess honor, their actions could have disastrous effects on the lives of men of their families, since any sexual indiscretion they might commit would, once know, irreparably damage the reputations of husbands, fathers, brothers, and even sons” 9
(4). Por ello, el sujeto masculino de la época, ya sea padre, hijo o esposo, controlaba fuertemente la sexualidad y/o cuerpo de la mujer para preservar su honor y su dominio. Desgraciadamente “la exageración en el cuidado del honor y la virtud de la mujer, la convierte en un ser confinado. . . ” (Matos-Nin 14). Es decir, el hombre, ante la posibilidad de que su honor se viera afectado y de que el orden establecido desapareciera, reducía infaustamente a la mujer a un espacio meramente doméstico o religioso. La mujer del Siglo de Oro español vivía, entonces, subordinada a las estructuras construidas por el rígido sistema patriarcal: vivía enclaustrada en su casa; sumisa a su esposo, padre o hermano y excluida de los espacios públicos y educacionales que le pudieran brindar acceso a desarrollar nuevos conocimientos. Cualquier violación a este decreto—es decir que las mujeres trasgredieran el código del honor—requería de la ejecución de la venganza del hombre porque “la mancha del honor sólo se limpia con la sangre del agraviador” (Faye 202). O bien como señala Kaminsky, “in the case of fornication only the death or marriage of transgressing couple could restore honor to the family of the women involved” (391). El código del honor durante el siglo XVII constituía, en efecto, el poder del hombre sobre la mujer, porque la mujer era victimizada, limitada en su comportamiento, especialmente en su comportamiento sexual. En pocas palabras, el código del honor determinaba la identidad de la mujer. En esta sociedad de profunda ideología masculina, donde la mujer era fuertemente controlada y su valoración se cifraba a un papel doméstico, a obedecer y a honrar a la figura masculina, se alza la voz de la escritora María de Zayas y Sotomayor. Zayas se hace escuchar en su época y con sus palabras llenas 10 de juicios arremete fuertemente sobre la cultura falologocéntrica1 y se resiste rotundamente ante los límites establecidos que limitan y controlan la subjetividad de la mujer, al jugar y revelarse ante la estructura del código del honor. En efecto, a través de su obra maestra Novelas amorosas y ejemplares, Zayas subvierte e invierte el paradigma del código del honor porque en ellas representa mujeres activas que retan y combaten el orden social patriarcal, al tomar venganza propia en contra de los hombres que injustamente las han deshonrado —algo no tradicional en la época, ya que la ejecución de la venganza correspondía única y exclusivamente al género masculino. Desde el margen de las novelas La burlada Aminta y venganza del honor y Al fin se paga todo, ostentaremos cómo Zayas, a base de mujeres que luchan con determinación para restaurar su honor, desestabiliza el código del honor, o bien, lo que filosóficamente Derrida denomina, “el centro.” En efecto, para nuestro estudio tomaremos la visión teórica de Derrida en el ensayo titulado “La estructura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias humanas” en su libro La escritura y la diferencia. Derrida postula que todo sistema, ideología o estructura crea un centro absoluto que no se puede desafiar, para controlar el juego de las personas: […] la estructura, o más bien la estructuralidad de la estructura, […] se ha encontrado siempre neutralizada, reducida: mediante un gesto consistente en darle un centro, en referirla a un punto de presencia, a un origen fijo. Este centro tenía como función no sólo la de orientar
1. Falologocéntrismo es un neologismo acuñado por el filósofo francés Jacques Derrida. En El tiempo de una tesis: Deconstrucción e implicaciones conceptuales, Derrida señala que el falologocéntrismo “Se trata de un único y mismo sistema: erección del logos paterno (el discurso, el nombre propio dinástico, rey, ley, voz, yo…) y del falo como significante privilegiado” (46). Falologocéntrismo, en simples términos, es un término que privilegia el falo como símbolo de la dominación masculina, o bien, la idea de que la masculinidad es el centro, el poder y la autoridad; una cultura dominada entonces por el hombre.
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y equilibrar, organizar la estructura—efectivamente, no se puede pensar una estructura desorganizada—sino, sobre todo, la de hacer que el principio de organización de la estructura limitase lo que podríamos llamar el juego de la estructura. (383) Derrida propone que todo sistema o estructura2siempre se ha apoyado en un centro. La función del centro no es sólo orientar y organizar la estructura —un punto fijo al que todos los elementos de la estructura se refieren y se conectan— sino sobre todo establecer un principio organizativo que limita el juego de la estructura. O dicho de otra forma, según Francisco Gómez Redondo, en su artículo “La deconstrucción,” “… la presencia de un ‘centro’ otorga sentido y orden a los elementos que forman parte del sistema, impidiendo que ninguno se desvíe o alcance un desarrollo autónomo […] Los centros de las estructuras aseguran el orden, limitan el caos, afirman la realidad” (6). El centro mientras mantiene el conjunto de la estructura, restringe el movimiento, el cambio o libertad de los individuos, o bien, lo que Derrida llama el juego. En efecto, si el centro mitiga y modera el juego dentro de la estructura, facilita la coherencia, la organización y estabilidad necesaria para hacer que el mundo parezca estar ordenado e inteligible. Podemos pensar, por tanto, en el discurso patriarcal, como gran estructura del
2. Derrida introduce su discurso hablando del concepto de estructura, “que se podría llamar un ‘acontecimiento’ que tendría la forma exterior de una ruptura y de un redoblamiento” (383). Para Derrida la noción de estructura también “tiene la edad de la episteme, es decir, al mismo tiempo de la ciencia y de la filosofía occidentales” (383). Lo que nos dice Derrida es que el concepto de estructura es tan viejo como la episteme, por lo que a lo largo de la historia siempre han existido estructuras cuya función es reducir o someter. Derrida analiza la obra teórica de Lévi Strauss y por estructura establece, por ejemplo, el discurso de las ciencias humanas que ha tratado de clasificar al ser humano, de establecer el significado de lo que es la persona a base de lo que viene siendo la etnografía. La etnografía tiene su origen en Europa en los siglos XIX-XX. Mediante el estudio de la etnografía se esquematizan, se estudian y analizan las culturas del mundo. Se juzgaban entonces a los “nativos” desde el punto de vista francés/europeo. En efecto se establece un centro, que viene siendo Europa, los superiores.
12 siglo XVII, que se apoya en el código del honor (centro), para perpetuar la dominación masculina, pero sobre todo para facilitar y asegurar la subordinación de la mujer. Con los temores de la honra, el discurso patriarcal imposibilita, limita el juego de la mujer, o bien, su fuerza y entendimiento, “dándole por espadas ruecas, y por libros almohadillas” (Zayas 105). No obstante, Derrida descentraliza o deconstruye la naturaleza de todo centro. Derrida nos dice que: “En cuanto el centro, es el punto donde ya no es posible la sustitución de los contenidos, de los elementos, de los términos. En el centro, la permutación o la transformación de los elementos […] está prohibida. Por lo menos, ha permanecido siempre prohibida (y empleo esta expresión a propósito). Así, pues, siempre se ha pensado que el centro, que por definición es único, constituía dentro de una estructura justo aquello que, rigiendo la estructura, escapa a la estructuralidad” (384). Derrida nos dice que el centro es la parte crucial de la estructura, que siempre se ha concebido como seguro, como una región intocable, inmune a jugar. Dicho de otra manera, en el centro, sólo la unidad que es el centro puede estar ahí, ninguno de los otros elementos del sistema puede tomar el centro, nada puede reemplazarlo o intercambiarlo porque es único. Si este centro es intangible y no puede ser afectado o sustituido por la estructura que lo rodea, Derrida arguye que se tiene que ver el centro entonces como algo que reside fuera del sistema o de la estructura, algo que no está realmente en el centro. Por ello, Derrida establece que el centro es problemático porque “del centro puede decirse, paradójicamente, que está dentro de la estructura y fuera de la estructura. Está en el centro de la totalidad y sin embargo, como el centro no forma parte de la estructura, la totalidad tiene su centro en otro lugar” (384). Esclareciendo esta idea, Derrida nos dice que el centro es parte de la estructura, pero no forma parte de ella, porque es el elemento gobernante, el que organiza, por otro lado, como en 13 el centro está prohibido el juego, queda fuera de la estructura. Entonces el centro es el centro, pero no forma parte de lo que Derrida denomina “la totalidad.” En efecto, Derrida manifiesta que “El centro no es el centro” (384) porque no es totalizante, porque carece de origen, porque está dentro y fuera de la estructura, por lo tanto, descentra o deconstruye la idea del centro. En efecto, todo centro o regla absoluta se presenta en una estructura que no es absoluta, porque fue creada por alguien que quiere el poder: Eso depende, sin duda, de que hay dos maneras de pensar el límite de la totalización. Y, una vez más, yo diría que esas dos determinaciones coexisten de manera no- expresa en el discurso de Lévi-Strauss. La totalización puede juzgarse imposible en el sentido clásico: se evoca entonces el esfuerzo empírico de un sujeto o de un discurso finito que se sofoca en vano en pos de una riqueza infinita que no podrá dominar jamás. (396) Las estructuras, según con Derrida, son construidas a base de términos y valores artificiales, los cuales se presentan como verdad absoluta para limitar a las personas, o sea, todo lo que se nos presenta como realidad absoluta es construido e inventado por un grupo de individuos que sólo pretenden limitarnos en el juego, pues no existe en si verdad absoluta que se pueda comprobar, no existen centros totalizantes. En efecto, el sistema patriarcal que imperaba en el siglo XVII se establecía a base de una verdad absoluta, por tanto, esta verdad absoluta producía sujetos absolutos limitados en su acción, o bien, especificaba reglas concretas que definían la identidad y cuerpo de la mujer como objeto portador del honor para así poder controlarla. En el Siglo de Oro, por tanto, la mujer era controlada por centros absolutos, en este caso por el código del honor, para poder dominarla y victimizarla. No obstante, estos límites no eran absolutos ni totalizantes porque el 14 cuerpo de la mujer en realidad no se puede controlar. La mujer jamás podrá ser controlada ni concretizada por el gran sistema empírico—que tiende a definir la identidad de la mujer en términos supuestamente absolutos para limitar su poder significativo—porque es una “riqueza infinita,” es múltiple y plural, en cuanto a su ser, en cuanto a su cuerpo y en cuanto a su sexualidad, o bien, en palabras de Irigaray: “Whence the mystery that woman represents in a culture claiming to count everything, to number everything, to inventory everything as individualities. She is neither one nor two. Rigorously speaking, she cannot be identified either as one person or as two. She resists all adequate definition. Further, she has no ‘proper’ name” (26). La mujer es un ser ambivalente que funciona de manera pluralista, no es ni una ni dos y se resiste a toda definición adecuada, no es muy buena ni muy mala y no tiene un nombre propio. En una palabra, la mujer es la “zona salvaje”3 que no se puede definir, por ello, jamás podrá ser controlada por el gran sistema falologocéntrico, que tiende a definir la identidad de la mujer, en términos supuestamente absolutos, para limitar su poder del juego dentro de la estructura. Al existir centros absolutos o totalizantes que en realidad no son absolutos ni totalizantes, Derrida establece que “se puede determinar de otra manera la no- totalización: no ya bajo el concepto de finitud como asignación de la empiricidad sino bajo el concepto de juego” (396). Para Derrida, lo correcto no es presentar un anti-sistema, o bien, un sistema totalizante en contra de otro sistema totalizante, sino que Derrida quiere que tomemos el centro y juguemos con él, y que
3. Elaine Showalter en “Feminist Criticism in the Wilderness,” postula que los hombres y las mujeres comparten una cultura en común que viene siendo un 80%. La mayoría de la cultura esta subyugada por lo que viene siendo la cultura de los hombres. Sin embargo, Showalter establece que existe una cultura exclusiva de las mujeres, una zona fuera de los límites dominantes que el hombre no ha podido sobre tomar al 100%, la cual denomina wild zone (200). 15 encontremos los elementos necesarios para sustituirlo, pero no rechazarlo. Zayas, por tanto, no va a presentar un anti-sistema, un sistema totalizante en contra del centro, sino que va a tomar el centro y, al presentar en sus novelas personajes femeninos que no se ajustan a los cánones que establecen el personaje tradicional femenino, va a jugar con él. De acuerdo con Derrida, tenemos que resbalar y jugar, jugar con el centro, con el concepto de lo bueno y lo malo, pues la vida no se trata de seguir solamente centros absolutos (que al limitar el juego construyen sujetos limitados en acción, seres carentes de identidad, siempre como objetos, nunca como individuos), sino de vivir la vida a una exploración continua. En efecto, partiendo de la visión derridiana, nuestro trabajo analizará como Zayas no se arraiga a los códigos absolutos del sistema patriarcal, en este caso al código del honor, sino que juega con él y lo desestabiliza, mediante una galería de mujeres fuertes, autónomas y activas, que no solamente se rehúsan al sometimiento de los convencionalismos absolutos de la época, sino que retan el canon de un modo abrupto. Mediante Aminta en La burlada Aminta y la venganza del honor e Hipólita en Al fin se paga todo, Zayas desestabiliza el código del honor, como centro absoluto, puesto que ambos personajes juegan y transgreden el código del honor porque, independientemente del hombre, restauran su honor a través de la venganza. Con respecto al enfoque de la venganza, es imperativo mencionar primordialmente que, incluso los críticos que reconocen la subversión de Zayas a las restricciones sociales impuestas a la mujer, aún afirman que nuestra autora se adhiere “al paradigma dominante entre los escritores de su época: la mancha del honor se limpia con la sangre del agraviador” (Faye 202). Por ejemplo, María Martínez del Portal, en su versión editada de Novelas completas, articula cómo Zayas no es única en al asesoramiento de que sus personajes tomen venganza en 16 contra de sus agresores, pues fija su mirada al estrictamente codificado código del honor calderoniano: Por lo general, la novela cortesana ante el honor adopta una doble postura, la típicamente calderoniana, recordemos, la deshonra sólo se lava con sangre, y aquella otra, más humana y realista, que a lo largo de casi toda su obra defendió Cervantes. María de Zayas, apasionada y fatalista, optaría por la rigidez calderoniana. (17) Alicia Yllera, en su edición de Parte segunda del sarao y entrenamiento honesto (Desengaños amorosos), resuena la afirmación de Portal, en cuanto a la aceptación de Zayas al discurso masculino del código del honor: Cervantes y Lope de Vega abogan por la indulgencia y el perdón de la mujer deshonrada, en sustitución de la venganza sangrienta. María de Zayas opta por la postura intransigente, a la manera de Calderón...Pero consciente de que el honor reposa en la opinión ajena, la novelista propone como solución la venganza silenciosa, a ser posible a las manos de la propia mujer (en ello reside su originalidad), e incluso el ocultamiento del hecho. (53) Paul Julian Smith, en The Body Hispanic, finalmente establece que: “Zayas implies an acceptance of the patriarchal code of honor, and does not question the belief that blood can only be cleansed with blood” (33). A partir de dichos críticos, se puede afirmar que Zayas es partidaria de la vertiente sanguinaria del código del honor calderoniano porque acepta la idea de que la deshonra sólo puede ser limpiada con sangre y violencia, porque, en sus novelas, vemos que la restauración del honor sólo pasa por la sangre del ofendido tal como lo dice claramente Matilde, narradora de la novela segunda La burlada Aminta y la venganza del honor: “…no dejarnos de las invenciones de los hombres, o ya que como flacas y 17 mal entendidas caigamos en sus engaños, saber buscar la venganza, pues la mancha del honor sólo sale con sangre del que la ofendió” (28). Zayas adopta el discurso oficial sobre el honor y la venganza del honor, no obstante, lo desestabiliza porque “le otorga a la mujer su derecho de cumplir ella misma su propia venganza” de una manera silenciosa como escribe Portal (Faye 304). De este modo, Zayas le da voz a las mujeres o al deseo femenino. En un inicio de La burlada Aminta y la venganza del honor y Al fin se paga todo, vemos una fuerte presencia central donde “las repeticiones, las sustituciones, las transformaciones, las permutaciones” (384), más los deseos y la libre determinación están prohibidas y controladas, porque Zayas presenta a las protagonistas, Aminta e Hipólita, limitadas al juego absolutista del centro del código del honor, pues podemos ver el papel de ambas mujeres en una posición subordinada y de flaqueza moral obediente, en otras palabras, mujeres que carecen de deseos y voz propia. No obstante, Aminta e Hipólita eventualmente sufren una transformación radical y se convierten en mujeres de acción que definen su propio destino mediante la manipulación de los roles tradicionales del poder masculino, jugando así con los cánones tradicionales del personaje femenino, demostrado, por tanto, que no hay centros totalizantes. Como ilustración, al inicio de La burlada Aminta y la venganza del honor, percibimos la fuerte presencia de la opresión de la estructura patriarcal sobre la vida de Aminta, pues podemos apreciar una joven limitada en agradar a los demás y no a ella misma. El narrador nos comenta de Aminta que ella es una “mujer que no sabía de amor, ni de otra cosa que de la voluntad de sus tíos” (Zayas 30). Aminta es por tanto, en un principio, limitada al juego porque sus deseos y acciones están decididos y controlados por las figuras masculinas. Cuando su padre muere, Aminta es puesta en custodia de su tío don Pedro, quien decide casarla con su hijo don Luis, al cual Aminta debe aguardarlo 18 fiel y pura porque éste se encuentra fuera de la ciudad. Taylor arguye, según con escritores moralistas que escribían sobre la conducta de la mujer, que las muchachas solteras debían permanecer literalmente encerradas en sus casas, bajo la guardia de los padres, para proteger su pureza y reputación hasta el día que se casara o ingresara a un convento: “Parents should shut and lock all the doors and even windows to the house […]. In this way, a girl’s chastity and reputation would remain intact until the day she left for her husband’s house or a convent […] a girl who lost her virginity in her father’s house was guilty of adultery, because just as a wife’s body belonged to her husband, before marriage a daughter’s body belonged to her father” ( 161). Aunque no directamente por su padre, pero bajo la figura paternal de su tío, Aminta es reprimida en cuanto a sus deseos, particularmente sexuales, pues la castidad de la mujer, de acuerdo con el centro/código honor, era un elemento importante no solamente para su reputación, sino para el de la familia entera. Con esto, vemos cómo el sistema patriarcal siglodeorista centraliza el código del honor como una ley natural e inquebrantable para someter a la mujer a la voluntad del hombre y controlar sus deseos, que pudieran llevar a una transgresión, inestabilidad o desorden social. En Al fin se paga todo, también observamos la fuerte presencia de los códigos patriarcales sobre el personaje de Hipólita, pues las circunstancias iniciales de la novela presentan a Hipólita, al igual que a Aminta, como una mujer reprimida y controlada que tiene poco o ningún control sobre su vida. Hipólita es una joven ingenua e inexperta que se casa por decisión de sus padres y no propia: “Y como yo hasta entonces no sabía de amor, ni hasta llegaba su poder y jurisdicción, no me inclinaba a más de lo que mis padres quisiesen escoger; los cuales satisfechos de lo bien que me estaba cualquiera de los dos hermanos, eligieron a don Pedro, que era el mayor, quedando así don Luis…” (128). Al ser 19 casada con don Pedro sin amor, los deseos de Hipólita son fuertemente reprimidos, porque no tiene libertad de elección y porque no tiene control de su destino y felicidad. Una vez casada con don Pedro, llega a Valladolid un soldado portugués de nombre Gaspar, del cual se enamora Hipólita. Los deseos de Hipólita de estar junto con él son imposibilitados por el matrimonio arreglado con don Juan, por el cual no siente pasión ni amor. Uno de los mecanismos o argumentos establecidos por el sistema para recluir a la mujer de la época fue precisamente el matrimonio, como una institución para mantener bajo control a la mujer y su sexualidad y, por consiguiente, el orden moral. Por ello, aunque Gaspar e Hipólita sienten mutuamente una fuerte afección, los impulsos naturales de Hipólita de estar con él son reprimidos o restringidos por un temor interno de resguardar el honor de su esposo, porque cualquier relación extramarital, más allá del matrimonio, manchaba el honor familiar: Sentía don Gaspar sumamente el verme casada, yo más que él, porque no hay mayor desdicha para quien ama que tener dueño, y más si le aborrece, que esto era ya fuerza en mí, supuesto que quería a Don Gaspar, […]. Decíame esto don Gaspar la vez que me hablaba, que era en la iglesia, mil lástimas, acompañadas de tantas ternezas, que ya, cuanto más a prisa subía mi amor, bajaba mi honor, y daba pasos atrás…(129) Mediante Hipólita, Zayas provee un ejemplo de cómo la mujer de su época es subyugada mediante el matrimonio impuesto y es limitada en su comportamiento sexual para preservar el honor del hombre. Sin embargo, a través de Hipólita y Aminta, Zayas transgrede los límites establecidos por el código de la época, porque desestabiliza el papel de sumisión de la mujer, presentando heroínas que 20
“no se contentan con ser objeto pasivo del placer del hombre: es decir, que no sólo son deseadas, sino que desean…” (Goytisolo 21). En efecto, sí inicialmente Aminta e Hipólita son limitadas por el centro/código del honor a seguir el rol tradicional de la mujer de la época, comportándose como mujeres dóciles y pasivas y dependientes del varón, eventualmente sufren una metamorfosis porque despierta en ellas la determinación y/o consciencia de vengarse de los hombres que han faltado a su honor. Podemos aplicar aquí la teoría de Nietzsche, ya que en Genealogía de la moral establece que la rebelión del individuo en contra de las reglas de la moral, comienza cuando el resentimiento que trae consigo se vuelve creador y engendra valores: La rebelión […] en la moral comienza cuando el resentimiento mismo se vuelve creador y engendra valores: el resentimiento de aquellos seres a quienes les está vedada la auténtica reacción, la reacción de la acción, y que se desquitan únicamente con una venganza imaginaria. (48) Al ser ultrajadas y deshonradas, todo el dolor, cólera y resentimiento que sienten Aminta e Hipólita, a quienes les está fuertemente limitado el movimiento y la reacción, explotan y entonces es aquí cuando ellas se encuentran así mismas porque se dan cuenta de su situación desvalorada, y se dan cuenta que valen algo, por su existencia. Nietzsche dice que el nacimiento del individuo nace cuando éste se revela ante la moral establecida y crea sus propios valores, entonces igualmente se puede hacer la analogía de que Aminta e Hipólita, que ven su realidad, logran un individualismo e independencia en el momento que deciden, por determinación propia, vengar su deshonra, una revelación y transgresión al centro/código del honor. En La burlada Aminta y la venganza del honor, en ausencia de don Luis, Aminta es seducida por don Francisco (alias don Jacinto). Aminta se enamora y 21 cae en las garras del “engañoso Jacinto” y su confidente y amante la “falsa flora” a quien Jacinto hace pasar como hermana para conquistar a Aminta (37). A través de una promesa de casamiento, Jacinto consigue la confianza plena de Aminta y logra satisfacer sus deseos lúbricos de tener relaciones sexuales con ella. Después de satisfacer su lujurioso apetito sexual, Jacinto abandona a Aminta, dejándola con una viuda familiar suya, doña Luisa, mientras que él parte a su tierra. Viéndose engañada por los enredos y promesas de casamiento y robada por Jacinto, Aminta queda “tan confusa y triste” por “su traidor esposo” pero, ante todo, queda deshonrada (38). Ante los daños a su honor y después de reconocer la verdad de tan ruin engaño, nace en Aminta una conciencia que desestabiliza el código del honor. Aminta toma conciencia de su condición de mujer deshonrada y toma consciencia de su identidad y poder de mujer, y conocimiento de cómo utilizar éstos (identidad y poder) para su beneficio. En efecto, emerge en Aminta el deseo de vengarse por sí misma de Jacinto. En las palabras emitidas por Aminta, además de un fuerte sentido del honor, vemos la fuerte necesidad de tomar la situación en sus propias manos: “supuesto yo he sido la ofendida, y no vos [Martín, nuevo pretendiente y futuro esposo de Aminta], yo sola he de vengarme, pues no quedaré contenta, si mis manos no restauran lo que perdió mi locura” (42). Aminta rechaza rotundamente que un hombre ejecute su venganza, “renunciando así al recurso de la restauración de la honra mediante la figura masculina” (Solana Segura 30). El hecho de que la protagonista Aminta rete el procedimiento de la venganza que le corresponde sólo al hombre, Zayas desestabiliza el centro/código del honor porque, de acuerdo con Ludwig Pfandl, “No era admisible, ni imaginable, la suposición de que la mujer ofendida echase mano del puñal para defender contra rufianes y villanos, ni la de que se erigiese en custodia y vengadora del honor familiar” (218). Entonces Zayas, en términos derridianos, 22 deconstruye el código del honor—como construcción del gran sistema estructuralista, que mediante postulaciones absolutas (inventadas, falsas) limita el movimiento de los elementos dentro de ella—pues a través de Aminta, nos presenta un personaje que no se limita al juego del centro de la estructura porque toma control de su subjetividad y venganza propia. En un principio de Al fin se paga todo, los deseos e impulsos de Hipólita, como esposa, son reprimidos y controlados con los temores de la honra, sin embargo, Zayas demuestra que el deseo en el individuo es más fuerte que las reglas y las normas de la sociedad porque Hipólita, a pesar de estar casada, se inclina más a su Ello, actúa conforme a sus deseos porque establece una relación amorosa con don Gaspar. Aunque Hipólita no logra consumar su amor con don Gaspar, su intención de cometer adulterio, reta y desestabiliza la monogamia patriarcal como centro absoluto. En efecto, cuatro veces se dan cita Hipólita y don Gaspar para consumar su amor ilícito, sin embargo, fallan sus encuentros. Cuando la llegada inesperada del esposo de Hipólita interrumpe la cuarta cita, Hipólita esconde a don Gaspar en un baúl. Hipólita erróneamente cree que don Gaspar está muerto por sofocación y acude a don Luis en busca de ayuda, explicando que “no he ofendido a mi marido y vuestro hermano de obra, si bien con el pensamiento” (134). Ante esto, don Luis utiliza su conocimiento para manipularla y obligarla a aceptarlo, pues de lo contrario le revelaría todo a don Pedro. Hipólita se resiste ante los deseos impúdicos de don Luis y éste traza un plan para entrar en su habitación bajo la ayuda de la oscuridad, y pretendiendo ser su esposo, la viola. Hipólita, al darse cuenta del engaño y violación de don Luis, nace en ella un cambio dramático en cuanto a su personalidad y manifiesta una fuerte convicción y deseo de querer vengarse de su agresor. Abigail Sotelo nos dice de Hipólita que ella “es un personaje que contrasta con los arquetipos don Gaspar, don Luis, don 23
Pedro y don García. Mientras estos no evolucionan, ella sí va creciendo a lo largo del texto” (61). A través de las experiencias que Hipólita adquiere a lo largo de la novela, hacen que cambie su perspectiva en cuanto al mundo y concientice su estado de mujer controlada y manejada al antojo del hombre, cesa, entonces, de ser mero objeto y toma el asunto en sus propias manos para vengar, lo que ella misma dice “la tragedia de mi honra” (136). Reusándose—Aminta e Hipólita—a permanecer dentro de las limitaciones del juego estructuralista, Zayas, en términos de Derrida, deconstruye la oposición binaria masculinidad/feminidad, porque contrarresta la pasividad femenina por mujeres activas y fuertes, capaces de vengarse a sí mismas de la victimización masculina. Derrida establece que todo pensamiento siempre ha funcionado por oposiciones binarias: Western thought has always been structured in terms of dichotomies or polarities: good vs. evil, being vs. nothingness, presence vs. absence … mind vs. matter, man vs. women … culture vs. nature … These polar opposites do not, however, stand as independent and equal entities. The second term in each pair is considered the negative, corrupt, undesirable version of the first … In other words, the two terms are not simply opposed in their meanings, but are arranged in a hierarchal order which gives the first term priority … (Dissemination viii) Para Derrida, en todo pensamiento, particularmente en el pensamiento occidental, el primer término de toda oposición jerárquica tiende a ser valorado o juzgado desde una perspectiva más privilegiada o central que el segundo término, el cual es considerado como negativo, corrupto o un derivativo del primero. Y es que según señala Bertens, de acuerdo con Derrida, “If there is a centre, there is also that 24 which does not belong to it, which is marginal. Setting up a centre automatically creates a hierarchical structure: the central is more important than the marginal” (128). Al construirse un centro, automáticamente se crea una estructura jerárquica entre el centro y lo periférico (lo marginal, lo diferente a lo que es colocado en el sitio de lo privilegiado), formando así pares oposicionales o valores absolutos que no se pueden intercambiar, como la pareja hombre/mujer o masculinidad/feminidad. En efecto, tocante a la dualidad masculinidad/feminidad o identidad de género, ésta, tras el tiempo, ha sido culturalmente definida, construida y representada, por ejemplo, a través de las muchas tecnologías de género, discursos institucionales o prácticas, como lo expresa Teresa de Lauretis en su libro Technologies of Gender4, privilegiándose o centralizándose la masculinidad sobre la feminidad. En el pensamiento dualista de la cultura occidental, la construcción de la masculinidad ha sido representada como central, superior y privilegiada, en tanto que la feminidad, aquello que no corresponde al modelo o figura central, ha sido constituida como el elemento relegado, marginal y negativo. En Men’s Lives, Kimmel y Messmer hablan sobre las construcciones culturales de género, de la masculinidad y feminidad, en la tradición occidental, y señalan cómo a través de modelos/teorías (biológicas, antropológicas y sociológicas) se tiende a asociar la masculinidad con “technical mastery, aggression, competitiveness, and cognitive abstraction” (xix), mientras que la feminidad se relaciona con “emotional nurturance, connectedness and passivity” (xix). En términos similares, la
4. En su ensayo “The Technology of Gender” de su libro Technologies of Gender, Lauretis propone cómo el género ha sido construido y representado: “The construction of gender [masculinidad/feminidad] goes on today through the various technologies of gender (e.g., cinema) and institutional discourses (e.g. theory) with power to control the field of social meaning and thus produce, promote and ‘implant’ representations of gender” (18). 25 sicoanalista June Singer establece cómo estereotípicamente se define la masculinidad, marcada por “aggressivity, dominance, harness, logic, competitiveness, achievement orientation, thinking, inventiveness, reason” y la feminidad expuesta como “passivity, compliance, softness, emotion, co- operatinevess, nurturance, intuition, conservation and tenderness” (34). Por lo expuesto, en la lógica dualista occidental, la sociedad, antes que la biología, determina la categoría de género pues la feminidad o identidad de la mujer es definida en términos de carencia y negatividad, pues es presentada como pasiva, sentimental, entregada, mientras que su contraparte masculina se asocia con la actividad, razón, poder, valentía, agresividad, etc. En relación a lo anterior, Ruth Cubillo Paniagua escribe, “Según Hélène Cixous esta lógica es binaria y, por tanto, dentro de ellas es indispensable la destrucción de uno de los elementos para la permanencia del otro, de modo que, desde esta perspectiva, la mujer debe ser pasiva para que el hombre exista con todas las características culturalmente en él atribuidas” (122). Dentro de este sistema de valores, para que el hombre o masculinidad adquiera significado se tiene que excluir, marginar, u oprimir a la mujer. Por ello, la feminidad debe relacionarse con la pasividad, para que en este “campo de batalla” por la guerra de la supremacía, la “victoria” sea del hombre y éste se eleve en “la oposición que sostiene, entre la actividad y la pasividad” (Cixous 15). La feminidad, en concreto, ha sido definida a base de los valores de los hombres, a base de una cultura dominante que ha considerado, en términos absolutos, la pasividad como algo genuino de la mujer y la actividad como parte exclusiva del hombre. Esta idea se ve muy clara a través del pensamiento español del Siglo de Oro, pues siendo un modelo del patriarcado, se centraliza y privilegia culturalmente la figura masculina, marginándose a la mujer. El discurso patriarcal español utiliza, por 26 ejemplo, el dogma católico como base de propaganda para establecer las diferencias de género. De acuerdo con Anne J. Cruz, en su artículo “Los estudios feministas en el Siglo de Oro”: La mujer del Renacimiento desempeñaba un papel que giraba en torno a la familia, núcleo enteramente privado, y que se creía reflejaba su propensión natural. Aunque aparentemente alababan a la mujer los tratados en su defensa sonaban en realidad una alarma moral. Tanto el tratado erasmista De institutione feminae christianae de Luis Vives como el texto tridentino La perfecta casada de Luis de León revelan una creencia fundamental en la inferioridad intelectual, moral y física de la mujer, así como en la consiguiente superioridad masculina. (256) Los textos religiosos como La perfecta casada y La instrucción de la mujer cristiana, eran utilizados para representar las características de cómo debía ser la mujer durante esta época. Fray Luis de León “establece un modelo de la mujer ideal cristiana que él basa en una verdad teológica irrebatible como eterna” (Cruz 256): “Y pues no las hizo Dios ni del ingenio que piden los negocios mayores, ni de fuerzas las que son menester para la guerra y el campo, mídanse con lo que son y conténtense con lo que es de su suerte, y entiendan en su casa, y anden en ellas, pues las hizo Dios para ella sola” (98). Basándonos en la ideología de fray Luis de León, las características de la mujer/feminidad se definen en términos débiles y pasivos, pues su lugar debe limitarse al espacio doméstico, porque así lo ordena su naturaleza. Al controlarse y relegarse a la mujer al núcleo privativo, por contraste, se reafirma y centraliza el poder patriarcal/masculinidad. En efecto, el sistema patriarcal siglodeorista se apoya en textos morales para controlar en términos absolutos y naturales el rol y comportamiento de la mujer, ya que de esta manera, 27 el hombre, no solamente logra mantener el poder y control en la sociedad, sino también salvaguardar su reputación basada en el honor, pues como ya hemos hecho mención, el honor del hombre español dependía fuertemente en el comportamiento de la mujer. Así que, en palabras de Scott K. Taylor, “el encierro literal dentro del espacio doméstico como el encierro metafórico en términos de pasividad y obediencia al hombre” (158) eran características asociadas con la feminidad para controlar fundamentalmente la sexualidad de la mujer, ya que el adulterio era la amenaza más grave al honor tanto del hombre como de la mujer. En efecto, la feminidad como pasividad y como elemento negativo y sumiso, es pensado en contraposición a la masculinidad, “the natural basis of authority and the defense of familiar honor” (Rivers 45). Es entonces cualidad natural del hombre español la actividad, autoridad, valor, y por consiguiente la defensa y venganza de su honor, porque solamente el hombre podía proteger o restaurar su honor (y el de la mujer) a través de venganzas sangrientas. El régimen patriarcal del Siglo de Oro utiliza formas (ideología religiosa y el código del honor) para definir específicamente lo que lo quiere decir la masculinidad y la feminidad, gobernando la parte masculina. Sin embargo, Zayas reta el pensamiento binario español porque juega con el binarismo masculinidad/feminidad y lo deconstruye. Para Derrida, La técnica deconstruccionista parte de la identificación de las ‘oposiciones jerárquicas’ y de subsiguientes ‘inversiones’ provisionales de dichas jerarquías, para investigar qué es lo que ocurre cuando el término subordinado pasa a ser el privilegiado, pero sin perder nunca de vista que la nueva prioridad puede a su vez ser invertida usando la misma técnica (no se trata de establecer un nuevo punto de partida). (Pérez Lledó 323) 28
La idea de deconstrucción (combinación de construcción/destrucción) no implica revertir los pares binarios, porque la idea no es construir un nuevo sistema de oposiciones o lo que Derrida llama en Positions “a violent hierarchy,” privilegiando a lo que fue suprimido, ni destruir el antiguo sistema, sino más bien pretende borrar las fronteras (la diagonal) entre oposiciones, “mostrando que la propiedad que atribuimos a uno de sus términos también se da en el otro, y viceversa: el estatus privilegiado de A sobre B es una alusión, porque A depende de B tanto como B depende de A, ambos están en una misma relación respecto del otro, y podemos encontrar en las mismas razones por las que privilegiamos a A sobre B, las razones por las que se puede privilegiar a B sobre A” (Pérez Lledó 323-4). En efecto, la deconstrucción busca demostrar que no existen significados absolutos o privilegiados. Zayas entonces no busca revertir la jerarquía implícita en la oposición masculinidad/feminidad, o privilegiar lo femenino sobre lo masculino, o decir que la mujer es mejor y superior al hombre. Más bien, intenta borrar las diferencias entre dichos pares y mostrar que el estatuto de privilegio que se la ha dado a la masculinidad es una mera fantasía porque las cualidades totalizantes y naturales que se le han atribuido al varón español (actividad, coraje, defensa y venganza) también se pueden dar en el elemento femenino, pues mediante Aminta e Hipólita establece que la mujer también puede poseer la actividad y el valor para defender su honor a través de la venganza. Zayas desestabiliza el pensamiento dualista español porque demuestra que no hay centros o verdades absolutas y naturales que definan la identidad femenina y masculina, porque demuestra que el significado de la mujer no se limita a la pasividad, la mujer es plural y como el hombre posee valentía para defenderse en contra de las injusticias masculinas. 29
En efecto, Zayas deshace el par binario masculinidad-actividad/feminidad- pasividad, establece que no existe tal oposición, por consiguiente, el par binario resulta en algo no absoluto y si no es absoluto no hay un centro totalizante y absoluto. Por tanto, no existen verdades absolutas. Al deshacer el par binario, Zayas entonces desestabiliza el sistema de diferencias que da significación y que da valor. Una vez que se deconstruye el sistema, señalando sus inconsistencias, mostrando que no existen verdades absolutas, cómo es que funcionamos entonces dentro del gran sistema, diría Derrida. Derrida, ante esto, establece que nosotros funcionamos como “bricoleur”:5 El <
5. El “bricoleur” es un término que Derrida toma prestado del antropólogo francés Claude Lévi- Strauss. 30 situación. El “bricoleur” toma el sistema/el centro, juega con él, pero no lo rechaza, pues encuentra los elementos necesarios para sustituirlo; crea, por tanto, un no centro. Así, para llevar a cabo su venganza, Aminta e Hipólita van a jugar con el centro y construir su propio centro (pensar en un sistema y centro, pero sin hacer un nuevo sistema con un centro), con lo que Derrida denomina materiales disponibles. Aminta e Hipólita van a funcionar entonces como “bricoleur” porque van a tomar el centro como un centro momentáneo y pasadero, y van a construir un nuevo sistema de pensamiento con sus propios materiales de a bordo, en este caso, con el poder de su ingenio, autonomía y conocimiento para tramar su venganza en contra de los hombres que las han deshonrado. En efecto, para vengar y restaurar su honor, Aminta e Hipólita encuentran maneras para subvertir el centro/código del honor, entre ellas, lo que Albers y Felten señalan “Transgresiones del orden social (y patriarcal): inversión de los papeles sociales y de los roles genéricos: travestismo; agencialidad de mujeres (personajes femeninos que toman la iniciativa cuando se trata de vengarse; mujeres que desean activamente” (24). Aminta e Hipólita van a manipular y jugar con el prototipo/rol tradicional masculino, usurpando privilegios meramente masculinos: vestimenta, postura, nombre, armas, etc. En La burlada Aminta y la venganza del honor, Zayas, mediante la manipulación de posturas y roles genéricos, en este caso, mediante el travestismo, desestabiliza simbólicamente las postulaciones absolutas sobre la identidad de género—establecidas por una estructura que busca definir el ser humano, lo que quiere decir el hombre y mujer (roles, características físicas y de comportamiento) en términos absolutos y concretos, para limitar su poder significativo y poder del juego—pues de acuerdo con Albers y Felten, “Los estudios de género demuestran que los travestismos, aunque se manejen de manera paradójica o burlesca, 31 constituyen un serio desafío a las jerarquías preestablecidas de identidad genérica” (44). El recurso del travestismo es notable en La burlada Aminta y la venganza del honor porque Aminta, para vengar su honor, manipula los roles del hombre, se trasviste con ropas de paje, se corta el pelo, y resalta su travestismo tomando el pseudónimo usado por su falso seductor y desleal ex-amante, Jacinto. En defensa de su propio honor, el travestismo o disfraz de hombre le permitirá a Aminta efectuar la acción de venganza, que siendo mujer realmente no podría realizar, porque la venganza era un valor y privilegio meramente masculino, algo rotundamente inconcebible para la mujer. Aminta utiliza entonces el travestismo como un medio para obtener movilidad o libertad de movimiento dentro de una estructura centrada, donde la acción y el juego de los elementos—de la mujer— no están permitidos, están limitados y/o prohibidos por el centro. Así pues, como la intrépida Rosaura de La vida es sueño que desestabiliza los roles de género al vestirse y actuar como hombre, tomar el honor en sus manos y usurpar el rol masculino de vengador, Aminta, asumiendo una identidad masculina, busca el agente de su deshonra para vengarse de él. Cuando se presenta como sirviente frente a su agresor, Aminta construye una identidad masculina altamente referencial a la que previamente Francisco, con el seudónimo de Jacinto, había construido para aprovecharse de ella. Aminta se apropia del nombre que Francisco uso con ella y entra en servicio de él y de Flora sin ser reconocida. Lisa Vollendorf, en su estudio Reclaiming the Body, comenta que “Aminta enjoys tremendous gains in her crossdressed identity. Aminta acts out masculinity in her dress and her daily activity.” Durante su servicio, Aminta actúa tal cual fuese un hombre y a pesar de que Francisco nota el parecido físico entre su nuevo sirviente (Jacinto/Aminta) con Aminta, Francisco no percibe la presencia de Aminta misma ante él. En efecto, usando su nueva identidad como protección y vehículo para su 32 venganza, Aminta toma control sobre Francisco porque éste se convierte en el objeto, en el engañado, en la próxima víctima de su plan. La habilidad simbólica de Aminta de actuar masculinamente, la actuación convincente del género masculino, señala Vollendorf, caracteriza el disfraz y/o máscara de Aminta hasta el final de la novela (191). Aminta mantiene exitosamente su disfraz de paje por un mes, a pesar de las protestas de celos de Martín y a pesar de las pruebas suficientes del estilo de vida de Francisco con su amante Flora. Efectivamente, lo que le impulsa a Aminta para llevar a cabo su acto final de venganza es el recordar “viendo a don Jacinto tan libremente de Flora, el uno y el otro causa de su desdicha” (46). Una noche Aminta entra al cuarto de Francisco y los apuñala a muerte: “Sacando la daga, se la metió a don Jacinto por el corazón, de suerte que el quejarse y rendir el alma todo fue uno. Al ruido despertó Flora, y queriendo dar voces, no le dio lugar Aminta, que la hirió por la garganta, diciendo: ‘Traidora, Aminta te castiga y venga su deshora’” (46). Mediante la ejecución de este doble asesinato para borrar su honor, Aminta, en efecto, restaura su honor y el de su familia, pero más que nada satisface su deseo de venganza personal. Al matar a Francisco y a Flora, Aminta cierra el ciclo de su venganza, escapa y restablece nuevamente su identidad femenina, sin peligro de ser descubierta por las autoridades, pues se burla de la ley que buscando “un mozo de mulas y un pajecillo [los disfraces usados por Martín y Aminta], hallaron un caballero tan principal y una dama tan hermosa” (47). Hipólita, en Al fin se paga todo, refuerza la ideología de Zayas porque se rehúsa a ser una víctima pasiva y para vengar su honor, al igual que Aminta, decide manipular los roles masculinos. Como la vengadora Aminta, Hipólita no recurre al disfraz varonil, sin embargo, desestabiliza los roles genéricos al tomar la daga de su esposo y apuñalar a su violador varias veces. Hagamos aquí un 33 hincapié sobre las armas, tradicionalmente asociadas con el símbolo sexual masculino y como insignia de poder y superioridad. Scott K. Taylor, basándose en archivos criminales de un pueblo castellano llamado Yébenes y otros documentos, comenta que las armas eran generalmente usadas por la figura masculina en combates o duelos, basados en un código de honor: The weapons used during combat . . . Sword, daggers, and knives were ubiquitous among the men in Yébenes-men of all ranks seemed to carry these weapons as a matter of course. Even the lowest-status men in Yébenes had access to swords . . . Firearms, by contrast, were illegal and rare . . . Such powerful weapons were associated with men only. Instead of swords and daggers, women used cudgels, stones, or whatever happened to be at hand when they wanted to inflict physical harm, including such items as plates or tools. Sometimes they even resorted to biting . . . The relative physical weakness of women can only partly explain their unwillingness to use actual weapons in violent disputes since they used knives in their work every day and one would imagine they would be proficient enough to employ them even against stronger men, and certainly against other women. (53) La estructura patriarcal española, en palabras de Derrida, establece pares binarios o valores absolutos que no se pueden intercambiar. La mujer es definida en términos absolutos como un ser débil, y por su supuesto carácter de vulnerabilidad no puede portar armas, pues éstas son representativas del poder, valentía y agresividad, que caracteriza al hombre siglodeorista. La identidad de la mujer es construida entonces por un imaginario patriarcal que teme a ser despojado de su poder y privilegios, por ello, el hombre necesita que la mujer se asocie con la 34 debilidad y la pasividad para poder controlarla, porque está consciente de la monstruosidad que posee la mujer, de su capacidad y poder de emplear las armas en contra de los hombres más fuertes. Frente a esta oposición binaria en la que se encuentra implícita la supremacía del hombre sobre la mujer, vemos que Zayas logra deconstruirla, poniendo a la mujer al nivel del hombre, pues presenta a una Hipólita fuerte, valiente y capaz de usar un arma fálica, la daga, en contra del hombre que la ha deshonrado. En efecto, determinada a reintegrar la ofensa de Luis hacia su honor, Hipólita descubre en su cuarto una conexión de pasaje entre su ático y el de la casa vecina de Luis, mediante el cual este último empleaba para tener acceso a casa de Hipólita. Hipólita decide cruzar este pasaje que directamente la lleva al cuarto de don Luis. La descripción de la entrada de Aminta al cuarto de don Luis y su venganza, puede transmitir una desestabilización de roles genéricos entre engañado y engañador, o bien, entre objeto victimizado y sujeto activo porque Hipólita, después de ser engañada y ser víctima de don Luis, se metamorfosea en una mujer de acción, que toma el poder activo del hombre para asesinar a don Luis violentamente. Así pues, la traición de don Luis se transforma en el arma para su venganza: Viendo pues a mi esposo dormido, me levanté y vestí, y tomando su daga y una luz subí al desván, y entrando por la pequeña puerta, llegué hasta el mismo aposento de don Luis, al cual hallé dormido, no con el cuidado que su traición pedía, sino con el descuido que mi venganza había menester, pues como yo había cumplido sus deseos dormía su apetito sin darle cuidado; y apuntándole al corazón, de la primera herida dio el alma, sin tener lugar de pedir a Dios misericordia, y luego tras esto le di otras cinco puñaladas con tanta rabia, como si con cada una le hubiera de quitar la vida. (137) 35
Marina S. Brownlee, en su estudio The Cultural Labyrinth of María de Zayas, ofrece una lectura minuciosa de las novelas de María de Zayas y con respecto a nuestra novela, Al fin se paga todo, específicamente en esta escena donde la fuerte e ingeniosa Hipólita toma venganza, apuñalando a Luis a sangre fría, señala que: “The savage nature of her repeated stabbings communicates the strength of her passionate hatred of Luis, and the indisputable fact that female agency can result in as much physical violence as male aggression” (56). Aunque la primera puñalada haya penetrado directo al corazón de Luis, matándolo instantáneamente, la ira y el gran resentimiento que Hipólita trae consigo explotan, apuñalándolo una y otra vez, lo cual demuestra que la naturaleza de la mujer va más allá de la pasividad y la debilidad6, de lo que el discurso patriarcal, mediante centros absolutos, ha tratado de definir, inventar y concretizar sobre ella, pues en Hipólita vemos una naturaleza salvaje, poderosa y activa, “una Naturaleza asesina [que] tiene poder sobre él7” (De Beauvoir 146). La agencia femenina, en efecto, puede resultar en tanta violencia física como la agresión masculina, por ello, en términos
6. Véase, por ejemplo, la interpretación de fray Luis de León, en cuanto a la naturaleza de la mujer, en su libro La perfecta casada (1583). En La perfecta casada, Fray Luis de León habla sobre las virtudes que debe poseer la esposa perfecta y buena, y por su naturaleza femenil, una de sus virtudes debe de ser la debilidad: “Porque les dio a las mujeres Dios las fuerzas flacas, sino porque las crio, no por ser postas, sino para estar en su rincón asentadas […]. Y pues no las doto Dios ni del ingenio que piden los negocios mayores, ni de fuerzas las que son menester para la guerra y el campo, mídanse con lo que son y conténtense con lo que es de su suerte, y entiendan en su casa y anden en ella, pues la hizo Dios para ella sola” (97-8). Fray Luis de León establece que la mujer es débil por naturaleza, porque así la doto Dios, por ello, su destino debe estar limitado a la casa, al espacio cerrado.
7. En El segundo sexo, Simón de Beauvoir trata de recuperar la biología o cuerpo de la mujer y lo hace mediante la naturaleza. Mientras que en la cultura la mujer se presenta como la más débil, en la naturaleza la mujer es la más fuerte, la más poderosa, porque ella tiene el privilegio para reproducir, ella es quien escoge al macho, por tanto, es la responsable de la continuidad de la vida. Biológicamente hablando, el cuerpo de la mujer es mucho fuerte y complejo que el del hombre, porque tiene el poder de sanarse a sí mismo, porque fluyen en ella hormonas especializadas que el hombre no tiene. Por ello, para de Beauvoir, la naturaleza de la mujer es una naturaleza que tiene el poder sobre el hombre.
36 de Derrida, nunca existirá una definición concreta de lo que es la mujer porque la mujer está en un continuo cambio, pues Derrida postula el concepto de gestación mediante el cual establece que somos seres cambiantes en proceso, somos como el bebé dentro del vientre de la madre que se está gestando, porque como el bebé que evoluciona día a día, nosotros siempre vamos a ser mutantes: “Y porque se produce aquí un tipo de cuestión, digamos todavía histórica, ante la que apenas podemos actualmente hacer otra cosa que entrever su concepción, su formación, su gestación, su trabajo”(401). Zayas desestabiliza la visión patriarcal de que las mujeres son conceptualizadas en la sociedad española como el sexo débil y pasivo, demostrando en cambio la multiplicidad de la naturaleza femenina, pues mediante Hipólita, expone una mujer activa, vengadora y valiente; una mujer que se rehúsa a su rol de víctima, porque al ser deshonrada por don Luis, opta por llevar a cabo la venganza del honor por sí misma, sin considerar la posibilidad de que su esposo vengará su honra o suicidarse a sí misma8. Al matar a Luis, Hipólita, como Aminta, restaura su honor, lo cual demuestra la fortaleza de la mujer, y que “No sólo los hombres tienen derecho en la sociedad a limpiar su nombre con sangre…” (Sotelo 62). Al vestirse y actuar como hombres y limpiar su honor con sangre, asesinando a sus engañadores, Aminta e Hipólita definitivamente alteran el orden absoluto y totalizante. Zayas por tanto descentraliza la naturaleza de todo centro, del código del honor, por ejemplo, centralizado por la estructura patriarcal como
8. Hipólita como Aminta se pueden contrastar, por ejemplo, con dos mujeres clásicas que tras ser deshonradas y burladas optaron por suicidarse, con la Reina Dido y Lucrecia. Sobre estas figuras, María de Guevara, escritora de la segunda mitad del siglo XVII, en su libro Warning to the Kings and Advice on Restoring Spain: A Bilingual Edition, nos dice, “La Reina Dido se mató, porque la burló un Príncipe de Troya, lo mismo hizo Lucrecia [casta heroína romana que decide suicidarse tras ser violada], ellas fueron grandísimas majaderas que mejor fuera matarlos a ellos, que no matarse a ellas […]” (78).
37 una verdad absoluta para asegurar la organización, y el orden social y moral de la sociedad, pero sobre todo para controlar el signo y limitar el juego de las personas, particularmente el de la mujer para asegurar su sumisión y comportamiento porque en su cuerpo llevaba inscrito el honor familiar. Zayas entonces pone en duda la estructura y sistema patriarcal que pretende organizar u otorgar orden y sentido a los elementos mediante un punto fijo como el centro porque, como Derrida, demuestra, mediante la deconstrucción o desestabilización, que el centro no es centro, o bien, que el código del honor en realidad no es totalizante porque la mujer no se puede limitar a su rol y características de género, porque la mujer puede ser pasiva, sentimental y frágil, pero a la vez fuerte y activa, en cuanto a que, como el hombre, tiene la fortaleza, el valor y la inteligencia para tomar el honor en sus manos, a través de la venganza. En efecto, Zayas, mediante las acciones de Aminta e Hipólita, altera todo un orden preestablecido como absoluto, no obstante, al final, Zayas parece restablecer/reafirmar este mismo orden a través del matrimonio, pues Aminta e Hipólita se casan nuevamente. Después de derramar la sangre de su esposo y restaurar su honor, Aminta, en La burlada Aminta y la venganza del honor, queda viuda y libre para casarse con Martín. En efecto, al regresar a Madrid en compañía de Martín, Aminta rechaza rotundamente los planes que su tío don Pedro había fraguado para que ella se casara con su primo don Luis. En cambio, mantiene su promesa de casarse con Martín, pues éste en todo momento la asistió en su venganza contra Francisco. Sabemos que al final Aminta se casa y vive felizmente con Martín y su suegra en Madrid: Don Martín y su esposa llegaron a Madrid, tomando casa y aderezos para ella, y sacando licencia del anuncio, se desposaron, corriendo después los términos de las amonestaciones. Hecho esto, envió don Martín por su madre, la cual […] contenta de tener tal nuera, que 38
sabiendo quien era, se tenía por dichosa, donde hoy viven, llamándose Aminta doña Vitoria9, la más querida y contenta de su esposo Martín, que sólo le falta a esta buena señora tener hijos para todo ser dichosa. (47) Una vez que Hipólita, en Al fin se paga todo, venga su honor, le pide a don Gaspar que la saque de Valladolid y que la lleve a Lisboa para protegerse de la ley, pues le confiesa a su enamorado: “A don Luis dejo muerto con mis propia manos, para lavar con su sangre la mancha de mi afrenta, […]” (138). Sin embargo, al recordar que fue encerrado en un baúl y casi muerto por sofocación por Hipólita, don Gaspar cree que ésta está maquinando otra trampa para atraparlo y posiblemente matarlo como a don Luis, por lo que se enfurece y la ataca físicamente10, de una manera inhumana y violenta, para finalmente arrogarla a la calle. Regresando al punto de inicio de la novela, don García, a quien Hipólita está contando los eventos sucedidos, encuentra a Hipólita tirada en la calle y le da protección en su casa. Al final decide llevarla a un convento de religiosas para protegerla. Estando en el convento, don García le aconseja a Hipólita que le escriba una carta al Presidente del Consejo, explicándole las causas de su acción, para que de esta
9. Al final, Aminta mantiene el nombre de doña Vitoria, que previamente había utilizado para protegerse. Vollendorf dice al respecto que: “she [Aminta] takes on the name Victoria as an outward, and perhaps ironic, sign of her victory over Francisco” (195). El pseudónimo de Victoria evidentemente mantiene una connotación con el triunfo, representa, por tanto, la victoria de Aminta sobre Francisco, sobre las cadenas patriarcales que la reprimen, pero sobre todo representa el hecho de haber logrado convertirse exitosamente en una mujer con determinación, fuerza y convicción, capaz de tomar venganza con sus propias manos.
10. “Pues ahora verás que como hubo amor habrá aborrecimiento, y como tuviste mal trato habrá castigo. Y diciendo esto, me desnudó hasta dejarme en camisa, y con la pretina me puso como veis (diciendo esto la hermosa dama mostró a don García lo más honesta y recatadamente que pudo ver los cardenales de su cuerpo, que todos o los más estaban para verter sangre), sin ser bastante su criado para que dejase su crueldad, hasta que ya de atormentada caí en el suelo, tragándome mis propios gemidos por no ser descubierta; y viéndome el traidor así, abrió la puerta, y me arrogó a la calle […]” (Zayas 138). 39 manera su esposo don Pedro, quien había sido detenido por el crimen, quedara libre. Al final don Pedro es liberado e Hipólita recibe el perdón del Rey, “el cual viendo tan justamente se había vengado doña Hipólita la perdonó y dio por libre […] (139). A pesar de que su esposo don Pedro le ruega a Hipólita para que regrese a casa, ella se niega rotundamente, declarando su preferencia por permanecer en la protección del convento: “diciendo que honor con sospecha no podía criar perfecto amor ni conformes casados, no por la traición de don Luis, que esa, vengada por sus manos, estaba bien satisfecha, sino por la voluntad de don Gaspar, de quien su marido entre el sí y el no había de vivir receloso” (139). Hipólita justifica su decisión de no volver con su marido (proteger la reputación de su marido), por tanto, vemos que se libera de la supresión y reclusión patriarcal que había resistido dentro de su matrimonio impuesto con don Pedro; vemos una Hipólita con determinación y libre de escoger su estilo de vida, de escoger libremente y por decisión propia permanecer en el convento. De acuerdo con Vollendorf: “For men, the convent offered the possibility of removing dangerous feminine elements from society; for women with terms, it could provide safety and self-protection” (136). El convento se ha construido, en términos absolutos, como un espacio de represión y contención para la mujer, además del espacio doméstico, no obstante, vemos que Hipólita escoge el convento como un espacio seguro, para protegerse de la justicia y quizá del propio marido y don Gaspar. Como Hipólita, Laura en La fuerza del amor, al final, decide abandonar a su esposo Diego e ingresar a un convento, lugar que le brindará refugio y protección de los abusos de su esposo. El convento, según adhiere Vollendorf: “serves as the only permanently safe space for women in the entire collection” (135). El convento entonces representa un espacio alternativo para la mujer no sólo cómo lo vemos en Al fin se paga todo, sino en el resto de sus novelas, como lo veremos más 40 extensamente en la segunda parte de su colección de novelas, Desengaños amorosos11. En efecto, por la decisión de Hipólita de permanecer en el convento, don Gaspar, por una fuerte depresión, muere al año. Ahora, “Viéndose libre, moza y rica” (140), Hipólita se casa con don García, pues está convencida del amor de don García hacia ella, por sus muestras de preocupación y cariño que le expresó mientras Hipólita estaba en el convento. En efecto, tenemos un final feliz porque Hipólita se casa con don García y tiene hijos. En efecto, en ambas novelas, La burlada Aminta y venganza del honor y Al fin se paga todo, las protagonistas de Zayas terminan felizmente en matrimonio. Vollendorf, con respecto a las mujeres transgresivas de Zayas, Aminta e Hipólita, sostiene: “Like the transgressive women in drama, the two women in Zayas’s fiction who perform violent acts of vengeance are reintegrated into the patriarchal order through marriage. Both Aminta and Hipólita marry, and both leave behind their active rebellions in the process. In this respect, these characters are not particularly innovative or unique” (373). Para Vollendorf, Aminta e Hipólita llevan a cabo actos transgresores de venganza, sin embargo, son reintegradas al orden patriarcal pues, al final, terminan felizmente en matrimonio, como pasa en la literatura masculina del momento. En la sociedad patriarcal española, como en la literatura dominante de la época, el orden social recae fuertemente en la represión del deseo femenino a través del matrimonio. El matrimonio/espacio doméstico es entonces el espacio femenino absoluto por excelencia porque “la naturaleza, como dijimos y diremos, hizo a las mujeres para que encerradas guardasen la casa” (De León 93). Zayas, por tanto, parece reintegrar nuevamente a
11. En Desengaños amorosos, en el cual nos centramos posteriormente en nuestro tercer apartado, vemos fuertemente la victimización sobre la mujer, por lo que varias de las mujeres (las que sobreviven al abuso masculino) optan por entrar al convento para protegerse de la maldad masculina. 41
Aminta e Hipólita a su espacio privativo, al lugar donde, según el discurso patriarcal y literario, deben permanecer por su supuesta naturaleza. Si Zayas pone en duda el orden patriarcal en dichas novelas, pero finalmente lo reafirma con un matrimonio feliz, uno podría entonces creer que está reafirmando y adoptando el discurso oficial, o bien, como dice Romero-Díaz “the dominant genre structure of the novel and comedias of the time: that of a happy marriage” (175). En efecto, Zayas adopta el desenlance feliz que termina en matrimonio, sin embargo, según señala Romero-Díaz, con quien estamos en total acuerdo, “Zayas uses this choice of marriage as a tool to reincorporate women into society under their own conditions and start a new life, with new name and with the protection of the king, respectively” (175). La intención de Zayas no está entonces encaminada a someter o derrotar a la mujer mediante el matrimonio, como lo vemos en la literatura masculina del momento, sino reincorporar a la mujer a la sociedad bajo su propias condiciones. Aminta e Hipólita, al final, escogen literalmente el camino del matrimonio, pero ahora bajo sus propios términos y condiciones, no impuesto por la sociedad patriarcal, lo cual implica que, para Zayas, la mujer debe tomar control sobre su vida y definir su destino para vivir más plenamente y libremente. Podríamos argüir entonces que Zayas desestabiliza el discurso literario y cultural, porque el matrimonio no está vinculado aquí con la sumisión sino con la libertad, porque Aminta escoge libremente casarse con don Martín, y porque Hipólita libre de su matrimonio con don Pedro, decide no permanecer en el convento, sino, decide casarse nuevamente con don García. Mediante los personajes femeninos de Aminta e Hipólita, Zayas representa mujeres que no se limitan al juego absolutista del centro o código del honor; mujeres que se rehúsan a permanecer como meros objetos victimizados del control y dominio masculino, pues se transforman en sujetos activos que juegan con el 42 orden patriarcal al tomar en sus propias manos la venganza de su honor. En un principio, vemos en Aminta un objeto victimizado, limitado en su acción, sin embargo, despierta en ella una subjetividad y/o conciencia profunda y a base del conocimiento que ha labrado de sus experiencias, desestabiliza los roles patriarcales que establecen la dominación masculina sobre la subyugación femenina. Al ser engañada y victimizada en un principio por la falsa identidad de don Francisco, Aminta usurpa esta misma identidad masculina previamente utilizada por Francisco (se trasviste en un joven llamado Jacinto) y la emplea para su propia venganza. Mediante estas acciones, vemos que Aminta desestabiliza los roles absolutos de género, pues asume una posición de poder y control, mientras que Francisco se convierte en el objeto victimizado. En Aminta, Zayas representa una mujer activa, que a base de su ingenio y conocimiento, desestabiliza el centro, el código del honor, al manipular y jugar con roles meramente masculinos. En efecto, en Aminta, Zayas personifica una mujer ejemplar, porque al final toma control sobre su destino y subjetividad. Igualmente en la figura de Hipólita, Zayas representa una mujer ejemplar porque desarrolla un grado de determinación, autonomía y control sobre su vida, al restituir su propio honor y negándose a vivir una vida victimizada bajo la represión y abuso patriarcal. Al principio de Al fin se paga todo, vemos en Hipólita una mujer limitada y atrapada dentro de un matrimonio impuesto al lado de un hombre que no ama. Vemos también una mujer victimizada por lo tratos y acosos de don Luis y su posterior violación, en tanto que don Luis utiliza el principio del honor para intentar manipularla y silenciarla a través del miedo. Sin embargo, tras esta represión y su eventual deshora, Hipólita no permite que “la tragedia de mi honra” (136) arruine por completo su vida. Vemos entonces que Hipólita muestra un sentido de autonomía e ingenio al utilizar las relaciones y/o experiencias vividas con los hombres que la han 43 victimizado hacia su propia conveniencia y libertad, en otras palabras, tras sus experiencias vividas, Hipólita concientiza su estado de mujer controlada y victimizada, se da cuenta de que existe otra realidad, su libertad y felicidad. La ofensa de don Luis hacia Hipólita, hace que Hipólita muestre un sentido de urgencia de restaurar su honor. Finalmente Hipólita se libera de las amenazas y manipulaciones de don Luis porque se venga su honor. Asimismo, al ser abusada físicamente por don Gaspar, concientiza su situación y decide finalmente liberarse de su matrimonio impuesto, de un esposo que no ama. En efecto, a través de sus acciones, Amita e Hipólita, establecen una posición de subjetividad, mediante la cual desestabilizan el centro, en este caso el código del honor a través de la venganza; subjetividad mediante la cual logran su libertad y su felicidad al lado de los hombres que ellas han escogido por decisión propia. En efecto, Zayas, a través de sus novelas La burlada Aminta y la venganza del honor, y Al fin se paga todo, desestabiliza el código del honor—centro absoluto y totalizante que no se puede desafiar, creado para limitar el juego de las personas, la subjetividad femenina, pues en ella recaía el famoso honor masculino—y lo hace a base de una galería de mujeres activas, autónomas y valientes, que se rehúsan al sometimiento de los convencionalismos totalizantes de la época, y que retan el orden patriarcal, al vengarse de los hombres que las han deshonrado, atributo particularmente masculino, pues la ejecución de la venganza le correspondía solamente al hombre. Zayas, entre tanto, rompe con el concepto de un orden unitario, permanente y absoluto, para establecer que no es existen reglas o postulaciones absolutas que dominen, concreticen y definan la identidad femenina porque, mediante Aminta e Hipólita, representa la pluralidad de la mujer, porque la mujer puede ser buena pero también mala, activa y valiente como el hombre, puede vengar su honor sin la mediación del hombre. Zayas deconstruye 44 los límites que confinan a la mujer como un cuerpo simbólico, y la presenta como un cuerpo funcional y efectivo, que puede actuar y hablar con voz propia. En La burlada Aminta y venganza del honor y Al fin se paga todo, Zayas crea y cultiva una identidad literaria, es decir, se construye a sí misma como individuo y a las mujeres en su conjunto, pues no se arraiga a un centro absoluto que define la identidad de la mujer—“que tiene como función no sólo la de orientar y equilibrar, organizar la estructura…sino, sobre todo,…limitar lo que podríamos llamar el juego de la estructura” (Derrida 383)—sino que toma el centro y juega con él al presentar personajes femeninos que no se limitan a los cánones dominantes que establecen el personaje tradicional femenino. Zayas, en efecto, toma el centro y juega con él, pero no presenta un anti-sistema, un centro totalizante en contra de otro centro totalizante, porque esto sería un par binario, o sea, Zayas no pretende establecer un sistema de Amazonas donde las mujeres reinen, ni privilegiar a la mujer sobre el hombre, o establecer que la mujer es mejor que el hombre, sino más bien intenta borrar las diferencias sexuales de género y mostrar que la mujer, como el hombre, puede funcionar activamente en la sociedad, porque, para Zayas, “el alma no tiene género” (17). En fin, La burlada Aminta y la venganza del honor y Al fin se paga todo, son la escritura donde se lleva a cabo la descentralización del orden socio-político, donde se elabora la narración de la mujer que aspira a una igualdad de género y donde desaparecen las oposiciones binarias excluyentes porque Zayas deconstruye el sistema que da significación, porque construye una subjetividad al demostrar que la mujer, como el hombre, puede ser activa y poseer conocimiento, autonomía y valentía. En Aminta e Hipólita, Zayas representa entonces mujeres ejemplares, modelos que la mujer debe seguir, en cuanto que concientizan su condición victimizada y nace en ellas una conciencia que les hace tomar control sobre su subjetividad, su destino y felicidad.
CAPÍTULO 2: ¿PUEDE HABLAR EL SUBALTERNO?: DESESTABILIZACIÓN DE LA SUBALTERNIDAD FEMENINA
Can the subaltern speak? What must the elite do to watch out for the continuing construction of the subaltern? The question of “women” seems most problematic in this context. Clearly, if you are poor, black and female you get it in three ways. —Gayatri Spivak, “Can the subaltern speak?”
La noción de subalterno—que convencionalmente denota un rango inferior, de acuerdo con cualquier diccionario—fue adoptado por el marxista italiano Antonio Gramsci para referirse a las clases o grupos no hegemónicos, específicamente a las masas rurales o del proletariado. El término de subalternidad de Gramsci ha sido adoptado y adaptado a estudios poscoloniales por un grupo de historiados conocido como colectivo de Estudios Subalternos, constituido como una intervención en la historiografía de la India colonial. El grupo, fundado y encabezado por Ranajit Guha, extendió y enriqueció la noción de Gramsci de lo subalterno, ya que los miembros de este colectivo utilizaron la subalternidad como un concepto que abarca todos los grupos oprimidos, no únicamente de clase, “it will be used […] as a name for the general attribute of subordination in South Asian society whether this is expressed in terms of class, caste, age, gender and office or in any other way” (Guha 35). En el campo de los estudios subalternos de la India, el término subalterno se utiliza entonces para representar la condición de los grupos subordinados, cuya voz ha sido silenciada por una discursividad dominante. En efecto, el propósito del grupo de Estudios Subalternos era restablecer y/o recuperar la voz del sujeto subalterno (grupos suprimidos), que por 46 46 mucho tiempo había permanecido silenciada y dominada por una narrativa histórica hegemónica, pues según con Guha, el punto de partida de dicho grupo fue el supuesto de que: “The historiography of India nationalism has for a long time been dominated by elitism—colonialist elitism and bourgeois—nationalism elitism. Both originated as the ideological product of British rule in India, but have survived the transfer of power and been assimilated to neo-colonialist and neo- nationalist forms of discourse in Britain and India respectively” (37). Guha establece que la historiografía de la India ha sido construida y narrada por una élite tanto colonialista como burgués-nacionalista, los cuales insisten en contar que la construcción de la nación de la India y todos sus logros y desarrollos fueron exclusivos de ellos (británicos y burguesía nativa). Lo que esta historiografía elitista hace entonces es enfatizar el papel que jugaron los líderes, organizaciones e instituciones de la élite, sin embargo, lo que no puede hacer es explicar el nacionalismo indio, porque no reconoce, y menos interpreta, la contribución del pueblo por sí mismo a la formación y desarrollo del nacionalismo indio. En absoluto, estos discursos dominantes dejan fuera de sus narraciones lo que Guha denomina como la “política del pueblo,” que incluye las clases y grupos subalternos que constituyen la masa de la población trabajadora y el estrato intermedio de la ciudad y el campo (Guha 38-40). El elitismo británico junto con la burguesía nacionalista ha dominado, silenciado y documentado sistemáticamente la historia de la clase trabajadora, forjando, por tanto, un grupo subalterno carente de voz e incapaz de representarse a sí mismo por las fuerzas discursivas dominantes que se empeñan en inmovilizarlo y suprimirlo. Frente a esto, el proyecto del grupo de Estudio Subalternos pretende reescribir la historia nacional de la India desde la perspectiva del pueblo, una historia que narre las aportaciones de los grupos subalternos por sí mismos, independientemente de los 47 47 grupos dominantes. Este grupo intenta entonces recuperar la voz del pueblo y, después de todo, intenta reescribir “el desarrollo de la conciencia de la nación india” (Guha, Selected Subaltern Studies, 37). Dentro de las voces intelectuales de resistencia que emergen de la poscolonialidad del Tercer Mundo, sobresale la notablemente historiadora Gayatri Chakravorty Spivak, cuya obra elogia y apoya, pero a la vez critica los argumentos del colectivo de Estudios Subalternos del que era miembro. En su célebre estudio poscolonialista titulado “Can the Subaltern Speak?”, Spivak explora la idea de si el subalterno, la masa trabajadora, puede hablar por sí mismo o está condenado a permanecer en el silencio, a únicamente ser representado y hablado por un elitismo. Spivak—que habla “...desde una posición de triple subordinación con respecto a la hegemonía: como mujer, como ciudadana de un país del Tercer Mundo (la India), y como perteneciente a una minoría étnica (es bengalí) de ese país…”—argumenta que el sujeto subalterno, lo Otro, no puede hablar porque los discursos dominantes se han dado a la tarea de historiográficamente oprimirlo, silenciarlo y representarlo (Beverly 7).Por ello, Spivak ejecuta una aguda crítica en contra de los intelectuales de Occidente como Michel Foucault y Gilles Deleuze, que consciente o inconscientemente son cómplices en la construcción del Otro. Según Spivak, Foucault y Deleuze (que escriben en el Primer Mundo) creen que el subalterno, si se le brindara la oportunidad para hacerlo, y mediante una solidaridad a través de alianzas políticas, podría hablar y conocer sus condiciones (“Can the Subaltern Speak?” 69). Spivak deja caer el peso de su crítica sobre ellos, pues escribe: “Neither Deleuze nor Foucault seems aware that the intellectual within socialized capital, brandishing concrete experience, can help consolidate the international division of labor” (69). Esclareciendo esta idea, para Spivak, los intelectuales como Foucault y Deleuze, 48 48 que tienden a romantizar o hablar en nombre de las masas del Tercer Mundo o lucha obrera, desde sus propios parámetros u opiniones, terminan, sin tener conciencia de ello, siendo cómplices con los sistemas de dominación capitalista, o bien, terminan reproduciendo y reforzando los discursos o estructuras de dominación—que emergen de la división internacional del trabajo—y representación del Otro; suprimiendo y desempoderando, por tanto, la voz del subalterno. Así pues, la producción intelectual capitalista de Occidente, que ha asumido conocer al Otro (no occidental) mediante un conocimiento objetivo e inocente, construye el subalterno como entidad monolítica, incapaz de representarse o hablar por sí mismo dentro de la sociedad. Spivak resalta, entre tanto, la problemática de representación del subalterno, pues para la historiadora el deseo de los intelectuales por representar o hablar por los grupos más oprimidos, implica un reforzamiento y re-inscripción de la subalternidad. En suma, Spivak establece que el subalterno no puede hablar, no porque literalmente no pueda, sino porque no tiene un espacio discursivo del que pueda hablar y no puede ser representado porque, para Spivak: “It is impossible for contemporary French intellectuals to imagine the kind of Power and Desire that would inhabit the unnamed subject of the Other of Europe” (“Can the Subaltern Speak?” 75). Ahora, si el proyecto del grupo de Estudios Subalternos es intentar reescribir la historia de la India e intentar recuperar la conciencia del individuo subalterno, Spivak se aleja de esta concepción y la crítica porque, para ella, la conciencia o voz del sujeto es irrecuperable y porque, en sí, el sujeto subalterno no debe ni puede ser representado. Según Spivak, es imposible recuperar las voces de los subalternos o campesinos porque “la conciencia del subalterno está sujeta a la catexis de la élite, que nunca es completamente recuperable” (Guha 11). Porque no existen textos escritos por el pueblo mismo a los que se pueda recurrir como 49 49 fuente de información, dicho grupo se confronta con la problemática de tener que recuperar la conciencia del subalterno a través de los discursos producidos por la élite. Por ello, la conciencia o voz del subalterno resulta imposible de recuperar porque, en sí misma, ya es una voz dudosa y mal instituida por un elitismo colonial y nacional. Además de que para Spivak el subalterno es totalmente diverso y heterogéneo1, imposible, por tanto de representarlo. A la pregunta, “On the side of the international division of labor from socialized capital, inside and outside the circuit of the epistemic violence of imperialistic law […] can the subaltern speak?” la respuesta de Spivak es un no, porque todas esas voces que han permanecido en el silencio por un largo tiempo por fuerzas dominantes son voces irrecuperables e irrepresentables (“Can the Subaltern Speak?” 78). Habiendo establecido algunos aspectos fundamentales sobre la construcción del silenciamiento del Otro y su inhabilidad de hablar porque su opresor no lo escucha, las ideas de Spivak pueden ser útiles en el análisis de ciertos aspectos de la sociedad española del Siglo del Oro pues—aunque este país no haya estado bajo algún tipo de colonialismo como la India, ni historiográficamente silenciado por grupos dominantes extranjeros—la élite o grupos nativos dominantes de esta época crea relaciones de dominio en las que se forja un grupo subalterno: el tercer estado. El discurso dominante español construye el tercer estado como grupo subordinado y, en cuanto tal, como grupo carente de voz y privilegios. Estas voces suprimidas surgen a causa de la rígida estratificación social existente en la sociedad española, y es que España está
1. Guha, en “Some Aspects of Historiographical Colonial,” escribe: “Taken as a whole and in the abstract this last category of the elite was heterogeneous in its composition and thanks to the uneven character of regional economic and social developments, differed from area to area. The same class or element which was dominant in one area according to the definition given above, could be among the dominated in another” (44). 50 50 cimentada en un orden aristocrático-monárquico, en el que los grupos dominantes emplean mecanismos de control absoluto que “buscan subordinar las fuerzas del individuo en la sociedad a un régimen de estratificación cerrada según fórmulas jurídicas de privilegio” (Maravall 45). En otras palabras, España se adecúa a un sistema tripartito estamental basado en la diferencia, en la que los grupos sociales privilegiados, que ocupan posiciones de dominio y privilegios, limitan, controlan y subordinan a aquellos de estamento inferior, en este caso, el tercer estado. A propósito, si nos sumergimos en ese mundo subalterno, silenciado y oprimido del que hablan Guha y Spivak, podemos ver también que la sociedad de la India pre- colonial se basaba en un sistema de estratificación un tanto similar al de España siglodeorista, pues las estructuras sociales de clase se relacionaban a los modos de función, casta, propiedad, producción, poder, por ejemplo, sin embargo, bajo el colonialismo, los británicos impusieron cambios rígidos en el sistema agrario tradicional hindú con el fin de facilitar la administración económica para adaptarse a su propio sistema. Bajo el dominio británico, se introdujeron en la India sistemas diferentes de tenencia de la tierra, creando estratos sociales donde los campesinos, la clase más baja, continúo sufriendo mucho más como grupo subalterno y los propietarios gozaron aún más de sus privilegios. Quizás España no fue un país en ocupación como la India, donde los británicos imperaban sobre el pueblo hindú, pero vemos en España clases que ejercían su poder sobre otras, aunque fueran éstas una clase nativa. Respecto a una sociedad estamental, J.A. Maravall, en su estudio Teatro y literatura en la sociedad barroca, habla sobre el “orden social tradicional” de una sociedad, el cual nuestro historiador percibe ser de carácter “medieval”: Sabido es que la sociedad tradicional, en la Edad Media, se había basado en la idea de que cada persona le tocaba una función social 51 51
determinada y fija; que, según tal función social, le correspondía una posición social definida; que esta llevaba aparejada una participación debida y natural, de cuyos límites no era justo salirse, en la posesión y el disfrute de los bienes económicos […] Como proyección externa y recognoscible por todos de ese conjunto de datos personales, identificables con un aplazamiento estamental, cada uno debía usar aquella indumentaria y presentarse de tal manera a los demás, que pudiera precisarse en seguida su colocación en la escala social. (41) Esta distribución de roles sociales tradicionales expuesta en regímenes antiguos del Medievo establece un modelo fundado en la desigualdad de condiciones y privilegios, en la que los ciudadanos permanecen adscriptos a diferentes clases, ordenadas jerárquicamente en torno a criterios de función (profesiones u oficios) y honor. Así pues, la sociedad española del Siglo de Oro, como toda sociedad contemporánea del Antiguo Régimen, asienta su sistema de poder bajo el “orden social tradicional” del pasado, porque es rígidamente estratificada y jerarquizada bajo una pirámide de poder. Ludwig Pfandl, en Cultura y costumbres del pueblo español de los siglos XVI y XVII, discute los diferentes estamentos sociales que comprenden la vida española de los siglos XVI y XVII: “el clero, la nobleza, la clase media o burguesía, los letrados, la milicia, los campesinos, la plebe, gente del hampa y germanía: a las cuales hay que agregar el elemento femenino, común a algunos de estos diversos grupos” (96). Siguiendo la pirámide estamental del Antiguo Régimen, España se divide en tres estados, en el ápice de la pirámide, después del Rey, se encuentran los estamentos privilegiados y dominantes, es decir, la Nobleza y el Clero, y en su cimiento el “tercer estado,” que engloba en su seno el resto de los estratos sociales que no gozan de un estatus personal 52 52 privilegiado (Imízcoz Beunza 53-54). En la sociedad de la India tradicional también existía un sistema de estructuración jerárquica la cual clasificaba a las personas esencialmente por su casta y oficio2. No obstante, con la llegada del imperio británico/capitalismo a la India, este sistema de estratificación social vigente desde años fue fuertemente reestructurado y se volvió aún más rígido. Guha, en el replanteamiento de la historia nacionalista de la India, de acuerdo con Spivak, “propone una red de estratificación dinámica para describir la producción colonial en general” (“Can the Subaltern Speak?” 79). La clasificación se divide en: “grupos dominantes extranjeros” y “grupos indígenas dominantes en todo la India,” que representan la élite (el ápice); “grupos dominantes indígenas regionales y locales” que actuaron como grupos intermediarios o “antre” entre la elite y el pueblo o clase subalterna, la cual constituye lo que viene siendo el cimiento “los grupos y componentes sociales en esta categoría representan la diferencia demográfica entre la totalidad de la población india y todos aquellos individuos a quienes hemos descrito como la ‘élite’” (79). En la España del Siglo de Oro como en la India colonial observamos una estructuración socialmente
2. El hinduismo establece cuatro castas diferentes, los Brahamanes, los Chatrías, los Vaishias y los Shudras, los cuales provenían de una parte diferente del cuerpo del dios Brahma. Mason Olcott, en su artículo “The Caste System of India,” habla sobre estas castas y sus ocupaciones y nos dice: “to the Brahmans who issued from his mouth, teaching, receiving alms and sacrificing for others; to the Kshatriyas who sprang from his arms, protection of the people; to the Vaisyas who came from his thighs, trading, money lending and land cultivation; and to the Sudras who were made of his feet, service of the other three orders” (651). Los Brahamanes, que provenían de la boca del dios Brahma, estaban formados por los sacerdotes, religiosos y maestros. Los Chatrías, que provenían de los brazos, estaban formados por la clase militar y política. Los Vaishias, que provenía de la cadera, conformaban los comerciantes, ganaderos, artesanos, y campesinos. Finalmente los Shudras, que provenían de los pies del dio Brahma, constituían tradicionalmente la servidumbre, los que estaban al servicio de las otras tres castas. Además de estas castas, existía en lo más bajo de la estructuración un grupo miserable que no tenía casta, los delits o intocables. Estas personas doblemente subyugadas se encargaban de los trabajos más bajos y denigrantes. La India antigua o tradicional era una sociedad totalmente heterogénea, pues dichas castas se subdividían en otras más. Por ello, apoyamos la idea de Spivak de que el grupo subalterno no se puede representar porque, además de constituir el grupo más extenso, era exquisitamente heterogéneo en su composición y diversidad de castas, las cuales diferían de una área a otra. 53 53 determinada ya que, por ejemplo, en España, los grupos sociales se estiman en una jerarquía de valores y funciones desempeñadas en la sociedad, mas no por lo que el individuo vale por su persona, tal como comenta Maravall, en Poder, honor y elites en el siglo XVII, “…en la sociedad estamental…: [se] confiere al individuo no por su persona, sino por su pertenencia al grupo en que se figura inserto, un prestigio que le eleva, o que, en su defecto lo baja, en la serie de planos de valoración diferenciadora que se reconoce dentro de tal sociedad” (20-21). Dentro de la sociedad estamental española absoluta y totalizante, la valoración de los ciudadanos está entonces basada por “su calidad de miembro en la clase,” y no por su apreciación personal (Maravall 21). De la India pre-colonial cabe decir lo mismo porque los grupos sociales se evaluaban por la casta y función de los ciudadanos, pero durante el dominio británico, la estratificación de grupos ya no fue tanto de castas, sino una estratificación de clase agraria, es decir, los grupos se estimaban ahora por la propiedad de tierras, todo por intereses económicos y de poder. Fundamos entonces, en términos de Derrida, que los grupos dominantes en dichos países, independientemente de la época y situación del momento, crean sistemas (centros) absolutos de estratificación como mecanismos para mantener un orden social o civilizador (en el caso de la India), pero en realidad son mecanismos de control altamente motivados y producidos por la élite para silenciar y subordinar las fuerzas de los grupos inferiores porque, sobre todo, quieren el poder y el dominio. Por ello, los derechos de las personas en la sociedad española—y podríamos decir que de la India colonial también— no son igualitarios porque los grupos dominantes gozan de mayores privilegios que los grupos subalternos. En España, los estamentos, nobiliario y eclesiástico, gozan de mayores privilegios (estatuto, atributos y honor, por ejemplo), mientras que el resto está limitado a un 54 54 rígido código de derechos y deberes. Del clero, quien es respetado por el alto grado de sabiduría que posee, Pfandl escribe: Importantísimos fueron los beneficios que a la Iglesia reportaron su elevación, su actividad y predominio; tales fueron los extraordinarios privilegios de toda índole, materiales y espirituales con que los Papas y los Reyes españoles la distinguieron, así como las valiosas donaciones y legados con que los fieles la enriquecieron. (101) De la nobleza, Pfandl señala que: [...] estaba divida en tres clases [...] los Grandes de España [de más rango] […] como eran duques, marqueses y condes los cuales gozaban del privilegio de poder llevar una corona en el escudo de armas […] Ellos encarnan en los siglos XVI y XVII la aristocracia cortesana y de entre ellos escogía el Rey los representantes de los más elevados cargos de la nación. Gozaban de extraordinarios y numerosos privilegios, como era, por ejemplo, el de poder sentar, a una indicación del Rey […] Ejercían asimismo cargo de honor como el de ir a ofrecer a su Majestad la toalla…A los Grandes le seguían en rango y posición social los Caballeros, que estaban en posesión de organizaciones guerreras religioso-civiles […] En un escalón más abajo estaban los Hidalgos […] solían ser los poseedores de aquellos y rumbosos mayorazgos […] (101-7) Como es evidente, los privilegios del clero y la nobleza se estiman más elevados, mientras que el estamento inferior, el tercer estado, constituido por la mayoría de la sociedad, está obligado a trabajar y a pagar impuestos al Rey. Cabe mencionar aquí a Emmanuel-Joseph Sieyès, que, en su estudio “What is the Third State?,” define el Tercer Estado como: 55 55
Subtract the privileged order and the Nation would not be something less, but something more. What then is the Third Estate? Everything; but an everything that is fettered and oppressed. What would it be without the privilege order? Everything, but an everything that would be free and flourishing. Nothing can go well the Third Estate, but everything would go a great deal better without the two other […] the privileged, far from being useful to the Nation, can only weaken and harm it […] (96) Para Sieyès, el pueblo llano es un todo, pero oprimido y atado, en otras palabras, el pueblo es un todo porque, además de conformar el estamento más numeroso dentro del sistema estructural, es el cimiento y la fortaleza de la superestructura (de la nobleza e Iglesia), porque es el conjunto de las fuerzas productoras, el que hace funcionar, en este caso, la nación española. Sin embargo, el pueblo llano sigue siendo el escalafón subalterno, el Otro, el que no tiene voz y sólo sirve para trabajar y mantener, porque dentro de este sistema monárquico absolutista, centralizador e infranqueable, la posibilidad de escalar la pirámide de poder es fuertemente reforzada. Con respecto a este reforzamiento, Maravall comenta que, debido a las grandes tensiones políticas, económicas y sociales que se viven en la sociedad del siglo XVII, se produce un reajuste en las estructuras. “Los soberanos y sus consejeros,” ante la crisis del momento, reaccionan con un reforzamiento o ascenso en “la fórmula de la Monarquía absoluta,” en defensa del orden social establecido. El estamento nobiliario, a causa de “la movilidad ascendente, o salto de la estratificación” [individuos de clases inferiores, que debido a la crisis económica del país, inundan la corte con la posibilidad de elevarse socialmente] muestra apoyo al poder absolutista establecido por temor “a perder el monopolio de sus privilegios.” Así pues, el monarquismo absoluto que se pone en práctica en 56 56 antiguos reinos “para superar los disturbios y violencias de la indisciplina de los nobles, pasa a ser la pieza principal de la represión a favor de la nobleza.” La nobleza, en efecto, “refuerza vigorosamente las barreras que dificultaban entrar en sus filas” (Poder, honor y élites 6-7). Dicho esto, los estamentos privilegiados, para mantener su poder, privilegios e incluso su honor, y por temor a la desaparición del orden existente y frente a la amenaza de que los de menor prestigio estamental traten por medios de subir o cambiar de estamento social, limitan y controlan fuertemente, mediante la aplicación de una rígida represión, los derechos, libertades del tercer estado, manteniéndolo de esta manera en un estado de opresión y subalternidad. En efecto, las estructuras de poder del Siglo de Oro, por medios absolutos, silencian, controlan y subordinan para que aquellos que no tienen voz, poder y privilegios, continúen sin tenerlos, porque lo verdaderamente aterrador para este sistema sería la desestabilización de la jerarquización imperante que establece esta situación de poder de privilegiados/no privilegiados o, como en nuestro caso, de hombre/mujer donde la mujeres son las oprimidas, o bien, en términos binarios de Spivak, de opresores sobre subalternos. Durante la ocupación colonial, los británicos, como ya hicimos alusión en un principio, desarrollaron diferentes sistemas de tenencia de la tierra para facilitar la administración económica, entre ellos, los sistemas zamindari y ryotwari. Bajo el sistema zamindari: […] las comunidades agrarias, que desde tiempos inmemoriales detentaban la tierra y eran responsables de la entrega del tributo al tesoro imperial, fueron privadas de sus derechos de propiedad en favor de los recaudadores de impuestos y de los príncipes territoriales. El gobierno colonial británico convirtió a éstos en terratenientes a la usanza inglesa, concediéndoles la propiedad 57 57
privada irrestricta de la tierra. El campesino que tradicionalmente recibía su parcela de la comunidad agraria y respondía ante ella de la parte proporcional de sus obligaciones tributarias se convirtió en un arrendatario parcelario sujeto a la arbitrariedad y la superexplotación de los terratenientes, interesados a partir de entonces en el mantenimiento de la dominación británica. (Calva 399) En este sistema, los zamindars―creado por el gobierno colonial británico como grupo dominante rural intermediario―tenían el privilegio, o mejor dicho, el control de una gran cantidad de tierra. Como terratenientes e intermediarios, los zamindars tenían el poder de colectar y entregar la tenencia de la tierra al gobierno británico, y el privilegio de no cultivar la tierra, los campesinos eran los responsables del trabajo laboral, los cuales tenían que pagar una gran cantidad de renta. El objetivo del sistema zamindari, en efecto, era crear un grupo dominante en las áreas rurales para poder mantener la dominación británica. Si los campesinos en la India pre-colonial eran dueños de su propiedad y responsables de pagar un tributo regular, bajo el colonialismo, fueron privados de sus derechos y desposeídos de sus tierras. En una palabra, los campesinos ya no eran poseedores de tierra, sino arrendados que tenían que pagar una renta a una nobleza terrateniente. En el sistema ryotwari, igualmente, los propietarios o grupos dominantes intermediarios entre la élite y el pueblo, tenían la responsabilidad de pagar los impuestos al gobierno británico. A diferencia del sistema zamindari, los agricultores en este sistema tenían una parcela de tierra a su nombre, “los cuales pudieron transmitir, vender e hipotecar su tierra y ésta fue cayendo en manos de los prestamistas y grandes terratenientes que convirtieron a más de la mitad de ryots en arrendatarios” (Calva 399). El pueblo o grupo subalterno de la India colonial, al igual que en España, fue un todo porque, además de conformar el 58 58 grupo más grande, contribuyó enormemente en la creación y desarrollo del nacionalismo indio, sin embargo, sus meritos, sus esfuerzos y sufrimientos han permanecido en el silencio, pues la historiografía elitista colonial y nativista se ha encargado de borrar su historia, al no interpretar la contribución del pueblo indio por sí mismo y representar todos los logros y desarrollos positivos del nacionalismo de la India como exclusivos de la élite. Es esta la historia silenciada a la que el proyecto del grupo de Estudios Subalternos pretende dar voz, desde la perspectiva de pueblo, independientemente de la élite. Sin embargo, insistiendo en la ideóloga de Spivak, la historia o voz del pueblo es irrecuperable, pues todo intento de hablar por el subalterno simplemente lo suprime y lo silencia, mas no lo representa. En efecto, en la India colonial como en España, los grupos dominantes construyen una sociedad rígidamente estructurada donde se forja un grupo subalterno, un Otro, que es silenciado, explotado y avasallado, con fines de mantener un dominio y prestigio que los eleve. Dentro de todo este sistema de estratificación, los grupos subalternos son excluidos, están perdidos en un mundo que los oprime continuamente, condenados a vivir en el silencio. Si en la historiografía colonial el subalterno no tiene historia y no puede hablar, el sujeto femenino como subalterno, de acuerdo con Spivak, está todavía más reprimido y marginalizado que el hombre, pues observa: “If, in the context of colonial production, the subaltern has no history and cannot speak, the subaltern as female is even deeply in shadow” (“Can the Subaltern Speak?” 83). Dentro de este contexto, Spivak enfatiza el hecho de que la mujer como subalterno―a la cual tornamos nuestra atención como centro de nuestro estudio―está aún más profundamente en las tinieblas, como lo subalterno de lo subalterno imperialista, porque es objetivada como mujer y como sujeto colonial. Entonces si el subalterno en la discursiva colonial no puede hablar porque no tiene un espacio del que pueda 59 59 hacerlo y ser escuchado, la voz del subalterno como femenino desaparece. En efecto, Spivak reflexiona sobre el estado de la mujer hindú, tomando como caso de estudio dos ejemplos relativos a su vida: el rito sati―costumbre hindú en la que la viuda se autoinmola en la pira de su esposo muerto―y el caso íntimo de una joven bengalí llamada Bhuvaneswari Bhaduri (tía de Spivak), que se suicida a la edad de dieciséis o diecisiete años. Spivak en “Can the Subaltern Speak?” da el ejemplo de la abolición de las prácticas del sacrificio de viudas (sati) durante el imperio británico en 1829 como un ejemplo de la posición de la mujer hindú como subalterno. Enfocándose en este rito, Spivak arguye que la voluntad o capacidad de actuar de la mujer hindú como grupo subalterno desaparece entre dos polaridades o posiciones: “patriarchal subject-formation and imperialistic object-construction” (A Critique of Postcolonial 235), o bien, entre el discurso imperialista británico, que representa a la mujer hindú como víctima de matanza y que habla por su libertad individual, y el discurso nativista hindú, que representa la práctica sati como una decisión voluntaria de la viuda. Estas dos posiciones producen, en efecto, dos discursos diferentes: uno que postula “White man [are] saving Brown women from brown men” y el otro que sostiene que, “The women actually wanted to die” (“Can the Subaltern Speak?” 93). Mientras que estos dos grupos discursivos intentan representar, a través de sus versiones, la voluntad de la viuda, la voz de ésta desaparece, es ignorada: Between patriarchy and imperialism, subject constitution and object formation, the figure of the women disappears, not into a pristine nothingness, but into a violent shuttling which is the displaced figuration of the “third-world women” caught between tradition and 60 60
modernization […] There is no space from which the sexed subaltern subject can speak. (306-07) La capacidad de la mujer hindú de tomar sus propias decisiones, incluso su libre arbitrio se narran a través de estas dos representaciones, que privan a la viuda de su subjetividad y de un espacio propio de donde poder hablar. Podrá haber entonces versiones distintas del sati y de la voluntad de la viuda, pero nunca desde la perspectiva de la viuda porque como subalterna no tiene un espacio de enunciación. Así pues, la subjetividad de la mujer hindú es establecida por discursos dominantes, patriarcales e imperiales, en los que siempre permanecerá marginalizada, silenciada y como sujeto subalterno. Spivak llega a la conclusión que la mujer como subalterno no puede hablar porque no puede ser escuchada. Con respecto a esto, Spivak alude al caso Bhuvaneswari Bhaduri, cuyo suicidio en el Norte de Calcuta en 1926, es interpretado como una reinscripción de la práctica sati, como resultado de una pasión ilícita, a pesar de sus señales deliberadamente dejadas que ella cometió por otras razones. Bhuvaneswari Bhaduri, según señala Spivak, era miembro en la lucha armada por la Independencia de la India, a la cual se le había asignado cometer un crimen político en contra de los ingleses. La joven moralmente no puede aceptar esa tarea, y consciente de su responsabilidad, decide suicidarse. Sabiendo que su muerte sería interpretada como un amor fracasado, Bhaduri, en forma planificada, decide ahorcarse cuando está menstruando. Su muerte y su acto de espera hasta el momento de su ciclo menstrual implican, según Spivak, “perhaps a re-writing of the social text of sati-suicide in an interventionist way,” una posible re-escritura simbólica de la práctica sati, pero que desplaza o invierte “the interdict against a menstruating widow’s right to immolate herself: the unclean widow must wait, publicity, until the cleansing bath of the fourth day, when she is no longer 61 61 menstruating, in order to claim her dubious privilege” (“Can the Subaltern Speak?” 104). La menstruación, en efecto, es un signo que impide que el suicidio de Bhaduri sea interpretado como una representación de una sati, una “buena esposa.” No obstante, su intento de mandar un mensaje con su cuerpo fracasa, porque al final del día su historia es interpretada o leída por el patriarcado nacional e imperialismo como la historia de un amor ilícito y no como ella lo quería transmitir, como un suicidio vinculado a su activismo político. Por ello, Spivak arguye que “The subaltern as female cannot be heard or read,” ya que el mensaje que manda Bhaduri es malinterpretado, no es escuchado y, en efecto, borrado (104). De esta manera, cuando el sujeto subalterno es una mujer, se encuentra aún más profundamente a oscuras, porque no tiene historia, porque su intento de comunicación fracasa, porque no es escuchada. En efecto, mediante Bhaduri y la mujer sati, Spivak refleja la situación de la mujer hindú en general, y aunque sea criticada porque Bhaduri, en sí, no representa un auténtico sujeto subalterno por ser de clase media, Spivak demuestra que a pesar de la clase social en que se encuentra la mujer, el trato a la que es sometida es el mismo, pues Bhaduri tenía acceso al movimiento de Independencia, sin embargo, esto lo no le dio derecho de tener una voz que pudiera ser escuchada. Así, la mujer del Siglo de Oro español como subalterno se encuentra todavía más profundamente en las tinieblas. Por su condición de género inferior, la mujer de la España siglodeorista es construida como un Otro silenciado dentro del discurso hegemónico español y por lo tanto, por definición, sólo puede ser conocida, representada y hablada de manera interesada o necesariamente distorsionada dentro de este discurso. Fray Luis de León, por ejemplo, en La perfecta casada, establece que el silencio, por naturaleza, es una condición del género femenino: 62 62
[…] es justo que se precien de callar todas, así aquellas a quien les conviene encubrir su poco saber, como aquellas que pueden sin vergüenza descubrir lo que saben, porque en todas, es no sólo condición agradable, sino virtud debida, el silencio y el poco […] así como la naturaleza […] hizo a las mujeres para que encerradas guardasen la casa, así las obligó a que cerrasen la boca […] por donde, así como a la mujer buena y honesta la naturaleza no la hizo para el estudio de las ciencias, ni para los negocios de dificultades, sino para un solo oficio simple y doméstico, así les limitó a entender y por consiguiente, les tasó las palabras y las razones. (93) En la producción discursiva de fray Luis notamos que la mujer es representada como un ser débil e inútil por naturaleza, y como tal, no nació para las ciencias o conocimiento, sino para el encierro, para la vida doméstica. La mujer de los siglos que aquí tratamos no tiene entonces una representación propia, por lo tanto, no es capaz de expresar sus opiniones, sus deseos y su sexualidad. Así pues, si dentro del contexto español, dentro de ese sistema jerárquico de organización social, el subalterno no puede hablar, cuando el individuo es una mujer, las posibilidades de hacer emerger su voz se encuentran aún más profundamente limitadas, por su condición de mujer, porque no tiene un lugar de enunciación que lo permita, porque es un fantasma dentro de esta sociedad, porque simplemente no forma parte del discurso. En efecto, el estado de la mujer española en el Antiguo Régimen, de acuerdo con Pfandl, “es, pues, o esclava o reina…: o vive en la servidumbre y sumisión, o impera por la sensualidad y la avaricia” (125). La mujer de la nobleza y burguesía, dice Pfandl, “es más mujer de su hogar y de su familia” y cuenta con una educación limitada que solamente le permite leer, escribir y aprender las 63 63 cuatro reglas aritméticas elementales; tener una educación dentro de la familia y en la iglesia, y trabajos meramente domésticos (125). Como esposa y madre, Pfandl define la mujer española como “el ideal más acabado del retiro doméstico, de la modestia edificante y de la religiosidad más profunda; evitaba todo contacto con el exterior y huía el ruido alborotado de las calles y el aire malsano de la vida pública” (126). Las féminas de la aristocracia y burguesía están forzadas a vivir y a seguir códigos ideales que delimitan estrechamente sus funciones y actividades a un espacio familiar porque, en términos del pensamiento masculino dominante de la época, la mujer, por su condición de género (naturalmente débil e inferior intelectual y emocional), no puede ejercer obligaciones de carácter superior, fuerte y racional, o sea, funciones públicas y económicas, esencialmente masculinas. Al respecto, Manuel Fernández Álvarez, quien estudia los diferentes estados de la mujer española en el Renacimiento, en Casadas, monjas, rameras y brujas, nos dice que: todas las profesiones de prestigio, que conllevan a un título universitario, son acaparadas por los hombres, dejando al margen a las mujeres… ¿Qué restaba, pues, para la mujer en el mundo laboral? Si pertenecía a la familia real, se la podría ver hasta de Gobernadora o Virreina…Pero eso era en la cumbre. A las mujeres del patriciado urbano les bastará con gobernar sus casas; y las de la gente menos favorecida por la fortuna. (196) Podemos plantear mediante esta observación que, si bien, la mujer de la nobleza y burguesía es subordinada a un espacio familiar e imposibilitada a hablar por sí misma dentro del gran discurso hegemónico, dentro de sus estrechos límites domésticos, puede hablar y ejercer su propio dominio, porque mantiene el control sobre el funcionamiento de su casa/mansión, sobre la educación de los hijos y 64 64 sobre los criados. Sin embargo, no por ello deja de conformar un grupo subalterno impuesto por el sistema patriarcal. Si las mujeres nobles y burguesas, dentro de su estamento social, están subordinadas a tareas del hogar y limitadas en su educación, las mujeres de los grupos marginados sufren todavía más por su condición doblemente oprimida. De acuerdo con Fernández Álvarez: Lo que quedaba para la mujer que tenía que trabajar eran las migajas, los humildes empleos […] y que apenas daban para comer: hilanderas, botoneras, cereras, lavanderas, costureras, entre otras humildes y menesterosas como esas […] Y aún eran mujeres que sabían de oficio y se aplicaban a él para ganarse un trozo de pan que comer en sus casas. Para las que no conocían oficio alguno había una salida: servir de criadas en las casas de los pudientes. (197) La mujer marginada, como la mujer de la nobleza y burguesía, es reprimida a un espacio doméstico como el espacio femenino por excelencia, pues sus funciones están limitadas a labores que no exigen gran agilidad mental. Sin embargo, la mujer marginada no ejerce dominio alguno y su trabajo se trata de un trabajo realizado para ganarse la vida. También es víctima de opresión, explotación y represión por el prejuicio social de la época, en otras palabras, es oprimida por su condición/función social, por aquellos que pertenecen a un estamento social privilegiado. Esta doble opresión es mejor ejemplificada por las criadas, cuyas voces son doblemente subalternas, por su condición de mujer y su condición social desempoderada. De la criada, Fernández Álvarez nos dice “siempre ha de estar sumisa y obediente, cerrada en su mundo y atenta a las exigencias del ama. No tiene personalidad, carece de voz, está privada de voluntad” (199). La criada del siglo XVI es un ser infeliz avasallado, despojado de su voz y libertad, sujeto a una 65 65 vida servil, frecuentemente mal pagado y mal alimentado. A esto, Fernández Álvarez adhiere que la criada, lo que adquiría a cambio de tan ruin y mísera situación era un techo donde vivir y el pan de cada día, aunque más bien eran las migajas. La moza que era echada de la casa por su ama y no tenía algún hogar familiar, sólo le quedaba un camino: “la mancebía” (202). Fernández Álvarez efectúa otras consideraciones sobre el servicio doméstico, en cuanto a una posible discriminación de las criadas y en cuanto a su salario. En efecto, Fernández Álvarez asegura una posible discriminación hacia las criadas por los censos realizados a cada familia, incluyendo la servidumbre. Por ejemplo, en un censo madrileño de 1597, en una casona de la alta nobleza, según señala nuestro historiador español, aparece el conde de Miranda que vive con su mujer, sus cuatro hijos y diez parientes hidalgos; todos ellos asistidos por un servicio de 82 personas, incluyendo entre ellos el capellán, el mayordomo, el secretario e incluso 18 pajes; en el sector femenino sólo aparecen dos dueñas; y frente a 26 criados ninguna criada. Evidentemente, dentro de este panorama español renacentista, existen discriminaciones labores entre el hombre y la mujer, pues apreciamos mediante estos recuentos, muchos criados y pocas o ninguna criada. No sólo es discriminada u omitida quizá en los censos, sino también mal pagada. Fernández Álvarez observa que hay pocos datos que aseguren con precisión el sueldo que las amas pagaban a sus criadas, salvo el que nos dan los testamentos que ofrecen los poderosos de la época, como los estudiados por la profesora Clara Isabel López Benito para la nobleza salmantina del Quinientos, quien pudo encontrar la referencia de un sueldo anual estipulado para una criada: 1.000 maravedíes. Cifra evidentemente pequeña comparada 66 66
con el sueldo que obtenía en aquel mismo grupo social el despensero, que le doblaba (2.040 maravedíes). (204) De los datos que nos ofrece Fernández Álvarez, observamos que la criada del siglo XVI vive inmersa en un espacio delimitado, en un humilde oficio, expuesta a la discriminación y a los malos tratos; y cuyo futuro es incierto porque ve pasar los años sin gozar de la vida; el encierro, el silencio, ese es su destino. Así pues, las voces de las criadas son voces doblemente silenciadas, voces subalternas que sólo pueden hablar a través de la mediación del discurso hegemónico y privilegiado. En efecto, en la sociedad española de los siglos XVI y XVII, las estructuras patriarcales y hegemónicas o voces discursivas dominantes construyen/inventan a los Otros como sujetos subordinados y como sujetos sin voz. La mujer (en general) como grupo subalterno es excluida y marginalizada del discurso imperante. Sin embargo, vemos que la mujer del sector más bajo de la sociedad jerárquica española sufre aún más por su condición doblemente subalterna (sujeto mujer y estatus social). Quizá la mejor manera de entender los efectos del discurso patriarcal español sobre la mujer es a través de la literatura. En el mundo literario español, podemos encontrar discursos que capturan el silenciamiento o mudes de la mujer española. Entre ellos, los que han venido conformando nuestro centro de estudio, Novelas amorosas y ejemplares y Desengaños amorosos de María de Zayas y Sotomayor. A través de estas novelas, observamos que se ejecuta el tema binario: dominio masculino y subordinación femenina. Igualmente estas novelas revelan cómo la sociedad española subyuga a la mujer, negándole su autoridad como individuo capaz de tomar decisiones racionales por sí misma y ejercer su propia voz, por lo que se convierte en propiedad del hombre, ya sea padre o esposo. Como hemos estudiado en nuestro primer apartado, Zayas presenta mujeres subordinadas al dominio masculino, sin 67 67 embargo, nuestra autora no se confina al silenciamiento y límites establecidos sobre la mujer, y mediante ellas representa mujeres con agencia de voz, o sea, mujeres con capacidad de elección que toman venganza propia en contra de los hombres que las deshonrado. Así, en el resto de capítulo, estudiaremos cómo Zayas desestabiliza nuevamente las estructuras de poder, al presentar mujeres que no se limitan a su condición doblemente marginada. En efecto, sumergiéndonos en lo más bajo de la España siglodeorista, particularmente en el grupo marginal femenino, ostentaremos cómo María de Zayas y Sotomayor, a través de Novelas amorosas y ejemplares desconstruye los constructos que establecen el elemento de subalternidad, al hacer oír las voces de mujeres marginadas, la criada. Respecto al concepto de deconstrucción, cabe señalar que Spivak, fuertemente influenciada por las lecturas de Jacques Derrida, a través de su escritura “Can the Subaltern Speak?”, hace uso específico del constructivismo derridiano como uno de sus pilares teóricos más importantes. Spivak, de elite privilegiada e intelectual, pero ante todo marginada como mujer tercermundista, hace uso de la deconstrucción para hablar sobre las maneras en que los discursos dominantes son cómplices en las construcciones sociales a las que ella se opone rotundamente. En el siguiente segmento de “Bonding in Difference,” una entrevista con Alfred Arteaga, Spivak define el concepto de desconstrucción: Deconstruction does not say there is no subject, there is no truth, there is no history. It simply questions the privileging of identity so that someone is believed to have the truth. It is not the exposure of error. It is constantly and persistently looking into how truths are produced. That’s why deconstruction doesn’t say logocentrism is a pathology, or metaphysical are something you can escape. 68 68
Deconstruction, if one wants a formula, is, among other things, a persistent critique of what one cannot want. (28) Para Spivak, el método deconstructivo no es meramente un método o práctica que quebranta cosas, ni la exposición del error, sino más bien un método que busca constante y persistentemente cómo son producidas las verdades. En otras palabras, Spivak no subvierte las verdades absolutas establecidas por las estructuras de poder, sino que trata de minar en las construcciones políticas y sociales, y discursos centralizadores que las producen, con el propósito de crear nuevos espacios para las voces marginadas. En “Can the Subaltern Speak?”, Spivak utiliza la deconstrucción para criticar y deconstruir los métodos y/o formas de representación de los discursos dominantes. Como hemos visto, nuestra autora es muy crítica con respecto a los imperialistas británicos que producen ideologías eurocéntricas que forjan y silencian sujetos subalternos. Tal es el caso de la mujer sati y la joven Bhaduri, cuyas voces son silenciadas y representadas mediante la mediación del discurso imperante. Sin embargo, para Spivak, no es solamente el colonialismo que silencia el subalterno, sino todos aquellos representantes intelectuales―como Michel y Deleuze―que pretenden hablar por el subalterno e incluso la crítica de Spivak está encaminada al proyecto del grupo de Estudios Subalternos que pretende darle voz al subalterno, recuperar su conciencia e historia, lo cual es imposible porque la autora demuestra la irrecuperablidad de la voz del subalterno con el ejemplo de la autoinmolación de las viudas, cuyas voces ya han sido borradas mediante procesos representacionales, por lo que cualquier deseo de hablar por el subalterno lo sumerge más profundamente en el silencio. En fin, mediante el concepto de deconstrucción, Spivak intenta desestabilizar las oposiciones binarias entre discursos dominantes y grupos subalternos, entre la hegemonía masculina y la subordinación femenina, pero no en el sentido de 69 69 construir un nuevo centro, sino en la manera de crear consciencia en el subalterno para que hable por sí mismo y buscar una relación ética donde los grupos dominantes no hablen más por los oprimidos, sino que los abracen, pues ella escribe: “I think it is important to acknowledge our complicity in the muting, in order precisely to be more effective in the long run” (A Critique of Postcolonial 309). Si el subalterno no tiene un lugar de enunciación del que pueda hablar, Spivak cree necesario buscar otras formas de emancipación que no imposibiliten la posibilidad de que el subalterno salga de su condición, por eso cree importante que el intelectual reconozca su complicidad en el silenciamiento y la imposibilidad de representación porque, para ella, hacer emerger la voz del subalterno es algo imposible. Para Spivak es necesario entonces dejar de ser cómplices en el deseo de representación y emancipación del subalterno, y articular las voces e historias de los grupos subalternos en una manera apropiada y no explotadora. María de Zayas―mujer de élite privilegiada, mujer intelectual, pero marginada por su condición de género―a través de Novelas amorosas y ejemplares desestabiliza los constructos sociales que oprimen y silencian a la mujer española pero, adelantándose a la ideología de Spivak, Zayas no trata de darle la vuelta al discurso dominante o construir un nuevo centro, sino que su intención, de acuerdo con Pilar Alcalde, es: […] reflejar una consciencia de igualdad entre hombres y mujeres […] Zayas extendió su creencia en que la igualdad biológica entre ambos sexos permite una igualdad en el conocimiento. Esta igualdad posibilita asimismo definir al yo. Como base a la igualdad de ambos sexos recurre a lo pronunciado por una autoridad que no permite refutación, la iglesia, que ha pronunciado en su doctrina que las almas de uno y otro sexo deben considerarse como iguales. (56-57) 70 70
Para nuestra escritora siglodeorista, según Alcalde, no debe haber distinciones entre hombres y mujeres y así lo enuncia la misma Zayas en el prólogo “Al que leyere” de Novelas amorosas y ejemplares: porque si esta materia de que nos componemos los hombres y las mujeres, ya sea una trabazón de fuego, y barro, o ya una masa de espíritus y terrones, no tiene más nobleza en ellos que en nosotras, si es una misma la sangre, los sentidos, las potencias, y los órganos por donde se obran sus efectos son unos mismos, la misma alma que ellos porque, las almas no son hombres ni mujeres, ¿qué razón hay para que ellos sean sabios y presuman que nosotras no podemos serlo? (17) Esta declaración de igualdad que neutraliza el alma expresa, en efecto, que ambos, hombres y mujeres, están espiritualmente compuestos por una misma alma y biológicamente compuestos por un mismo cuerpo, “de fuego y barro” o “espíritus y terrones.” Por la igualdad biológica entre ambos géneros, Zayas establece que tanto hombres como mujeres deben considerarse como iguales, lo cual implica una ecuanimidad de valores y derechos. En concreto, en su deseo por la reivindicación de la mujer, Zayas desestabiliza los discursos hegemónicos y privilegiados que establecen sistemas de desigualdad genérica y social pues, a base de figuras doblemente marginadas que no se limitan a los convencionalismos tradicionales femeninos, arguye que la mujer, en paridad con los hombres, puede hablar en el sentido de que tiene voz propia, puede desear, y tomar decisiones propias, lo cual implica una subjetividad con el hombre y su definición como mujer. En efecto, mediante mujeres marginadas, específicamente las criadas, Zayas da voz al individuo subalterno. Siguiendo la concepción de Spivak, Zayas habla por la mujer subalterna, pero no de una manera interesada o explotadora, es decir, no 71 71 pretende ser cómplice en el reforzamiento de la subalternidad y silenciamiento de la mujer, sino que, como sujeto marginado, se pone a la altura de las voces y necesidades de las mujeres subalternas e intenta buscar un espacio de enunciación que les permita hablar por sí solas. Zayas, en sí, no se adhiere a la metodología de los discursos oficiales y absolutos que intentan interesadamente definir, representar y hablar por la mujer, sino los desestabiliza o desconstruye, escapa de ellos, al hacer oír las voces de mujeres marginadas que demandan las necesidades y situaciones de la mujer de la época. Mediante esta desestabilización, Zayas, como Spivak, intenta borrar la línea divisora de toda oposición binaria que mantiene a la mujer en una posición de inferioridad y subalternidad porque ella, ante todo, quiere una ecuanimidad de géneros, demostrar por tanto que la mujer, como el hombre, puede funcionar perfectamente dentro de la sociedad porque tiene la capacidad de hablar, desear y soñar por sí misma. Dentro del Siglo de Oro, la imagen de la criada es representada de acuerdo con los propósitos del patriarcado, como un sujeto subalterno: inferior, sumiso, no privilegiado y carente de voz. Zayas desestabiliza la ideología misógina que construye la subalternidad femenina al recalcar la capacidad de la mujer. En la novela Al fin se paga todo, observamos, por ejemplo, cómo Zayas desestabiliza la subalternidad femenina pues a través de la figura de la criada, Leonor, representa una mujer con capacidad de hablar, astuta y activa. La novela comienza con don García, quien se encuentra a una mujer brutalmente herida; García la lleva a su aposento, le ofrece comida y asilo. La mujer en cuestión es Hipólita, una de nuestras figuras subversivas, que precedentemente hemos analizado. Ella le pide a don García su protección, aludiendo a un peligro inminente, pues se ha vengado del que la deshonró. En efecto, Hipólita le relata a don García su intento de adulterio, en el cual Leonor, su criada, juega un rol fundamental. Según cuenta 72 72
Hipólita, a pesar de la atención y el amor que su esposo don Pedro le había brindado por ocho años, ella no valoró su lealtad, sino que se sucumbió a los encantos de un portugués llamado don Gaspar. A partir del momento en que don Gaspar solicita y pretende a Hipólita y ésta cae rendida ante su amor y gallardía, Leonor comienza a asumir su rol activo pues, mediante ella, Zayas presenta una mujer intermediara activa que, a través de cartas, comunica el amor mutuo entre Hipólita y su amante Gaspar. Salvador Montesa escribirá, “Una vez que el amor ha abierto cauces, la criada sigue siendo el correo que transporta los recados y billetes amorosos” (283): Supo su amor por medio de una criada (espía fiera y astuta perseguidora de mi honor), y él supo de ella misma mi agradecimiento y voluntad, escribiéndonos por su medio algunas veces que, imposibilitados de vernos, por el recato de mi casa y recato de mi marido, que aunque no era celoso era honrado, entreteníamos de esta suerte nuestros amorosos deseos. (129) Leonor juega entonces una de las funciones tradicionales de la criada de la literatura siglodeorista, “como tercera o elemento de enlace entre el mundo exterior y el recato de su señora” (Montesa 282), pues va más allá de su rol impuesto, de subordinada y silenciada, a mediadora y/o cómplice en la relación amorosa entre Hipólita y don Gaspar. Caroline B. Bourland, en su estudio de la novela española del siglo VXII, The Short Story in Spain, observa la relación entre amos y sirvientes y señala que: “Certain servants were on the most intimately confidential terms with their young masters and mistresses, depending upon the degree of their honesty or veniality, were great factors for good or evil in their lives” (35). En nuestra novela, Zayas evidentemente muestra una relación íntimamente confidencial entre criada-ama, pues el hecho de que Leonor sea 73 73 cómplice e intermediaria entre su ama y su amante, alude a una sincera confianza que Hipólita deposita en Leonor, la cual actúa fielmente y honestamente para bien de su ama, no para dañarla o para merced propia. Esta relación de intimidad y armonía entre criada-ama confiere por tanto a Leonor un papel activo en la vida sentimental de Hipólita. Así, Leonor juega el papel de tercera en la relación amorosa entre su ama y su amante, sin embargo, Hipólita la describe con el mote de “espía fiera y astuta perseguidora de mi honor” (129), “aquella criada secretaria de mi flaqueza” (130), y “secretaria de mis devaneos” (135). Evan O’Brien observa la función de “secretaria” y de acuerdo con las ideas de Victor Dixon, que estudia el rol del secretario en la introducción a El perro de hortelano de Lope, señala que “Hipólita’s maid did act not as scribe, merely passing on letters. The word could also be used figuratively to describe a keeper of secrets or confidant […] This is in the sense in which secretaria applied to Hipólita’s maid, suggesting a degree of intimacy not normally according to a servant (111). Leonor, más que criada y más que intermediaria es ante todo la mujer a quien Hipólita fía sus secretos, lo que indica un grado de confidencia, familiaridad o amistad, algo no común y subversivo en una criada. Por lo anterior, Zayas desestabiliza la subalternidad femenina a base de Leonor, que no se confina a las estructuras patriarcales, sino que juega con ellas al forjar dentro de su espacio doméstico una solidaridad con su ama. En otras palabras, Leonor es reducida al sector doméstico, no obstante, se apropia de este espacio privativo y establece una fraternidad con Hipólita, que va más allá de los límites patriarcales absolutistas, o bien, de las estructuras de una comunidad hegemónica, en las cuales las mujeres no constituyen una parte activa. Mercedes Maroto Camino, en su estudio “María de Zayas and Ana Caro: The Space of Women Solidarity in the Spanish Golden Age,” analiza cómo María de Zayas y 74 74
Ana Caro, a través de sus obras, manifiestan vínculos femeninos y amistosos como símbolos poderosos de alianza y transgresión contra el poder masculino: “Female friendship, for these two baroque writers, was a reality as well as a literary subject. Both Zayas and Caro explores the subject in their works in the context of the contemporary pattern of personal relationship” (3). En Al fin se paga todo, Zayas establece una solidaridad femenina, porque la relación amistosa y confidencial que existe entre Leonor e Hipólita les permite crear una cultura femenina, un espacio propio y alternativo a su realidad. Refirámonos aquí al espacio propio o cuarto propio que Virginia Woolf alude en A Room of One’s Own. Woolf arguye la necesidad de un cuarto propio donde la mujer pueda producir una escritura que sea suya y sin interrupciones: “If a women wrote, she would have to write in the common sitting-room. And, as Miss Nightingale was so vehemently to complain —‘women never have an half hour…that they can call their own’—she was always interrupted” (66). Para Woolf, la mujer necesita un cuarto propio, porque sólo en ese espacio puede crear y superarse no sólo creativamente, sino esencialmente como mujer. La mujer siglodeorista es relegada al espacio doméstico como una forma de silenciarla y subordinarla, no obstante, este espacio de subordinación es reivindicado por Zayas como un lugar propio, donde la mujer puede forjar alianzas y amistades. Es decir, Zayas no crea un nuevo centro femenino, sino que se apropia de dicho espacio y lo convierte en un lugar de libertad, en el que Leonor, como toda mujer, pueda sentirse dueña de sí misma y ejercer su voz activamente. En efecto, Zayas desestabiliza la subalternidad femenina porque le permite a Leonor jugar con la jerarquía doméstica, penetrando más allá de sus límites de domesticidad, o sea, de sumergirse en espacios que le son absolutamente vedados, dentro de los cuales forja una solidaridad femenina, 75 75 que le permite actuar, hablar por sí misma e incluso aconsejar, como analizamos a continuación. “A la función más tópica de tercería, hay que añadir el de consejeros, porque los criados aunque son de bajo abolengo, tienen a veces en las ideas amorosas de sus amos” (318), señala Faye. Leonor, además de mantener una relación de familiaridad con Hipólita, de intermediaria activa, también actúa como su consejera, pues aconseja y asiste a su ama en la maquinación de varios planes/encuentros para facilitar el deseo adultero de la susodicha. Podemos citar el momento en que don Pedro acepta ir a un viaje de cacería por tres días; momento perfecto que Hipólita aprovecha para encontrarse con don Gaspar. A la partida de don Pedro, Leonor, “aquella criada secretaria de mi flaqueza,” (130) da aviso inmediato a don Gaspar, a quien Hipólita, por medio de una carta, le pide que fuese esa noche al jardín trasero de su casa, donde “había de combatir su amor y su honor, quedando don Pedro vencido y don Gaspar triunfante y vencedor” (130). Sin embargo, debido a una fuerte caída que sufre don Pedro, no puede proseguir su viaje e inesperadamente, para mala fortuna de Hipólita, regresa a casa, reuniéndose con ella en el jardín, antes de la llegada de don Gaspar. Cuando don Gaspar entra al jardín, vislumbra a dos personas, y no creyendo fuese don Pedro el que está con Hipólita, se enfurece y saca su daga, pero al darse la vuelta don Pedro, don Gaspar sale de su engaño y despertando Hipólita, le pide a su amante que se vaya. Ante el plan fallido, Lucrecia aconseja y anima a Hipólita en emprender otro nuevo encuentro: “[…] y así aconsejándome con aquella criada secretaria de mi amor, me respondió que se espantaba de una mujer que decía tenerle que tuviese tanto poco ánimo y se aventurase tan poco […] (132). Así, determinada y sin temor a aventurarse en las tretas para cometer adulterio, Hipólita adquiere estímulo y asistencia de su fiel consejera Leonor. 76 76
En efecto, Leonor planea un segundo encuentro, pero un tanto arriesgado, pues el plan es que don Gaspar entre a la casa antes de que cierren las puertas, y esconderlo en su aposento (de Leonor), donde Hipólita se reuniría con él mientras don Pedro duerme. Para ello, Hipólita finge sueño y algún achaque, para así hacer recoger la servidumbre, acostar a su esposo y esperar la oportunidad de escabullirse en el cuarto de su criada. Desafortunadamente, mientras Hipólita espera a que su esposo concilie el sueño, la casa se incendia, accidente que arruina nuevamente el encuentro amoroso entre Hipólita y su amante. Sin embargo, a pesar del desastre ocasionado por el fuego y de las muertes de varios criados, Hipólita y don Gaspar mantienen en pie sus intenciones adulteras y nuevamente intentan llevar a cabo el plan fallido de Leonor, pero en este tercer intento las puertas de la casa ya están cerradas para cuando don Gaspar llega. A tan mala suerte, Leonor le sugiere a don Gaspar que entre por una ventilla que da a su aposento, pues ya era imposible abrir la puerta. En fin, este intento de entrar por la ventana lleva a una escena tanto ridícula, pues don Gaspar se queda atorado: “[…] mas él con su amor lo hallaba todo fácil, pareciéndole bastante se entró por ella, y entrando la cabeza y hombros, se quedó atravesado en el marco por la mitad del cuerpo de suerte que ni atrás ni adelante fue posible pasar” (133). Al ver Leonor a don Gaspar en tan ridícula situación, con ayuda de otra criada y el criado de don Gaspar, sacan el marco de la pared, pero ante tanto ruido los sirvientes dan voces de alarma, pensando que se trata de ladrones, por lo que don Gaspar se ve forzado a correr metido en el marco de la ventana. Sobre el marco de la ventana Eavan O’Brien escribe que: “Symbolically, Zayas’s window-frame can be read as a spatial metaphor for the restrictive patriarchal order of her society” (112). De acuerdo con O’Brien, en el contexto Zayasiano, la ventana representa literalmente el encierro que el orden patriarcal limitante impone sobre la mujer, sin embargo, 77 77 nuestra autora, a través de una ironía subversiva, desestabiliza este rígido código, ya que don Gaspar, quien es representativo del orden patriarcal, se convierte en objeto de burla al verse atrapado por la ventana y no poder quitarse este obstáculo, que metafóricamente es construido para mantener a la mujer enclaustrada y silenciada dentro del entorno doméstico. Así pues, adhiere Eavan O’Brien: “While Hipólita and her accomplice successfully bypass the hindrances of a patriarchal honor code, Gaspar’s windows-frame entrapment represents, in a parodic way, the impositions that this rigid honor code places on women: the representative of the patriarchal order is trapped by a frame that is meant to keep women inside” (113). En efecto, el discurso hegemónico establece el encierro, en este caso la ventana de la casa, como una forma de atrapar, subaltenizar y controlar el juego de la mujer, no obstante, irónicamente, en nuestra novela, es el hombre (don Gaspar) quien se ve atrapado por sus propios constructos limitantes y represivos, y no la mujer. Por tanto, Zayas no se limita al juego del centro de la estructura, sino que sarcásticamente desestabiliza el poder masculino al presentar a don Gaspar como objeto ridículo que no solamente queda atrapado dentro de sus propios límites, sino que también se convierte en la burla de quien ha forjado la idea de entrar por la ventana, Leonor. Leonor, en términos de Hélène Cixous, es la medusa que se ríe, que se burla del orden patriarcal. Cixous, en su ensayo titulado “The Laugh of the Medusa,” presenta a la medusa, la mujer que se convierte en medusa y se burla de los hombres, porque ella recupera el poder que tiene el cuerpo femenino en términos biológicos, sexuales y creativos. La medusa, de acuerdo con Cixous, es el monstruo construido a base de los miedos del hombre porque, en el inconsciente masculino, el hombre sabe que el cuerpo de la mujer es más fuerte sexualmente y porque es un cuerpo anormal y monstruoso, tiene el poder de transformar en 78 78 piedra con una simple mirada. Por ello el hombre tiene miedo de la mirada de la mujer porque su mirada puede construir o destruir: Men say that there are two unrepresentable things: death and the feminine sex. That is because they need femininity to be associated with death; it’s the jitters that gives them a hard-on! for themselves! They need to be afraid of us. Look at the trembling Perseuses moving backward toward us, clad in apotropes. What lovely backs! Not another minute to lose. Let’s get out of here. (289) En efecto, la mujer es la medusa que acepta el poder desbordante de su cuerpo y se ríe del hombre. Ante esto, los hombres necesitan que la feminidad se asocie con la muerte y escriben para sí mismos una imagen de la feminidad que los excita sexualmente. Cixous nos dice que, a través del tiempo y de las épocas, el hombre ha escrito una imagen inventada de la mujer y esta imagen es una imagen débil por lo general, una imagen desposeída, y si se promulga la imagen de la desposesión de la mujer se promulga entonces la imagen del poderío del hombre. Ante esto, Cixous lo que hace mediante su estudio “The Laugh of the Medusa” es recuperar el poderío del cuerpo de la mujer y esto lo hace al representar al hombre como el que teme y huye del poder de la mujer, porque la mujer, para Cixous, es tan poderosa como la medusa, que tiene el poder de destruir o construir. Asimismo, en Al fin se paga todo, Zayas recupera el poder y la voz femenina ya que representa a Leonor, no como el discurso dominante se empeña en representarla, una imagen desposeída, débil y silenciada, sino tan poderosa como la medusa, porque pese a su condición doblemente subalterna, tiene el poder y la capacidad de expresarse a sí misma a través de la creatividad. Es decir, Leonor tiene el poder de crear porque, dentro de sus límites, forja una solidaridad femenina con su ama que le permite actuar y hablar activamente, y porque planea encuentros adúlteros entre 79 79 los amantes, que aunque tienen un efecto poco duradero, constituyen un desafío al orden patriarcal absoluto porque van en contra del código del honor. En efecto, Zayas establece mediante Leonor una medusa fuerte y poderosa, una mujer que está segura de sí misma, que no se presenta a sí misma como un objeto, que no se dice a sí misma que está aquí para servir, para que la acepten o para que la aprueben como es, sino una mujer que acepta el poder desbordante de su cuerpo, que actúa conforme a sus pensamientos e ideas al planear sigilosamente las citas amorosas entre los amantes, y que dice que está aquí y que puede tomar a cualquiera si ella quiere porque ella es poderosa. Leonor toma poder y control sobre el protagonista masculino de la novela, porque ella es quien establece las reglas del juego, o sea, lo que don Gaspar tiene qué hacer para hacer posible su conquista amorosa; mientras que don Gaspar es el objeto de burla de Leonor porque éste, al seguir su juego/sus planes, queda atrapado dentro de los confines femeninos (el marco de la venta), de los cuales intenta escapar, “siendo fuerza el correr metido en su marco” (133). Por tanto, Zayas desestabiliza el poder masculino que establece la subalternidad de la mujer, porque representa a don Gaspar como la presa que trata de escapar del poder femenino y porque presenta a Leonor con autonomía, poder y control, pero no en el sentido de que sea superior al hombre, sino en la forma de establecer que la mujer en paridad con el hombre tiene poder de ejercer su voz activamente. Leonor, en cada una de las cuatro citas intentadas, juega un papel importante, de apoyo y consejera. Hasta el último de los intentos amorosos, cuando don Gaspar finalmente logra entrar a la habitación de Hipólita, en ausencia de don Pedro, observamos una criada que se muestra activa, fiel e incondicional hacia su ama, pues mientras “estando los dos [Hipólita y don Gaspar] solemnizando con mucho gusto la entrada de la ventana,” Leonor, “sirviendo de 80 80 atalaya y espía” trae la noticia de la llegada inesperada de don Pedro, quien ha vuelto a casa “pidiendo a gran prisa en qué hacer las necesidades ordinarias” (133). Zayas establece una relación solidaria entre ama y sirvienta, sin embargo, a partir de este cuarto intento, que finalmente termina sin éxito y en fatales consecuencias por la llegada improvisa de don Pedro, notamos, de acuerdo con O’Brien, que la relación que se forja entre Leonor y Hipólita ya no es más evidente y Leonor se desvanece del marco narrativo principal (114). Ante la llegada de don Pedro y las consecuencias que su infidelidad pudiera implicar, Hipólita esconde a don Gaspar en un baúl, pero para el tiempo que don Pedro parte nuevamente, ella cree que don Gaspar está muerto, por sofocación. Fuera de sí con sobresalto y tristeza al creer muerto a don Gaspar, ni Leonor ni Hipólita logran librarse de tan difícil situación: “[…] mi criada (Leonor), que no con menos lástimas que yo había cerrado el baúl, y me sacó fuera, pidiéndome ella a mí, y yo a ella con lágrimas y suspiros, consejo para tener modo de sacarle de allí […] (134). A pesar de su ingenio y creatividad, vemos en Leonor una mujer incapaz de aconsejar a su ama, por lo que Hipólita ruega a don Luis, su cuñado, le ayude, el cual acepta, mas posteriormente intenta cobrar su favor de manera ilícita, pues abusa de ella sexualmente, conllevando a fatales consecuencias, la venganza de Hipólita. En efecto, el acontecimiento del baúl, escribe O’Brien, “catalyzed a series of events to the detriment of all protagonists involved. Henceforth, the alliance between mistress and maid is no longer in evidence, and Leonor vanishes from the narrative foreground” (114). Leonor desaparece de la escena y pierde su influencia secretarial y de consejera en el momento en que el argumento de la novela se torna en un ambiente más trágico, en el momento que Hipólita es violada por don Luis, y ésta decide vengarse brutalmente de él, actuando por primera vez sin la ayuda de Leonor. En fin, O’Brien adhiere sobre Leonor, 81 81
“Leonor’s scope of influence is restricted, and she appears to lose even her counselor’s role in relation to Hipólita” (114). Al final, el poder activo de Leonor es delimitado porque no logra aconsejar a su ama y porque su protección y su ayuda son insuficientes ante las insinuaciones sexuales de don Luis, quien en definitiva viola a Hipólita. Nos preguntamos entonces si ¿puede hablar realmente el sujeto subalterno, puede hablar Leonor? Spivak arguye que la mujer como subalterno no puede hablar porque se le ha negado una posición o espacio del que pueda hablar por sí misma, porque aún cuando intenta hablar no es escuchada. Sostenemos entonces que Leonor, a pesar de que no ejerce suficiente poder o influencia hasta el final de la narración, sí puede hablar, porque Zayas crea un nuevo modo narrativo de producción―no excluyente, opresor ni explotador―, o bien, crea un nuevo espacio de enunciación que le permite a Leonor, a pesar de su doble marginación, lograr una posición de sujeto parlante porque, dentro de sus límites domésticos absolutos, desempeña una función y conducta distinta al código femenino establecido, ejerciendo una alianza y/o hermandad con su ama que transgrede las barreras sociales, y actuando activamente como tercera y consejera. Zayas desestabiliza, entre tanto, los discursos dominantes que, en términos absolutos, construyen grupos/sujetos subalternos limitados al silencio y a una auto- representación, porque demuestra que lo subalterno de lo subalterno, representado por Leonor, tiene la capacidad de hablar y representarse por sí mismo y no necesariamente mediante la mediación de su opresor. Si Zayas silencia la voz de Leonor a mitad de la narración, no lo hace porque, para ella, el destino de la criada sea vivir permanentemente en el silencio, sino más bien creemos que intenta desenmascarar el despotismo de una sociedad que, por medios de control absoluto, subordina, silencia y controla para que aquellos que viven en lo más bajo, 82 82 continúen en la misma posición. Pero creemos, más que nada, que Zayas, como Spivak, busca hacer un llamado a la mujer para que concientice su posición de sujeto subalterno, para que alce su voz y tenga la capacidad de representarse, pues según con Donna Landry y Gerald Maclean, cuando Spivak dice que el subalterno no puede hablar, ella trata de decir que, una vez que el subalterno alce su voz y tenga la capacidad de auto-representarse, dejará de permanecer en los márgenes del discurso, ya no ocupará una posición subalterna: If the subaltern were able to make herself heard—as has happened when particular subalterns have emerged, in Antonio Gramsci’s terms, as organic intellectuals and be spokespeople for their communities—her status as a subaltern would be changed utterly; she would cease to be subaltern. And that is the goal of the ethical relation Spivak is seeking and calling for—the subaltern, the most oppressed and invisible constituencies, as such might cease to exist. (5-6) Spivak afirma que el individuo subalterno no puede hablar, no obstante, ella insta a los subalternos que hablen por ellos mismos para que dejen de existir como subalternos, como oprimidos e invisibles. Esto último es lo que busca Zayas como Spivak, hacer desaparecer la categoría de subalterno, de tal manera que todos puedan hablar, pero desde una relación ética, o sea, que los grupos privilegiados acojan y abracen al Otro, en contraste de querer siempre hablar por él.
CAPÍTULO 3: VICTIMIZACIÓN FEMENINA EN LOS DESENGAÑOS AMOROSOS
Women have been objectified and alienated as social subjects partly through the denigration and containment of the female body. —Elizabeth A. Grosz, Volatile Bodies … porque si mi defensa por escrito no basta, será fuerza que todas tomemos las armas para defendernos de sus malas intenciones... —María de Zayas, Estragos que causa el vicio
Lisa Vollendorf emprende el segundo capítulo, “Violence Denaturalized: Feminist Readings of the Body Imperiled,” de su libro Reclaiming the Body, expresando cómo a través de la tradición occidental se ha capturado la esencia de la mujer: The intellectual history of the West is brimming with seemingly endless metaphors that claim to capture “Woman’s” essence. According to Aristotle, woman is an impotent, deficient man. To Freud and Lacan, she is lack; to Derrida, intangible truth. Some of these associations are familiar to us in even broader terms: women as nature in opposition to man’s culture; women as body to man’s head. (83) Partiendo del pensamiento de Vollendorf, tras la historia, el pensamiento occidental, como todo pensamiento, se ha empeñado en escribir, definir y establecer el significado de la mujer a través de metáforas que tienden a capturar la subjetividad de la mujer y conceptualizarla como lo Otro. Simone de Beauvoir en The Second Sex nos dice que, “History has shown that men have always held all the concrete powers; from patriarchy’s earliest times they have deemed it useful to 84 keep a women in an state of dependence; their codes were set up against her; she was thus concretely established as the Other” (159). Una metáfora o código que se ha construido sobre la feminidad es la de mujer como cuerpo. En Volatile Bodies, un libro enfocado al estudio de la corporalidad, Elizabeth E. Grosz aborda la compleja historia de la relación de la mujer al cuerpo. Grosz traza la diferenciación absoluta entre mente/cuerpo, común en el pensamiento occidental, y señala que el cuerpo ha sido la parte silenciada, suprimida, subordinada y negativa de la dicotomía en la que la supremacía de la mente se ha construido. Así que el cuerpo es sólo lo que no es la mente: “Body is thus what is not mind…It is what the mind must expel in order to retain its ‘integrity’” (Grosz 3). En términos de Grosz, el cuerpo “is implicitly defined as unruly, disruptive, in need of direction and judgment, merely incidental to the defining characteristics of mind, reason, or personal identity though incidental to the defining characteristic of mind, reason, or personal identity through its opposition to consciousness, to the psyche and other privileged terms within philosophical though” (3). El cuerpo es definido en oposición a la mente y es visto como destructivo y rebelde, y por su carácter poco disciplinado o revoltoso, el cuerpo es concebido como algo que se tiene que disciplinar y controlar. Por tanto, la mente racional es la que debe controlar el cuerpo. Más insidiosa, Grosz escribe, es la dicotomía mente/cuerpo que siempre ha sido relacionada con otros términos oposicionales. Frecuentemente se relaciona la mente/cuerpo con la razón/pasión, sentido/sensibilidad, centro/periférico u yo/otro, por ejemplo. Estos términos funcionan implícitamente para definir el cuerpo en “nonhistorical, naturalistic, organicist, passive terms, seeing as an intrusion or an interference with the operation of mind, a brute givenness which requires overcoming, a connection with animality and nature that need transcendence” (3- 85
4). Grosz explica que a través de estas asociaciones: “the body is coded in terms that are themselves traditionally devaluated” (4). Sin embargo, para Grosz, lo más relevante aquí es la correlación y asociación de la oposición mente/cuerpo con la oposición entre hombre y mujer, y es que el hombre se ha definido en términos de la mente, lo racional o intelectual, mientras que la mujer se ha asociado y/o reducido a ser cuerpo y nada más. En efecto, en equivalencia al cuerpo, la mujer ha sido interpretada y construida como lo Otro de la cultura, asociada con los aspectos negativos y devaluados de la sociedad. Porque la feminidad ha sido construida para representar el cuerpo, el cuerpo de la mujer ha sido codificado como débil, pasivo, pasional, sensible, inferior, incompetente, inestable, impredecible, e incluso peligroso a los ojos del hombre, por tanto, en necesidad de constante vigilancia y control (por el hombre). Grosz afirma: facets of patriarchal thoughts have in the past served to oppress women, most notably the patriarchal rationalization of male domination in terms of the fragility, unreliability, or biological closeness to nature attributed to the female body and the subordinate character attributed to women on account of the close connections between female psychology and biology. Women have been objectified and alienated as social subjects partly through the denigration and containment of the female body…many patriarchal conceptions of the body that have served to establish an identity for women in essentialist, a historical, or universalist terms. (xiv) El pensamiento patriarcal (occidental), en base al carácter subordinado y la fragilidad o proximidad biológica a la naturaleza atribuida al cuerpo femenino, ha encontrado la auto-justificación para objetivar, definir, oprimir y reducir a la mujer a una posición negativa y secundaria, pero sobre todo para racionalizar el dominio 86 masculino. Así, la posición (el rol) social y cultural de la mujer ha sido construida en relación a las limitaciones, debilidades, funcionalidades e insuficiencias de su cuerpo. Simone de Beauvoir ostenta que la apropiación y objetivación del cuerpo de la mujer pueden verse como instrumental al reducirse el cuerpo femenino a pura carne, por lo que se convierte en propiedad física que tiene que ser poseída y controlada por el hombre: “when women is given over to man as his property, he demands that she represents the flesh purely for its own sake. Her body is not perceived as the radiation of s subjective personality, but as a thing sunk deeply in its own immanence…” (157). Sirviéndose de concepciones del cuerpo, el pensamiento patriarcal se ha apoderado del cuerpo de la mujer y ha establecido una identidad para la mujer. Entre tanto, la mujer es una identidad establecida, controlada y representada culturalmente por el hombre; la mujer no nace mujer, sino que se hace mujer, diría Simone de Beauvoir. Vollendorf apunta, “Since Scripture has long been one of the major sources of authority called on to justify men’s superiority, the problem of woman as body becomes more delicate in the context of a society ideologically and politically tied to the Catholic church” (84). Apuntemos entonces a la sociedad española del siglo XVII—sociedad basada en la superioridad del hombre e ideológicamente y políticamente ligada a la Iglesia Católica—en la que la mujer en términos de su cuerpo es fuertemente subordinada a la razón del hombre. Grace Burbano Arias, en “El honor, o la cárcel de las mujeres del siglo XVII,” escribe que: “En el siglo XVII, aún era habitual considerar que todas las mujeres, a excepción de la Virgen María, eran las hijas de Eva, malas por naturaleza y culpables por llevar la mancha y la provocación en el cuerpo” (17). Si retrocedemos a la sociedad medieval, la cual se apoyaba en una ideología patriarcal y cristiana, el cuerpo de la mujer era fuertemente reprimido ya que su naturaleza se consideraba un peligro 87 inminente para el hombre. Porque Eva, la primera mujer, llevó al hombre a la perdición y al pecado, las mujeres medievales, por consiguiente, eran concebidas como malas, porque llevaban en su cuerpo la mancha y el poder de la tentación y la seducción; actos que podían inducir al hombre al pecado. Por el miedo a la naturaleza enigmática del cuerpo de la mujer, el discurso medieval despojaba a la mujer de su identidad, definiéndola como una criatura débil, peligrosa y lujuriosa, que necesitaba educarse y mantenerse bajo control (sumisa a los roles que se le imponían). De ahí a que discursos bíblicos y teológicos fortalecieran la tradición misógina para instruir y controlar la supuesta condición malsana del cuerpo de la mujer. José Luis Sánchez Lora en Mujeres, conventos y formas de la religiosidad barroca escribe: El pensamiento patrístico sobre la mujer, base de los textos de teólogos, filósofos, científicos, sacerdotes, etc., conformó y sustentó la idea que se tenía de la naturaleza femenina y atravesó, de una u otra forma, toda la Edad Media en Europa. No obstante, dicho pensamiento al pasar a la modernidad tuvo cambios, no de esencia, pero sí de complejidad por toda la influencia humanista renacentista. Se pasó de ver a la mujer no sólo como un instrumento del demonio para arrastrar al hombre al pecado, sino también, como factor de disolución social. (qtd. in Burbano Arias 18) La imagen del cuerpo de la mujer como imperfecto y maligno en el siglo XVII fomentó un control aún mayor sobre la mujer pues en su cuerpo tenía la responsabilidad de lo más valioso para la sociedad barroca, el honor. Como hemos venido apuntando, el siglo XVII fue una época de profunda crisis económica, política, religiosa y social, lo cual propició una fuerte inestabilidad en el orden establecido. Ante estas tensiones vividas en este periodo se produjo un 88 reforzamiento en “el rol funcional ideal de cada individuo en su sociedad, comenzando por su propia familia, con el fin de mantener y reproducir estructuras que se creían inmutables. De ahí que se agudizará un instrumento idóneo para la integración y el control social, ‘el honor’” (Burbano Arias 18). El concepto del honor funcionó entonces como un elemento para la integración y ordenamiento social, pues a cada individuo le confirió un lugar cerrado y una función absoluta e inamovible que debía desempeñar. Dentro de esta rígida ordenación estamental, la subordinación y reducción de la mujer se vio incrementada, pues en su cuerpo se impuso el valioso honor familiar. Como reacción a la crisis general del siglo XVII, que sacudió las bases que sustentaban la sociedad estamental, se produjo un endurecimiento ideológico y de los códigos jerárquicos y organizativos. En este endurecimiento se pretendió fijar a cada individuo al cumplimiento estricto de sus funciones estamentales, a las cuales se les vincula por medio del nacimiento. A la mujer le correspondió, nada menos, el papel de asegurar y garantizar que toda vinculación estamental es legítima, que cada uno es quien dice ser porque es hijo de quien parece ser. De ahí que no exista prenda más estimada en una mujer que su honestidad. (qtd. in Burbano Arias 19) La honestidad y/o castidad de la mujer eran fundamentales para mantener el orden social y asegurar que toda vinculación estamental fuera legítima. Sin embargo, por ser considerada un ser débil, maligno e imperfecto, se le atribuyó al hombre la responsabilidad de vigilar y custodiar dicha honestidad/virtud. Así que con el fin de evitar la disolución de la sociedad, la cual comenzaba en la familia, el hombre debía preservar la honra femenina, controlando particularmente su sexualidad, porque la deshonra de la mujer era a la vez la deshora de los hombres cercanos a 89 ella. Para poder controlar el cuerpo de la mujer, salvaguardar su honestidad y limitarla a su función asignada por la sociedad, Sánchez Lora dice que, “la sociedad del siglo XVII endureció toda la tradición misógina y la volvió a recrear con todo el peso de la teología y de la ciencia natural” (qtd. in Burbano Arias 19). En efecto, el problema de la mujer como cuerpo, en el contexto del periodo moderno español, se vio fuertemente vigorizado, ya que el discurso misógino, con el peso de la ideología religiosa, relegó severamente a la mujer a una posición de inferioridad por ser ésta la portadora del honor. Vollendorf apunta que, “As evidence by different cultural phenomena (such as sumptuary law, behavior manuals, and legal codes), early modern intellectuals, clerics and politicians were preoccupied, indeed, obsessed, with containing women’s ‘fleshliness’” (84). Por llevar sobre sus hombros todo el peso del honor y porque era vista ante la moralidad cristiana como una criatura maligna e imperfecta, fue tal la preocupación y obsesión en el siglo XVII por contener y controlar el cuerpo de la mujer, por regular la conducta y el carácter que debía seguir la mujer, pues el honor dependía del cuerpo, la decencia, la pureza/castidad, o lo que es lo mismo, del comportamiento sexual de la mujer. La mujer buena y virtuosa, asemejada al modelo de la Virgen María, era entonces el ideal femenino perfecto que la mujer barroca debía imitar para preservar su honor y el de los hombres, por consiguiente, para mantener la estructura social. En efecto, para poder dominar el cuerpo y/o supuesta sexualidad peligrosa de la mujer, ideologías dominantes, ya sea mediante escritos religiosos, morales o literarios, establecieron la identidad de la mujer, representando el comportamiento y la condición de vida que debía seguir. Matos-Nin con respecto a la condición social de la mujer barroca propone que “la Iglesia se aferra, como método de supervivencia a los escritos anteriores del siglo XVII para, por ejemplo, fortalecer la sujeción en que se 90 encuentra la mujer” (18). La sociedad barroca se adhiere, por ejemplo, a escritos eclesiásticos del siglo XVI como el ya aludido texto La perfecta casada de fray Luis de León, para señalar como debía ser la moralidad impecable de la mujer. Esto incluye medios de represión como el encierro doméstico (matrimonio), la religiosidad (restricción en el convento), sumisión, vergüenza, silencio, pasividad, entre otros. En La perfecta casada, guiado por las Escrituras Sagradas, de León formula el modelo de conducta ideal de la mujer (casada) y nos dice, por ejemplo, que el silencio es una de las virtudes más importantes que debe ser inculcada en la mujer es el silencio: “Mas como quiera que sea, es justo que se precien de callar todas, así aquellas les conviene encubrir su poco saber, como aquellas que pueden sin vergüenza descubrir lo que saben, porque en todos es no sólo condición agradable, sino virtud debida el silencio, y el hablar poco” (93). Así como la mujer debe permanecer callada, también debe aislarse en su casa sin hace alguna aparición pública “Como lo son los hombre para lo público, así las mujeres para el encerramiento: y como es el de los hombres el hablar y el salir a la luz, así de ellas el encerrarse y encubrirse” (98). Aunque este libro presenta el modelo ideal de la mujer, estos roles de silencio y reclusión implican una limitación en la mujer, porque le están vedando la oportunidad de desarrollarse intelectualmente y de ejercer una voz propia en la sociedad. En fin, con el objetivo de controlar la sexualidad de la mujer y resguardar el honor, el discurso religioso, por todos los medios intentó subordinar, enclaustrar y limitar la libertad de acción del cuerpo de la mujer y su subjetividad. Asimismo la literatura española de autoría masculina de la época reflejó la preocupación y obsesión por dominar el cuerpo femenino, representándolo frecuentemente, según señala Vollendorf, como “fickle, devious, unreliable, and lustful … as keeper of masculine purity for sexual purity and social harmony” (84-5). Autores representativos como Tirso de Molina, Lope de Vega, 91
Calderón de Barca, entre otros dramaturgos siglodeoristas, representaron o escribieron, por ejemplo, a través de la literatura, el cuerpo de la mujer como un objeto, como un Otro, como simple depositario del honor; mientras que el hombre se retrató como el protector y vengador de la pureza femenina. Valdría señalar a La dama boba (1613) de Lope de Vega, donde se representa la imagen/el ideal de la mujer del Siglo de Oro. En un estudio dedicado a la imagen de la mujer en La dama boba, María Elena Ojea Fernández nos dice que esta comedia “ofrece la visión piadosa y patriarcal que se obstina en recluir a la mujer en una jaula de oro. Otavio, el padre, está preocupado por sus hijas. Lo enfadan y lo cansan. Una por ser torpe en demasía y, la otra, por ser en exceso «bachillera». No obstante, si ha de elegir se queda con la boba” (82-83). En efecto, Lope presenta dos hermanas, Finea y Nise, de atributos disímiles; aunque bellas ambas, la primera es frecuentemente representada como tontísima, ingenua, estúpida, insegura y boba debido a su falta de dominar el habla y a su conducta en general. Por lo tanto, Finea es representada en términos animalescos (comparada incluso con el carácter felino y astuto de una gata, la bestialidad de una mula, ambos animales que se reúsan a la domesticación), e incapaz de razonar, mientras que Nise se representa con demasía cultura y perfección, pues es inteligente, discreta y experta en la literatura, todo lo opuesto a Finea. Finea, por su conducta monstruosa e irracional, es fuertemente controlada y/o sometida a la domesticación, pues la mujer de la época ha de ser casta, virtuosa y discreta, cualidades que mantienen y elevan el honor del hombre. Sin embargo, para el discurso patriarcal es preferible una boba que una mujer sabía, pues Otavio, padre de Finea y Nise, sostiene en la escena III del primer acto que: Está la discreción de una casada en amar y servir a su marido; 92
en vivir recogida y recatada, honesta en el hablar y en el vestido; en ser de su familia respetada, en retirar la vista y el oído, en enseñar los hijos, cuidadosa, preciada más de limpia que de hermosa (Lope de Vega 14). El ideal de la mujer debe limitarse al espacio cerrado y familiar, al silencio y sumisión, el conocimiento en una mujer, por tanto, es considerado como “objeto de burla…fuente de problemas y no debe dejar de vigilarse” (Ojea Fernández 83- 8). Aludamos nuevamente a las palabras de Otavio: Mis hijas son entrambas; mas os juro que me enfadan y cansan, cada una por su camino e inclinación a alguna. Si ser Finea simple es caso duro, ya lo suplen los bienes de Fortuna y algunos que le dio Naturaleza, siempre más liberal, de la belleza. Pero ver tan discreta y arrogante a Nise, más me pudre y martiriza, y que de bien hablada y elegante el vulgazo la aprueba y soleniza. Si me casara agora –y no te espante esta opinión, que alguno la autoriza- de dos extremos: boba o bachillera, de la boba elección, sin duda, hiciera. (Lope de Vega 14) 93
A través de las palabras de Otavio, vemos una visión/mentalidad masculina que exige para la mujer un rol sumiso y de subordinación al marido. El comportamiento y cuerpo de la mujer en La dama boba; por lo tanto, es fuertemente controlado por el discurso masculino porque cualquier actitud malsana de la mujer repercutiría en el varón. También vale aludir a Calderón de la Barca con su drama El médico de su honra, en el que doña Mencía de Acuña es la víctima inocente de una sociedad bárbara, cruel y déspota regida por el honor. Doña Mencía, atrapada entre la pasión que siente hacia Don Enrique, antiguo pretendiente, y el honor que debe a su esposo Don Gutierre (forzada a casarse con él y al cual no ama), muere injustamente al final para salvaguardar el honor del marido. Y es que con la llegada de Don Enrique y su empeño en cortejar a Doña Mencía, a pesar de saber que es mujer casada, trae fatales consecuencias, pues Don Gutierre sospecha que su esposa mantiene una relación amorosa con Don Enrique, sin ser así, ya que Doña Mencía en ningún momento cede a su pasión, reprime sus sentimientos y es profundamente fiel al código del honor, “tuve amor, y tengo honor” (Calderón de la Barca 62). Sin embargo, Don Gutierre confirma su sospecha de que su esposa lo engaña, al descubrir en su casa la daga de Don Enrique, dando por hecho que este último la había olvidado mientras visitaba clandestinamente a su esposa. Aumentado más su sospecha, Don Gutierre, erróneamente cree que Doña Mencía ha tenido relaciones sexuales con su amante. Para vengar su deshonor, Don Gutierre planea sigilosamente su venganza en contra de Don Enrique y con respecto a Doña Mencía, contrata un cirujano para desangrarla y poder decir que su homicidio fue un terrible accidente médico. Dicho esto, vemos en Doña Mencía una mujer que actúa como receptáculo del honor y que lucha por mantener la pureza de sangre, no obstante, siendo inocente, muere brutalmente y 94 deshumanizadamente en manos de su esposo. El médico de su honra presenta, por tanto, el cuerpo de la mujer como posesión del hombre, como objeto sujeto a la dominación masculina, ya que el hombre se muestra como dueño de la mujer y por consiguiente con el derecho de controlar su sexualidad, al extremo de victimizarla y sacrificarla si va en contra del código del honor. A través de la literatura, para dominar el comportamiento femenino, intelectuales de la época moderna determinan el cuerpo e identidad de la mujer, silenciado su voz, sus anhelos, y su sexualidad. Vollendorf llega a la conclusión de que en el siglo XVII los cuerpos tenían significado. El cuerpo femenino actuaba entonces como significante, en tanto que el hombre controlaba la producción y presentación del significado femenino, ya sea a través de la literatura y otras diversas ideologías dominantes de la época: The use of the body by … early modern authors tells us many things, but one conclusion we can make about comedia, poetry, and other literary genres and cultural phenomena is that bodies acted as signifiers for a variety of dominant (i.e., patriarchal) ideologies in the seventeenth century. Put it simply, bodies had meaning. And, in the cultural and social realms, men controlled the production and presentation of that meaning. (38) En efecto, a lo largo de la tradición occidental y quizá más rígidamente en el siglo XVII1, el pensamiento masculino ha ejercido fuertemente sobre la mujer, controlando su significado (lo que quiere decir la mujer), manteniéndola en un
1. José Antonio Maravall en La literatura picaresca desde la historia social, comenta que el siglo XVII puede considerarse como uno de los más duros y tíranos de la dominación masculina sobre la mujer: “the seventeen century was probably one of the worst in terms of men tightening their pressure on women” (qtd in Merrim 40).
95 estado de dependencia y limitándola a vivir una vida sumisa y reprimida. La mujer se ha constituido concretamente como lo Otro, pues los interminables códigos patriarcales y/o metáforas que se han establecido contra ella, la han destruido y degradado a un simple objeto, un ser carente de esencia propia. La mujer española, particularmente, ha sido reducida tensamente a una condición secundaria y de inferioridad, pues al llevar en su cuerpo la responsabilidad de proteger el honor masculino (la mujer como portadora del honor, como una metáfora para la pureza sexual), fue tanto el afán y la preocupación del hombre por dominar su cuerpo, limitándola en todos los sentidos. La mujer ha sido suprimida y apartada tan violentamente de sus cuerpos, sin embargo, Vollendorf establece que “En el siglo XVI y XVII, época en que los escritores, la Inquisición y el estado usaban los cuerpos por varios propósitos estéticos, didácticos, políticos pero esencialmente patriarcales, María de Zayas emitió su propia respuesta a la dominación masculina de discursos de sexualidad y relaciones de género” (Vollendorf 38-39). En una época y tradición (literaria) abrumadoramente masculina donde la mujer tuvo que renunciar/olvidarse de su cuerpo y permanecer en el silencio; en una cultura patriarcal e intelectual, que mediante metáforas o descripciones negativas intentó representar y controlar la esencia y cuerpo de la mujer, tanto en la vida pública como en la literatura, se alza la voz transgresora de María de Zayas, que responde directamente a los discursos culturales y literarios dominantes de su época, y a los variados mecanismos de control, que representan y devalúan negativamente el cuerpo de la mujer. Zayas escribe en contra de esta tradición discursiva masculina que ha desvalorado el cuerpo de la mujer, la cual crítica y desafía fundamentalmente en su prólogo de Novelas amorosas y más tarde en su segundo conjunto de novelas publicado en 1647 bajo el título de Parte segunda del sarao y entretenimiento honesto, más 96 comúnmente conocido como Desengaños amorosos. Al responder en contra de esta tradición literaria y cultural, los textos de Zayas, en efecto, manifiestan una protesta en contra de la realidad desempoderada, devaluada y victimizada de la mujer, pero sobre todo pretenden liberar la voz de la mujer y enfatizar la necesidad de que la mujer se escriba, defina y represente a sí misma. Hélène Cixous, en su ensayo “The Laugh of the Medusa,” manifiesta cómo el hombre a través de la ciencia, la medicina o la escritura, ha suprimido y silenciado a la mujer, definiéndola como deficiente y como lo Otro, escribiendo sus historias y sus vidas, expulsándola de su cuerpo, de su voz y de su sexualidad. Cixous invoca la figura clásica de la Medusa para ilustrar cómo a través del tiempo ha sido representada. Tradicionalmente la Medusa ha sido representada como un monstruo, con serpientes en lugar de cabello, y con el poder de convertir a los hombres en piedra. Como la Medusa, la mujer igualmente ha sido representada negativamente por el discurso masculino y porque siempre ha sido silenciada, Cixous plantea que la mujer debe escribirse a sí misma, sobre ella misma para poder liberar su voz, recuperar su cuerpo y su sexualidad y por extensión sus deseos: “I shall write about women’s writing: about what it will do. Woman must write herself: she must write about women and bring women to writing, from which they have been driven away as violently as from their bodies—for the same reasons, by the same law, with the same fatal goal. Woman must put herself into the text—as into the world and into history—by her own movement” (279). El mensaje del texto de Cixous es directamente para la mujer para que se atreva a dar sentido a su propio cuerpo, historia y sexualidad; para que escriba acerca de mujeres y atraiga a otras mujeres a escribirse. Anticipándose a la ideología de Cixous, Zayas en sus textos también intenta despertar consciencia en la mujer de la época moderna de su situación desvalorizada y subordinada, para 97 que de esta manera abra los ojos hacia un cambio concreto y recobre lo que tan violentamente le ha sido arrebatado—su voz, subjetividad, su cuerpo—, escribiéndose a sí misma, y reinsertándose por sí misma en el mundo y en la historia. En efecto, Cixous establece que la mujer tiene que recuperar su cuerpo para poder expresarse, para poder construirse simbólicamente, para recuperar su individualidad y para poder restablecer su presencia en el mundo, porque “A woman without a body, dumb, blind, can’t possibly be a good fighter” (284). Para ello, la mujer tiene que atreverse a escribirse, pero usando sus propios medios y a su manera, o bien, escribirse a través de su cuerpo: “Women must write through their bodies, they must invent the impregnable language that will wreck partitions, classes and rhetorics, regulations and codes, they must submerge, cut through, get beyond the ultimate reserve-discourse, including the one that laughs at the very idea of pronouncing the word silence” (290). Tradicionalmente el lenguaje (oral y escrito) ha sido definido, construido y usado, históricamente y literalmente, por el hombre para perpetuar opresión y represión sobre la mujer. Cixous arguye que la mujer debe tomar posesión del lenguaje pero usarlo de manera diferente, o bien, inventar un lenguaje único e inexpugnable que destruya los códigos, los reglamentos y las imposiciones patriarcales que han anulado su identidad y su cuerpo; un lenguaje femenino que vaya más allá de la razón, que desobedezca, que juegue y que se ría de las formas establecidas del llamado discurso masculino; una
écriture féminine2 (escritura femenina) que puede ser desencadenada a través del
2. Écriture féminine es un término propuesto por Cixous precisamente en su ensayo “The Laugh of the Medusa.”Para Cixous, es imposible definir el modo de escritura femenina pues dice: “It is impossible to define a feminine practice of writing, and this is an impossibility that will remain, for this practice can never be theorized, enclosed, coded – which doesn’t mean that it doesn’t exist.” But it will always surpass the discourse that regulates de phallocentric system; it does and will take place in areas 98 cuerpo, pues como escribe Trinh T. Minh-ja, “We write—think and feel—(with) our entire bodies rather than only (with) our mind and hearts. It is a perversion to consider thought the product of one specialized organ, the brain, and feeling, that of the heart” (36). Vemos con Cixous una desestabilización del par binario mente/cuerpo que privilegia la creatividad y el entendimiento en la mente, pues ella establece una écriture féminine que puede ser liberada a través del cuerpo, en este caso del cuerpo de la mujer. En su respuesta en contra del discurso dominante e intento de liberar la voz de la mujer, Zayas, adelantándose al pensamiento de Cixous, toma posesión del lenguaje, del discurso reservado para el hombre, o bien, se adecua a la misma lógica o método retórico que las autoridades masculinas culturales, filosóficas y científicas empleaban para limitar y degradar el cuerpo de la mujer. En otras palabras, Zayas se apoya en estrategias retóricas utilizadas por el discurso masculino para deshumanizar a la mujer, se apropia específicamente de la retórica/discurso corporal. Así lo estipula Vollendorf: “Zayas exploits the available discourses of corporeality by adopting them to her own political and artistic agencies” (42). Zayas entonces utiliza el cuerpo, pero de manera diferente, es decir, la atención de la autora no está encaminada a la degradación del cuerpo de la mujer como lo vemos en la vida pública o en la literatura de escritores masculinos ni mucho menos crear un nuevo sistema jerárquico/binario, sino que utiliza el cuerpo como punto central de referencia para manifestar su mensaje en defensa de la mujer. Grosz, en la introducción de Volatile Bodies, admite que las
other than those subordinated to philosophic-theoretical domination. It will be conceived of only by subjects who are breakers of automatisms, by peripheral figures that no authority can ever subjugate” (287).
99 escritoras feministas contemporáneas3 han sido cómplices en la misoginia que caracteriza la razón occidental, ya que se apegan demasiado al dualismo mente/cuerpo, o bien, ponen demasiado énfasis en la estética corporal: “Feminism has uncritically adopted many philosophical assumptions regarding the role of the body in social, political, psychical, and sexual life and, in this sense at least, can be regarded as complicit in the misogyny that characterizes Western reason” (3). Las feministas contemporáneas se enfoncan demasiado en lo corporeal, sin embargo, señala Grosz que esta persistencia en el cuerpo nace de la realidad de que tradicionalmente el cuerpo de la mujer ha sido culturalmente y literalmente representado y construido por el hombre, y no por la mujer misma (x). Anticipándose entonces a la ideología feminista del siglo XX basada en la corporalidad, el discurso de Zayas es fundamentalmente corpóreo, ya que a través de su prólogo responde en contra de la devaluación femenina, en el campo literario y cultural, apuntando al cuerpo como centro de exploración, el cual dominará con más fuerza en sus novelas de Desengaños amorosos, donde el cuerpo de la mujer experimenta todo tipo de violencia y objetivación. En efecto, Zayas explota el lenguaje corporal hegemónico para validar su protesta y denuncia en contra de la
3. Grosz alude a diversas feministas, que han utilizado el discurso corporal para celebrar y valorizar el cuerpo de la mujer. Grosz divide a estas feministas en tres grupos porque difieren debido al desarrollo histórico y porque quizá se oponen en cuanto a sus puntos de vista en cuanto al cuerpo. En el primer conjunto, Grosz incluye a feministas igualitarias como Simone de Beauvoir, Mary Wollstonecraft, a feministas liberales y humanistas e incluso eco-feministas (15). En el segundo grupo incluye a las construccionistas sociales como Juliet Mitchell, Julia Kristeva, Michéle Barrett, Nancy Chodorow, etc. (16). En oposición a estos grupos, Grosz distingue un tercer grupo que enrola a Luce Irigaray, Hélène Cixous, Hélène Cixous, Gayatri Spivak, Judith Butler y muchas otras (17). Este último grupo se distingue por “a refusal or transgression to the mind/body” (18), tal como lo vemos con Cixous, que utiliza el lenguaje corporal dominante, pero lo desestabiliza o transgrede al inventar un nuevo lenguaje, una escritura femenina que rescata y revalora el cuerpo de la mujer. Si clasificáramos a Zayas como una feminista, entraría en este último grupo porque su lenguaje es meramente corporal, sin embargo, lo transgrede puesto que le da un valor diferente al cuerpo de la mujer. 100 subordinación de la mujer e injusticia masculina de su época y sobre todo para recuperar el cuerpo de la mujer. Desde una perspectiva/escritura de mujer, en su discurso de apertura, “Al que leyere,” dirigido al lector implícito, que es claramente masculino, Zayas desafía y escribe en contra de los discursos ideológicos y culturales que se han empeñado en deshumanizar y silenciar a la mujer—discursos que han posicionado a la mujer como cuerpo en la división mente/cuerpo, y que han tratado el cuerpo femenino como dominio masculino—al manifestar una defensa (intelectual) de la mujer y su habilidad para la creatividad literaria: Quién duda, lector mío, que te causará admiración que una mujer tenga despejo, no sólo para escribir un libro, sino para darle a la estampa, que es el crisol donde averigua la pureza de los ingenios […] Quién duda, digo otra vez que abra muchos que atribuyan a locura esta virtuosa osadía de sacar a luz mis borrones, siendo mujer, que en opinión de algunos necios, es lo mismo que cosa incapaz. (17) Zayas desafía y traspasa los límites de la esfera privativa y se introduce firmemente en el espacio público (reservado única y exclusivamente para al discurso masculino) como una mujer que no solamente tiene talento para escribir sino para publicar. Para Vollendorf, “estas páginas introductorias están diseñadas para impresionar al lector con la sofisticación de la retórica de la escritora. Zayas se vale de esta retórica […] para convencer a los lectores españoles de la integridad y el valor de las mujeres” (107-08). Mediante su discurso, Zayas, intenta provocar admiración en el lector, para convencerlo de que la mujer también puede escribir y participar en el espacio de la publicación. Zayas intenta entonces corregir la representación negativa que se ha forjado sobre la mujer como 101 sólo cuerpo, como débil o como simple portadora del honor, porque demuestra que la mujer posee intelecto, audacia y talento para escribir y participar en el ámbito público, sin que por eso falte a su integridad. Sin embargo, consciente de las posibles críticas que pudiera recibir su trabajo por ser mujer, Zayas no se limita únicamente a defender la actitud intelectual de la mujer, sino que “Para sustentar con fuerza su atrevido ataque continúa con una serie de argumentos que deconstruyen la supuesta inferioridad del sexo femenino en todos los discursos— sean científicos, filosóficos o teológicos” (Albers 122). Zayas también argumenta en contra de la inferioridad de la mujer, o bien, de las diferencias entre los sexos, al afirmar una igualdad biológica y espiritual entre los hombres y mujeres. Sin embargo, en su propósito de cancelar las diferencias sexuales y en su ataque hacia los hombres por percibir erróneamente a la mujer como un ser inferior que debe permanecer callada y pura, Zayas aborda directamente las ideologías dominantes o supuestas leyes naturales teológicas y filosóficas relativas al sexo y género, en otras palabras, se apropia del discurso masculino y lo integra en su defensa de la mujer. Zayas argumenta, por ejemplo: porque si esta materia de que nos componemos los hombres y las mujeres, ya sea una trabazón de fuego y barro, o ya una masa de espíritus y terrones, no tiene más nobleza en ellos que en nosotras, si es una misma la sangre, los sentidos, las potencias y los órganos por donde se oran sus efectos son unos mismos, la misma alma que ellos, porque las almas ni son hombres ni son mujeres […] (17) Vollendorf apunta que, en una alusión a los modelos aristotélicos y galénicos que perciben a la mujer como un hombre biológicamente defectuoso, Zayas declara aquí una igualdad corporal entre hombres y mujeres (65). Para Zayas, los hombres y las mujeres son espiritualmente y biológicamente iguales, pues están formados 102 por la misma materia o elementos espirituales, la misma sangre, los mismos órganos, facultades y sentidos. Zayas destaca entonces la uniformidad del cuerpo del hombre y de la mujer, una igualdad espiritual porque para ella las almas no tienen sexo4. Si las almas no son de hombres ni de mujeres, si el hombre y la mujer son corporalmente iguales, Zayas prorrumpe “¿Qué razón hay para que ellos sean sabios y presuman que nosotras no podemos serlo?” (17). Porque mujeres y hombres están compuestos de una misma materia, el entendimiento para Zayas es neutro (ambos sexos lo poseen), sin embargo, el discurso cultural y literario se ha encargado de limitar el desarrollo de sus habilidades, reprimiéndola al espacio doméstico, a velar por el honor familiar, pero más que nada privándola del estudio. Zayas, en efecto, argumenta que la supuesta deficiencia intelectual de la mujer o la razón por la cual la mujer es menos sabia que el hombre se debe a una carencia y restricción educacional, pues dice: Esto no tiene, a mi parecer, más respuesta, que su impiedad, o tiranía en encerrarnos, y no darnos maestros: y así la verdadera causa de no ser las mujeres doctas no es defecto del caudal, sino falta de la aplicación, porque si en nuestra crianza como nos ponen el cambray, en las almohadillas y los dibujos en el bastidor, nos dieran libros y preceptores, fuéramos tan aptas para los puestos y para las cátedras como los hombres, y quizá más agudas por ser de natural más frío, por consistir en humedad el entendimiento. (17-18)
4. Se han edificado polarizaciones extremas absolutas y totalizantes que establecen que la mujer es inferior al hombre, que es imperfecta e incompleta porque carece de un órgano sexual masculino, igualmente se han establecido leyes supuestamente naturales para justificar la superioridad del hombre. En contra de estos dictámenes misóginos, Zayas asevera la neutralidad del alma. “Zayas persiste en cancelar las diferencias en la constitución misma de los cuerpos, se trate de un hombre o de una mujer, porque su máximo argumento […] es el de la androginia, el alma […] no tiene sexo” (Albers 43). 103
Zayas arguye que si el derecho a la educación fuera neutral, que si se le diera la oportunidad a la mujer de desarrollarse educacionalmente en la sociedad, dándole por almohadillas y ruecas libros, la mujer fuera tan capaz de moverse en el ámbito público como el hombre y quizá intelectualmente más apta que el hombre por ser de naturaleza más fría. Zayas, en efecto, postula la capacidad y superioridad intelectual de la mujer en términos de los humores del cuerpo humano. Para Greer, Zayas aquí responde directamente en contra del tratado científico Examen de ingenios para las ciencias (1575) de Huarte de San Juan, quien sostiene que la capacidad intelectual de los individuos depende fuertemente en la composición humoral del cuerpo (calor, frío, humedad y sequedad) (66-67). Huarte de San Juan, siguiendo la tradición médica de su época, establece que la causa de la inferioridad femenina, la razón que hace menos inteligente a la mujer que el varón, se debe a que en ella predominan las cualidades del frío y la humedad5. Aparentemente, Zayas invoca el discurso de Huarte de San Juan, mas no trata de invertir el argumento biológico sobre la calidad fría y húmeda de la mujer, sino adapta esta lógica a sus propósitos, pues así lo estipula Greer: “while she [Zayas] agrees with Huarte that women’s humoral balance is colder than that of men, she assigns an opposite value to coldness and wetness, making them the condition for greater understanding that would give women an advantage over men in official and university posts if they were afforded a proper education” (70). Para Zayas, la
5. “Y es conclusión de todos los filósofos y médicos, que si la simiente es fría y húmeda, que se hace hembra y no varón, y siendo caliente y seca engendrará varón y no hembra. de donde se infiere claramente que no hay hombre que se pueda llamar frío respecto de la muger, ni muger caliente respecto del hombre … Y si nos acordamos que la frialdad y humedad son las calidades que echan a perder la parte racional, y sus contrarios calor y sequedad la perfección y aumentan, hallaremos que la muger que mostrare mucho ingenio y habilidad, tendrá frialdad y humedad en el primer grado; y si fuere muy boba, es indicio de estar en el tercer, de los cuales dos extremos participando, arguye el segundo grado, porque pensar que la muger puede ser caliente y seca, ni tener el ingenio y habilidad que siguen a estas dos calidades, es muy grande error; porque si la cimiente de que se formó fuera caliente y seca a predominio, saliera varón y no hembra” (Huarte de San Juan 262-5). 104 frialdad y la humedad son precisamente las cualidades que le permitirían a la mujer desarrollar su ingenio y ser tan hábil o mejor que el hombre en los puestos oficiales, si se le permitiera el derecho a una educación adecuada. En su prólogo, observamos que Zayas se apropia de la misma estrategia retórica corporal utilizada por el hombre para definir y controlar el cuerpo de la mujer, pero se basa en esta misma ideología masculina para manifestar una defensa de la mujer de su época, la cual no tenía derecho al conocimiento, a la educación, a la escritura ni mucho menos a la publicación por ser de naturaleza más débil, defectuosa, fría, húmeda, etc., según la tradición hegemónica. En efecto, Zayas utiliza un discurso exquisitamente corporal, sin embargo, no confirma una nueva jerarquía o polarización, o bien, no se limita a invertir el sistema binario de diferencia sexual, sino que juega con este discurso porque demuestra la flexibilidad de la lógica (del centro como diría Derrida) que pretende explicar en términos absolutos la naturaleza inferior del cuerpo femenino, puesto que manifiesta una igualdad corporal y espiritual entre hombres y hombres, y porque revalora el cuerpo de la mujer al afirmar que la mujer fuera tan apta y quizá más aguda e inteligente que el hombre, porque justamente predominan en su cuerpo el frío y la humedad. Vemos entonces aquí una descentralización porque Zayas demuestra la naturaleza resbaladiza de los discursos científicos y filosóficos que afirman el orden natural de las cosas, vemos, por tanto, una desestabilización de la oposición tradicional mente/cuerpo que establece el cuerpo como mera extensión6, porque nuestra autora altera los humores de la subordinación intelectual de la mujer, al manifestar que si se le proporcionara una educación a la
6. El dualismo antropológico cartesiano plantea la existencia de un cuerpo y de un alma que conforma el ser humano. En esta dualidad alma/cuerpo, el cuerpo representa la extensión del alma que viene el pensamiento y la razón. 105 mujer, ésta sería tan hábil y capacitada como el hombre, porque el entendimiento, para ella, depende precisamente del frío y la humedad del cuerpo. Zayas no altera el orden de mente/cuerpo, sino que presenta el cuerpo que funciona para producir conocimiento, porque demuestra que la mujer como el hombre posee entendimiento/capacidad intelectual, porque ambos hombres y mujeres están compuestos de una misma materia, demuestra entonces una igualdad de géneros. Dicho lo anterior, Zayas utiliza el prólogo para defenderse a sí misma como mujer y como escritora, porque ostenta que el significado atribuido al cuerpo femenino como simple portador del honor es un tanto irracional, pues demuestra que su cuerpo y el de toda mujer son capaces de producir conocimiento, entendimiento y la capacidad necesaria para manifestarse, como el hombre, a través de la escritura. Como mujer y escritora, Zayas recupera su cuerpo porque como Cixous escribe: “I write this as a woman, toward women. When I say ‘woman,’ I am speaking of woman in her inevitable struggle against conventional man; and for a universal woman subject who must bring woman to their senses and to their meaning in history” (279-80). Zayas rompe con las construcciones patriarcales porque escribe como mujer y para mujeres, y porque escribe sobre mujeres, Zayas incita a la mujer a que también se atreva a escribirse a sí misma, a recuperar su cuerpo a través del lenguaje, para que así establezca su propia historia y una subjetividad auténtica, ya no impuesta. En efecto, desde un análisis inicial del prólogo, “Al que leyere,” Zayas establece el escenario para el discurso corporal que aborda más intensamente en Desengaños amorosos, y “provee la base para una visión general de las técnicas narrativas claves que sitúan el cuerpo femenino en el centro del texto” (Vollendorf 63), o sea, la posición de Zayas como autora que rompe las barreras masculinas presupone nuevas reglas, en este caso, las reglas de narración es su segunda publicación, pues en estas novelas Zayas 106 pone en boca de narradoras femeninas todas las historias que se han de contar, desde un punto de vista femenino. En Desengaños amorosos, Zayas responde en contra de la tradición literaria pues, a diferencia de sus Novelas amorosas donde sus narradores se dividen entre hombres y mujeres, aquí establece nuevas reglas en la producción literaria: Concedida facultad para ordenarlo, se dispuso de esta suerte: en primer lugar, que habían de ser las damas las que novelasen (y en esto acertó con la opinión de los hombres, pues siempre tenían a las mujeres por noveleras). Y en segundo, que los que refiriesen fuesen casos verdaderos, y que tuviesen nombre de desengaños (en esto no sé si los satisfizo, porque como ellos procuran siempre engañarlas, sienten mucho se desengañen). (183) Articulado por Lisis en la introducción de esta segunda colección de novelas, el discurso aquí debe ser controlado solamente por las mujeres y a los hombres no se les permite contar historias, y las historias deben ser verdaderas y nombradas “desengaños.” Las mujeres del marco novelesco deben entonces contar historias de casos verdaderos sobre mujeres con el propósito de “desengañar a las damas de los engaños en que viven” y “tratar con rigor las costumbres de los hombres” (233). Zayas, en efecto, en Desengaños amorosos, critica y desestabiliza la misoginia sistemática, o bien, la metodología de la producción literaria masculina, porque representa historias de mujeres desde una perspectiva de mujeres. Vollendorf escribe que: “With men relegated to narrative silence in the Desengaños amorosos, the principal narrator informs us that the primary purpose of this volume relates to the displacement of highly misogyny male discourse” (85). Con la representación de voces narrativas femeninas que hablan sobre mujeres y/o con el desplazamiento del discurso masculino, Zayas, entre tanto, 107 intenta reescribir y corregir la creación literaria y cultural que retrata el cuerpo de la mujer negativamente y articular una respuesta a la tradición masculina que tiene el poder discursivo, “pues son los hombres que presiden en todo, jamás cuentan los malos pagos que dan, sino los que les dan; y si bien lo miran, ellos cometen la culpa, y ellas siguen tras su opinión, pensando que aciertan…” (Zayas 183). Lisis le concede a Zelima el honor de ser la primera narradora en contar una historia verdadera o desengaño de la crueldad masculina. Para Vollendorf, Zelima al igual que Zayas, como escritora y autora que desafía el sistema patriarcal, es la primera narradora en hablar en contra de la manipulación y objetivación de las mujeres en la tradición discursiva y cultural (70). Zelima, inicialmente disfrazada con el nombre de Zelima y eventualmente revelada su identidad como Isabel, es presentada a Lisis como regalo, como una esclava exquisita y exótica, y por su exotismo, su presencia dentro del grupo de aristócratas que conforma el marco novelesco, resulta singular y extravagante. En su cara, Zelima lleva una marca que la identifica como esclava, una marca de hierro en forma de una “s” con una barra atravesada ($), “la S y clavo,” que claramente establece una metáfora o representación de la palabra “esclavo” (183). Con esta marca físicamente impresa en su cuerpo, la entidad externa de Zelima parece ser la de una esclava auténtica, vista por los demás como tal, sin cuestionar. Sin embargo, la única en mostrar interés sobre la marca que lleva Zelima en su rostro es Lisis, más Zelima promete saciar su curiosidad al decirle: “A su tiempo, señora mía la sabrás, y te admiraras de ella…” (183). La primera noche del sarao, preparada para ser la primera narradora en emitir una historia de desengaño, Zelima, después de abrir el sarao con un romance, experimenta un cambio radical de apariencia al reentrar al cuarto “en tan diferente traje del que entró, que a todos puso en admiración” (185). La vestimenta de Zelima, exquisitamente adornada y descrita con esplendido detalle, 108 deja estupefactamente pasmados a los invitados, “con tres o cuatro relumbrones que quitaban la vista” (185), pero también confundidos pues “Lisis no acertaba a dar lugar al disfraz de su esclava, y así no hizo más de callar y admirarse” (185). Amy Katz Kaminsky, en su artículo “Dress and Redress: Clothing in the Desengaños amorosos of María de Zayas y Sotomayor” hace un hincapié sobre la vestimenta que lleva Zelima y según ella, el color azul y blanco que marcan lo europeo y morisco, revelan evidentemente su estatus social pero sólo pequeñas pistas sobre su nacionalidad y religión (382). Las decoraciones del vestido de Zelima, hermosamente detallados, captan intensamente nuestra atención en su cuerpo, lo que nos permite deducir y definir, por su ornamento, su entidad natural, inclusive los espectadores del grupo la perciben como “una princesa de Argel, una reina de Fez o Marruecos o una princesa de Constantinopla” (185). El hecho de que nosotros como lectores o los mismos espectadores del texto intentamos establecer la identidad de Zelima a través de su apariencia superficial, expresa claramente el intento de definir en términos absolutos el cuerpo de la mujer. El afán de representar el cuerpo, según señala Vollendorf, “is related to the conditioning provided by long-standing literary, artistic, and philosophical traditions that define women as body…” (71). Por tanto, vemos aquí cómo Zayas utiliza la misma estrategia retórica corporal que vemos inicialmente en su prólogo para mantener su protesta en contra de estas tradiciones que definen negativamente el cuerpo de la mujer, mientras que simultáneamente va mostrando cómo el cuerpo de la mujer tiende a ser definido por otros y no por ella misma, para que así la mujer valla concientizando su condición y se atreva a escribirse por sí misma. Dejando a todos plasmados con su belleza exótica, Zelima prorrumpe en su discurso claramente en contra de la misoginia masculina, que mediante la escritura 109 literaria representa negativamente a la mujer, pues Zelima comienza su historia, recalcando la necesidad de que la mujer libere su voz y escriba su propia historia “para que vuelvan por fama en tiempo que la tienen perdida, pues en ninguna ocasión hablan ni sienten de ellas mismas, siendo su entretenimiento decir mal de ellas; pues ni comedia se representa, ni libro se imprime que no sea todo en ofensa de las mujeres,…” (186). Vemos entonces aquí cierta resonancia con el prólogo “Al que leyere,” en cuanto al discurso protestante que Zayas, como autora, proclama en contra del hombre que representa a la mujer como un cuerpo incapacitado para que ésta se limite a su rol y no se adentre en la esfera pública dominante. Estableciendo la importancia de que la voz de la mujer sea liberada y escuchada, Zelima anuncia que ella puede contar muchas historias de desengaños, sin embargo, opta por contar su propia historia, por escribirse a sí misma7. Para Vollendorf, “Zelima sets the important precedent of the telling of autobiographical stories of victimization” (72). Zelima cuenta su historia desde un punto autobiográfico, narra su propia experiencia, como una manera de liberar su cuerpo y su historia y el de otras mujeres que quizá igualmente tienen un desengaño que contar. Zelima comienza su narración deconstruyendo la imagen o el disfraz con que se presenta a sí misma en un principio ante Lisis y el sarao, es decir, revela su verdadera identidad, pues declara: “Mi nombre es doña Isabel Fajardo, no Zelima, ni mora, como pensáis, sino cristiana, e hija de padres católicos, y de los más principales de la ciudad de Murcia” (186). En la búsqueda de liberar y restablecer su subjetividad, Zelima manifiesta inicialmente su verdadera identidad para que de
7. “Muchísimos desengaños pudiera traer en apoyo de esto de las antiguas y modernas desdichas sucedidas a mujeres por los hombres; más quiero pasarlas en silencio, y contaros mis desdichados sucesos, para que escarmentando en mí, no haya tantas perdidas como hay, y tan poca escarmentadas” (Zayas 186). 110 esta manera los espectadores no dudaran de la credibilidad de su historia, en sí, “para que deis más crédito” (16). Cixous establece la importancia de que la mujer se libere de la tradición opresiva que la representa como lo Otro, que libere la “Nueva” mujer de la “Antigua” mujer que ha sido suprimida por el hombre: “It is time to liberate the New Women from the Old by coming to know her—by loving her for getting by, for getting beyond the Old without delay, by going out ahead of what the New Women will be, as an arrow quits the bow with a movements that gathers and separates the vibrations musically, in order to be more than her self” (282). Zelima entonces libera la “Nueva” mujer de la “Antigua” porque decide quitarse las marcas de esclavitud de su cuerpo y remover su identidad morisca (representativo de lo Otro, lo negativo), y liberar su verdadera entidad, transformándose en Isabel, una aristócrata cristiana. En esta transformación de Zelima, vemos el inicio de la liberación de su cuerpo, de una nueva mujer que comienza a liberarse de la opresión porque, al convertirse en Isabel, se integra a los demás personajes del marco novelesco, porque deshace la barrera que la separa de ellos escribiéndose a través de su cuerpo. Como Zelima, Zayas exhorta a la mujer a que establezca una identidad auténtica libre de la dominación masculina para que sea ella misma. Al revelar su identidad verdadera, Zelima da inicio a lo que viene siendo el primer desengaño, La esclava de su amante. Vemos que la determinación de Isabel por escoger la identidad de Zelima y forjarse a sí misma como una esclava—para reflejar en su cuerpo una apariencia de esclavitud—resulta de su violación. Zelima ha sido violada y para vengar su deshora se disfraza de esclava. En efecto, como señala Vollendorf, “in keeping with the bodily aesthetic…of the Desengaños amorosos, [Zelima’s] discourse positions the violated female body at the center of the texts” (74). En otras palabras, el discurso de Zelima, a través de 111 una estética corporal, sitúa el cuerpo victimizado y violado de la mujer como centro de exploración del resto de los desengaños. Asimismo, la historia de Zelima de desengaño, victimización, abuso y peligro establece los elementos esenciales que se verán a lo largo del resto de las novelas en esta segunda colección. Estructurada alrededor de la victimización del cuerpo de la mujer, todas las historias o desengaños se enfocan en la extremada violencia física en contra de la mujer. En efecto, al dar voz a su propia desgracia y sufrimiento, Zelima establece el patrón o ejemplo que las posteriores narradoras deben de seguir, o sea, todas las narradoras deben de contar, desde un punto de vista personal, sus angustias y desengaños. Así pues es un llamado para todas mujeres de que deben dar voz a sus deseos, tristezas y sufrimientos reprimidos por el hombre. En un principio de La esclava de su amante, Isabel se presenta a sí misma como una mujer controlada y limitada a seguir el rol tradicional de la mujer de la época. Isabel describe cómo era limitada a aprender “las cosas más importantes a [su] calidad. Ya se entenderán las virtudes que forman una persona virtuosamente cristiana, los ejercicios honestos de leer, escribir, tañer y danzar…” (187). Isabel entonces se describe como una mujer relegada a la posición tradicional de toda mujer que viene siendo el espacio doméstico o privativo. A la edad de catorce años, Isabel nos dice que ella tenía muchos pretendientes, sin embargo, tenía que reprimir sus deseos, rechazándolos a todos, porque nunca se apartaría del gusto de su padre o bien de los planes que él tenía para ella, porque “El gusto de mi padre será el mío,” dice Isabel (192). Isabel, inicialmente, es controlada y representada concretamente por el hombre, porque su subjetividad, su cuerpo y sus deseos son definidos por su padre y no por ella misma. Sin embargo, conforme avanza su historia, Isabel demuestra ser una mujer autónoma porque toma control de su identidad y de su cuerpo, y porque decide tomar justicia por su propia mano, tras 112 haber sido víctima de un crimen ruin y bajo. En efecto, el evento que propulsa a Isabel a la adquisición de cierta independencia es, como ya enunciamos en un principio, una violación. Isabel narra que al ser su padre llamado a pelear a Catalonia, ella y su madre tienen que mudarse junto con él a Zaragoza. Ahí, su familia renta un aposento de una noble mujer, cuyo hijo de nombre don Manuel, la corteja y seduce con falsas promesas de amor. Isabel dice resistirse a sus pretensiones y a sus mentiras, sin embargo, cae víctima en las garras del que ha herrar no sólo su fama sino su cuerpo de por vida; don Manuel violentamente la encierra en un cuarto y abusa sexualmente de ella. Al ser víctima de este crimen sexual, la integridad de Isabel queda manchada porque ha perdido su virginidad. Isabel, quizá consiente que vive en una sociedad que enfatiza rígidamente la pureza e integridad de la mujer (pues en el cuerpo femenino recaía la responsabilidad del honor) y agraviada por su deshora que la hará ver corrupta y malsana ante los demás, busca reparar lo que ha perdido como resultado de su violación, su honor. Veamos en la siguiente descripción la experiencia de cuando Isabel, después de ser encerrada y violada, recobra el sentido y se da cuenta de lo que le ha hecho don Manuel: Pasada pues poco más de media hora volví en mí, y me hallé, mal digo, no me hallé, pues me halle con la pérdida que no supe, ni pude, ni podre ganar jamás, e infundiéndome mi agravio una mortífera rabia, lo que otra mujer pudiera causar lágrimas y desesperaciones, en mi fue un furor diabólico, con el cual desasiéndome de sus infames lazos, arremetí a la espada que tenía en la cabecera de la cama […] se la fui a esconder en su cuerpo; húrtole el golpe […] me quitó la espada, que me la iba a entrar por mi cuerpo, por haber errado el del infame … (193) 113
Al darse cuenta que don Manuel ha abusado sexualmente de ella, Isabel reacciona con gran coraje y resentimiento, al punto de intentar matar a don Manuel, pero al fallar, querer atentar sobre su persona (no lo hace porque don Manuel promete casarse con ella). Este intento fallido de querer matar a don Manuel y después a sí misma en el momento inmediato a su violación, demuestra que Isabel ha logrado establecerse como sujeto porque derrumba su posición de objeto, no solamente su posición de objeto victimizado, al querer vengar/limpiar su deshora, sino también la posición de objeto que su padre le ha impuesto, al controlar sus deseos y su subjetividad. En efecto, Isabel se establece como un sujeto independiente y agente de su propia representación porque eventualmente actúa por decisión propia y toma control de su destino. Sin embargo, esta subjetividad, esta transformación, parece no ser del todo definida o absoluta porque, al ser abandonada por don Manuel—quien decide embarcarse a Sicilia con el señor almirante de Castilla para huir no sólo de su promesa de matrimonio con Isabel, sino también de los enredos amorosos con una mujer casada—Isabel decide convertirse en una esclava, en un objeto de consumo, para seguirle los pasos y restaurar su honor. Por su reputación arruinada, Isabel decide entonces dejar la casa y seguir secretamente a don Manuel para convencerlo de que cumpla su obligación de casarse con él. Para seguirlo con facilidad, Isabel, tomando posesión de su cuerpo, toma la entidad de una esclava mora llamada Zelima y marca su rostro con el símbolo que la identifica como esclava, tal como lo hacen la atrevida y valiente Aminta en La burlada Aminta y venganza del honor que se trasviste de paje para vengar su honor. En efecto, en el momento que Isabel, por gusto propio, abandona su casa y entra en la identidad de una esclava y es vendida por cien ducados con la ayuda de un criado (al mayordomo del almirante de la embarcación en la que se incorpora don Manuel), establece una auto representación como objeto/cuerpo de consumo o intercambio 114 que parece quebrantar su independencia recién establecida. Sin embargo, en su artículo “The Sexual Economy in the Narrative of María de Zayas,” Lou Charnon- Deutsch establece que precisamente esta nueva identidad de esclava que Isabel utiliza, no la suprime, sino que le ayuda a controlar su destino y obtener su propia libertad, de la cual carece la mujer de la época, pues dice que “Finally, she [Isabel] pays a dowry so that she can buy her freedom to enter the convent and become the slave of Christ” (18). Al adoptar la identidad de una esclava, Isabel desestabiliza lo que viene siendo los límites absolutos que buscan establecer un orden, en este caso, la religión, entidad étnica, y la clase, por lo tanto, demuestra que la mujer no se puede controlar ni definir concretamente porque revela la multiplicidad del cuerpo de la mujer, un cuerpo que puede ser cristiano y moro, aristócrata y esclavo a la vez. Finalmente, Isabel nos dice que en sus seis años de búsqueda por restaurar su honor, vive bajo la identidad de la esclava Zelima, sin embargo, es descubierta por don Manuel, quien trata de denigrarla por semejante bajeza: “¿Qué disfraz es este, doña Isabel? ¿O cómo las mujeres de tus obligaciones, y que ha tenido deseos y pensamientos de ser mía se pone en semejantes bajezas?” (205). Por este acto, visto para don Manuel como algo indigno, definitivamente la rechaza porque él nunca podría contraer matrimonio con una mujer que se disfraza y que se atreve a seguirlo. A sabiendas de que don Manuel se rehúsa a casarse con Isabel, don Felipe—pretendiente que la ha acompañado en su disfraz, mata a don Manuel. Obligada a casarse con don Manuel porque ha vengado su honor, Isabel contempla la decisión de casarse por obligación o regresar con su madre. Este acto de concientizar su destino es significativo porque según Vollendorf, “Isabel set an example for all women when she liberates herself from these gender-bound social obligations by deciding not to take on the prescribed of wife dictated by the 115 economies of marriage and honor man’s generosity” (78). Zayas entonces responde en contra del discurso patriarcal y religioso que utilizan el encierro (matrimonio) y el honor como medios para reprimir el cuerpo de la mujer, pues Isabel, a pesar de la muerte de don Manuel, decide permanecer en la identidad de esclava hasta el momento en que comienza a darle voz a su engaño y violación. Al final del desengaño, Isabel anuncia la decisión de entrar a un convento, ofreciéndose a Dios con el mismo nombre de esclava, porque, para ella, Dios es el único amante que nunca la humillará. El convento, aunque parezca representar un nuevo encierro, para Zayas es un lugar seguro donde la mujer puede estar libre y protegida de la victimización masculina. Al asumir la identidad de una esclava entregada a Dios, Isabel, en efecto, afirma control sobre su cuerpo porque escoge libremente su destino. Cerrando así su desengaño, Zayas logra darle voz, independencia, y deseos propios a un cuerpo, inicialmente, oprimido y representado. Susan Sellers, en su ensayo “Writing Woman: Helene Cixous’ Political ‘Sexts’,” establece que: Femenine writing, beginning with the re-discovery of the body involves a radical transformation of literary genre. Refusing arbitrary order, there are no beginnings or ends to narratives, no attempt to imprison time in a linear structure, no false division of parts. Drawing heavily on the Unconscious and the non-centred, multiple self, there are no ‘characters’ in the traditional sense. Accepting the plurality of meaning, including contradiction, the text allows free reign to readers, inviting them to create their own responses. (446) Para Sellers, la escritura femenina, además de enfatizar el re-descubrimiento del cuerpo, es diferente a la escritura del hombre, porque no se sucumbe a las reglas 116 tradicionales de la producción masculina (estructura, orden), sino que es una escritura libre, fluida, multifacética porque usa el lenguaje de manera creativa. La escritura femenina es entonces como el cuerpo de la mujer, fluido, exuberante y múltiple8. Este es el tipo de escritura que vemos con Zayas, porque en Desengaños amorosos establece nuevas reglas en la producción literaria (discurso controlado por la mujer); porque se adhiere al discurso corporal usado por el hombre para oprimir a la mujer, sin embargo, lo usa con fines lucrativos (para incitar a la mujer a que se defina a sí misma y establecer una igualdad de géneros); y porque incorpora un exagerado espectáculo de violencia, lo cual vemos intensamente en el resto de los desengaños. En efecto, desde una escritura femenina: desde un punto de vista personal femenino, desde un “yo” femenino, desde un cuerpo femenino representado como texto, desde una historia de violación y humillación, Zayas, mediante el personaje femenino de Isabel, responde en contra de la posición victimizada de la mujer y representación de su cuerpo como objeto dentro de la producción literaria así como en la vida pública. Mediante la autobiografía de Isabel, Zayas inicia el proyecto de liberar la voz de la mujer, de invitar a la mujer a que se escriba a sí misma a través de su cuerpo, de que de voz a sus angustias y tormentos, o bien, como dice Cixous: “[to] kill the woman who is preventing the live from breathing” (284), porque al representarse a sí misma, la mujer podrá regresar a su cuerpo que le ha sido confiscado y dejará de soñar y desear a través de los hombres. En efecto, la narración de Isabel, de acuerdo con Vollendorf, establece, estructuralmente y temáticamente, el cimiento o modelo para el resto de las narradoras porque, a través de su discurso, fomenta a
8. “We’re stormy, and that which is ours breaks loose from us without our fearing any debilitation. Our glances, our smiles, are spent; laughs exude from all our mouths; our blood flows and we extend ourselves without reaching an end; we never hold back our thoughts, our sings witting: and we’re not afraid of lacking” (Cixous 282). 117 las mujeres hacia una protesta colectiva, a que hablen de su victimización (80). Así pues, las narradoras de los nueve desengaños restantes hablan en protesta de la victimización masculina, no desde un “yo,” pero sobre otras mujeres. Como parte de nuestro análisis final, analizaremos La inocencia castigada, más sin antes hacer un hincapié al alto nivel de victimización y violencia que abundan en estas novelas de desengaños. En La esclava de su amante, Zayas presenta la semilla de violencia, el cuerpo violado de la mujer, sin embargo, esta semilla, esta crueldad ejercida hacia la mujer brota con gran intensidad en el resto de las novelas de Desengaños amorosos, pues vemos una extremada victimización en contra de la mujer. Nos encontramos con mujeres desangradas, envenenadas, estranguladas, emparedadas en estrechos calabozos, torturadas y demás. Perennemente violadas y torturadas, seis de las protagonistas femeninas terminan muertas, las más afortunadas (incluyendo Isabel) en un convento. El enfoque en la violación corporal o violencia extrema en contra de la mujer en los textos de Zayas ha dado lugar a un nuevo debate entre críticos modernos que juzgan e intentan establecer una interpretación a esta violencia recargada9. Aunque no podemos pretender saber/explicar exactamente el enfoque o motivación de la violencia y victimización extrema hacia la mujer en estos textos, es posible considerar que esta retórica de la violencia represente un ataque consciente a la opresión y abuso masculino en contra de la mujer tanto en la vida pública como en la literatura de la época, sin embargo, Zayas altera/desnaturaliza este espectáculo de violencia en
9. Vollendorf nos dice que la violencia en los textos ha sido interpretada por critico como: “‘unmask(ing) the victimization of women,’ ‘the inscription of obsessive deire,’ ‘crueldades y violencias gratuitas que Zayas parece acumular por el simple gusto de horrorizar al auditorio,’ ‘militant feminismo,’ and ‘an exaggerated commentary on the situation of women’”.
118 contra de la mujer para transmitir un mensaje y generar un cambio en la sociedad. Vollendorf comenta que las posibles fuentes, discursos o prácticas para la dependencia de Zayas en la violencia se encontraban en la vida pública, la literatura y el teatro10. Si retómanos la construcción convencional de la mujer como portadora del honor masculino ya aludida en un principio, era tanta la preocupación/miedo del hombre de perder su honor que reprimía fuertemente la sexualidad de la mujer, al punto de castigarla e incluso matarla, en el caso de fortificación, para restablecer el honor familiar. En el siglo XVI, en la Nueva Recopilación, según Vollendorf apunta, “the uxoricide law granted the right to private justice to a husband or a father in he found his wife or daughter having adulterous sex. If he opted for such vengeance, the man was required to kill both parties” (50). Taylor hace referencia al adulterio y basándose en textos criminales y series de Indultos de viernes santo, menciona, por ejemplo, que en 1643, Mateo Serrano, residente de Madrid, mató a su esposa Polonia de Lea y Lope Díaz, sirviente de treinta y uno años de edad que trabaja las tierras de Serrano, cuando los encontró a los dos teniendo relaciones sexuales una noche en el almacén mientras él se encontraba jugando cartas en otra parte de la casa (Taylor 215). La realidad de la violencia y el homicidio hacia la mujer, igualmente, se retrata través de la literatura de autoría masculina, pero de una manera diferente, o bien, distorsionada de su representación real. Los ejemplos más sobresalientes se pueden encontrar quizá en el espectáculo de la comedia española, donde abundan los asesinatos de esposas. En El médico de su honra, hemos visto a doña Mencía sacrificialmente sangrada hasta morir por su esposo que cree erróneamente que ella ha faltado al honor, lo cual causa horror y admiración, pero ultimadamente el
10. “In addition to the public violence of executions and autos de fe, readers of many baroque texts took in similarly vivid representations of violated bodies” (37). 119 cuerpo violado de doña Mencía emerge como un símbolo de desorden, como una advertencia a la mujer para que mantenga su comportamiento (sexualidad-pureza) bajo control. Zayas responde a la posición victimizada de la mujer, en la vida pública y en la literatura, sin embargo, ella utiliza la misma violencia como aparato en defensa de la mujer, para combatir las representaciones/metáforas negativas que se han construido sobre la feminidad, pero sobre todo para transmitir un mensaje. De acuerdo con Vollendorf, Zayas emplea el cuerpo femenino como un espacio que experimenta todo tipo de violencia dentro de una misoginia institucionalizada, pues intenta valorizar y autorizar las experiencias y voces de la mujeres (82). El propósito de Zayas es despertar consciencia en la mujer de su posición desvalorizada y enfatizar la necesidad de que la mujer establezca una voz propia, de que se escriba a sí misma para que tome control de su cuerpo. En efecto, utilizando la corporalidad y violencia, los Desengaños amorosos, mediante voces narrativas femeninas, responden a la victimización y devaluación de la mujer en la vida pública y en la literatura, y a los diferentes códigos culturales y literarios que objetivan negativamente el cuerpo de la mujer y justifican la violencia, por ejemplo, el código del honor utilizado como una justificación para castigar e incluso matar a la mujer en casos de infidelidad, adulterio o simples sospechas, o la mujer como cuerpo para controlar su subjetividad. Como análisis final, a través de La inocencia castigada Zayas representa el cuerpo femenino como un objeto que experimenta una violación cruel e inhumana dentro de una sociedad misógina basada en el código del honor, para protestar el maltrato de la mujer y para exhortar a la mujer a que vea su condición desvalorizada, victimizada y desempoderada y se atreva a rescatar su cuerpo de las garras masculinas. 120
Siguiendo las reglas de narración articuladas por Lisis en un principio (estructura y propósito), el desengaño quinto, La inocencia castigada, es narrada por una mujer, Laura, la madre de Lisis. Laura presenta su historia dando sus motivos para contarla, demostrar que la crueldad está asentada en el corazón del hombre para que las mujeres estén advertidas de esto: En cuanto a la crueldad, no hay duda de que está asentada en el corazón del hombre, y esto nace de la dureza de él; y pues ya este sarao se empezó con dictamen de probar esto, y avisar a las mujeres para que teman y escarmienten, pues conocen que todo cae sobre ellas, como se verá en este desengaño, digo así. (237) Con estas razones, Laura cuenta la historia de Inés, una joven inocente que cae víctima del rígido código del honor de la época pues es violada, y porque lleva en su cuerpo la mancha de la deshora, es castigada inhumanamente para restaurar el honor familiar. Desde un principio de la historia, vemos el cuerpo de la mujer como un objeto controlado, pues Inés se casa con don Alonso, por elección de su hermano. Inés no tiene control y poder sobre su cuerpo, mas decide complacer la voluntad de su hermano para librarse de la crueldad de su cuñada. Inés logra escapar de la vida degradante rigurosamente impuesta por su hermano y su cuñada, sin embargo, “por salir de un cautiverio” fue “puesta en otra martirio” pues entra en la posesión de su marido (237). Primero como hermana y luego como esposa, Inés es despojada de su cuerpo y esencia, porque es un cuerpo posesionado, controlado y delimitado en su acción y deseos. Estando casada y ya enamorada de su esposo, Inés es cortejada por don Diego. Pretendiendo sacar beneficio de esto, una alcahueta se presta a ayudar a don Diego, pero lo engaña, pues pide prestado el vestido diario de Inés, y viste a una prostituta llamada “la fingida” con el vestido para hacerse pasar por Inés y 121 hacer creer a don Diego, por el vestido, que está gozando de Inés. Vemos nuevamente aquí la representación de la mujer como simple cuerpo u objeto de posesión e intercambio pues, despojada de su identidad por medio de un vestido, Inés se convierte en un objeto de fácil posesión. La farsa de la alcahueta se descubre y es castigada, mas la obsesión y el amor de don Diego hacia Inés, que lo rechaza, son tan fuertes hasta tal extremo que recurre a la hechicería para poseer su cuerpo, pues va con “un moro, gran hechicero y nigromántico” (244) que construye una figura desnuda de cera representativa de Inés, con un alfiler clavado en el corazón y una vela sobre su cabeza, la cual don Diego sólo necesitaba encender para que Inés, “privada de su entendimiento y sentido con la fuerza del encanto” (247), fuera a su casa para acostarse con él. Si en un principio el cuerpo de Inés y su libre determinación son controlados por su hermano y su esposo, ahora es completamente controlada por medio de una vela, al simple acto de prenderla. Don Diego, en fin, controla y abusa el cuerpo de Inés, pero se descubre el engaño y la hechicería, y se confirma oficialmente la inocencia de Inés y castigan a don Diego. A pesar de que los oficiales establecen la inocencia de Inés, porque comprueban que actuó en un estado de sumisión y sonambulismo bajo un hechizo, para la familia de Inés, ella ha cometido adulterio y manchado la honra familiar, por lo que su propia familia de Inés se convierte en su verdugo. Margarita Levisi habla sobre la crueldad en los Desengaños amorosos y nos dice que: El motivo más frecuente de los castigos [en Desengaños amorosos] es la infidelidad conyugal, real o imaginaria, es decir el clásico problema del honor…Hay sin embargo una especie de escala en cuanto a la culpabilidad de las protagonistas. Algunas, completamente inocentes, son víctimas de calumnia…Otras, 122
materialmente culpables, no lo son desde el punto de vista moral: la transgresión se produjo bajos circunstancias que impiden el consentimiento activo de la mujer, y por lo tanto no existe responsabilidad. (448) La mera presencia de Inés en la cama de don Diego es legalmente incriminada, porque materialmente ha cometido adulterio, pero como su transgresión se produjo bajo nigromancia, no es culpable desde el punto de vista moral y legal, por lo que no merece castigo. La inocencia de Inés, sin embargo, no la exime del castigo porque a pesar de sus acciones, conscientes o no, Inés, para su familia, ha desafiado el código del honor y puesto en peligro la estructura patriarcal familiar. Por ello, juntos, el esposo, el hermano y la cuñada planean la muerte de la desdichada Inés. En efecto, la familia de Inés utiliza el código del honor para justificar el castigo que Inés se merece. A pesar de que la ley puede asignar castigos capitales por casos probados de adulterio femenino, la ley del código del honor, y no la de la justicia legal, determina el destino de Inés (O’Brien 85). Entonces Zayas responde en contra del código del honor porque muestra cómo la mujer, al ser portadora de éste, pone en peligro su vida. También como subtexto masculino, Zayas desestabiliza el concepto del honor, pues a diferencia de los textos tradicionales donde se restablece el orden social (el honor) y hay un final feliz, Zayas hace totalmente lo opuesto porque, aunque Inés es juzgada inocente, su familia la castiga, no tenemos entonces un desenlace feliz como lo vemos en aquel drama, La fuerza de la sangre, donde Calderón restituye el honor de Leocadia, casándola con su agresor. Zayas demuestra entonces que el código honor no es absoluto, porque solamente ha sido utilizado por el hombre para justificar el control y violación del cuerpo femenino, porque no importa si la mujer es inocente o no, igualmente es victimizada. 123
Aún si Inés hubiera transgredido el código del honor por voluntad propia “no merecía más que una muerte breve,” pues el castigo de Inés, aun siendo inocente, es realmente inhumano y sádico, es un castigo lento que la hace sufrir suavemente, que la consume poco a poco, envejeciéndola prematuramente, causándole incluso hasta la ceguera. Inés es emparedada dentro del hueco de una chimenea: En un aposento, el último de toda la casa, donde, aunque hubiese gente de servicio, ninguno tuviese modo ni ocasión de entrar en él, en el hueco de una chimenea que allí había, o ellos la hicieron, porque para este caso no hubo más oficiales que el hermano, marido y cuñada, habiendo traído yeso, cascotes y lo demás que era menester, pusieron a la pobre y desdichada doña Inés, no dejándole más lugar que cuanto pudiese estar en pie, porque si se quería sentar no podía, sino, como ordinariamente se dice, en cuclillas, y la tabicaron, dejando sólo una ventanilla como medio pliego de papel, por donde respirase, y le pudiesen dar una miserable comida, porque no muriese tan presto, sin que sus lágrimas ni protestas los enterneciese. Hecho esto, cerraron el aposento, y la llave la tenía la mala y cruel cuñada, y ella misma le iba a dar la comida y un jarro de agua, de manera que aunque después recibieron criados y criadas, ninguno sabía el secreto de aquel cerrado aposento. (248-49) Este castigo aplicado a la inocente de Inés es realmente horroroso, escalofriante y grotesco, pues justamente mediante este espectáculo de violencia extremada, Zayas pretende crear una consciencia en la mujer, de que vea su condición desvalorizada y hasta que punto puede llegar la crueldad del hombre para dominar y controlar su cuerpo. Mediante la descripción de este castigo, Zayas presenta una 124 representación para la opresión doméstica, mediante esta tortura que simboliza la falta de libertad para Inés, Zayas intenta mostrar la condición de la mujer de su época para que ésta se atreva a liberar su cuerpo de la crueldad del hombre. A través de esta violencia desnaturalizada en contra de la mujer, Zayas también responde en contra de la tradición cultural y literaria pues desestabiliza y/o deconstruye lo que el hombre ha construido como lugar de seguridad para la mujer, la casa. En un principio de la novela, vemos la casa como un lugar de protección que salvaguarda a Inés (su sexualidad y honor) de las miradas de los hombres y sus pretensiones amorosas, en este caso de don Diego, que insiste en cortejarla, siendo mujer casada. Sin embargo, al final, la casa sirve como un instrumento de tortura empleado en contra de Inés, pues es emparedada en la chimenea de una casa11. Zayas deconstruye la casa como lugar seguro absoluto pues lo convierte en un espacio de tortura y cautiverio para la mujer para, en efecto, demostrar que la arquitectura patriarcal ha edificado este espacio solamente para oprimir y silenciar a la mujer por los grandes temores de la honra, pues en su cuerpo recae el honor familiar. Zayas, entre tanto, establece que no existen centros absolutos porque en el momento en que la estructura patriarcal (el hermano y el esposo) decide emparedar a Inés dentro de la casa —dentro del espacio que ha construido para ella como lugar de seguridad—se desmorona. Zayas explota la estética de violencia y corporalidad para responder a la situación oprimida de la mujer e impartir un mensaje a la comunidad femenina, por esto mismo, la descripción de Inés cuando dos mujeres la rescatan es tan sorprendente, escalofriante y grotesca, que despierta compasión.
11. Williamsen dice “In the Desengaños…the house serves as an instrument of torture employed against women” (144). 125
Inés permanece enclaustrada por más de seis años hasta que dos mujeres vecinas escuchan sus lamentos y logran rescatarla. De acuerdo con H. Patsy Boyer en la introducción de un volumen de Desengaños amorosos, nos dice que “The painterly description of her ravaged body upon her release is one of the most powerful passages in Golden Age literature and serves as emblem of the effects of patriarchy upon the female body; it is also an ironic inversion of the hyperbolic descriptions of the perfect feminine beauty that inspires great romantic love characteristics of so much Renaissance literature” (10). En efecto, la descripción del cuerpo de Inés después de ser puesta en libertad es algo increíblemente extraordinario y estremecedor, jamás imaginado: En primer lugar, aunque tenía los ojos claros, estaba ciega, bien fuese de la oscuridad (porque es cosa asentada que si una persona estuviese mucho tiempo sin ver luz cegaría), o ya fuese de llora; sus hermosos cabellos que cuando entró allí eran como hebras de oro, estaban como la misma nieven enredados y llenos de animalejos, en tanta cantidad, que por encima hervoreaban; el color, el de la muerte; y tan flaca y consumida, que se le señalaban los huesos, como si el pellejo que estaba encima fuera un delgado cendal; desde los ojos hasta la barba tenía dos surcos cavados de las lágrimas, que se le escondía en ellos un bramante grueso; los vestido hechos cenizas, y se le veían las más partes de su cuerpo, descalza de pies y piernas, pues los excrementos de su cuerpo, como no tenia donde echarlos, la habían consumado la carne hasta los muslos, que tenía llenos de llagas y gusanos, de que abundaba aquel hediondo lugar. No hay más que decir, son que causo a todos tanta lástima, que lloraban como si fuera hija de cada uno. (251) 126
La descripción del cuerpo de Inés—sin vista, carcomido, viejo, putrefacto, casi de muerte—reitera la crueldad del castigo. En efecto, mediante esta distorsión del cuerpo de Inés (que un principio se presenta como la más hermosas de las mujeres en Andalucía), Zayas representa un emblema de los efectos del sistema patriarcal sobre el cuerpo de la mujer. Al final la injusticia cometida hacia Inés es castigada, recupera su salud y, aunque ciega, decide entrar a un convento. El hecho de que Inés opte por el convento refuerza la idea de que para Zayas éste parece ser el único lugar seguro para la mujer, pues así lo hacen sus heroínas que logran sobrevivir a la crueldad del hombre, incluyendo la misma Lisis del marco narrativo que, al final desengañada de la crueldad del hombre, decide no casarse sino entrar en un convento. Según Vollendorf, “the Desengaños amorosos communicates an emphatically anti-marriage message in both the frame tale and the novellas proper…matrimony here is shown as utterly dangerous for women, and resolution is found in either femicide…or in the convents. No surviving female character chooses marriage. Instead, convent life offers the sole alternative for women…” (110). Zayas entonces deconstruye el concepto de matrimonio, construido por el discurso patriarcal y religioso, como único espacio posible para la mujer de la época y como sitio para restablecer el orden y mantener la armonía, para controlar la supuesta sexualidad peligrosa de la mujer porque en su cuerpo llevaba la responsabilidad del honor. Porque el modelo de la Virgen María, buena y virtuosa, era el ideal femenino perfecto que la mujer de esta época debía seguir y que sólo se lograba a través del matrimonio, intelectos/religiosos como fray Luis de León, desde una perspectiva religiosa, escribían sobre el matrimonio, sobre el rol de la mujer casada y su forma de comportarse de una manera cristiana adecuada. Zayas responde a toda esta tradición, pues presenta el matrimonio como un lugar 127 completamente peligroso para la mujer, y porque, a diferencia de textos de autoría masculina, no restablece el honor mediante el matrimonio, sino que sus personajes femeninos optan por el convento. Elizabeth J. Ordóñez nota: “The choice to enter a convent is based not only on a female decision to save body and soul from victimization by men, but it signals a more positive move toward the formation of another kind of bonding . . . underscoring matrilineal alternatives to patriarchal coding in text and social context” (8). La elección de Zayas de que sus heroínas entren en un convento para protegerse de la victimización masculina, no implica someter a la mujer a un nuevo encierro, sino abrirle un nuevo horizonte y camino hacia la posibilidad de crear nuevos lazos, solidaridades o alternativas matrilineales que le permitan rescatar su cuerpo de la codificación patriarcal, tanto en texto como contexto social. En efecto, el hecho de que la mujer al escuchar estos desengaños, como en el caso de Lisis, una sus manos y entre desestabiliza el canon dominante que establece el matrimonio como representación del orden natural. Afortunada de sobrevivir, Inés, después de haber experimentado tanto sufrimiento y tortura, concientiza su situación de mujer desvalorizada y se reconstruye a sí misma como mujer y persona. Así lo dice Judith Drinkwater, “Inés, como Lázaro sale de su tumba para dar fe de Dios y para reconstruirse como persona y como mujer” (157). Después de que su cuerpo le fue usurpado por una prostituta que finge ser ella; después de que su cuerpo le fue robado por un moro hechicero que fabrica como parte del hechizo una figura representativa de ella, después de que su cuerpo le fue posesionado por don Diego que la viola; y después de que su cuerpo fue fuertemente torturado y oprimido por un delito sexual que no cometió, Inés, finalmente, recupera su cuerpo y por extensión su sexualidad, sus deseos, su individualidad e identidad porque, después de tanto 128 sufrimiento y desengañada de la crueldad masculina, decide, por determinación propia, entrar en un convento y vivir una entidad propia, libre de las ataduras de su familia. El regreso de Inés a su cuerpo es el regreso de la mujer que Cixous comenta: “Now women return from afar, from always: from “without,” from the heath where witches are kept alive; from below, from beyond “culture”; from their childhood which men have been trying desperately to make them forget, condemning it to “eternal rest.” The little girls and their “ill-mannered” bodies immured, well-preserved, intact unto themselves, in the mirror” (281). Pese a todo—de la crueldad masculina, de la tortura, del estado de putrefacción—Inés regresa a su cuerpo, vuelve a establecerse en la sociedad con una entidad propia, no más controlada. Así como Inés, Zayas quiere que toda mujer vea su condición subordinada y se atreva a salir de la tumba y recupere su cuerpo que le ha sido arrebatado físicamente y simbólicamente, en la vida pública y literaria. Grosz expresa que: “Women have been objectified and alienated as social subjects partly through the denigration and containment of the female body” (xiv). La mujer española del siglo XVII, particularmente, ha sido representada negativamente como objeto a través de la denigración y contención del cuerpo femenino. Por su naturaleza malsana y maligna porque en su cuerpo llevaba la mancha y la tentación, y porque en su cuerpo llevaba la responsabilidad del honor, el discurso patriarcal encontró la auto-justificación para controlar, conquistar y definir lo que viene la mujer y su esencia. A través de escritos religiosos, morales o literarios, para dominar el comportamiento de la mujer, se construyó la identidad de la mujer, se escribió el modelo y conducta que debía seguir la mujer, degradándola a un nivel de inferioridad, dependencia, pasividad, silenciando su voz, sus anhelos y sexualidad. Zayas responde a toda esta tradición discursiva, que ha tratado de definir y controlar el cuerpo de la mujer, y lo hace 129 mediante una escritura femenina: mediante un prólogo escrito en primera persona, mediante historias narradas por mujeres, mediante representaciones de violencia y victimización junto con una retórica corporal, como estrategias para protestar las prácticas masculinas que le dan poder al hombre sobre la mujer, para enfatizar la necesidad de cambio, pero ante todo transmitir un mensaje a la sociedad, particularmente, a la comunidad femenina del siglo XVII. En efecto, mediante una escritura de mujer, de mujeres que hablan sobre la crueldad y victimización del hombre, Zayas intenta desengañar a la mujer y darle una voz propia, exhortándola a que escriba su propio cuerpo en relación al cuerpo de las mujeres, en conjunto, no en contra de las mujeres, porque al escribir sobre mujeres podrá tomar control de su cuerpo, restablecer su identidad y reinscribirse en la historia y en el mundo. Al final, Zayas se ríe del hombre, porque desplaza el discurso masculino altamente misógino por mujeres que hablan sobre mujeres, porque utiliza y feminiza el mismo discurso corporal y el espectáculo de violencia utilizado tradicionalmente por el hombre para oprimir a la mujer y promulgar su poderío, y porque simplemente escribe sobre la mujer y para la mujer. Los textos de Zayas representan, entre tanto, una desestabilización del par binario/mente, porque Zayas, al igual que Cixous, establece una écriture féminine—transgresiva, fluida, múltiple, libre y creativa—que puede ser desencadenada a través del cuerpo (del cuerpo de la mujer), no sólo de la mente.
CONCLUSIÓN
Mediante este estudio se intentó analizar cómo María de Zayas y Sotomayor―una de las escritoras más notables y prominentes del Siglo de Oro en España, pero ante todo víctima de las garras del sistema patriarcal, por ser mujer―no se arraiga a los código patriarcales que se establecen sobre la mujer, sino que juega con ellos y los desestabiliza, al demostrar que no existen reglas absolutas que construyan, definan y representen a la mujer como lo Otro o lo subalterno, pues representa mujeres valientes capaces de vengar su honra, mujeres astutas y audaces que a pesar de su situación doblemente silenciada y desempoderada pueden hablar, y mujeres que puede representarse, sin la mediación del hombre, mediante una escritura de mujer. Con los actos subversivos de las mujeres aquí tratadas (Aminta, Hipólita, Leonor, Isabel e Inés), no se pretendió en ningún momento crear, en este estudio, un nuevo sistema absoluto donde las mujeres dominen, ni privilegiar a la mujer sobre el hombre, o establecer que la mujer es superior que el hombre, sino más bien borrar las diferencias sociales y sexuales, y mostrar que la mujer, en paridad con el hombre, tiene la capacidad, creatividad e inteligencia para funcionar perfectamente dentro del ámbito público porque para Zayas el “el alma no tiene género” (17). Se intenta, ante todo, intentar borrar los binarismos absolutos―mujer/hombre, masculinidad/feminidad, opresor/subalterno, mente/cuerpo―en los que se encuentra implícita la supremacía del hombre y la inferioridad de la mujer, de tal manera que no haya distinciones entre hombres y mujeres. En suma, este estudio no pretende cambiar la mentalidad de toda una masa humana, no pretende derrumbar los grandes sistemas de estructuración patriarcal, sin bien, desea mostrar la condición subordinada de la mujer (no sólo de la época siglodeorista 131 española, sino de todas aquellas donde la mujer vive bajo un dominio patriarcal) para que la verdad toque el corazón de los lectores, pero más que nada para que la mujer concientice su situación desempoderada y se anime a tomar control de su subjetividad, a hablar y representarse por sí misma. Con esto cerramos nuestro estudio, pero no significa que nosotros tengamos que cerrar literalmente nuestros corazones ante esta realidad que nos corroe hasta los huesos, sino que luchemos por conseguir una sociedad libre de discriminación alguna, donde aprendamos a valorarnos unos a los otros sin estereotipos de conductas.
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Susana Vargas Rizo
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April 17, 2013
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