August Thalheimer
EL MATERIALISMO DIALÉCTICO
2 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO
Libro 166
Foto de tapa: Fotomontaje de Alexander Rodchenko para la contratapa de Vladimir Maiakovsky “Conversacion sobre la poesía con el inspector de impuestos a la literatura”. 1926.
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Colección SOCIALISMO y LIBERTAD
Libro 1 LA REVOLUCIÓN ALEMANA Víctor Serge - Karl Liebknecht - Rosa Luxemburgo Libro 2 DIALÉCTICA DE LO CONCRETO Karel Kosik Libro 3 LAS IZQUIERDAS EN EL PROCESO POLÍTICO ARGENTINO Silvio Frondizi Libro 4 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA DE LA PRAXIS Antonio Gramsci Libro 5 MAO Tse-tung José Aricó Libro 6 VENCEREMOS Ernesto Guevara Libro 7 DE LO ABSTRACTO A LO CONCRETO - DIALÉCTICA DE LO IDEAL Edwald Ilienkov Libro 8 LA DIALÉCTICA COMO ARMA, MÉTODO, CONCEPCIÓN y ARTE Iñaki Gil de San Vicente Libro 9 GUEVARISMO: UN MARXISMO BOLIVARIANO Néstor Kohan Libro 10 AMÉRICA NUESTRA. AMÉRICA MADRE Julio Antonio Mella Libro 11 FLN. Dos meses con los patriotas de Vietnam del sur Madeleine Riffaud Libro 12 MARX y ENGELS. Nueve conferencias en la Academia Socialista David Riazánov Libro 13 ANARQUISMO y COMUNISMO Evgueni Preobrazhenski Libro 14 REFORMA o REVOLUCIÓN - LA CRISIS DE LA SOCIALDEMOCRACIA Rosa Luxemburgo Libro 15 ÉTICA y REVOLUCIÓN Herbert Marcuse Libro 16 EDUCACIÓN y LUCHA DE CLASES Aníbal Ponce Libro 17 LA MONTAÑA ES ALGO MÁS QUE UNA INMENSA ESTEPA VERDE Omar Cabezas Libro 18 LA REVOLUCIÓN EN FRANCIA. Breve historia del movimiento obrero en Francia 1789-1848. Selección de textos de Alberto J. Plá Libro 19 MARX y ENGELS Karl Marx y Friedrich Engels. Selección de textos Libro 20 CLASES y PUEBLOS. Sobre el sujeto revolucionario Iñaki Gil de San Vicente Libro 21 LA FILOSOFÍA BURGUESA POSTCLÁSICA Rubén Zardoya Libro 22 DIALÉCTICA Y CONSCIENCIA DE CLASE György Lukács
4 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO
Libro 23 EL MATERIALISMO HISTÓRICO ALEMÁN Franz Mehring Libro 24 DIALÉCTICA PARA LA INDEPENDENCIA Ruy Mauro Marini Libro 25 MUJERES EN REVOLUCIÓN Clara Zetkin Libro 26 EL SOCIALISMO COMO EJERCICIO DE LA LIBERTAD Agustín Cueva - Daniel Bensaïd. Selección de textos Libro 27 LA DIALÉCTICA COMO FORMA DE PENSAMIENTO - DE ÍDOLOS E IDEALES Edwald Ilienkov. Selección de textos Libro 28 FETICHISMO y ALIENACIÓN-ENSAYOS SOBRE LA TEORÍA MARXISTA EL VALOR Isaak Illich Rubin Libro 29 DEMOCRACIA Y REVOLUCIÓN. El hombre y la Democracia György Lukács Libro 30 PEDAGOGÍA DEL OPRIMIDO Paulo Freire Libro 31 HISTORIA, TRADICIÓN Y CONSCIENCIA DE CLASE Edward P. Thompson. Selección de textos Libro 32 LENIN, LA REVOLUCIÓN Y AMÉRICA LATINA Rodney Arismendi Libro 33 MEMORIAS DE UN BOLCHEVIQUE Osip Piatninsky Libro 34 VLADIMIR ILICH Y LA EDUCACIÓN Nadeshda Krupskaya Libro 35 LA SOLIDARIDAD DE LOS OPRIMIDOS Julius Fucik - Bertolt Brecht - Walter Benjamin. Selección de textos Libro 36 UN GRANO DE MAÍZ Tomás Borge y Fidel Castro Libro 37 FILOSOFÍA DE LA PRAXIS Adolfo Sánchez Vázquez Libro 38 ECONOMÍA DE LA SOCIEDAD COLONIAL Sergio Bagú Libro 39 CAPITALISMO Y SUBDESARROLLO EN AMÉRICA LATINA André Gunder Frank Libro 40 MÉXICO INSURGENTE John Reed Libro 41 DIEZ DÍAS QUE CONMOVIERON AL MUNDO John Reed Libro 42 EL MATERIALISMO HISTÓRICO Georgi Plekhanov Libro 43 MI GUERRA DE ESPAÑA Mika Etchebéherè Libro 44 NACIONES Y NACIONALISMOS Eric Hobsbawm Libro 45 MARX DESCONOCIDO Nicolás Gonzáles Varela - Karl Korsch Libro 46 MARX Y LA MODERNIDAD Enrique Dussel
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Libro 47 LÓGICA DIALÉCTICA Edwald Ilienkov Libro 48 LOS INTELECTUALES Y LA ORGANIZACIÓN DE LA CULTURA Antonio Gramsci Libro 49 KARL MARX. LEÓN TROTSKY, Y EL GUEVARISMO ARGENTINO Trotsky - Mariátegui - Masetti - Santucho y otros. Selección de Textos Libro 50 LA REALIDAD ARGENTINA - El Sistema Capitalista Silvio Frondizi Libro 51 LA REALIDAD ARGENTINA - La Revolución Socialista Silvio Frondizi Libro 52 POPULISMO Y DEPENDENCIA - De Yrigoyen a Perón Milcíades Peña Libro 53 MARXISMO Y POLÍTICA Carlos Nélson Coutinho Libro 54 VISIÓN DE LOS VENCIDOS Miguel León-Portilla Libro 55 LOS ORÍGENES DE LA RELIGIÓN Lucien Henry Libro 56 MARX Y LA POLÍTICA Jorge Veraza Urtuzuástegui Libro 57 LA UNIÓN OBRERA Flora Tristán Libro 58 CAPITALISMO, MONOPOLIOS Y DEPENDENCIA Ismael Viñas Libro 59 LOS ORÍGENES DEL MOVIMIENTO OBRERO Julio Godio Libro 60 HISTORIA SOCIAL DE NUESTRA AMÉRICA Luis Vitale Libro 61 LA INTERNACIONAL. Breve Historia de la Organización Obrera en Argentina. Selección de Textos Libro 62 IMPERIALISMO Y LUCHA ARMADA Marighella, Marulanda y la Escuela de las Américas Libro 63 LA VIDA DE MIGUEL ENRÍQUEZ Pedro Naranjo Sandoval Libro 64 CLASISMO Y POPULISMO Michael Löwy - Agustín Tosco y otros. Selección de textos Libro 65 DIALÉCTICA DE LA LIBERTAD Herbert Marcuse Libro 66 EPISTEMOLOGÍA Y CIENCIAS SOCIALES Theodor W. Adorno Libro 67 EL AÑO 1 DE LA REVOLUCIÓN RUSA Víctor Serge Libro 68 SOCIALISMO PARA ARMAR Löwy -Thompson - Anderson - Meiksins Wood y otros. Selección de Textos Libro 69 ¿QUÉ ES LA CONCIENCIA DE CLASE? Wilhelm Reich Libro 70 HISTORIA DEL SIGLO XX - Primera Parte Eric Hobsbawm
6 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO
Libro 71 HISTORIA DEL SIGLO XX - Segunda Parte Eric Hobsbawm Libro 72 HISTORIA DEL SIGLO XX - Tercera Parte Eric Hobsbawm Libro 73 SOCIOLOGÍA DE LA VIDA COTIDIANA Ágnes Heller Libro 74 LA SOCIEDAD FEUDAL - Tomo I Marc Bloch Libro 75 LA SOCIEDAD FEUDAL - Tomo 2 Marc Bloch Libro 76 KARL MARX. ENSAYO DE BIOGRAFÍA INTELECTUAL Maximilien Rubel Libro 77 EL DERECHO A LA PEREZA Paul Lafargue Libro 78 ¿PARA QUÉ SIRVE EL CAPITAL? Iñaki Gil de San Vicente Libro 79 DIALÉCTICA DE LA RESISTENCIA Pablo González Casanova Libro 80 HO CHI MINH Selección de textos Libro 81 RAZÓN Y REVOLUCIÓN Herbert Marcuse Libro 82 CULTURA Y POLÍTICA - Ensayos para una cultura de la resistencia Santana - Pérez Lara - Acanda - Hard Dávalos - Alvarez Somoza y otros Libro 83 LÓGICA Y DIALÉCTICA Henri Lefebvre Libro 84 LAS VENAS ABIERTAS DE AMÉRICA LATINA Eduardo Galeano Libro 85 HUGO CHÁVEZ José Vicente Rangél Libro 86 LAS GUERRAS CIVILES ARGENTINAS Juan Álvarez Libro 87 PEDAGOGÍA DIALÉCTICA Betty Ciro - César Julio Hernández - León Vallejo Osorio Libro 88 COLONIALISMO Y LIBERACIÓN Truong Chinh - Patrice Lumumba Libro 89 LOS CONDENADOS DE LA TIERRA Frantz Fanon Libro 90 HOMENAJE A CATALUÑA George Orwell Libro 91 DISCURSOS Y PROCLAMAS Simón Bolívar Libro 92 VIOLENCIA Y PODER - Selección de textos Vargas Lozano - Echeverría - Burawoy - Monsiváis - Védrine - Kaplan y otros Libro 93 CRÍTICA DE LA RAZÓN DIALÉCTICA Jean Paul Sartre Libro 94 LA IDEA ANARQUISTA Bakunin - Kropotkin - Barret - Malatesta - Fabbri - Gilimón - Goldman
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Libro 95 VERDAD Y LIBERTAD Martínez Heredia - Sánchez Vázquez - Luporini - Hobsbawn - Rozitchner - Del Barco Libro 96 INTRODUCCIÓN GENERAL A LA CRÍTICA DE LA ECONOMÍA POLÍTICA Karl Marx y Friedrich Engels Libro 97 EL AMIGO DEL PUEBLO Los amigos de Durruti Libro 98 MARXISMO Y FILOSOFÍA Karl Korsch Libro 99 LA RELIGIÓN Leszek Kolakowski Libro 100 AUTOGESTIÓN, ESTADO Y REVOLUCIÓN Noir et Rouge Libro 101 COOPERATIVISMO, CONSEJISMO Y AUTOGESTIÓN Iñaki Gil de San Vicente Libro 102 ROSA LUXEMBURGO Y EL ESPONTANEÍSMO REVOLUCIONARIO Selección de textos Libro 103 LA INSURRECCIÓN ARMADA A. Neuberg Libro 104 ANTES DE MAYO Milcíades Peña Libro 105 MARX LIBERTARIO Maximilien Rubel Libro 106 DE LA POESÍA A LA REVOLUCIÓN Manuel Rojas Libro 107 ESTRUCTURA SOCIAL DE LA COLONIA Sergio Bagú Libro 108 COMPENDIO DE HISTORIA DE LA REVOLUCIÓN FRANCESA Albert Soboul Libro 109 DANTON, MARAT Y ROBESPIERRE. Historia de la Revolución Francesa Albert Soboul Libro 110 LOS JACOBINOS NEGROS. Toussaint L’Ouverture y la revolución de Hait Cyril Lionel Robert James Libro 111 MARCUSE Y EL 68 Selección de textos Libro 112 DIALÉCTICA DE LA CONCIENCIA – Realidad y Enajenación José Revueltas Libro 113 ¿QUÉ ES LA LIBERTAD? – Selección de textos Gajo Petrović – Milán Kangrga Libro 114 GUERRA DEL PUEBLO – EJÉRCITO DEL PUEBLO Vo Nguyen Giap Libro115 TIEMPO, REALIDAD SOCIAL Y CONOCIMIENTO Sergio Bagú Libro 116 MUJER, ECONOMÍA Y SOCIEDAD Alexandra Kollontay Libro 117 LOS JERARCAS SINDICALES Jorge Correa Libro 118 TOUSSAINT LOUVERTURE. La Revolución Francesa y el Problema Colonial Aimé Césaire
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Libro 119 LA SITUACIÓN DE LA CLASE OBRERA EN INGLATERRA Federico Engels Libro 120 POR LA SEGUNDA Y DEFINITIVA INDEPENDENCIA Estrella Roja – Ejército Revolucionario del Pueblo Libro 121 LA LUCHA DE CLASES EN LA ANTIGUA ROMA Espartaquistas Libro 122 LA GUERRA EN ESPAÑA Manuel Azaña Libro 123 LA IMAGINACIÓN SOCIOLÓGICA Charles Wright Mills Libro 124 LA GRAN TRANSFORMACIÓN. Critica del Liberalismo Económico Karl Polanyi Libro 125 KAFKA. El Método Poético Ernst Fischer Libro 126 PERIODISMO Y LUCHA DE CLASES Camilo Taufic Libro 127 MUJERES, RAZA Y CLASE Angela Davis Libro 128 CONTRA LOS TECNÓCRATAS Henri Lefebvre Libro 129 ROUSSEAU Y MARX Galvano della Volpe Libro 130 LAS GUERRAS CAMPESINAS - REVOLUCIÓN Y CONTRARREVOLUCIÓN EN ALEMANIA Federico Engels Libro 131 EL COLONIALISMO EUROPEO Carlos Marx - Federico Engels Libro 132 ESPAÑA. Las Revoluciones del Siglo XIX Carlos Marx - Federico Engels Libro 133 LAS IDEAS REVOLUCIONARIOS DE KARL MARX Alex Callinicos Libro 134 KARL MARX Karl Korsch Libro 135 LA CLASE OBRERA EN LA ERA DE LAS MULTINACIONALES Peters Mertens Libro 136 EL ÚLTIMO COMBATE DE LENIN Moshe Lewin Libro 137 TEORÍAS DE LA AUTOGESTIÓN Roberto Massari Libro 138 ROSA LUXEMBURG Tony Cliff Libro 139 LOS ROJOS DE ULTRAMAR Jordi Soler Libro 140 INTRODUCCIÓN A LA ECONOMÍA POLÍTICA Rosa Luxemburg Libro 141 HISTORIA Y DIALÉCTICA Leo Kofler Libro 142 BLANQUI Y LOS CONSEJISTAS Blanqui - Luxemburg - Gorter - Pannekoek - Pfemfert - Rühle - Wolffheim y Otros
9 August Thalheimer
Libro 143 EL MARXISMO - El MATERIALISMO DIALÉCTICO Henri Lefebvre Libro 144 EL MARXISMO Ernest Mandel Libro 145 LA COMMUNE DE PARÍS Y LA REVOLUCIÓN ESPAÑOLA Federica Montseny Libro 146 LENIN, SOBRE SUS PROPIOS PIES Rudi Dutschke Libro 147 BOLCHEVIQUE Larissa Reisner Libro 148 TIEMPOS SALVAJES Pier Paolo Pasolini Libro 149 DIOS TE SALVE BURGUESÍA Paul Lafargue - Herman Gorter – Franz Mehring Libro 150 EL FIN DE LA ESPERANZA Juan Hermanos Libro 151 MARXISMO Y ANTROPOLOGÍA György Markus Libro 152 MARXISMO Y FEMINISMO Herbert Marcuse Libro 153 LA TRAGEDIA DEL PROLETARIADO ALEMÁN Juan Rústico Libro 154 LA PESTE PARDA Daniel Guerin Libro 155 CIENCIA, POLÍTICA Y CIENTIFICISMO – LA IDEOLOGÍA DE LA NEUTRALIDAD IDEOLÓGICA Oscar Varsavsky - Adolfo Sánchez Vázquez Libro156 PRAXIS. Estrategia de supervivencia Ilienkov – Kosik - Adorno – Horkheimer - Sartre - Sacristán y Otros Libro 157 KARL MARX. Historia de su vida Franz Mehring Libro 158 ¡NO PASARÁN! Upton Sinclair Libro 159 LO QUE TODO REVOLUCIONARIO DEBE SABER SOBRE LA REPRESIÓN Víctor Serge Libro 160 ¿SEXO CONTRA SEXO O CLASE CONTRA CLASE? Evelyn Reed Libro 161 EL CAMARADA Takiji Kobayashi Libro 162 LA GUERRA POPULAR PROLONGADA Máo Zé dōng Libro 163 LA REVOLUCIÓN RUSA Christopher Hill Libro 164 LA DIALÉCTICA DEL PROCESO HISTÓRICO George Novack Libro 165 EJÉRCITO POPULAR – GUERRA DE TODO EL PUEBLO Vo Nguyen Giap Libro 166 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO August Thalheimer
10 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO
“...Cada cual se cambia a sí mismo, se modifica, en la medida en que cambia y modifica todo el conjunto de las relaciones de las cuales es el centro de anudamiento. En este sentido, el filósofo real no es y no puede ser otra cosa que el político, es decir, el hombre activo que modifica el ambiente, entendido por ambiente el conjunto de las relaciones de los que el hombre forma parte. Si la individualidad misma es el conjunto de estas relaciones, crearse una personalidad significa adquirir conciencia de esas relaciones, y modificar la personalidad significa modificar el conjunto de estas relaciones.”
Antonio Gramsci, “Qué es el hombre”1
https://elsudamericano.wordpress.com
La red mundial de los hijos de la revolución social
1 A. Gramsci, Antología, Ed. Siglo XXI 11 August Thalheimer
EL MATERIALISMO DIALÉCTICO 2 August Thalheimer
PRÓLOGO a la edición alemana (1927) PRÓLOGO a la edición en Inglés (1935) Capítulo I EL MATERIALISMO DIALÉCTICO, CONCEPCIÓN MODERNA DEL MUNDO Capítulo II LA RELIGIÓN Capítulo III EL PAPEL SOCIAL DE LA RELIGIÓN Capítulo IV LA FILOSOFÍA MATERIALISTA EN LA ANTIGÜEDAD Capítulo V LA FILOSOFÍA IDEALISTA EN LA ANTIGÜEDAD Capítulo VII EL MATERIALISMO DE LA INDIA Capítulo VIII HEGEL Y FEUERBACH
2 El texto de esta edición digital fue enteramente traducido al castellano siguiendo la última edición en inglés, revisada por el autor en 1936 y fue comparado y corregido de acuerdo a las ediciones alemanas de la Marxistische Bibliothek (1927) y de Gruppe Arbeiterpolitik (1973) En esta edición los subtítulos que fueron eliminados de la edición norteamericana, se corresponden con la edición alemana, pero la numeración de los capítulos y la paginación no corresponde a ninguna de las ediciones anteriores. Se han conservado los títulos de los capítulos de la edición en castellano: “Introducción al Materialismo Dialéctico” de Editorial Claridad, Buenos Aires (1927) Se han incluido los Prólogos del autor a la edición alemana (1927) y estadounidense (1935), así como el capítulo VII sobre la Antigua filosofía de la India, y los dos capítulos finales XIV y XV, Antigua Filosofía China y Pragmatismo, una lista final de Referencias, tomadas de la edición en aleman original y una buena cantidad de pasajes de las conferencias que no se incluyeron en la primera edición en castellano.. Se incluyó también un Apéndice de carácter polémico, que sirve de referencia respecto de la biográfía política del autor. Una Nota Editorial, y una serie de notas aclaratorias y complementarias. La Oficina. HIJOS - Red Mundial. Julio de 2019 12 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO
Capítulo IX DEL MATERIALISMO DE LAS CIENCIAS NATURALES AL MATERIALISMO DIALÉCTICO Capítulo X LA TEORÍA MATERIALISTA DEL CONOCIMIENTO Capítulo XI LA DIALÉCTICA Capítulo XII LA CONCEPCIÓN MATERIALISTA DE LA HISTORIA Capítulo XIII LA LUCHA DE CLASES Capítulo XIV LA ANTIGUA FILOSOFÍA CHINA Capitulo XV PRAGMATISMO
APÉNDICE
Nota Editorial ¿ROSA LUXEMBURG O LENIN? por August Thalheimer Referencias
13 August Thalheimer
August Thalheimer (1884 -1948) Fotografía durante su exilio en La Habana, Cuba
14 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO
LA UNIVERSIDAD SUN YAT-SEN DE MOSCÚ
La Universidad Sun Yat-sen de Moscú (莫斯科中山大學, nombre oficial soviético Universidad Comunista Sun Yat-sen de los Trabajadores de China, Коммунистический университет трудящихся Китая имени Сунь Ятсена) fue fundada y dirigida por la Komintern, y funcionó entre los años 1925 y 1930. Fue un campo de entrenamiento para los revolucionarios chinos tanto del Kuomintang, como del Partido Comunista de China. La Universidad Sun Yat-sen comenzó sus cursos el 7 de noviembre de 1925, en el 8º aniversario de la Revolución de Octubre. La Universidad fue creada dividiendo al personal del departamento chino de la Universidad Comunista de los pueblos Orientales, que tenía unos cien estudiantes chinos matriculados. Ocupaba el antiguo edificio del Gubernski gimmnazia (Primer Colegio Superior Provincial de Moscú), en el n.º 16 de la calle Voljona, en una antigua zona de Moscú a unos treinta minutos de camino desde el Kremlin. Mijaíl Borodin, el consultor enviado por la URSS a China, dirigió la primera matriculación de estudiantes. Estos estudiantes eran escogidos entre los mas destacados miembros del Kuomintang y del PCC. La principal misión de esta Universidad era formar a los estudiantes en el marxismo, así como entrenar cuadros bolcheviques para el movimiento de masas. La mayoría de los profesores e instructores eran cuadros de la III° Internacional. Entre ellos algunos destacados cuadros bolcheviques como Karl Radek, que fue el primer rector de la Universidad. Los estudiantes eran intelectuales reconocidos por su labor y probados revolucionarios comunistas. La Universidad agrupó estos estudiantes en diferentes cursos de acuerdo a su nivel de educación y experiencia. Los cursos dados en la Universidad se concentraban en las teorías básicas del marxismo, aunque los estudiantes también aprendían métodos de movilización y propaganda, así como instrucción militar práctica y teórica.
15 August Thalheimer
Además de esos cursos, se dictaron conferencias regulares sobre la situación del movimiento internacional y la situación en China en particular, llevadas a cabo por prominentes miembros de la Internacional Comunista, el Gobierno soviético y el Partido Comunista de China. Esas conferencias incluyeron por ejemplo al propio Stalin, Zhang Guotao y Xiang Zhongfa. Aunque los cursos de estudio sólo duraban dos años, la Universidad tuvo una gran influencia sobre aquellos que allí se formaron. Entre algunos destacados graduados en esa Universidad se cuentan los “Veintiocho bolcheviques”, Chiang Ching-kuo, Zuo Quan, Deng Xiaoping, He Zhonghan y Deng Wenyi. Muchos de ellos tuvieron luego, roles muy importantes en la República Popular China. En 1927, con la ruptura de la alianza entre el PCC y los nacionalistas chinos, los estudiantes del Kuomintang fueron enviados de regreso. En medio de la lucha de poder en el seno del partido Ruso, Radek fue reemplazado por Pavel Mif, recién nombrado vicedirector del departamento del Lejano Oriente de la III° Internacional, teniendo un rol relevante en las decisiones del PCC, con los “28 bolcheviques”, ocupando importandes posiciones en el Partido Chino, Mif y la Universidad se habían asegurado un papel importante en la historia moderna de China. La Universidad fue cerrada a mediados de la década de 1930 como medida oficialmente justificada por la ruptura de la alianza con el Kuomingtang. Radek fue asesinado en prisión por un agente de la polícia política en 1937 y Pavel Mif fue secuestrado y desaparecido en 1939, y probablemente fusilado más tarde por órdenes de Stalin.
16 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO
PRÓLOGO A LA EDICIÓN ALEMANA
Las siguientes conferencias, bajo el título de “The Modern World-View”,3 se dictaron en Moscú en la primavera de 19274 (desde el 5 febrero al 23 de Mayo de 1927) ante los estudiantes de segundo año de la Universidad Sun Yat-Sen. Fueron entregados en alemán, y cada párrafo o sección fue seguido por una traducción al chino. La brevedad, de las conferencias individuales, es atribuible a ese tortuoso método de exposición, que a veces limitaba una sola conferencia a tres cuartos de hora y necesariamente las hacía extremadamente concisas. Al mismo tiempo, la necesidad de traducción exigía el estilo más simple posible. Además, la presentación tenía que ser lo más elemental posible debido a las grandes diferencias en educación entre los oyentes chinos, las diferencias entre quienes habían sido estudiantes en Europa y los jóvenes trabajadores. Especialmente en la historia y literatura europea había mucho que no podía darse por sentado, aunque, por supuesto, se podía asumir un gran conocimiento de la historia y literatura china que sin embargo, no forma parte de la educación europea promedio. Dado que el curso debía completarse en un tiempo relativamente corto, era imposible un tratamiento sistemático y exhaustivo; y tenía que limitarse a los conceptos teóricos fundamentales que eran más importantes para el público en cuestión. El objetivo de las conferencias era ayudar a los oyentes chinos, así como a los posibles lectores chinos, a orientarse de manera independiente hacia las principales visiones filosóficas del mundo que los afectaban. Por este motivo se eligió la forma histórica de presentación. También explica la revisión de la antigua filosofía india y china, así como el pragmatismo. Desafortunadamente, no se disponía de suficiente material de origen para un tratamiento crítico de las diferentes corrientes de la moderna filosofía china. Las conferencias se registraron de forma estenográfica y solo se editaron levemente, y siguen siendo esencialmente las mismas.
3 De la edición en Inglés (1936): “Una mirada al mundo moderno” o también “Una moderna mirada del mundo”. (N. ed.) 4 La primavera en Rusia comienza oficialmente el 1 de marzo y finaliza el 31 de mayo. 17 August Thalheimer
El autor espera que las conferencias también sean de utilidad para los lectores europeos que deseen conocer el materialismo dialéctico. Me refiero, sobre todo, a los jóvenes trabajadores revolucionarios. El lector entrenado en el marxismo notará que aquí se tratan varios temas, ya sea por primera vez o con nuevas vinculaciones. Algunos de estos son dialécticas antiguas, antiguas filosofías India y China, yel desarrollo de las conexiones internas entre las principales proposiciones de las dialécticas materialistas. Me complacería que las ideas esbozadas aquí inspiraran una investigación marxista más detallada.
August Thalheimer Moscú, junio de 1927
18 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO
PRÓLOGO A LA EDICIÓN ESTADOUNIDENSE
Para detalles sobre el origen de este libro, que reproduce una serie de conferencias, se remite al lector al prólogo de la edición alemana, que se incluye más arriba. El libro ha aparecido en ruso, japonés y español5, así como en alemán. La edición alemana original ha estado agotada durante mucho tiempo. Los propietarios de copias en Alemania tienen que ocultarlos cuidadosamente de los ojos de la “Gestapo”, la policía secreta del gobierno. En consecuencia, los traductores tuvieron dificultades considerables para encontrar una copia adicional en alemán. El libro está dirigido a lectores que no tienen una formación filosófica especial, pero que están conectados con el movimiento obrero, es decir, está dirigido principalmente a trabajadores. En virtud de su posición de clase y su experiencia de clase, gran parte de su contenido será más claro para ellos que para los intelectuales burgueses, que, si bien pueden estar habituados al pensamiento abstracto, abordarán el tema con sus peculiares costumbres, hábitos de pensamiento y prejuicios de clase profundamente arraigados, siguiendo los conceptos académicos tradicionales. Me he esforzado por presentar el tema en el lenguaje más simple posible y por relacionarlo cuanto me fue posible con la experiencia diaria. Sin embargo, nadie debe engañarse pensado que el tema en sí es “simple” o “común”. Los frutos de más de dos mil años de laborioso y trabajo intelectual involucrado están contenidos en la dialéctica materialista, un trabajo compartido por muchos pueblos. Los lectores pueden estar seguros de que es mucho más fácil presentar el tema en el lenguaje filosófico tradicional. Para los estudiantes eso podría tener ciertas ventajas superficiales. Pero no facilitaría la resolución de los interrogantes en sí mismos, ni ayudaría a los trabajadores, que constituían el principal contingente de mis lectores europeos y a los que deseo abordar principalmente también en Estados Unidos. Por lo general, cuando nos enfrentamos a la introducción a una ciencia, se supone que la ciencia misma ya existe en forma sistemática elaborada, en textos formales. Pero esto no se aplica a la dialéctica materialista, y se puede decir con seguridad que aún pasará algún tiempo antes de que haya un texto para la dialéctica materialista tan sistemático y completo
5 La primera edición en castellano apareció el mismo año de la edición en alemán. 19 August Thalheimer como la lógica de Hegel lo es para la dialéctica idealista, u otros tantos textos sobre lógica formal. Para dar paso a tal texto, se necesita una tremenda cantidad de trabajo preliminar, entre otras cosas, el examen crítico de todos los materiales en la historia de la filosofía como fuentes. Los lectores que deseen profundizar en el tema deben consultar las obras de Karl Marx, Friedrich Engels, Plejanov, Labriola, Franz Mehring y Lenin, que tratan los problemas de la filosofía y la historia de la filosofía. Y, si desean ir más lejos y hacer investigaciones independientes en el campo de la dialéctica materialista, deben, sobre las bases así establecidas, hacer un estudio crítico de las principales obras de filosofía y las principales contribuciones de las ciencias naturales modernas. así como las ciencias de la sociedad, fundadas en la crítica marxista. A los lectores que no tienen ni las oportunidades, ni la inclinación para ese tipo de estudio (y sin duda serán la mayoría) debo decirles que la participación consciente en las luchas de nuestro tiempo, que está excepcionalmente llena de contradicciones agudas y crisis repentinas, les proporcionará información material suficiente, para una comprensión más profunda de los conceptos y métodos fundamentales de la dialéctica materialista. Dicha participación puede hacer de estos principios y métodos una parte vital de uno mismo, un instrumento de pensamiento para el uso diario, es decir, puede enseñarle a uno a “pensar dialécticamente”. Este libro no es para interesados ocasionales; ni está destinado a aquellos que son o desean ser filósofos académicos. Está pensado principalmente como una herramienta para militantes y activistas; partícipes prácticos y conscientes en la lucha de clases de nuestro tiempo. Quizás también pueda ser de alguna utilidad para los científicos naturales que deseen conocer métodos de razonamiento imparciales, que se apartan de la educación tradicional, pero que están estrechamente relacionados con el materialismo práctico “instintivo” de las ciencias naturales.
August Thalheimer París, diciembre de 1935
20 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO
Capítulo I EL MATERIALISMO DIALÉCTICO, CONCEPCIÓN MODERNA DEL MUNDO
¿Existen una o varias concepciones del mundo moderno? Nuestro tema es “la moderna visión del mundo”. Inmediatamente surge esta pregunta: ¿Existe una concepción moderna del mundo aceptada por todos, en el modo en que existe una física o química reconocidas como científicamente validadas? En todo el mundo la física y la química se enseñan del mismo modo. Es claro que en estas ciencias hay cuestiones sin resolver aún, que son objeto de controversias; pero que no existen fuera de los límites de la ciencia y sólo surgen sobre una base común de logros científicos aceptados. Así se resuelven estas cuestiones con ayuda de un método reconocido por todos los que se dedican al estudio de la ciencia, que es la experimentación. Este es, por ejemplo, el caso de la teoría de la relatividad en física. Una cuestión muy importante, objeto de controversias, es la de saber si existe un éter, una materia que transmita la luz. Ahora, en física, respondemos a estas preguntas con experimentos, y este problema fue realmente abordado por una serie de experimentos realizados por célebres científicos, en particular por el físico estadounidense Michelson.
Del mismo modo hay una serie de cuestiones que derivan, necesariamente, de la primera, como la aparente irregularidad en la órbita del planeta Mercurio, en la marcha de un cometa que pasa cerca del sol, etc. Para resolver todos estos problemas, sólo existe un método de investigación uniforme, una solución uniforme: la experimentación. Lo mismo ocurre con los problemas en química. Recientemente, por ejemplo, surgió la pregunta de si era posible cambiar el plomo o la plata en oro.6 Varios investigadores afirmaban esta posibilidad, pero más tarde experimentos minuciosos han demostrado que, al menos en el estado actual de las ciencias, no es posible dicha transformación. Otros problemas de la química como el problema de la composición atómica también se encuentran en este tiempo, con limites de carácter técnico. Aún cuando, también en este asunto la experimentación proporcionó numerosos datos reconocidos por todos. Por lo tanto,
6 Nótese que se trata de interrogantes que tienen casi un siglo con respecto a nuestra época y que han sido resueltos de manera fundamentada en el transcurso de ese tiempo. (N. ed.) 21 August Thalheimer considerando todos los aspectos, podemos decir que hay una serie de ciencias que son uniformes, que se pueden resumir de manera uniforme, y que están determinadas y delimitadas por métodos uniformes, mundialmente reconocidos y enseñados del mismo modo.
La unidad del materialismo dialéctico El caso es bastante diferente con las cuestiones que se plantean en el terreno de la filosofía, donde no existe una concepción moderna del mundo, universalmente aceptada y admitida por todos, como existen una física, una química, una botánica, etcétera; sino que por el contrario coexisten, como sabemos, numerosas visiones del mundo totalmente opuestas unas a otras, que se combaten recíprocamente, en una guerra violenta, y que no aceptan los métodos de las demás. Lo que para unos filósofos es verdadero, constituye una falsedad para otros, y viceversa. Por ejemplo, si cómo comunista yo me adhiero a un punto de vista muy definido, a saber, la concepción del mundo llamada materialismo histórico o dialéctico. Debo atender que esa visión del mundo convive con otras que se oponen a ella, que también se denominan a sí mismas “modernas”, que se oponen violentamente a ella. Además, hay una consideración adicional: usted ve, por un lado, que esta teoría del materialismo histórico es uniforme. Dondequiera que se presente, se presenta de la misma manera. Cuando un materialista dialéctico se ocupa de ciertas preguntas, las trata de la misma manera que otro materialista dialéctico. Uno más hábilmente, el otro menos hábilmente. Uno con más, el otro con menos conocimiento de los hechos. Pero el método es el mismo. Pero consideremos, por otro lado, las visiones del mundo que se oponen al materialismo histórico. Aquí hay una gran cantidad de puntos de vista diferentes sobre la naturaleza y sobre la historia. Para empezar, hay una gran cantidad de visiones del mundo que llamamos religión. La religión es una visión del mundo definida. Como saben, no solo existe una, sino una gran cantidad de religiones, cada una de las cuales pretende estar exclusivamente en posesión de la verdad y afirma que todas las demás están equivocadas, y que sus dogmas de fe señalan al hombre el camino correcto en la vida y el
22 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO camino a una vida feliz después de la muerte, que es la única que puede liberar a los hombres de todos los sufrimientos. Además de las diferentes religiones, existen otras visiones del mundo de naturaleza filosófica. Tales concepciones son casi tan numerosas como los profesores de filosofía. Hay una gran cantidad de escuelas de filosofía en América y Europa, y, dependiendo de a dónde vayas, se te dirá que una u otra es la filosofía. El caso es comparable al de las religiones: cada una sostiene que solo esa es la correcta, y que todas las demás están equivocadas. Tales visiones del mundo crecen y prosperan en gran número, no solo en América y Europa; como saben, también hay en China una gran cantidad de sistemas filosóficos que luchan entre sí, y que compiten por su atención. Por lo tanto, surge la pregunta ¿cómo podemos orientarnos correctamente en esta confusa situación para alcanzar una moderna comprensión del mundo sin agobiar nuestras mentes? Entonces dado que yo acepto una “moderna visión del mundo” muy definida: el materialismo dialéctico, esto podría dar la impresión de que es una comprensión uniforme y unilateral. Quizás alguien podría proponerme que tratásemos de obtener una síntesis transversal, tratando de hallar la resultante de “todas” las diferentes concepciones del mundo y de todos los diferentes puntos de vista, tomando de cada una de ellas lo que tienen en común, presentando ese conjunto como la visión moderna del mundo. Pero esto es imposible, dado que esos puntos de vista se contradicen entre sí, parten de premisas tan diferentes y emplean métodos tan diferentes que, aun si me las ingeniara para agruparlos en un solo ‘paquete’ y del conjunto se tratá de separar las contradicciones encontradas, no quedaría nada en absoluto.
El materialismo dialéctico en su desarrollo histórico ¿Qué hacer entonces? El problema se vuelve aún más difícil ya que los lectores de estas conferencias no tienen mentes en blanco. Más bien, cada uno de ustedes se aferra más o menos claramente y de un modo más o menos consciente, a esta o aquella visión del mundo, ya sea como resultado de actitudes religiosas inculcadas o como resultado de otras influencias ambientales: lenguaje, conferencias, libros, etc. Por lo tanto, no puedo asumir que ustedes recibirán sin prejuicios, lo que voy a decir sobre las “modernas visiones del mundo”.
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En consecuencia, abordaré el problema de la siguiente manera: Presentaré el materialismo dialéctico como la visión moderna del mundo más avanzada, pero no simplemente como algo ya hecho, sino en su contexto histórico, en su desarrollo. Por lo tanto, trataré de mostrar cómo y de qué fuentes surgió el materialismo histórico. En segundo lugar, desde el punto de vista del materialismo histórico, intentaré, junto con ustedes, llegar a un entendimiento de las visiones del mundo más importantes e influyentes en Europa, América y China que coexisten con el materialismo histórico, para que podamos hacer una discusión. O incluso aceptarlos, complementarlos o mejorarlos. Por tanto, el método que vamos a seguir es el de exponer el materialismo dialéctico, no como una cosa definitiva, con normas fijas, sino su historia, su desarrollo, enseñando cómo, con la ayuda de ciertos elementos teórico-conceptuales, el materialismo dialéctico ha llegado a constituirse en concepción del mundo y, finalmente, frente al punto de vista del materialismo dialéctico, la crítica de las diferentes concepciones del mundo que se oponen a él. Sólo así podremos llegar a buen término de nuestra labor. Por otra parte, este método tiene la enorme ventaja de permitir al lector orientarse por él mismo en las diferentes corrientes intelectuales que encontrará en su investigación. Este es el método que solía emplear el famoso filósofo alemán, Kant, cuando decía a sus alumnos: “Lo que yo quiero no es enseñaros un determinado sistema filosófico, es decir, una doctrina dura y rápida, sino que aprendáis a filosofar vosotros mismos, cómo debéis orientaros en relación con la naturaleza y la historia.” En efecto; es lo mismo en la filosofía que en cualquier oficio, el zapatero, digamos. Si dais a alguien una conferencia sobre el arte de fabricar calzado, no le servirá de gran cosa si, al mismo tiempo, no le enseñáis la manera de fabricarlo. Del mismo modo, ganaría poco con una larga conferencia sobre el materialismo dialéctico, si no se enseñase al mismo tiempo la aplicación de esta concepción del mundo a los problemas fundamentales de la teoría social, la historia, las ciencias naturales, la epistemología, etc., de modo que pueda consistentemente elaborarlas y resolverlas.
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Por lo tanto, en mi presentación del materialismo histórico o dialéctico, aplicaré el método propio del materialismo histórico. A través de este procedimiento, podrán observarse al mismo tiempo dos características especiales del materialismo dialéctico. Primero el materialismo dialéctico es en sí mismo, algo que surge, es decir, algo que ha sido formado poco a poco, mejor dicho, un fenómeno histórico. Esta es una cualidad peculiar del materialismo histórico que ve todas las cosas, tanto en el mundo natural como en el humano, como procesos, y no como una realidad acabada, completa, terminada de una vez por todas, sino que está emergiendo, cambiando continuamente en devenir, y, finalmente, desapareciendo, convertida en algo nuevo, que a su vez procede de la ya superado. Y en segundo lugar, cuando muestre cómo surgió el materialismo histórico desde una visión del mundo o desde varias visiones del mundo que se opusieron directamente a lo establecido, se verá aquí un tipo especial de dialéctica materialista: que percibe cómo, el desarrollo se produce a través de las contradicciones. Es decir que una realidad siempre se desarrolla a partir de su opuesto. Esta proposición exige aclaraciones y fundamentos más detallados, que desarrollaré más adelante. Por el momento diré, que lo que sucede para todas las cosas, también le sucede al propio materialismo histórico, y esto tendremos que demostrarlo.
Dos corrientes ideológicas fundamentales. La corriente proletaria y la corriente burguesa Cuando consideramos más de cerca las diferentes visiones del mundo que hoy se oponen entre sí, debajo de la apariencia confusa podemos distinguir agrupaciones muy definidas, categorías muy definidas, podemos distinguir ciertos grupos, ciertas tendencias. Si lo examinamos desde este punto de vista, podremos distinguir a continuación dos corrientes principales que corresponden exactamente a las dos clases fundamentales de la sociedad moderna. Dos tendencias de la filosofía moderna que están en estrecha correspondencia con la división de clases subyacente en la sociedad capitalista moderna. Así como la clase obrera y la burguesía se oponen entre sí, vemos que las visiones del mundo modernas se agrupan de acuerdo con esas dos tendencias fundamentales.
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La primera es la corriente proletaria. A esta corriente pertenece el materialismo histórico o dialéctico, también conocido como marxismo. La otra es la corriente burguesa, representada por las diferentes formas de la llamada filosofía idealista. Esas dos tendencias fundamentales son filosóficamente tan definitivas como la diferencia entre las dos clases fundamentales de la vida social y la economía. Existe todavía, una tercera tendencia, que se presenta a si misma como la superación de los antagonismos, y aparenta encontrarse entre las dos, entre el proletariado y la burguesía, pera supone estar por encima de las otras dos tendencias, aunque en realidad es solo una forma especial de la perspectiva burguesa. Este tipo de filosofía corresponde a la clase que se encuentra entre el proletariado y la burguesía, es decir, la pequeña burguesía. De la misma manera que, socialmente, la pequeña burguesía se halla colocada entre el proletariado y la burguesía, existe toda una serie de concepciones del mundo intermedias entre la concepción materialista del proletariado y la concepción idealista de la burguesía. Pero así como la pequeña burguesía no puede en realidad, asumir una posición neutral o intermedia entre el proletariado y la burguesía, sino que se ve obligada7, a decidir en favor de una u otra clase, y debe concertar una alianza con una o con la otra; del tal modo, las visiones del mundo de la pequeña burguesía no superan nunca, lo que en filosofía se conoce con el termino de “vulgarizaciones”, es decir no logran nunca colocarse sobre el materialismo y el idealismo, ni tampoco en un punto intermedio entre las dos. Todos estos puntos de vista son en realidad variantes8 de la tendencia idealista o burguesa.
7 Se ve “obligada” como producto de su papel en la producción social de mercancías (y de valor) y también de conocimientos. (N. ed.) 8 Veamos una célebre cita de Carlos Marx en “El 18 Brumario de Luis Bonaparte”, sobre este problema teórico-político, conocido también en el terreno de la filosofía, como teoría de las ideologías: “El carácter propio de la socialdemocracia [“Social democracia” se refiere en sus orígenes al partido "demócrata socialista" nacido en Francia en 1849] se resumía en su reclamo de instituciones republicanas democráticas, no como medio de suprimir los dos extremos, el capital y la clase asalariada, sino de atenuar su antagonismo y transformarlo en armonía. Cualquiera haya sido la diversidad de medidas que se puede proponer para lograr este fin, cualquiera sea el carácter más o menos revolucionario de las concepciones de que pueda estar revestido, el contenido sigue siendo el mismo. Es la transformación de la sociedad por vías democráticas. Pero una transformación de la sociedad dentro del marco pequeño burgués. No se debe admitir la concepción limitada que atribuye a la pequeña burguesía el principio de hacer triunfar su interés egoísta de clase. Por el contrario, la pequeña burguesía cree que las condiciones particulares de su liberación son las condiciones generales fuera de las cuales la 26 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO
Trataré ahora, de exponer estas corrientes fundamentales en su desarrollo histórico. Lo que nos interesa en este estudio no son los detalles científicos, los nombres, los datos, etcétera, sino únicamente las grandes líneas generales de la historia del pensamiento. Quiero contarles brevemente a qué me referiré principalmente con respecto a la prehistoria y el desarrollo posterior del materialismo histórico, y las opiniones que se le oponen. Desde luego que será el propio materialismo dialéctico el que constituirá el punto central de nuestro estudio. Primero, trataremos la cuestión de la religión como la concepción más antigua y fundamental, de la que han surgido todas las demás. Luego mencionaremos los diferentes sistemas filosóficos más importantes de la antigüedad, desarrollados en la antigua Grecia, en la India y en China, aunque sin detenernos en detalle, sino solo en un esquema amplio y general; pasaremos luego al materialismo francés, es decir, a la filosofía que preparó la mayor y más importante revolución burguesa a fines del siglo XVIII. Trataremos el materialismo francés por separado debido a su contribución esencial al desarrollo del materialismo histórico. Luego presentaré las fases más importantes del desarrollo de la filosofía burguesa en Alemania: Hegel y Feuerbach, a los que dedicaremos una consideración especial porque, como el materialismo francés, ellos también contribuyeron considerablemente al desarrollo del materialismo dialéctico moderno. Finalmente, cuando veamos la historia del materialismo dialéctico en sus fases principales, estudiaremos los principios fundamentales de la dialéctica y destacaremos las consecuencias que han obtenido en la práctica, y buscaremos orientarnos en relación con las corrientes intelectuales más importantes de nuestros días en América, Europa y China. sociedad moderna no puede salvarse ni la lucha de clases ser evitada. No se debe pensar, tampoco, que los representantes demócratas son todos shop-keepers (tenderos) o que se entusiasman por estos últimos. Por su cultura y por su situación personal, pueden estar separados por un abismo de estos últimos. Lo que los convierte en representantes de la pequeña burguesía es el hecho de que sus cerebros no pueden superar los límites que el pequeño burgués no supera en su vida y que, en consecuencia, se ven empujados teóricamente a los mismos problemas y las mismas soluciones a los que empujan sus intereses materiales y su situación social a los pequeños burgueses. Tal es, en términos generales, la relación que existe entre los representantes políticos y literarios de una clase y la clase que representan.” (N. ed.) 27 August Thalheimer
Capítulo II LA RELIGIÓN
El carácter fundamental de la religión Ahora podemos pasar de inmediato a nuestro primer tema, una consideración sobre las religiones. Comenzamos con la religión porque, como hemos dicho, la religión es la más antigua de todas las visiones del mundo. No me ocuparé de las diferentes formas de religión en diferentes países y edades. Eso no tendría ningún valor para nosotros. Más bien, voy a tratar solo con lo que es universal y fundamental en la religión. Me ocuparé de la cuestión de en qué se diferencia fundamentalmente de la cosmovisión moderna, cómo emerge la filosofía religiosa, qué bases materiales tiene, cómo la religión se separa de la ciencia y finalmente se desintegra, y qué postura particular toma el comunismo sobre la cuestión de la religión. La primera cuestión que se nos presenta es la siguiente: ¿En qué se diferencia la religión de la comprensión dialéctico-materialista del mundo? ¿Qué es lo que constituye el carácter particular y fundamental de la religión? El carácter fundamental de la religión puede definirse así: la religión es el producto de la fantasía, de la imaginación, en oposición a la comprensión moderna del mundo, que es el resultado de un método y una lógica científicos. Igualmente se puede expresar esta idea del siguiente modo: la religión está basada en la creencia, mientras que la ciencia está basada en el conocimiento. Sin embargo, no es exacto decir que la religión es solo producto de la fantasía y no está basada en ninguna experiencia anterior. La fantasía religiosa, igual que cualquier otra fantasía, tiene cierta base empírica; es una interpretación mediada por la fantasía, que atribuye un carácter mágico y trascendente a fenómenos de la realidad. La ciencia también tiene su base empírica, pero la elabora de manera diametralmente opuesta a la religión; no a través de la fantasía, sino a través de la lógica, a través de la investigación y mediante la razón.
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La interpretación religiosa y la interpretación científica de los fenómenos de la naturaleza Para presentar este contraste de la manera más simple posible, y para la mejor comprensión de esta diferencia de método, pondremos un ejemplo de cómo, un mismo evento, es tratado de diferente manera por la interpretación mágico-religiosa y por la ciencia. Tomemos un fenómeno habitual como la lluvia. Este fenómeno tiene una importancia extraordinaria en la vida material del hombre. Para los pueblos que se consagran principalmente a la agricultura, su suerte depende en gran medida de la frecuencia, de la cantidad y de la distribución local de la lluvia. Pero la lluvia es un fenómeno que está fuera del control del hombre. Es imposible, por lo tanto, provocarla o impedirla, según se tenga necesidad o no de ella. Ahora bien: ¿Qué hace la religión? ¿Qué hacen los pueblos primitivos? Una y otros se imaginan el fenómeno natural de la lluvia como el producto de la acción de un ser fantástico que imaginan cómo el dios de la lluvia. Encontramos este dios y otros análogos en todos los pueblos primitivos y bajo las más diversas formas. Para estos pueblos primitivos el problema consiste entonces en influir sobre estos señores de la lluvia mediante los métodos culturalmente establecidos a través de la experiencia o la sugestión compartida, para ejercer una supuesta influencia sobre esos seres poderosos, con regalos (sacrificios), súplicas (oraciones), amenazas o actos simbólicos representados con acciones reales, (ceremonias). En ciertos pueblos, que aún conservan sus costumbres ancestrales, encontramos especialistas para este propósito, los llamados “hacedores de lluvia”, quienes cumplen un papel social, y producto de una costumbre compartida, creen provocar la lluvia a través de ceremonias, conjuros,y fórmulas mágicas. La ciencia procede de un modo completamente distinto. No considera la lluvia como el producto de la acción de un dios, de un demonio o un espíritu cualquiera, sino como el resultado de causas naturales o de determinadas fuerzas de la naturaleza. Investiga las causas de la lluvia, no en la voluntad arbitraria de seres fantásticos que residen ocultos tras el fenómeno, sino en el propio fenómeno y en sus relaciones con la naturaleza en general. Hay una ciencia especial, la meteorología, que se ocupa de la lluvia, estudia sus fenómenos y los clasifica según este punto de vista:
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¿Cuáles son la causa y el efecto? ¿Bajo qué condiciones aparece la lluvia, en qué regiones caerá, etcétera? Esta ciencia no ha progresado aún lo suficiente para que sea posible prever con exactitud, en cada caso, si lloverá y donde lloverá, ni para provocarla a voluntad. De tal modo, solo en apariencia un hechicero australiano, “conoce” mucho más que un meteorólogo moderno, el cual puede prever aproximada- mente la lluvia, pero no puede provocarla a voluntad. Puede verse aquí, por consiguiente, el contraste fundamental que existe entre el método de la religión y el de la ciencia. Pongamos otro ejemplo de la naturaleza: el del trueno. El hombre primitivo imaginaba que un dios del trueno viajaba sobre las nubes con su carro produciendo el ruido de estrépito con algún instrumento imaginado. Esta entidad, en cualquier caso imaginaria, parece tener uno o varios medios por los que se cree que puede hacer truenos. Muy diferente es la actitud de la ciencia que considera el trueno como un ruido, consecuencia de un fenómeno de descarga eléctrica, un rayo. Aún no ha sido posible la producción artificial de la cantidad de electricidad necesaria para producir truenos y relámpagos. Sin embargo, ya a sido probado en el laboratorio, a pequeña escala, que es posible producir eventos semejantes a los rayos y truenos. Para resumir lo que hemos aprendido de estos ejemplos diremos que la característica peculiar de la religión es que elabora fantásticamente un cierto ciclo de experiencias, ya sea en la naturaleza o en la historia, y así es como se representa a los dioses, espíritus, demonios, etcétera, como los dueños poseedores o productores de los fenómenos de la naturaleza. En la última forma de la evolución religiosa, es decir, en las religiones llamadas monoteístas, la naturaleza no está regida por numerosos espíritus, dioses o demonios, sino por un Dios único, un ser fantástico, gobernante supremo de la naturaleza, que vive fuera y más allá del mundo, cuya naturaleza puede ser reconocida como la proyección del hombre mismo, cuyos poderes son infinitos y que posee estos poderes sin relación con un cuerpo determinado. Así del Tótem a la abstracción se ha desarrollado la moderna religiosidad.
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Quizás no deberíamos hablar de un dios único, sino de las formas modernas de manifestación de ese pensamiento mágico religioso. En el cristianismo por ejemplo, no sólo existe un dios, sino un ser con múltiples manifestaciones, en principio una “tríada divina” compuesta por un Padre, un Hijo y un ‘Espíritu Santo’.9 Desde la forma que reviste entre los originarios de Australia hasta la que ha tomado en el cristianismo, la religión representa una larga serie de desarrollos, en el curso de los cuales no varía en su esencia. Hoy mismo existen en el régimen capitalista moderno, formas de religión extraordinariamente refinadas, en las cuales la idea religiosa está en apariencia muy alejada de las concepciones primitivas de los indígenas australianos. Pero solamente en apariencia, porque estudiándolas con atención puede advertirse inmediatamente que estas formas refinadas de religión significan una vuelta a las creencias primitivas de los pueblos originarios del centro de África o de Australia. Muy distinta es la actitud de la ciencia que observa y compara los hechos, los clasifica, los descompone, estudia la sucesión de los fenómenos en el tiempo, la acción que ejercen unos sobre otros, el modo en que se producen, etcétera. También estudia el modo cómo aparecen y se transforman los fenómenos sociales. Después, tomando por base las ciencias naturales, construye la técnica, y sobre la base de la ciencia social, la política, con ayuda de las cuales pone, mediante leyes reconocidas, las fuerzas naturales al servicio del hombre para la reproducción de valores de uso10, o de las instituciones sociales. En este sentido, la religión, cualquiera sea su nombre, se distingue fundamentalmente de la ciencia y de la comprensión moderna del mundo.
Principales fuentes de la religión Pasemos ahora a un asunto subsiguiente. ¿Cuáles son las fuentes principales de las concepciones religiosas? En lineas generales, podemos distinguir dos fuentes principales de las que fluyen las concepciones religiosas.
9 Nótese que la figura femenina aparece siempre en una condición subalterna en las religiones patriarcales. (N. ed.) 10 Valor de uso de una mercancía es su capacidad para satisfacer necesidades humanas de cualquier clase. (N. ed.) 31 August Thalheimer
La primera la constituye el estado de dependencia en que se encuentra el hombre frente a la naturaleza y su deseo de dominar, en el campo de la imaginación, mediante la ayuda de sacrificios, oraciones, ceremonias, etcétera, a las fuerzas naturales que no puede dominar en la práctica. La segunda fuente, no menos importante, de la religión, son las relaciones de los individuos frente a la sociedad, es decir, la totalidad de las relaciones sociales. Ahora bien, la base de las relaciones sociales es a su vez, el modo de producción, esto es, las relaciones que los hombres establecen mutuamente al producir cosas útiles para su subsistencia; dicho de otro modo: la forma social de producir su vida material. Veamos estas dos principales fuentes de la religión, en primer lugar en las formas sociales más primitivas. Empecemos por examinar la dependencia del hombre frente a la naturaleza. Es lógico que aquellas comunidades humanas con menor desarrollo técnico y económico y que dependen más estrechamente de la naturaleza; se mientas más inclinados a considerar todos los fenómenos de la naturaleza a través de la fantasía religiosa. Imaginemos al hombre primitivo, armado solamente con instrumentos rudimentarios de piedra, hueso, o madera, apenas capaces para procurarle los objetos necesarios para su existencia por medio de la caza y de la pesca. Es natural que de tales relaciones de dependencia frente a la naturaleza, nazcan las más diversas concepciones religiosas. O pensemos en el agricultor primitivo, que depende muy estrechamente de las fuerzas de la naturaleza: del sol, del viento, de la lluvia, del río que corre entre sus campos. Mientras que el hombre se vea incapaz de comprender y supervisar todas estas relaciones, de preverlas y conquistarlas técnicamente en mayor o menor grado, buscará dominar estas cosas a través de las Ideas religiosas. En este sentido, quiero recordarles las características distintivas de la antigua religión de China, que naturalmente es una religión de campesinos; en ella las fuerzas de la naturaleza que son las más importantes para el agricultor, como la lluvia, los cielos, las estrellas, etc., desempeñan un papel decisivo en la comprensión religiosa de los fenómenos.
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De tal forma que si se examinan las diferentes formas sociales y sus religiones, veremos en seguida que están siempre en estrecha relación con la forma en que dicha sociedad se relaciona con la naturaleza. No vamos a desarrollar este punto en particular, sino simplemente a indicar el aspecto general de esas relaciones.11
La fuerza religiosa de los diferentes regímenes sociales La segunda fuente de la que fluye la idea religiosa son las relaciones mutuas entre los hombres. Vemos que, en la sociedad, el individuo depende del conjunto de la comunidad, que representa para él una fuerza superior. En épocas primitivas la colectividad ejerce una influencia considerable sobre el individuo que se encuentra en un extraordinario estado de dependencia frente al clan o la tribu. Los, derechos, usos, etcétera, las prescripciones de la comunidad, son para él mandatos, a los que no puede sustraerse. Para el individuo, moral, leyes, hábitos usos y costumbres, preceptos de alcance universal tenían la fuerza de mandatos imperativos. Aunque habitualmente no comprendiera ni el sentido, ni el objetivo de estos mandatos, que influyen sobre él de un modo casi instintivo y automático. La sociedad primitiva era, en sí misma, una especie de organismo natural. De hecho, las organizaciones sociales primitivas en general reaccionaron a sus propias regulaciones como lo hicieron a estas inmutables fuerzas de la naturaleza. Los mandatos, prescripciones, costumbres, etcétera, influyen sobre el individuo como fuerzas naturales que no alcanza a comprender. Finalmente, las sociedades primitivas tienen, con respecto a sí mismas, la misma actitud que adoptan respecto a las fuerzas naturales. Y de esta característica de la organización social surgió naturalmente la idea religiosa como su apoyo y sanción. Por ejemplo: en todas partes en los mares del sur tenemos los llamados mandamientos tabú, es decir, mandamientos que declaran que tales y tales grupos de hombres no deben cazar y comer tales animales en ciertos momentos, o no recolectar y comer ciertos plantas. Esas prescripciones tenían, en su época, una significación muy clara. Tenían por objeto conseguir determinada división del trabajo y cierta reglamentación del consumo, pero más tarde esto mandamientos se
11 Véase sobre este tema: Los Orígenes de la Religión de Lucien Henry, el libro n.º 55 en esta colección Socialismo y Libertad 33 August Thalheimer volvieron oscuros, se hicieron automáticos y fueron el origen de ciertas concepciones religiosas, según las cuales dichas reglas habían sido establecidas por tal o cual espíritu o demonio que sancionaba por sí mismo la ejecución o la amenaza de castigos infligidos a quienes las violasen. Otro ejemplo más que se acerca mucho al hogar: una de las ideas religiosas más antiguas, quizá la más antigua de todas, es la reverencia por las almas de los muertos, los espíritus de los antepasados. Precisamente en las antiguas religiones este culto desempeña un papel muy importante. Los espíritus de los antepasados no pueden explicarse como la encarnación de un fenómeno natural, pero pueden explicarse fácilmente en términos de relaciones sociales. Las almas de los muertos, veneradas por sus descendientes, conservan la continuidad, por supuesto, en la imaginación, entre los antepasados y los descendientes. Aseguran el continuo reconocimiento y la continuidad del orden social tradicional. Este se halla encarnado en el espíritu ancestral de la familia o de la tribu que personifica su orden. Nos encontramos inmediatamente con fuentes muy abundantes y especialmente potentes de ideas religiosas, cuando los conflictos de clase pasan a primer plano, porque entonces las ideas religiosas se convierten en un medio a través del cual la clase dominante mantiene a la clase explotada y oprimida en obediencia y sujeción. Además, tan pronto como surgen conflictos de clase en el curso de la división social del trabajo, surge una clase o casta distinta que se especializa en asuntos religiosos, a saber, los sacerdotes. Esta casta cuya única función consiste en ocuparse de los asuntos religiosos, o sobrenaturales, está más o menos liberada del trabajo productivo directo y vive del producto del trabajo de los demás. Para esa casta sacerdotal, las ideas religiosas se convierten en un medio para apoyar y preservar su status privilegiado en la sociedad. Pero no debemos pensar en este asunto como si fuera pura impostura. Por el contrario, esta casta, al igual que sus ideas, surgió de relaciones sociales y naturales, y sería un error creer que los individuos que las integran engañan conscientemente al resto de la colectividad, ya que ellos mismos son educados en esas fantasías, y son producto de esas relaciones sociales.
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De tal modo, la religión es considerada como una verdad tanto por la mayoría, como por los mismos adeptos. Representa la concepción del mundo adaptada a las condiciones de existencia y al pensamiento primitivo.12 Como materialista dialéctico, uno debe reconocer que durante un cierto período limitado ese tipo de sacerdocio desempeñó un papel progresivo. En una época en que los hombres tenían que esforzarse al máximo para producir incluso los recursos más esenciales de la vida y necesitaban luchar, mediante grandísimos esfuerzos, para procurarse la subsistencia, los chamanes, magos-brujos-sacerdotes, representaban un estrato social que no participaba directamente en el trabajo y, por lo tanto, podían ocuparse de una serie de problemas socialmente importantes, para cuya actividad era indispensable estar exentos de toda participación directa en el trabajo productivo. Fueron estos, los que desarrollaron los primeros elementos de la ciencia moderna. Tanto es así que los comienzos de la astronomía se remontan a las investigaciones hechas por los sacerdotes egipcios y babilonios, y los primeros elementos de la geometría fueron interpretados por sacerdotes que necesitaban medir la tierra, trazar planos para la construcción de templos, prever el aumento o disminución de las aguas del río Nilo, etc. Esas castas sacerdotales, desarrollaron los primeros rudimentos de lo que más tarde habría de ser la filosofía y las ciencias naturales.
12 La célebre afirmación de Karl Marx (que no es ideológica, como intenta presentarla la filosofía burguesa contemporánea, sino científica) de que “el ser social determina la conciencia”, significa, aplicada en este caso, que el ser social, es decir, el modo de producción inmediato, ‘práctico’ de la vida de una sociedad en un tiempo y lugar particular, comienza por determinar la primera “forma de conciencia”, la del sentido común. En especial las religiones de la antigüedad, no solo deben entenderse como expresiones ideológicas de un régimen, o un orden político determinado (en el Egipto de las dinastías faraónicas, por ej.) sino como manifestaciones de la cultura, como métodos de elaboración conceptual, abstracto, del conocimiento sobre el mundo natural; que expresan un intento de sistematización del ‘sentido común desarrollado’. Las formas dominantes del sentido común utilitario, dan forma a las ideas dominantes, y podrían considerarse mediaciones necesarias para dar cuenta de la relación dialéctica, entre “base” y “sobreestructura”. De tal modo debe interpretarse que la religión en la sociedades precapitalistas, no es un fenómeno estrictamente superestructural, sino que juega un rol económico, y es casi un factor determinante en la producción y en especial en la distribución de la propiedad de la tierra, y del excedente. (N. ed.) 35 August Thalheimer
Capítulo III EL PAPEL SOCIAL DE LA RELIGIÓN
La religión y sus relaciones con las formas sociales de producción En el último capítulo tratamos la naturaleza y las fuentes de la religión y, posteriormente, las raíces de la religión en la sociedad primitiva. Llegamos a la conclusión de que incluso en la sociedad primitiva existían dos fuentes fundamentales del punto de vista religioso: una, la dependencia de la sociedad sobre la naturaleza. El otro, la vida social misma. Ahora iremos más lejos y trataremos de señalar la conexión entre el desarrollo de la religión por un lado y el desarrollo del modo de producción y la forma de la sociedad por el otro. No puedo, por supuesto, entrar en gran detalle sobre esta cuestión. Su historia es muy interesante y de hecho muy compleja, por lo que solo daremos los fundamentos más generales. En primer lugar, me gustaría señalar la relación extremadamente estrecha en la antigüedad entre el desarrollo de ideas concernientes a los dioses y el desarrollo de formas sociales, la organización social. Tomemos un fenómeno muy extendido, como la comunidad de los diversos dioses locales y tribales. Del mismo modo que las familias se agrupaban en tribus, e inmediatamente las tribus constituían los poblados, los dioses primitivos de familias y aldeas se agrupaban en dioses de tribus, siendo considerado uno de ellos como el dios supremo de la tribu en cuestión. Cuando un cierto número de tribus se agrupaba para formar un pueblo-nación, daba lugar a la creación de un dios nacional, y, finalmente, a una unidad social más grande aún, un imperio (egipcio, persa, romano, etc) compuesto de diferentes naciones, el dios nacional deja su lugar al dios del imperio. Este fenómeno puede comprobarse de modo clarísimo en la antigua China, donde la jerarquía de dioses, demonios, espíritus, etcétera, corresponde exacta- mente a la estructura social. Tenemos en primer lugar los dioses de las familias y de los clanes, que son los antepasados. Después tenemos los dioses de aldeas, los dioses de pueblos y provincias y, finalmente, cuando a consecuencia de la fusión de un gran número de pequeños estados feudales llega China a ser una monarquía centralizada, asistimos igualmente a una centralización de las concepciones religiosas. El "cielo" emerge como el poder divino más alto, y el sumo
36 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO sacerdote del cielo es, por supuesto, el emperador. También en el imperio romano, vemos cómo las primitivas religiones tribales y nacionales son paulatinamente reemplazadas por el cristianismo como religión mundial. El punto de partida del cristianismo como amalgama, fue la religión nacional de una comunidad de Palestina: los judíos. El dios nacional judío fue elevado a la dignidad de dios mundial. Tenía, en efecto, particulares cualidades que lo predestinaban a convertirse en el punto de partida de la religión mundial de la antigüedad, porque era el dios de un pueblo oprimido y, naturalmente, las clases y pueblos oprimidos del imperio romano fueron los primeros creyentes de esa nueva religión que prometía redención.
Unas palabras más sobre el cristianismo Las relaciones del cristianismo con la estructura social no se manifestaron únicamente por la característica de su dios como dios universal, sino también en otro aspecto muy importante. El cristianismo se constituyó, en efecto, como la religión de los esclavos. Estos constituían la clase más explotada y oprimida del pueblo, la que sentía, por consiguiente, más necesidad de liberación. Estos esclavos eran conducidos a Roma desde todos los países. La opresión común y la vida en común hicieron desaparecer gradualmente, entre ellos, todas las diferencias de orden nacional. Así se hicieron accesibles a la propaganda de una religión internacional que prometía liberación. Podemos preguntarnos por qué esa necesidad religiosa se hizo especialmente marcada entre los esclavos, por qué se incubó la necesidad de una religión nueva y por qué no se hicieron simplemente materialistas o ateos. Para ello es preciso comprender que una clase no puede desembarazarse de las formas religiosas de conciencia, sino cuando posee la fuerza de edificar un mundo nuevo, uno orden social y económico superior.13
13 El clima de desasosiego que siguió a la derrota de las insurrecciones de esclavos que tuvieron lugar en los primeros años de la era cristiana, sumado a la ocupación y destrucción de las comunidades y aldeas hebreo-cristianas de Palestina por las fuerzas imperiales romanas, dio lugar a la organización de sectas apocalípticas, que asumieron como símbolo la cruz, símbolo que en sus orígenes tuvo un profundo sentido histórico, casi comparable a un juramento y una señal de identidad. Podría decirse que en la antigüedad equivalía a “vencer o morir” o al conocido lema ¡Patria (Judea) o Muerte (Roma)!. No es casual que el imperio romano, haya adoptado los símbolos cristianos, como forma de neutralizar y cambiar de manera radical su significado cuando el cristianismo fue convertido en religión oficial del imperio. Puede verse: La lucha de clases en la antigua Roma. El libro n.º 121 en esta colección Socialismo y Libertad (N. ed.) 37 August Thalheimer
No era éste el caso de los esclavos de la antigüedad. La esclavitud no tenía ninguna salida hacia un orden económico y social superior. La esclavitud condujo a la decadencia y a la ruina al mundo antiguo, el mundo de la civilización griega y romana. Un nuevo desarrollo hacia un orden social superior no se estableció hasta que las tribus germánicas irrumpieron y conquistaron el decadente imperio romano, aniquilaron la antigua sociedad y la antigua cultura y edificaron, sobre sus ruinas, el régimen feudal. El sistema de la esclavitud no ofrece ninguna salida histórica. Así, la ideología de los esclavos que se rebelaban contra su destino estaba destinada a convertirse en una religión, el cristianismo, es decir una ideología-religiosa. La emancipación debió por necesidad, asumir una forma fantástica, un “nuevo reino” gobernado por un salvador, redentor del mundo, con un régimen de consumo comunista. Este “reino” que primero se ubicó en este mundo, al ser aplastadas todas las formas de organización comunitaristas de las sectas cristianas primitivas, pasó a ser meramente imaginario, y ser ubicado en el “más allá“, el “cielo". Del mismo modo, hace algunas décadas, hemos visto desarrollarse sentimientos religiosos, especialmente intensos, entre los esclavos modernos, por ejemplo, entre los de las plantaciones de algodón de los estados del sur de los Estados Unidos. Esta es sin duda una reacción frente a la terrible opresión a la que están sometidos y de la que no veían escapatoria alguna.
El cristianismo feudal La misma conexión entre el régimen social y las ideas religiosas, la volvemos a encontrar en la Edad Media europea. El cristianismo feudal es presentado oficialmente como la misma religión de la antigüedad. Pero, en realidad, el cristianismo cambió en la Edad Media, al igual que las relaciones sociales. En lugar del imperio mundial romano aparece en la Edad Media un sistema de estados feudales. En Europa central, crecen y se desarrollan formas estatales en torno a los feudos señoriales y los conventos de la élite religiosa, y es allí donde tienen origen los modernos estados nacionales europeos. Los lazos económicos locales se estrecharon, se constituyó una jerarquía nueva y la religión fue experimentando esos mismos
38 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO síntomas. En la Edad Media tenemos una organización de divinidades que corresponde exactamente a la organización de las clases dominantes en la tierra. La organización del orden feudal es la siguiente: Primero está el único terrateniente feudal, que es el vasallo de un conde o un duque. Estos duques están organizados bajo un soberano. Sobre los soberanos príncipes, duques, reyes o como se llamen, un gobernante supremo, el emperador. Los dioses y los santos en la Edad Media se organizan de la misma manera. Primero tenemos el pueblo con sus santos locales; luego las provincias con sus santos especiales; y naciones individuales, Alemania, Francia, Inglaterra, con sus santos nacionales. La organización se extiende al cielo mismo. Allí tenemos a los ángeles en varios rangos, a los arcángeles y a la Santísima Trinidad que constituyen el todo más alto. Tenemos exactamente la misma organización feudal en el infierno, en el inframundo. Esta concepción feudal del cristianismo ha sido representada por un gran poeta de la Edad Media europea, el italiano Dante, que vivió en el siglo trece. Él retrató la jerarquía del cielo y del infierno de manera clásica. También observamos que en la Edad Media feudal, incluso las ideas religiosas más primitivas no se han extinguido. Las ideas que datan de tiempos paganos sobre fantasmas, hombres con cabeza de perro, duendes, ogros, enanos, y gigantes, aún persisten. Todos estos diferentes demonios, espíritus, etc., pueblan el mundo del cristianismo al que sirven de complementos mitológicos. Ellos tienen igualmente sus raíces en las relaciones vitales de la sociedad medieval.
El papel de la religión en la sociedad capitalista Ahora volvamos a las fuentes y el papel de la religión en la sociedad capitalista moderna. Al principio, uno podría creer que la religión actual ya no tiene ninguna razón de ser en la sociedad capitalista, ya que la relación de esta sociedad con la naturaleza es completamente diferente de la de todas las sociedades anteriores. Mientras que en la antigüedad y en la Edad Media el hombre se encuentra en un estado de completa dependencia frente a la naturaleza, en la sociedad capitalista moderna, por el contrario, la técnica y la ciencia le permiten dominarla y extender esta dominación inmensamente. Ningún científico natural moderno cree en las fórmulas mágicas para resolver sus problemas. El técnico que desea construir
39 August Thalheimer una máquina cualquiera, no procederá del mismo modo que un hechicero australiano o africano, sino que se ocupará de las cualidades y el comportamiento conocidos en su materia y luego producirá una máquina en consecuencia. Parece extraño, por lo tanto, que puedan existir aún concepciones religiosas en la moderna sociedad capitalista. Pero aquí, la fuente de la religión no es la naturaleza, sino la misma sociedad. Es un hecho sabido que la clase dominante en la sociedad capitalista conoce perfectamente el método que le permite dominar la naturaleza; pero no conoce ningún método para dominar racionalmente a la sociedad. Lo que caracteriza el orden social capitalista, es que no produce de manera planificada, y no está administrada de un modo racional, sino que, por el contrario, en ella reina una ciega anarquía. La sociedad capitalista no domina su propia vida económica y social. Cada individuo, y el conjunto de la propia sociedad son dominados por las mercancías. Así vemos que la actitud capitalista frente a su propia economía, no difiere de la del salvaje australiano ante el relámpago, el trueno, la lluvia, etcétera. Esta característica de la sociedad capitalista se ve más claramente en las épocas de crisis económica, de guerra y de revolución. Efectivamente, en las épocas de crisis, fuerza productiva y medios de producción son destruidos, sin que puedan los individuos oponer ninguna resistencia y sin que puedan escapar a su suerte. La economía capitalista prosigue su desarrollo entre períodos de crisis de sobreproducción y de prosperidad, y de ésta a la próxima crisis, sin poder ejercer sobre ese desarrollo una influencia planificada, y sin poder prever el momento en que estallará la crisis. Con mayor motivo, no puede evitar las catástrofes que, produciéndose bruscamente en la sociedad capitalista, son más terribles aún en las épocas de guerra en que, millones de hombres, inmensas cantidades de riquezas, resultan aniquilados sin que la sociedad pueda hacer nada por impedirlo; por el contrario, tales crisis son originadas por la propia lógica capitalista. Se comprende, pues, por qué en tal sociedad los conceptos religiosos no han desaparecido y subsistirán tanto tiempo como la misma sociedad que los produce. Una característica de las corrientes religiosas es que aparecen más claramente, y bajo formas más o menos burdas, entre las clases dominantes, en las épocas de crisis, de guerra o de
40 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO revolución. Por esta causa hemos asistido, durante la guerra14, a un reforzamiento del movimiento religioso en la burguesía europea. A continuación de las revoluciones que estallaron después de la guerra, aparecieron corrientes análogas. En la actualidad, se advierte un resurgimiento del espiritismo, es decir, de la creencia en los espíritus que, en el fondo, no se diferencia en nada de las creencias de las tribus salvajes del África del sur. Junto a estas formas religiosas rudimentarias, existen otras más refinadas, imposibles de distinguir a primera vista, pero que tienen más o menos semejanza con el concepto de los hombres primitivos, según el cual, las almas de los muertos poseen una existencia independiente del cuerpo e influyen sobre la vida humana. En épocas tales como la que vivimos actualmente, en que la burguesía europea se halla colocada frente a la amenaza de la revolución proletaria, la religión es para ella un medio de tranquilizar sus temores, un apoyo que la sostiene en el momento en que ve abrirse el abismo debajo de sus pies. Hubo, sin embargo, una época en que la burguesía sostuvo una encarnizada lucha contra la religión y las Iglesias. Baste recordar el papel desempeñado por los enciclopedistas y los materialistas franceses del siglo XVIII. Era, en efecto, la época en que la Iglesia Romana constituía una parte integrante de la clase contra la cual la burguesía debía hacer su revolución, para lograr alcanzar el poder político. La Iglesia estaba estrechamente unida al feudalismo y a la monarquía absoluta. En esa época que, por otra parte, no fue muy duradera, los sectores más avanzados de la burguesía asumieron una conducta y una prédica antirreligiosa y llamaba al pueblo a luchar contra el feudalismo y contra la Iglesia.15 Pero cuando llegó al poder, con la ayuda del pueblo, inmediatamente modificó su punto de vista; se
14 Se refiere la Ira Guerra Mundial (N. ed.) 15 “Sade construye un personaje que refleja a la burguesía que él conoció, en un contexto peculiar, en donde la burguesía se comporta de un modo profundamente hipócrita frente al pueblo, al cual invito y condujo a participar en la revolución, y al que luego ella misma se encargó de masacrar. Esa dualidad obedece a ciertas concepciones teóricas, a ciertos intereses económicos, y a un cierto carácter psicológico de la burguesía. (...) Vale la pena resaltar que el cuadro, la imagen, que presenta Marx de la burguesía, en el capitulo primero del Manifiesto del Partido Comunista, como ‘una clase históricamente progresista’ retratada en su “momento revolucionario”, no significa que está haciendo una interpretación de la naturaleza misma de la burguesía, de ninguna manera, sino que la interpretación de su carácter es dialéctica: la burguesía en su papel histórico,,es progresiva, pero también antiprogresiva. Histórica y antihistórica, su condición es profundamente decadente. Tanto los liberales burgueses, como los críticos nihilistas del capitalismo, se equivocan completamente al ver en Marx a un apologista de la burguesía”. Véase: “Bressac o la sátira de la burguesía”, de Jorge Veraza (N. ed.) 41 August Thalheimer dio cuenta, en efecto, de que la religión también era para ella un medio excelente de opresión intelectual de la gran mayoría del pueblo. Así se explica que la burguesía, por miedo al proletariado, sostenga hoy a la Iglesia que en otro tiempo combatió.
La religión y la clase campesina Examinaremos ahora el papel que desempeña la religión entre los campesinos. En la sociedad moderna, el campesino, y principalmente el pequeño campesino, se distingue por una posición social y económica especial y particular, tiene una relación especial con la naturaleza. El pequeño campesino, no se halla, como el gran terrateniente capitalista, en posesión de los medios modernos de la técnica. Trabaja con instrumentos sencillos, relativamente primitivos, ya que su explotación no es lo suficientemente importante para permitirle el pleno empleo de la ciencia y la tecnología modernas. Por esta razón se encuentra en mayor dependencia de las fuerzas de la naturaleza que el hacendado capitalista. Su suerte depende de la lluvia y del sol, de las características del suelo y de multitud de causas de orden natural que no puede dominar; tampoco puede ejercer sobre ellas sino una influencia muy restringida y, por tanto, se le aparecen como fuerzas superiores. Así, vemos que entre los pequeños campesinos, la religión tiene sus raíces en su relación con la naturaleza. Pero también en su condición social, en su particular situación de clase. En la medida en que la explotación no representa ni siquiera una sencilla economía natural, su socialización tiene lugar en el mercado, y el campesino es un productor de mercancías. Produce cereales y ganado que lleva al mercado, situación de la que depende en qué han de convertirse esos cereales y ese ganado y cuál será su precio de venta. Ese mercado es el que ha de decidir si ha trabajado gratis, si recibe una retribución aceptable por su trabajo o apenas lo mínimo para subsistir. No es el campesino el que determina el precio; su suerte depende de esa potencia económica superior de esas relaciones de mercado. Tomemos un agricultor que cultiva arroz en China. Cuando está a punto de vender el arroz, el precio no depende simplemente de la cantidad de trabajo, (mano de obra) que ha realizado mientras lo produce. Depende de los precios del mercado, que se determinan en los intercambios en la bolsa de Londres o Nueva York, y con
42 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO demasiada frecuencia el agricultor se encuentra en una situación en la que es destruido por leyes del mercado que no conoce, o que, incluso cuando las conoce, él no puede controlar ni influir sobre ellas. Otro ejemplo: hay cientos de miles o millones de agricultores en la India que producen el material de tinte azul, el añil. Después de que la química logró producir índigo artificial, toda esa producción y, por lo tanto, un número incalculable de hogares agrícolas, fueron destruidos. Resulta claro que, dado ese grado de dependencia extraordinaria en que viven los pequeños campesinos frente a los fenómenos de la naturaleza, por un lado, y frente a las condiciones del mercado capitalista, por otro, encontremos aquí nuevas fuentes de concepciones religiosas. Así se explica la persistencia de la religión entre los campesinos más pobres y atrasados
La religión y el proletariado La clase de la sociedad moderna a la que, por su situación particular en ésta, se le ofrece mayor número de posibilidades de desembarazarse de las trabas religiosas es el proletariado. La razón es bien clara: a consecuencia de su situación particular en la sociedad capitalista el proletariado es, en efecto, la clase más revolucionaria de la sociedad moderna. Como tal se da cuenta perfectamente de hasta qué punto las ideas religiosas son medios por los cuales la clase dominantes intentan consolarla de sus miserias terrestres, mediante promesas de alegría en “el cielo”. Se da cuenta igualmente, de que la burguesía, lejos de contentarse con los bienes celestiales se esfuerza, por el contrario, en acumular la mayor cantidad posible de bienes terrenales. Comprende que todas esas promesas hechas por la burguesía no tienen fundamento veraz. A esto tenemos que añadir el hecho de que el cristianismo, como religión de esclavos, predica sentimientos de resignación y un estado de completa sumisión espiritual. Este es evidentemente, un aspecto del moderno cristianismo, muy útil para las clases dominantes; pero también es la razón por la que los obreros lo rechazan. Esto también explica por qué la burguesía europea se esfuerza por propagar el cristianismo en los países coloniales: India,
China, África, etc. Es muy conveniente y agradable para el imperialismo inglés cuando el misionero predica a los chinos que deben poner sus esperanzas en el cielo, y que deben ser sumisos y obedientes, eso mientras el capitalista va a la iglesia el domingo y se esfuerza, durante
43 August Thalheimer el resto de la semana, en aprovecharse de las riquezas materiales de las colonias. Así se explica también que allí donde penetran los capitalistas europeos, lleven siempre consigo, además del whisky, la Biblia y el misionero. Añadiremos también otras razones que impulsan al obrero moderno a lanzar la religión por la borda para identificarse con una concepción científica del mundo. El obrero moderno no adopta frente a la naturaleza la misma actitud que el campesino. Se halla colocado cerca de la máquina, conoce la técnica, no se le ocurrirá, por tanto, atribuir los fenómenos de la naturaleza a la acción de un ser supra terrenal. Gracias a la posición que ocupa en los procesos del trabajo, el obrero adopta una actitud natural, y no fantástica, frente a los fenómenos de la naturaleza. Por otra parte, en lo que se refiere a su actitud frente a las potencias sociales, el proletariado es la clase que ha comprendido mejor la naturaleza de la economía capitalista y sabe que está llamado históricamente a revolucionar esta sociedad, arrastrada por el ciego azar de las fuerzas naturales, y a reemplazarla por la sociedad socialista en la que el hombre, no solamente domina la naturaleza, sino también la vida económica.
Como resultado de su lugar en la producción, el obrero moderno puede desembarazase más fácilmente de las fantasías religiosas. Hoy podemos comprobar, en todos los países capitalistas modernos, que la clase obrera se desliga de manera acelerada de los prejuicios religiosos. Naturalmente que aún existen obreros creyentes; pero esto se explica en último término por la influencia que todavía ejerce sobre ellos la Iglesia y la educación burguesa. Sólo mediante su propio esfuerzo podrán rechazar por completo esas influencias. En la sociedad capitalista nunca pasará de una minoría, la parte de la clase obrera que pueda llevar a cabo esta emancipación intelectual absoluta. Y sólo cuando esta sociedad se haya transformado completamente, nacerán las condiciones que permitan a la clase obrera, en su totalidad, librarse de los prejuicios místico-religiosos.
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Actitud del racionalismo y del materialismo dialéctico frente a la religión En el último capítulo consideramos cómo la religión sobrevive en la sociedad capitalista y, especialmente, cómo el papel económico y social de las diversas clases determinó su relación frente a ella, examinemos ahora los diferentes puntos de vista que pueden adoptarse frente a esta cuestión. En grandes lineas pueden asumirse dos posiciones fundamentalmente diferentes: la primera la del racionalismo, que considera simplemente la religión como algo totalmente irracional. Basta, por tanto, según él, una educación adecuada para liberarse de su influencia. La palabra “racionalismo” proviene de los filósofos franceses del siglo XVIII que adoptaron en sus luchas contra la religión y la Iglesia el punto de vista de la “razón”, según el cual la religión es sencillamente un error remediable por medio de la educación.16 Lo que caracteriza a esta corriente ideológica es su incomprensión de la religión como un fenómeno histórico, llamado a desaparecer un día como otros fenómenos históricos. Si menciono este punto de vista, es solamente porque aún hoy se le encuentra con frecuencia en el anticlericalismo burgués. Dicho punto de vista, en apariencia muy radical, no tiene, sin embargo, gran eficiencia en la lucha contra la religión. El segundo punto de vista es el del materialismo dialéctico. Se distingue del anterior en que considera la religión como un fenómeno histórico, que tiene sus raíces en la estructura económica de la sociedad, y que, en cierto período, jugó un papel progresivo en la relación de la sociedad con la naturaleza y en la construcción de la sociedad misma. Esta concepción se opone a la religión, basándose en el hecho de que ésta se ha convertido actualmente en un obstáculo para el desarrollo social; pero se da perfecta cuenta de que aún posee fundamentos materiales en la sociedad capitalista. Vemos por ello, en la práctica, que no basta con tratar de superar simplemente la religión por medios educativos, sino que es necesario suprimir las causas materiales en que se apoya la religión para poder superar la religión misma. Para conseguir este objetivo es necesario ante todo reemplazar la sociedad capitalista por la sociedad socialista. Este cambio dará por resultado la desaparición de las raíces más profundas
16 No debe confundirse este término con el ‘racionalismo’ de Descartes, ya que el racionalismo es normalmente idealista, hablando en términos gnoseológicos. (N. ed) 45 August Thalheimer de la religión, raíces que se originan en el hecho de que la sociedad capitalista no domina su propio destino, sino que es dominada por las condiciones del mercado. También dará por resultado la completa modificación de la actitud de la sociedad y de los individuos frente a la naturaleza. El socialismo descansa efectivamente sobre las conquistas que en el campo de la técnica hereda del capitalismo, aumentándolas infinitamente. Por esta causa, esas dos fuentes de concepciones religiosas no podrán suprimirse únicamente por medio de la educación, sino sólo por medio de una completa transformación social. Esto no excluye, ciertamente, la necesidad de la propaganda antirreligiosa, que constituye por sí misma un factor importante de la revolución. También contribuye a apreciar en su justo valor el papel de dicha propaganda, incorporándola de un modo eficaz al conjunto el trabajo de preparación revolucionaria. Ahora deseo hablar de la actitud teórica y práctica del Partido Comunista hacia la religión. El Partido, como saben, es una organización voluntaria de hombres que sostienen fundamentalmente el mismo punto de vista. El punto de vista fundamental del comunismo es el del materialismo dialéctico. Por lo tanto, se deduce que en el propio Partido Comunista se requiere que cada miembro se libere de las concepciones fantástico religiosas y asuma la posición del materialismo dialéctico. Cualquier persona que todavía esté apegada a las ideas religiosas y continúe manteniéndolas, no podrá, por lo tanto, ser plenamente miembro del movimiento Comunista. De esto se desprende también que los comunistas desarrollan la propaganda antirreligiosa. El Partido también debe trabajar a través de la escuelas de formación para erradicar las supersticiones religiosas de las mentes de las generaciones más jóvenes, y para evitar que resurjan. En cuanto al lugar de la religión en la Unión Soviética en general, es bastante diferente de lo que es en el propio Partido Comunista. El Partido Comunista es una asociación voluntaria de personas de ideas afines. La Unión Soviética es una asociación de hombres de diversas disposiciones. En la Unión Soviética, todos tienen el derecho de mantener y practicar cualquier idea religiosa que les plazca. Solo existe una diferencia con respecto a la mayoría (aunque no todos), de los estados burgueses: que cualquier persona que tenga ideas religiosas definidas y desee crear organizaciones para profesar esas ideas debe pagarlas de su propio bolsillo. El Estado soviético asume una posición
46 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO totalmente neutral con respecto a todas las comunidades que asisten a una iglesia. Deben mantenerse a sí mismos, mantener sus parroquias, sus sacerdotes, etc. Además deben cumplir otra condición, esas comunidades religiosas no pueden llevan a cabo ninguna agitación contrarrevolucionaria contra el Estado soviético. Pero como saben, a menudo sucede que los sacerdotes son convocados ante tribunales revolucionarios y castigados. Esto nunca ocurre debido a sus ideas religiosas, propaganda, etc., sino debido a su actividad contrarrevolucionaria. A condición de que la comunidad religiosa se mantenga y que no lleve propaganda contra el Estado soviético, en esas razonables condiciones, todo grupo religioso de la Rusia soviética tendrá libertad de profesar su culto. El medio más importante empleado en la Unión Soviética para erradicar las supersticiones religiosas es la propaganda revolucionaria y la educación filosófica dentro del propio proceso de construcción del socialismo. Solo la completa libertad material, no solo la libertad legal, como la que existe en muchos estados burgueses, puede dar la plena libertad intelectual, que haga a los individuos plenamente competentes para liberarse de las ideas religiosas. Mientras tanto, hasta que no se consiga esa libertad material, la gran mayoría de la gente tendrá muy poco tiempo de ocio, de tiempo libre necesario para dedicarse a conocer los últimos avances de la ciencia y el arte. Cabe entonces la siguiente pregunta: “¿Qué es lo que reemplazará a la religión cuando ésta haya desaparecido?”. Podríamos responder esta pregunta como el poeta alemán Goethe: “Quién tiene el arte y la ciencia tiene la religión. Quién no tiene el arte y la ciencia, que tenga la religión.” Es decir que aquello que un hombre como Goethe reclamó sólo para un pequeño y selecto grupo de personas cultas, será en la sociedad futura, accesible a todos. En la practica, en la sociedad burguesa sólo un pequeño número de privilegiados puede conseguir liberarse intelectualmente; mientras que los revolucionarios consideran que es políticamente posible conseguir que en la sociedad socialista todos logren liberarse de los mitos y prejuicios burgueses.
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Aún así, es necesario comprender bien, que si hoy constituye una rémora para el desarrollo social, el hecho de que sólo una pequeña parte de privilegiados tengan posibilidad material de educarse libremente, en épocas anteriores era imposible, dada la insuficiencia de las fuerzas de producción, pretender alcanzar el estado actual de cosas, en las que las condiciones materiales y morales de liberación de las grandes masas populares son ahora posibles. La emancipación de una minoría del trabajo productivo directo, de ciertas clases, castas o rangos, fue un requisito previo para el desarrollo de la ciencia natural y la tecnología que, tan pronto como se crearon las condiciones sociales necesarias, brindaron las posibilidades materiales para el libre desarrollo cultural de la comunidad. Esto nos demuestra que un fenómeno que es necesario y constituye un progreso en determinadas condiciones, cambia por completo de sentido en otras condiciones históricas, convirtiéndose en un obstáculo para el desarrollo. Observando el papel desempeñado por la religión en las distintas épocas históricas, podemos ver con suma claridad, una ley general del desarrollo histórico, esto es, la ley de unidad de los opuestos o del desarrollo a través de las contradicciones. Más adelante veremos cómo esta ley, no sólo expresa un aspecto de la realidad del movimiento histórico, sino que es una ley inherente a todo movimiento de la realidad histórico-social.
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Capítulo IV LA FILOSOFÍA MATERIALISTA EN LA ANTIGÜEDAD
Desarrollo de la concepción del mundo moderno La concepción moderna del mundo no apareció de la noche a la mañana. Las luchas de las cuales nació se prolongaron durante más de dos mil años. A través de esas luchas tuvo lugar el desarrollo de la filosofía y de las modernas ciencias naturales. El materialismo dialéctico es el último y más alto paso en este desarrollo, el último resultado de las luchas que se remontan a las épocas más lejanas de la historia. Puede decirse el punto de partida de dicho desarrollo fue la Grecia antigua, cuna de la filosofía y de las ciencias naturales, donde se pusieron los cimientos de la concepción del mundo moderno. Por esta razón, comenzaremos por el estudio de la filosofía griega. También me referiré brevemente a la India, para tratar con la lucha contra la religión, y finalmente me ocuparé de China. En primer lugar, unas pocas palabras sobre las condiciones materiales universales para el desarrollo de la filosofía y la ciencia y para la desintegración de la religión popular en la antigüedad, en la antigua Grecia, en la India y en China. Cuando hable de Grecia, India y China, seré específico y describiré las condiciones peculiares que llevaron a la destrucción de las antiguas religiones en cada uno de los países mencionados
Causas de la decadencia de la religión y del desarrollo de la filosofía y ciencias naturales Veamos ahora las condiciones generales materiales del desarrollo de la filosofía y de las ciencias naturales, así como también de la decadencia de la religión en la antigüedad. La causa principal de la descomposición de las religiones en la antigüedad se debe principal- mente a los progresos realizados en el desarrollo de las fuerzas productivas, y, por tanto, del hombre sobre la naturaleza. Los progresos realizados en la fase comunitarista primitiva coinciden con la extensión de la propiedad privada y de la economía mercantil. En este sentido los factores preponderantes más inmediatos son: el desarrollo de la agricultura; después, la aparición del capital comercial y del capital-moneda, que desempeña un papel de importancia progresiva en la vida económica social. Vemos aquí entrar en escena a
49 August Thalheimer una nueva clase, que dispone de tiempo suficiente para desarrollarse libremente y consagrarse al arte y la ciencia. Se puede decir de manera bastante general que ese desarrollo en la antigüedad está íntimamente relacionado con el desarrollo de la economía esclavista. Todo el desarrollo económico se consigue gracias a los contingentes de esclavos, sobre los que pesa todo el trabajo de la producción, (plantaciones de esclavos) y la economía de esclavos en las ciudades, donde la fabricación al por mayor de artículos fue realizada por esclavos. La economía de esclavos también juega un papel importante en el transporte marítimo. Los grandes barcos mercantes que en la antigüedad navegaban por el Mar Negro, el Mar Mediterráneo, etc., eran, en su mayoría, tripulados por esclavos. Por lo tanto, la base de todo este desarrollo en el curso de cual la religión antigua comienza a descomponerse y que sentó las bases para el nacimiento de la concepción moderna del mundo, es la aparición de la economía esclavista. A través de la economía de esclavos, primero fue posible que surgiera otra clase de personas libres, además de los sacerdotes, una clase que tenía el tiempo necesario para dedicarse a otras cosas que al trabajo directo de ganarse la vida. Como dijo Aristóteles, “el ocio es la premisa de la filosofía” En un período anterior, antes de que la economía de los esclavos se desarrollara en su totalidad, encontramos una fase intermedia en la que emergen campesinos y artesanos libres. Sobre esta base se construye la autoridad de los llamados tiranos en las ciudades griegas, es decir, el despotismo de un individuo entre los ciudadanos de la ciudad. El término tirano, puede traducirse fácilmente al chino; significa comandante militar. Esas grandes transformaciones económicas y sociales dieron por resultado un completo cambio de las concepciones morales y políticas tradicionales. Está claro que cuando las sociedades que han vivido durante cientos o quizás miles de años, en las mismas relaciones de propiedad, se ven sometidas a cambios económicos y sociales fundamentales, todo su pensamiento y especialmente su opinión sobre temas religiosos seguramente se verá profundamente afectado. Especialmente en Grecia, el desarrollo de la filosofía y las ciencias naturales está estrechamente relacionado con el desarrollo de las ciudades comerciales griegas en la costa de Asia Menor, donde, ya en los siglos VII y VI a.C., aparece una filosofía materialista dirigida principalmente por razones políticas, contra la casta de los sacerdotes,.
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En la India, el giro contra la religión se relacionó con el establecimiento y el fortalecimiento de la nobleza militar y los comerciantes que se volvieron contra los sacerdotes de Brahmán. En China, Lao-Tse y Confucio aparecieron en un momento en que el antiguo feudalismo estaba decayendo, cuando surgía un campesinado libre y cuando, sobre esa base, se estaba estableciendo el estado centralizado, monárquico y burocrático.
Filosofía griega de la naturaleza y desarrollo de las ciudades comerciales del Asia menor Primero examinemos brevemente las condiciones generales en las que tiene lugar el surgimiento de la filosofía natural griega. Aquí nos ocuparemos de un número de filósofos comúnmente designados jónicos, en referencia con el grupo al que pertenecían. La base general para el surgimiento de esta primera filosofía es el desarrollo de las ciudades comerciales griegas en la costa de Asia Menor. Estas ciudades, de las cuales las más importantes fueron Mileto y Éfeso, Estas, se hallaban, vistas desde el punto de vista económico y cultural, muy por encima del nivel general de la Grecia de entonces. En estas ciudades fue donde se constituyó por primera vez, junto a la clase sacerdotal, un grupo social que adquirió grandes riquezas y encontró así la posibilidad de consagrarse al estudio de la ciencia. Este desarrollo fue aún más favorecido por la circunstancia de que el horizonte intelectual de aquellos griegos del Asia menor se ensanchó considerablemente gracias a los progresos de la navegación comercial. Estos primeros mercaderes griegos recorrieron con sus barcos mercantes todo el Mar Mediterráneo, el Mar Negro, etc. Y conocieron de ese modo numerosos pueblos, religiones, usos y costumbres extranjeros, y así se explica por qué llegaron a adoptar fácilmente una actitud crítica respecto a su propia religión, de sus propias costumbres, y llegaron a ver todas esas cosas con una visión más clara. El desarrollo del transporte y el comercio exigió también un desarrollo considerable de la técnica.
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Los artesanos griegos, gracias a ese comercio lograron cierta maestría en el arte de transformar las materias primas y desarrollaron varias industrias diferentes, altamente especializadas, una de las más importantes fue la fabricación de finos mantos de lana. También se desarrollaron otras industrias de lujo, la fabricación de jarrones griegos, por ejemplo, que eran comunes en todos los antiguos países marítimos. Además, la fabricación de adornos con metales y piedras preciosas, así como la fabricación de costosas armas adornadas, desempeñó un importante papel. Estos productos eran destinados especialmente para venderse a los reyes, nobles y altos funcionarios de los grandes reinos orientales. El desarrollo del transporte comercial, por otro lado, estaba relacionado con la importación de granos y otras necesidades vitales. Esto dio lugar al empobrecimiento de los antiguos propietarios locales de tierras. Los campesinos que trabajaban en los antiguos dominios de aquellos propietarios, emigraron a las ciudades para trabajar como artesanos y así constituyeron poco a poco una nueva clase de artesanado libre, aunque dominada por un acaparador, que solía ser un rico propietario rural, consagrado, al mismo tiempo, a los negocios comerciales y financieros. Debido a sus riquezas y a la existencia de gran número de ciudadanos libres sin tierras que buscaban una ocupación, estos ‘Tiranos’ pudieron constituir una milicia mercenaria y obtener el control del poder mediante la violencia. Tal fue la base material de la filosofía griega de la naturaleza. Los progresos de la técnica, de la tecnología, la artesanía y el transporte marítimo, y la extensión del horizonte geográfico, crearon las condiciones que permitieron la investigación y el desarrollo de una explicación natural del mundo, opuesta a la explicación fantástica de los sacerdotes. Los hombres que habían emprendido grandes viajes por el Mar Mediterráneo, que se habían familiarizado con los elementos de la astronomía, de la geografía, etc, necesarios para la navegación, y que habían entablado conocimiento con una multitud de pueblos extranjeros de distintas costumbres, pudieron elaborar una concepción científica del mundo. Ya hemos visto, por otra parte, que disponían para ello de libertad y de medios suficientes. Así puede entenderse cómo, desde esas nuevas relaciones económicas, la filosofía podría emprender más tarde sus primeros vuelos y cómo aquellas críticas habrían de derrocar el poder político de la antigua religión popular.
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Me gustaría añadir algunas palabras más sobre los tiranos y las condiciones que dieron lugar a su poder.. Es importante señalar que aquellos tiranos fueron apoyados por la gente común, contra la nobleza de las ciudades-estado. Con la ayuda de las personas del pueblo, se alzaron por encima de la nobleza de la ciudad, quienes también eran comerciantes. Así fue como los comerciantes mercantes más ricos, sustituyeron a la nobleza terrateniente. Después de que se ganaron a la gente, establecieron un cuerpo propio de tropas mercenarias con la que más tarde, ellos mismos oprimieron a la gente. Por eso, a lo largo de toda la antigüedad clásica, la lucha contra los tiranos fue considerada una causa meritoria. El control principal que tenían sobre la gente era el trabajo que proporcionaban a los artesanos en los edificios públicos. Los edificios más bellos de las ciudades comerciales griegas de Asia Menor fueron construidos por esos tiranos. Además, es muy importante mencionar que todas aquellas ciudades griegas de la costa del Asia Menor tuvieron que defender continuamente su independencia nacional contra el gran imperio persa. Ellos emprendieron una lucha nacional por la libertad. Esta lucha por la libertad estimuló el desarrollo de los saberes intelectuales, la autoconciencia de las ciudades, que se convirtieron en la base del libre desarrollo intelectual. Un comentario más sobre el desarrollo del tráfico de esclavos. El tráfico de esclavos jugó un papel importante en aquellas ciudades- estado. En la antigüedad e incluso en la Edad Media, los esclavos eran uno de los principales artículos de comercio. Pero la economía de esclavos en estas ciudades estaba en su infancia. En los siglos VII y VI a.C., la mayoría de los artesanos de esas ciudades seguían siendo hombres libres, es decir, artesanos independientes o trabajadores asalariados.
Ahora nos referiremos a los filósofos naturales jónicos más importantes y a sus doctrinas.
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Tales de Mileto y su ensayo de explicación materialista del mundo El primero de aquellos filósofos jónicos, desde el punto de vista cronológico, fue Tales de Mileto, conocido también como el padre de la filosofía, originario de Mileto, que era, en aquélla época, la más rica de todas las ciudades comerciales del Asia menor. Esta ciudad disponía de una gran flota comercial y extendía su dominación sobre un extenso territorio. Muy poco sabemos de las teorías y las enseñanzas de Tales Lo poco que conocemos se relaciona con su teoría natural sobre el origen del mundo. Esta, era una de las cuestiones fundamentales a la que la religión también se esforzaba por responder: “¿Cómo comenzó el mundo?” Tales de Mileto siguiendo un camino opuesto al de la religión, trató de dar una explicación natural a esa pregunta: “El mundo, –dijo–, tiene por origen el agua. Ese es el origen y la verdadera esencia de toda las cosas.” Quería decir con esto que todos los demás elementos se derivaban del agua (por entonces se deducían de la vida práctica cuatro elementos fundamentales: el agua, el fuego, el aire y la tierra). Aquellas explica- ciones que tenían como fundamento general la experiencia empírica, se basaban en la creencia de que todas las sustancias eran iguales y podían por tanto, transformarse unas en otras. Por supuesto, aquella filosofía temprana no podía establecer esas afirmaciones de una manera científica, tal como es entendida hoy por la química. La idea de que la vida se originó por primera vez en el agua también fue parte de la teoría. Hoy sabemos que las ciencias naturales modernas explican que todos los animales terrestres surgieron de los animales marinos y que la vida apareció por primera vez en el mar. Por lo tanto, esta proposición contiene, como vemos, un ingenioso presentimiento de futuros descubrimientos científicos. El hecho de que Tales afirmase que el agua era el origen material del mundo se explica, por otra parte, fácilmente, en un pueblo comercial cuyas riquezas provienen del mar, con el que ha estado en contacto permanente desde las épocas mas remotas. Mileto era una ciudad en contacto permanente con ese elemento de apariencia continuamente cambiante, con una riqueza inagotable de seres vivos útiles para los hombres, una ciudad para la cual el mar era el fundamento de la vida económica. También se afirma que Tales hizo grandes avances en
54 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO astronomía y geometría. Se ha dicho que Tales solía visitar a los sacerdotes egipcios de los que obtuvo gran parte de sus conocimientos. Esto confirma lo que hemos dicho anteriormente: que la ciencia de los sacerdotes egipcios fue uno de los puntos de partida de la filosofía clásica. Dichos sacerdotes egipcios tenían motivos particulares para desarrollar sus conocimientos naturales. Toda la vida económica y cultural de Egipto, dependía del riego artificial de las tierras por medio de las aguas del Nilo. Sin este riego, el país sería un desierto; más aún, para poder regular ese riego, los sacerdotes debían poder prever las épocas de ascenso y descenso de las aguas del Nilo, y para ello estudiar las estrellas. El riego, lo mismo que la construcción de los templos, necesitaba, para ser llevado a cabo, operaciones de agrimensura. Así se explica por qué se desarrollaron entre los sacerdotes egipcios los primeros elementos de la geometría, de la astronomía y de las matemáticas. Estos elementos fueron utilizados, clasificados y desarrollados por los filósofos jónicos.
Anaximandro. El idealismo Griego
Del desarrollo posterior de la filosofía materialista griega, mencio- naremos solo los nombres y las escuelas más prominentes: Anaximandro, Heráclito y los Atomistas, los más destacados de los cuales son Demócrito y Empédocles. Como Tales, Anaximandro era oriundo de la reconocida ciudad comercial griega de Mileto de la que ya hemos hablado. Vivió en una
época posterior a la de Tales. Su teoría se caracteriza por la proposición de que el mundo ha emergido de cosas sin forma, de materia homogénea no formada, como él la llamó. El desarrollo de este asunto o de esta materia sin forma se produce a través de su separación en elementos contradictorios. De esta materia están constituidos todos los cuerpos celestes. Los hombres descienden de animales acuáticos que penetraron lentamente el interior de la tierra. A la idea de la formación del mundo, de los planetas y de los seres vivos, Anaximandro ligaba la idea del fin del mundo. Si la formación del mundo se debe a la división de la materia en los elementos que la constituyen, el fin del mundo, y la muerte de los seres vivos, se producirá por la disolución de los elementos que los componen. Según Anaximandro, la materia es eterna e indestructible. La filosofía y, por consiguiente, su filosofía materialista, se basa en causas naturales.
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Estudiándolos detenidamente, asombra la exactitud de esos conceptos, en una época que aún no se habían alcanzado ninguno de los grandes logros de las modernas ciencias de la naturaleza, como la química, la física, o la astronomía.
Heráclito Heráclito, de Efeso, fue apodado “el oscuro” a causa de lo confuso y difícil de sus escritos. Heráclito también nació en una de las grandes ciudades comerciales de Asia Griega Menor, llamada Efeso, que en aquella época era la rival de Mileto. Vivió en el siglo VI a.C. Su importancia en la historia de la filosofía consiste en que descubrió y elaboró las líneas generales de lo que más tarde habría de llamarse dialéctica. Vivió unos quinientos años antes de Cristo. Su gran importancia radica en el hecho de que primero descubrió y dio expresión a las cualidades de lo que luego se convirtió en dialéctica. Voy a contar sus ideas principales. Heráclito llegó a su teoría de la formación del mundo mediante una generalización de las teorías existentes en su época sobre este problema. Los filósofos que precedieron a Heráclito habían atribuido todos un origen diferente al mundo. Tales, como decíamos; le hacía nacer del agua; otros del aire; un tercero de la materia en términos genéricos. Heráclito formuló la teoría de la variabilidad constante de todas las cosas. Expresó este concepto en una forma asombrosa: todo cambia, es decir, todo está en vías de una transformación constante, nada permanece fijo. Esta idea la expresó aún en otra forma distinta: “Es imposible, –decía–, sumergirse dos veces en el mismo río.” En efecto, el río jamás permanece igual; sino que cambia a cada instante. Esa idea del río que cambia a cada instante sirvió a Heráclito para explicar todas las transformaciones que se verifican en la naturaleza y en la sociedad. Esa idea de la transformación constante de todas las cosas puede considerarse como la idea fundamental de la dialéctica. Conforme a la concepción de Heráclito, el mundo en sí es eterno, es decir, ilimitado en el tiempo e infinito, es decir, ilimitado en el espacio; pero cambia constantemente y no permanece jamás idéntico. Es preciso, sin embargo, no confundir esta idea del cambio constante de todas las cosas, con la teoría moderna de la evolución.
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Conforme a la concepción de Heráclito, la transformación del mundo no continúa progresivamente hasta el infinito, sino que constituye lo que los físicos y químicos llaman “un ciclo”, es decir, una transformación constante de las cosas que vuelven siempre al punto de partida. Veamos, por ejemplo: igual que todos sus predecesores, Heráclito distinguía también cuatro elementos fundamentales: el fuego, el agua, la tierra y el aire. Esos cuatro elementos se transforman constante- mente unos en otros, pero de tal forma, que esta transformación se verifica siempre en el límite de los cuatro elementos principales. En el concepto de Heráclito, esa transformación de las cosas no se prosigue de un modo arbitrario, sino mediante ciertas reglas determinadas. Es una transformación sujeta a ciertas leyes. Encontramos aquí una idea nueva, rica en consecuencias. Heráclito llama al mundo un fuego eterno. En realidad no piensa que el fuego sea la materia prima de que proviene el mundo. El fuego era para él, simplemente una designación figurativa para el proceso continuo de cambio. El mundo no es una sustancia estable, sino un proceso químico continuo. Ya he dicho, que la concepción herácliteana del azar es un cambio que se produce en un círculo y que vuelve al punto de inicio original y no debe confundirse con el concepto moderno de evolución. El fuego es bueno y malo al mismo tiempo, depende de las circunstancias, puede dar calor o puede quemar, es resultado de la materia en una reacción con el aire y es energía que da lumbre y permite cocinar o en otro caso, matar. Otra idea fundamental de Heráclito es que esa transformación de las cosas prosigue según una ley: lo dado, proviene siempre del opuesto; dicho de otro modo: que esa transformación se verifica siempre a través de contradicciones. Igualmente encontró para esta idea una expresión sorprendente en extremo: la lucha es la madre de todas las cosas. La lucha de los opuestos es la fuerza motriz de toda transformación, de todo desarrollo. Esta es también una de las ideas fundamentales de la dialéctica, que Heráclito aplicó a las relaciones entre el ser y el no-ser. Para él, el ser y el no-ser, esos dos términos contradictorios en el más alto grado, están contenidos igualmente en la idea del devenir. Lo que deviene es y no-es al mismo tiempo. Dicho de otro modo, la esencia de todas las cosas y todos los procesos consiste en la coexistencia de los opuestos. Todas las cosas están contenidas en sus contradicciones.
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Heráclito también se declaró en contra de la noción de la inmortalidad del alma y de la doctrina de que el placer sensual es malo, una doctrina que en ese momento jugaba un papel importante entre ciertas sociedades religiosas, y pronto veremos por qué.
Heráclito y las relaciones de clase de su época La opinión sobre los acontecimientos de la época, está conectada con ciertas condiciones de clase. Esta observación que podemos hacer hoy es válida para todos los períodos. Cada visión del mundo tiene sus raíces en ciertas relaciones de clase. Pero existe para nosotros una diferencia; podemos ver muy claramente las relaciones de clase modernas, mientras que las relaciones de clase de hace 2.000 a 3.000 años son apenas conocidas. A menudo tenemos que adivinar esto porque las fuentes históricas son escasas. En cuanto a la posición de clase de Heráclito, podemos decir aproximadamente lo siguiente: Heráclito perteneció a la aristocracia local en Éfeso. Como ya hemos dicho, antes de la época de Heráclito existía un gobierno de tales aristócratas, pero estos habían sido derrocados por el gobierno de un tirano o comandante militar. Este tirano fue apoyado por la masa de pequeños artesanos y campesinos contra la aristocracia. Más tarde, el gobierno del Tirano cedió a una democracia más o menos restringida que fue introducida en Efeso por los ciudadanos de la ciudad de Atenas. Heráclito, que pertenecía a la aristocracia que luchaba contra el Tirano, y que en esta época oprimía militarmente a las masas populares, era considerado naturalmente un revolucionario. El estado de cosas existente no era de su agrado. Estaba ansioso por derrocarlo. Por lo tanto, se desarrolló en él la concepción de que es una ley general de todas las cosas existentes no permanecer inmutables, sino que cambian, cambian de hecho, en sus opuestos. Observando las relaciones que prevalecieron en la ciudad, llegó a la idea de que el conflicto es el impulso de todo cambio. Y llegó a la conclusión de que esto se aplica no solo a las relaciones políticas y sociales en la ciudad, sino que se trata de una regla de carácter general. Creo que entendiendo este contexto social general, el concepto de dialéctica será ahora más accesible para usted.
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Las masas populares en Éfeso fueron severamente oprimidas y explotadas por los tiranos. Tuvieron que trabajar para los tiranos, tuvieron que pagar grandes tributos y, en parte, también realizar trabajos forzados. En esa situación, las masas populares buscaron alguna idea que les sirviera de consuelo. Lo que durante algún tiempo les brindó el consuelo que necesitaban. Establecieron grupos religiosos que buscaban seguridad en la teoría de un Redentor que vendría a liberar a la gente; en la teoría de la inmortalidad del alma; y en la condena de los placeres sensuales, una teoría muy lógica en un grupo socialmente explotado. Cuando los hombres se vuelven en contra de los placeres sensuales, esto significa una ruptura política y un repudio a la lujosa vida de los ricos. Todos deben vivir lo más simple y frugalmente posible, y evitar el lujo. Ese tipo de ideas es apreciada como ejemplarizante entre las masas explotadas y oprimidas en un momento en que los recursos materiales aún no están disponibles para que todos puedan vivir en abundancia; es decir, cuando la productividad del trabajo todavía está poco desarrollada. Y este fue el caso entonces. La actitud de Heráclito se explica en relación con la condiciones de vida de las mayorías populares, el papel del Tirano y la propia pertenencia de Heráclito a la aristocracia. Como el tirano era apoyado por la masa del pueblo contra la aristocracia, Heráclito tuvo que volverse contra las ideas de estas masas, contra sus ideas religiosas, contra la concepción de un Redentor, contra la inmortalidad del alma y contra la doctrina que condenaba el disfrute de los placeres sensuales. Así, como se ve, todas las ideas fundamentales en Heráclito están determinadas, están condicionadas por las relaciones de clase de su tiempo.
El atomismo, desarrollo lógico del materialismo de la antigüedad Hagamos ahora unos breves comentarios sobre la teoría de los átomos: la atomística, que fue desarrollada por varios de estos filósofos de la naturaleza, y consistía, en esencia, en la idea de que el mundo se compone de pequeñas partículas iguales de materia, separadas por el vacío. Según estos filósofos, todos los fenómenos de la naturaleza se explican por los diferentes movimientos de estas partículas de materia.
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La teoría atómica es hoy una parte de las ciencias naturales, de la química, de la física, etc., es decir que forma parte integrante de la ciencia moderna. El significado más relevante de la teoría atómica tal y como la habían formulado los filósofos jónicos de la antigüedad, reside en el hecho de que fue el desarrollo lógico más consistente del materialismo. Esta teoría de los átomos ha desempeñado un papel muy importante en todas las teorías materialistas posteriores, durante miles de años.
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Capítulo V LA FILOSOFÍA IDEALISTA EN LA ANTIGÜEDAD
La filosofía idealista y sus relaciones con la economía esclavista La filosofía natural de los filósofos materialistas de la antigüedad jónica, dio paso varios siglos más tarde, a toda una serie de filósofos idealistas, el punto de inflexión está vinculado estrechamente a los nombres de dos grandes filósofos de la antigüedad, Platón y Aristóteles. Platón nacido en el año -429 a.C, y Aristóteles en el año -384 a.C., han ejercido inmensa influencia sobre muchas generaciones, sobre la filosofía árabe y europea de la edad media, y también en la visión del mundo de la modernidad europea. Puede decirse incluso, que todas las concepciones idealistas del mundo, tienen sus bases fundamentales en Platón y Aristóteles. Vamos a examinar ahora las razones que explican esa transición de la filosofía materialista a la filosofía idealista. La razón principal es el desarrollo de la economía esclavista como la base de la sociedad griega, y el comienzo de su decadencia. Aquella sociedad, basada en el trabajo de los esclavos, conducía a un callejón sin salida. En el siglo VII, el trabajo esclavo recién comenzaba a implantarse en las colonias griegas del Asia menor, aunque el comercio de esclavos estaba ya en pleno auge. Pero ya en los siglos IV y V, el trabajo esclavo constituía la base de la vida económica en Atenas. El trabajo manual que era considerado denigrante entre la aristocracia, era en su mayor parte, realizado por artesanos o trabajadores asalariados libres, que sin embargo, no necesariamente gozaban de derechos políticos. En los siglos V y IV a.C. sin embargo, en Atenas, donde los filósofos, Platón y Aristóteles, vivían y enseñaban, el trabajo esclavo era la base del Estado y de toda la economía. La esclavitud constituía, en aquella
época, la principal relación de clases, y no como se ha sostenido superficialmente, el antagonismo entre aristocracia y democracia, que era solo una oposición dentro de la clase dominante de los ciudadanos libres. Tanto los ricos como los pobres, todos los considerados ciudadanos libres de Atenas vivían a costa de los esclavos, que no tenían derechos, que no eran considerados hombres sino simples herramientas dotadas de lenguaje.
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El hecho de que el pueblo ateniense pudiera dedicarse a la política, el arte, la filosofía, la gimnasia y todas esas cosas refinadas fue posible solo mediante la importación abundante y constante de trabajadores esclavos. Esta no es simplemente mi opinión; es tomado de un trabajo sobre la antigua Atenas por un buen historiador burgués.17
Causas de la decadencia de la sociedad esclavista La decadencia de la economía antigua tiene su explicación en las contradicciones que acosan a toda sociedad que se sostiene materialmente en el trabajo de los esclavos. Primera contradicción y primera dificultad: en ninguna economía esclavista es suficiente el aumento natural de la población. Esta es una experiencia comprobada que no se limita a la antigüedad. Lo mismo ocurrió en las plantaciones algodoneras en el sur de los Estados Unidos de América, donde todo el esfuerzo del trabajo recaía sobre los esclavos. Para mantener la producción esclavista, debe mantenerse una importación continua de nuevos esclavos Pero éstos no pueden reclutarse sino mediante guerras continuas, o depredación, y éste permanente estado de guerra, a la que se ve obligado todo Estado que depende de la fuerza de trabajo esclavizada, debilitan naturalmente, la economía del Estado que las sostiene por tiempo indeterminado. El ciudadano que partía para la guerra debía procurarse un equipo que costaba bastante caro, sobre todo si tenía que guerrear a caballo. Además, debía mantener a su familia y mantenerse él mismo durante la campaña. El resultado fue que los pequeños campesinos e industriales que marchaban a la guerra se empobrecían lentamente. El poder del Estado disminuía, y bien pronto se veía amenazado por el peligro de ser vencido por otro Estado, en el que los campesinos no habían sido aún reducidos a la miseria. Y para un pueblo pobre, ser conquistado significaba que la población completa; hombres, mujeres y niños, era pasada a cuchillo o reducida a la esclavitud.
17 Aunque no se hace mención del nombre del “autor burgués”, muy probablemente se refiere a un historiador de origen alemán; quizás León Bloch: Las luchas sociales en la antigua Roma (primera edición en 1900), ó a Arthur Rosenberg y sus trabajos: Democracia y lucha de clases en la Antigüedad, e Historia de la República Romana, (ambos publicados en 1921). 62 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO
Los ciudadanos pobres, parásitos del Estado La otra gran contradicción, en la que cae necesariamente una sociedad basada sobre el trabajo de los esclavos, la constituye la creencia natural, en el seno de esta sociedad, de que el trabajo es indigno de un hombre libre. Esta idea dominaba las mentes más lúcidas y aventajadas de la antigüedad. Esto originaba que los ciudadanos pobres, que no podían poseer esclavos, se convirtieran en parásitos, que vivían exclusivamente a costa del Estado. El ciudadano pobre de la antigüedad no tiene ningún punto en común con el proletario moderno. Este se mantiene con su trabajo, mientras que, por el contrario, el ciudadano pobre de la antigüedad era mantenido por el Estado a expensas del trabajo de los esclavos. El Estado poseía una cantidad de esclavos cuyo trabajo le proporcionaba los recursos necesarios para el sostenimiento de los ciudadanos sin derechos. Atenas, por ejemplo, subyugó a toda una serie de ciudades que debieron pagar tributos durante siglos, recursos que se invertían en el mantenimiento de dichos ciudadanos pobres. Naturalmente, la existencia de ciudades-estados como aquellas, era muy precaria y su misma existencia se hallaba fuertemente amenazada; una sociedad que descansaba sobre bases tan frágiles, necesariamente debía hundirse en una situación cada vez más difícil.
Desarrollo de los antagonismos sociales entre los ciudadanos libres La tercera contradicción dentro de aquellas ciudades-estado se desarrollo en el propio seno de la clase de los ciudadanos libres, que desataron una serie de conflictos cada vez más violentos, y que pronto amenazaron el equilibrio de todo el orden social. En efecto; mientras las grandes fortunas se acumulaban en manos de una minoría, la gran mayoría de artesanos y campesinos se empobrecía gradualmente y caía en la completa miseria. Así se agravó día a día el antagonismo existente entre acreedores y deudores. Los lazos que unían a los habitantes de la ciudad se recentían cada vez más, y esto condujo a continuas guerras civiles que pusieron en peligro que quebrantaron en gran medida el poder del Estado y amenazaron incluso la propia existencia de las ciudades-estado griegas.
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El trabajo esclavo, obstáculo para el progreso técnico Además debemos hacer una cuarta consideración importante en el terreno de la economía; y es que el trabajo esclavo constituía un serio obstáculo para el progreso técnico. Esto resulta evidente si nos fijamos en el hecho de que los esclavos trabajaban oprimidos y forzados, y no se podía, por esto, dejar en sus manos instrumentos delicados o de alguna complejidad. Por esa causa, el trabajo de los esclavos no podía hacerse sino mediante los instrumentos más rudimentarios. Así, en el apogeo de la economía esclavista en la antigüedad, encontramos un estancamiento técnico y también una pérdida del interés por la ciencia natural, que hasta entonces se había desarrollado en las colonias del Asia Menor que hemos mencionado. Un regreso a los cultos oscuros y a la superstición, y un alto grado de decadencia cultural
Decadencia de la sociedad griega y su influencia sobre el pensamiento En aquella época ya no se volvieron a plantear cuestionamientos acerca del desarrollo de la naturaleza o el origen del mundo, como en el período ascendente del desarrollo social griego, sino que pasaron a primer plano las cuestiones sociales: En cambio, se enfatizaron las preguntas características de la sociedad en su etapa intermedia: ¿Cómo debe vivir el hombre?, ¿Cómo debe ser gobernado el Estado? ¿Cómo debe administrarse la economía? ¿Qué es el bien y el mal?,
¿Qué conductas deben estar permitidas? ¿Cuales deben ser prohibidas? Todas las ideas morales tradicionales comenzaban a ser puestas en juicio. Todos los asuntos de carácter ético se convirtieron en asuntos de controversia. El segundo y más importante resultado vinculado a la fase de declinación social y cultural de la antigua sociedad griega, es la transición de una visión materialista del mundo a una mirada idealista, que en gran medida fue determinado por la propia economía esclavista que había superado sus límites y había entrado en su fase decadente.
Ese cambio crítico del materialismo al idealismo tuvo su primer gran representante en Platón.
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Según él, la verdadera esencia de las cosas no reside en la materia, sino en un principio intelectual, no material. El mundo de los sentidos, el mundo de la percepción sensible, no es, según Platón, el mundo real, sino un mundo aparente y engañoso. El mundo de los fenómenos sensibles no es sino una consecuencia, un reflejo de las ideas eternas, independientes de sus formas de expresión material. Así, la filosofía de Platón cambia por completo la verdadera relación de las cosas. Estas ideas no solo son la verdadera esencia, el núcleo mismo del mundo; son, además, el impulso último y la medida última de todos los eventos, factor fundamental de todo desarrollo natural. Con Aristóteles, esto se desarrolla aún más: la razón es la esencia, el último impulso o motor principal de todos los eventos mundanos. ¿Cómo se explica este abandono del materialismo? No existe para la clase dominante de aquél período, ninguna solución material, ningún modo de escapar de las contradicciones sociales que hemos explicado con anterioridad. La economía esclavista no dispone de medios para pasar a una forma superior de sociedad, es un callejón sin salida. Ya vimos como la religión cristiana se constituyó en el seno de las clases oprimidas. Igualmente, la filosofía idealista tuvo su origen en el seno de la clase dominante. Esa filosofía idealista se convirtió a su vez, en un elemento y una base para el cristianismo posterior. ¿Qué objetivo social tenía esta doctrina idealista? En la época del cambio histórico del Estado ateniense, esta filosofía tenía por objeto idealizar el orden social existente, negar las contradicciones que contenía y, por consiguiente, presentarlo como eterno. La supremacía de la idea, era una universalización que llevaba implícita y dejaba sentada la opinión de que solo las personas ‘razonables’ y los sabios, los ”especialistas”, son los que deben gobernar el Estado, entendiéndose por supuesto, que todas las clases dominantes conciben esto, cómo una característica especial y particular de un selecto grupo elegido entre los miembros de la propia clase gobernante. Cuando esta teoría se traslada del Estado al mundo entero, aparece el origen de la filosofía idealista, a saber: que son el espíritu y la razón quienes gobiernan el mundo.
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Esta filosofía idealista se convirtió durante los siglos siguientes en una de las bases principales de la dominación de clase. Sin embargo, sería un error suponer que la filosofía de Platón y de Aristóteles era en aquella época una filosofía reaccionaria. La antigua sociedad no conocía ningún camino que le permitiese escapar a las contradicciones que la amenazaban. No había ninguna clase en aquella sociedad que pudiera ofrecer ningún tipo de salida revolucionaria. Respecto a la cuestión de la esclavitud, la democracia en la antigua Grecia no tenía ningún punto de vista fundamentalmente diferente de la aristocracia, ni podía tenerlo, ya que su misma existencia dependía de los recursos producidos por el trabajo de los esclavos a disposición del Estado. Sería un grave error confundir la democracia de la antigüedad griega con la democracia burguesa o la democracia proletaria de nuestra época. El antagonismo entre la democracia griega de la antigüedad y la democracia burguesa moderna, es mayor aún que entre la democracia burguesa y la democracia proletaria. Las cuestiones fundamentales que se planteaban en la sociedad de la antigüedad no eran democracia o aristocracia, ya que éstas no pasaban de ser cuestiones formales. La cuestión fundamental era la esclavitud, las relaciones de los esclavos con los ciudadanos libres. El aspecto reaccionario de esa filosofía se destacaba especialmente en su actitud frente a la esclavitud, ya que es la filosofía de una sociedad basada en el trabajo de los esclavos, y aparece como reaccionaria frente al desarrollo histórico posterior que abolió el trabajo esclavo y sustituyó formas superiores de explotación. Pero esa filosofía no solo manifestaba un carácter reaccionario, sino que tuvo también un aspecto progresivo. De esto hablaremos en el siguiente capítulo.
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Capítulo VI LA LÓGICA Y LA DIALÉCTICA EN LA ANTIGÜEDAD
La sociedad ateniense y la ciencia Antes de seguir adelante, puntualicemos algunos datos biográficos más sobre Platón y Aristóteles. Platón nació en Atenas en -429 a.C., y se conoce que provenía de una acomodada familia aristocrática. Sus principales trabajos fueron escritos en forma de Diálogos o conversaciones. Fue alumno de Sócrates y maestro de Aristóteles. Aristóteles había nacido en el año -384 a.C. No era nativo de Atenas, pero allí vivió la mayor parte de su vida y allí estableció su propia escuela de filosofía. Aristóteles que fue el principal maestro de
Alejandro Magno, hijo del tirano Felipe II de Macedonia, fue considerado el mismo, durante casi dos mil años, como “el magno” de la filosofía clásica helénica. Quizás como consecuencia de la gran obra de conquista de su discípulo, su obra fue preservada, de modo que muchos de sus voluminosos escritos, han llegado hasta nosotros. Anteriormente destacamos el papel reaccionario de la filosofía de Platón y Aristóteles. Ahora hablaremos de su gran papel progresivo. El aspecto progresivo de la filosofía de Platón y Aristóteles consistía en que la clase dominante de la sociedad ateniense de aquella época consideraba que el objeto último de la explotación del trabajo de los esclavos y de su propia dominación de clase, era el libre desarrollo de las facultades humanas y, ante todo, el “progreso de la razón”. Esto se explica por el hecho de que la producción esclavista no era exclusivamente, ni en su mayoría, una producción de mercancías, es decir, una producción para el mercado y por la plusvalía como sucede en la producción capitalista, sino una producción para el consumo directo, es decir, una producción de valores de uso. Esto dio por resultado que la clase dominante no se consagrara a la adquisición de riquezas, a los negocios, sino al desarrollo de las artes y las ciencias. Así se explica el interés considerable que manifestaron por el estudio de la razón humana y por el descubrimiento de las leyes del pensamiento. En esto los griegos desempeñaron un importante papel en la historia de la filosofía, desarrollando (principalmente Aristóteles),
67 August Thalheimer la enseñanza de las formas y leyes del pensamiento, lo que se llama de ordinario la lógica formal. Estos pensadores, sentaron además las bases de lo que ahora conocemos como dialéctica. La ciencia de las leyes del pensamiento, la lógica formal, alcanzó su punto más alto con Aristóteles. Se desarrolló de manera tan amplia y completa que no fue hasta principios del siglo XIX cuando el filósofo alemán, Hegel, pudo hacer un avance significativo y decisivo al respecto. Veremos a continuación lo que distingue a la lógica formal de la dialéctica.
Objeto de la lógica formal Ahora explicaré brevemente qué es la lógica formal y en qué se diferencia de la dialéctica. La lógica formal puede definirse como la teoría de las leyes del pensamiento, aun sin tener en cuenta el contenido del pensamiento. La teoría del pensamiento o lógica describe cómo se construyen los conceptos y en qué difieren entre sí en relación con la forma. Se ocupa de los diferentes tipos de proposiciones y, en última instancia, de los diferentes tipos y formas de inferencias, de silogismos, de conclusiones. La lógica, en pocas palabras, supone la enseñanza del ‘modo correcto’ de pensar.
La importancia de la lógica formal en la ciencia Habitualmente, el hombre piensa de modo natural, sin necesidad de un arte especial del pensamiento.18 Esto generalmente es suficiente para la vida cotidiana. Pero tan pronto como las relaciones y las cosas se vuelven más difíciles, tan pronto como el hombre se ocupa de sacar conclusiones de una gran cantidad de premisas, tan pronto como se involucra en largos procesos abstractos de pensamiento, la posibilidad de error crece y se vuelve necesario controlar y determinar la corrección del pensamiento. Por lo tanto, la lógica tiene un significado de gran alcance para la ciencia. Las leyes de la lógica (formal) se dividen en dos proposiciones fundamentales, que constituyen, por decirlo así, la base.
18“ Esto supone, por ejemplo, que no se necesita del pensamiento “lógico” para romper y cocinar un huevo. (N. ed) 68 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO
La primera es el principio de identidad, que se puede formular del siguiente modo: “A es A”; es decir, cada concepto es igual a sí mismo. Un hombre es un hombre. Una gallina es un gallina. Un zapallo es un zapallo. Esta proposición es una base de la lógica De la cual se desprende otra ley: la de la diferencia. Por ejemplo: A no es B. La segunda ley es el principio de contradicción, o como también se le conoce, el principio de exclusión de un tercero. Se puede formular así: “A es A; o no es A”. No puede ser las dos cosas a la vez. Por ejemplo, una cosa que es negra no puede ser a la vez negra y blanca. Una cosa no puede ser al mismo tiempo ella misma y su contraria. De esto resulta en términos prácticos que, si se sacan de una premisa dada ciertas conclusiones y se comprueban contradicciones, cabe interpretar entonces, que se han producido errores en el razonamiento o que la premisa era falsa. Si de una premisa dada, se llega a la conclusión de que 4 es igual a 5, es que, de acuerdo con el principio de contradicción, la conclusión es falsa. Esto parece entonces evidente. ¿Puede entonces haber algo más claro que eso; el hombre es el hombre, la gallina es la gallina, una cosa es una cosa? Del mismo modo resulta evidente que una cosa es grande o pequeña, negra o blanca y que no puede ser las dos cosas a la vez, que las contradicciones no pueden existir en una misma cosa.
Las dos leyes fundamentales de la lógica, desde el punto de vista de la dialéctica Consideremos ahora el asunto desde el punto de vista de una doctrina superior del pensamiento, desde el punto de vista de la dialéctica.. Tomemos el primer principio que hemos formulado como la base de la lógica formal, a saber, el principio de identidad: “A es A”. Una cosa es siempre igual a la misma cosa. Pero recurramos ahora a otro principio que ya conocemos, de Heráclito, y que podemos formular así: todo cambia; no se puede entrar dos veces en el mismo río. ¿Podemos decir que el río es siempre el mismo? La tesis de Heráclito afirma lo contrario. En ningún momento permanece idéntico a sí mismo. Se transforma constantemente. Por esta razón no se puede estar dos veces, o más exactamente, otra vez en el mismo río. En resumen: la ley “A es A” en última instancia, solo es válida si asumimos que las cosas son inmutables
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Pero tan pronto como consideramos las cosas en su cambio, debemos observar que si bien “A” siempre es “A” también es algo más; “A” es al mismo tiempo, “no A”. Y esto, en última instancia, es válido para todas las cosas y eventos. Además, lo que parece ser inmutable es establecido por la ciencia como algo cambiante. Si se toma como símbolo de la inmutabilidad, por ejemplo, rocas o grandes montañas. (esto se demuestra por la historia de la tierra), se descubre que se formaron en una época determinada y desaparecerán un día, como lo muestra la historia de la geografía. Cierto que esas transformaciones se verifican tan lentamente con relación a la vida humana, que son imperceptibles a simple vista. Son erosionadas poco a poco por el viento, la humedad, el frío y el calor. Podemos tomar el ejemplo de las plantas, que se transforman y crecen sin que podamos advertirlo a simple vista. Hoy es posible ya, con la ayuda del cine, observar como crece una planta. Hoy sabemos que las diferentes especies de plantas se modifican. Sabemos, por ejemplo, que el trigo, el centeno, el arroz, no han sido siempre como hoy los conocemos, sino que son el producto de una evolución natural en primer término, y de la selección artificial con la intervención del hombre. Lo mismo sucede con todas las especies animales, incluyendo la especie humana. Se nos preguntará: ¿El sistema planetario no es inmutable? No. La ciencia astronómica nos enseña que también el sistema planetario se constituyó poco a poco y acabará un día.
También aquí, por consiguiente, hay transformación. Una transformación infinita e ilimitada. Igualmente se ha creído durante largo tiempo (hasta hace muy poco) que los cuerpos químicos simples, en los cuales se podían descomponer todos los demás cuerpos, eran inmutables. Hoy se sabe que eso no es cierto y que, por ejemplo, el radio es objeto de una constante transformación. Actualmente se cree que todos los cuerpos químicos hasta hoy considerados como simples, están constituidos de cuerpos todavía más simples, los electrones, constituidos bajo determinadas condiciones.19 ¿Qué queda entonces del famoso principio, según el cual una cosa es siempre igual a sí misma, si tenemos en cuenta lo que acabamos de explicar? Debemos decir que este principio no es absolutamente cierto, sino que es aplicable
19 Actualmente se consideran elementos más pequeños que el átomo y que los electrones: los bosones, los quarks, los quantums, (N. ed). 70 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO solamente para períodos de tiempo limitados y en sentido abstracto, es decir, considerando las cosas con abstracción de sus transformaciones constantes y suponiéndolas iguales a sí mismas durante cierto tiempo. Pero si generalizamos y planteamos este principio de modo absoluto, sin reserva alguna, llegaremos necesariamente a cometer grandes errores, porque aquella ley de la lógica formal no es suficiente para explicar los fenómenos de la realidad, y es preciso apelar a la dialéctica, que demuestra cómo la igualdad está ligada a la desigualdad. Es decir, que la diferencia está ligada a toda identidad. Así, en ningún objeto puedo separar absolutamente la identidad y la diferencia. El objeto sigue siendo el mismo, y al mismo tiempo cambia. Ambos atributos existen al mismo tiempo. No se puede, por tanto, distinguir en ningún objeto, de modo absoluto, la igualdad de la desigualdad. El objeto dado, solo existe y permanece siendo el mismo, pero en su transformación constante. Un filósofo burgués contemporáneo, el francés Bergson, comete el grave error de olvidar la igualdad en la transformación general de las cosas y llega así a la conclusión de que la razón humana no puede conocer la verdadera esencia de las cosas, ya que la razón no puede actuar sino con conceptos definidos, inmutables. Bergson comete aquí el error opuesto al que se comete afirmando que el principio de identidad de las cosas vale en modo absoluto. Para establecer el cambio necesito una referencia común. Solo es posible determinar la diferencia cuantitativa entre dos cosas o dos estados de una cosa cuándo puedo considerarlos de alguna manera por igual. Si no hay identidad sin diferencia, también es cierto que no hay diferencia sin identidad.
El principio de contradicción desde el punto de vista de la dialéctica Examinemos ahora el segundo principio fundamental de la lógica formal o sea la ley de la contradicción. Según esta, una cosa no puede ser, al mismo tiempo, ella y su contrario. Determinada figura geométrica es redonda o rectangular. Una línea es recta o curva. Ahora bien, si tenemos en cuenta lo que ya dijimos para el principio de identidad, comprobaremos que no sólo la contradicción no es imposible, sin que todo lo que se transforma debe contener en todo
71 August Thalheimer momento ciertas contradicciones. Hemos dicho antes que una cosa que se transforma es, al mismo tiempo, ella misma y otra cosa diferente a ella. Es, al mismo tiempo, igual a sí misma y diferente, o dicho de otro modo, en una sola y misma cosa que existe en la contradicción; este principio es verdadero para todas las cosas en vía de transformación. Examinemos, por ejemplo, esta afirmación. “Una línea es recta o curva”. ¿Cómo consideran esto los matemáticos?, consideran la más pequeña porción de un círculo como una línea recta, de donde resulta necesariamente que una línea recta y una curva son “iguales” dentro de ciertos límites. Esto permite efectuar cálculos mucho más precisos que si diferenciamos absolutamente recto y curvo.20 Una figura es redonda o rectangular; pero como los matemáticos consideran el círculo como formado por una cantidad infinita de ángulos, vemos, por consiguiente, que lo redondo y lo rectangular, siempre atendiendo a límites determinados, son “iguales”. Toda un área de especialidad de las matemáticas está basada en ese principio de contradicción.
La contradicción en el movimiento local En lugar de la ley de la contradicción que establece la lógica formal tradicional, podemos establecer la ley opuesta: es decir que todo fenómeno, lleva en sí mismo una contradicción y puede ser interpretado observando esas contradicciones. Ya hemos visto esto al estudiar la idea de una transformación general de las cosas. Lo veremos igualmente estudiando lo que han dicho los antiguos griegos sobre el movimiento inherente a cada cosa . Pero siguiendo con nuestra fundamentación histórica, todavía deberíamos verificarlo en relación con ciertas proposiciones de los antiguos griegos, el concepto de locomoción, por ejemplo. Los filósofos pirronistas demostraron que toda locomoción representa una contradicción y, por lo tanto, es imposible. Concluyeron, entonces, que el movimiento real es “una ilusión”.
20 Como ejemplo puede considerarse la “campana de Gauss”, en la cual para realizar cálculos estadísticos en el marco de variables discretas (variables que no pueden ser representadas con números decimales), a veces se considera una parte de la curva como una recta para así utilizar cálculos de áreas de superficies, como el área de un triángulo o de un rectángulo. (N. ed) 72 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO
Entonces intentaron demostrarlo con dos famosos ejemplos. La primera es la paradoja de la jabalina, la otra es la paradoja de Aquiles y la tortuga. La proposición de la jabalina es la siguiente: se pretende que si se lanza de una jabalina desde un punto determinado, no podrá llegar nunca a otro punto más alejado, porque si se lanza la jabalina desde cierto punto que llamaremos A, con objeto de alcanzar otro punto, B, es natural que deberá llegar a un punto intermedio, C; por consiguiente, deberá ir de A a C. Pero es igualmente cierto que antes de alcanzar el punto C deberá pasar por un punto medio, D. Más para alcanzar el punto D deberá pasar antes por el punto E, situado en la trayectoria A-D. Así puede continuarse hasta el infinito. Antes de haber alcanzado un punto determinado, la jabalina deberá siempre alcanzar un punto intermedio; por consiguiente, no podrá nunca alejarse del punto A, porque, como el número de distancias a recorrer es infinito, nunca podrá, en un tiempo limitado, recorrer la distancia de A a B. Por consiguiente, el movimiento es imposible. Quizás aún más clara es la paradoja de Aquiles, una figura legendaria de “La Ilíada”. Se decía que Aquiles era el más veloz de los griegos. y la tortuga es quizás más sencilla aún. Estaba considerado como el mejor corredor de Grecia. La tortuga es, por el contrario, un animal que marcha muy lentamente. Si la tortuga tuviese una determinada ventaja sobre él, Aquiles no podría alcanzarla nunca. En efecto; supongamos que la tortuga lleva una ventaja de 100 metros, Aquiles hace 10 metros por segundo y la tortuga un metro. ¿Cuál será el resultado? Mientras que Aquiles corre los 10 metros que aún le separan de la tortuga, ésta avanza un metro. Mientras Aquiles hace un metro, la tortuga aún avanza diez centímetros, y así podríamos continuar hasta el infinito. Siempre habrá determinada distancia entre ellos, y mientras Aquiles recorre esta distancia, la tortuga cada vez avanza una distancia diez veces menor, de donde resulta, por consiguiente, que Aquiles no alcanzará nunca a la tortuga. Claro que esto solo es una abstracción.
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La dialéctica de lo finito y de lo infinito y de lo continuo y lo discontinuo Aquellas dos paradojas no son simplemente bromas, como podía creerse, sino que, por el contrario, tienen un significado muy profundo. ¿Cuál es? En ambos casos, se demuestra que una cierta distancia finita puede dividirse infinitamente y, por esta misma razón, se deduce que una distancia finita no se puede sumar a muchas partes infinitas; se deduce, en otras palabras, que una distancia finita no puede componerse, ni dividirse, en pequeñas partes infinitas. El movimiento nos enseña que se pueden recorrer, con ayuda de un número infinito de pequeñas distancias, una cierta distancia muy grande; de otro modo: lo que aquí se nos presenta bajo esta forma, es el principio dialéctico que indicamos arriba. Se nos muestra que una distancia puede ser a la vez finita e infinita, y esto al mismo tiempo. Resulta, pues, en que la jabalina puede ir de A a B y que Aquiles puede alcanzar a la tortuga.
Solución matemática de la paradoja de Aquiles y la tortuga Tomemos este último ejemplo: antes de que Aquiles haya recorrido los 100 metros que le lleva de ventaja la tortuga, ésta ha hecho 10 metros más, etc.; tenemos, por consiguiente: + 100 + 10 + 1 + 1/10 +1/100 = 111.11, o sea: 111 metros con once centímetros. A esta distancia exacta alcanzará a la tortuga. En efecto, Aquiles necesita diez segundos para recorrer los 100 primeros metros, más un segundo para los 10 metros restantes, más una décima de segundo para el último metro, o sea, en total, once segundos, más una décima. Así queda resuelto el problema. Y al mismo tiempo tenemos otra verificación de nuestra ley acerca de que todo movimiento es siempre contradictorio. Ahora, para aclarar el asunto, volvamos al primer ejemplo, en el que la distancia que designamos 1 está compuesta por dos ½ ; la mitad de la distancia se divide de nuevo en partes iguales de ¼, que a su vez se dividen en partes iguales de ⅛, etc. Así tenemos la serie ½ + ¼ + ⅛ + 1/16 + 1/32... Si los sumamos, encontramos que su suma se acerca más y más a 1. La suma de las infinitas fracciones, ½ + ¼ + ⅛, etc., es el total finito 1. Esto es perfectamente exacto.
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Relaciones de la lógica formal y la lógica dialéctica Con esta afirmación de que las contradicciones son inherentes a todas las cosas, y que existen siempre contradicciones en los fenómenos, no debemos concluir de manera inversa que siempre que me contradigo digo una verdad o que todas las contradicciones sean justas. El asunto no es tan simple como negar la lógica formal; más bien, las contra- dicciones que aparecen en los conceptos solo son apropiadas y correctas cuando reflejan las transformaciones reales de las cosas. Existen, por tanto, contradicciones que tienen sentido y otras que no lo tienen. La dialéctica no es la ciencia de las contradicciones absurdas, sino de las contradicciones que tienen sentido. ¿En qué consiste, entonces, la diferencia entre la lógica formal y la lógica dialéctica? En que la lógica formal considera las cosas inmóviles e inmutables, cada una separada de todas las demás, aislada en sí misma, mientras que la dialéctica las considera en movimiento y en sus relaciones recíprocas. La lógica formal es una observación limitada, superficial, de los fenómenos y las cosas. Es admisible en la medida que considera éstas en estado de reposo y separadas una de otras cada una para sí. Pero la dialéctica es una observación superior; más general; más exacta y más profunda de las cosas. Al considerarlas en su movimiento inherente y en sus relaciones recíprocas, puede verse que la lógica formal resulta insuficiente y es preciso apelar a la dialéctica.
La dialéctica materialista y la dialéctica idealista Es preciso añadir aún que tanto en Platón como en Aristóteles la dialéctica tiene un carácter idealista, esto es, que ambos piensan que las contradicciones que se producen en el pensamiento humano constituyen el elemento fundamental. Nosotros pensamos, por el contrario, que las contradicciones que se producen en el pensamiento humano, no son sino el reflejo del movimiento de las cosas. Para expresarnos de modo más claro, diremos: el dialéctico idealista cree que el movimiento de las cosas es el resultado de las contradicciones que existen en las ideas. El dialéctico materialista entiende, por el contrario, que el movimiento de la realidad constituye el elemento objetivo y las contradicciones que se producen en el terreno de las ideas sólo son expresión de este movimiento real.
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Las raíces sociales de la dialéctica Hemos visto razones por las cuales los primeros filósofos griegos formularon las bases del pensamiento dialéctico. Como buscaban una explicación a la formación del mundo, llegaron de un modo natural a la idea del movimiento universal y a la transformación general de las cosas. En Sócrates, Platón y Aristóteles estas razones fueron principalmente la investigación sobre la constitución del Estado, sobre las relaciones, etcétera, las cuales les condujeron a la idea de que toda realidad está en vías de constante transformación. En la vida pública, aparecían violentamente las más opuestas ideas. Se discutía sin interrupción sobre lo que es el bien y el mal, sobre la forma de organización del Estado, etcétera. Lo que uno decía, lo contradecía el otro. Se desarrolló, en fin, un arte de la conversación que fue el origen de la dialéctica. Ésta se llamo primeramente oratoria, o “arte de la conversación” porque en ella tuvo su origen. La dialéctica, tal como fue formulada por Platón y Aristóteles, no era aún la dialéctica moderna que caracteriza al materialismo dialéctico. Era una dialéctica sin desarrollar, que correspondía de hecho a las condiciones sociales de la época. El objeto de estos pensadores de la antigüedad, Platón y Aristóteles, era el de encontrar en la transformación de los hechos sociales y políticos alguna norma fija, duradera, permanente; en pocas palabras: crear un Estado ideal, una sociedad ideal. No se proponían hacer la revolución, sino por el contrario, buscaban el medio de poner fin a la revolución que había tenido lugar en el orden social. Así se explica por qué Platón ideó un Estado utópico, que consideraba como el Estado ideal. Así se explica también la forma limitada, sin desarrollar, de la dialéctica en la antigüedad. Se distinguen en esta dialéctica dos fases distintas. Por un lado la dialéctica de la sucesión, tal como fue expuesta por Heráclito, y por otro, la dialéctica de la coexistencia, tal como fue formulada por Platón y Aristóteles, es decir, la dialéctica que encontramos en la relación de las diferentes partes de un todo en estado de reposo. Ésta es la más elevada forma de la dialéctica desarrollada en la antigüedad; pero es una forma de dialéctica limitada. La forma más elevada de la dialéctica es la que comprende a la vez la dialéctica de la coexistencia y la de la
76 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO sucesión, llamada dialéctica histórica. Ésta última engloba a la vez la ley de las transformaciones de un todo y las relaciones ente las diferentes partes de un todo. Así es como Marx ha formulado en “El Capital” toda una serie de leyes económicas que demuestran cómo el capitalismo solo puede existir como un todo y cuáles son las relaciones que existen entre sus diferentes partes. Igualmente ha demostrado cómo el sistema capitalista proviene de otro sistema, el de la simple producción de mercancías, y por otra parte, cómo las leyes del modo de producción capitalista se transforman en el curso del tiempo en otras leyes que conducen fuera del capitalismo, hacia un sistema opuesto, hacia el socialismo o “la destrucción de la clases en pugna”. En realidad, si esta dialéctica de la antigüedad fue limitada es porque era la dialéctica de una clase dominante, de una clase cuya existencia reposaba sobre el trabajo de los esclavos. Ni Platón ni Aristóteles, los pensadores más notables de aquel tiempo, podían imaginarse una transformación de las condiciones sociales tal, que la esclavitud acabase por desaparecer un día y que el antagonismo entre los hombres libres y los esclavos fuera suprimido. Por esta causa, la idea que ellos se hicieran de la transformación de las realidad no podía pasar de cierto límite social; es decir, que la esclavitud debía ser siempre una determinación absoluta y eterna.
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Capítulo VII EL MATERIALISMO DE LA INDIA Los elementos del materialismo Oriental como punto de partida del materialismo dialéctico Los griegos desempeñaron el papel principal en la fundación de la ciencia y la filosofía, y en el desprendimiento de estas del control religioso, pero no fueron los únicos en haber logrado ese progreso. Cabe por tanto mencionar el gran trabajo intelectual realizado por los pueblos de Oriente, a pesar de que esos trabajos no fuesen tan relevantes como el de los antiguos griegos. Esos elementos del materialismo que se desarrollaron en el Este también pudieron servir como punto de partida para el materialismo dialéctico. Por lo tanto, antes de concluir la primera sección de conferencias, me gustaría hablar del materialismo en la antigua India. Reservaré la discusión de China para la última sección. En los siguientes capítulos procederemos directamente a las doctrinas de Marx y Engels.
La crisis religiosa de la era épica El materialismo ya había aparecido en la antigua India en el siglo VI a.C. Este es el período que sigue inmediatamente a los tiempos primitivos. Este período de primitividad también se conoce como el “período de los Vedas”, porque los Vedas, los poemas religiosos más antiguos de la antigua India, son el mejor reflejo de ese período. El momento en que el materialismo hizo su aparición se llama el “período épico” de la India, porque entonces surgieron las grandes epopeyas populares, el Mahabharata y el Ramayana.
Sacerdocio Brahamista Fue una época de gran agitación religiosa y filosófica. El budismo apareció luego como la nueva religión universal y con ella una reforma religiosa políticamente vinculada llamada jainismo. Fue un momento de profunda crisis para los antiguos puntos de vista religiosos, una crisis para la antigua religión que llevaba el nombre de brahmanismo.21 Fue una época de grandes movimientos de masas contra la autoridad de aquella casta brahmana y contra los puntos de vista religiosos sobre los que descansaba su autoridad.
21 Los miembros de la antigua casta sacerdotal de la India eran los llamados brahmanes 78 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO
Los brahmanes originalmente como sacerdotes de hechizos y sacrificios ¿De dónde vino esta crisis? Hubo profundas transformaciones en las relaciones de clase que, en último análisis, fue lo que provocó esa crisis. Originalmente, los brahmanes eran sacerdotes de la magia y el sacrificio, como encontramos más o menos entre todos los pueblos de la antigüedad. Brahma originalmente significaba magia una idea inherente a la práctica de las religiones naturales.
Una casta gobernante Los brahmanes, es decir los sacerdotes, se convirtieron así en la casta gobernante más alta. Ellos reclamaron autoridad sobre las otras tres castas principales. Obtuvieron esa autoridad principalmente a través de la práctica de códigos estrictos en el culto sacrificial de las épocas oscuras de la civilización de la India, prácticas que se habían constituido en un sistema hermético y ritualista. Esta casta sacerdotal vivió a expensas de las otras clases como resultado de las ofrendas de sacrificio que les exigieron.
Las condiciones sociales de los tiempos védicos prehistóricos Los brahmanes gobernaron sin una competencia seria en este período temprano, en el tiempo de los Vedas. Este fue un momento en que la vida comunitaria prevaleció en su forma primitiva. Ese comunitarismo estuvo sostenido en la explotación agrícola y la ganadería de subsistencia, lo que permitió un desarrollo sin grandes diferencias económicas entre los miembros individuales de la comunidad, de ahí que una comunidad aldeana pudiese darse a sí misma lo que podríamos considerar gobiernos locales, socialmente igualitarios.
La subyugación y la esclavitud de los pueblos no arios por los conquistadores arios Siglos después, los antiguos habitantes fueron subyugados por Indios de piel clara, también llamados ‘arios’, muy relacionados lingüística- mente con otros grupos europeos (griegos, celtas, persas, etc.) que emigraron a la India en diferentes momentos y circunstancias desde el norte. Los nativos conquistados fueron hechos esclavos de los conquistadores. Así creció, una clase de personas que ya no vivían 79 August Thalheimer sobre una base de relaciones de igualdad social y legal, sino que eran los oprimidos, los esclavos, los cautivos.
La oposición entre los conquistadores gobernantes y los nativos derrotados desató la lucha de clases incluso entre las propias filas de los conquistadores. Pronto aparecieron más y más oposiciones de clase en esas comunidades aldeanas primitivas. Así, paulatinamente, se fueron imponiendo relaciones de producción esclavistas. Los primitivos campesinos arios que formaban parte del grupo de conquistadores a menudo eran reemplazados por esclavos nativos.
Grandes propiedades latifundistas se desarrollaron sobre la base de esa explotación esclavista. Los grandes terratenientes fueron, antes que nada, y en primer lugar, señores de la guerra y grandes mercaderes. Los comerciantes a menudo también traficaban con esclavos, tal como vimos en la antigua Grecia. Con el tiempo, los esclavos campesinos se elevaron a un status más alto, comparable al rango más bajo de la Edad Media europea. Estos semiesclavos o siervos de la casta de sacerdotes, formaron la casta más baja en la antigua India. Fueron llamados los Sudras. En el noreste, donde surgieron el budismo y el movimiento de reforma religiosa, las oposiciones de clase tuvieron un carácter más violento que en el este, donde la antigua religión brahmanista había prevalecido durante mucho tiempo. Describamos brevemente la situación en el siglo VI a.C., justo cuando surgieron el materialismo y el budismo en la antigua India. En este momento aún prevalecían las formas de vida comunitaristas, que comenzaban a desintegrarse. La tierra ahora considerada ‘propiedad’ (o en custodia) de la casta superior, que comenzaba a regir la vida social, podía comprarse o arrendarse, lo cual no era lógico de las formas estatales primitivas, ya que la tierra pertenecía a la comunidad; aún cuando de vez en cuando se solía distribuir a individuos, pero no podía comprarse ni arrendarse. Con el tráfico de mercancías, muchos comerciantes se convirtieron en propietarios de tierras. Incluso había algunos trabajadores asalariados libres, que en su mayor parte trabajaron en las grandes haciendas, ya sea por pensión y alojamiento, o por salarios, pero estos individuos no jugaron un papel importante en la organización social, y solo se los conoció en cantidades muy insignificantes. Los verdaderos esclavos eran principalmente esclavos domésticos, tal como sucedió en China durante mucho tiempo.
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El desarrollo de la producción artesanal Los artesanos se organizaron en corporaciones o gremios, en el período en que ya existían los comerciantes ricos, que pronto hicieron buenos negocios por medio de caravanas por tierra, o mediante el comercio marítimo con China, Alejandría, Egipto, Babilonia, etc. Este comercio consistió principalmente en sedas, telas finas, marfil, joyas, y otros artículos de lujo para el uso de reyes y nobles. En su mayor parte, el trueque ya había sido reemplazado por transacciones con oro y plata. Para entonces ya existían los prestamistas, y los usureros ya jugaban un papel importante en las aldeas. En consecuencia, puede decirse que ya se estaba produciendo una desintegración de la comunidad primitiva. Esa desintegración estuvo relacionada con la introducción de la producción de productos básicos, y esta última, a su vez, con el desarrollo de las fuerzas productivas en la economía agrícola y con el desarrollo de la propiedad privada. La introducción de relaciones de trabajo esclavo se vinculó con el establecimiento de grandes latifundios, y con la acumulación originaria de capital comercial y monetario. Por lo tanto, cuando consideramos las divisiones de clase de esta sociedad en la que surgió el materialismo en la antigua India, tenemos las siguientes características principales: por un lado, la casta de sacerdotes gobernantes se oponía a los propietarios terratenientes nobles y a los comerciantes ricos. Estos últimos lucharon contra la casta sacerdotal por la supremacía social. Por otro lado, se desarrolló una casta de hombres libres, que poseía poca o ninguna propiedad, y una casta de esclavos o semiesclavos. Estos profundos cambios sociales desde tiempos primitivos dieron impulso a una crisis moral y religiosa. Por un lado, el budismo emergió como una respuesta moralizadora, un nueva religión popular reformada opuesta a los antiguos brahmanes, quienes se enfrentaron a las amplias masas populares. Del otro lado, surgió el materialismo, la filosofía materialista que ya estaba rompiendo las limitaciones de la religión. Sus represntantes eran característica- mente los comerciantes más ricos, tal como lo fueron en las colonias comerciales griegas de Asia Menor.
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Las Castas Sin embargo, la diferenciación de clase asumió una forma peculiar en la India; es decir, la forma de un sistema de castas. Una casta surge cuando la división del trabajo en una determinada sociedad se vuelve hereditaria. Es decir, el hijo de un guerrero debe convertirse en un guerrero; el hijo de un alfarero, en alfarero, etc. Asociado a esta homogeneidad de castas está el hecho de que los miembros pueden casarse solo en su propia casta, que cada una de esas castas tiene costumbres religiosas especiales, costumbres especiales en la vida diaria, en la comida, en la vestimenta, etc. Los preceptos y las costumbres de una casta dada gobiernan completamente todos los detalles en la vida de un hombre que pertenece a esa casta. La formación de castas no se limita a la India. En la antigüedad también tenemos un sistema de castas muy fuertemente establecido en el antiguo Egipto y en América. El punto de partida para la formación de castas en la antigua India ya se describe en el término. La antigua palabra Hindú para casta, Varna, originalmente se refiere a color. El punto de partida fue la separación de los conquistadores arios de complexión clara de los nativos de complexión oscura que fueron hechos esclavos o reducidos a la servidumbre. De esta separación de los nativos de color oscuro de los conquistadores de color claro proviene la separación en castas.
Las cuatro Castas principales
Desde entonces se distinguen cuatro castas. Las enumeraremos por orden de rango: la primera, la más aristocrática y casta gobernante, fue la casta brahman o sacerdote; la de segundo rango, la casta guerrera; la tercera era la mayoritaria, comerciantes y agricultores libres; y la cuarta y más baja era la de los esclavos, o Sudras, a quienes ya hemos nombrado. Sin tener en cuenta estas contradicciones de clase, en forma de castas, no es comprensible el desarrollo del pensamiento en la antigua India después de los tiempos védicos. Por lo tanto, al principio, uno debe explicar las castas, su importancia y su papel, para comprender los problemas sobre los cuales giraban las ideas en la antigua India.
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Las preguntas fundamentales del pensamiento Hindú giran en torno a problemas relacionados con la naturaleza de las castas, es decir, la naturaleza de la forma especial que asumen las relaciones de clase en la India. Las concepciones fundamentales del pensamiento Hindú se derivan de esto y son comprensibles solo a través de esto: el destino de los individuos en una sociedad de castas está completamente determinado por la casta en la que nace. Por eso las cuestiones sociales asumieron, de manera general, la siguiente forma: ¿qué es lo que determina la casta en la que nace un individuo? Los sujetos querían poder determinar esto. Para ellos esto les ofrecía la única posibilidad de determinar o de cambiar su destino. Pero esta posibilidad se basa en dos supuestos: primero, esa conexión existe entre la existencia presente del individuo en una cierta clase, su existencia previa en otra clase y su existencia futura en otra forma.
El ciclo de renacimientos: Sansara Este tipo de interpretaciones metafísicas de la vida social dan lugar, naturalmente, a nociones como la idea de reencarnación, a la eterna recurrencia del nacimiento. El nombre Hindú para esto es Sansara, renacimiento. Este nombre y esta concepción son familiares para todos los que tienen el mismo conocimiento del budismo. La misma concepción de la reencarnación, y ‘regeneración’ eterna, creció en el antiguo Egipto y se basó en relaciones sociales casi idénticas. Ya he mencionado que el antiguo Egipto también tenía un sistema de castas. Aquí tenemos dos conceptos principales.
El Karma El primer concepto, Sansara o ‘regeneración’, es la base del segundo concepto fundamental: el karma, que significa que mi nacimiento está determinado por el hecho de que he vivido una vida anterior. Si me comporto bien en esta vida, tal vez luego naceré de nuevo en una casta superior o, si me comporto mal, en una casta inferior, incluso como un animal o una planta. Si mi comportamiento es completamente santo, puedo renacer como un dios o un héroe, etc. Este es el concepto básico del pensamiento Hindú, y solo en esa forma (fantástica) es posible cambiar de casta, es decir cambiar una determinación socialmente excluyente.
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El pensamiento Hindú giró en torno a estos dos conceptos fundamentales tan pronto como se desarrollaron las oposiciones de clase y comenzó a encarnarse cada vez más en las castas.
El Budismo El budismo surgió como una rebelión contra el sistema de castas en general, y contra la supremacía de la casta sacerdotal en particular, pero como una rebelión todavía en forma religiosa. Solo podemos tratar el budismo aquí, en su manifestaciones políticas. Según la evidencia, el mismo Buda, el fundador de esta religión, fue un simple noble. Perteneció a la segunda casta. No era hijo de un gran rey, como se ha dicho a menudo. Se alió con las dos castas que luchaban contra los brahmanes por la supremacía social. El budismo se opone a los ritos sacrificiales como medio de liberación. Ya que en el reconocimiento del poder exclusivo de los sacerdotes brahmanes para hacer ofrendas, se sentaron las bases de su dominio social, su posición económica se basaba ideológicamente en lo mismo, es decir los sacerdotes vivían de las ofrendas que les eran dadas.
El budismo como una rebelión contra la casta y el sacerdocio dentro de los límites de la religión Así, el budismo enseñó, y esto constituye su base, que la libertad de Sansara no se puede lograr a través de sacrificios, sino a través del conocimiento de las verdades religiosas y mediante la sofocación de las pasiones. En la base del budismo se encuentra la fantástica ilusión de la victoria sobre el sistema de castas; que sin embargo no es una victoria real, sino ideal. En consecuencia, se establece el requerimiento de pobreza, y la organización de la caridad religiosa. Esto debe considerarse como una reacción contra la diferenciación de clase existente, una reacción a modo de impugnación y desprecio del modo de vida de los privilegiados brahmanes, naturalmente debe haber sido muy bien recibida por los grupos explotados de la población. El budismo, como el cristianismo, no persistió en su forma original. En el transcurso del tiempo y como consecuencia de su trasplante en diferentes tierras, ha sufrido cambios extraordinarios. El budismo puede calificarse como una religión mundial, porque:
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Primero, como el cristianismo, se eleva por encima de los ritos ceremoniales locales y nacionales; Segundo, porque propone una fórmula completamente universal para la redención de los males humanos que, por lo tanto, es aplicable a las más diversas formas y clases sociales; tanto al explotador como a los explotados, a los esclavos, a los nómadas libres, así como a los comerciantes.
Lokayata: el antiguo materialismo Indio como crítica radical al brahmanismo La forma más radical de crítica del brahmanismo, una crítica que iba más allá de los límites de la religión, fue el antiguo materialismo Indio, del cual hablaremos ahora. Ese antiguo materialismo de la India ciertamente existió alrededor del -500 a.C., es decir, simultáneamente con el budismo. Con toda probabilidad, existió incluso un poco antes que el budismo. Desafortunadamente, ese antiguo materialismo indio solo lo conocemos a través de declaraciones hechas por sus enemigos y opositores, los eruditos brahmanistas, por lo que gran parte de lo que se dijo desde entonces sobre el antiguo materialismo indio, solo es calumnia y tergiversación. Ese antiguo materialismo fue llamado Lokayata, derivado de una antigua palabra hindú, Loka, que podría traducirse cómo ‘secular’ o ‘paganismo’. Podría decirse que se trataba de una teoría antireligiosa o “laica”, a diferencia de la teoría de los sacerdotes. La teoría también se llamó Tcharwaka, de Tscharv (los comen con avidez). Estos como explicamos, son los nombres que le dieron los opositores a las costumbres de los partidarios de esa doctrina. Intentaban describirla como la teoría de aquellos hombres cuya principal preocupación es la “buena vida”, la comida abundante y el gusto por el alcohol. Esos materialistas dirigieron un ataque extremadamente agudo contra los brahmanes. Su objetivo era romper el monopolio de los sacerdotes brahmanes y establecer una completa libertad religiosa. Como comerciantes, estos materialistas tenían un gran interés en la tolerancia religiosa. Describiremos entonces, brevemente, las principales teorías de aquel antiguo materialismo Indio.
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En primer lugar sabemos que sostuvieron que la fuente de todo conocimiento es la experiencia sensorial, y que no reconocieron la autoridad de la revelación religiosa; pero tampoco reconocieron el curso de la razón, o el sacar conclusiones a partir de experiencias dadas, como fuente de conocimiento.
Consideraban que sólo la experiencia sensorial inmediata es la fuente de todo conocimiento: toda la espiritualidad surge, según esa concepción, de “la materia” (los cuatro elementos que probablemente asumieron de los griegos, y que estos a su vez habían aprendido de los antiguos egipcios). Consideraban al conocimiento como una actividad de la materia, y solo la materia es conocible y real. No hay “más allá”, ni inmortalidad del alma. Y afirmaban que los sacerdotes son engañadores y bufones que realizaban sus sacrificios, sus ceremonias, etc., para engañar a la gente y vivir de los sacrificios. Estos materialistas también se opusieron a los budistas. Una de las doctrinas básicas del budismo es que todo es dolor y que todos los placeres del mundo son ilusorios. A eso los materialistas de la antigua India respondían: “es absurdo condenar los placeres porque están mezclados con tristeza e insatisfacción. El hombre no tira el arroz porque el grano está envuelto en una dura cáscara.” Citaré algunos pasajes que presentan un resumen conciso de la teoría del antiguo materialismo indio. Dicen así: “No hay cielo, ni liberación final, ni alma en otro mundo. Las acciones de las cuatro castas, órdenes, etc., tampoco producen ningún efecto real. El Agnihotra, los tres Vedas, los tres bastones del asceta, y el embadurnárse con cenizas, fueron hechos por la naturaleza como el sustento de aquellos destituidos de conocimiento y virilidad. Si una bestia muerta en el rito de Jvotistoma irá al cielo, ¿Por qué entonces el sacrificador no ofrece de inmediato a su propio padre? Si el Sraddha produce gratificación a los reyes que están muertos, entonces, también aquí, en el caso de los viajeros cuando comienzan, es indiferente dar provisiones para el viaje.
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Si los seres en el cielo son gratificados por nuestra ofrenda al Sraddha aquí, entonces, ¿por qué no ceder la comida a los que están en la azotea? Mientras la vida permanece, deja que un hombre viva feliz, déjalo alimentarse de ghee aunque esté endeudado. Una vez que el cuerpo se convierte en cenizas, ¿cómo puede volver alguna vez? Si el que se aparta del cuerpo va a otro mundo, ¿Cómo es que no regresa, inquieto por el amor de sus parientes? Por lo tanto, es solo como un medio de vida que los brahmanes han establecido aquí. Todas estas ceremonias para los muertos - no hay otro fruto en ninguna parte Los tres autores de los Vedas fueron bufones, panes y demonios. Toda la conocida fórmula de los expertos, jarphari, turphari, etc. Y todos los ritos obscenos para la reina ordenados en el Asvamedha, Estos fueron inventados por bufones, y así todos los diversos tipos de regalos a los sacerdotes Mientras que comer carne era ordenado de manera similar por los demonios que merodeaban por la noche.22
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..Wir glauben nicht an Himmel und Erlösung. Nicht an die Seele in der anderen Welt, Auch nicht, daß die von Kasten und von Orden Geübten Werke ihre Früchte bringen.” ..Durch Feueropfer und durch die drei Veden Des Büßers Dreistab und mit Asche schmieren, Durch diese wird, –für alle sorgt der Schöpfer!– Von Leuten. denen Geist und Mannheit mangelt. Nach ihrem Lebensunterhalt geangelt.” ..Wenn bei dem Jyotishtoma das Stück Vieh Das man gesehlachtel, in den Himmel eingeht, Warum befördert nicht der Opferer auch Den Vater in die bessere Welt?”
22 La traducción resulta bastante compleja por tratarse de una interpretación del original en Hindi, traducida al inglés y por último al castellano. Esta es la traducción literal del inglés: Radhakrishnan, S., vol. I, Indian Philosophy, pp. 282-283. El texto fue citado por Thalheimer en alemán, utilizando otra fuente. Ver debajo. (N. ed.) 87 August Thalheimer
...Wenn bei der Totenspende Sättigung Die Abgeschiedenen finden, warum gibt man Den Reisenden noch Zehrung auf den Weg? Wenn die hienieden dargebrachten Spenden Denen im Himmel droben Labung bringen, Warum nicht denen auf dem Speicher auch?”23
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Podría simplemente mencionar, en conclusión, que en la antigua India hubo un desarrollo independiente de la teoría del pensamiento también llamada lógica. Esta teoría se llamó Nyaya, es decir, la teoría de los conceptos, etc. Esa lógica también se desarrolló en la antigua India como lo hizo en la antigua Grecia: a partir de discusiones de varios sistemas filosóficos en conflicto, como una técnica de defensa en esas discusiones y como una ayuda para el pensamiento. Este fue uno de los grandes logros de la antigua India.
23 Citado por Thalheimer en alemán: P. Deußen, “Allgemeine Geschichte der Philosophie”, erster Band, dritte Abteilung. Die nachvedische Philosophie der Inder, p. 212. 88 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO
Capítulo VIII HEGEL Y FEUERBACH
Ahora hacemos un gran salto desde la antigua India hasta Marx y Engels, es decir, desde el siglo VI a.C., hasta el siglo XIX, un salto de más de veinticinco siglos. Quisiera haberme detenido un poco en la comprensión del mundo representada por la revolución burguesa del siglo XVIII por los materialistas franceses, así como en los autores más destacados de la filosofía burguesa clásica en Alemania, pero no hay espacio para eso. Por lo que solo puedo presentar un breve resumen de los precursores inmediatos de Marx y Engels, los filósofos alemanes, Hegel y Feuerbach, a fin de indicar el carácter general de la filosofía de la época que precedió a Marx y Engels.
La escolástica de la Edad Media Antes de pasar al estudio de Hegel y Feuerbach, es decir los predecesores inmediatos de Marx y Engels, es necesario hacer algunas advertencias generales sobre el gran intervalo que separa la filosofía de la antigüedad clásica, de la moderna filosofía.
Entre las dos se extendió, en Europa, el periodo del feudalismo. Su expresión ideológica fue la concepción feudal del mundo, que dominó toda la Edad Media europea; es decir, un período de unos mil años, desde el año 500 hasta el 1500 de nuestra era, aproximadamente. Todo ese período estuvo impregnado de la poderosísima influencia de la Iglesia Romana, que constituía el más fuerte sostén ideológico del modo de producción y del orden feudal. A diferencia de lo que sucedía en el mundo árabe, donde el pensamiento filosófico y científico de la antigüedad clásica fue preservado, estudiado y traducido a la realidad de los pueblos de oriente medio, bajo la órbita de la Iglesia cristiana; la filosofía y las ciencias naturales no desempeñaron ningún papel independiente. La filosofía se ocupaba únicamente en justificar los privilegios feudales de la Iglesia. La filosofía era, como se decía entonces, la doncella de la Iglesia. Esa época de la filosofía se designa en la historia europea, con el nombre de filosofía escolástica, que proviene de la palabra latina “scola”, que significa escuela.
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Es, por tanto, la filosofía de las escuelas superiores eclesiásticas de la Edad Media, en que se formaban los altos dignatarios de la Iglesia. No es necesario detenerse mucho en esta filosofía escolástica, que no desempeñó ningún papel independiente ni realizó ningún progreso digno de mención. Igualmente los progresos realizados por las ciencias naturales durante toda la Edad Media fueron muy pocos. Pero ya la burguesía se desarrolla en el mismo seno de la sociedad feudal, haciendo su aparición en escena por primera vez a fines del siglo XV. Los principales hechos que caracterizan este cambio histórico son: el descubrimiento de América, la occidentalización de la imprenta de tipos móbiles, desarrollada en China en el siglo VIII, de la pólvora, la aplicación general del astrolabio, la brújula y el compás a la navegación y otros muchos inventos que tuvieron origen muy lejos de Europa. Pero lo que caracteriza más particularmente ese cambio histórico es el desarrollo del comercio mundial, no solamente a consecuencia de la extensión del saqueo del continente americano recién incorporado al mercado mundial, sino también gracias al desarrollo del comercio marítimo con los países de oriente que, precisamente en esta época, hizo considerables progresos. Paralelamente a ese desarrollo del modo de producción burgués comienza una lucha general contra la institución suprema del orden feudal: la Iglesia. Precisamente a principios del siglo XVII comienza esta lucha a tomar formas en extremo violentas. En esta época aparece el movimiento de la reforma, algunos de sus líderes fueron Lutero, Calvino y Zwinglio, todos ellos lideraron movimientos de lucha contra la Iglesia romana, pero aún dentro de los marcos generales de la religión cristiana.24
La filosofía burguesa moderna como forma de lucha contra el feudalismo Pero la forma más generalizada y más radical de lucha ideológica contra la sociedad feudal en general, y la Iglesia en particular, fue la filosofía burguesa. Es significativo el que ésta filosofía aparezca primeramente en los países donde el poder de la burguesía había progresado más: en Inglaterra, en los Países Bajos, luego en Francia y en Alemania.
24 Véase por ejemplo el libro de Ernst Bloch, “Thomas Münzer” (N. ed.) 90 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO
Los hombres considerados habitualmente como “los padres” de la filosofía burguesa moderna son el inglés Bacon y el francés Descartes, que vivieron durante la primera mitad del siglo XVII. El desarrollo de la filosofía burguesa marchó al compás del desarrollo de la lucha religiosa. Esta filosofía constituye el punto culminante de la lucha de clases, llevada a cabo por la burguesía contra la concepción del mundo feudal, así como la forma más general del desarrollo de la conciencia de clase burguesa.
Objetivos principales de la filosofía burguesa Los principales objetivos de la filosofía burguesa fueron los siguientes: Primero: El derrocamiento de los conceptos fundamentales de la religión en general y de la religión cristiana en particular; extensión del dominio de la razón donde había dominado hasta entonces la creencia religiosa. Segundo: Un propósito igualmente importante de la nueva filosofía era abrir espacio para la expansión de las ciencias naturales. El desarrollo de las ciencias naturales es una de las condiciones principales del desarrollo económico de la sociedad burguesa. Las ciencias naturales, a su vez, se convirtieron en un arma poderosa contra las fantasías escolásticas, durante los siglos XVII y XVIII: la mecánica y la astronomía, especialmente la mecánica celeste, tuvieron una fuerte influencia en el desarrollo de la filosofía. En el siglo XVIII, con el materialismo francés, encuentra su más firme expresión la alianza de las ciencias naturales y la filosofía para luchar contra la religión y la concepción del mundo feudal en general. Bastará que mencionemos aquí los dos nombres más representativos del materialismo francés. El primero es Diderot, el más inteligente de todos los materialistas franceses. El segundo es Helvecio, que estructuró el materialismo del siglo XVIII en un sistema único.
Los escritores más notables del mencionado siglo, Voltaire y Rousseau, emprendieron también la lucha contra la escolástica y las instituciones feudales, aunque no fueron tan radicales, desde el punto de vista filosófico, como Helvecio y Diderot. Por otra parte, tampoco eran materialistas, sino deístas, es decir, partidarios de una religión de la razón. Se esforzaban por arrancar al cristianismo su carácter feudal. En suma, diseñaban un cristianismo burgués.
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La filosofía alemana Pero fue en Alemania donde la filosofía burguesa alcanzó su punto culminante. El desarrollo económico y político de dicho país fue más lento que en Francia e Inglaterra, lo que explica en gran medida que la revolución burguesa se produjese en condiciones generales más avanzadas, con una ideología más elaborada, que en los otros dos países. Aquí mencionaremos solo los dos productos finales de ese desarrollo en la filosofía alemana, las filosofías de Hegel y Feuerbach, porque las dos tienen entre sí relaciones directas y por ser los predecesores inmediatos del materialismo dialéctico de Marx y Engels. Pero Hegel y Feuerbach desempeñaron papeles muy diferentes. El de Hegel consistió en llevar a su nivel más alto el desarrollo de la filosofía burguesa y de la filosofía en general, mientras que el papel de Feuerbach fue el de destruir mediante la crítica radical, a la vez los fundamentos generales de la religión y la filosofía burguesa.
Hegel y su época En 1806 Hegel culminó su obra fundamental; es decir, el mismo año en que Napoleón infligió una grave derrota a la Alemania feudal, en la batalla de Jena, a continuación de la cual sometió Prusia, dividiendo a Alemania en dos partes: norte y sur. Hegel murió en 1830, el mismo año de la Revolución Francesa de julio25 y del “bill” de la Reforma en Inglaterra. Hegel representa el final de la antigua filosofía burguesa. De tal modo puede decirse que resume y lleva a su término el desarrollo intelectual de veinticinco siglos. Hegel fue una de las mentes más profundas y, al mismo tiempo, más universales que jamás haya existido. Hegel fue un pionero de la revolución burguesa en Alemania que estalló en 1848, aunque no puede considerárselo un político revolucionario.
25 Se refiere a la sublevación popular contra “el último borbón”, Carlos X y su sustitución por Felipe D’Orleans en Julio de 1830. Carlos X, era nieto de Luis XV y la princesa polaca, María Leszczyńska, e hijo menor de Luis, Delfín de Francia, quien nunca reinó, y de su esposa alemana, María Josefa de Sajonia. Carlos era hermano de Luis XVI, rey depuesto y ejecutado durante la Revolución francesa, y también del rey Luis XVIII, que reinó tras la caída de Napoleón. (N. ed.) 92 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO
Nuevo descubrimiento y perfeccionamiento del método dialéctico El elemento más importante y más revolucionario de la filosofía de Hegel fue el método dialéctico. Se puede decir que Hegel redescubrió la dialéctica, fue el primero en desarrollarla sistemáticamente, porque la elevó a un nivel que no había alcanzado nunca hasta entonces. Esta tarea constituyó un acto revolucionario de primer orden. Porque incluso aún en contra de lo intereses políticos que Hegel pretendiese sostener en su tiempo, la dialéctica es, por sí misma, una metodología revolucionaria en extremo. La dialéctica enseña que ninguna cosa permanece inmutable, y que todo lo que existe; toda realidad, ya sea en el mundo externo o en el pensamiento: está determinado a perecer, Qué lo único constante es el cambio y la transformación. Que todo fenómeno, toda institución debe tener un principio y, por lo tanto, necesariamente un final, una fase creciente y una fase decreciente de desarrollo. La dialéctica no se detiene ante nada. Nada hay sagrado para ella.. Pero esa fuerza destructora de la dialéctica es para Hegel, la fuerza motriz más considerable del progreso histórico. Podemos añadir entonces que la dialéctica es la fórmula más general de la revolución.
El idealismo absoluto de Hegel La segunda característica fundamental de la filosofía de Hegel es el idealismo, idealismo en la forma más absoluta. Según Hegel, el movimiento del pensamiento, (lo que él entiende, genéricamente), conceptos universales, ideas, como las llama, es autónomo, indepen- diente y constituye el factor primario. El pensamiento, la idea, es para él el motor y creador de la realidad material, tanto de la naturaleza como de la historia. El movimiento de las ideas es, en una palabra, el creador del movimiento universal. La idea es la que crea la realidad. Veamos un ejemplo de esta manera de concebir la historia: según la concepción materialista, el cristianismo es una religión que refleja las condiciones de la producción feudal y las relaciones de las clases de la sociedad feudal. Las relaciones de producción de la Edad Media constituían el elemento fundamental, primario, de donde se desprenden todas las ideas de la Edad Media, de la que el cristianismo es la expresión ideológica más general. Según la concepción de Hegel, es todo lo contrario.
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Para él, es el cristianismo de la Edad Media lo que constituye el elemento fundamental. Sobre la base de ese cristianismo se desarrolla el modo de producción feudal, las relaciones entre las clases de la Edad Media, las formas políticas del feudalismo, etcétera. Por consiguiente, según Hegel, el mundo y su desarrollo dependen del movimiento de las ideas. De esa forma, Hegel describe una serie de relaciones universales ente todas las partes del conjunto social, de su estructura intelectual y material. También muestra la interconexión generalizada de todas las partes de la totalidad social, de su estructura espiritual y material (cosa que representa ya un considerable progreso sobre sus predecesores) y que las formas sociales constituyen una progresión histórica, una serie de desarrollos que avanza a través de las contradicciones, y que esas contradicciones internas contenidas en cada forma social son las fuerzas motrices que suplantan un período histórico con otro. Sin embargo, dado que él es un idealista, esas contradicciones no las busca en las condiciones materiales, sino en la expresión ideológica del período en cuestión. Hegel hizo los mayores descubrimientos en el campo de la historia, mostrando, a su manera, las relaciones internas de la vida histórica. Aunque la forma de su filosofía esté trastocada, su contenido constituye, no obstante, un inmenso progreso científico.
Negación del desarrollo de la naturaleza Otro rasgo característico de la filosofía de Hegel (que constituye una deficiencia considerable de su filosofía), es que solo observa el devenir en la historia, pero no en la naturaleza. En la concepción de Hegel, la naturaleza se mueve en los mismos ciclos, eternamente. Aquí Hegel retrocedió un paso con relación a Kant, quien se esforzó en explicar la formación de nuestro sistema planetario mediante una teoría mecánica. Lo mismo sucede en lo que concierne a su actitud frente a la religión. Aunque Hegel no encuentra ningún antagonismo entre religión y filosofía. La filosofía hegeliana socava la religión desde dentro. Todos los conceptos básicos de la religión contienen, para Hegel, un significado puramente filosófico. La filosofía Hegeliana extrae la religión de la intimidad del hombre, dando a todos sus dogmas un sentido filosófico, considerándolos de la misma manera que a los principios fundamentales de la lógica o de la dialéctica, de manera que, de
94 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO hecho, no queda ya nada de lo que constituye el verdadero carácter de la religión. Pero Hegel no tocó las formas exteriores de ésta. Esta actitud, por otra parte, correspondía perfectamente a la fase de la lucha de clases en que se encontraba Alemania en aquella época. Estaba entonces en la fase preparatoria de la revolución burguesa. La lucha franca contra la Iglesia y el régimen absolutista no había comenzado aún. Por esas características puede explicarse cómo pudo Hegel ser profesor en la principal Universidad del Estado absolutista prusiano contra el que su prédica iba dirigida. También se explica así el hecho de que esa filosofía fuese en extremo oscura y abstracta, apenas accesible a un número restringido de hombres educados en el pensamiento filosófico. Las autoridades del Estado prusiano, los censores y guardianes del absolutismo prusianos, no se dieron cuenta de que la filosofía que Hegel enseñaba en la Universidad de Berlín, era una filosofía aunque políticamente reaccionaria en lo inmediato, altamente revolucionaria por sus implicaciones materialistas. Incluso hoy en día sigue siendo casi incomprensible para alguien sin una preparación minuciosa en la historia de la filosofía y la lógica, así como en el pensamiento abstracto en general.
Los jóvenes hegelianos y su abierta ruptura con el cristianismo Pero fue sobre todo entre sus discípulos donde se manifestó el aspecto revolucionario de la filosofía crítica de Hegel. Cierto número de ellos se opuso directamente al cristianismo, que era entonces la religión del Estado. Este ataque contra la religión cristiana era también, por tanto, un ataque contra el orden existente. El más notable y más radical de estos discípulos fue Ludwig Feuerbach. Si Hegel pudo ser todavía profesor en la Universidad de Berlín, su discípulo, Feuerbach, corrió distinta suerte. Se esforzó durante algún tiempo en dedicarse a la enseñanza en las Universidades prusianas como Privatdozent (profesor no asalariado) pero fracasó. Pero no pudo hacer ningún progreso y finalmente tuvo que retirarse como profesor privado a una pequeña aldea, donde escribió sus obras principales. En las manos de Feuerbach, la filosofía se volvió tan revolucionaria que ya no podía ser tolerada por los eruditos de la Prusia absolutista. La filosofía de Feuerbach era tan revolucionaria que fue eliminada de las universidades de la Prusia absolutista.
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Feuerbach rompió abiertamente con la religión, lo que no hizo Hegel, y
ése carácter tiene su libro titulado “La esencia del cristianismo”, aparecido en 1841. Feuerbach no sólo rompió con la religión, sino también con la filosofía como ciencia especial, porque, según él, la filosofía “es la última forma de la religión”. Feuerbach representa el paso definitivo del idealismo al materialismo. Según él, el contenido de la religión es siempre, bajo una u otra forma, la creencia en un ser supraterrenal, fantástico, a la vez creador y rector del mundo. Esto era lo que hasta entonces enseñaba también la filosofía, aunque de forma distinta. El “Espíritu absoluto” que, según Hegel, regía el universo, no es para Feuerbach otra cosa que el Dios del cristianismo, pero bajo otra forma. El secreto que se oculta tras ese “Espíritu absoluto” y que los hombres se representan como existiendo en el más allá, fuera de sus percepciones sensibles, es la razón y la voluntad humanas. El hombre es el verdadero secreto de la religión y de la filosofía. Para expresarnos en términos más sencillos: la religión cristiana, como la judía, pretenden que Dios ha creado al hombre a su imagen. Feuerbach dice que no es Dios el que ha creado al hombre a su imagen, sino, por el contrario, el hombre el que ha creado a Dios a según su propia imagen. Esta es una idea análoga a la que expresaba un filósofo griego de la antigüedad, que decía: “Si los bueyes se fabricasen un dios, este dios sería un buey, y si se lo fabricasen los negros, tendrían un dios de nariz aplastada y gruesos labios.” Feuerbach no hace sino generalizar esa idea extendiéndola a la filosofía, que para él no es más que una forma refinada de religión, de creencia en un Dios.
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El fin del conocimiento suprasensible o de la metafísica Según Feuerbach, el verdadero conocimiento no es posible sino como conocimiento de las cosas materiales, sensibles. No existe conocimiento suprasensible, según afirman la religión y la filosofía, conocimientos sin percepción sensible. Lo que ordinariamente se representa como conocimiento suprasensible26 no es más que una transformación fantástica del conocimiento sensible. Por eso no existe ninguna filosofía especial capaz de construir el mundo mediante el cerebro humano. Un conocimiento verdadero del mundo es imposible sin la base de la experiencia sensible. No se puede construir el universo “fuera de la cabeza”, con la ayuda del cerebro, como creen los filósofos cristianos. Cualquier método filosófico que asuma que puede construir el mundo a partir de meros pensamientos debe ser rechazado. El pensamiento es inseparable de la materia.
Carácter incompleto del materialismo de Feuerbach El aspecto histórico de mayor importancia en la teoría de Feuerbach consiste, en primer lugar, en el hecho de que pone fin a la filosofía como ciencia especial, también considerada “la más general” de la ciencias. Y en segundo lugar, que pone fin al idealismo, dando paso al materialismo. Pero ese trabajo de oposición que Feuerbach desarrolló solo fue en parte de negación de lo establecido. De lo que carecían las teorías de Feuerbach, en contraste con las de Hegel, era de dialéctica. Feuerbach pudo dar una interpretación materialista de la historia. El materialismo feuerbachiano era, pues, materialismo de la ciencia natural, pero no supo explicar la historia de modo análogo. y en el ámbito histórico este materialismo de la ciencia natural se acercaba al idealismo. Por lo tanto, era un materialismo incompleto y defectuoso. Este carácter incompleto del materialismo de Feuerbach fue una de las causas que impulsaron a Marx y Engels a superarlo para llegar al materialismo dialéctico.
26 Esa clase de “conocimiento” fue denominado sinderesis por la escolástica cristiana. La sinderesis o sinteresis, en la filosofía moral escolástica, es la capacidad natural o la disposición de la razón práctica para aprehender intuitivamente los principios universales de la acción humana a través del estudio de los libros religiosos sagrados. (N. ed.) 97 August Thalheimer
Capítulo IX DEL MATERIALISMO DE LAS CIENCIAS NATURALES AL MATERIALISMO DIALÉCTICO
El último capítulo nos llevó hasta Feuerbach. Recapitularé brevemente el progreso hecho por Feuerbach sobre Hegel y las deficiencias que hemos señalado acerca de su filosofía. Los principales avances que realizó Feuerbach fueron: 1. La transición del idealismo al materialismo. 2. El rechazo científico de la religión. Feuerbach reveló la religión como la obra de los hombres. El hombre crea a Dios y las deidades según su propia imagen. Desde Feuerbach, la religión ha estado científicamente muerta, científicamente vencida. Pronto explicaremos en que modo, eso no significa que esté muerta en la práctica. 3. Además, la filosofía como ciencia especial opuesta a la ciencia natural, como una ciencia que explica las cosas puramente a través de la mente, sin experiencia, también fue enterrada por Feuerbach. Estos son los principales avances realizados por Feuerbach sobre Hegel. Consideremos ahora las dos deficiencias fundamentales en el materialismo feuerbachiano. La primera es que el materialismo feuerbachiano es solo materialismo de la ciencia natural; es decir, es un materialismo incompleto, porque Feuerbach no pudo dar una explicación materialista del proceso histórico. En Feuerbach hay una carencia en esto. Él no sabe qué decir. Cuando se enfrenta a la tarea de explicar la historia, al igual que otros materialistas de las ciencias naturales, recurre al viejo idealismo. Esta es una idea habitual según la cual el progreso histórico está condicionado por el desarrollo de las ideas, o, incluso más ingenua- mente, que los “grandes hombres” hacen la historia a través de las ideas que, más o menos por accidente, surgen en sus mentes. Esta es la primera deficiencia. La segunda, es que su filosofía desconoce del método dialéctico. Sin embargo, el avance más revolucionario que Hegel había hecho sobre todos sus predecesores. Este avance se perdió en Feuerbach, que no reconoce la dialéctica ni en las ciencias naturales, ni en la historia.
98 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO
Fuentes del materialismo dialéctico El progreso decisivo sobre el materialismo de las ciencias naturales de
Feuerbach fue realizado por Karl Marx y Friedrich Engels, los fundadores del socialismo científico, a partir del año 1840, es decir, algunos años antes de la revolución de 1848.27 El mismo Feuerbach había escrito en
1841, su libro “La esencia del cristianismo”, y en 1843 sus “Pensamientos sobre la filosofía del porvenir”. Pocos años faltaban para que Marx y
Engels pudieran superar el punto que Feuerbach había alcanzado.
Feuerbach no era sino un filósofo burgués, perteneciente a la tendencia más radical, más avanzada, de la revolución burguesa. Marx y Engels comenzaron del mismo modo su carrera política, como revolucionarios burgueses radicales, para pasar enseguida al lado de la clase obrera y llegar a ser los fundadores del socialismo científico. Sólo convirtiéndose en revolucionarios socialistas y proletarios fue como pudieron superar las concepciones del radicalismo burgués. Marx y Engels eran discípulos de Hegel y Feuerbach. Pero no sólo partiendo de la filosofía alemana fue como llegaron al materialismo histórico o dialéctico, sino que contribuyeron igualmente otros fenómenos de la época. En especial la lucha de clases que por entonces se desarrollaba en Inglaterra. Era la época del movimiento cartista, el primer movimiento obrero moderno de gran importancia. En Inglaterra, que era en aquella época el país más desarrollado económicamente, podía advertirse fácilmente que la verdadera causa, la explicación de las luchas políticas, residía en la lucha de clases entre la burguesía y el proletariado. Por otra parte, era evidente, para quién siguiese con atención la lucha de clases en Inglaterra,28 que ésta se explicaba por la situación económica de las dos clases en pugna, por el hecho de que la burguesía tenía en su mano el monopolio de los medios de producción y acumulaba riquezas y más riquezas, mientras que la clase obrera, que no poseía dichos medios, estaba condenada a vender su fuerza de trabajo. Allí había que buscar, por consecuencia, la explicación materialista de los acontecimientos de la época.
27 Véase: Karl Marx, “La lucha de clases en Francia de 1848 a 1850” (N. ed.). 28 Véase: Friedrich Engels, La situación de la clase obrera en Inglaterra, el libro n.º 119 en esta colección Socialismo y Libertad 99 August Thalheimer
Friedrich Engels pasó muchos años de su juventud en Inglaterra, donde se interesó de cerca por el movimiento obrero y donde recibió los primeros estímulos que le condujeron poco a poco al materialismo histórico. El segundo impulso que contribuyó a la formación del materialismo histórico fue el estudio de la Revolución Francesa, que influyó particularmente sobre Marx, residente entonces en París. Los escritores burgueses de la Revolución Francesa ya habían comprendido que los acontecimientos de esta revolución encontraban su significado en la lucha entre las diferentes clases de la sociedad. La concepción de la lucha de clases como fuerza motriz de la historia política se hizo particularmente clara para Marx gracias al estudio de la historia de la Revolución Francesa, mientras que Engels, por su parte, veía con precisión la base económica de la lucha entre el proletariado y la burguesía. La reunión de estos dos hombres, Marx y Engels, la aplicación que hicieron a la historia, del método dialéctico que aprendieron de Hegel, y el paso que dieron respecto a la filosofía de
Feuerbach, del idealismo al materialismo, todo estos elementos sirvieron de base en la formulación de las tesis centrales del materialismo histórico, y el socialismo científico.
Explicación materialista de la historia y refutación de la religión y la filosofía ¿En qué consiste, pues, el progreso realizado por Marx y Engels sobre Feuerbach? Feuerbach encontró las claves para una explicación materialista de la naturaleza. Marx y Engels encontraron las claves de la explicación materialista de la historia. Encontraron esas claves observando la forma y el modo en que los hombres se ganan la vida, en cómo los hombres se procuran sus medios de subsistencia. Emplearon para ello la expresión “modo de producción”. Como Marx y Engels dijeron sin rodeos: “el hombre debe comer y beber antes de poder filosofar”. Todos los demás aspectos de la actividad humana, están condicionados por la forma en que se procura alimentos y abrigo. Esta sencilla verdad es la base de la explicación materialista de la historia. Esta explicación aniquila por completo el idealismo, y expulsa de su último reducto la concepción idealista de la historia. Feuerbach eliminó a los Dioses y los espíritus de la naturaleza; Marx y Engels eliminaron a Dios y a los espíritus de la historia.
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Según la concepción idealista burguesa, Dios ya no reinaba sobre el mundo del modo grosero que afirmaban las viejas religiones; esto es, influyendo personalmente en todos los acontecimientos de la historia, sino de un modo mucho más refinado. No es Dios en persona, sino las ideas, las deidades menores por así decirlo, las que determinan los acontecimientos históricos. Así como se dice, según los mitos de los escritos religiosos de los judíos, que Dios creó el mundo fuera de su mente, de la nada, así, según la concepción idealista burguesa, se supone que el “Espíritu absoluto” fue quién lo creó y quien ‘dio sentido’ a la historia.
Marx y Engels rompieron completa y radicalmente con esa concepción. Ellos no reconocieron ni dioses grandes ni pequeños, ni dioses crudos ni refinados en la historia, sino que demostraron que tanto en la naturaleza como en la historia, es la base material la que determina las ideas. Rechazaron así completamente la noción de seres o fuerzas supraterrenales y, por consiguiente, refutaron absolutamente la religión y la filosofía como explicaciones del mundo objetivo.29
La dialéctica materialista, resultado final del desarrollo del pensamiento filosófico Otro progreso fundamental llevado a cabo por Marx y Engels sobre Feuerbach consistió en el hecho de que Marx y Engels retomaron el método dialéctico, que Feuerbach había abandonado. Pero no adoptaron este método en la forma en que Hegel lo había dejado. En Hegel tenemos una dialéctica idealista. En Marx tenemos una dialéctica materialista; es decir, Marx concibió la dialéctica como la suma de las leyes universales del movimiento del mundo real y material y las leyes del desarrollo del pensamiento humano que corresponden a esas leyes universales.
29 No es casual el desprecio por el materialismo dialéctico, que profesan las filosofías metafísicas contemporáneas y las religiones postmodernas. Como respuesta política, reaccionaria, desde Marx y Engels, el pensamiento burgués nunca ha dejado de “fabricar” nuevos mitos en el terreno de la filosofía, la ciencia y la economía: personificando relaciones económicas, describiendo seres mágicos, extraterrenales. Espiritismo, satanismo, ocultismo ritualista, cultos extraterrestres, cultos y religiones sincréticas, etc, etc, para intentar historizar toda clase de fantasías religiosas, con lenguaje pseudocientífico; para intentar responder a las preguntas que las religiones burguesas tradicionales y la economía política capitalista nunca lograran responder de manera científica. (N. ed.). 101 August Thalheimer
En otras palabras, el mundo real y material es dialéctico. Su desarrollo obedece a las leyes de la dialéctica, y la dialéctica también opera en la mente humana, ya que la mente humana también es parte del mundo material. Estableciendo esta tesis, Marx y Engels retuvieron la contribución positiva de la historia de la filosofía. La historia de la filosofía que, como hemos visto, abarca más de dos mil años, no es a la luz del materialismo dialéctico, simplemente una masa de errores. Mientras la filosofía buscó un tipo especial de explicación, opuesta a la explicación materialista del mundo de la ciencia natural, su intento fue infructuoso y solo amontonó error tras error. La filosofía, sin embargo, hizo una contribución substancial: el conocimiento de la capacidad y las facultades intelectuales del hombre. En el curso de veinte a treinta siglos, durante los cuales el hombre se ha ocupado de la filosofía, se ha realizado un progreso real que es la dialéctica, la teoría del conocimiento y la lógica. La dialéctica que desapareció en Feuerbach, por el contrario, reaparece con Marx y Engels, y se desarrolla para convertirse en la dialéctica materialista. Puede decirse entonces, que Marx y Engels redescubrieron la dialéctica.
Teoría del conocimiento: la existencia del mundo externo Examinemos ahora la teoría del conocimiento desde el punto de vista del materialismo histórico. La primera cuestión, a la que es preciso responder, la cuestión fundamental que diferencia a la concepción idealista de la concepción materialista, es la de las relaciones del pensamiento con el mundo externo, la cuestión de saber si el mundo exterior existe independientemente de nuestra conciencia. Esto es lo que en filosofía se conoce como el problema de la objetividad del mundo externo. Este es uno de los problemas básicos de la teoría del conocimiento. El sentido común encuentra una rápida respuesta a esa cuestión: el árbol que veo ante mí, existe independiente de mi conciencia y la prueba es que me haré daño si me doy contra él. Igualmente si una piedra cae sobre mi cabeza, me veo obligado a comprobar que existe independientemente de mi conciencia. Pero el sentido común no es el juez supremo en las cuestiones de la ciencia. A esta enseñanza del sentido común le han hecho objeciones muy importantes los filósofos idealistas, diciendo que en último término la piedra no cae físicamente sobre mi cabeza, sino que cae como una representación. Dicho de otro modo: no hace sino entrar en mi
102 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO conciencia. Y si examino atentamente lo que me sucede, encuentro, según la concepción idealista, que todo lo que sé no es más que una serie de representaciones que se suceden en mi conciencia.. Y, por lo tanto, el idealismo llega a la conclusión de que no existe un mundo independiente de la conciencia humana, sino que todo existe en mi conciencia. De esto resulta que la conciencia es todo; cuando creo que existen cosas fuera de mí, dicen; es sencillamente un error que comete el sentido común. Según esta teoría, esto no se aplica solo al árbol, a la piedra, etc., sino también a otros hombres, y al fin y al cabo, esta línea de razonamiento nos lleva a la conclusión de que sólo existimos yo y mi conciencia y que todo lo demás no existe más que en mi conciencia. Esta es la última conclusión lógica de esa interpretación idealista del mundo.
Otras consecuencias de la concepción idealista También se derivan otras consecuencias interesantes de la afirmación según la cual el mundo no existe más que en mi conciencia. Si este es el caso, la tierra no puede haber existido antes de la llegada del hombre. Esta conclusión se presenta como irrefutable. Del mismo modo, cuando un hombre está dormido, y asumo que duerme sin soñar, el mundo siempre se acaba, ya que, si no hay conciencia, ningún mundo puede existir. Estas son consecuencias necesarias de la concepción idealista. Pero la pregunta es ¿cómo refutar esta afirmación de que no existe nada fuera de la conciencia?
Relaciones del ser y del no ser con la conciencia Si no pudiéramos responder esto, entonces deberíamos aceptar la doctrina del idealismo. Pero hay que intentarlo. Podría responderse quizás: puedo comprobar que el árbol existe independientemente de mí cuando me lanzo contra él; pero a esto hemos visto que el idealista responde: cuando me golpeo contra un árbol no lo compruebo sino por mediación de mi conciencia. El dolor que siento es una representación, una parte de mi conciencia. Pero preguntaremos: ¿lo que existe en mi conciencia es toda la realidad? Basta plantear la cuestión para darse cuenta inmediatamente de que esta conciencia contiene en lo más profundo de sí misma la certidumbre de que ella no lo es todo, sino solamente una parte del mundo. Esta comprensión es la primera
103 August Thalheimer condición y el punto de partida de todo razonamiento. En la autoconciencia encontramos la solución. Consiste en el conocimiento de que mi conciencia no lo es todo, sino que existe un mundo diferente de ella o, dicho de otro modo: el pensamiento es una parte del Ser y proviene del Ser; pero no a la inversa. Y es así, finalmente, como queda respondida la pregunta, según lo había hecho ya el sentido común, pero no con los medios ordinarios de dicho sentido común, sino gracias al resultado de un estudio milenario del pensamiento humano, que constituye en realidad todo el contenido de la filosofía.30 Volvamos al ejemplo del árbol. Como ya he dicho, existe en mi conciencia. Sólo así puedo saber algo de él; pero al mismo tiempo, me diferencio del mismo en mi conciencia; sé que soy una entidad distinta; gracias a esta distinción, únicamente, resulta posible el pensamiento. Con ésta se relaciona todavía otra pequeña cuestión. No existen sólo representaciones correspondientes a las cosas reales, sino también representaciones puramente subjetivas. Por ejemplo, miro el cielo durante la noche y advierto en cierto lugar el centelleo de una estrella. Esta estrella puede existir en realidad, pero también es posible que sea sólo una ilusión, un error de mis sentidos. ¿Cómo saber entonces si está en realidad la estrella donde yo la veo o si soy víctima de una ilusión?
Representaciones subjetivas y representaciones objetivas Pondré otro ejemplo para que la cuestión sea más clara. Es sabido que existen personas con trastornos psiquiátricos y psicológicos que experimentan ciertas representaciones erróneas. El enfermo cree, por ejemplo, escuchar ciertos ruidos que no existen más que en su imaginación. ¿Cómo puedo distinguir un ruido real de otro imaginario? ¿Y cómo darse cuenta de si la percepción del ruido corresponde a un ruido real? Pondré otro ejemplo que quizás alguna vez experimentaron, algo que tal vez alguna vez les sucedió. Iban la cama, y de repente, les pareció que la pared temblaba y los retratos en la pared comenzaron a moverse.
30 La lógica dialéctica aplicada a la teoría del conocimiento, enseña que existen tres momentos fundamentales en el proceso de autoconciencia del Ser. 1) La conciencia sabe lo que conoce 2) es conciente de lo que no sabe 3) pero no sabe lo que no conoce. (N. ed.). 104 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO
Para esto son posibles diferentes explicaciones: 1) La persona que experimenta esto no está sobria, y 2) puede haber ocurrido un terremoto. ¿Cómo distinguir? La respuesta es bien sencilla: averiguando si todos los demás hombres perciben lo que yo percibo. Éste es el medio decisivo de distinguir las manifestaciones subjetivas de los fenómenos objetivos.
Las impresiones subjetivas son percibidas únicamente por aquellos que las experimentan, mientras que las impresiones objetivas son percibidas por cualquiera que se enfrente al fenómeno.. Aquí está el determinante final: me convenzo a mí mismo de que mi percepción sensorial es una ilusión subjetiva o que es verdadera al verificar si todos los hombres la observaron. Si, por ejemplo, soy astrónomo y veo una estrella en el cielo, entonces transmito esta observación a todos los demás observatorios astronómicos para ver si la observan. Si nadie más la ve, puedo conjeturar, otra respuesta, por ejemplo: es una ilusión, quizás producto del cansancio. Este es el factor determinante mediante el cual se distinguen los hechos subjetivos de los objetivos. Las experiencias subjetivas se limitan solo a quienes las tienen; las experiencias objetivas son siempre observables y verificables por todos. En el caso mencionado del terremoto, hay un medio simple para determinar si uno está ebrio o si es la tierra que está temblando, si se mira alrededor, y otras personas corren y gritan, entonces se puede aceptar casi sin lugar a dudas, el hecho de que realmente hay un terremoto.
La materialidad del mundo externo Llegamos ahora a la segunda cuestión, que es la de saber si este mundo externo que acabamos de probar que objetivamente existe, independientemente de nuestra conciencia, es un mundo material. Esto es lo que afirma el materialismo. ¿O es espiritual? Esto es lo que afirma el idealismo, por ejemplo, el de Hegel, que declara que las cosas existen independientemente de la conciencia humana. Pero que las cosas no son de naturaleza material, corporal, sino espiritual. Esto ha sido llamado idealismo objetivo.
105 August Thalheimer que dice que las cosas existen fuera de la conciencia humana, pero también que las cosas no son de naturaleza material, corporal, sino espiritual. Esto es idealismo objetivo. El materialismo sostiene que el mundo externo es de una naturaleza material. Esto es lo que han probado desde hace mucho tiempo las ciencias naturales.
El pensamiento y el cerebro Ya hemos dicho que la ciencia natural ha establecido que el mundo externo es de naturaleza material. Se compone de materia en sus diversas formas y movimientos. Ahora la pregunta es, ¿qué es el pensamiento mismo? ¿Es algo material o es otra cosa? La respuesta es que observamos que el pensamiento mismo está vinculado a un órgano material: el cerebro humano. Este órgano existe pero no aislado, sino al igual que un hígado o un riñón, es decir que solo existe y tiene razón de existir, como parte de un complejo mecanismo llamado “cuerpo humano”, que funciona mientras el sujeto respira y se alimenta. Por eso decimos que el pensar, es una función de ese organismo viviente, sucede en un tiempo y un lugar determinado, tal como “existe” una función de los músculos, o simplemente una función de las glándulas para secretar fluidos. Además, el pensamiento funciona solo en relación con cosas materiales, con percepciones sensoriales. En este doble sentido, el pensamiento es igualmente material. En general, la sensación, la forma más sencilla de la conciencia, está ligada a la existencia del ser vivo. El grado más desarrollado de la conciencia, o sea el conocimiento y la razón, depende del organismo humano, y de un órgano especial: el cerebro.
106 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO
Capítulo X LA TEORÍA MATERIALISTA DEL CONOCIMIENTO
La variedad infinita y la unidad infinita de la materia y sus funciones En lo concerniente a la materia se puede decir que es tan infinitamente variada como infinitamente única. En lo referente a la unidad de la misma, los químicos y físicos se aproximan cada vez más en la actualidad a conocerla, gracias a la descomposición de diferentes partículas iguales. Vemos, por otra parte, cómo esa materia única se combina de infinitos modos, en diferentes cuerpos. No sólo la naturaleza contiene una cantidad ilimitada de cuerpos diferentes, sino que el hombre añade otros aún fabricándolos con la ayuda de la química. Lo dicho para la materia podemos aplicarlo igualmente para el movimiento; el cual está indisolublemente unido a la primera. También el movimiento es único e infinitamente variable y múltiple. Desde el más sencillo movimiento local hasta el pensamiento hay una gama infinitamente variada de formas de actividad de la materia.
Relaciones del pensamiento con la realidad Se nos presenta ahora la siguiente cuestión fundamental: la de las relaciones del pensamiento con la realidad. Se puede plantear la cuestión del modo siguiente: ¿Percibimos las cosas como son en sí? ¿Podemos captar la “esencia” de las cosas, o solamente los “fenómenos”? O de otro modo: ¿La realidad puede tomarse? Y en este caso: ¿Por completo o solo parcialmente? ¿El pensamiento es susceptible de conocer las cosas de un modo ilimitado o existen límites al conocimiento de las cosas, límites en la naturaleza misma del pensamiento? Y finalmente, hay todavía una cuestión derivada de la primera, que es la siguiente: ¿Existen características de la realidad de las cosas? ¿Cuáles son estas?
El punto de vista idealista Comencemos por exponer las objeciones que opone la concepción idealista a la afirmación según la cual podemos conocer las cosas tal como son en realidad. Según la concepción idealista, no es posible conocer la esencia de las cosas ya que todo conocimiento sólo puede
107 August Thalheimer verificarse mediante el pensamiento y se obtiene por él. Ahora bien; el pensamiento no toma las cosas como son en sí, sino solamente transformándolas por él. El pensamiento es un instrumento, y como todo instrumento, modifica la materia sobre la que opera. Al igual que el alfarero transforma el barro que trabaja, dándole determinada forma, también el pensamiento transforma las cosas que quiere conocer. A esto se podría objetar: nosotros conocemos las cosas tal como son en sí, si hacemos caso omiso de la forma que les da el pensamiento. Pero si suprimimos esta forma, quedan las cosas fuera de éste. Por consiguiente, el dilema, la contradicción es la siguiente en apariencia: o bien las cosas quedan fuera del pensamiento, en cuyo caso no pueden ser conocidas, o bien suceden en el pensamiento, y entonces son transformadas por él, de tal modo, que en ningún caso podemos conocerlas como en realidad son. Tal es el punto de vista de la concepción idealista.
El pensamiento, estudiado como caso particular del sistema general de acción y reacción recíproca de las cosas A esto responderemos que lo que pretenden los idealistas es algo absurdo, en contradicción con la naturaleza de las cosas. Cuando el pensamiento entra en contacto con las cosas, en general ocurre lo mismo que al ponerse en contacto dos cosas entre si. Cuando dos cosas entran en contacto, actúan recíprocamente una sobre la otra. La cosa A actúa sobre la cosa B, y recíprocamente. El Sol ejerce una atracción sobre la Tierra que, a su vez, ejerce una atracción sobre el Sol. El Sol actúa sobre la Tierra y la Tierra actúa sobre el Sol. No hay acción sin reacción. La naturaleza propia de las cosas se manifiesta en su acción y reacción recíprocas. Pretender suprimir la acción de una cosa sobre otra, equivale a pretender suprimir la cosa en sí. Las cosas actúan sobre el pensamiento y éste sobre aquellas. La relación del pensamiento con las cosas corresponde a la acción general que ejercen entre sí dos cosas. Si se pide que el pensamiento reconozca las cosas sin transformarlas, esto equivale a pedir algo absurdo, al suprimir la reacción se suprime también la acción y, por tanto, la cosa misma y la “esencia” esta cosa. Es ésta una contradicción no dialéctica, sino metafísica. Es como si se pretendiera que el estómago digiera determinadas materias sin que éstas lleguen a él o sin que actúe sobre ellas.
108 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO
Particularidades de los órganos de los sentidos del hombre El idealismo añade: el hombre no puede conocer la esencia de las cosas tal como son en sí, porque sus órganos son de una naturaleza peculiar y captan las cosas de un modo especial que corresponde a su naturaleza. Sabemos que determinados matices son captados por el ojo humano en el color azul; pero una abeja o una hormiga no ven este mismo color igual que nosotros lo vemos. Los órganos sensoriales del hombre perciben las cosas de un modo particular, distinto del modo que tienen otros seres vivos de ver esas mismas cosas. Veamos otro ejemplo referente al olfato. Sabemos que existen ciertas plantas con determinado olor, mediante el cual atraen a ciertos insectos. Existen, por ejemplo, plantas con olor parecido al de la carne descompuesta o al de la carroña. Este olor aleja a los hombres, pero atrae a determinados animales. Es preciso admitir, por lo tanto, que este olor actúa sobre los animales en cuestión de distinto modo que en el hombre. Podríamos citar muchos ejemplos. Tomemos la sensibilidad. Se puede admitir de un modo absoluto que a una determinada temperatura en que el hombre experimenta frío, un animal de sangre fría, por ejemplo, un pez, la siente de distinto modo. Lo mismo ocurre en el campo de los sonidos; está comprobado que la sensibilidad de los insectos y de los peces respecto a los sonidos, es distinta a la de los hombres. Estos ejemplos tienen por objeto demostrar que los órganos de los sentidos del hombre, ojo, oído, etcétera, son de un género particular y se diferencian de los de los demás seres vivos en el modo de percibir las cosas. El idealismo deduce de esta afirmación que el conocimiento humano no percibe las cosas tal como son, sino transformadas de un modo particular y correspondiendo a una naturaleza especial, no sólo del pensamiento humano, sino también de los órganos de los sentidos del hombre.
Limitación de los órganos sensoriales del hombre Pero no solamente los órganos de los sentidos del hombre son de un género particular y se diferencian de los otros seres vivos, sino que es preciso decir también que esos órganos sensoriales tienen restringidas las facultades de percepción. 109 August Thalheimer
Se plantea entonces el problema de saber si existen cosas, fenómenos que no son accesibles totalmente a los sentidos del hombre. Sabemos que existen colores que el ojo humano no puede percibir, pero cuya existencia puede comprobarse por otros medios. Estos colores son los situados en el límite del espectro solar: el infrarrojo y el ultravioleta. Esto no es cierto solamente para la percepción de los colores, sino también para los matices de claridad. Los animales nocturnos, como el búho o el gato, ven los matices en la oscuridad, matices que el ojo humano no puede captar. Podemos decir lo mismo de los restantes campos de percepción sensorial. Cada órgano de los sentidos tiene su campo, límites de percepción superiores e inferiores, límites cualitativos y cuantitativos, del mismo modo que tienen, dentro de su campo de percepción, límites cualitativos y cuantitativos de diferenciación (y también de semejanza).
Supresión por medio del pensamiento de las particularidades y limitaciones de los órganos sensoriales del hombre El hombre tiene un medio bien sencillo de rebasar la estrechez y el carácter particular de sus órganos sensoriales; este medio es el pensamiento. Es posible que el perro posea mejor olfato que el hombre; que el águila tenga una mirada más aguda y que otros animales puedan percibir mejor ciertas cosas; pero no es menos cierto que la facultad de conocimiento del hombre es mucho mayor que la de cualquier otro ser vivo, porque tiene la posibilidad de elevarse por medio del pensamiento sobre las particularidades y limitaciones de sus órganos sensoriales, y no solamente gracias al pensamiento, sino también con la ayuda de su mano, dirigida por éste, y con ayuda de instrumentos especiales creados por él. No es necesario enumerar los telescopios, microscopios y demás instrumentos y aparatos mediante los cuales extiende y hace más precisos y agudos sus órganos sensoriales. Y lo esencial es que el espíritu humano no sobrepasa las particularidades de los órganos sensoriales del hombre. Por ejemplo: los colores tales como los ve el físico, se deben a las vibraciones de cierto órgano material, que no tiene relación directa con el ojo humano. También el físico atribuye los sonidos y los olores a vibraciones del aire. Esto tampoco tiene nada que ver con la percepción directa por el oído. Por consiguiente, la ciencia, el pensamiento, puede excluir las particularidades de las percepciones sensoriales del hombre.
110 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO
Podemos plantear entonces la siguiente cuestión: ¿Qué queda de la limitación de los sentidos del hombre? ¿No es posible que existan ciertas propiedades de las cosas no perceptibles por los sonidos? Ya se ha indicado anteriormente que existen determinados colores que el hombre no puede percibir a simple vista: el ultra violeta y el infrarrojo
¿Pero cómo conoce entonces estos colores? ¿Cómo puede percibirlos? Con ayuda de ciertos instrumentos especiales. Al fin y al cabo, todas las propiedades de las cosas son accesibles al hombre, directa o indirectamente, con ayuda de sus órganos o mediante instrumentos artificiales. Así vemos que no existe ninguna propiedad en las cosas que no ejerza una acción cualquiera y que las acciones ejercidas por ellas constituyen una cadena que se puede seguir eslabón por eslabón. Pondremos otro ejemplo: no se puede sentir el calor con la mano más allá de determinada temperatura; pero el físico o el técnico pueden medirla con ayuda de un termómetro especial. ¿Y cómo se puede percibir con el termómetro? Sencillo: leyendo los grados de calor que indique. Así resulta que, a fin de cuentas, se percibe el calor, no con la mano, sino con la vista. Añadamos a esto que la perceptibilidad ilimitada de las cosas se realiza en un proceso ilimitado, dentro de limites constantes que se sobrepasan también constantemente. Este alejamiento incesante de los límites de la perceptibilidad de las cosas se prosigue de un modo continuo, pero mediante avances más o menos considerables.
Criterio de verdad La cuestión que ahora se plantea es la de saber cuáles son las características del conocimiento mediante las cuales puede comprobarse que una vez establecida la afirmación corresponde a la realidad. A esta cuestión se contesta de ordinario del siguiente modo: se reconoce la verdad en que no es contradictoria. La contradicción es la característica del error. ¿Hay algo más claro y más seguro? Pero esta pretendida característica de la verdad se derrumba si la estudiamos con detenimiento. Por ejemplo, sabemos que se atribuyen al espacio tres dimensiones: largo, ancho y alto. Pero si se dice que el universo tiene diez dimensiones, esta afirmación no lleva en sí ninguna contradicción, y no obstante, (solo en apariencia), no corresponde a la realidad.
111 August Thalheimer
Es sabido que existen leyendas en las que se habla de la serpiente marina. Según estas leyendas, éste es un animal en forma de serpiente que nada en el mar y tiene una longitud de 100 o 1.000 metros. Ahora bien; la idea de la serpiente marina no contiene en sí ninguna contradicción y, sin embargo, este animal no existe. En ciertas supersticiones populares intervienen dragones, espectros, etcétera. Estas representaciones no son en sí contradictorias; se puede pensar en ellas de un modo lógico. La característica de su irrealidad no reside, pues, en una contradicción interna, sino en algo diferente.
Por otra parte, hemos visto que en las matemáticas hay contradicciones que no permiten distinguir lo verdadero de lo falso y que puede haber contradicciones sin que impliquen por ello un error.
La observación y la experimentación como criterio de la verdad El criterio de la verdad no consiste, pues, en comparar entre sí las diferentes nociones, sino en compararlas con la realidad. Esto se hace primeramente por medio de la observación. Es posible que la idea de los espectros no lleve en sí ninguna contradicción; pero está, sin embargo, en contradicción con la experiencia general por la que sabemos que las funciones espirituales se hallan siempre ligadas a los órganos corporales. Respecto a la idea del dragón, es posible imaginarse un animal semejante, pero no existe ni se le encuentra en la realidad. Tomemos otro ejemplo referente a las creaciones del pensamiento humano. Se sabe que las leyes del movimiento de los planetas fueron establecidas por primera vez por el astrónomo Johannes Keppler. Se puede comprobar su exactitud y grado de precisión observando la marcha de los planetas. Uno de los medios principales de comprobar si se han reconocido las cosas tal y como son en realidad, es la experimentación. Si queremos darnos cuenta de la exactitud de que el agua está compuesta de dos cuerpos, el oxígeno y el hidrógeno, combinados mediante ciertas relaciones determinadas, ¿cómo se puede comprobar si es justa esta afirmación? Por medio de la experimentación y gracias a dos formas diferentes de ésta.
112 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO
Primero, combinando oxígeno e hidrógeno en ciertas condiciones de temperatura y presión y obteniendo el agua mediante estos dos componentes; segundo, descomponiendo el agua mediante una determinada reacción química en hidrógeno y oxígeno.31 Gracias a estos dos métodos de experimentación se comprueba que esta idea del agua no es una apariencia falsa, sino que corresponde, en efecto, a la naturaleza de las cosas. Tales experimentos se realizan no sólo en la naturaleza, sino también en la sociedad. La política no es otra cosa, en definitiva, que una serie de experimentos efectuados en el terreno social. Si se establece, por ejemplo, la necesidad de ganar para la revolución a los pequeños campesinos, repartiendo entre ellos las tierras de los grandes terratenientes, esto puede ser verdadero o falso. Solamente aplicando esta ley de reparto nos daremos cuenta de si es verdadera o falsa.
¿Es posible un conocimiento completo o absoluto de las cosas? Llegamos, por consiguiente, a la siguiente conclusión: la experiencia, la actividad de los hombres, es la piedra de toque mediante la cual se dan cuenta de si tienen un conocimiento verdadero de las cosas y en qué medida las conocen. Si se puede fabricar el agua con ayuda de oxígeno e hidrógeno, es que se conoce de un modo exacto la naturaleza del agua. Se plantea ahora la cuestión de saber si es posible un conocimiento exacto o absoluto de las cosas. Debemos responder a esto: ninguna cosa se puede conocer definitivamente a primera vista. El proceso, tanto para el conocimiento de una cosa aislada como para el conocimiento del universo, es un proceso infinito. Dicho de otro modo: el conocimiento completo de las cosas no llega a realizarse sino por medio de una serie de conocimientos relativos incompletos. Pero esta serie continua representa el conocimiento absoluto o completo. Ella nos da, al mismo tiempo, la medida de la relación entre la noción de lo verdadero y lo falso. En la vida ordinaria se oponen estas contradicciones de un modo claro y absoluto. Tal cosa, se dice, es verdadera o falsa; no hay término medio. En realidad, el conocimiento inmediato de las cosas contiene en cada momento una parte de verdad; pero también una parte de error. Así vemos que la ley
31 Electrólisis. (N. ed.) 113 August Thalheimer general que rige el movimiento de los planetas alrededor del sol, la ley de la gravedad, fue reconocida primeramente por el gran naturalista inglés Isaac Newton, en el siglo XVII, y no ha sido aceptada como justa hasta el siglo XX, en que Einstein estableció una teoría mucho más precisa. Pero sería una puerilidad decir que la ley de Newton es falsa y la de Einstein verdadera. Realmente la ley de Newton contiene una extraordinaria aproximación a la verdad y, por otra parte, un elemento de imprecisión. La ley de Einstein contiene un elemento mayor de verdad y otro menor de error e imprecisión. Una y otra contienen al tiempo una parte de verdad y otra de error; pero la de Einstein se aproxima más a la verdad que la de Newton.
¿Es posible conocer el mundo en su totalidad? En estrecha relación con lo dicho, se plantea la cuestión de saber si es posible conocer la realidad del universo de la existencia en su totalidad o sólo una parte de ese todo. Es posible, (o lo será en el futuro) conocerlo en su totalidad; pero no de una vez, porque es demasiado vasto. Sólo poco a poco es posible conocerlo en sus diferentes partes. Para ello es preciso penetrar en las diferentes ciencias. Finalmente, y a medida de los progresos de la ciencia, el conjunto se hace cada vez más rico y variado. Recíprocamente se puede decir que la representación general del universo es la condición de todas las diferentes ciencias. Sin esta condición primordial, a saber, que todas las ciencias constituyen un conjunto, no se encontrará un punto de partida para estas diferentes ciencias, las cuales suponen la ciencia del mundo en general; y recíprocamente esta ciencia del universo en general no se realiza sino por medio de las diferentes ciencias particulares. Pero la concepción general del mundo es asunto de la dialéctica. Por ello podemos decir: las diferentes ciencias particulares suponen la dialéctica, así como la dialéctica supone las diferentes ciencias particulares. Una y otras se condicionan recíprocamente.
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¿Existen ideas innatas? Durante mucho tiempo se han preguntado los filósofos si existen ideas innatas en la conciencia humana. El hombre, al venir al mundo, ¿posee ideas que no tienen necesidad de aprender por experiencia? Podemos responder a esto: no tiene idea innata del gato o del perro, del burro, del árbol o del camello. El hombre lo aprende todo mediante la experiencia. No existe siquiera una idea general innata, sino una cualidad innata fundamental del pensamiento, una propiedad fundamental natural del pensamiento, del mismo modo que la sal, el agua y el hierro tienen sus propias cualidades especiales. Más adelante veremos en qué consiste esta propiedad innata del pensamiento. A continuación podemos decir que esta propiedad no se confirma sino en relación con la experiencia concreta. Esto es lo mismo para el pensamiento como para los distintos órganos; por ejemplo, el estómago, que no digiere más que cuando tiene algo que digerir; la función fundamental del pensamiento no se confirma tampoco sino cuando existe objeto sobre el cual pueda ejercerse.
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Capítulo XI LA DIALÉCTICA
Principales etapas del desarrollo de la dialéctica En este capítulo discutiremos la dialéctica propiamente dicha. En los capítulos anteriores hemos mencionado que la dialéctica tiene una historia que abarca muchos miles de años y que ha pasado por diferentes etapas de desarrollo. Sin tener en cuenta los rudimentos de la dialéctica en la filosofía india y china, se pueden distinguir las siguientes etapas principales: 1°) La dialéctica de los filósofos jónicos, y los filósofos griegos de la naturaleza, representada sobretodo por Heráclito; 2°) La dialéctica de Platón y Aristóteles; 3°) La dialéctica hegeliana; 4°) La dialéctica materialista. La propia dialéctica experimenta un desarrollo dialéctico. Más adelante veremos lo que esto significa. Heráclito, que representa la primera fase de la dialéctica, desarrolló la dialéctica de la sucesión. Platón y Aristóteles, que representan la segunda fase, la dialéctica de la coexistencia. Esta segunda fase de la dialéctica esta en contradicción con la primera, de la que es la negación. Hegel reunió las dos y las elevó a una fase superior, desarrollando al mismo tiempo la dialéctica de la sucesión y la de la coexistencia, pero en una forma idealista. Es una dialéctica histórica idealista. La dialéctica de la antigüedad clásica, tenía grandes limitaciones. Ya hemos dicho en los capítulos anteriores, que la causa residía en el modo de producción y en las relaciones de clase de la Grecia antigua, y más particularmente en la economía esclavista y las relaciones sociales a las que daba lugar una economía como aquella. Esas limitaciones no fueron superadas hasta la llegada de la dialéctica materialista. La dialéctica materialista suprime por completo esas trabas: es una dialéctica universalizada. La dialéctica materialista fue desarrollada con un propósito, por eso puede decirse que es, antes que nada, una crítica radical de todo el orden burgués. Fue desarrollada por pensadores que eran trabajadores, o que, en determinados casos, aún sin haber nacido en hogares proletarios, asumieron las condiciones de vida, los puntos de vista y las experiencias de lucha, de la clase
116 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO trabajadora, el punto de vista de la revolución proletaria. En efecto, este punto de vista tiende a la supresión de las clases y, por consiguiente, a la eliminación de la sociedad de clases en general. Con la supresión de las clases y de la sociedad de clases habrá de derrumbarse el último obstáculo que se opone al desarrollo social y por tanto, a la idea del desarrollo en general. Para Platón y Aristóteles, así como para Hegel, la sociedad de clases en la que ellos vivieron, era una determinación histórica que no podía ser superada. La economía esclavista, para los dos primeros, y la sociedad burguesa para el último, constituían un verdadero obstáculo para llevar a cabo el completo desarrollo de la dialéctica. Pero en el materialismo histórico, o como hemos explicado, el punto de vista de la clase trabajadora, la sociedad de clases no es de ningún modo definitiva, y no constituye un límite absoluto del desarrollo social. La dialéctica misma está sometida a un desarrollo dialéctico y ocupa lugar en el conjunto del desarrollo social. La forma generalizada y, al mismo tiempo, materialista de la dialéctica es un resultado natural de la generalización de este punto de vista. Por cierto, los eruditos burgueses últimamente han recurrido nuevamente a la dialéctica. De una forma u otra, la dialéctica de Hegel ha sido revivida en Alemania. En Francia, el filósofo Bergson ha desarrollado una forma peculiar de dialéctica. Sin embargo, esta forma burguesa de dialéctica, como ha reaparecido en los últimos años, es idealista en todo momento; o, como en el caso de Bergson, es una dialéctica idealista que al mismo tiempo vuelve a la primera etapa de la dialéctica, es decir, a los puntos de vista de Heráclito.
Definición de la dialéctica Se puede definir la dialéctica como la ciencia de las relaciones generales que existen, tanto en la naturaleza como en la historia y el pensamiento. Lo contrario y opuesto de la dialéctica es la observación aislada de las cosas, únicamente cuando se hallan en estado de reposo. La dialéctica, por el contrario, considera todas las cosas en sus relaciones más generales, en sus relaciones de dependencia recíproca, no en su fijeza sino en su movimiento. Pero podrían plantearse preguntas, ¿cómo sabemos de esta misteriosa ciencia de la dialéctica? ¿De dónde procuramos esta sabiduría?¿Cuáles son las fuentes de la dialéctica?
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Podríamos señalar tres fuentes de las que se ha derivado la dialéctica. La primera fuente es la naturaleza; la observación de los procesos naturales. Así llegó Heráclito a la idea de la dialéctica. La segunda es el estudio de la historia humana y las transformaciones producidas en el curso de las diferentes épocas históricas; transformaciones en el modo de producción, en las formas sociales y en las formas ideológicas derivadas de estas. La tercera, es el estudio del propio pensamiento en sí mismo Aquí surge una pregunta adicional: ¿cuál es la garantía de que las leyes del pensamiento dialéctico tal cómo las encontramos en nuestras mentes concuerdan y se corresponden con las leyes de la realidad, las leyes de las transformaciones que se producen en la naturaleza y en la historia? Esta correspondencia no es particularmente notable, ya que el hombre, después de todo, es solo una parte de la naturaleza. El pensamiento humano es, en último análisis, un proceso natural, del mismo tipo que cualquier otro fenómeno en la naturaleza. Que el pensamiento humano se corresponda con las leyes de la naturaleza y la historia no es, por tanto, sorprendente. Podríamos decir incluso, que sería asombroso e incomprensible si sucediese lo contrario.
Los tres principios esenciales de la dialéctica No puedo, por supuesto, desarrollar todos los detalles de la dialéctica en un trabajo de este alcance. Lo que me propongo hacer es desarrollar sus leyes fundamentales. Daré varios ejemplos como base para la clarificación. Además, señalaré la relación interna de estas leyes fundamentales de la dialéctica. Si estas cosas son un poco difíciles, se debe tener en cuenta que solo se pueden entender a través del estudio continuado y voluntario. Sin embargo, el interesado encontrará que no se trata de secretos incomprensibles, sino que en última instancia, cualquiera puede comprenderlos porque todos tienen la prueba de la dialéctica en su experiencia diaria, así cómo en su propio razonamiento. En este sentido, el pensamiento humano es exactamente capaz de lo mismo, en todas las mentes. Examinemos ahora los principales fundamentos de la dialéctica. La ley fundamental de la dialéctica de la naturaleza, más general y más inclusiva de la cual se deducen todas las demás es la ley de la unidad
118 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO y lucha de los contrarios. Esto significa qué, al observar los fenómenos, en seguida nos encontramos con el hecho indudable de que todas las cosas, todos los fenómenos, llegan finalmente a una unidad absoluta; dicho de otro modo: el hecho de que no existe ninguna contradicción ni diferencia que no se pueda reducir a la unidad. Esta ley entiende que todas las cosas son a la vez tan absolutamente distintas y opuestas, como absolutamente iguales a sí mismas. También puede llamarse ésta, la ley de la unidad polar de todas las cosas. Es aplicable para cada cosa aislada, para cada fenómeno aislado como para el mundo en general. Si se considera solamente el pensamiento y su método, también puede formularse esta ley del siguiente modo: la razón humana tiende a reunir las cosas en unidades, aún las contradicciones y antagonismos más violentos y, por otra parte, puede, de un modo ilimitado, disgregar las cosas en antagonismos. La conciencia humana puede comprobar esa unidad y esta diferenciación ilimitada de las cosas, porque una y otra se dan en la naturaleza.
La unidad ilimitada o absoluta y la igualdad de las cosas Podemos presentar más claramente esta ley con ayuda de unos cuantos ejemplos. Tomemos el ejemplo del día y la noche. Existe un día de doce horas y una noche de doce horas; de una parte, el período de luz, y de otra, el período de oscuridad. Pero solo en una determinada época del año, y en un determinado lugar del planeta. En ese caso el día y la noche son dos opuestos que se excluyen entre sí. Esto no impide que el día y la noche sean igualmente reales y constituyan momentos de un mismo día de veinticuatro horas. Por consiguiente, la contradicción entre el día y la noche queda subsumida en la idea del día de veinticuatro horas. Veamos otro antagonismo: el macho y la hembra. Macho y hembra son dos cualidades que aunque complementarias pueden entenderse también contradictorias, lo cual no impide que hombre y mujer constituyan una unidad a nivel de especie y que concuerden como variantes de la idea de hombre en general. Son, por tanto, completamente iguales en el sentido de que los dos son una realidad humana viviente.
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Veamos otros aparentes antagonismos: por ejemplo, el que existe en la naturaleza entre el reposo y el movimiento. A simple vista, lo que está en reposo, está en reposo, y lo que está en movimiento, está en movimiento. Aun cuando, por el contrario, el físico considere el reposo como un momento particular del movimiento y, recíprocamente, puede observar el movimiento en un momento de inmovilidad. Otro antagonismo que también parece absoluto, es el que se acostumbra a ver entre la naturaleza y el arte. El arte, decimos, es una creación del hombre, contraria a las creaciones de la naturaleza. Pero al fin de cuentas, el arte es igualmente una parte de la naturaleza, puesto que el hombre no es sino una manifestación de la misma, etc.
Los obstáculos de la dialéctica En las condiciones ordinarias, para cosas sencillas de comprender por recepción directa y aquellas en las que no hay que tener en cuenta poderosos intereses de clase, no se tropieza con dificultad alguna para llegar a la comprensión de que no existen contradicciones que no puedan ser reducidas a la unidad; pero los obstáculos para la comprensión de esta idea comienzan precisamente allí donde los intereses sociales se encuentran en oposición y donde no se trata de ideas próximas, sino alejadas de la percepción directa. He aquí algunos ejemplos: comprendemos hoy perfectamente que tanto el propietario de esclavos como el esclavo mismo son hombres, aunque existe entre ellos el mayor antagonismo social que podamos concebir. Pero si al griego más culto de aquellos tiempos se le hubiese dicho que el propietario de esclavos y el esclavo son iguales como hombres, no lo hubiese admitido. Hubiera respondido que son completamente opuestos y que no puede haber ningún género de igualdad entre ellos. Pero tomemos una relación moderna: el capitalista y el proletario, el empresario y el obrero. Cualquier burgués comprenderá inmediatamente que el capitalista y el obrero son diferentes uno del otro. Pretenderá incluso, que esta diferencia ha existido y existirá siempre. Más para darse cuenta de que este antagonismo es un antagonismo histórico, transitorio, es preciso ya colocarse en el punto de vista de la clase obrera revolucionaria.
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Veamos otro ejemplo de más fácil comprensión: hemos hablado anteriormente del hombre y de la mujer. Todo el mundo reconoce que, científicamente, el hombre y la mujer pertenecen a una misma especie, que son iguales como seres humanos; pero en lo concerniente al aspecto social se comprueban en seguida las contradicciones. Para poder comprender que la mujer debe tener los mismos derechos que el hombre, para poder comprender esto y llevar a cabo esta reivindicación, ha sido precisa una larga serie de revoluciones históricas. Y aún hoy, en gran número de países, considerados algunos como los más avanzados, esa igualdad no existe. En todas estas cuestiones, el hombre que no ha aprendido a pensar dialécticamente y que se deja llevar por sus prejuicios sociales, afirmará que estas contradicciones son absolutas; sólo un hombre que sepa pensar dialécticamente comprenderá en este caso la unidad y lucha de los opuestos y contrarios. Naturalmente que esto no depende sólo del modo que tenga de comprender la dialéctica, sino también del punto de vista de clase; del punto de vista social en que se coloque. Mencionaré aún, otra cuestión que proviene del mismo campo. Es sabido que en los Estados Unidos de América existe una profunda diferencia social entre los blancos y los hombres de color, y en las colonias, entre el europeo y el indígena. Ahora bien; para darse cuenta teórica y prácticamente de que estos antagonismos no son absolutos, sino que se reducen a la idea de humanidad en general, de la que participan igualmente los blancos, negros y amarillos, es preciso, no sólo un pensamiento habituado a la dialéctica, sino también colocarse en determinado punto de vista de clase. Pero el hombre que no está habituado a pensar dialécticamente, encuentra también dificultades cuando se trata de ideas generales, y tanto mayores cuanto más abstractas sean y más alejadas se encuentren de la percepción o de la representación concreta. Es fácil comprender que el día y la noche son partes iguales del día de veinticuatro horas; pero la cuestión resulta más difícil cuando se trata de contradicciones, tales como la vedad y el error, y más aún de la idea más general, más vasta y más pobre, al mismo tiempo, del ser y del no ser. El hombre vulgar preguntará: ¿Cómo es posible reunir cosas tan contradictorias como el ser y el no ser? Una cosa es o no es. No puede haber entre las dos término medio, ni común. Ya hemos visto a propósito de Heráclito cómo, efectivamente, en cada cosa en vía de
121 August Thalheimer transformación, las ideas de ser o no ser están unidas recíprocamente, están contenidas al mismo tiempo e igualmente, porque una cosa en vías de desarrollo es y al mismo tiempo no es. Por ejemplo: un niño en la medida en que se está convirtiendo en un hombre adulto, deja de ser un niño, sin embargo aún no es un adulto, porque no ha alcanzado el grado de experiencia y de desarrollo físico que son característicos en un adulto. La idea-concepto de ‘llegar a ser’ contiene los conceptos de ser y no ser. Tomemos el ejemplo ordinario de locomoción, es decir, de un cuerpo que se mueve de un lugar a otro. Mientras se está moviendo está en un lugar determinado, y al mismo tiempo no está en ese lugar. Finalmente mencionaremos una tercera contradicción en la cual tropieza a menudo el pensamiento ordinario, a saber: la contradicción entre lo material y lo conceptual, entre el ser y el pensamiento, o entre el ser y la conciencia. La razón no educada promedio cree que estos dos opuestos no tienen nada en común. Lo material no es mental, y lo mental no es material, lo material no es imaginario, y lo imaginario no es material y eso es todo. Sin embargo, ya hemos mostrado cómo esos términos contradictorios se unifican, cómo el pensamiento, lo mental, es una actividad material y, por lo tanto, está ligado a lo material.
La variedad ilimitada o absoluta del antagonismo de las cosas Veamos ahora el reverso de la cuestión, el otro aspecto del principio de la unidad y lucha de los opuestos contrarios. Ya hemos visto que no existe ninguna contradicción que no se pueda se explicada como manifestación de la unidad, ni términos contradictorios entre los cuales no exista ninguna igualdad. Ahora veremos que no existe igualdad en la que no exista diferencia o contradicción, o para emplear una fórmula más breve: el antagonismo entre las cosas es tan ilimitado como su igualdad. El filósofo alemán Leibnitz, que vivió a fines del siglo XVII y principios del siglo XVIII, estableció el principio de que no existen en el mundo dos cosas iguales. Cierto día en que se paseaba con un grupo de cortesanos, salió a colación este principio y alguien propuso observar si en un árbol que había al borde del camino se encontraban dos hojas que fuesen absolutamente iguales.
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Los caballeros y las damas del grupo examinaron atentamente las hojas de aquel árbol y, efectivamente, no encontraron dos que fuesen absolutamente iguales entre sí. Lo mismo sucede en la naturaleza de las cosas que en la de la razón: no hay dos cosas iguales. Lo mismo puede decirse de dos gotas de agua. Nunca será una exactamente igual a la otra. Y aún examinando las más pequeñas partículas de la materia, veremos igualmente que no existen dos absolutamente idénticos. Esta afirmación general descansa en el principio de la unidad de los opuestos, que implica la idea de que la igualdad de las cosas es tan ilimitada como su desigualdad. La capacidad de la mente para igualar infinitamente las cosas, así como para diferenciar y oponerse, corresponde a la identidad y diferencia infinitas de las cosas en la naturaleza. Este es el elemento primario. Se le vuelve a encontrar cuando se comparan entre sí las ideas más generales, como el ser y el no ser, materialidad y pensamiento. Ya hemos señalado que el ser y el no ser existen simultáneamente en el devenir y que constituyen características idénticas de ese devenir, esto no excluye que sean en absoluto diferentes y contradictorios.
El principio de unidad de los contrarios-opuestos se halla en todo principio que tenga un contenido cualquiera El principio de unidad de los contrarios puede sorprender en un primer momento como algo completamente nuevo, algo de lo que hasta ahora la educación formal se niega a tratar; pero por poco que se reflexione nos daremos cuenta de que es imposible hacer ninguna proposición, cualquiera que sea su contenido, que no implique este principio. Exceptuando algunas proposiciones, tales como: “Un león es un león”, en la que el sujeto y el predicado son iguales, proposición que no tiene ningún contenido, se encontrarán en todas el principio de la unidad de los opuestos. Veamos, por ejemplo, una proposición ordinaria: “El león es un animal salvaje”. En esta proposición, una cosa A (el león) es considerada como igual a una cosa B (un animal salvaje); pero al mismo tiempo, se distingue A de B, el león del animal salvaje. El león es igual a un animal salvaje, pero al mismo tiempo se diferencia de él. Generalizando, no se puede hacer ninguna proposición que no conduzca a la fórmula A = B. Todas las proposiciones, cualquiera que sea su contenido, tienen una forma determinada por el principio de la unidad de los contrarios-opuestos. Esa contradicción contenida en cada oración significativa, la relación y al mismo tiempo la diferenciación 123 August Thalheimer entre sujeto y predicado, ya había sido notada por los llamados “sofistas” del período clásico de la filosofía china cuando discutían si el “caballo blanco” era realmente un caballo.
Las fuentes de la primera ley fundamental de la dialéctica
¿Cuál es el origen de esta ley fundamental? Y esta es la respuesta: en primer lugar, es una generalización, confirmada por la experiencia de la vida cotidiana y por la ciencia, las cuales se ocupan constantemente de investigar las identidades y diferencias de las cosas. La experiencia, en efecto, enseña que no existe ningún límite inmutable para el descubrimiento de las igualdades y diferencias de las cosas. Los límites existentes son esencialmente móviles, relativos y temporales; constantemente se desplazan, se reinician y se vuelven a destruir. En segundo lugar, hemos visto que esta ley de la unidad de los opuestos-contrarios puede deducirse del examen del pensamiento mismo. Es a la vez una ley de la naturaleza y del pensamiento. Respecto al pensamiento, esta ley se basa en la conciencia, en el sentido de que yo sé que constituyo una parte del universo, una parte del ser y, al mismo tiempo, me diferencio del mundo exterior y de todas las demás cosas. La estructura básica del pensamiento es, desde el principio, una unidad polar de opuestos, y de esta unidad contradictoria se derivan todas las demás leyes del pensamiento. Además, esta unidad polar del pensamiento se corresponde con la naturaleza de todas las cosas.
El segundo principio fundamental de la dialéctica: la ley de la negación de la negación La segunda ley fundamental de la dialéctica es la ley de la negación de la negación, o ley del desarrollo a través de las contradicciones. Es la ley más general del movimiento del pensamiento. La formularemos a continuación ilustrándola por medio de ejemplos. Mostraremos en qué se basa y las relaciones que mantiene con la primera ley mencionada anteriormente de la unidad de los opuestos. Ya encontramos una prefiguración de esta ley en la filosofía china más antigua, de las Transformaciones, así como en Lao-tse y sus discípulos, y también en la filosofía griega más antigua, especialmente en Heráclito, pero no se formuló definitivamente hasta Hegel.
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Todas las cosas implican un proceso Esta ley se aplica a todos los movimientos y cambios de las cosas, a las cosas reales, así como a sus imágenes en nuestra mente, es decir, los conceptos. En primer lugar, establece que las cosas y los conceptos se mueven, cambian y se desarrollan. Todas las cosas están inmersas en procesos. Toda extinción de las cosas no es sino relativa, limitada. Por el contrario, su movimiento, transformación o desarrollo, es absoluto; ilimitado. En la realidad del mundo en su conjunto el movimiento absoluto y el reposo absoluto coinciden. Del tal forma el planeta órbita el sol, pero los hombres y los edificios permanecen, aunque siempre relativamente, en una misma posición respecto a otros edificios y otros sujetos. De tal modo al observar todo el conjunto de fenómenos, pueden encontrarse las variables, las constantes y las leyes que explican el movimiento: unificarse la comprensión del movimiento absoluto, que visto de este modo, coincide con el reposo absoluto. Ya vimos, al tratar las ideas de Heráclito, algunos ejemplos del principio según el cual todas las cosas constituyen un proceso. No insistiremos más.
La transformación se desarrolla a través de contradicciones La ley de la negación de la negación tiene un contenido aún más especial que la simple afirmación según la cual todas las cosas se transforman constituyendo procesos. Contiene otro punto sobre la forma más general de estas transformaciones, movimientos o desarrollos. Primeramente dice que todo movimiento, o transformación se desarrolla y prosigue a través de las contradicciones o mediante la negación de una época. Esta expresión de negación se refiere a la transformación de las ideas.
La negación constituye el movimiento o transformación de las cosas Conceptualmente el movimiento real de las cosas aparece como una negación perpetua. En otras palabras, la negación es la forma más general en que el movimiento o la transformación de las cosas se representa en nuestra mente. Esta es la primera fase de ese proceso.
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La negación de una cosa, punto de partida de la transformación, está en sí sometida a la ley de la transformación de las cosas en su opuesta. La negación es a su vez negada. Por esto hablamos de la negación de la negación.
La doble negación en el lenguaje. Negación y afirmación como operaciones intelectuales polares La negación de la negación resulta lógicamente en algo positivo, tanto en el pensamiento como en la realidad. La negación y la afirmación son nociones polares. La negación de la afirmación implica la negación. La negación de la negación implica la afirmación. Cuando se niega algo se dice no, primera negación; pero si se repite la negación, significará sí. Segunda negación. El resultado es algo positivo.
La aparición de un elemento nuevo por medio de una doble negación Así, hasta en el lenguaje ordinario una doble negación significa una afirmación. Pero (y este es el aspecto característico de la cosa) una doble negación en la dialéctica no restablece la primitiva afirmación ni conduce simplemente al punto de partida, sino que da por resultado una cosa nueva. La cosa cuyo estado de proceso ha comenzado y se restablece a un nivel superior. El proceso de la doble negación ha hecho aparecer propiedades nuevas. Una nueva forma que suprime y contiene a la vez las propiedades primitivas.
Tesis, antítesis, síntesis Si la expresión ley de la negación de la negación parece extraña, se puede emplear la expresión más sencilla de la ley de la formación de lo nuevo a partir de lo antiguo. Esta ley ha sido igualmente formulada como ley del pensamiento. Como tal tiene la siguiente forma: el punto de partida es la proposición positiva o “tesis”. El pensamiento comienza con una proposición, una afirmación cualquiera. Esta proposición que niega la primera se llama contradicción o “antítesis” y constituye la segunda fase del proceso. Esta segunda proposición, la antítesis, es, a su vez, negada, obteniéndose la tercera proposición o “síntesis”, que no es otra cosa que la negación de la tesis y de la antítesis en una proposición positiva superior, obtenida por medio de una doble negación.
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Dos variaciones de la ley de la negación de la negación Para comprender bien esta ley, es preciso prevenirse contra dos clases de error. En la teoría que intenta aprender el movimiento real de los fenómenos del hombre y la naturaleza, la proposición y la contradicción están unidas dialécticamente en la última proposición: en la síntesis. Es preciso no confundir la unión dialéctica con la simple adición de propiedades de dos cosas opuestas, porque entonces no se tendría un desarrollo dialéctico, sino sólo una simple mezcla de contrarios que daría por resultado obstaculizar el desarrollo. La característica del desarrollo dialéctico es que se desarrolla a través de las negaciones. Sin negaciones no tenemos procesos, desarrollos, aparición de nuevas características. Socialmente esta negación se expresa en la lucha que suprime el antiguo estado de cosas. La falsa dialéctica pretende siempre establecer un compromiso entre el antiguo estado de cosas y el nuevo, esforzándose por unir lo antiguo con lo nuevo sin suprimir aquello. Añadiremos a continuación que todo compromiso no implica necesaria- mente una negación de la lucha, porque puede ser igualmente un medio de lucha. Esta falsa comprensión de la dialéctica del movimiento consiste en que se olvida que la negación constituye un factor esencial de la unidad. Pero existe todavía otro error, consistente en que se olvida que lo nuevo que sale del proceso del desarrollo no sólo niega y suprime lo antiguo, sino que a su vez lo contiene. Sin observar esto se llega a una alteración de la dialéctica del desarrollo, como sucede, por ejemplo, en el caso de Bergson. En éste, el desarrollo se convierte en un proceso místico e incomprensible, en el cual las relaciones ente lo nuevo y lo antiguo son considerados sólo como contrarios, en vez de considerarlos al mismo tiempo como identidades. El error fundamental de Bergson consiste precisamente en no tener en cuenta que lo nuevo, originado por lo antiguo, por la vía del desarrollo, no está solamente en contradicción con lo antiguo, no es sólo su negación sino que, al mismo tiempo, lo contiene.
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Si se prosigue la marcha del pensamiento en Bergson, se ve que éste se suprime por sí mismo. Sólo existe una clase de negación en la que el objeto negado no tiene nada en común con el elemento original del desarrollo. Es la negación absoluta; en una palabra: la nada. Si se niega completamente una cosa ésta queda aniquilada; pero entonces el desarrollo queda completamente detenido. Si se impulsa el propio desarrollo más allá de sus límites, como en el caso de Bergson, si se le absolutiza, se transforma en su contrario, en un estado terminal o de inmovilidad del desarrollo. La negación que existe en el seno del proceso dialéctico no es una negación completa, absoluta, sino sólo una negación parcial, relativa. La dialéctica no conoce más que la negación concreta. La primera alteración de la dialéctica, de la que hemos hablado, consiste en olvidar la negación, podríamos llamarla con una frase que se emplea frecuentemente en política: la desviación oportunista de la dialéctica. La segunda, de la que acabamos de hablar y que consiste en olvidar que lo nuevo contiene en sí, características comunes con lo antiguo, podríamos llamarla desviación anarquista de la dialéctica. Estas dos clases de desviaciones opuestas de la dialéctica, tanto el oportunismo como el anarquismo, conducen, al fin y al cabo, al mismo resultado: suprimir el desarrollo en sí. La primera porque suprime la negación como fuerza motriz del desarrollo; y la segunda, porque suprime la relación entre los términos contradictorios, que hace posible su unidad en una realidad superadora.
Algunos ejemplos Para hacer esta ley abstracta general un poco más clara, daremos algunos ejemplos. Tomemos un grano de arroz. ¿Qué haremos para que este grano de arroz sea el punto de partida de un proceso de desarrollo? Lo enterraremos. ¿Qué pasará entonces? Asistiremos a la primera negación del grano de arroz, que desaparecerá para que nazca una planta de arroz. Primera negación: el grano de arroz se disuelve y se transforma en una planta. El grano original de arroz es así destruido. El segundo acto procede de sí mismo. La planta de arroz crece y finalmente desarrolla
128 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO granos de arroz; y tan pronto como llega al punto donde produce semillas, granos de arroz, perece. Segunda negación: la planta de arroz se destruye y el grano se restablece, no el grano viejo sino el nuevo, no uno sino muchos, y con mucha probabilidad pueden tener incluso, cualidades nuevas. Estas ligeras variaciones de calidad relacionadas con la reproducción son, por regla general, insignificantes e inconstantes, pero su acumulación, como sabemos por la teoría de Darwin, es el origen de nuevas especies. Este ejemplo demuestra a donde conduce la negación de la negación. La doble negación restablece el estado original pero en un plano superior y en cantidades diferentes. En realidad, la distorsión bergsoniana de la dialéctica está muy estrechamente relacionada con la situación histórica actual de la burguesía. En efecto, la dialéctica muestra que la burguesía, como todas las demás clases de la historia, está destinada a perecer y marcha inevitablemente hacia su ruina; por eso la dialéctica mística o falsificada del tipo bergsoniano rechaza la regularidad histórica y la reemplaza por milagro, por lo arbitrario, por el misterio, en los que no existen los imposibles. Ilustraré los dos malentendidos o distorsiones de la dialéctica de los que he hablado utilizando el mismo ejemplo.
La primera distorsión, bergsoniana, o como también podríamos llamarla, la distorsión anarquista, puede ilustrarse así: la ley de la dialéctica exige que yo niegue el grano de arroz. Esto se puede hacer de manera absoluta, podría decirse. En lugar de plantarlo en la tierra, puedo ponerlo en un mortero y molerlo hasta convertirlo en polvo. Como consecuencia, su negación será tan completa que detendrá toda forma de desarrollo del grano como tal, su existencia se volverá imposible. Esta es la primera distorsión. De esto resulta que para cada cosa, hay una negación apropiada, una clase determinada de negación, adaptada al carácter particular y a la naturaleza de esa cosa y gracias a la cual es posible el proceso de cambio, transformación y desarrollo, en este caso, al molerlo, es el trabajo humano y no la naturaleza, la que cambia su cualidad y su forma transformándolo en algo completamente distinto.
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La segunda clase de distorsión que hemos llamado “oportunista” de la dialéctica, se produce cuando se ignora la negación. El individuo a quien doy el grano de arroz puede decir que dicho grano se desarrollará “por sí mismo”, no lo aplasta, ni tampoco lo entierra, simplemente lo deja sobre la mesa. Aquel grano, por supuesto, no se convertirá en una planta. Finalmente perecerá como organismo. Esto ilustra, incidentalmente, cómo estas dos distorsiones opuestas de la dialéctica, conducen a un mismo resultado; no se produce ningún desarrollo y el objeto pierde su cualidad. Por el contrario, si se niega de un modo justo, es decir, de manera que se provoque un proceso de desarrollo, el objeto desaparece, pero para dar nacimiento a un nuevo objeto con capacidades y cualidades nuevas y superiores. Pondremos otro ejemplo, pero considerando ahora la evolución de las formas sociales y económicas. Sabemos que el modo de producción más antiguo que se conoce es el comunitarismo primitivo, es decir, la posesión en común de los principales medios de producción por una pequeña comunidad de personas. Aquel comunitarismo primitivo constituye el punto de partida de todo el desarrollo social posterior, es decir, lo que podría considerarse la ”tesis”. Decimos que aquel comunitarismo primitivo fue negado, como resultado de la distribución social del trabajo, la especialización de las tareas, la aparición de una casta de hechiceros, abusones, cabecillas y expropiadores, que dieron origen a su vez, a formas de apropiación privada, (“propiedad privada”, y no “individual”, porque por primera vez, se privaba de ella a un sector o un grupo determinado de la comunidad). Con la invención de la agricultura, la común disposición de los medios para la supervivencia y ka vida en común, cedió lugar a la apropiación privada; a la economía esclavista, a la producción feudal; después, a la producción de mercancías simples y, finalmente, a la producción industrial capitalista, consideraremos a esto, la “antítesis”. La negación del comunitarismo primitivo resulta de la apropiación individual-privada, en sus diferentes formas históricas. El tercer momento dialéctico, es la negación de la apropiación privada, el restablecimiento de la propiedad colectiva y de la producción colectiva, es decir, el comunismo, un comunitarismo en grado superior. Gracias a esa doble negación, el desarrollo alcanzará un nivel superior.
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La producción y satisfacción de las necesidades en una sociedad socialista, que tiene como su antecedente la producción capitalista, ya no es el comunitarismo primitivo, sino una forma de comunalidad, en un grado mucho más desarrollado, dependiente de la medida en que las conquistas técnicas del capitalismo se hallen contenidas en esa fase superior del desarrollo de la sociedad humana. Ahora el hombre domina a la naturaleza, pero ya no se trata de la naturaleza en estado salvaje, sino de un nuevo estado de naturaleza, aun cuando se trate en rasgos generales, (día y noche, frio y calor, selva o montaña, etc.) de las mismas o similares variables que le dominaban a él en la fase de comunitarismo primitivo. Así también, las dimensiones que puede alcanzar la moderna sociedad comunista son incomparablemente mayores que las de las comunidades primitivas. El comunitarismo primitivo, podía agrupar como máximo, en una sola unidad económica, un pequeño número de familias, mientras qué, el socialismo moderno deberá unificar y organizar toda la economía mundial. Vemos, por tanto, la gran diferencia entre el moderno proyecto comunitarista y el primitivo. Pero, por otra parte, el comunitarismo primitivo se halla contenido igualmente en el comunismo moderno, en el sentido de que queda enteramente establecida la propiedad colectiva de los medios de producción. El trabajo de la comunicad tiene como objeto la producción de bienes de uso. El capitalismo es negado, suprimido, subsumido en el comunismo. Es decir, que esa negación no es una negación absoluta o abstracta; es una negación objetiva, concreta, y a la vez parcial. La técnica desarrollada en el capitalismo, lo mismo que las formas de cooperación en el trabajo, descubiertas en el capitalismo, subsistirán al menos por un tiempo determinado, en la fábrica comunista. Precisamente con este ejemplo mostraremos las dos desviaciones de la dialéctica de las que anteriormente hemos hablado. La primera, que no se ocupa de la necesidad de suprimir o negar el capitalismo para llegar al socialismo, es una comprensión que hemos llamado reformista u oportunista. La segunda, que tiene por base la aniquilación absoluta de las conquistas del intelecto humano en la época capitalista, y, por tanto, la destrucción de los elementos que ayudarán en la edificación del socialismo, es una comprensión anarquista (romántico-reaccionaria). La experiencia histórica enseña que estas dos desviaciones conducen de hecho al mismo resultado.
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Relaciones entre las dos primeras leyes fundamentales de la dialéctica ¿De donde proviene la ley de la negación de la negación? ¿Cual es su relación con la ley de la unidad de los opuestos-contrarios? Es claro que guarda estrecha dependencia con ésta, y es la unidad de los opuestos, como un proceso en el tiempo, en secuencia. La primera ley, o sea la de unidad de los opuestos, representa las relaciones más generales de las cosas desde el punto de vista de la estructura o sea, desde el punto de vista estático. La segunda ley, la de negación de la negación, caracteriza las relaciones de las cosas en estado de movimiento, como un proceso, esto es, desde el punto de vista dinámico. Estas dos leyes guardan entre sí estrecha dependencia. Las dos proposiciones se impregnan, se penetran recíprocamente, constituyendo una misma unidad, formando un todo coherente. Se pueden aplicar simultáneamente y del mismo modo para cada fenómeno, para cada cosa. Podría decirse que la primera atraviesa transversalmente al mundo, y la segunda lo corta en sentido longitudinal.
La tercera ley fundamental de la dialéctica: la transformación de la calidad en cantidad y de la cantidad en calidad Observemos ahora la tercera ley fundamental de la dialéctica, es decir, la ley de la transformación de la cualidad en cantidad y de la cantidad en cualidad. También llamada la ley del aumento cuantitativo y el salto cualitativo, o ley del desarrollo, que se produce tras una acumulación en cantidad que llega al punto crítico de no retorno, al momento en el que no son factibles más aumentos en cantidad sino que ésta se transforma en algo cualitativamente nuevo, que no existía antes. Esta ley significa formulada en términos abstractos, que el simple aumento de una o varias variables, da por resultado una transformación en las propiedades de tal o cual cosa y, recíprocamente, que la transformación cualitativa origina por consecuencia una transformación cuantitativa.
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Veamos algún ejemplo para comprender mejor esta ley. Sabemos que al elevar la temperatura del agua, a partir de un límite determinado, se transforma en vapor. Por el contrario, cuando se hace descender la temperatura, a partir de cierto grado, se transforma en hielo. El agua se congela a consecuencia de la disminución del movimiento de las moléculas. La temperatura no es otra cosa que la expresión del movimiento de la materia. Si se modifica la intensidad del movimiento molecular, se modifican hasta cierto punto las propiedades del agua, y del estado líquido pasa al sólido o al gaseoso. Recíprocamente no se consigue transformar el hielo en agua y ésta en vapor, sino modificando la intensidad del movimiento molecular. El estudio de los átomos proporciona actualmente el ejemplo más demostrativo de la ley de la transformación de la cantidad en cualidad. Pondremos un ejemplo adicional obtenido de la zoología y la botánica, es decir del estudio de los animales y de las plantas. Sabemos que, tanto las plantas como los animales, están, en última instancia, compuestos de pequeñas partes elementales llamadas células. Cada ser vivo proviene de una o varias células. Todas las diferencias existentes entre los seres vivos se deben a la diferente cantidad de células que los componen. Si aumenta el número de éstas, se obtienen otros seres vivos con otras cualidades, diferente estructura, etcétera. Recíprocamente, si se sustraen de un ser vivo cierto número de células, no le ocasionará mucho perjuicio. Proseguirá igual. Peo si se continúa quitándole células, al pasar cierta cantidad, tendremos por resultado una modificación de su cualidad. No es peligroso cortarse el cabello, por ejemplo; pero el asunto varía si se trata de un brazo o una pierna. Semejante operación dará por resultado, no sólo modificar la cualidad del paciente, sino que puede ponerlo en peligro de muerte. Del mismo modo, quitándole a cualquiera cierta cantidad de sangre, no se le ocasionará gran perjuicio; pero pasando de un límite, lo que obviamente significa una modificación cualitativa, producida en su organismo, con seguridad se le ocasionará la muerte. Finalmente pondremos un ejemplo, obtenido de la economía política. Ésta nos enseña que una cantidad de dinero no puede constituir un capital más que cuando pasa de cierto límite mínimo. Un peso, por ejemplo, no constituye un capital, como tampoco diez pesos, pero diez millones de pesos pueden ya, en determinadas condiciones, convertirse en un capital. Así, gracias a un simple cambio de cantidad, una suma
133 August Thalheimer de dinero se transforma en capital, adquiere propiedades diferentes, una eficacia diferente; en resumen, transforma su cualidad. Si ese capital se aumenta por medio de la concentración y de la centralización, se produce una nueva transformación cualitativa del capital simple en capital monopolista. La economía política nos enseña que el capital monopolista imprime su sello a toda una fase del desarrollo capitalista. Recíprocamente, desde el momento en que el capitalismo entra en la fase del capitalismo monopolista, donde el capital adquiere cualidades nuevas, éstas también se transforman en ciertas relaciones cuantitativas. El capital monopólico alcanza tasas de beneficio mayores que las del capital simple; los precios del monopolio son mayores en general que bajo un régimen de libre concurrencia. Si nos preguntamos ahora cual es la relación de la tercera ley fundamental de la dialéctica con respecto a las dos primeras, comprobaremos que la ley de la transformación de la cantidad en cualidad, y viceversa, no es sino una aplicación especial y particular de la primera: la ley de la unidad de los opuestos-contrarios. Calidad y cantidad son polos opuestos, son contradicciones polares. La cualidad es la cantidad suprimida, y recíprocamente, la cantidad es la cualidad suprimida. La calidad es cantidad analizada. La cantidad es calidad analizada. Una manzana, una pera y una ciruela tienen cualidades diferentes. Es imposible sumarlas sin hacer abstracción de esas cualidades diferentes y sin considerarlas sólo cómo tres frutas. En otras palabras, la calidad negada es cantidad. La cantidad negada es calidad. Estos opuestos están contenidos en cada cosa. Cada cosa tiene un tamaño, una cantidad o un grado definidos, y al mismo tiempo características definidas.
Todas las cosas contienen estas contradicciones, porque toda cosa implica cierta cantidad y cierta cualidad al mismo tiempo. Toda cosa tiene a la vez una cualidad y una cantidad que se penetran como opuestas, transformando condición en determinación Una larga lista de otras proposiciones, que no podemos discutir aquí, se derivan de estas pocas proposiciones principales. Tampoco debe suponerse que la mera memorización de fórmulas es la clave de la dialéctica. Lo importante es ser consciente de la naturaleza dialéctica de las cosas y del pensamiento.
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El pensamiento dialéctico no es magia. Tampoco es parte del saber habitual de todos. Es un arte que hay que aprender y practicar. Éstas sólo son las tres leyes fundamentales de la dialéctica, leyes generales que hemos esbozado rápidamente, que implican a su vez, una serie de diferentes leyes que no podemos examinar aquí. No debe suponerse que el conocimiento de estas pocas proposiciones bastan para que alguien pueda considerarse completamente familiarizado con la dialéctica. Lo interesante es llegar a comprender al menos a grandes rasgos, qué es la dialéctica. La característica más general del pensamiento dialéctico es el estudio de las cosas en sus interrelaciones, tanto en las relaciones uno al lado del otro, como en las relaciones uno después del otro, es decir, en sus cambios. Resumiendo, diremos que es el estudio de las cosas en sus relaciones recíprocas, en el espacio y a la vez, en el tiempo. En los capítulos siguientes trataremos de aplicarlas al terreno de la historia.
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Capítulo XII LA CONCEPCIÓN MATERIALISTA DE LA HISTORIA
Importancia de la concepción materialista de la historia
Ahora pasamos de la dialéctica a la teoría de la historia, el materialismo dialéctico. La teoría revolucionaria es un medio indispensable de la práctica revolucionaria, es decir de la política revolucionaria. Para el revolucionario el materialismo histórico o materialismo dialéctico es lo que la brújula, el reloj y el sextante son para el navegante, o las leyes de la física para el técnico. La dialéctica es el criterio universal, y la concepción materialista de la historia un instrumento especial que permite comprender las leyes del desarrollo de la sociedad. La teoría de la historia es un instrumento especial, es decir el instrumento que hace posible la orientación científica de las relaciones sociales, lo que hace posible el descubrir su movimiento. Sólo gracias al conocimiento de las leyes del movimiento se puede llegar a una previsión científica del porvenir, y sobre esta base desarrollar una acción revolucionaria precisa. La considerable importancia de la concepción materialista de la historia reside en el hecho de ser la primera que nos permite prever el porvenir histórico en sus grandes líneas, ejercer una influencia oportuna sobre el mismo y aún dirigirlo, dentro de ciertas condiciones. Por lo tanto, no es solo, y no principalmente, la explicación de la historia pasada, sino también, y sobre todo, la base teórica de la acción del hombre haciendo la historia. La comprensión de las leyes de la naturaleza es indispensable para poder actuar sobre ella. La comprensión de las leyes de la historia abre el camino a la libertad humana. La concepción materialista de la historia, separada de la práctica revolucionaria, no es más que una teoría sin vida. Ya se ha dicho que aquel que solamente comprende las reacciones químicas como fenómenos abstractos, no puede comprender ni siquiera la bioquímica. Quien no se esfuerce por comprender el pasado de un modo materialista, no podrá comprender ni siquiera su propio pasado.
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Diferencia fundamental entre la concepción materialista y la concepción idealista de la historia Ya formulamos anteriormente el principio fundamental del materialismo histórico, diciendo que es el modo que tienen los hombres de procurarse sus medios de subsistencia, lo que determina todos los demás aspectos de la vida social. El modo que tienen los hombres de procurarse los medios de subsistencia determina, ante todo, sus concepciones, sus ideas o representaciones sociales; en pocas palabras, lo que vulgarmente se llama “la conciencia social”. Dicho de otra manera: la vida material determina la intelectual, o valiéndonos de una expresión de Marx: el ser social es el que determina la conciencia social.32 Sobre esa base, de que lo material determina la conciencia, incluso en los asuntos sociales, esta concepción del mundo y de la historia recibe el nombre de materialismo histórico. Después de lo dicho acerca de la dialéctica, vemos en seguida que esta teoría revolucionaria no es otra cosa que una aplicación particular de la dialéctica materialista a las relaciones sociales en que viven los hombres.
La concepción materialista de la historia y el sentido común A primera vista, esta doctrina parece muy razonable, pero no se debe pasar por alto el hecho de que se opone directamente al llamado ‘sentido común’. El sentido se representa las cosas del siguiente modo: toda acción humana tiene su punto de partida en el cerebro y de acuerdo con los objetivos que el hombre se propone, los planes que tiene, éste obrará de una u otra forma, siempre según los objetivos que se proponga o los proyectos que se ha trazado. De esta manera podemos decir que el ‘sentido común’ en el capitalismo no está especialmente predispuesto a la concepción materialista de la historia. SI bien debemos aceptar que el saber humano opera en la realidad en sentido teleológico, es decir ajustado a fines y objetivos, si examinamos la cuestión más de cerca, nos daremos cuenta de que
32 Carta de Engels a Bloch en 1890: “...si alguien la tergiversa [la concepción materialista de la historia] afirmando que el elemento económico es el único determinante, la transforma en una teoría sin sentido, absurda y abstracta. La situación económica es la base, pero en muchos casos ejercen influencia o prevalecen diversos elementos de la sobreestructura: formas políticas de la lucha de clases y sus resultados, como por ejemplo, una constitución (...) e incluso el reflejo de todas estas batallas en el cerebro de quienes participan: teorías políticas, jurídicas y filosóficas" (N. ed.) 137 August Thalheimer esta concepción corriente no ve sino la superficie, de inmediato se plantea una pregunta adicional, cómo surgen los objetivos, las ideas en la mente humana según la cuáles actúa el hombre. ¿De dónde proviene este o aquel contenido del pensamiento social? O, para dar un ejemplo concreto, ¿cómo es que sucede que el campesino chino en el período de Kung-tse en el siglo VI a.C. pensara de manera muy diferente al campesino en el año 1927? ¿O porqué sucede que el empresario chino tiene una actitud totalmente diferente hacia las huelgas y los sindicatos que el trabajador chino? Tan pronto como hacemos tales preguntas, salimos inmediatamente del ámbito de las meras ideas y nos vemos obligados a buscar las razones por las que los hombres hace mil años, tenían otras ideas muy diferentes a las que tienen hoy, y por qué hoy en día la clase campesina, el empresario o el trabajador, tienen ideas diferentes. Intentar explicar estas diferentes ideas a través de otras ideas no es explicar, sino abandonar la explicación. Para comprender cómo, en el curso de la historia se han destruido ciertas ideas sociales, y cómo un conjunto ha sido reemplazado por otro, o cómo en una misma sociedad diferentes clases pueden tener ideas diametralmente opuestas sobre lo que es correcto, lo que es bueno, etc. Para entender esto debemos volver a las bases materiales de las ideas, a las causas materiales que explican estos diferentes puntos de vista. Es decir, debemos pasar del análisis de la conciencia social, al ser social. El materialismo histórico no excluye de la existencia, el papel del pensamiento y de la conciencia, ni mucho menos; no niega que los hombres tengan ideas en su cerebro y que actúen según ciertas concepciones determinadas, sino que explica estas concepciones y estos fines por la estructura material de la sociedad. En oposición a todas las teorías idealistas, no considera la idea como el elemento esencial primario, sino como algo secundario, derivado, dependiente, como otra consecuencia de ciertas condiciones materiales.
¿Qué es el modo de producción?
Vamos a ver ahora más exactamente la naturaleza de este fundamento, esta manera y modo en que los hombres se ganan la vida, como Marx lo llamó, el Modo de Producción ¿A qué se le llama modo de producción? El materialismo histórico entiende que son las relaciones que existen entre los hombres cuando producen o trabajan; más
138 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO brevemente dicho: las relaciones recíprocas de los hombres en el trabajo. En el fondo esto se reduce a la siguiente cuestión: ¿Cómo se agrupan los hombres en relación con los medios de producción? ¿A quién pertenecen los medios de producción y cómo se los emplea? El medio más eficaz de comprender el significado de la definición: modo de producción consiste en comparar esos modos de producción e investigar en ellos lo que tienen de fundamental y esencial. Tomemos el modo de producción capitalista. Su característica es que los medios de producción no pertenecen a los productores, los obreros. Tenemos, de una parte, una clase de hombres que poseen los medios de producción, pero no trabajan, y de otra parte, otra clase de hombres, los obreros, que no poseen ningún medio de producción, sino solamente su fuerza de trabajo, y que no pueden trabajar si esa fuerza de trabajo no es puesta al servicio de los poseedores de los medios de producción, es decir, de los capitalistas. La segunda característica es que estos son hombres formalmente ‘libres’, y la tercera característica es que los medios de producción, las máquinas, las herramientas, las materias primas, son empleados socialmente; es decir, que siempre hay trabajando juntos un cierto número de trabajadores en las máquinas de una fábrica. Comparemos ahora el modo de producción capitalista con el régimen de la producción simple de productos básicos, tal como lo encontramos en el pequeño artesanado o en las pequeñas o medianas explotaciones agrícolas, y veremos que en éstas las relaciones mutuas de los hombres son distintas a las del modo de producción capitalista. El que trabaja es, al mismo tiempo, propietario de los medios de producción; el campesino lo es de la tierra, de las viviendas, de los arados, del ganado; el artesano es dueño de su tienda, sus herramientas y sus materias primas. Pero lo que más caracteriza a este régimen de producción simple de productos básicos es que no tenemos una cooperación directa y planificada de estos productores individuales en una economía colectiva, aquí el productor trabaja aislado con ayuda de sus propias herramientas. Los medios de producción son de su propiedad individual, y de ellos se sirve individualmente. En la explotación campesina o artesanal el productor trabaja con ayuda de sus propios instrumentos, como hemos dicho; pero lo más característico de ese modo de producción es que no existe la colaboración directa, metódica, entre los distintos productores y que la
139 August Thalheimer sociedad se divide en una considerable cantidad de ellos, trabajando independientes unos de otros. En la producción capitalista, la cooperación consciente de muchos hombres se extiende a la fábrica o a un conjunto de fábricas agrupadas en una sola unidad económica. En la planificación de la producción de productos básicos, la colaboración consciente es, en todo caso, la del artesano con un limitado número de jornaleros o la del campesino con los miembros de su familia. Un tercer ejemplo característico nos lo proporciona el comunitarismo primitivo. La comunidad primitiva es la única propietaria de los principales medios de producción. La posesión individual de medios de producción desempeña solamente un papel muy restringido, el trabajo es directamente social. No es comparable a lo que sucede en la producción de mercancías simples, ni tampoco lo que ocurre en la economía capitalista. Estos son algunos ejemplos de las relaciones existentes entre los hombres y los medios de producción que caracterizan los diferentes sistemas de producción o modos de producción. Son, por supuesto, solo ejemplos y no descripciones completas.
La producción y el reparto El modo de producción determina igualmente el modo de distribución de las mercancías y los valores de uso. Para diferenciar una clase de producto de otro, se utilizan los términos distribución y circulación. Este tipo de determinación es muy clara en las relaciones capitalistas. La clase propietaria de los medios de producción también posee los productos resultantes del trabajo, es decir, las mercancías. Por esto la clase obrera, que no posee los medios de producción, no tiene ningún derecho sobre los productos de su trabajo, y obtiene solamente una pequeña parte de la producción; tampoco recibe sus medios de subsistencia más que bajo la forma de salario, de manos de los poseedores de dichos medios de producción. Vemos en seguida que allí donde no existía propiedad privada de los medios de producción, es decir, en la comunidad primitiva, los productos del trabajo pertenecían a la comunidad y eran consumidos en común o repartidos entre los individuos mediante ciertas reglas bien determinadas. De esta manera, el modo de producción determina el modo de distribución y reparto en la sociedad.
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Diferencia entre el modo de producción y la técnica El modo de producción no debe confundirse con el concepto de ramas de la industria. El modo de producción capitalista, el modo de producción feudal, el modo despótico-tributario, también llamado “modo de producción asiático”; el comunismo primitivo, la economía esclavista, son todas formas de producción o modos de producción, porque en su base se encuentra un modo completamente distinto de comportamiento social en la producción. Pero no se puede hablar de la caza, la pesca o la agricultura como modos de producción. La caza, la pesca, la agricultura no son diferentes formas de producción, sino solo diferentes ramas de la industria o fuentes de sustento, ya que cada una de estas ramas de la industria puede ser socialmente conducida de una manera muy diferente. Por ejemplo la agricultura bajo relaciones comunistas primitivas; que se diferencia de la agricultura llevada a cabo por los propietarios de esclavos, o la agricultura de la era feudal a lo largo de la Edad Media y finalmente, la agricultura bajo las relaciones capitalistas. La empresa pesquera más antigua era ciertamente comunista, llevada a cabo cooperativamente por un grupo de pescadores. Luego aparece la pesca como una producción de valores de uso, donde el pescador individual sale con su propia red. Hoy en día, la pesca es una industria capitalista moderna en la que un capitalista es propietario de barcos de pesca con aparejos de pesca, las redes, equipos necesarios, etc., y contrata trabajadores asalariados. El concepto de modo de producción también debe distinguirse de otro concepto con el que se le puede confundir, el concepto de tecnología. El modo de producción es una relación entre los hombres, una relación social. La tecnología se refiere a la relación del hombre con la naturaleza. Por lo tanto, expresiones tales como producción mecánica, etc., indican, no el modo de producción o una relación de producción. sino una cierta tecnología de producción. Este es el caso cuando hablamos de edad de piedra, edad de cobre, edad de bronce, edad de hierro. Estos son diferentes períodos de tiempos históricos y prehistóricos en los que se emplearon herramientas de piedra, cobre, bronce y hierro. Esta no es una clasificación según el modo de producción, sino según los tipos de tecnología.
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¿Qué causas determinan el desarrollo del modo de producción? Hemos visto que el modo de producción determina el carácter y desarrollo de todas las demás relaciones sociales. Es, por así decirlo, el motor, la fuerza motriz que impulsa todo el desarrollo social. Pero ahora cabe la siguiente pregunta: ¿Qué causas determinan a su vez el desarrollo del modo de producción?¿Qué determina la transición de la sociedad del comunismo primitivo a la de producción de mercancías simples o al feudalismo, del feudalismo al capitalismo, o del capitalismo al socialismo? La ley general que rige las transformaciones del modo de producción es el desarrollo de la productividad del trabajo. La productividad del trabajo también puede designarse como la fecundidad o el rendimiento del trabajo. Examinando la serie de diferentes modos de producción por los que ha pasado la humanidad, nos daremos cuenta de que la ley general que explica el paso de un modo de producción a otro es el aumento de las fuerzas productivas. Esta es la ley general. El fundamento y la presuposición de esta ley es que cada modo de producción alcanza un pico definido de fuerzas productivas, un pico definido de tecnología. El impulso dinámico que impulsa el desarrollo de un modo de producción a otro, es la oposición desarrollada dentro de un modo de producción dado, la contradicción entre el modo de producción y las fuerzas productivas, o sea las fuerzas mediante las cuales se fabrica cierta cantidad de productos. Cada modo de producción sólo permite el desarrollo de las fuerzas productivas o de rendimiento de trabajo hasta cierto límite, pasado el cual se convierte en un obstáculo para el desarrollo de las fuerzas productivas, no obstante habiendo sido hasta entonces un factor positivo de dicho desarrollo. Este obstáculo se suprime mediante el tránsito a un modo de producción nuevo y superior, una transición que, en toda sociedad dividida en clases, se lleva a cabo a través de una revolución social. Un ejemplo tomado del desarrollo de la agricultura lo deja claro. Primitivamente esta actividad se practicaba en forma comunitaria. Esta primitiva agricultura comunista atravesó una serie de etapas de desarrollo técnico y económico hasta el momento en que el modo de explotación comunitario se convirtió en un obstáculo para la producción en mayor escala.
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Entonces se observa el paso a una nueva forma de producción, que fue la explotación campesina individual, de producción de productos básicos. La propiedad comunal de la tierra cultivable fue sustituida paulatinamente por la propiedad individual de las herramientas y los medios de producción agrícola. Esto permitió un trabajo mucho más intensivo que facilitó el aumento de las fuerzas productivas. China es probablemente el país en el que el aumento de la productividad de la economía campesina alcanzó su punto más alto. A su vez, esta economía campesina también alcanzó sus límites y aparece atrasada desde el momento en que hacen su aparición métodos más efectivos tan pronto como la agricultura puede ser mecanizada. En las condiciones de explotación agrícola individual de la tierra no es posible utilizar la fuerza del vapor, de la electricidad y demás invenciones de la técnica moderna. La aparición de nuevos métodos de explotación agrícola presupone la concentración de la tierra, y el paso a la explotación capitalista, que se desarrolla y alcanzará sus propios límites, condicionados por las particularidades de dicho modo de producción capitalista. La fuerza persistente que gobierna la transición de un modo de producción a otro en la agricultura es el avance en la productividad del trabajo. Los particulares límites económicos que el sistema capitalista de producción impone al desarrollo de la agricultura probablemente se conozcan a partir de las discusiones sobre la renta del suelo en la economía política. Observado de manera dialéctica, el desarrollo extensivo de las relaciones de producción capitalistas en los procesos agrícolas, descubrimos que solo puede seguir dos caminos más allá de esos condicionamientos, será la transición a una agricultura socialista o la destrucción de todos los ecosistemas del planeta. Ese paso de uno a otro modo de producción, no se produce por sí mismo, automáticamente, sino que es realizado por el hombre y por la parte de la sociedad o clases, para las cuales el modo de producción existente se ha convertido en un obstáculo para su desarrollo y cuyo papel en la producción ya ha hecho nacer en ellas, los gérmenes de un modo de producción superior.
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Las clases Ahora podemos considerar las clases. Se habla de clases oprimidas o explotadas, de clases feudales y capitalistas. Las clases no siempre han existido y puede preverse que no existirán para siempre. La división de la sociedad en clases solo apareció después de un desarrollo relativamente largo y como consecuencia de la división sexual del trabajo y de la adopción del patriarcado como método de acumulación originaria de capital, que tuvo su origen en las comunidades primitivas. La estructura de clase se introdujo históricamente a través de la desintegración del comunitarismo primitivo, y estuvo íntimamente relacionada con el establecimiento de la propiedad privada. La pertenencia de los individuos a una clase social, está determinada por las relaciones de éstos con los medios de producción. Si examinamos la sociedad capitalista actual, ¿qué clases principales distinguiremos y en qué se diferencian? a) La clase capitalista: los propietarios de los medios de producción, que no trabajan con ellos, y solo ponen estos medios de producción en movimiento mediante la fuerza de trabajo de otros. b) La clase trabajadora: aquellos que no poseen ningún medio de producción y se ven obligados a poner su fuerza de trabajo a disposición de los capitalistas, es decir, los obreros. Estas son las clases fundamentales de la sociedad capitalista. Su diferencia está determinada por su relación con los medios de producción. c) La clase de los que poseen sus propios medios de producción trabajando ellos mismos; lo pequeños campesinos y pequeños
industriales. Esta clase social tiene su origen en condiciones económicas y sociales precapitalistas, pero se mantiene en el régimen capitalista. d) Sobreviven además, en determinadas regiones, producto de la
especialización y de las diversas formas de distribución mundial
del trabajo, formas serviles y relaciones de semiesclavitud laboral; pero ya no constituyen la base económica que organiza la vida social, sino que están integradas al sistema económico-social dominante a nivel general: el mercado mundial capitalista.
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Podemos observar las diferencias de clases en la antigüedad griega o romana donde se destacaban, por una parte, los propietarios de esclavos, poseedores de los medios de producción y por otra los esclavos, que no poseían ningún medio de producción, ni siquiera eran dueños de su propia fuerza de trabajo. Además, en la antigüedad también había artesanos y agricultores libres, productores de simples productos básicos. Aquí también, como en las relaciones capitalistas, la pertenencia de clase estaba determinada por las relaciones de los individuos con los medios de producción.
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Capítulo XIII LA LUCHA DE CLASES
División social del trabajo y formación de las clases Hemos visto que la formación de las clases proviene de la división social del trabajo. Pero es preciso observar que no toda división social del trabajo coincide necesariamente con la formación de las clases. Así observamos por ejemplo, que en una tribu australiana existe cierta división social del trabajo, pero no existen clases. Igualmente existe cierta división del trabajo en una familia de campesinos que no emplea fuerzas de trabajo de extraños a la familia; pero esa división del trabajo no tiene de ningún modo un carácter de clase. Las clases sólo hicieron su aparición histórica cuando la división del trabajo dio por resultado la producción regular de excedentes, es decir, cuando se produce regularmente un producto más allá de lo necesario para asegurar la supervivencia de la comunidad y es entonces que un grupo social o varios grupos sociales, diferenciados entre sí, se apropian regularmente, en todo o en parte, de esos productos excedentes. La explotación económica de una parte de la sociedad por otra es la base de la formación de las clases. En casos aislados e irregulares, también se ha verificado históricamente, la explotación de una sociedad que produce de manera comunitaria por otro grupo humano que vive de la sojuzgación de aquella. Este es realmente uno de los puntos de partida más importantes para la explotación y la estructuración de clases dentro de una misma sociedad. Pero el aspecto esencial en este asunto es que la misma forma de explotación se verifique en el interior de una misma clase y no sea fortuita e irregular, sino regular y permanente. La base de la constitución de las castas y Estados es igualmente la división de clases; pero aquí intervienen otras causas, tales como la herencia, el matrimonio en el seno de cada grupo, etcétera. La estructura de clases es aquí una base general; lo que no impide la existencia de castas, rangos y linajes. La división en clases a su vez consolida y asegura la explotación.
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Es propio de la naturaleza misma de todas las formas conocidas de estructuras de clases, agruparse en torno a estos dos polos: los que producen el producto excedente y los que, sin trabajar ellos mismos, se apropian del producto excedente. En resumen, para expresarnos con brevedad, diremos que la lucha de clases no es otra cosa que la oposición irresoluble de intereses entre los explotadores y los explotados.
El antagonismo de clases Resulta de esto que al hablar de clases necesariamente también se da por sentado esa oposición, o antagonismo de clases, o sea, de sectores económicos que tienen intereses contrapuestos. Sin embargo, ninguna sociedad de clases se reduce solamente a dos clases sociales: una explotada y otra explotadora, sino que coexisten con otras clases y éste es el caso general. El papel que desempeñan, de un lado las clases explotadoras y de otro las explotadas, ejerce una influencia preponderante en sus relaciones mutuas.
Debe observarse cuidadosamente que lucha de clases, no significa más que eso: en una determinada sociedad de clases, hay clases con intereses económicos opuestos; y esto significa, en último análisis, que hay clases con funciones o roles opuestos, en la producción, en el intercambio y en la vida social en general. La oposición de clase es, pues, algo objetivo, real, algo independiente de la conciencia o el reconocimiento de los hombres. No depende del conocimiento o del rol que los sujetos tengan sobre la economía o la política. Es tan objetivo como la oposición entre electricidad positiva y negativa. Esta última oposición no depende de si las partículas eléctricas saben que son positivas o negativas. Tampoco depende de si los hombres observan esta oposición o no.
La lucha de clases Ese antagonismo de intereses de clase, origina necesariamente la lucha de clases, que no es otra cosa que esa oposición antagónica expresada en la acción, o si se quiere de otro modo, el antagonismo de clases como proceso histórico. La lucha de clases es, pues, el modo de existencia, el modo de vida de una sociedad de clases. La sociedad de clases sin lucha de clases es tan inconcebible, como la materia sin 147 August Thalheimer movimiento o una partícula de materia sin las vibraciones de las moléculas que la componen. Por tanto, la lucha de clases no es una “invención” de Karl Marx, y esto es verdad en un doble sentido. Primeramente, Marx y Engels no fueron los primeros en descubrir la existencia de clases y sus luchas en la historia. Ese descubrimiento lo 33 hicieron otros investigadores antes que ellos . Lo que ellos demostraron no fue la existencia de clases, ni las luchas que sostienen entre sí, sino su significado fundamental en el curso de la historia de la sociedad de clases. Ellos vieron en la lucha de clases la clave de toda la historia. Esta es su aportación original en la teoría. Por otra parte, sería ridículo pensar que no hubo lucha de clases antes de Marx y Engels, y que fueron provocadas por ellos. En suma, han existido estas luchas desde que existen las sociedades divididas en clases. Existieron durante muchos miles de años antes de nacer Marx y Engels; lo que éstos descubrieron en tal sentido, lo que dieron a la clase obrera y a otras clases explotadas, es una conciencia clara de sus propios intereses y del antagonismo de esos intereses con los de las clases dominantes; Marx y Engels han proporcionado el método, la conciencia, el espíritu de organización en la lucha de clases del proletariado. Cuando se habla de la relación de comunistas y socialistas en la lucha de clases,
33 Karl Marx escribió al respecto del “descubrimiento” de la lucha de clases un largo manuscrito entre 1861-1863 del que se publicaron varias ediciones: (por ejemplo "Historia crítica a la teoría de la plusvalía". Ed. América viva) “...se compone de 23 cuadernos hechos por Marx plegando folios y cosiéndolos (la costura no se ha conservado). Los cuadernos son de tamaño y grosor desiguales, están numerados con cifras romanas y, en la fase final de redacción, Marx había numerado correlativamente todas las páginas con cifras arábigas hasta un total de 1472. Los cinco primeros cuadernos se ocupan de los temas siguientes, relativos al proceso de producción del capital: 1º, conversión del dinero en capital; 2º, la plusvalía absoluta; 3º, la plusvalía relativa. De los cuadernos VI-XV, que hacen aproximadamente la mitad del manuscrito, se suele decir que contienen las Teorías sobre la plusvalía. Ese es un modo de decir que tiene su justificación, pero siempre que se advierta que Marx no se limita en esos cuadernos a exponer las teorías de sus predecesores sobre la plusvalía, sino que estudia histórico-doctrinalmente también otros varios problemas y, por otra parte, emprende análisis teóricos de importancia para su propio pensamiento económico-político. Los cuadernos siguientes, hasta el XXIII, son menos homogéneos temáticamente. En gran parte contienen estudios complementarios de los cuadernos I-V, y también, aunque menos, de las Teorías… Pero su marco general es el de todos los temas de los futuros tres libros de El Capital. Así el cuaderno XVI contiene un proyecto de lo que luego sería el libro III de El Capital. El XVII continúa la investigación sobre el capital del comerciante que estaba empezada en el XV y, en lo demás, trata temas del futuro libro II de El Capital (proceso de circulación). El XVIII vuelve al tema de las Teorías sobre la plusvalía. Este cuaderno tiene un interés particular porque en él escribió Marx unos planes o índices de materias que dan ya en todo lo esencial la organización de los futuros libros I y III de El Capital. (…) Los cuadernos XIX y XX vuelven al tema del cuaderno V, la plusvalía relativa. Y los cuadernos XXI-XXII son cuadernos de extractos de lecturas, en muchos casos seleccionados para citar. También contienen investigaciones sobre temas del futuro libro I de El Capital.” Cita de la “Nota Editorial” escrita por Manuel Sacristán, en Obras de Marx y Engels en castellano (OME) 45, págs. IX-XIX. 1977 148 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO siempre implica ciertas formas y cierto contenido de la lucha de clases: las formas más elevadas, conscientes y organizadas de la lucha de clases, en contraste con las formas elementales y no organizadas.
Diferentes formas de la lucha de clases La lucha de clases implica formas diferentes, tan diversas como el movimiento de la materia. Por ejemplo observemos en el microscopio un trozo de hielo; obtendremos movimientos lentos, y al elevar la temperatura, tendremos movimientos más rápidos en las moléculas. A cierto grado de temperatura y presión se modifica por completo la condición física del hielo cambia, al cambiar su composición molecular, pasando al estado líquido o al gaseoso. Además, las formas del movimiento pueden ser muy diferentes. Así hablamos de movimientos mecánicos, movimientos calóricos, movimientos químicos, etcétera. En el movimiento mecánico de nuevo distinguimos grados diferentes, movimientos más o menos rápidos o reposo absoluto, etcétera. Análogamente a lo que sucede con la materia en sus diversos estados y manifestaciones, lo mismo sucede también respecto a las distintas formas de la lucha de clases, pudiendo adquirir caracteres muy diversos. La más antigua que se recuerda en el capitalismo fue el movimiento de los luditas; aquella insurrección en que la clase obrera se lanzó contra la opresión que ejercía el capital; destruyendo las máquinas, propiciando el sabotaje y el incendio de las casas de los industriales y capitalistas. Esto fue solo una forma temprana de movimiento que pronto dio paso a otras formas de lucha, como huelgas de fábricas, por ramas de industria, la huelga general económica o la huelga política de masas, que es la forma más desarrollada de huelga. Aparece en seguida la lucha de clases en el campo político: la agitación y la propaganda oral y escrita, la lucha electoral, las manifestaciones en la calle. Finalmente, la lucha pasa a las distintas formas de la lucha armada: guerras de partidos, insurrecciones armadas, guerras revolucionarias, etcétera. Estas formas de lucha tienen cada una, a su vez, sus momentos, sus fases, sus aspectos particulares. El hecho de que se concierten tratados de paz y se produzcan pausas en la lucha, no significa que haya dejado de ser un fenómeno permanente en la sociedad dividida en clases. Una guerra no deja de ser una guerra por el hecho de que se interrumpan los combates, se efectúen retiradas, reagrupamientos
149 August Thalheimer de fuerzas, o que haya intervalos de calma. Lo mismo ocurre en la lucha de clases. Esta lucha, no sólo reviste distintos grados y diferentes formas, sino que también se interrumpe por acuerdos, pausas, etcétera. Por otra parte, esas interrupciones no se refieren a la lucha de clases en general, sino sólo a ciertas modalidades, ciertas formas particulares de la lucha. Así se explica que los reformistas, que nunca conseguirán suprimir la lucha de clases, se esfuercen en atenuarla, reducirla o simplemente negarla teóricamente, dado que tienen por principio y condición histórica, el objetivo de propiciar la colaboración de clases, la alianza subalterna del proletariado con la burguesía. Sobre todo, se esfuerzan en impedir que los antagonismos se expresen como lucha armada para la conquista del poder. Resulta que en tanto que son incapaces de suprimirla en la práctica, no significa gran cosa que ese tipo de políticos reconozcan o no, la lucha de clases como fuerza motriz de la historia. En cuanto a las formas de lucha, éstas no son arbitrarias. Están determinadas por la naturaleza de las clases contra las que se lucha y también por la de las aliadas; dicho de otro modo, por el conjunto de las relaciones de clase y el grado de madurez de todas ellas. Veamos algunos ejemplos: la huelga es una forma natural de la lucha obrera, porque corresponde de hecho al papel particular que desempeña en la producción. Pero la huelga no era un arma posible para la burguesía cuando luchaba contra las clases feudales por la conquista del poder. En su lucha contra el feudalismo, la burguesía empleó distintos medios, principalmente la hostilidad hacia los impuestos como arma de ataque. Utilizó su potencia económica para arrancar o comprar ciertos derechos a las clases feudales o a la monarquía absoluta. En 1905, en Rusia, y recientemente en China (durante la década de los años veinte del siglo XX), hemos visto a ciertas fracciones de la burguesía utilizar la huelga como arma, lo cual es un síntoma que demuestra que la clase obrera asume el papel dirigente de la lucha y transfiere las formas de lucha proletaria a ciertas fracciones de la burguesía local, de donde resulta que las formas de lucha de las diferentes clases, lejos de ser arbitrarias, guardan estrecha relación con el papel económico y social de cada una de esas clases y sus relaciones recíprocas.
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Los objetivos de la lucha de clases Tan múltiples y diversos como las formas de la lucha de clases, son los contenidos u objetivos de esta lucha en sí. Pueden ser de orden económico, político, cultural, etcétera. La lucha puede tener por objeto un aumento de salario, o la mejora de las condiciones de trabajo, es decir, tener un carácter económico. También puede ser una lucha electoral, es decir, tener un carácter político. La lucha por la mejora de la enseñanza es una lucha cultural. La lucha por el control del ejército, una lucha político-militar. La exposición de una filosofía una lucha de carácter ideológico. Vemos que la lucha de clases puede tener contenidos u objetivos muy diversos. Y que esos objetivos, lo mismo que las formas de lucha, están estrechamente determinados por la naturaleza de las clases en cuestión. Así, la burguesía, en su lucha contra el feudalismo, perseguía fines distintos con contenidos diferentes a los de la clase obrera en lucha contra la burguesía, o el campesinado en lucha contra los señores feudales.
Conciencia de clase e ideología de clase El antagonismo de interés de clase, da lugar a la lucha de clases. Esta, a su vez, funda y promueve la conciencia o ideología de clase ¿pero qué es la conciencia de clase? La conciencia de clase es: Primero: la conciencia de la posición social y de la unidad de intereses de los miembros de una clase. Y segundo (y esto está vinculado con el primer aspecto), la conciencia de la contraposición de los intereses de dicha clase, con los de la clase social y económicamente adversaria. Esta conciencia de que todos los trabajadores tienen intereses comunes, o todos los pequeños agricultores tienen intereses comunes. Esta conciencia de las clases oprimidas y explotadas, no está presente desde el principio. no se manifiesta todo el tiempo del mismo modo, sino que aparece de manera mucho más explicita, durante el curso de la lucha. La lucha de las clases oprimidas y explotadas se desarrolla espontáneamente, generalmente sin planificación, instintivamente, sin una conciencia común. La oposición de clase que ha estallado en lucha produce ante todo la conciencia de la oposición de los oprimidos a las clases opresoras, y luego esto produce la conciencia de la
151 August Thalheimer comunidad de intereses de las clases oprimidas. Esto no es de extrañar, ya que las clases explotadas u oprimidas son gobernadas no solo por la autoridad, sino también por el poder intelectual; es decir están sometidos por las ideas de las clases dominantes. En todo tiempo, las ideas dominantes, son las ideas de la clase dominante. Razón por la cual, tampoco es casual que la clase dominante, en todo tiempo y lugar, intente siempre poner a su servicio, cooptar, comprar o de ser necesario neutralizar, a los intelectuales más destacados de las clases dominadas. La conciencia de clase se desarrolla primero en la lucha; en el curso de la lucha se vuelve más clara y aguda, al mismo tiempo que se extiende a sectores cada vez más amplios de la clase. Al principio, como norma, sólo una pequeña minoría comprende que existen intereses comunes entre los miembros de los distintos grupos; gradualmente esta conciencia de clase va apareciendo cada vez más claramente. Surge la necesidad de poseer órganos especiales que encarnen la conciencia más clara de una clase. De estos intereses surgen lo que conocemos como partidos políticos. Los partidos políticos que agrupan a “los partidarios”, –los que han “tomado partido”–, y que constituyen la parte de una clase que, a través de una conciencia particularmente clara de la situación, y de las tareas que la lucha les impone, y que conducen metódicamente, planificadamente y de manera consciente y organizada la lucha de esta clase contra sus enemigos mortales.
Verdadera y falsa conciencia de clase, e ilusiones La conciencia de clase puede reflejar de un modo más o menos justo más o menos correcta o falsamente, los intereses de una clase. Por lo tanto, para evitar la confusión, debemos distinguir la conciencia de clase en sentido estricto y la conciencia de clase en sentido genérico. La conciencia de clase en su sentido genérico engloba tanto la falsa conciencia como la justa conciencia de los intereses y de la situación de las clases en lucha. Para esto se usa la expresión: ideología de clase; es decir, aquellas ideas y representaciones que una determinada clase se forja acerca de sus propios intereses, sin tener en cuenta la justeza o falsedad de ellas.
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En el sentido más estricto, conciencia de clase significa, la concepción correcta de los intereses y la posición de una clase. En este sentido se utiliza en relación con la clase trabajadora. Cuando hablamos de trabajadores más o menos conscientes de su condición de clase, queremos decir que ellos ven, más o menos claramente, la unidad, la solidaridad, la identidad de los intereses de la clase obrera y su oposición a los intereses de la burguesía. La falsa conciencia de clase también ha sido conocida como ilusiones de clase; es decir, las fantasías que una clase tiene de su posición y de sus intereses. Tales fantasías, tales ilusiones de clase, ocurren tan a menudo como les ocurre a los individuos que tienen ilusiones acerca de sí mismos. Como materialista dialéctico, el analista, el político revolucionario, debe aprender a distinguir entre lo que realmente es una clase y lo que imagina que es. Estas son dos cosas diferentes, entre las que es preciso hacer una severa distinción. Una de esas ilusiones más comunes y frecuentes es aquella en la que caen las clases explotadoras y explotadas en lucha, quizás en el comienzo de una disputa, se imaginan que no existe entre ellas ningún antagonismo de intereses. Además, no solo hay autoengaños; También hay, por supuesto, engaños conscientes, ideas que una clase pone en circulación para engañar y desorientar a otras clases. El autoengaño avanza muy fácilmente hacia el engaño consciente de los demás. Todas las clases dominantes han utilizado y utilizan ciertos medios para poner en marcha falsas ideologías, para engañar a las clases oprimidas en relación con sus intereses. Por regla general no se engañan a sí mismos. Fundamentalmente, toda la prensa, la literatura y las escuelas de la clase dominante son medios para difundir falsas ideas, para confundir la conciencia de clase de las clases oprimidas. El grado más elevado de conciencia de clase reside en la comprensión científica de la naturaleza de las clases y de sus leyes de movimiento y desarrollo, teniendo por base el materialismo dialéctico.
Pertenencia de clase y conciencia de clase La posición de clase o la pertenencia a una clase determina en general la conciencia de clase o la ideología de clase, así como las ilusiones de clase. Esta ley es aplicable a la gran mayoría de cada clase social, para el promedio de la clase.
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Para comprender mejor todo esto, pondremos un ejemplo de la física. Se sabe que en la teoría de los gases se dan ciertas explicaciones referentes al movimiento general de una masa gaseosa y sobre el movimiento promedio de una partícula gaseosa; pero es imposible explicar el movimiento de cada partícula de gas Tales leyes se llaman leyes de promedios o leyes estadísticas. Algo similar sucede en el ámbito social. La determinación de la conciencia de clase a través de la posición de clase, es genéricamente aplicable para el promedio de los miembros de una clase, lo cual no impide que ciertos miembros de esa clase puedan tomar partido por otra, puedan tomar la conciencia de otra clase y viceversa. Como ejemplo de tales fenómenos, pondremos el ejemplo de Marx y Engels, fundadores del materialismo dialéctico. Marx y Engels provenían ambos de la clase burguesa y, sin embargo, se convirtieron en representantes de los intereses y en dirigentes políticos de la clase obrera. Modificaron la conciencia de clase que correspondía a su condición de origen social, eligieron vivir como obreros y desarrollaron el socialismo científico y dirigieron durante varias décadas el movimiento de la clase obrera. En pocas palabras, pasaron de una clase a otra. Por el contrario, tenemos una multitud de casos de obreros que pasan a la burguesía y, por consiguiente, no adquieren una conciencia de clase proletaria, sino burguesa, a la vez que hacen todos los esfuerzos posibles por ser considerados como buenos propagandistas de esas ideas. Estos casos individuales no socavan la ley general, sino que, por el contrario, la confirman, del mismo modo que las excepciones, los accidentes o las desviaciones son la confirmación de la ley general. Fenómenos tales como el paso de algunos miembros de una clase a otra, son frecuentes en épocas de grandes cambios históricos, o de crisis revolucionaria, en que por ejemplo, una crisis económica se convierte en crisis política, y la crisis política en crisis de dominación, o crisis revolucionaria. Esto no solo es aplicable en el caso de Marx y Engels, sino también a la historia de los movimientos revolucionarios después de la primera guerra mundial.
154 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO
Las clases y las demás agrupaciones sociales Las clases sin embargo, no constituyen la única identidad que reúne a los sujetos en una determinada sociedad. Además de la condición de clase existen otras muchas identidades posibles, constituidas sobre la base de la profesión, de la religión, del grado de cultura, de procedencia étnica, de nacionalidad. Entre todas estas agrupaciones, las últimas, o sean las étnico-nacionales, ofrecen una importancia particular por haberse convertido en el punto de partida de ciertas teorías de la historia. Existen, entre otras, teorías que pretenden que la condición étnica constituye el factor decisivo de la historia. El materialismo histórico no niega que junto a las identidades de clase hayan existido y existan aún otras muchas identidades; pero sostiene que la condición de clase ejerce una influencia preponderante en la marcha de la historia de la sociedad de clases, mientras que las demás identidades desempeñan un papel secundario.
Evolución y revolución Mencionaremos, para terminar, dos conceptos que desempeñan un papel importante en la teoría de la historia, los conceptos de evolución y revolución. Es imposible comprender de un modo preciso la relación entre estos dos conceptos si no se los comprende dialécticamente, es decir, en el sentido de que evolución y revolución son a la vez dos conceptos opuestos que se refieren a situaciones opuestas (la vida de la sociedad) pero orgánicamente unidas entre sí como momentos de una totalidad viva en automovimiento .
Se entiende por revolución la transformación completa de las relaciones de fuerza entre las clases, de tal modo, que la clase hasta entonces dominante es derrocada para dejar paso a una clase hasta entonces oprimida. Cada paso de un modo de producción a otro, a lo largo de la historia de las sociedades de clases, ha sido el resultado de revoluciones políticas y sociales. Una característica exterior de una revolución, es la forma espontánea de la violencia, lo que no quiere decir, entiéndase bien, que todo acto violento o repentino sea un acontecimiento revolucionario. Lo esencial es la transformación completa de las relaciones de fuerzas.
155 August Thalheimer
La revolución depende de un cambio fundamental en las relaciones de poder de las clases. La revolución se propone la superación de los antagonismos de clase que hacen inviable la reproducción de la vida del organismo social, la solución de las contradicciones sociales más fundamentales, que niegan el derecho a la vida y a la dignidad de las mayorías, y constituye la fuerza motriz de la historia. Ahora tomemos el segundo concepto, evolución o desarrollo. La evolución designa el desarrollo social dentro de unas determinadas relaciones de poder, siempre en los límites de ciertas relaciones de clase. La relación entre estos dos momento de las sociedades de clases es, a grandes rasgos, el siguiente: la revolución hace el balance de la evolución que la ha precedido, mientras que la evolución prepara la revolución. Por otra parte, toda revolución, una vez efectuada, toda transformación de ciertas correlaciones de fuerzas, se traduce en una nueva evolución. La revolución es el paso de una cierta forma de sociedad a otro orden social, que se halla en germen; en potencia, en las condiciones de la sociedad de clases; pero solamente en esas condiciones. El conocimiento histórico, y el criterio científico de los modernos partidarios del comunismo, sostiene la tesis de que la metamorfosis social que hará nacer una nueva forma de sociedad sin clases, no será ya, el resultado de una revolución, sino de una evolución. De un cierto grado de “despotismo estatal”; de la nacionalización de la tierra y la revolución permanente, –que es como Marx y Engels definen a la primera fase, socialista–, a un segundo momento, una sociedad, de igualdad y fraternidad, es decir, sin diferencias de clase, de sexo, culturales o étnicas, que podrá alcanzarse de manera evolutiva.
156 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO
Capítulo XIV LA ANTIGUA FILOSOFÍA CHINA
La antigua filosofía china desde el punto de vista del materialismo dialéctico Ahora que hemos concluido la explicación de la teoría materialista de la historia, quiero presentar un breve estudio de la antigua filosofía china, la filosofía china del período clásico. Por supuesto no puedo desarrollar aquí una exposición detallada; sino solo delinear los puntos de vista más importantes. Abordaremos este tema desde el punto de vista de nuestro tema general, comenzare, con la pregunta: ¿Qué relación se puede encontrar entre la filosofía china y el materialismo dialéctico considerado como una moderna visión del mundo? ¿Pueden incorporarse al materialismo dialéctico algunos de sus elementos?
¿Podemos, a través de la reformulación,reformándolos, alinearlos con el materialismo dialéctico, o es necesario romper radicalmente con él? Para encontrar la respuesta, consideraremos las siguientes preguntas en detalle: 1) ¿En qué relación se encuentra la filosofía china antigua con la religión? 2) ¿Bajo qué condiciones económicas y sociales floreció esta antigua filosofía? ¿Cuál fue su papel histórico y qué papel histórico puede jugar hoy? y 3) ¿Cuál es el lugar de la filosofía china antigua en la historia en general, qué tendencias fundamentales de la filosofía están representadas en ella y qué contribuciones permanentes ha hecho?
Su relación con la religión popular y estatal La primera pregunta que quiero abordar es la relación de la antigua filosofía china con la religión. En este sentido, existe una diferencia fundamental entre la filosofía china, por un lado, y la filosofía griega y de una parte de la india, por el otro. En Grecia y, hasta cierto punto, en la India, la filosofía marcó el comienzo de una crítica de la religión popular, el comienzo de la búsqueda de una explicación natural y materialista del mundo. Esto fue especialmente cierto en Grecia. Pero también hemos visto que se desarrolló una escuela materialista de filosofía en la India. Con la excepción de Yang-tse, el materialista teórico y práctico que fue, sin embargo, una expresión aislada y no estableció escuela, la filosofía clásica china dejó intacta la religión
157 August Thalheimer popular y estatal. Kung-tse34 trató con la religión popular y estatal principalmente como un medio para regular la vida política y social. Fijó las condiciones de los rituales y ceremonias religiosas tradicionales, las de adoración de los antepasados, así como las relacionadas con la adoración de los dioses de la naturaleza. En cuanto a Lao-tse, la especulación filosófica se vinculó con la tradición de adivinación y con los gérmenes de la filosofía o la tradición filosófica a la que dio origen, gérmenes como los que contenía Yih-king (I-ching). En consecuencia, uno debe estar prevenido contra la interpretación de las ideas más tempranas de la religión popular y estatal china que originalmente no estaban allí. Los misioneros y sinólogos cristianos buscaron y encontraron la creencia en un solo dios, el monoteísmo. Consideraron a Shang-ti, el señor del cielo, como este único dios.
La antigua religión popular y estatal china El deseo de encontrar ideas cristianas, o al menos puntos de apoyo para las ideas cristianas, en la religión popular china fue el origen de la confusión. En realidad, Shang-ti no era el único y exclusivo dios, sino una deidad comparable a Zeus entre los griegos o Júpiter entre los romanos. En la antigua religión china, Shang-ti nunca fue más que el dios más alto. Él no era el único dios. En este período muy temprano, incluso se consideraba a ese dios supremo como una persona. Aún se encuentran rastros de esto en el Yih-king, la primera colección de poemas chinos. Los poemas de Yih-king provienen de un período que corresponde al mismo período de los poemas épicos de los griegos, “La Ilíada” y “La Odisea”. Las ideas religiosas más antiguas de los chinos se ubican entre las más primitivas que se conocen: la adoración de los espíritus de los antepasados o “animismo”. Esta etapa temprana de creencia en los espíritus de los antepasados fallecidos (que es la primera etapa religiosa de todos los pueblos) se vincula con una etapa posterior, la cultura de los espíritus de la naturaleza: los espíritus de las montañas, de la tierra, del cielo, de los ríos, etc. La adoración de estos espíritus y las ideas que se tienen sobre ellos corresponden a las necesidades culturales propias de un pueblo campesino primitivo. También es característico que la adoración de estos poderes de la naturaleza se restringiera a la nobleza feudal y la oficialidad gobernante. Todo esto
34 El nombre ha sido parodiado (verballhornt) por los europeos como “Confucio”. 158 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO significa que las ideas acerca de los espíritus de la naturaleza y su adoración fueron producto de una etapa más avanzada del desarrollo social. El hecho de que el culto a los espíritus ancestrales, la etapa más antigua y primitiva de la religión popular china, fuese el punto de partida de la filosofía china es, desde luego, significativo para su desarrollo, más aún porque no se opuso críticamente a la religión popular y estatal, a diferencia de la antigua filosofía griega natural y el materialismo indio.
Adoración de antepasados y de los espíritus de la naturaleza Quiero enfatizar esto, porque incluso descontando los testimonios orales y escritos como las canciones del Yih-king, tan evidentes que contradicen la idea de que el monoteísmo prevaleció en la antigua China, toda experiencia histórica se opondría a la opinión de que el monoteísmo religioso se desarrolló antes que la creencia en los antepasados y los espíritus de la naturaleza. Sin embargo, esta noción es sostenida por una nueva escuela etnográfica en Europa dirigida por el sacerdote W. Schmidt y aliada con la actividad misionera católica de El Vaticano. Simplemente tenemos aquí un viejo cuento misionero mal escondido bajo el manto científico Pasemos ahora a la pregunta de cómo fue posible la convivencia entre la antigua filosofía y la religión popular y estatal en China. ¿Por qué no hay evidencia de conflicto con la religión? La primera y básica razón se encuentra en el hecho de que en la antigua China no se estableció una casta o clase sacerdotal especial. Las funciones sacerdotales en la antigua China se unieron, como se sabe, a las del padre de la familia, los ancianos de la tribu, los señores feudales y los monarcas y funcionarios feudales. Junto con las funciones políticas estos ejercían deberes como sacerdotes. Las funciones sacerdotales en la antigua China eran un apéndice del gobierno familiar y tribal y del poder político. Esto, en un aspecto, está claramente relacionado con el hecho de que en la antigua China la autoridad estatal se desarrolló a partir de las funciones de gestión y control de la irrigación, de la construcción de canales, etc. La segunda razón fue que en la antigua China, a diferencia de Grecia, tenemos un desarrollo muy débil e insignificante de la producción de productos básicos y, por consiguiente, también de la fabricación y de la
159 August Thalheimer industria, es decir, de factores que impulsan una explicación natural del mundo. La economía de la China clásica era predominantemente una economía natural, de producción agrícola sobre una base comunista primitiva con una superestructura despótico-tributaria. El culto a los antepasados y el culto a los espíritus de la naturaleza en este período correspondían completamente a las relaciones económicas y sociales. El culto a los antepasados aseguró y consagró los lazos sociales dentro del amplio parentesco de familias y tribus. La adoración de los espíritus de la naturaleza proporcionó los medios ideológicos para unificar el Estado despótico-tributario que trascendió a las organizaciones tribales. También proporcionó los medios para vincular a estas organizaciones tribales con el Estado. La adoración de los antepasados y la adoración de los espíritus de la naturaleza se correspondían perfectamente con la estructura económica y de clase de la antigua sociedad china; se amoldó a esta estructura de la manera más cercana posible. Así se explica, al menos en gran medida, el comportamiento peculiar de la filosofía china hacia la religión popular y estatal. Es un hecho que esa relación no fue conflictiva sino funcional. Pasemos ahora a la segunda pregunta, a saber, la cuestión del papel social y político de la antigua filosofía china y sus diversas tendencias. Intentaré esbozar en unos pocos trazos una imagen general del período en el que floreció la antigua filosofía china. Pero primero unas pocas fechas en números redondos, es el período de los siglos quinto y cuarto antes de Cristo, una época, por cierto, de gran crisis religiosa y filosófica tanto en la India como en Grecia. Kung-tse también conocido como Confucio, vivió en el siglo sexto antes de Cristo; nació en -551 y murió en -478. El nacimiento de Lao- tse se establece ahora en -604. En cuanto al aspecto técnico de este período, es muy importante tener en cuenta que marcó el límite entre la edad de bronce y el hierro. la edad, entre el período en que el bronce era el principal material para fabricar herramientas y el período en que se utilizaba principalmente el hierro. La edad de bronce en China se extendió desde el -5000 hasta el -2000 a.C. La edad del hierro desde
-500 en adelante. El hierro se utilizó por primera vez solo para utensilios y herramientas para mujeres, como agujas, y algo más tarde para armas. Evidentemente, esto se debió a que no fue hasta más tarde cuando se consiguió templar el hierro para que también pudiera usarse para fabricar armas.
160 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO
Estos siglos fueron extremadamente turbulentos. Fue la crisis del poder de los déspotas tribales, el período del derrocamiento del poder central, del conflicto violento entre los estados semifeudales por la supremacía. Fue un período en el que los estados fronterizos, a través de grandes luchas, conquistaron nuevos territorios de las hordas bárbaras vecinas. Las luchas con los pueblos de la frontera, que fueron emprendidas por los estados fronterizos, desarrollaron el poder militar de esos Estados. Por lo tanto, no es casualidad que fuese precisamente el Estado de Tsin, que durante largo tiempo libró tales guerras, el que más tarde logró establecer la dominación absoluta centralizada. En lo que respecta a las clases sociales, el período de las guerras señoriales fue una época de gran incertidumbre en todas las relaciones vitales, una época de violentos giros del destino. Muchos señores de la güera y muchas familias y dinastías de terratenientes sucumbieron en las guerras. Su destino estaba continuamente en la balanza. Un día un señor terrateniente estaba en el poder; la próxima temporada, toda su familia, sus consortes y sus ejércitos, estaban muertos o desterrados. Para las grandes masas populares, estos siglos fueron un período de creciente opresión, y constante aumento de la explotación. Se les impuso un trabajo opresivo y obligatorio. A esto se sumó la carga del servicio militar. Al trabajo obligatorio se agregaron impuestos en especie, principalmente al rendimiento de la cosecha. Ya en el siglo VII, tenemos también la introducción de un impuesto a la sal y al hierro. Este impuesto a la sal y al hierro fue una invención de uno de los filósofos más antiguos, Kuan-tse. Una clara descripción del servicio militar que los campesinos debían realizar se puede encontrar en los versos de Yih-king. Hay versos en las que los campesinos lamentan el hecho de haber estado separados de sus familias durante años, o de haber tenido que realizar el servicio militar luchando contra los bárbaros, etc. Los señores de la guerra de este período, iban al combate sobre carros de guerra (como los antiguos héroes homéricos), cada carro con una escolta de soldados de a pie. Esos soldados de infantería no eran más que súbditos campesinos. Esas luchas entre señores de la guerra, condujeron naturalmente al abandono de la más importante de todas las funciones gubernamentales en China: el mantenimiento de las obras de riego, los canales, las presas y las acequias. El riego en la antigua China era el problema vital para las grandes masas populares.
161 August Thalheimer
Si deseamos analizar las luchas de clases de este período, encontramos dos tipos principales: primero, las luchas entre los señores de la guerra (déspotas terratenientes), en las luchas por el control de la tierra y de los tributos, es decir la lucha por la supremacía político-militar; segundo, las luchas entre los déspotas regionales y los campesinos, las luchas por el trabajo obligatorio y los impuestos. Finalmente, tenemos la clase media de la antigua China, los literatos. Los literatos desempeñan un papel intermedio entre las dos clases principales, los señores terratenientes y las masas campesinas. Esa posición intermedia determina su rol ideológico.
Lao-tse Por ser las más antigua, trataremos primero a la filosofía de Lao-tse. El núcleo de su filosofía en su aspecto social y político es el concepto de
Wu-wei, de “contemplación”. Este concepto de contemplación, de “dejar que las cosas sigan su propio curso” con la menor interferencia posible, es propio de una filosofía de la naturaleza, que asume que existe un curso natural, que tanto la historia como la vida social fluyen según su cause, y políticamente se expresa en la consideración de que el Estado debería interferir lo menos posible en los asuntos de las masas campesinas, en el autogobierno de las aldeas tribales. Lao-tse dice que el mejor gobierno es aquel del cual la gente es menos consciente y dependiente. Está en contra de la cultura urbana y cortesana. Él está a favor de una vida simple, natural, y en contra del conocimiento y la erudición, que bajo las condiciones existentes era imposible sin la explotación de la gente. En contraste con Kung-tse, él está en contra de la tradición y, muy característicamente, en contra del uso de la fuerza. Lao-tse mediante su filosofía de la “contemplación” asume como fundamento que a toda acción le corresponde una reacción, he allí un concepto primitivo de dialéctica natural, por tanto las cosas deben desarrollarse por sí mismas. No es un accidente que Lao-Tse provenga del estado fronterizo ‘semibárbaro’ de Chu. Este fue uno de los Estados sureños semibárbaros que dieron origen a distintas culturas de carácter sincrético, con características chinas y no chinas.
162 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO
Una comparación con las enseñanzas de Tolstoi La filosofía de Lao-tse se vuelve más clara para nosotros, cuando se la compara con un pensador moderno como por ejemplo León Tolstoi, cuya doctrina se parece a la suya en algunas de sus lineas esenciales. La doctrina de Tolstoi, también se opone al uso de la fuerza. Está inspirada por el odio y la enemistad contra el Estado absolutista y los grandes terratenientes. León Tolstoi fue un literato asceta de origen noble. Él mismo, siendo miembro de una familia terrateniente, se puso del lado de los campesinos contra los terratenientes. Como lo ha demostrado Lenin, la obra literaria de León Tolstoi expresa la resistencia de los campesinos contra las condiciones de vida en el feudalismo y contra el Estado absolutista. El pueblo, según Tolstoi, debe gobernarse a sí mismo. El Estado no debe interferir. La resistencia de Tolstoi, sin embargo, fue del tipo pasivo. Rechazó el conflicto, el uso de la fuerza. Esto es consistente con el hecho de que en aquel momento la resistencia campesina aún no estaba vinculada de manera histórica con las luchas y las ideas revolucionarias del proletariado urbano, además el mismo
Tolstoi no entendía la necesidad histórica de la revolución proletaria. La posición de la clase campesina condiciona sus formas de lucha de tal manera, que por sí sola, nunca logre combatir eficazmente al poder centralizado del Estado. La producción agrícola y la vida campesina en el caso de Rusia y China, solo brindan condiciones de subsistencia, esas condiciones no son compatibles con la organización de grandes grupos en una organización centralizada y muy unida. El campesinado, aunque comprende muchos millones, está dividido, dividido en innumerables unidades pequeñas. Aquí una familia campesina, allí otra. Aquí un pueblo, allí otro, sin vínculos orgánicos. Por lo tanto, la clase campesina solo puede lograr una revolución de dos maneras: uniéndose a otra clase que le proporciona el liderazgo organizativo (la burguesía, como en la revolución burguesa francesa, o la clase obrera, como en Rusia), o logrando alcanzar algunos de sus objetivos a través de una monarquía centralizada o a través de un dictador como Napoleón III en Francia o como Schi Hoang-ti en la antigua China. A través de la comparación con Tolstoi, el papel histórico de Lao-tse se hace más evidente. Lao-tse expresa la protesta pasiva, la resistencia pasiva de los intelectuales, los ‘literatos’, los ‘sabios’ campesinos, y de toda una forma de organización social aldeana-campesina contra el 163 August Thalheimer despotismo de los terratenientes y los señores de la guerra. El gobierno del Estado central, debe mantener sus manos fuera de los asuntos comunitarios. El pueblo debe gobernarse y supervisar su propios cultivos. Esta actitud de Lao-tse no corresponde a una posición revolucionaria; corresponde a una posición de resistencia pasiva, de no cooperación, retirada y separación del Estado. La concepción de Lao-tse también ha sido llamada ‘anarquista’. Podría decirse entonces, que ese tipo de “anarquismo campesino”, es también la posición política de Tolstoi. Pero la palabra ‘anarquismo’ tampoco explica mucho, dado que pueden atribuírsele varios significados: puede como hemos dicho, expresar las expectativas del campesinado en una cierta etapa de desarrollo (las condiciones en Rusia en los años de Tolstoi y en China en la época de Lao-tse), o incluso de una cierta condición de la clase obrera como en la actual Italia y Francia. De tal forma, la mera palabra ‘anarquismo’ no nos permite entender las opiniones de Lao-tse. Para eso; para comprenderse el papel peculiar de Lao-tse deben entenderse la totalidad de las relaciones de clase de la época, y la situación de la clase campesina en particular.
La conexión entre el orden social y el natural: el “universismo”35 Antes de referirme a Kung-tse (Confucio), intentaré explicar una idea más general, compartida tanto por Lao-tse como por Confucio, una idea que se remonta a concepciones mucho más primitivas: la idea de la unidad de los órdenes naturales y sociales. Esta idea está contenida en Yih-king, por ejemplo; se llama Lung-fan, la regla suprema, y se ejecuta: “A través de una conducta deferente, la lluvia llegará en el momento adecuado. Si uno sabe cómo hablar adecuadamente, el cielo se despejará. Si su manejo es sensato, será cálido en el momento oportuno. Si atiende a un consejo prudente, ¡vaya! en el momento adecuado se enfriará. Pero si el gobernante puede invocarse cómo a un santo, entonces el viento soplará en el sentido correcto”.
35 En alemán el autor utiliza el termino „Universismus” entre comillas 164 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO
Los sinólogos europeos han llamado a esta idea “universismo”, la doctrina de la unidad-universal del orden social y el orden natural. 36 Puede resultar algo extraño para nosotros, pero tan pronto como uno considera las relaciones sociales de las que surgió, su significado se vuelve claro. En países donde el riego es crucial para toda la economía, donde el riego es la actividad más importante del gobierno estatal, donde el rendimiento de la cosecha y la existencia de la gente dependen de ella, esta idea es bastante natural. Esta unidad es tan urgente y fundamental que en los países donde la cultura ha estado condicionada por el riego, se ha logrado un colapso del poder gobernante por un colapso del sistema de riego, y las áreas que una vez apoyaron a una densa población han caído en completo desuso y se han transformado en tierra baldía. Pienso en España, donde los gobernantes árabes construyeron canales que sus sucesores cristianos dejaron que se arruinasen. El ejemplo más sorprendente es la Mesopotamia entre el Éufrates y el Tigris, una región que en la antigüedad fue uno de los productores de grano más fértiles, pero que hoy, después del deterioro de su sistema de riego, es un desierto desnudo y lúgubre. En una tierra como China, con su enorme sistema de riego, la conexión estrecha entre las funciones del gobierno estatal y la prosperidad de la agricultura, la conexión estrecha entre los órdenes sociales y naturales, es clara y evidente para todos los campesinos. Aquí, el gobierno estatal es para la economía campesina una fuerza natural de primer orden, que determina el funcionamiento de otras fuerzas naturales importantes para el campesino y que es crucial para su existencia económica.
Kung-tse Hablemos ahora de Confucio. En contraste con Lao-tse, Kung-tse (Confucio) provenía de una antigua familia noble del norte, de la provincia de Shantung. Su papel histórico es bastante diferente al de Lao-tse. Su objetivo era una reforma profunda y de largo alcance y, por lo tanto, un restablecimiento del orden feudal tradicional. Para este propósito, Confucio proyectó una imagen ideal del feudalismo. Él colocó esta imagen ideal en la antigüedad.
36 En la antigüedad griega se utilizaron conceptos como Cosmos y Caos, semejantes en su atribución dialéctica (N. ed.) 165 August Thalheimer
Haciendo un análisis podemos ver que la imagen de los primeros emperadores proyectados por Kung-tse y sus discípulos, no es una verdadera historia, sino un poema histórico en el que presentaron su concepción del orden feudal perfecto. Su objetivo político y social era liberar al orden feudal de sus excrecencias. Purificarlo. La filosofía de Kung-tse es una concepción según la cual el funcionario del gobierno debería ser el intermediario entre el señor feudal y el pueblo; un intermediario, sin embargo, encargado de los intereses del señor feudal. Un concepto fundamental en Confucio es que las personas no pueden gobernarse a sí mismas, pero deben ser gobernadas por funcionarios sabios y juiciosos. Las personas son inevitablemente políticos menores. Su gran ambición era reconciliar a la gente con el orden feudal reformado. Con este fin, creó toda una estructura de ceremonias para consolidar los cimientos de este orden. Como pilar del orden feudal, Confucio expuso una reivindicación de la autoridad patriarcal, la autoridad del marido sobre la esposa y los hijos, la dominación del hermano mayor sobre el hermano menor, la doctrina del afecto filial. Confucio afirmaba que la soberanía del individuo en el Estado, y del Estado frente a otro Estado, se basa en la autoridad del padre en el hogar. Bajo las condiciones sociales de la época, la regulación y consolidación de la autoridad paterna significó la consolidación de toda la estructura del orden feudal. La profunda y duradera influencia de Confucio se explica por el hecho de que la familia patriarcal es la célula, la infraestructura del feudalismo. Al final de la dinastía Tshau, la tambaleante superestructura del feudalismo fue derrocada y, durante un tiempo, la doctrina de Confucio fue sacudida. Pero dado que la familia patriarcal siguió siendo la base no perturbada de la vida del pueblo chino, incluso después de la caída del feudalismo, la base sobre la cual se levantaron superestructuras sucesivas, la doctrina de Confucio pudo recuperarse y continuar hasta los tiempos más recientes como la visión dominante del mundo chino.
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Mo'-ti' Ahora que hemos discutido sobre Confucio y Lao-tse, hablaremos de Mo'-ti'.Él vivió después de Confucio y Lao-tse, probablemente de -500 a -420 a.C. La inestabilidad del período, el colapso del feudalismo y la creciente opresión de la gente también impulsaron su filosofía. A las principales corrientes en la filosofía china representadas por Lao-tse y Confucio, Mo'-ti' agregó una tercera. Para Lao-Tse, el concepto fundamental es, como ya he explicado, Wu-wei o contemplación, la resistencia pasiva contra los mandatos y obligaciones de la autoridad feudal del Estado, el autogobierno de la aldea tribal. Confucio es el reformador, el reformador dentro de los límites de las relaciones feudales. En contraste con Confucio, Mo'-ti' es un revolucionario. Puede ser descrito como un socialista agrario utópico o comunista agrario. Predicó el regreso al comunismo agrario. Como un medio para lograr este fin, instó al amor mutuo, al amor humano universal. Era un socialista o comunista utópico porque no esperaba que la salvación proviniese de una revolución desde abajo, sino a través del discernimiento de la clase dominante, a través de sabios legisladores.
Con estas ideas, Mo’-ti’ obtuvo entre la gente una poderosa influencia. Entre sus contemporáneos: Mong-tse, un discípulo de Confucio y que vivió esa popularidad de Mo’-ti’, llega a reconocer: “Mo’-ti’ y Yang-tse son los dos que tienen el oído del pueblo; son los dos a quienes el pueblo escucha...” Mo’-ti’ es el único que puede llamarse un revolucionario, por supuesto no en el sentido moderno, sino un revolucionario en el sentido mencionado. Dirigió una apasionada denuncia contra la clase feudal. Luchó contra el lujo, la frivolidad y el derroche de los señores feudales, contra la música que en ese momento era un lujo cortesano. Se opuso a las ceremonias de luto que imponían grandes gastos a los individuos y los mantenían alejados del trabajo durante largos períodos de tiempo. Sus discípulos llevaron una vida ascética. Formaron una especie de comunidad religiosa.
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Mingkua La cuarta corriente principal está representada por los sofistas o, como se les llama, los dialécticos, el Mingkua. Destacaron la naturaleza subjetiva del conocimiento. Estimulados por Mo'-ti', introdujeron la primera investigación de los procesos mentales. Su papel histórico es bastante obvio. Históricamente vistos, fueron agentes que aceleraron la desintegración del feudalismo y prepararon el camino para la monarquía de Schi Hoang-ti. En este sentido, Hsún-tse era de particular importancia. De hecho, la conexión fue muy estrecha e incluso se había declarado abiertamente. Si las ideas son subjetivas o convencionales, –afirmó–, entonces establecer las ideas correctas se convierte en la preocupación para el monarca.
Yang-tse El derrocamiento del feudalismo por Schi Hoang-ti (-246 -210 a.C) fue ideológicamente preparado y justificado por los sofistas o dialécticos. En este sentido, tengo algo más que decir sobre Yang-tse, el contemporáneo de Mo’-ti’. Ya he mencionado que Mo’-ti’ y Yang-tse tenían el mayor número de seguidores entre la gente. No se conserva ni una sola letra de la propia escritura de Yang-tse; se le conoce solo a través de citas en Meng-tse, pues la ortodoxia confuciana se “tomó la molestia” de suprimir la doctrina de Yang-tse. De acuerdo con las escasas referencias que tenemos de sus oponentes, él era un materialista epicúreo. Predicó el individualismo y el egoísmo. En él puede verse la expresión de la producción de productos básicos alzándose en el feudalismo, así como la expresión del capital comercial y financiero.
La filosofía china y su relación con las tendencias fundamentales de la filosofía Ahora pasaré al tercer punto de vista desde el cual podemos considerar la filosofía china. El primer punto de vista fue su relación con la religión, el segundo su relación con las relaciones de clase de la época. El tercer punto de vista considera su relación con las tendencias fundamentales de la filosofía.
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Primero voy a considerar muy brevemente a Confucio. Una característica de Confucio es la demanda por la “rectificación de nombres”. Con el término (ming) quiere decir conceptos. Las relaciones sociales, la conducta moral, deben ajustarse a ideas o conceptos previamente inculcados. Confucio dice: “Si los conceptos no son correctos, los juicios no serán apropiados, y si los juicios no son correctos, las acciones no cumplirán su propósito”. La realidad (especialmente la realidad social) debe estar determinada por la idea, la vida material por la ideal. A Confucio, podemos atribuirle apropiadamente una tendencia filosófica fundamentalmente idealista. Esto se apoya aún más en su actitud hacia la religión popular y oficial, que ciertamente no fue crítica, ni hostil.
Lao-tse Lao-tse también pertenece a la tendencia idealista. Puede ser designado objetivamente como un idealista absoluto. El principio supremo que él propuso, Tao37, es un principio espiritual trascendental. El nombre fue tomado de una palabra que originalmente significaba camino o dirección, o “el camino correcto”. En la física moderna, el término técnico vector se utiliza en el sentido de una magnitud dirigida. Originalmente, el camino o curso de las constelaciones fue llamado Tao. Más tarde se aplicó a las cosas terrenales. Su significado es la ley universal trascendental o espiritual, el orden universal. Como otros pueblos, los chinos primero derivaron el concepto de legalidad de los movimientos de las constelaciones. En Lao-tse tenemos una penetración mucho más profunda que en Confucio, pero él en su descripción se vio limitado por las dificultades inherentes a un lenguaje que expresa ideas abstractas con palabras que tienen una referencia perceptiva. Esto explica su extraordinaria oscuridad, una oscuridad que muestra no solo la profundidad de su pensamiento sino también la insuficiencia de sus medios de expresión. Daré algunos ejemplos de cómo él trata de expresar la no-materialidad o espiritualidad de Tao en lenguaje perceptivo. En un pasaje dice:
37 El significado original de la palabra es “sentido” también se puede interpretar como “camino” o “dirección” o también podría traducirse como “brilla a través”, o cómo si dijésemos “movimiento en el sentido del reloj”, etc. 169 August Thalheimer
“La mente activa las cosas. Invisible, inconcebible. Inconcebible, invisible, son las imágenes que contiene”. O quizás otra imágen muy simple en el capítulo catorce: “Al encontrarlo, uno no ve su rostro. Siguiéndolo, uno nunca verá su espalda”. Por supuesto, estas figuras pretenden expresar simplemente la idea simple de que el Tao no debe ser captado a través de los sentidos. La comparación del Tao con el agua es muy frecuente. Como el agua lo impregna todo, también Tao impregna el mundo. Es el principio cósmico. Indudablemente, tenía una noción definida de que el agua era algo menos corpórea que sólida, y por lo tanto era más afín a lo abstracto, lo trascendental. Citaré una frase más del Tao te-king, donde dice: “Sin ir más allá de la puerta, uno puede explicar el mundo; sin mirar por la ventana, uno puede explicar el significado del cielo”. Aquí se indica la posibilidad de conocimiento sin experiencia sensorial, conocimiento a priori, como lo llama Kant. Esta es también una posición típicamente idealista. En otro lugar dice: “En el Tao hay imágenes. Son las semillas de las cosas”. Esta es una doctrina que tiene una similitud sorprendente con la del filósofo griego Platón, la doctrina de las ideas o arquetipos mentales de las cosas materiales.
Indicios iniciales de dialéctica en Lao-tse Ahora hablaré de los elementos o prefiguraciones de la dialéctica en Lao-tse. Estos elementos de la dialéctica los encontramos en dos ideas persistentes. La primera es la idea de la variabilidad eterna o fluctuación de las cosas, del flujo de todas las cosas. El segundo, expresado en varios ejemplos concretos, es lo que ya hemos explicado y que se conoce como el primer principio de la dialéctica, a saber, la unidad de los opuestos-contrarios. Pero antes de referirme a lo que dice Lao-tse, primero debo mencionar que Lao-tse no es el primero en China en sostener tales ideas.
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Ya encontramos los elementos de estos conceptos en el libro más antiguo de China, en las ideas filosóficas contenidas en el Yih-king 38. El símbolo Yi significa cambio, fluctuación, mutación; consiste en el signo del sol colocado frente al de la luna.
El Yih-king es mucho más viejo que Lao-tse y Confucio. Data del -1143 a.C. Se cree que su autor o compilador es el Rey Wan, el fundador de la dinastía Tshau. El Yih-king, también llamado I-Ching, se consideraba originalmente como un libro profético, oracular. Los hombres solían buscar pistas para determinar qué posiciones de las constelaciones eran favorables para una empresa propuesta y cuáles no. Para ello se dibujaron diagramas de líneas simples o discontinuas.
38 El I Ching, Yijing o I King (易經) es un libro oracular chino cuyos primeros textos se supone fueron escritos hacia el 1200 a.C. Es uno de los cinco libros clásicos de Confucio. Se traduce como el libro de las mutaciones. Se ha considerado mucho tiempo como un libro adivinatorio y también un manual de enseñanza, se trata más bien de un libro filosófico y cosmogónico. Su estructura permite consultarlo como oráculo preferentemente espiritual en el sentido occidental del término. El Yi-king o I-Ching considera al universo regido por el principio del cambio, y la relación que se establece entre los opuestos, en el sentido de permitirnos una aproximación a cualquier situación teniendo en cuenta otras posibilidades o factores donde se incluye la tendencia opuesta, ya que cualquier variación nos lleva irremediablemente a un nuevo estado. La variabilidad permanente. Cielo y Tierra, Yin-Yang, el cielo y la tierra que es a su vez fecundadora de un nuevo ciclo. 171 August Thalheimer
Ser y No-ser en el I-Ching Lo que nos interesa aquí es que estos diagramas se basaron en la idea de la unidad de los opuestos, de la polaridad de los conceptos. Ejemplos de tales conceptos polares son Ying y Yang, cielo y tierra, hombre y mujer, luz y oscuridad, fuerte y débil, padre y madre, etc.
172 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO
Estos son solo algunos ejemplos de los polos opuestos que aparecen en el Yih-king, y a través de cuyo desarrollo se explicarán los cambios en el cielo y en la tierra. Cuando se examina el símbolo Yih-king y sus significados más de cerca, se puede llegar a la conclusión de que se originaron en los pensamientos y conjeturas de los campesinos acerca de las posiciones estelares favorables para las tareas agrícolas. Los conceptos principales son cielo, tierra, montañas, agua, etc. Se pueden encontrar nociones similares entre los antiguos griegos y romanos. Entre los griegos, por ejemplo, una obra del poeta Hesíodo recuerda mucho la forma en que se determinan los días buenos y malos en el I- Ching. El libro de Hesíodo se llama Los trabajos y los días, su propósito principal es determinar para los campesinos qué días son favorables y cuáles son desfavorables para ciertas tareas agrícolas. Los romanos, también, tenían técnicas similares.
El Yih-king muy pronto se convirtió en un libro de oráculos para príncipes y hombres de estados. El vínculo entre el Yih-king y Lao-tse fue creado por el filósofo Kuan-tse (siglo VII). Ya he dicho que Kuan-tse era también un gran hombre de negocios, habiendo introducido el monopolio de la sal y el hierro. Citaré ahora algunos ejemplos de Lao-tse de la unidad de los opuestos-contrarios. En el primer capítulo del Tao-te-king tenemos lo siguiente:
173 August Thalheimer
“Cuando todos en la tierra declaran que la belleza es hermosa, la fealdad se postula. Cuando todos en la tierra reconocen el bien en la bondad, el mal se postula. se producen unos a otros. Pesados y ligeros se completan unos a otros. Largos y cortos se componen
unos a otros. Los altos y bajos se invierten mutuamente. La voz y el tono se casan entre sí. El antes y el después se siguen”.
Esta idea en Lao-tse alcanza una expresión abstracta porque establece su posición sobre la relación opuesta de ser y no-ser, incluso señalando que cada uno se transforma en el otro. Él dice que todas las cosas vienen del ser; ese ser, sin embargo, viene del no-ser. Las cosas vuelven al no ser. Esto nos recuerda sorprendente- mente lo que Hegel desarrolló en la dialéctica del origen. En los siguientes dichos de Lao-Tse se pueden encontrar elementos análogos a la tesis, antítesis y síntesis hegeliana, donde dice, por ejemplo: “La mente crea unidad. La unidad genera dualidad; la dualidad genera trinidad. La trinidad genera todas las cosas” El símbolo de la unidad es la línea continua, de la dualidad, la línea discontinua (negación), y el signo de la trinidad, la línea discontinua y recta colocada una debajo de la otra. ______
Otra concepción muy profunda de Lao-tse que recuerda a Hegel es que el impulso en las cosas proviene del no ser. En la visión de Hegel, la fuerza móvil de las cosas se atribuye a la negación. Para esto, Lao- tse usa varias expresiones metafóricas, como cuando dice que la utilidad del frasco depende del no ser, del espacio vacío, o cuando dice que el eje del vagón es útil solo en virtud de su vacío.
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Mo’-ti’ Si podemos designar a Confucio y Lao-Tse como idealistas, entonces podemos encontrar en Mo’-ti’ la tercera corriente principal de la filosofía china, un materialismo decidido, aunque primitivo y no desarrollado. Además de esto Mo'-ti 'realizó otro servicio. Inició el desarrollo independiente de la lógica en China. Para indicar el tipo y la naturaleza de su materialismo, cito la siguiente declaración de él sobre las características de la verdad. Él dice en el capítulo 29: “Mi visión del ser y el no-ser se basa en lo que la experiencia real de los ojos u oídos de las personas acepta como existente o no existente, es decir, sobre lo que se ve y se oye. lo que se ve y se escucha que yo llamo ser, lo que nunca se ha visto o escuchado lo que llamo no-ser “. En contraste con Confucio, por lo tanto, no considera que el concepto sea la característica de la verdad, sino más bien la experiencia perceptiva, lo que se ve u oye. Además, significa experiencia perceptiva general, no individual sino universal; o, como él mismo lo expresó, “lo que todo el pueblo ve y oye”. incluye como otras manifestaciones de la verdad, el testimonio de los antiguos sabios y la operación (manejo) de las cosas. Sin embargo, algunas de sus conclusiones demuestran cuán primitivo todavía era su concepto de materialismo. Él dice: “Reconozco a los espíritus de los antepasados así como a los espíritus de la naturaleza, porque la gente los reconoce y no reconozco ningún destino contrario al de ellos”.
175 August Thalheimer
Por otra parte, fue característico de su concepción materialista que rechazó el principio de Confucio de la rectificación de conceptos (prinzip). Él dice (y esta es una objeción en línea con el materialismo histórico) que no son las ideas, los conceptos de los hombres los que determinan su comportamiento, sino algo que ‘está detrás’ de estas ideas. Se refiere a las causas materiales, a los impulsos de la voluntad. Uno no puede, por este motivo, llamarlo un materialista dialéctico, pero sí tenía presentimientos en esta dirección. Una declaración atribuida a Kao-tse, un estudiante de Mo’-ti’, apunta de la misma manera. Es la frase citada en Mong-tse: “Todo lo que las palabras no pueden captar no es en interés del espíritu, y lo que el espíritu no puede captar no es en el interés de la vida”. En otras palabras, solo lo que tiene referencia a los intereses de la vida puede ser un objeto de conocimiento, y solo lo que está dentro de la esfera de conocimiento puede ser un tema de habla, de comunicación verbal. Otro dicho de Mo’-ti’ dice: “Solo cuando uno hace uso de conformidades y distinciones al mismo tiempo, uno está en posición de saber qué es y qué no es”.
Los Sofistas En conclusión, mencionaré la cuarta corriente principal, los sofistas. que pueden ser considerados como idealistas subjetivos. Los sofistas eran especialmente expertos en señalar las contradicciones en los conceptos, tal como lo eran los sofistas griegos. En esta búsqueda, se encontraron con todo tipo de fenómenos interesantes en la dialéctica de las ideas y encontraron muchas cosas muy similares a los hallazgos
176 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO de los griegos, especialmente de los Eléates.39 Ellos lograron formular la paradoja de la flecha en reposo. Se dijo que una flecha en vuelo podría considerarse en cualquier momento dado en reposo. Esta es una declaración que ya hemos encontrado planteada de un modo muy similar entre los griegos. Otra declaración de un tipo diferente es la siguiente en chino: “Cuando rompo un bastón en dos partes, y cada una de estas partes en dos, y así sucesivamente, nunca alcanzaré el fin de la ruptura”. Aquí tenemos la contradicción entre lo finito y lo infinito. Un ejemplo de las grandes contribuciones de los sofistas es su descubrimiento de la contradicción oculta en cada afirmación, la contradicción, por ejemplo, de que un caballo blanco no es un caballo. El sentido del asunto es que un caballo blanco, no es “un caballo en general”, sino un caballo en particular. El caballo predicado, es el caballo en general. En la frase, en la forma en que el pensamiento construye el enunciado, la oración equipara y vincula significados, lo particular y lo general.
La mayoría de estos sofistas, como he dicho, eran idealistas subjetivos.
Algunos, sin embargo, eran materialistas. Lo que caracteriza a ese tipo de idealismo subjetivo son expresiones como esta: “El fuego no es caliente... El ojo no ve”. Es decir, la naturaleza de la temperatura y la visión no es objetiva sino subjetiva. Ahora voy a concluir. ¿Puede la cosmovisión moderna, con lo que quiero decir materialismo dialéctico, cuadrar con esta filosofía antigua?
Hoy la adhesión a las doctrinas de Confucio y Lao-Tse sería positiva- mente reaccionaria. El apoyo de la doctrina de Confucio tiene hoy un significado contrarrevolucionario y reaccionario. Significaría la defensa de la autoridad patriarcal en el Estado. Del mismo modo, uno no puede adherirse a Lao-Tse, ya que no podemos aceptar una doctrina que hoy tendría que aparecer como una forma de anarquismo. La doctrina de Lao-tse, si se reviviera, resultaría en el mejor de los casos en una tolerancia pasiva de las fuerzas reaccionarias en el Estado y la sociedad, o resultaría en un escape individual del mundo.
39 Los Eleatas se refiera a nativos y residentes en Elea, en Campania italiana, a que se considera “griegos” de la Magna Grecia. Eigenes Werk Dialect areas according to: Roger D. Woodard (2008), “Greek dialects”, in: The Ancient Languages of Europe, ed. Roger D. Woodard, Cambridge: Cambridge University Press, p. 51. (= partial re-published version of The Cambridge Encyclopedia of Ancient Languages, 2004). 177 August Thalheimer
Pero la revolución ahora en proceso en China exige un comportamiento individual pero también un comportamiento colectivo de las masas populares, no la pasividad y la contemplación, sino la actividad más importante. Además, deseo mencionar que China ofrece una prueba práctica de cómo el anarquismo en cierto punto se transforma en contrarrevolución, de la misma manera que ya se ha demostrado en Rusia. No podemos adherirnos más a Lao-tse que a Confucio porque ambos son idealistas, porque ambos se oponen al materialismo. Ya no podemos sostener más el idealismo subjetivo de los sofistas. Mo’-ti’ se acerca más al materialismo dialéctico. Su doctrina es un materialismo primitivo. Y Mo’-ti’ asume una posición revolucionaria frente a las clases dominantes de su tiempo. Sin embargo, uno no puede recomendar revivir la doctrina de Mo’-ti' como tal. Es socialmente imposible hoy en día volver al comunismo primitivo de la comunidad aldeana. Solo es posible avanzar al socialismo sobre la base de los logros de la tecnología capitalista. Obviamente, Mo’-ti’ no podría haber tenido una perspectiva como esa, viviendo como lo hizo en un momento en el que la humanidad no tenía ni siquiera la posibilidad de imaginar algo llamado capitalismo. El materialismo dialéctico está en un nivel mucho más alto que el materialismo primitivo de Mo’-ti’. Ha incorporado y desarrollado los resultados de dos mil años de ciencias naturales y sociales. No podemos dar la vuelta; nuestra perspectiva debe estar por delante.
178 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO
Capitulo XV PRAGMATISMO
Deberíamos continuar con un estudio de las principales corrientes en la filosofía burguesa contemporánea de Europa y América,40 pero debido a las limitaciones de espacio debo limitarme a una breve caracterización de una de estas tendencias, a saber, el pragmatismo.
La aparición progresiva, democrática y sin prejuicios del pragmatismo Es la escuela dominante en Estado Unidos y también ha tenido una poderosa influencia en Inglaterra y, en menor grado, en otros países europeos. Selecciono esta escuela en particular porque es la más conocida de las cosmovisiones o filosofías extranjeras y porque se expresa con un discurso aparentemente progresista, democrático y sin prejuicios. Por lo tanto, no es fácil para los no iniciados reconocer que el verdadero carácter de esta filosofía es reaccionario e idealista. La filosofía burguesa de Europa que siguió a la filosofía clásica (en Alemania significaría una filosofía posterior a Feuerbach) aún mantiene una extensa influencia superficial. Hay una inmensa cantidad de literatura filosófica en Alemania y en otros países. Cada universidad tiene uno o más “eruditos” profesores de filosofía. Pero Feuerbach marca el principio del fin de la filosofía burguesa y de la filosofía en general en el sentido histórico de la palabra. Lo que ha aparecido desde entonces como filosofía burguesa de un tipo u otro debe denominarse poemas filosóficos, poemas apoyados por conceptos. Estos han sido más o menos interesantes históricamente, pero no evidencian ningún progreso científico. De hecho, se descubrirá que todas las diversas escuelas y sectas de la filosofía burguesa (post clásica) después de Feuerbach, se centran en un solo problema, a saber, cómo la sociedad burguesa y el orden capitalista pueden
40 Véase en esta Colección: Jorge Plejánov: El Materialismo Histórico, el libro n.º 42. Rubén Zardoya:Rubén Zardoya: La Filosofía burguesa Postclásica, libro n.º 21. Herbert Marcuse: Razón y Revolución, el libro n.º 81. Henry Lefevbre: Lógica y Dialéctica, libro n.º 83. Edwald Ilienkov: Lógica Dialéctica, libro n.º 47. La Dialéctica como forma de pensamiento, libro n.º 27. De lo Abstracto a lo Concreto, libro n.º 7. Karel Kosik: Dialéctica de la Concreto, libro n.º 2. Adolfo Sánchez Vázquez: Filosofía de la Praxis, libro n.º 37. Antonio Gramsci: Introducción a la Filosofía de la Praxis. libro n.º 4. Karl Korsch, Marxismo y Filosofía, libro n.º 98. Bolívar Echeverría, El discurso crítico de Marx 179 August Thalheimer defenderse mejor contra la revolución socialista, cómo de alguna manera universal y fundamental. puede ser reivindicado y apoyado, cómo puede ser evitado con mayor éxito, el enemigo ideológico más poderoso del orden existente, el materialismo dialéctico. Además de defenderse de su enemigo: el materialismo dialéctico, la burguesía debe fortalecer la creencia en su propio orden. Estos son en realidad los problemas sobre los cuales giran las diferentes escuelas de la filosofía burguesa moderna. Lo afrontan a través del engaño y por la demanda de “ciencia sin prejuicios”.41 Casi por regla general, los perpetradores de este tipo de filosofía son completamente inconscientes de su objetivo. El orden capitalista y todo aquello que forma parte de ese orden, es el supuesto y propósito no expresado y generalmente inconsciente detrás de la investigación, es la matriz natural. Sin embargo esto no ayuda a clarificar la situación, solo la hace mas peligrosa. Pues sin duda, todavía hay algunos autores que consiguen logros individuales de naturaleza científica incluso en el terreno de la filosofía burguesa. A esa categoría pertenece la acumulación de investigaciones y tratados sobre la historia de la filosofía, la elaboración de ciertos problemas en la lógica, el desarrollo matemático de la lógica, etc. Pero estos solo son brotes del tallo moribundo de la filosofía burguesa en sus diversas escuelas. Uno no debe dejarse engañar por su extensa difusión institucionalizada. La filosofía de la Edad Media, la escolástica, también tuvo una gran influencia y poseía escuelas, maestros y literatura en abundancia. También hizo ciertas contribuciones positivas. en general, sin embargo, fue infructuoso; estaba atada de pies y manos, era la “doncella” de la iglesia, la defensora de los dogmas establecidos de la iglesia. La filosofía burguesa contemporánea está tan estrechamente vinculada al capitalismo, como aquella escolástica estuvo unida a la iglesia romana y sus dogmas. Pero aquellos estrechos vínculos que estaban completamente expuestos y se podían comprobar inmediatamente en la escolástica medieval, están ahora cuidadosamente ocultos en la escolástica moderna.
41 En realidad se trata de un retorno al idealismo y a la religión, postulando algún tipo de rectificación, expiación o “nueva fe”, supraterrenal o paranormal, a través de la metafísica (sintética o sincrética: Kiekergaard o Carl Jung), la especulación y los silogismos. (N. ed.) 180 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO
La filosofía burguesa después de la Primera Guerra Mundial Ahora algunos comentarios más sobre la naturaleza general de la filosofía de la posguerra. Naturalmente, me refiero tanto a Europa como a Estados Unidos. La guerra y, en relación con ella, el inicio de la revolución mundial, perturbaron profundamente a la sociedad burguesa. Por lo tanto, tenemos una búsqueda universal de apoyos espirituales para la sociedad burguesa, apoyos más fuertes y más potentes que los ofrecidos por la filosofía anterior. Tenemos un renacimiento de las diversas formas de metafísica. El camino ya estaba preparado para esto antes de la guerra, pero después de la guerra recibió un ímpetu mucho más agudo. Tenemos la creación de un mundo trascendental de fantasía, una concentración mucho mayor en las ideas religiosas que es en parte una regresión a la superstición más cruda: al espiritismo, por ejemplo. También hay una intrusión de tales conceptos e ideas trascendentales en las ciencias naturales, especialmente en aquellas ciencias naturales que se ocupan de los fenómenos de la vida. Existe la doctrina del vitalismo, por ejemplo, la doctrina de la fuerza vital. Desde el punto de vista de la revolución proletaria o de una revolución nacional, difícilmente podemos lamentar que la burguesía de los principales países se abandone en nombre de la filosofía a la superstición más cruda, a las fantasías religiosas más absurdas y a la mayor confusión espiritual. No es asunto nuestro si la moderna burguesía capitalista se ocupa de ir a buscar sus ideas a la jungla australiana. Solo debemos asegurarnos de que esas ideas no sean transferidas a las masas populares. Debemos ayudar a las masas obreras a liberarse de la influencia de las diversas formas de filosofía burguesa y preburguesa, tanto de las formas burdas, como las más refinadas de las fantasías religiosas. A este respecto podría plantearse una pregunta: ¿cómo es qué todavía existen tantas escuelas de filosofía en los tiempos modernos cuando el mismo problema, el mismo impulso, subyace a todos? Creo que la respuesta debe ser Primero, están involucradas las diversas etapas históricas de la sociedad burguesa en su conjunto.
181 August Thalheimer
Luego están las diferencias en las relaciones de clase entre diferentes países. Tomemos Inglaterra, Alemania, Estados Unidos, las relaciones de clase de estos países tienen sus particularidades locales. En tercer lugar, en cada país y en cada momento dado, debemos tener en cuenta las diversas agrupaciones y el origen del grupo dirigente y dominante y las disputas en el propio seno de la élite burguesa. Distintos grupos, distintas sociedades secretas, diferentes grupos de presión –distintas agrupaciones políticas–, que encuentran expresión en esta o aquella concepción filosófica. Y, por último, las tradiciones ideológicas particulares de los países y los caprichos personales de los individuos que filosofan, desempeñan un papel apreciable, si no decisivo. Pero a pesar de las grandes diferencias locales y temporales entre escuelas particulares, el carácter de clase universalmente reaccionaria y contrarrevolucionaria de las modernas burguesías europeas y estadounidense se expresa en una serie de características que son comunes a todas las escuelas de filosofía burguesa. Lo más evidente es su desprecio, aversión y oposición al materialismo, especialmente el materialismo dialéctico, de allí su punto de vista fundamentalmente idealista, a veces claro, a veces oculto, pero siempre presente. Otro rasgo común y extremadamente característico es el esfuerzo por restringir el alcance y el significado de la razón y por abrirle cause a la opinión, es decir a la especulación y el irracionalismo, ocultándolos con terminología cómo ‘libre albedrío’, ‘anarquía’ o ‘inconsciente’: De ese modo se abandona incluso el ámbito específico de la filosofía, para ingresar al de la sugestión y las religiones comparadas, es un retorno a la irracionalidad, al culto, presentado como ciencia. Dado que la luz de la razón solo logra revelarle a la burguesía el camino a la destrucción de la civilización capitalista, prefieren cerrar o entrecerrar los ojos y entregarse a fantasías más placenteras; ‘vidas pasadas’, ‘reencarnaciones’, adivinaciones, alquimias, seres mágicos y nuevas mitologías.
182 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO
El Pragmatismo Esta escuela o tendencia se originó en Estados Unidos. Luego se extendió a Inglaterra e Italia y, en menor grado, a Francia y Alemania. Refleja el espíritu característico de la burguesía norteamericana. De ahí el barniz democrático y pseudo-radical, así como la distorsión de causa y efecto y la tendencia al comercio. El pragmatismo es literalmente la filosofía del comercio. El primer impulso hacia esta filosofía vino del filósofo estadounidense Peirce. En 1868 escribió un breve artículo que puede considerarse como el germen del pragmatismo. Pero el conocido psicólogo estadounidense, William James, debe ser considerado como el fundador y líder de esta escuela. Durante un largo período, William James fue profesor en la Universidad de Harvard. Más tarde también estuvo en Nueva York. Su padre era un ex teólogo, de una escuela vinculada al espiritismo, un Swendenborgianer.42 William James enseñó por primera vez como un científico natural. Su filosofía es el resultado de un cruce entre conceptos y métodos teológicos y científicos naturales, en los cuales la teología se vuelve dominante sobre las ciencias naturales. Fue el filósofo francés Renouvier quien le dio a James el estímulo decisivo que condujo a la filosofía del pragmatismo. En Inglaterra, el principal exponente del pragmatismo era un tal Schiller que durante muchos años había sido profesor en Oxford. En Estados Unidos, el representante más conocido de esa escuela ahora es John Dewey, anteriormente de Chicago y luego de Nueva York. En 1919, inmediata- mente después de la guerra, Dewey visitó primero Japón y luego China, donde hizo propaganda de sus doctrinas, participando en un tipo más elevado de expedición misionera en interés del gobierno de Estados Unidos y el americanismo.
El pragmatismo es idealismo subjetivo
Para entenderlo mejor debemos establecer la relación del pragmatismo con las tendencias fundamentales de la filosofía. El pragmatismo, como tendencia filosófica, es aparentemente muy radical. De hecho, a veces se le llama empirismo radical o teoría radical de la experiencia, y afirma ser superior tanto al idealismo como al materialismo. Pero esto es una falsa pretensión.
42 Swendenborgianer: seguidores de Emanuel von Swedenborg (1688-1772), fundador de una secta religiosa mística, teosófica: la “Iglesia de la Nueva Jerusalén” 183 August Thalheimer
Tras un detenido examen, puede verse que lo que los pragmáticos llaman experiencia, lo que consideran lo “último” y lo “primario”, no es más que “lo último” de los idealistas, a saber, lo “mental”; los pragmáticos se limitan a hablar de ello en términos de sensación y emoción, es decir, en términos de las funciones psíquicas primarias más simples, mientras que otros idealistas toman como principales a las funciones psíquicas superiores. Sostienen que en la sensación y la emoción lo físico y lo psíquico componen una unidad inseparable y que lo corporal no se puede explicar excepto en su unidad con lo mental.
De este modo niegan la existencia de un mundo externo, independiente de las sensaciones, ideas o sentimientos humanos. Llevan este maravilloso malabarismo hasta el punto de afirmar que la relación de lo corporal con lo mental no es real y es solo un falso problema. Naturalmente, si la existencia de un mundo material independiente de la conciencia humana es en realidad el resultado de la razón, ya no puede haber un problema de la relación de tal mundo con el pensamiento humano. Esta “solución” completamente asombrosa es simplemente un juego de manos con el que el problema mismo desaparece. En su concepción fundamental el pragmatismo es, por tanto, el idealismo. La batalla que libra contra el idealismo de otras escuelas es en realidad solo un simulacro de batalla. El verdadero y sincero oponente del pragmatismo, el oponente declarado abiertamente, es el materialismo, y el materialismo dialéctico en particular. La concepción fundamental del pragmatismo muestra una afinidad extremadamente estrecha con la concepción de Ernst Mach, el filósofo y naturalista austriaco, y con Avenarius: la llamada escuela de empirio-crítica. Que nosotros no hayamos cometido una injusticia con el pragmatismo al llamarlo idealista, está respaldado por el testimonio de la Enciclopedia Británica, ese gran diccionario del mundo anglosajón, que dice, en el artículo sobre William James, que este defiende la posición idealista del punto de vista empírico. También es el caso del historiador francés del pragmatismo, F. Leroux, que caracteriza al pragmatismo como “un idealismo empírico o experiencial.” Otro concepto fundamental, uno de los principales del pragmatismo es el “universo pluralista”. Con esto se da a entender que el mundo consiste en submundos que no tienen conexión entre sí.
184 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO
Esta fórmula, es una autocontradicción sin sentido. Pero no por postular un mundo que es al mismo tiempo una unidad y una pluralidad, sino por afirmar un mundo, un Universo, que es una pluralidad sin unidad, es claramente una contradicción sin sentido. Cuando uno se pregunta cómo, una escuela de filosofía consigue dar por aceptable una tontería tan evidente, no se debe buscar mucho para encontrar la respuesta: el prototipo del mundo que consiste en partes que no tienen nada que ver entre sí, es el mundo de los sumos sacerdotes de todas las escuelas, un mundo compuesto por la tierra, “el valle de lágrimas” y el más allá celestial que están completamente y absolutamente separados y diferenciados entre sí. El “universo pluralista” no es más que una nueva etiqueta “superior” para este antiguo e insípido disparate clerical. Otra característica del pragmatismo es su concepto de verdad. Para el pragmatismo no hay una medida objetiva de la verdad. Como no reconoce ninguna realidad externa a la mente humana, no puede tener una piedra de toque para la verdad. Según el pragmatismo, la verdad es lo que “funciona”, lo que “es útil”. La medida es pues subjetiva. El sujeto indefinido que es la medida de la verdad no es el hombre en general, sino la burguesía en particular y sus fines particulares. La mente burguesa gobernada por los intereses burgueses se convierte en el juez supremo de la verdad. No se puede discutir que esto es muy conveniente para la burguesía. El propósito de todas estas maniobras de pragmatismo es la salvación “científica” y la reivindicación de las antiguas tonterías religiosas. El mismo William James escribió un libro importante sobre La voluntad de creer y otro sobre la experiencia de la religión en el que trata de demostrar que toda forma de creencia, sin importar cuán insana fuese, contiene algún elemento verdadero, siempre que le otorgue al hombre cierta cantidad de poder y efectividad. Para William James, la religión cristiana en la que fue criado, es una verdad muy “efectiva”. Para el negro africano puede ser un ídolo de madera con clavos. Todo el truco consiste en llamar “experiencia” a lo que antes se conocía como creencia o fantasía. William James, por ejemplo, dice que el mundo visible es parte de un universo más espiritual del cual deriva su significado, una afirmación que inmediatamente recuerda a la creencia en los fantasmas. Lo que William James hace pasar por verdad o experiencia religiosa es un
185 August Thalheimer conglomerado de los credos de las cien o más sectas cristianas y no cristianas que existen en Estados Unidos. Es el laboratorio en el que los productos fantásticos de varias religiones y sectas se estandarizan en una fe burguesa normalizada o promedio. Si alguna secta comenzara a creer que la luna es un queso verde y esa creencia les brindara fuerza, entonces el pragmatismo mezclaría este ingrediente con la mezcla religiosa general.
Schiller Ahora quisiera darles unos ejemplos sobre la obra del pragmático inglés Schiller. Puede ser suficiente darles sus propias declaraciones del contenido de ciertas secciones y párrafos de su libro Riddles of the Sphinx. Por lo tanto, una sección se llama “El hombre y su causa: Dios ... (a) Como la primera causa, pero solo del mundo fenomenal... (c) Tan personal, (d) tan finito, porque solo un Dios finito puede ser inferido”. En el párrafo 24 del mismo capítulo, dice: “Dios no = ‘Naturaleza’ y, por lo tanto, ‘Naturaleza’ puede contener un elemento que resiste a Dios”. El “elemento” que “resiste a Dios” solía llamarse el diablo o Satanás.” ¿Se puede pedir más pragmatismo que eso, además de la existencia de Dios, la existencia del diablo? Capítulo 12, párrafo 2: Aquí encontramos el reino de los cielos descrito pragmáticamente como parece apropiado y plausible para la mente promedio de los filisteos ingleses. En este párrafo tenemos: “El objetivo final del proceso (es decir, el desarrollo del mundo) es el perfeccionamiento de una sociedad de individuos armoniosos”. Párrafo 3: “Si es así, su punto de partida debe haber sido un mínimo de armonía. Esto implica un estado pre-cósmico cuando no existía interacción, y por lo tanto no existía ningún mundo. Antes del Tiempo y el Cambio y no admite más consultas”. Lo cual es bastante comprensible, ya que las cosas que sucedieron cuando no existía el tiempo son incognoscibles, es decir no hay cosas ni sucede nada, esto significa algo así cómo una voluntad racional, natural, no humana, fuera del tiempo y el espacio. Podríamos decir
186 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO siguiendo este razonamiento, que ningún ser o voluntad natural, o acontecimiento es de la misma naturaleza que los dragones de las mitologías chinas. Igual de bueno es lo que este pragmático y maestro de la Universidad inglesa más famosa, la piadosa Oxford, tiene que decir sobre el sentido de la actividad humana en la historia mundial. “La finalidad del proceso y el objetivo de todas las actividades de la vida es lograr una perfecta armonía o adaptación, la perfección”. ¿Cómo aparece este último estado? Este estado se “distingue de la existencia temporal, por su carácter metafísico, es un estado perfecto, inmutable y eterno del ser”. Un “estado” maravilloso donde no hay cambio, ni transformación, ni tiempo, y sin embargo, todo es maravillosamente perfecto. Uno se ve obligado a admitir que, en comparación, el paraíso cristiano o musulmán está muy atrasado, porque allí todavía sucede algo. Hay música, baile y otros “acontecimientos”. El paraíso pragmático se prolonga hasta la eternidad y se llena de aburrimiento eterno, un domingo inglés cuya felicidad, como es bien sabido, consiste en el aburrimiento absoluto. “Esto incluye una solución de todas las dificultades, el mal, el tiempo, la divergencia de pensamiento y sentimiento, etc.” Todas las personas obviamente piensan lo mismo en este estado perfecto. ¿Cómo se entretendrán allí? Este mismo Sr. Schiller escribió una consigna para el Congreso de la Iglesia Pan-Anglicana (1908) en la que dice: “Si todas las religiones funcionan, todas son verdaderas”. Recomendó el pragmatismo al clero reunido en Inglaterra como un elemento conservante especialmente bueno para la religión, como una mejor protección que la filosofía idealista: la última patente estado- unidense, por así decirlo, para proteger la religión. Con esto dejamos a los pragmáticos predicadores dominicales. Simplemente agregaré que el estadounidense, John Dewey, es un poco más ingenioso que estos otros pragmáticos, pero que no hay una diferencia fundamental entre él y los demás.
187 August Thalheimer
En conclusión, me gustaría recomendar algunas publicaciones. El pequeño ensayo de Friedrich Engels sobre Feuerbach ofrece el mejor comienzo.43 Este pequeño libro contiene una exposición muy clara y concisa del materialismo dialéctico, su desarrollo y sus relaciones con la filosofía burguesa. También otro libro de Engels: Anti-Dühring (Revolución en la ciencia de Herr Eugen Dühring). Hasta ahora, esta es la presentación más completa y contundente del materialismo dialéctico y su aplicación más amplia en varios campos. No puedo especificar ningún libro en particular de Marx; todos sus libros están escritos de acuerdo con el método del materialismo dialéctico. Además, podría mencionar los escritos filosóficos de Plejánov. Luego está el libro de Lenin, Materialismo y Empirio-Críticismo. Un texto popular sobre el materialismo histórico ha sido escrito por Bujarin. Además, me gustaría llamar su atención sobre los escritos de A. Labriola44, el marxista italiano fallecido, sobre el materialismo histórico, así como sobre los escritos de Franz Mehring, quien fue el historiador materialista más importante. Naturalmente, doy por sentado que no solo debe estudiarse el materialismo dialéctico de los libros, sino que debe recurrirse a la actividad práctica. Esto es completamente consistente con la naturaleza del materialismo dialéctico. El materialismo dialéctico nace de la actividad revolucionaria; Se esfuerza por proporcionar orientación general para la actividad revolucionaria. Karl Marx dijo una vez que la tarea de la filosofía –y por filosofía se refería al materialismo–, no es explicar el mundo de nuevo, sino cambiarlo. Nadie que viva en un gran período revolucionario puede seguir siendo simplemente un teórico. Hemos llegado al final de estas conferencias. Para finalizar, les agradezco el vivo y duradero interés que han mostrado en estas conferencias.
43 Se refiere al ensayo: “Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana” incluido en el libro n.º 19, de esta colección 44 Véase: Antonio Labriola “Filosofía y socialismo”. 1899 188 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO
Nota Editorial
Ernesto Guevara cerraba su carta de despedida a Fidel y al pueblo cubano con una célebre frase: ¡Hasta la Victoria, siempre!. Así con una pausa; con una coma. Una frase que fue leída de manera electrizante, y de corrido. Una afirmación que ha quedado grabada a fuego como una sentencia en la conciencia de los revolucionarios del mundo entero. Su significado más profundo es un recordatorio sobre el verdadero carácter de la lucha de clases, la lucha entre opresores y oprimidos es una lucha a muerte. La revolución siempre es generosa, la reacción es siempre brutal, criminal y despiadada. Se trata de una diferencia fundamental, los oprimidos, los explotados, los pobres del mundo, solo tienen su vida para ofrendar a la causa, incluso la vida de su propia familia y amigos, mientras qué, en épocas habituales, los miembros de las clases dominantes nunca ven en peligro su vidas. Para la clase burguesa, la política no es un asunto de vida o muerte. La vida o la muerte, la guerra o la paz, son asunto vital de los que no pueden comprarse la “seguridad” necesaria. Los que no pueden comprar su supervivencia. La política para los dueños del mundo es un asunto de negocios, por eso desde Espartaco, nada molesta y asusta más a los opresores que un gran número de desdichados organizados en orden cerrado, y sin miedo a la muerte. ¡Hasta la Victoria!, se trataba en las manos de aquel comandante guerrillero; de aquel soldado del ejército de los pobres del mundo; aún a pesar de “los sectarios”, –como prefería llamar a los dogmáticos de toda categoría Fernando Martínez Herédia45–, de una cita de Rosa Luxemburg. Sin duda, otro gesto elocuente, un mensaje entre lineas, del Comandante Guevara a los comunistas del mañana; a los hombres futuros.46 Rosa Luxemburg titulaba “Castillo de naipes”, su nota sin firma en el Die Rote Fahne del 13 de enero de 191947, donde denunciaba y describía los crímenes del gobierno de Ebert-Scheidemann y saludaba la lucha frontal del proletariado alemán, diciendo en el final:
45 Fernando Martínez Heredia entrevista con Yohanka León del Río. Cubaliteraria 46 Un poema de Bertolt Brecht 47 Kartenhäuser, escrita el 11 de enero de 1919 189 August Thalheimer
“Tan pronto como se limpien los escombros y se entierren los cuerpos de este último episodio, la revolución volverá a su incansable trabajo diario. Los “espartaquistas” seguirán su propio camino con inquebrantable firmeza en su propósito. Los sacrificios son innumerables, el número de nuestros camaradas muertos crece cada semana, pero el número de nuestros partidarios crece cien veces más rápidamente. Durante la guerra, bajo la situación de la ley marcial, se llenaron las cárceles y prisiones, ahora bajo el gobierno “socialista” de Ebert y Scheidemann, se están llenando las tumbas en el cementerio de Friedrichshain Pero alrededor de la roja bandera de la implacable lucha revolucionaria, las masas del proletariado se reúnen en multitudes cada vez más densas y compactas. Por el momento, algunos grupos pueden estar intoxicados y cautivados por la demagogia y el aplauso de la trampa de la “Unidad”, todo lo que esto significa es que mañana, después de las decepciones y desencantos, aún vívidos en sus retinas, apoyaran aún más firme y fielmente al único partido que no conoce ningún compromiso, ninguna vacilación, y que ha tomando el camino que marca la historia, sin mirar hacia atrás o hacia el costado, sin temer a sus enemigos y a los peligros; hasta la victoria.” Los espartaquistas; un médico guerrillero argentino y la revolución socialista de liberación nacional48 en Cuba, ¿que clase de relación tan particular aparece frente a nosotros? Sin dudas, así planteado, faltan muchos otros elementos en esta relación de nombres, fechas y lugares. Podríamos agregar entonces, la política internacional de la Komintern, y el proyecto Proletkult de Maiakovski49, de Bogdanov, y su cuñado Lunacharski; y también a Larissa Reisner50 y Nadhezda Krupskaia. Y los planes de escolarización masiva del gobierno bolchevique. Las Universidades obreras de la Rusia revolucionaria: la Escuela Central de Trabajo de los Soviets y del Partido, conocida como “Universidad Yakov Sverdlov” de Moscú, la Universidad Comunista de Minorías nacionales del Oeste y la Universidad Comunista del Extremo Oriente.
48 La definición es de Fernando Martínez Heredia, véase supra 49 ¡Camaradas Herederos!. 1930 50 Larissa Reisner: Bolchevique, el libro n° 147 en esta colección 190 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO
También deberíamos revisar la obra y la muerte de Karl Radek, de Zinoviev, Bujarin y Dimitrov. Y la aplastada insurrección de Hamburgo en 1923; la muerte de Lenin, y todo aquel asunto que el italiano Amadeo Bordiga llamó, “La cuestión Trotsky”.51 Esto sumado a la disidencia “espartaquista” de izquierda (KAPD) y luego de 1924 dentro del propio KPD alemán (KPD-Ö) Así topamos con un gris editor y polemista alemán. Su nombre es
August Thalheimer, maestro de varias generaciones de revolucionarios. Podríamos agregar a la ecuación a Julio Antonio Mella (y a su única hija Natasha, alumna de Thalheimer) –y con ella a los hijos de los guerrilleros de nuestra América y al propio comunismo latinoamericano – es decir el comunismo no oficial (quizás deberíamos decir no bolchevique), antiautoritario –¡sistemáticamente asesinado!–, disidente del stalinismo de los Partidos Comunistas oficiales en Argentina, México y Cuba52, todos ellos atravesados por la disputa Stalin-Trotsky, y que casi de inmediato –apenas unos años después de su fundación–, ya habían sido integrados como apéndices de la política de la Komintern, bajo control de Stalin. Aparece difuso y lejano a nuestros ojos, pero ese “espartaquismo” o también “consejismo” de los “Socialistas Internacionales”, tenía su propia razón de ser, y su propia identidad. De hecho como señala acertadamente Víctor Serge, este era el “marxismo” dominate en tres cuartas partes del planeta.53 Mucho más cercano a las tesis ‘libertarias’ marxistas, que al lassalleanismo de la derecha socialdemócrata de la Europa central, heredado luego al “comunismo” paneslavista de la burocracia stalinista.54 Mucho mas cerca de la Democracia Socialista (definición históricamente revolucionaria que el stalinismo decidió reducir a “bakunisnismo”) de lo que los historiadores “oficiales” de los PC de la segunda parte del siglo XX nunca han querido aceptar.
51 El texto de Amadeo Bordiga, tiene fecha del 8 de febrero de 1925. Fue publicado en julio de ese mismo año. Y se cierra de este modo: “No podía esperarse otra cosa de un hombre [Trotsky] que se cuenta entre los más dignos de estar a la cabeza del partido revolucionario. Pero aún más allá de la cuestión sensacionalista de su personalidad, los problemas por él planteados permanecen; y no deben ser eludidos sino afrontados.” 52 En centroamérica la situación fue descrita por Roque Dalton en su magnifico libro “Un Libro Rojo para Lenin”. La Habana. 1973 53 La población mundial en 1914 era aproximadamente de 1.200 millones de personas 54 Un documento que expresa en gran medida el estado de la discusión en Europa antes de la Ira Guerra Mundial, es “El Estado-nación y el proletariado” escrito por Rosa Luxemburg y publicado en “Przeglad Sozialdemokratyczny”, Cracovia, en 1908. 191 August Thalheimer
Esos otros comunismos, tuvieron su propia expresión en la URSS y también, relaciones muy serias con la inmigración europea en Estados Unidos, en México y Argentina. Esos vínculos y relaciones del movimiento comunista internacional no comenzaron con la tercera Internacional, sino que datan de finales de la década de 1870.55 Claro que para entender el carácter general de todo el proceso que se cierra primero en Europa central en 1933-1939 y que luego es clausurado y “congelado” cómo etapa histórica en 1956,56 es necesario aceptar que no solo en Alemania sino también en Rusia, tuvo lugar una contrarrevolución. Una contrarrevolución que para ser exactos, por su profundidad y duración no tenía antecedentes históricos. Una contrarrevolución que costó la vida de, (solo durante los años previos a la IIda Guerra fascista Mundial) al menos un millón de revolucionarios rusos y europeos; todos ellos habían sobrevivido a la primera guerra imperialista, a las pandemias y a la guerra civil. Que no murieron en manos del fascismo burgués, sino que fueron asesinados en “defensa” de la revolución socialista. El carácter y los métodos de la reacción soviética, fueron también, en última instancia otro resultado particular y ‘especial’, de los capitalismos de Estado en la periferia europea. Esa fue, en términos generales, entre 1921 y 1929 y en adelante, la tesis de la oposición a Stalin dentro del KPD alemán. Por eso, para poder dar una verdadera dimensión de las implicaciones de este debate, hemos incluido cómo Apéndice a esta edición, el ensayo de Thalheimer, ¿Rosa Luxemburg o Lenin? de enero de 1930. Como se ha dicho acerca de Marat y de otros grandes protagonistas intelectuales en diferentes épocas de la historia, generalmente la obra está ligada a la suerte del autor. De tal modo estas conferencias, publicadas por primera vez como libro en 1928, aún tratándose de un material teórico-metodológico que aparentemente nada tiene que ver con las disputas políticas que rodearon al autor, requieren sin embargo, hacer mención a la biografía política de Thalheimer y al contexto en el que este libro fue editado. Referencias sin las cuales, el lector no estaría en condiciones de valorar de manera apropiada el verdadero carácter político, de esta Introducción al Materialismo Dialéctico.
55 Véase por ejemplo “La Asociación Internacional de Trabajadores en la Argentina” por Faustino Jorge. Revista Argumentos dirigida por Rodolfo Puiggrós, n° 2, Diciembre 1938. 56 Sobre este asunto en particular puede verse: “Los Comunistas y la paz” de Jean-Paul Sartre, una magnifica crónica periodística novelada publicada en “Les Temps Modernes”. n.º 81, julio de 1952; n.º 84-85 octubre-noviembre de 1952 y n.º 101 abril de 1954 192 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO
Durante demasiado tiempo, la ‘reacción institucionalizada’ de los llamados “estados obreros” y las “democracias populares” (incluyendo también a la España57 de Gorkin y de Andreu Nin), tuvieron que aceptar las condiciones político-militares –y policíacas– del desarrollo capitalista mundial, y por tanto, aceptar también no solo el terrorismo de Estado, y las amenazas imperialistas, sino la tiranía intelectual de la madre Rusia, como un problema de forma y no de contenido. Pero cuando la contradicción alcanzó un grado insostenible, la dialéctica histórica volvió a poner a los pobres del mundo frente a la histórica disyuntiva: la revolución socialista o la guerra permanente.58 El final del Estado soviético fue presentado entonces por el reformismo socialdemócrata y las burguesías dependientes de todo el mundo, como “el fin” de todas las guerras. Sucede en cada tiempo y lugar, que la lucha de clases también encuentra sus expresiones y su propia dimensión dentro del movimiento revolucionario humanista y libertario. Solo podemos especular cuán distinta hubiera sido la historia de haberse producido una ‘segunda’ revolución socialista en la URSS; esa fue la revolución que los revolucionarios del “tercer mundo” siempre esperaron. ¿Cuantos millones de hombres y mujeres han muerto de hambre, de frio o de guerra social desde el fin de “la guerra fría”? ¿Por qué motivo han muerto ellos en el altar de sacrificio de la sociedad burguesa? Esas muertes en las sombras, en los “oscuros rincones” de las sociedades latinoamericanas, africanas, asiáticas, ya no son explicables, (nunca lo fueron) como medida de defensa de un modelo de capitalismo “ideal”, capaz al menos “en la teoría”, de resolver las necesidades y llevar a la sociedad humana a un nuevo estadio de desarrollo, que permita a las mayorías humanas alcanzar el disfrute en
57 “En general, no comparto la posición que privilegia el determinismo en la comprensión de los eventos sociales. En lo tocante a concepciones generales, entiendo que la tesis de Carlos Marx acerca de la creciente internacionalización del capitalismo, y sus obligados efectos sobre las luchas de clases que lo desafían, es muy acertada, como tendencia de funcionamiento del mundo social en esta época histórica. Pero no se trata de “comprobarla”, mediante el “ejemplo” de la guerra de España. Todas esas “comprobaciones” y “ejemplos” de “regularidades” y “singularidades” han perjudicado mucho al marxismo, y lo que es peor, al movimiento práctico contra la dominación capitalista. El trabajo de ciencia social consiste más bien en tener muy en cuenta aquella concepción de Marx al encontrar preguntas y elaborar hipótesis para el análisis concreto, el duro trabajo intelectual que es indispensable en cada investigación social”. Fernando Martínez Heredia, “La guerra de España revisitada”, 1996 58 Acerca de la disyuntiva “Socialismo o Barbarie”, puede verse esta nota “Socialismo, Barbarie, Progreso y Cultura de la muerte. Eros de vida y Eros de caos” 193 August Thalheimer plenitud de la vida. El capitalismo ya no pretende venderle un Ford a cada padre de familia. A la casta de gerentes psicópatas que gobierna las transnacionales, ya no le importa en lo más mínimo la ‘unidad’ de la familia burguesa, porque ese ya no es el modo en que se ejerce el control social, o se organiza el consumo, y la reproducción del capital. El capitalismo está desnudo59, alienta los excesos, los abusos de poder, el derroche, la autodestrucción y la cultura de la muerte.
59 “Lo nacional implica siempre una dimensión de clases. Implica, esto es, están íntimamente relacionadas la nación y las clases sociales que contiene, aunque eso no necesariamente se muestre, o incluso se oculte: una de las funciones principales de la nación es encubrir la dominación de clases. En sentido contrario, “implica” previene contra la reducción de lo nacional a lo clasista, denota que se trata de una relación. Además, es un hecho que lo nacional tiene otras dimensiones fuera de la de clases. En Cuba, los tremendos impactos de la justicia social ejercitada y del fin de la dominación neocolonial sucedieron juntos –sólo juntos podían suceder–, superando a los antiguos discursos nacionalistas y a las ideas y prácticas reformistas. Por eso le llamo a la de 1959, revolución socialista de liberación nacional. En los años setenta se abrió paso una segunda etapa del proceso de transición socialista, muy contradictoria, que no es el caso exponer aquí. Ella fue teatro de extraordinarios logros, y también de deformaciones, detenciones y retrocesos. En ese tiempo marcharon juntos el consenso de la mayoría, legitimador del régimen de la revolución verdadera, y la ideología del régimen burocratizado, autoritaria e invasora de todos los espacios; eso generó una trágica confusión. Aquella ideología se arrogó la propiedad del socialismo y de la visión “clasista”, y llegó a creerse suma dispensadora de calificaciones, premios y castigos. Fue muy cerrada, más parecida a una camisa de fuerza que a un impulsor de creaciones. El profundo desgaste del socialismo en los años noventa es más grave porque resulta natural confundirlo con la ideología que en esos años reinó en su nombre. Es triste escuchar a muchos calificar erróneamente de “izquierda” a las posiciones dogmáticas trasnochadas, al autoritarismo, a los discursos y sacerdotes sobrevivientes de aquella ideología, o a la simple estupidez. Ante el presente, y mirando al futuro, puede ser funesto olvidar la dimensión de clases. Pero ese olvido reina en la mayoría de las referencias y visiones diversas de lo nacional en Cuba actual. Es natural que parezca de mal gusto hablar de clases, y más cuando algunos se encargan todavía, con su actitud, de reforzar el rechazo al viejo dogma. Pero ese discurso ya no decide nada. En otra dirección, el olvido de la existencia, relaciones, actuaciones e ideologías de las clases sociales resulta funcional para el avance de relaciones capitalistas que vayan sustituyendo a las de transición socialista. Entonces puede predominar una exclusión tácita del tema de las clases sin que exista acuerdo entre los que la realizan. Es imprescindible que se retome este tema crucial, desde ópticas y modos distintos, para comprender los procesos y tendencias actuales, y las motivaciones e intereses en que están inscritos. Lo nacional existe ¿y este segundo rasgo es fundamental? en forma de complejos culturales, y a través de expresiones culturales. Se trata de representaciones colectivas, de símbolos y elaboración de códigos, de construcción social de realidades. Así se forma la nación, asume sus contradicciones, evoluciona, resiste o lucha, recibe impactos externos. La cultura nacional alberga y expresa una riqueza de rasgos y elaboraciones propias, hechas con los más disímiles materiales y modos, por los más diversos grupos sociales, en depósitos sucesivos y simultáneos. Esa acumulación cultural es la que opera en cada época y en cada coyuntura; en ella se inscriben todos los aspectos y casos particulares, con sus complejos de relaciones e interacciones. La dominación social promueve, desalienta, oculta, discierne, dispone el orden de muchos de los elementos de la cultura nacional, ayuda a famas y decreta olvidos. La nación ya plasmada implica –igual que una economía “nacional” y un Estado-nación– una cultura dominante dentro de la pluralidad cultural, que subordina de maneras sutiles o no, a las 194 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO
En realidad ha sido así desde el comienzo, pero ahora su propaganda de guerra ya no lo esconde.60 En nuestro tiempo, se trata de una lógica dirigida a hacer blanco sobre una población pasiva, indefensa, población prescindible, población “sobrante”. El capital ya no requiere de burdas teorías raciales o sofismas escolásticos. Prepara la supremacía de la plutocracia a escala post humana. Adelanta el medioevo postnacional tecnológico y la religión universal del apocalipsis de la sociedad burguesa. El transhumanismo y la extinción61 planificada. Sin embargo, muy a pesar de los deseos y los caprichos de la élite mundial capitalista, en la última trinchera de la condición humana, por montañas y praderas62, en las riveras del Mekong; en las calles de Berlín, o en las playas de Cuba, allí estarán los revolucionarios comunistas, luchando ¡Hasta la Victoria, siempre!
demás formas culturales existentes en lo que afecte a su dominación, como hacen el Estado y la economía nacionales con la diversidad social y las economías domésticas y de los grupos sociales. Además, aunque lo permanente es rasgo dominante en este tema, cada nación tiene historia, cambian elementos de lo nacional en el decurso histórico, y los valores que se les da”. Fernando Martínez Heredia. “En el horno de los noventa”. Ed. Barbarroja, Buenos Aires, 1999 60 Véase el notable estudio sobre la obra literaria del Marqués de Sade de Jorge Veraza Urtuzuástegui, El otro Sade. Democracia directa y crítica integral de la modernidad” Ed. Itaca. México, 2014 61 Véase Richard Leakey y Roger Lewin, La Sexta Extinción 62 “Pa dolinam i pa vsgorjam” (Por montañas y praderas) es una canción de la Guerra Civil (1918-1921), que recuerda el movimiento de los Partisanos Rojos en Siberia 195 August Thalheimer
“La burguesía ha utilizado el poder estatal como instrumento de la clase capitalista contra el proletariado, contra todos los trabajadores. Así sucedió siempre en las repúblicas burguesas más democráticas. Sólo los traidores al marxismo han "olvidado" esto. El proletariado debe derrocar a la burguesía (concentrando para ello brigadas de choque, políticas y militares, que sean bastante fuertes); debe arrebatarle el poder estatal para hacer que este instrumento funcione de acuerdo con sus objetivos de clase. ¿Y cuáles son los objetivos de clase del proletariado? Aplastar la resistencia de la burguesía. “Neutralizar” a los campesinos, y hasta donde sea posible atraerlos; por lo menos a la mayoría de sus elementos trabajadores, no explotadores. Organizar la gran producción maquinizada en las fábricas expropiadas a la burguesía y los medios de producción en general. Construir el socialismo sobre las ruinas del capitalismo.”63
63 Vladimir Illich Lenin. "Las elecciones a la Asamblea Constituyente y la dictadura del proletariado", Obras completas. Ed. Cartago, Buenos Aires, t. XXX, p. 259. 196 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO
¿ROSA LUXEMBURG O LENIN? Introducción de Mike Jones 64
El encabezado del periódico A contracorriente
Este artículo de A. Thalheimer se publicó por primera vez en la edición de Gegen den Strom (“A contracorriente”) del 3 de enero de 1930. Aparentemente, fue escrito en memoria de “los Tres L” (Lenin, Luxemburgo y Liebknecht) para el aniversario del 15 de enero de 1930 y como medida para contrarrestar los rudos ataques contra Luxemburg por parte de quienes eran por entonces los líderes del Partido Comunista Alemán (KPD) que estaban emprendiendo la stalinización final del partido después de la adopción de la nueva línea de “clase contra clase” de la Komintern. Para entonces muchos de los camaradas más cercanos a Luxemburg, que habían fundado y creado el partido, habían sido expulsados y se organizaron en el KPD-Ö 65 (Oposición), cuyo semanario teórico era el Gegen den Strom. La tradición luxemburguista había sido atacada anteriormente, bajo la dirección de Ruth Fischer y Arkadi Maslow, aliados de Zinoviev, quienes iniciaron la llamada “Bolchevizacion” del KPD, desarraigando las estructuras democráticas nativas y adoptando una resultante de la experiencia rusa, casi destruyendo al partido en el proceso, debido a las políticas sectarias. Luxemburg, Trotsky y Brandler66 fueron comparados y denunciados como “semi-mencheviques”, etc.
64 Publicado en inglés en ¿Qué sigue? n.º 7. Introducción de Mike Jones. Traducido al ingles por Mike Jones y Theodor Bergmann. Marxist.org. 65 Opposition (KPÖ), 1964, Vol.2, pp.90-1, nota 1. Hans Tittel, en ese momento Secretario de Política del Distrito de Wertemberg, le contó a Tjaden años más tarde cómo surgieron las Demandas de Stuttgart. (Jakob Walcher era otro futuro líder de la KPD-Ö. (N. ed.) 66 Heinrich Brandler, fue el chivo expiatorio de la Komintern por el fracaso del “octubre alemán” en 1923. Más tarde, él y Thalheimer se convirtieron en líderes de la Oposición, el KPD-Ö (N. ed.). Por ejemplo Pierre Broué, en su excelente libro Revolución en Alemania, considera a Brandel y la KDP-Ö Kommunistische Partei Deutschlands (Opposition), una “organización de comunistas de ”derechas”. En realidad se trata de una ruptura con la política de la Internacional. 197 August Thalheimer
El ensayo de Walter Held en el último What Next? parecería provenir de esa tradición que pensaba que los bolcheviques habían encontrado todas las respuestas. Veo esa perspectiva como ahistórica. Como señala August Thalheimer, no fue el resultado de un ‘error’ que Rosa Luxemburg se opuso al centralismo en Alemania, sino por el nivel de desarrollo capitalista, el nivel de lucha de clases y las formas correspondientes del movimiento obrero alcanzado por los propios trabajadores. En Rusia y Polonia, el nivel de desarrollo capitalista y de la lucha de clases, y la necesidad del secreto, significaron que el movimiento naciente estaba dominado por los intelectuales, con solo unos pocos trabajadores avanzados preparados para seguirlos. Las organizaciones que establecieron fueron por naturaleza del tipo ‘blanquista’. La disputa de 1903 sobre los estatutos del Partido Obrero Socialdemócrata Ruso refleja eso.67 La forma organizativa adoptada por las organizaciones de trabajadores expresó las necesidades de las distintas etapas de desarrollo. En Alemania, Rosa Luxemburg combatió el centralismo del Partido Socialdemócrata Alemán (SPD), que era en gran medida, según ella consideraba, lo que había conducido a la mayoría de sus representantes a votar los créditos de guerra y lo había alejado de los trabajadores avanzados, para pasar a la colaboración en clases. Para ella, el partido obrero, debía poder responder a la vocación creadora de los obreros revolucionarios, integrar a su arsenal, las nuevas conquistas prácticas en el terreno organizativo, y teorizar tales creaciones novedosas. La centralización militarizada, y el ejercicio del poder unidireccionalmente, desde arriba hacia abajo, no puede responder a tales actos creativos.
Funciona de acuerdo con esquemas elaborados por Comités Centrales todopoderosos, como lo atestiguaron las crisis revolucionarias en Alemania y en también en Rusia, durante el año de 1905.68
67 Las fracciones “bolchevique” y “menchevique”, tuvieron su origen en ese II° Congreso del Partido Obrero Socialdemócrata Ruso (POSDR) de 1903 (N. ed.) 68 Véase Karl Liebknecht: “La Huelga Política de Masas. 1904. Franz Mehring: “La Revolución Permanente”. 1905 y Rosa Luxemburg: Huelga de masas, partido y sindicatos. 1910 (N. ed.) 198 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO
De acuerdo con su análisis del desarrollo capitalista, y tal como lo expone en La acumulación del capital69, Rosa Luxemburg asumió que las contradicciones se agudizaban en la misma medida en que se desarrollaba el capitalismo. De tal forma la lucha de clases aumentaría en consecuencia y la clase trabajadora se radicalizaría gradualmente, dando como resultado que el USPD eliminaría los elementos pequeño- burgueses y se convertiría en un verdadero partido de trabajadores, en esa misma medida los trabajadores radicalizados comenzarían a determinar su política y tácticas. Para ella, no fue el partido el que trajo la conciencia revolucionaria a la clase obrera, sino la autoconciencia de los trabajadores producto de las luchas reales, las que dieron origen al partido.
69 Rosa Luxemburg “La Acumulación del Capital”. 1913 (en especial el apartado “El ocaso del marxismo “legal” ruso) (N. ed.) 199 August Thalheimer
El partido luego debería volver a reelaborar teórica y críticamente esos descubrimientos, en su Programa. Luxemburg consideró que el papel del Partido era el de elevar los niveles de conciencia de la clase obrera, no se trataba en el caso alemán, según ella, de llegar “desde afuera”70 a imponer esquemas predefinidos. Por ejemplo, la “Carta Abierta”71 de enero de 1921, donde los VKPD72 adelantaron demandas en torno a las cuales podría materializarse un Frente Único, provinieron de las Demandas de Stuttgart, presentadas
70 Dice Lenin en ¿Qué Hacer?: “El desarrollo espontáneo del movimiento obrero termina muy pronto subordinándolo a la ideología burguesa”. Ese punto de vista, acerca del papel de la “intelligentzia obrera”, es producto de la especiales condiciones rusas de finales del siglo XIX, donde apenas el 5 % de la población tenía educación formal superior al cuarto grado de primaria, y tiene su antecedente en Plekhanov y el marxismo ruso “originario”. Lenin la expone y desarrolla en su célebre obra “El Estado y la Revolución” (N. ed.) 71 “Carta Abierta” (véase: “Peterloo, 1819” de R. Carlile. “Carta abierta” dirigida a Lord Sidmouth en el Sherwin’s Weekly Polítical Register, 18 de agosto de 1819) En Alemania tiene su antecedente en la célebre “Carta Abierta” de Franz Mehring a Lenin del 21 de julio de 1918: “...Franz Mehring, como “decano” de los espartaquistas, dirige el 3 de junio de 1918 una ”carta abierta” a los bolcheviques, en la que se declara solidario de su política. Critica ferozmente la perspectiva del Partido “Independiente” (USPD) de reconstruir la socialdemocracia de antes de la guerra y de emplear la “vieja y probada táctica”, y la califica de “utopía reaccionaria”. Pierre Broué: Op. cit. p. 84. Dentro del USPD. Partido Socialdemócrata Independiente; existió durante algún tiempo una fracción “de izquierdas” USPD (Linke) desde el congreso de Halle (octubre de 1920) hasta el congreso de fusión con el KPD (S) Spartakusbund (enero de 1921) KPD(S): Kommunistische Partei Deutschlands (Spartakusbund), [Luxemburg y Liebknecht] fue el nombre de Partido Comunista de enero de 1919 a noviembre de 1920. El nombre fue retomado luego de agosto de 1921. Su grupo de combate fue llamado K.O. Kampf- organisation. El Congreso de Halle (octubre de 1920) y la “Carta Abierta” de Paul Levy y el VKPD (enero de 1921) Del 12 al 17 de octubre de 1920, el USPD (Socialdemocrátas Independientes) celebró un congreso en Halle que dio lugar a una escisión entre sus alas derecha e izquierda y al nacimiento del Partido Comunista Unificado de Alemania - Vereinigte Kommunistische Partei Deutschlands, (VKPD), después de la unificación de la izquierda del USPD con la Liga Espartaquista en diciembre de 1920. El ala derecha de los “Independientes” se reintegra al partido socialdemócrata en 1922, formando un nuevo partido: Vereinigte Sozialdemokratische Partei Deutschlands (VSPD). En dicho Congreso participaron no solamente los representantes de la democracia y del comunismo alemán, sino también Martov y Zinoviev, lo que da cuenta de la significación internacional del evento. El resultado de la táctica implementada por Paul Levy fue la formación del partido comunista más grande del mundo fuera de las fronteras de Rusia: el VKPD [Intervenite Kommunistische Partei Deutschlands] nombre del partido comunista desde diciembre 1920 (fusión con el USPD). a agosto 1921 (Congreso de Jena) llegó a tener 350.000 miembros antes de la “acción de marzo” de 1921. En la “Carta Abierta” de Levy, publicada el 8 de enero 1921 en Die Rote Fahne, el VKPD propuso, a instancias de Paul Levy, a todas las organizaciones y partidos obreros llevar a cabo acciones conjuntas en los puntos en los que un acuerdo era posible. Como señala Broué, “la primera iniciativa importante en la dirección de la política que Levy esbozó vino de las filas obreras del VKPD”, más específicamente del sindicato metalúrgico de Stuttgart. (…) La “Carta Abierta” (de Levy, que Lenin contesta: “Carta de Lenin a Clara Zetkin y Paul Levy”, 16 de abril de 1921), fue la primera declaración pública de un partido comunista a favor de la táctica conocida más adelante como Einheitsfrontpolitik o “Política de Frente Único”. A pesar de que la "Carta Abierta" fue rechazada por la dirección derechista de las 200 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO por los trabajadores metalúrgicos de VKPD en esa área; y, a su vez, se originaron en una discusión del Comité del Distrito de Württemberg del VKPD, en la que Brandler y Walcher estuvieron presentes. El punto era que Württemberg había sido un bastión de Spartakus, los líderes clave del KPD venían de allí, y existía una capa de trabajadores que habían sido educados en la comprensión de Luxemburgo del marxismo. De ahí que las demandas no vinieran de arriba hacia abajo, sino de esa relación recíproca entre el partido y la clase. La lucha de Luxemburg, librada a lo largo de los años dentro del SPD, significó que ella entendió que el reformismo y el centrismo tenían profundas raíces materiales, que la remoción de algunos líderes no era una solución, que estos líderes históricos tenían seguidores, incluso si, hasta cierto punto, esto se basaba en ilusiones. No, los eventos del 4 de agosto fueron el resultado de un largo proceso histórico. Por lo tanto, se opuso a cualquier ruptura con el SPD hasta que no se pudiera hacer más (y tenía razón al oponerse a Lenin en Zimmerwald, al igual que a Trotsky), ya que un pequeño grupo de intelectuales y un pequeño sector de trabajadores avanzados solo se habrían separado de la organización el movimiento de los trabajadores mediante una división y dificultó la tarea de influir en los mismos trabajadores, al participar e influir en el proceso por el cual tomaron conciencia de la necesidad de tomar el control del partido anterior o de fundar uno nuevo. Para Luxemburgo, como para Marx, el surgimiento del partido no se debe a la voluntad de los intelectuales, sino a la decisión organizaciones a las que iba dirigida, Lenin la llamó una “táctica perfectamente correcta”, y añadió: “He condenado la opinión contraria de nuestra ‘izquierdistas’ que se oponían a esta carta”. Lenin se expresó con mayor fuerza aun sobre este tema. En una carta a Zinoviev fechada el 10 de junio de 1921, escribió: “La táctica de la “Carta Abierta” sin duda se debe aplicar en todas partes. Esto debe ser dicho directamente, con claridad y exactitud, porque las vacilaciones en torno a la “Carta Abierta” son extremadamente nocivas, muy vergonzosas y muy extendidas. Todos aquellos que no han comprendido la necesidad de la táctica de la Carta Abierta deberían ser expulsados de la Internacional Comunista dentro de un mes después de su Tercer Congreso. Veo claramente mi error en la votación para la admisión de KAPD. Tendrá que ser rectificado tan rápida y completamente como sea posible.” La táctica de la “Carta Abierta” del 8 de enero de 1921 fue desarrollada más tarde en las “Tesis sobre la unidad del frente proletario”, adoptadas por el Comité Ejecutivo de la Internacional Comunista en diciembre de 1921, luego refrendadas por la primera Sesión Plenaria Ampliada del Comité Ejecutivo de la Internacional Comunista, que se reunió en Moscú desde el 21 de febrero hasta el 4 de marzo de 1922 y por el IV Congreso de la Internacional Comunista celebrado en noviembre de 1922...” Cita de Daniel Gaido. “Paul Levy y los orígenes del comunismo alemán: el KPD y las raíces de la política de Frente Único. (Enero 1919 - Marzo 1921) 72 El KPD (spartakusbund) fue ilegalizado y durante casi dos años pasó a llamarse V-KPD. (N. ed.) 201 August Thalheimer consciente de la clase obrera, de una etapa de su desarrollo y de la propia lucha de clases. Todo lo demás es la construcción de sectas. Por lo tanto, no fue un ‘error’ de Luxemburg haber descuidado una división mucho antes. La frase ‘idea escolar’ de August Thalheimer resume este punto de vista. Esa visión sigue vigente en algunas de las sectas de hoy. Otra, igual de errónea, es que debería haber creado una “facción dura” en el SPD. ¿A que final? Mientras Luxemburgo y sus camaradas tuvieran libertad de expresión, pudieran operar libremente, no solo podrían publicar, sino incluso editar periódicos locales, podrían dirigir organizaciones locales y distritales (SPI), en otras palabras, tienen derechos normales como miembros del partido; agrupaciones secretas? Una corriente de opinión es suficiente en tales circunstancias. Los grupos secretos solo pueden alejar a otros compañeros y aislarse de ellos. Años más tarde, mirando hacia atrás, Thalheimer escribió: “Aún en 1914-15, no excluíamos la posibilidad de poder aún levantar la bandera de la revolución dentro de la socialdemocracia y limpiarla de elementos oportunistas. Solo gradualmente nos convencimos de que dentro de este viejo marco no había nada más que esperar, nada más que ganar. Sin embargo, hay que tener en cuenta que dentro del Partido Socialdemócrata, las severas luchas entre los Lassalleanos y los Eisenacheanos aún estaban fijas en la memoria, la idea de una división se encontró con las obstrucciones más difíciles y las más graves vacilaciones incluso entre las más progresistas. trabajadores”73 En el capítulo 5 de su biografía de Rosa Luxemburg, Paul Frölich evalúa a nuestros dos protagonistas, y aunque se le ha acusado de suavizar las diferencias, me parece que, en el marco de la tarea que se le encomendó, los enfrenta. Sobre el argumento original sobre el tipo de partido (1904), Frölich dice que Luxemburg: “observó en él [Lenin] una peligrosa rigidez en la argumentación, un cierto escolasticismo en sus ideas políticas y una tendencia a ignorar el movimiento vivo de las masas. o incluso obligarlo a aceptar planes tácticos preconcebidos”.74 Pero continúa diciendo:
73 A. Thalheimer, “Spartakus und die Wettkrieg”, Inprekorr, n.° 83, 8 de julio de 1924, citado por J. Kaestner, Die politische Theorie August Thalheimers, 1982, p. 29. 74 P. Frölich, Rosa Luxemburg, 1972, p.85 202 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO
“En cualquier caso, cuando hubo que tomar decisiones importantes, demostró una elasticidad táctica que uno no habría sospechado de sus escritos. Sus asociados, sin embargo, manifestaron esa inercia conservadora, tal como lo declaró Rosa Luxemburg. 75 Resumiendo esa primera diferencia, Frölich concluye que:
“Luxemburg subestimó el poder de la organización, particular- mente cuando las riendas del liderazgo estaban en manos de sus oponentes. Confiaba demasiado en la presión de las masas revolucionarias para hacer cualquier corrección en la política del partido. La visión política total de Lenin antes de 1917 muestra
rastros de inequívocamente influencias blanquistas y un exagerado voluntarismo, aunque lo superó rápidamente cuando se enfrentó a situaciones concretas… se puede decir que Rosa se preocupó más por el proceso histórico en su conjunto y la derivó Las decisiones políticas se tomaron de él, mientras que los ojos de Lenin se concentraron más en el objetivo final y buscaron los medios para lograrlo. Para ella, el elemento decisivo fueron las masas. Para él fue el partido que él quería forjar como la punta de lanza de todo el movimiento.”76 Frölich observa el enfoque de Luxemburg sobre el partido durante la guerra en el Capítulo 11, y describe adecuadamente su razonamiento. En el Capítulo 12, él habla de lo que se refiere a su actitud en 1917 y los hechos de los bolcheviques. Thalheimer no se ocupa de las cuestiones de la democracia o el terror, por lo que me limitaré solo a algunos comentarios. En su folleto inacabado sobre la Revolución Rusa, Luxemburgo habló a favor de “la dictadura de la clase, no de un partido o de una camarilla”. También criticó a los bolcheviques que justificaban las medidas que tomaron, e incluso les dijo que no, que iban en contra del programa marxista. Si bien sabemos que estas medidas se adoptaron ad hoc debido a la guerra civil y la contrarrevolución, también sabemos hoy a dónde llevaron. Tales medidas se convirtieron en parte integral de lo que pasó después como “la teoría” comunista.
75 Ibid., p. 86. 76 Ibid., pp. 88-9 203 August Thalheimer
En una serie de citas del folleto de Luxemburg, Frölich resume cómo vio ella el papel de las masas, a diferencia de Lenin-Trotsky, y escribió que “la práctica socialista exige una transformación espiritual total en las masas” (‘ganze geistige Umwälzung’, el “geistige” intraducible también puede significar “mental”, “intelectual”, etc.), y para mí eso resume a Luxemburg. Para ella, las masas oprimidas se habían dado cuenta de la necesidad de tomar el poder y emanciparse; que un partido basado en el marxismo los estaba haciendo a un lado diciendo “déjennos las cosas a nosotros” era incomprensible. Para mí, ella representa más el marxismo de Marx, mientras que Lenin (Trotsky se convirtió en bolchevique y rechazó sus antiguas críticas) tiene fuertes rasgos blanquistas que seguramente se originan en la tradición populista rusa. Un debate serio sobre estos viejos argumentos es bienvenido, y en eso estoy de acuerdo con Thalheimer, en el sentido de que no se deben rechazar uno u otro, construyendo así falsas dicotomías, sino abordando los asuntos históricamente, y hoy sobretodo, con el beneficio de la experiencia histórica.
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¿ROSA LUXEMBURG O LENIN? August Thalheimer
El 15 de enero, la clase obrera revolucionaria en Alemania recuerda simultáneamente a Rosa Luxemburg, Karl Liebknecht y Lenin. En el recuerdo y el sentimiento del obrero revolucionario alemán, se encuentran al mismo nivel, como los más grandes campeones de la revolución proletaria hasta ahora. Cada uno de ellos con sus propios rasgos, sus propios logros, su propio carácter revolucionario, su propio papel. El nombre de Lenin brilla con el claro barniz del vencedor de la primera revolución proletaria y su impacto convulsivo y contagioso en todo el mundo. Los nombres de Rosa Luxemburg y Karl Liebknecht no solo están rodeados por el lustre sombrío de los líderes de una revolución que fue aplastada en su primer asalto, de los mártires de la lucha revolucionaria, de los símbolos más destacados del difícil camino del sufrimiento y el martirio, sino también del indoblegable espíritu de lucha de la clase obrera alemana. Si el primero personifica la realidad victoriosa presente y verdadera de la revolución proletaria, entonces Karl y Rosa personifican el futuro, sus esperanzas, sus intenciones de abrirse paso hacia el avanzado oeste capitalista. Los tres son igualmente queridos y su memoria late viva, en los corazones de la clase obrera revolucionaria. Solo los compañeros menores y ambiciosos que trabajan hoy sobre los hombros de estos gigantes, en una ignorancia sorda, para tergiversar, pervertir y demoler lo que los otros acumularon, se atreven ahora a adjudicarse el derecho de formular la pregunta: “¿Luxemburgo o Lenin?”. Y así lo deciden: Rosa Luxemburg se quedó estancada en el camino hacia el bolchevismo (el término comunismo aparentemente ya no es suficiente), en el ‘centrismo’ o en el ‘semicentrismo’, por así decirlo, que ella era una etapa anticuada, afortunadamente ‘superada’, hacia la altura de que estos compañeros se han planteado. Sin embargo, sería igual de incorrecto intentar contrarrestar ese error, oponiéndole la idea de que el “luxemburgismo” es una doctrina revolucionaria superior al leninismo.
205 August Thalheimer
El comunismo y la revolución social, no son materia excluyente de Luxemburgo o de Lenin; sino materia de Luxemburgo y de Lenin. Aquí no se trata de una oscura mezcla y de la eliminación de diferencias, sino de reconocer el papel particular y el significado de cada uno de sus aportes para la revolución proletaria. Leninismo y “luxemburguismo”, cada uno de ellos dio a la revolución proletaria algo que el otro no dio y no pudo dar. Las razones pueden encontrarse en el diferente papel histórico de los movimientos revolucionarios de los que participaron, y sobre todo, en sus raíces, que influyeron de manera fundamental en sus opiniones. En primer lugar, tomemos la concepción general de la revolución proletaria. Del genuino marxismo revolucionario, tanto Rosa Luxemburg como Lenin rescataron la concepción general de la dictadura proletaria y el papel de la violencia revolucionaria dentro de ella. Rosa Luxemburg defendió esta concepción primero en Occidente, no solo contra el revisionismo de Bernstein, sino también contra Kautsky, contra el “centrismo marxista”, obviamente llamado así porque arrancó el corazón, el centro revolucionario de la concepción marxista de la revolución proletaria, al disipar la idea de la dictadura proletaria y limitar la lucha revolucionaria a la lucha democrática-parlamentaria- sindical. La esencia del “centro” marxista, del kautskismo, fue establecida en los años en que se percibió claramente que se acercaba el momento de la lucha del proletariado por la verdadera conquista del poder, eso implicaba, en la práctica, que la lucha parlamentaria solo era un período determinado en la lucha del proletariado alemán y occidental. La lucha sindical y parlamentaria por reformas, fue entonces defendida como una táctica absoluta, única. El pensamiento kautskista vaciló ante la transformación dialéctica del método de lucha por la reforma en el de la lucha revolucionaria inmediata. Para el conjunto del marxismo sustituyó el fragmento, que encarnaba la lucha parlamentaria-sindicalista de la socialdemocracia alemana durante los años 1870-1914. En consecuencia, cuando la historia realmente planteó la cuestión de la revolución proletaria durante la guerra mundial imperialista, el kautskismo volvió a hundirse en el socialchovinismo y el democratismo vulgar, y así, la democracia formal se convirtió en una contrarrevolución desnuda.
206 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO
Bernstein y Kautsky, los “gemelos siameses”, los polos de la misma mentalidad democrática y semi-marxista vulgarizada, hoy lógicamente se encuentran juntos nuevamente sobre la base de la misma concepción. En oposición a ellos, Rosa Luxemburg rescató la concepción total y, por lo tanto, verdadera del marxismo, debido a que vio mucho más allá de Alemania y el occidente de Europa y, por lo tanto, también se propuso pensar la lucha proletaria en el tiempo, más allá de lo puramente parlamentario y sindical. Sin embargo, ella no era más capaz que Marx y Engels, o cualquier otra persona ingeniosa, para anticiparse a las profundidades de la mente, descubrimientos y creaciones que solo la lucha de las masas proletarias podía lograr. Los burócratas de la revolución pueden imaginar que pueden reemplazar el poder creativo del proceso histórico de la revolución (aunque en realidad solo se traducen en caricaturas impotentes). Mientras la revolución proletaria no hubiera asumido una forma real en ninguna parte, la concepción de la revolución proletaria no podía ir más allá del grado de precisión concebido por Marx y Engels desde fuera de la Comuna francesa, es decir, tenía que permanecer de pie en un nivel muy bajo. Una concepción general y abstracta. Un paso importante y decisivo, más allá de las prefiguraciones generales y abstractas, fue dado por primera vez por el líder marxista revolucionario de la clase obrera que se mantuvo más cerca de la revolución rusa de 1905-6 y, por lo tanto, el que mejor sabía cómo evaluar completamente sus resultados en teoría. Este papel recayó en Lenin. A partir de la revolución de 1905-6, concibió la idea de la importancia de los consejos como el embrión del poder estatal proletario y, en relación con la revolución de 1917, como la forma fundamental y concreta del Estado de la dictadura del proletariado. Pero el verdadero creador de esta “forma” es la propia clase obrera revolucionaria. El logro de la época de Lenin consiste en reconocer el significado general y la importancia histórica de esta forma más rápidamente, más agudamente y más profundamente que cualquier otra persona, y en extraer conclusiones práctico-revolucionarias de esta percepción.77
77 A pesar de lo que sostiene Thalheimer, se trata sin embargo, de dos conceptos de “dictadura del proletariado” completamente diferentes, y no es correcto afirmar que Lenin considerase a los “Soviet” o “Consejos”, según la comprensión de Marx y Engels o 207 August Thalheimer
Siguiendo una dirección diferente, Lenin concretó la concepción, y con ello también el plan y la estrategia, de la revolución proletaria: con respecto a la relación entre el proletariado, el campesinado y la revolución nacional. El poderoso campo experimental de tres revoluciones rusas también produjo el material ilustrativo para eso. (En la descripción de Trotsky, en su “Un intento de una autobiografía”, es exactamente todo lo que queda en la penumbra, que puede ser agradable para él, pero es perjudicial para el conocimiento histórico). Tan pronto como se acercó la revolución alemana en 1918, Rosa Luxemburg y Karl Liebknecht, Franz Mehring, Leo Jogiches y aquellos que se unieron a ellos en la Spartakusbund, aceptaron de inmediato estos conceptos: el Soviet y la unidad obrero-campesina en la revolución social, como punto de vista y supieron usarlo con total independencia, en un país con relaciones de clase sustancialmente diferentes. En un país donde la clase obrera no constituía una pequeña minoría de la población como en Rusia, sino la mayoría. Donde ya se había completado la revolución agraria antifeudal. Donde el capitalismo había alcanzado su más alto nivel de desarrollo. Donde la clase trabajadora había estado integrada durante décadas en organizaciones de amplias masas, etc. Ni ‘centristas’ ni ‘semicéntristas’, ni siquiera simples discípulos, sin mencionar a los subordinados burocráticos de una autoridad burocrática “suprema” de la revolución proletaria, eran capaces de esa tarea. Sólo grandes revolucionarios autónomos y geniales podían lograrlo. El resultado de esos logros, que sin embargo continúan el trabajo de la revolución rusa en suelo alemán, es decir la revolución mundial, es el Programa Spartakus, es el Rote Fahne hasta la muerte de Rosa Luxemburg y Karl Liebknecht.
Luxemburg como “la forma de Estado por fin descubierta”; sino como decía Lenin en 1905, como “un instrumento”. Una “amplia alianza”, para la toma del poder: “El Soviet de diputados obreros no es un parlamento obrero ni un órgano de autogestión, sino una organización de combate para lograr fines concretos (…) En el fondo, el Soviet de diputados obreros es una amplia alianza de combate, no formalizada, de socialistas y demócratas revolucionarios; aunque, como es lógico, el “revolucionarismo sin partido” encubre toda una serie de grados de transición entre unos y otros. Es evidente la necesidad de semejante alianza para sostener huelgas políticas y otras formas más activas de lucha por las reivindicaciones democráticas vitales, que reconoce y aprueba la mayoría gigantesca de la población...” N. Lenin “Novaya Zhizn”, 7 de diciembre de 1905. (N. ed.) 208 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO
En las regiones burocráticas del KPD, se ha vuelto habitual atribuir a un ‘error’ subjetivo por parte de Rosa Luxemburg, que en noviembre de 1918 el Spartakusbund aún no fuera un fuerte partido de masas, sino solo una tendencia numéricamente débil en la transición hacia un partido. De acuerdo con esa concepción, ella ya “fracasó” al “dividirse” en 1914 o 1915, o incluso desde 1903. Esta noción de colegial no comprende las condiciones para la construcción de un partido revolucionario a partir de un partido de masas ya existente. Los partidos que reúnen en su interior los elementos más progresistas de la clase trabajadora, son diferentes de aquellos partidos clandestinos, en los países donde aún no ha existido nunca un gran partido de masas y grandes organizaciones de masas, donde la tarea es construir el núcleo revolucionario al que se adhieren las masas proletarias no organizadas. Esa fue la situación en Rusia. En lo que respecta a la cuestión nacional, la lucha constante de Rosa Luxemburg en Polonia contra el nacionalismo pequeño burgués sigue siendo un mérito incuestionado por Lenin. Su error fue la generalización teórica, lo que le condujo a errores de apreciación. Lenin lo observó de manera diferente luego, a partir de la gran experiencia rusa.
Con respecto a la cuestión agraria, también, las diferentes concepciones pueden explicarse completamente por las diferentes condiciones. Donde aún deben superarse las relaciones agrícolas feudales o semifeudales en el campo, como en Rusia, pero también en una serie de otros países, es inevitable la etapa de transición en la que debe darse una generalización y nivelación de las tenencias campesinas individuales. Sin embargo, por otro lado, la experiencia rusa posterior muestra que la construcción de la industria socialista entró rápidamente en una contradicción intolerable con la existencia continua de la tenencia campesina individual, y que la industria socialista debe complementarse con una nacionalización socialista de la tierra a gran escala.78 Sin embargo, no hace falta decir que de esta necesidad general no se desprende que este paso se pueda dar en cualquier momento, sino que se deben cumplir ciertas condiciones previas concretas y reales.
78 Véase: Karl Marx, “La nacionalización de la tierra”, en The International Herald, n.º 11, 15 de junio de 1872 209 August Thalheimer
Trotsky cometió un error en esta aspecto al ignorar estas condiciones previas reales. Además, se equivocó al no comprender que esta transición solo podría llevarse a cabo no en contra, sino solo en conjunto con la gran mayoría de los pequeños y medianos propietarios campesinos. Si es correcto que la etapa de transición del campesinado pobre en Rusia no se puede pasar por alto, entonces es igualmente cierto que bajo diferentes condiciones el objetivo de la gran empresa agrícola socialista se puede alcanzar reduciendo etapas y en parte por otros medios. También en la revolución proletaria, se hace sentir particularmente la dialéctica histórica, ya que el mismo método causa transformaciones en direcciones opuestas dependiendo de las diferentes condiciones previas y que para los mismos propósitos, en circunstancias diferentes, ocasionalmente se requieren medios y métodos opuestos. Algunas cuestiones sobre la organización revolucionaria pueden servir de ejemplo. En Rusia, Lenin planteó la cuestión de la centralización revolucionaria más estricta en un principio contra los mencheviques, en una situación en la que se trataba de distinguir claramente entre los elementos de la revolución proletaria y la revolución burguesa. La forma flexible de organización revolucionaria favorecida por los mencheviques fue la expresión organizativa del predominio de los elementos intelectuales burgueses, mientras que la centralización más estricta fue la expresión organizativa de las condiciones de lucha en que se desarrollaba su movimiento y el carácter proletario y clasista del partido ¡Qué diferente a Alemania antes de la guerra! La forma más aguda de centralización organizativa aquí fue representada por la burocracia del partido, más o menos corroída por el oportunismo. El gobierno de la tendencia oportunista se expresó organizativamente por la dominación (también oportunista) del aparato del partido, estrictamente centralista. Contra eso, la respuesta revolucionaria, era apelar a la autoactividad revolucionaria de los miembros. En Rusia, el principio de la centralización estricta estaba ligado a la tendencia proletario-revolucionaria, mientras que en Alemania era todo lo contrario, donde este era el principio de la tendencia oportunista pequeña burguesa, burocrática. El mismo principio organizativo formal de hecho combinaba contenidos contradictorios con respecto a la
210 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO dirección y, en último análisis, a los objetivos de clase. Por lo tanto, en Alemania, la primera tarea fue atacar el centralismo oportunista- reformista-parlamentario, aplastarlo, a fin de crear las condiciones previas para la centralización revolucionaria. Un curso dialéctico clásico de desarrollo: de la centralización oportunista a través de su abolición a la centralización revolucionaria. Sin embargo, a su vez la centralización revolucionaria, también experimenta un curso dialéctico de desarrollo.
Esto se muestra de manera más tangible en la tesis bolchevique del
“revolucionario profesional”. El “revolucionario profesional” es un producto y una herramienta necesaria de la dirección de la organización revolucionaria que es ilegal y aún no es una organización de masas. En la organización de masas comunista legal no hay lugar para el “revolucionario profesional” en este sentido. Aquí, a medida que el movimiento crece, el “revolucionario profesional” se convierte con demasiada facilidad en un burócrata de profesión, carente de carácter, polítiquero y materialmente corrupto, para quien el movimiento revolucionario es una fuente de sustento, de una carrera, de cargos parlamentarios y otros cargos. Del centralismo revolucionario, el peligro del centralismo burocrático se desarrolla de nuevo, en un plano superior, y se convierte en un obstáculo, un obstáculo para el movimiento, y contra él se debe apelar a la autoactividad revolucionaria de las filas del partido. ¿Este peligro está presente hoy en la Internacional Comunista y sus secciones? ¡Indudablemente! En consecuencia, sin embargo, también en esta pregunta, no se trata de Lenin o Luxemburg, sino de Lenin y
Luxemburgo. Esto significa defender siguiendo el criterio de Rosa
Luxemburg, el principio ‘leninista’ de centralización revolucionaria que hoy exige la lucha contra la degeneración burocrática, oportunista o ultraizquierdista del centralismo burocrático, que apela a la autoactividad revolucionaria pero entendida como la actividad de los miembros del Partido Comunista. En esta lucha, sin embargo, también podemos referirnos a Lenin, quien comenzó la lucha contra el burocratismo estatal y del partido en el victorioso Estado Soviético. Estos son solo algunos ejemplos de una lección general que aún es adecuada para una variedad de aplicaciones prácticas.
211 August Thalheimer
La burocracia del partido percibe a Lenin y Luxemburg como opuestos entre sí y, por lo tanto, demuestra que tampoco han entendido. Contestamos a la burocracia afirmando no solo el vínculo formal sino también la relación humana y conciente de estos dos grandes genios revolucionarios de la clase obrera y sus compañeros más cercanos en armas, destacando sus mutuas características complementarias como líderes revolucionarios y como teóricos militantes. Lo que los une es que utilizaron el mismo principio en diferentes niveles, situaciones y esferas de la gran totalidad de la revolución mundial. Este conjunto también trasciende a los más grandes individuos. La grandeza individual de los líderes revolucionarios también está sujeta a la ley de la dialéctica: existe no solo como condición de un individuo, sino como una cualidad general, ya que participa en la grandeza de la causa de la revolución proletaria. Cuando se hace un intento de ponerlo en juego en contra, o independientemente de él, entonces los mejores talentos y dones individuales se marchitan hasta llegar a un absoluto cero, como lo muestran los ejemplos manifiestos.
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REFERENCIAS
AQUÍLES: Héroe de las leyendas griegas, protagonista de los relatos homéricos ALEJANDRO MAGNO: (-356-323 a.C.) Rey de Macedonia. Conquistador de Asia Menor, Siria, Egipto, Babilonia, Asiria que llegó hasta la India ALIGHIERI, Dante: (1265-1321): uno de las grandes poetas de Italia; su obra principal es “La divina comedia” (infierno, purgatorio y paraíso) ANAXIMANDRO: filósofo griego de Mileto (-610 -547 a.C.) ARISTÓTELES (384-322 a.C.): junto a Platón, el filósofo más universal y conocido de la antigüedad. Mentor y maestro de Alejandro Magno. ATOMISTAS: (Leucipo, Demócrito, Epicuro). Filósofos griegos de la naturaleza, que interpretaron a los átomos como las partes básicas constitutivas de la materia y el universo AVENARIUS, Richard (1843-1888): filósofo alemán, fundador del empiriocriticismo. BACON, Francis (1561-1826) - filósofo inglés y hombre de Estado; a él se debe en gran medida el método de investigación inductiva. Marx lo llama el fundador del materialismo inglés (ver Engels: “Feuerbach...”) BERGSON. Henri (nacido en 1859): filósofo francés, metafísico que contrasta la experiencia mística-intuitiva con el conocimiento científico BRAHAMANISMO: Enseñanza de los brahmanes (Antigua casta de sacerdotes de la India). Adoración de Brahma, la base divina de todo ser BUJARIN, Nicolás (nacido en 1889): uno de los principales líderes del Bolchevismo en la URSS, autor de numerosos estudios económicos, filosóficos y escritos políticos. BUDA (VI a.C.): fundador de movimiento de reforma religiosa que se inició en la India y se extendió a China y Japón CALVINO, Juan; Jehan Cauvin, o Calvinus (1509-1584), fue un teólogo francés, considerado como uno de los inspiradores de la Reforma Protestante. Véase Engels: “Feuerbach...” CONFUTZE, Confucio o Kung-tse DARWIN, Charles (1809-1882): naturalista ingles. Teórico de la evolución DEMÓCRITO (-460 -370 a.C.): el más destacado de los filósofos atomistas, erudito de la antigüedad DESCARTES, Réné (1596-1650), filósofo francés DEWEY, John (nacido en 1859): Profesor en la Universidad de Columbia (USA) Representante del pragmatismo. DIDEROT, Denis (1713-1784): el filósofo materialista más importante del período de la Ilustración francesa
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DUHRING, Eugen (1833-1921): filósofo y economista alemán. Engels escribió en 1878 contra la filosofía vulgar de Dühring, “Anti-Dühring. La revolución de la ciencia del sr. Eugen Dühring” EINSTEIN, Albert (nacido en 1879): físico alemán, creador de la teoría de la relatividad ELÉATAS. Filosofía Eleatíca: escuela filosófica de la Grecia antigua (VI y V siglos a.C.) fundada en la ciudad de Elea (Magna Grecia, Italia), cuyos principales representantes fueron Jenófanes de Colofón (VI y V siglos a.C.), Parménides de Elea (-514 -450 a.C.) Zenón de Elea (-490 -430 a.C.) Con Parménides esta escuela adquiere un carácter netamente idealista y sirve de sostén ideológico a la aristocracia reaccionaria esclavista después de las guerras médicas. Contra la doctrina dialéctica espontánea de la Escuela de Mileto y de Heráclito sobre la variabilidad de la substancia original, la escuela eleática sostendría la teoría de la esencia inmutable del ser verdadero, según la cual, todos los cambios perceptibles no serían más que ilusorios. Esta concepción metafísica culmina en la negación de la importancia de la experiencia sensorial en el conocimiento y fue, más tarde, una de las fuentes del idealismo de Platón EMPÉDOCLES de Agrigento (Sicilia) (-490 -430 aprox): Filósofo materialista de la Grecia antigua, ideólogo de la democracia esclavista. A diferencia de los representantes de la Escuela de Mileto para quienes una sola substancia material constituía el fundamento de todas las cosas, y contrariamente a Anaxágoras que admitía la existencia de numerosos elementos primarios, Empédocles reduce toda la diversidad del universo a cuatro “raíces”: la tierra, el agua, el aire y el fuego. Esta doctrina de los cuatro elementos de la naturaleza se mantuvo en la filosofía antigua y medieval durante varios siglos. Empédocles explicaba la combinación y la separación de los elementos por la acción de dos fuerzas contrarias: la “amistad” y el “odio”, mientras que para Anaxágoras, era el “nous” único. El cuadro del desarrollo del universo de Empédocles, que opera en virtud de leyes naturales, ofrece máximo interés. Empédocles presintió que la evolución de los seres vivos se efectúa por selección natural. ENGELS, Friedrich (1818-1805): fundador junto con Marx del materialismo dialéctico y del socialismo científico EPICÚREO o Epicureísmo: corriente filosófica llamada así por el filósofo griego Epicuro de Samos (-341 -270 a.C) partidario del atomismo, que fundó una escuela llamada Jardín y cuyas ideas fueron seguidas por otros filósofos, llamados “epicúreos”. El epicureísmo fue un movimiento que se proponía la búsqueda de una vida feliz mediante los placeres sexuales, la ataraxia (ausencia de turbación) y las amistades entre los iniciados FEUERBACH, Ludwig (1804-1872): filósofo alemán, que en la lucha contra el idealismo Hegeliano se convirtió en un pionero del materialismo moderno, su obra principal “La esencia del cristianismo”, apareció en 1841 GOETHE, Johann Wolfgang von (1749-1832): poeta alemán y pensador universal que en la p. 37 de su obra “Zahmen Xenien”, escribió en tono burlón una frase que luego se convertiría en refrán popular: “Quien tiene ciencia y arte tiene religión; que tenga religión quien no tiene ni una ni otra cosa”. HELVECIO (1716-1771): filósofo de la Ilustración francesa
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HEGEL (1770-1831): notable filósofo alemán, idealista objetivo, para él, la “idea absoluta” es el punto de partida de todo ser. Reinterpreta la lógica y desarrolla el método dialéctico HERAKLEITOS o Heráclito, apodado “el oscuro” (-544 -475 a.C.) vivió en Éfeso; fue un importante filósofo dialéctico griego. “Transformarse es la esencia del ser”. “Todo lo que existe es uno”. “Unidad de los opuestos” HESIODO poeta griego del siglo VIII a.C. Además de su poema doctrinal: “Los trabajos y los días”, escribió “Teogonía” (Enseñanza divina) HSUN-TSE: filósofo Chino JÓNICOS: filósofos naturales originarios de Mileto. Se los considera los más antiguos filósofos de la antigua Grecia (Tales, Anaximandro, Anaximenes) JAMES, William (1842-1910) psicólogo y profesor de filosofía estadounidense KANT, Immanuel (1724-1804): uno de los grandes clásicos de la filosofía alemana de la ilustración. Representante del “idealismo crítico”, su obra más importante es su crítica del conocimiento “Crítica de la razón pura”, 1781 KAO-TSE: filósofo Chino KEPLER, Johannes: (1571-1630) Astrónomo alemán. Describe las tres leyes del movimiento planetario y, por lo tanto, confirma la teoría copernicana. KUAN-TSE (siglo VII a.C.) filósofo chino KUNG-TSE o Confucio (siglo VII a.C.) célebre filósofo moralista chino LABRIOLA, Antonio (1842-1904) Socialista Italiano y profesor en Roma. Escribió "Ensayos sobre la concepción materialista de la historia", “Cartas sobre filosofía y socialismo”, así como un ensayo (traducido al alemán por F. Mehring): “En homenaje al Manifiesto Comunista” LAO-TSE (604 – s.f.) también Lao Tzu, Lao Zi, Laozi, Laocio, o lǎozǐ, literalmente ‘viejo maestro’, fundador de una secta religiosa. La tradición china establece que vivió en el siglo VI a.C., pero muchos investigadores modernos especializados, argumentan que puede haber vivido aproximadamente en el siglo IV a.C., durante el período de las Cien escuelas del pensamiento y de los Reinos Combatientes. Se le atribuye haber escrito el Dào Dé Jing (Tao Te Ching, o Tao Te-king) “doctrina de Tao”, su existencia histórica se confunde con el mito. Se le considera uno de los filósofos más relevantes de la civilización china. LEIBNIZ, Gottfried Wilhelm von (1646-1716) filósofo y matemático alemán. Racionalista. Idealista objetivo LEROUX: filósofo francés LUDITAS: fue la designación de aquellos que en los primeros días del movimiento obrero inglés protagonizaron un movimiento revolucionario espontáneo de destrucción de maquinas; en especial telares industriales. Ya en 1769, se aprobó en Inglaterra una ley contra la destrucción de máquinas. Entre 1811 y 1816, el ludismo se desarrolló como un movimiento de masas.
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LUTERO, Martín: (1483-1546) teólogo y fraile reformador religioso nacido en la actual Alemania MACH, Ernst (1838-1916) Físico, matemático y filósofo suizo. MARX, Karl (1818-1883): fundador del socialismo científico (o “marxismo”) basado en el materialismo dialéctico. MEHRING, Franz (1846-1919) importante historiador del marxismo MENG-TSE (-371 -314 a.C.) filósofo chino MICHELSON, A. A. (1852-1881) físico estadounidense MANG-TSE: filósofo chino de la época de Confucio MO’-TI’: (-500 -420 a.C.) filósofo chino NAPOLEÓN III: (1808-1873) fue nombrado emperador como resultado de una golpe de Estado. Véase la obra de Karl Marx, “El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte” NEWTON, Isaac (1643-1727) físico y matemático Inglés que descubrió la ley de la gravedad y desarrolló los conceptos básicos de la ciencia moderna PIERCE, C. S.: filósofo estadounidense representante del pragmatismo. Escribió “Estudios en lógica”, 1883 FILIPO II, de Macedonia (-359 -336 a.C.) padre de “Alejandro Magno”
PLATÓN (-428 -348 a.C.) filosofo griego idealista. Uno de los más importantes pensadores de la antigüedad. Discípulo de Sócrates PLEJÁNOV, Jorge (1856-1918) fundador del marxismo ruso. Conocido por sus escritos filosóficos RENOUVIER, Charles (1825-1903) filósofo francés, esencialmente un idealista ecléctico ROUSSEAU, Jean Jacques. (1712-1778) filósofo de la Ilustración francesa; dio origen a la moderna ciencia política democrática con su obra “El Contrato Social” (1762) SCHAMANE o Chaman: mago, adivino y conjurador de fantasmas en algunas formas religiosas del norte de Asia SCOLA o Escolásticos: designación de los filósofos medievales (siglos IX-XVI) que buscaron justificar filosóficamente los dogmas de la iglesia SCHI HOANG-TI (-246 -210 a.C.) Emperador chino; él levantó sistema el feudal, construyó la “Gran Muralla” y dividió el imperio en 36 provincias SCHILLER, F. C. S. (nacido en 1864) filósofo metafísico-espiritualista inglés, Profesor en Oxford, intentó combinar el pragmatismo con el “humanismo”. 1903 SCHMIDT, Peter W: Sinólogo católico SINÓLOGO: término que refiere a las personas que participan en la investigación de la cultura china. SÓCRATES (-470 -399 a.C.) filósofo griego fundador de la filosofía idealista de la antigüedad
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SOFISTAS, (en China): un término tomado de la historia intelectual griega para el “maestro de la sabiduría”, que en contraste con los investigadores del antiguo sistema, trabajaron en el sentido de la “Ilustración”. SWENDENBORGIANER: seguidores de Emanuel von Swedenborg (1688-1772), el fundador de una secta religiosa mística teosófica la “Iglesia de la Nueva Jerusalén”. TSCHANG KAI-SCHEK: Jefe militar del Kuomintang que provocó un golpe de Estado en 1927 TSCHAU, dinastía (-1122 -255 a.C.) con ella comienza el llamado período histórico de China TALES, de Mileto (-624 -543 a.C.) filósofo jónico de la naturaleza TOLSTOI, León (1828-1910) uno de los más grandes poetas rusos de la era pre- revolucionaria, al mismo tiempo filósofo moral de orientación anarquista; sobre él ver Lenin: “Sobre Religión” VOLTAIRE (1694-1778) filósofo francés de la Ilustración WAN: Rey Chino, fundador de la dinastía Tschau (ver arriba). Todos los reyes de esta dinastía fueron llamados “Wan” YANG-TSE: filósofo chino ZWINGLIO: reformador suizo
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