Deshacer Al Estado. Seis Aproximaciones, Zineditorial, Ciudad De México, 2017

deshacer al Estado seis aproximaciones

Comité Invisible Eduardo Colombo Fredy Perlman Pierre Clastres René Zavaleta

zineditorial Primera Edición: Zineditorial (comp.), Deshacer al Estado. Seis aproximaciones, Zineditorial, Ciudad de México, 2017.

Cuidado de la edición: Zineditorial Diseño de portada: Zineditorial Este libro se editó en Software Libre

Zineditorial zineditorial.wordpress.com ÍNDICE

A manera de introducción 1 Zineditorial

El Estado como Paradigma de Poder 39 Eduardo Colombo

Notas sobre la cuestión nacional en América Latina 71 René Zavaleta

El persistente atractivo del nacionalismo 89 Fredy Perlman

La Sociedad contra el estado 137 Pierre Clastres

El poder es logístico. ¡Bloqueemos todo! 171 Comité Invisible

A manera de introducción A manera de introducción Zineditorial

No hay más que dos alternativas: o es verdad lo que Ellos dicen, y son tan potentes como para cumplirlo, y entonces hay futuro, y el Futuro está hecho de antemano, y entonces es como si estuviéramos muertos ya; o no es verdad, no es tan seguro, no tienen tanto poder y entonces a lo mejor no sucede.

Agustín García Calvo, 1993

De dónde surge éste libro

Ésta compilación de textos surge de conversaciones, de discusiones, de una ola de crímenes de Estado, de quiebres emotivos que se dieron entre principios del 2016 hasta finales del 2017 con la gente del Centro Social Ruptura, entre nosotrxs y con la gente del Taller de Estudios del Cubículo Autónomo- Estudiantil Pável González. Surge en medio de sucesos de transformación de las Naciones en Plurinaciones, de los partidos de Estado en Movimientos, del surgimiento de la apuesta de los ciudadanos-gobernantes, de las candidaturas independientes, de la transnacionalización del Estado al terminar de concretarse una serie de reformas estructurales a sangre y fuego.

¿De qué/para qué nos sirve pensar al Estado? ¿Hace falta o es posible distinguir/definir algo que tiene enredos en los intestinos,

1 Deshacer al Estado en el iris, en el índice, en el pulgar, en el vientre, en la rectitud de la espalda, en el habla, en los referentes, en las representaciones, en las posibilidades y necesidades de vida/de muerte, en nuestro precio, en la ilegalidad de aquel extra-fronterizo, en el adiestramiento pero también en nuestra incapacidad de hacer? ¿Cuáles son los rasgos o condiciones necesarias para que una forma X sea Estado? Pero, ¿es el proceso de identificación a la vez uno de cosificación? Y por lo tanto, ¿haría más sentido hablar de la forma-Estado como aquella concreción de la organización de la vida social en donde aparece un aparato de poder político “independiente” y que se ejerce sobre los sujetos?1 ¿O sigue haciendo sentido hablar de “el Estado”? Ya que, por ejemplo, se podría decir que la forma-Estado también se manifiesta en la relación marital que nace de la modernidad, en donde se hace la separación: hombre = trabajo productivo = control sobre trabajo no productivo = dominio hombre sobre mujer. Y aunque la relación marital es uno de los mecanismos en los que se sostiene el Estado para organizar la propiedad, no diríamos que ésta es Estado, ni que el hombre es Estado en relación a la mujer. Hablar simplemente de la forma-Estado podría llevarnos a no distinguir entre las formas históricas particulares que ésta toma, así como —de manera análoga— sería un error no distinguir entre las formas que toma la explotación de la fuerza de trabajo (y de la esclavitud al trabajo asalariado hay un abismo, aunque éste parece

1 Un tipo de poder político que guía las acciones de los sujetos, acapara la decisión, hace un futuro, ordena el tiempo a través del impuesto y el espacio a través de los cercos, donde aparece la división mando-obediencia y como correlato la relación de clase expresada como división explotados- explotadores, donde se invierte la deuda del jefe/portador de la palabra hacia la comunidad y ahora ésta debe entregarse al tributo...

2 A manera de introducción siempre volver a cerrarse). Nos sirve distinguir entre los tipos históricos de explotación porque de ninguna manera se utilizan los mismos mecanismos para conseguir/poner en circulación/mantener vigilada/explotar/reproducir/deshechar a los explotados. Y si no hacemos distinción alguna, si lo pensamos como pura abstracción conceptual, como "explotación", entonces ¿cómo hacerle para luchar contra eso? Por esto, no es una cuestión teórico-conceptual el querer definir qué es eso que estamos llamando Estado, sino una cuestión práctica, que no solamente implica entender contra qué se está luchado (que seria pensarlo en términos de confrontación/enfrentar/aniquilamiento del enemigo) sino para pensar qué es lo que se quiere construir que no sea aquello que nos domina, nos castiga, pero que también nos “protege”, nos “cuida” —pues nuestra sanidad e insanidad tiene que pasar necesariamente por sus instancias—.

De cómo habla de sí mismo el Estado

Estado: “Comunidad social con una organización política común y un territorio y órganos de gobierno propios que es soberana e independiente políticamente de otras comunidades.” -Oxford Dictionaries

El Estado habla de sí mismo a través de la Ciencia Política, o la Ciencia Política habla del mundo a través del Estado. El discurso que ésta formula es la naturalización/transhistorización/ eternización, del Estado, la fidelidad de que ahí donde existen las condiciones mínimas para la existencia de lo humano como sociedad lo real se identifica con el Estado. De manera exclusiva el

3 Deshacer al Estado espacio se hace territorio ahí donde el Estado lo aprehende, la horda se hace población cuando éste la ordena, los salvajes se quitan sus pieles de lobos cuando las ceden como tributo al gobierno. La Ciencia Política como explicación y justificación del Estado, ha desarrollado mitos de origen de éste. Enmarcadas en diferentes“corrientes”2, las voces cantan de la siguiente manera: 1. Teológicas o de origen divino: El Estado fue creado por Dios, tiene pues un origen divino. (San Agustín, Santo Tomas de Aquino, Calvino…) 2. Natural/ Racional-ético: La naturaleza racional y libre del hombre lleva de forma inevitable a un poder coactivo de tipo Estatal El Estado como organismo derivado de la naturaleza (Aristoteles). Interés por teorizar en términos ideales el mejor Estado posible. 3. La familia y su propiedad como fuente y base de todo Estado. Pregunta por la soberanía del Estado. (Bodino) 4. Contractualistas/voluntaristas/iusnaturalistas: (Locke, Rousseau y Hobbes) Estas teorías contienen siempre dos elementos. El primero es que parten del supuesto de que existió un estado de naturaleza en donde predominaba un estado de guerra (Locke) o caos (Hobbes). Y segundo que en algún momento las individualidades contrajeron

2 “Corrientes” cuyos textos/autores en realidad no corresponden a la Ciencia Política como forma de saber/poder que se desarrolla a partir del siglo XIX. Sin embargo, lo que queremos resaltar es la forma en que la Ciencia Política los reintegra al hacer una lectura particular y ajustada de éstos. Ya que en éstos encuentran la base de sus argumentos todavía hoy. No hace falta sino preguntarle a unx politólogx para escuchar como responde citándolos cual escritura revelada.

4 A manera de introducción un contrato en el que cedían libertad a cambio de orden, este contrato da inicio al Estado o sociedad que en muchos casos son tratados como sinónimos. En la construcción de su argumento es irrelevante si este “estado de naturaleza” existió o no. Y por lo tanto es incuestionable el supuesto de una naturaleza humana que determina/condiciona todo actuar y frente al cual sólo la coerción y cohesión de la vida bajo el dominio estatal puede ordenar, teniéndoles sin mayor cuidado el que al definir a un ser humano en estado de naturaleza no hacían sino retratar los valores y formas de vida de su época producto de una sociedad estatista y capitalista.

Ya sea que el origen del Estado y su razón de ser se presente como un origen divino, un origen racional, uno natural o uno contractual, el núcleo del argumento es siempre el mismo: el origen del Estado fue inevitable, resultado del desarrollo/progreso de la vida humana, fue incluso deseable. Estas teorías hegemónicas de la Ciencia Política parten en su mayoría de que el Estado está siempre en un binomio con la sociedad civil, como dice P. Clastres: para ellos la sociedad es para el Estado. Salvo estas teorías, la Ciencias Política en general tiende a evitar la discusión sobre las posibles explicaciones del origen del Estado prefiriendo centrarse en hacer un listado de las características de lo que es el Estado ahora dentro de los cuales suelen (tener la honra de) agregar la búsqueda del bien común. Se centra sobretodo en la práctica administrativa, en la gerencia, en el cómo debe actuar el Estado y gobierno desde una mirada sobretodo utilitaria.

5 Deshacer al Estado Esto puede relacionarse con lo que M. Foucault habla en sus cursos sobre El Nacimiento de la Biopolítica (1979)3. Aquí presenta dos racionalidades gubernamentales —dos formas de arte de gobernar—, en donde se pasa de una “Razón de Estado” (cimentada en el Derecho en la que las preguntas por el Estado pasaban por la cuestión de la soberanía, legitimidad y por lo tanto origen) a un segundo tipo de arte de gobernar que nombra gubernamentalidad (la cual surge en el siglo XVII y puede asociarse con el liberalismo). En esta segunda racionalidad gubernamental —cimentada en la Economía Política— las preguntas del buen gobernar pasan por el cálculo, la eficiencia, los hechos, y por la cuestión del cómo “no gobernar demasiado”. Fuera de estos “cambios de racionalidad”, a la Ciencia Política le encanta reconocer como suyos toda una serie de narrativas que —desde Maquiavelo— parten de la conjetura de que los seres humanos son por lo general malos y que predomina un egoísmo universal. Este supuesto cumple un papel muy similar al que cumple la escasez entendida como condición natural en la economía. La tesis por las que los maquiavelistas (Mosca, Pareto, Michels) pasaron a la sección de clásicos de la Ciencia Política sostiene que en toda sociedad siempre hay una minoría que manda por sobre una mayoría que obedece. Hay sólo dos clases de personas: una exigua minoría que monopoliza el poder y por otro lado una mayoría que es regulada y dirigida por dicha minoría. Para ellos el poder emana y es detentado siempre desde un foco único llamado elite o clase política. Claro está que estas miradas no

3 Foucault, Michel, Nacimiento de la biopolítica. Curso en el Collège de France (1978-1979), Buenos Aires, F.C.E., 2007

6 A manera de introducción permiten ver un entrelazamiento multifocal de las relaciones de poder. No importa que cualquier tipo de casos/ejemplos —actuales ni pasados, empíricos o ético-politicos— contradigan los modelos teóricos y lógicas argumentativas que sigue las diferentes vertientes de la Ciencia Política. Éstas repiten: “las excepciones sólo nos confirman”. No hay forma de vencerlos en sus términos, con sus modelos ni bajo sus lógicas. Lo bueno es que no pensamos vencer así. Las implicaciones de sus argumentos no son ni pretenden ser neutrales. Las consecuencias de creer en esos orígenes míticos del Estado son que se naturaliza la existencia del mismo, se muestra como eterno y por lo tanto imposibilita el imaginar una vida sin Estado. El Estado tiende a ser presentado como omnipotente, omnisciente, poderoso, un “ente con cuerpo y alma” (Hobbes) lo cual nos imposibilita a detectar sus quiebres y agrandarlos, a sentir su impotencia, a oler su putrefacción, a imaginar una vida contra el Estado. Claramente no podemos conformarnos con definiciones de diccionario que no hacen sino enlistar una serie de requisitos en muchos casos ambiguos o forzados en su aplicación, que supuestamente son parte esenciales de cualquier Estado. Cuando el Estado se define a sí mismo (como se anotaba más arriba en el epígrafe) como “población, territorio y gobierno”, se hace posible, o más bien se decreta que toda organización humana es un Estado. Por eso no nos sirven éstas definiciones y por eso tenemos que plantear nuevas o recuperar otras alternativas. Porque las implicaciones políticas de éstas definiciones le quitan los filos a todo proyecto que se plantee formas diferentes de ser.

7 Deshacer al Estado Si a través de la ciencia política el Estado habla de su funcionamiento, de sus engranes, de su omnipresencia y de su ser imprescindible, es a través de la arqueología –en la mayoría de sus vertientes– que el Estado relata su aparecer, su larga vida, su bondad y su inevitabilidad (al ser tan sólo el producto de procesos que sólo podían continuar resolviendo la existencia humana si derivaban en él). El problema de la visión de la arqueología hegemónica cuando trata sobre el Estado, no es la a-historicidad (los fechamientos son su respaldo) sino: por un lado, el principio de necesidad que plantea con relación al origen de éste, y por otro, el paralelismo y equiparación que hace entre ciertos “elementos de la civilización” y su única posible aparición ahí donde hubo Estado. Lo que lleva a la arqueología a imponer un orden del mundo a lo que pudo haber sido algo completamente distinto. Confunde institución con Estado (antes del Estado, dice, no hay instituciones). De ninguna manera negamos que se hallan producido concentraciones de poder, jerarquías o cuerpos administrativos, que los arqueólogos sufran la carencia de datos, ni que la “antigüedad” fuese el paraíso de la paz como tienden a hacer algunos. Sin embargo, la arqueología, al enfrentarse a su material de trabajo, parte de principios a-priori estado-centricos, que hace que las “razones” que dan para hablar del Estado en tal o cual momento, en tal o cual lugar merezcan una revisión crítica. Por ejemplo, el querer ver el nacimiento del Estado “Maya” en el preclásico en la región central del Petén hacia el 300 aC (“y

8 A manera de introducción quizá antes”)4. Basándose en la interpretación de pinturas donde a los personajes se les dice “reyes”, a la uniformidad y homogeneidad del estilo artístico en la cerámica, a la constatación de la existencia de rutas comerciales, a los hallazgos de tumbas con depósitos de piedras preciosas, esculturas de guerreros, a la formalización de las creencias religiosas, a la diferencia entre tipos de barrios interpretados como de vivienda y administrativos, estelas con inscripciones de relatos míticos, a la arquitectura monumental… Al arqueólogo con ojos estatistas le resulta difícil pensar que lo objetos se pueden intercambiar a distancia en el vació del Estado, que se pueden edificar construcciones en la ausencia del Estado, que la relación entre personajes particulares con los dioses puede tener más que ver con las míticas del linaje como comunidad y no del rey como Estado. Cabe decir que la arqueología parte de definiciones del Estado más específicas y completamente distintas a las de la Ciencia Política, ya que da lugar a reconocer diversas formas de organización política. Pero quizás su error también resida en que el Estado se define a la vez con base a “lo que los grupos humanos anteriores nunca pudieron llegar a ser”, y con base a “en lo que todo grupo humano si sigue creciendo tiene que desembocar”. Basta con ir a alguno de los museos del Estado, para ver como la historia de la humanidad se explica en términos de su permanente tendencia a llegar a ser Estado o para ver como se dedican altares/vitrinas a ciertos “hombres de Estado” que lograron la

4 Véase, por ejemplo: Clark, John y Richard D. Hansen, “La zona maya en el preclásico”, en Historia Antigua de México, Vol. I, Linda Manzanilla y Leonardo López Lujan (Coordinadores), INAH-IIA-Porrúa, México, 2011, pp. 437-511.

9 Deshacer al Estado unificación llamados “héroes culturales” (léase salas del Museo Nacional de Antropología e Historia). Si el evolucionismo en su forma más clásica ya no explica en los centros académicos el desarrollo de las sociedades humanas en general, si explica todavía el de los sistemas políticos. El Estado se diferenciá de la Jefatura, la Jefatura de la Tribu y la Tribu de la Banda. El “Estado es el nivel más complejo de integración política. Es propio de aquellas sociedades cuya base de subsistencia es la agricultura intensiva y cuyo liderazgo lo desempeña un individuo o una élite que, a su vez, reposan y se apoyan en una burocracia, en lealtades suprafamiliares, en una estructura clasista, y en una redistribución económica basada en el tributo o el impuesto.”5 La “Banda” no es considerada como sistema político sino como un simple grado de integración sociocultural. Frente a las posturas completamente a-históricas que optan por nombrar como Estado a prácticamente toda organización y vida en sociedad, está la prevaleciente mirada empapada de la idea del progreso y entocentrismo-estatista que se enfoca en hacer dichas distinciones evolutivas. La manera en la que éstas “razones” que dan cuenta empíricamente de la existencia del Estado se convierten en “explicaciones”, pueden ser resumidas en 5 modelos que pretenden dar cuenta del surgimiento del Estado6. a) El modelo de demografía y de beligerancia: (Robert Carneiro y David Webster) supone que la población está en

5 Lewellen, Ted C., Introducción a la Antropología Política, ediciones bellaterra, Barcelona, 1994 6 Véase: Manzanilla, Linda, 1986 La constitución de la sociedad urbana en Mesopotamia, Serie Antropológica, IIA-UNAM, México, 1986

10 A manera de introducción constante aumento, esta presión demográfica es motivo de conflictos y competencia que deriva en que ciertos grupos conquisten a otros e impongan una relación tributaria. b) El modelo hidráulico: (Karl Wittfogel) Tiene como base el modelo marxista del “Modo de Producción Asiático o Despotismo Oriental”. Sostiene que la “revolución hidráulica” implicó un nuevo tipo de organización con una burocracia, un poder absoluto centralizado, cooperación y división de trabajo a gran escala. Todo esto como resultado necesario de la creación de grandes obras para el riego. c) El modelo de producción-distribución: (Gordon Childe) Los avances técnico-organizativos hacen posible la producción de excedente, la extracción de un excedente social grande por parte de los gobernantes paso a ser almacenado y distribuido por especialistas en el intercambio de materias primas extranjeras. Ven como elementos esenciales la centralización tributaria y la posterior redistribución. d) El modelo del Intercambio: (Colin Renfrew) Ven al papel del intercambio como indicador del grado de organización y complejidad de una civilización. Hablan de tres escalas distintas de intercambio que se llevan a cabo en la “localidad central”. Hablan de que se pasa de “modulo estatal temprano” que son unidades territoriales autónomas o por lo menos autárquicas a sociedades con Estado. e) El modelo de la jerarquía administrativa: (Henry Wright, Gregory Johnson) Se narra la necesidad de la formación de personas/jefes que organicen el abastecimiento de recursos locales y la producción local, la exportación, la defensa de los grupos comerciantes, la redistribución de importaciones… Se excede la

11 Deshacer al Estado capacidad de procesamiento de información de las instituciones que regulan la toma de desiciones en una sociedad y se requiere de administrativos especializados. No es necesario repetir lo que los modelos de por sí dicen, pero ni la beligerancia, ni el crecimiento demográfico, ni las obras hidráulicas, ni el desarrollo de las fuerzas productivas, ni el comercio a larga distancia, ni las necesidad de la reproducción de la vida en sí pueden dar cuenta del surgimiento del Estado. Todas éstas hipótesis lo hacen “posible”, pero ninguna dicta que éste sea necesario. Dejan de lado que lo característico del ser humano es plantear salidas, respuestas y creaciones (derivadas en configuraciones culturales/políticas) totalmente distintas ante las mismas situaciones; hay una apertura ontológica.

Pensar desde la autonomía

Creemos que no hace falta en ésta pequeña introducción definir lo que es el Estado, ya que: por un lado —como vimos—, aquello que se puede definir en una sola oración casi siempre termina por ser cosificado, vaciado de todo contenido, y deshistorizado; y por otro lado, esa aproximación es la razón de estar aquí de los textos compilados —y creemos más adecuado plantear algunas ideas en torno a la metodología y a la manera en que se vive el Estado—. Aún así, se podría esbozar una idea del Estado, no por como se define a sí mismo (o sea cómo lo definen sus funcionarios y sus fieles), sino por como ha sido en términos “efectivos”, como: un órgano de poder político independiente de la sociedad, que se separa de los sujetos sociales (de la gente), que tiene como fundamento la división mando-obediencia, que se sustenta a través

12 A manera de introducción de la deuda (en la forma de tributo/impuesto) en la división explotados-explotadores, que detenta el monopolio de la violencia, que necesita de la expansión territorial administrativa para existir, que dicta y sanciona como ley-sobre no ley-desde, que se apropia exclusivamente del ejercicio de lo político —como capacidad de dar forma a nuestra socialidad— transformándolo en la política. Se funda en la concentración y la centralización de poder- hacer para convertirse en poder-sobre, —expresado como subyugación de las capacidades de la gente de decidir el dar forma a la vida—, que tiene como necesidad una clase política. Pero esta forma de organizar los “asuntos públicos” de la vida en sociedad solamente ha surgido en momentos “excepcionales”, en el sentido de que la humanidad casi siempre ha vivido sin la forma-Estado. Cuando se ha manifestado ha sido a través de forzar la integración de los pueblos, las comunidades y de todos los que se tope a su estructura, y en esto reside su aparente universalidad. Es hasta la modernidad cuando el Estado pasa a existir como Estado- nación, es decir, que se sustituye su forma basada en estamentos, en la monarquía, en la herencia y en la legitimación religiosa por una forma construida sobre el nacionalismo. Ahora el Estado integra a sus súbditos mediante la idea de que son todos ellos parte de una nación, es decir que son biológica, lingüística, territorial, histórica y culturalmente iguales (técnica que empieza a a la vez desvanecerse y a aplicarse con más fuerzas, el capital tiene necesidades diferentes en geografías diferentes). La ruptura de la modernidad en la dimensión económica requirió la reorganización del poder político del Estado, requirió una forma de control administrativo de su territorio distinta, necesitaba preparar las condiciones para imponer un mercado

13 Deshacer al Estado interno, así como asegurar otra forma de propiedad; esto hizo necesario a la vez la producción de una nueva subjetividad y de un nuevo imaginario que fue en cierto modo posible mediante la creación de una “identidad” nacional. Pero para que tales acciones se materializaran, para que existiera el Estado-nación, fue fundamental (y lo sigue siendo) que el Estado desterrara a miles de poblaciones, que se destruyeran lenguas, técnicas, que se despojara de saberes. Que se emprendiera una masacre metódica. Un proceso sistemático de etnocidio, de matanza del espíritu. Pero no solamente sucedió como momento catastrófico, sino que se instauró el colonialismo interno generando un imaginario estético y ético racista: los cuerpos marcados por el colonialismo. No fue solamente necesario desaparecer poblaciones, sino configurar un complejo de inferioridad los sujetos conquistados, como cuenta Frantz Fanon. Un complejo de inferioridad que no es solamente imposición del negro al blanco, sino también de inferioridad de los ahora “ciudadanos” respecto del Estado, incapacitados y dependientes. El Estado-capitalista, dice P. Clastres, es en sí mismo etnocida, porque para existir tiene que reducir lo múltiple a “lo uno”, tiene que consolidar su expresión en el aparato administrativo mediante la subordinación a una misma norma para todos, tiene que homogeneizar las formas de socialidad, de comunicación, de convivencia, y tiene que expandirse necesariamente para satisfacer las necesidades de acumulación de capital a través del espacio7.

7 Éste acercamiento, por el contrario de las definiciones de diccionario, permite ver al Estado como relación de clases (pensado en términos de propiedad), al Estado desde su telos, así mismo permite hacer posteriores distinciones entre Estado moderno-Estado “antiguo”, ver al Estado cómo

14 A manera de introducción Se hace necesario pensar al Estado en un momento histórico en el que éste —ante la afrenta e imposibilidad de seguir ignorando el modo otro que están construyendo las luchas desde y por la autonomía en todo mundo— en medio de su propio derrumbe, se plantea transformarse/renovarse. Es decir, empiezan a integrar en sus constituciones a la “autonomía”, como algo que el Estado puede conceder. Así mismo surge toda una corriente de intelectuales que plantean que la autonomía viene del Estado, que éste la hace posible, que no son proyectos antagónicos. Como Enrique Dussel, que hace poco en una conferencia en Guadalajara hablaba de la organización de las Juntas de Buen Gobierno y los Caracoles Zapatistas como un Estado y equiparaba la forma de gobernar de Evo Morales con el “mandar-obedeciendo” de lxs Zapatistas; o cuando decía en el Primer Encuentro del Buen Vivir que “el gobierno es una parte del Estado y estas fuerzas de los movimientos populares pero con conciencia política son la base fundamental del Estado ellos mismos. A veces decimos , pero lo que pasa es que esos movimientos son la esencia misma de un Estado distinto…” (estos autores parten de las mismas definiciones vacías de la ciencia política). En Bolivia, con el gobierno del MAS (Movimiento al Socialismo) se da un impulso a las TCO (Tierras Comunitarias de Origen) como espacios de autonomía y auto-gobierno local. Sirve re-pensar al Estado para plantearnos como re-configurar nuestras

monopolio de la violencia y de “lo político”, permite desnaturalizar y pensar históricamente al Estado, permite ver su construcción a partir de la negación de la autonomía, y permite verlo como proyecto de homogeneización cultural.

15 Deshacer al Estado formas de hacer política frente a las nuevas formas que adoptan los dominadores. Para dar cuenta que, siguiendo el ejemplo de Bolivia, se ha mostrado en múltiples ocasiones que la autodeterminación, la libertad de decidir sobre los asuntos en comunidad es impedida cada vez que el Estado tiene intereses en una zona en específico, aunque ésta sea TCO. Por ejemplo, como pasó cuando una de las organizaciones más importantes que lucha por la autonomía y que solía respaldar al MAS, el CONAMAQ (Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasuyu) fue traicionada en 2011 cuando una marcha en defensa de un territorio indígena y parque natural que iba a ser atravesado por una carretera fue reprimida fuertemente por las autoridades del gobierno. La gran problemática que subyace a esta discusión, a nuestro parecer, es que la autonomía se plantea solamente para “los indios”, es más, para “los indios” que sean campesinos; ¿pero qué pasa con todos los demás, los que viven en las ciudades, los que trabajan en las fábricas, los que bajan a las minas? La idea de que la autonomía es solamente para un sector es una contradicción en los términos. Creemos que nunca puede haber la coexistencia “armónica”, “verdadera” entre el Estado y la autonomía. Así como nunca va a haber equidad de género —como plantea Julieta Paredes— porque el género masculino se construye a costa del femenino al igual que nunca va a haber equidad de clase porque el burgués se construye a costa del proletario, decimos que nunca va a haber autonomía en el Estado, porque el Estado se alimenta de la negación de la autonomía, la autodeterminación, la autogestión, es decir de la centralización del poder para existir.

16 A manera de introducción La metodología

Lo textos incluidos en ésta compilación se escogieron pensados en relación a una especie de propuesta o más bien reflexión sobre cómo se ha abordado metodológicamente el Estado en diferentes estudios/prácticas o las posibles maneras en las que se podría abordar, que se engloban dentro de 6 “vías”. No se incluyen aquí los famosos debates de las teorías del Estado instrumentalistas/estructuralistas/formalistas/hegelianas… porque de por si en eso ya se vertió mucha tinta y saliva, sino que se muestran fragmentos de sospechas marginales de lo que podrían ser otras formas de indagar.

Vía 1: Siguiendo la manera en la que Marx procedió para distinguir qué era aquello que diferenciaba al capitalismo de otras formas de sociedades/culturas/modos de ser y hacer en los que también se comparaba y vendía la fuerza de trabajo, donde las cosas también circulaban principalmente en sistemas de mercado, donde también existía el uso de dinero… afirmó que la distinción residía, más bien, en cierta lógica innovadora que aparecía con el capitalismo, una suerte de motor que movía e impulsaba la reproducción de la “vida”: la acumulación incesante de capital, el repetir una y otra vez el proceso de circulación de capital para que en cada vuelta la bolsa viniera más pesada. De modo similar, (Marx no tomó esa vía para definir al Estado), se podría definir al Estado a partir de cierta “lógica”, cierto telos, cierta finalidad que le fuera propia. De manera análoga, sería trabajar como le hizo Cornelius Castoriadis, para tratar de buscar la “significación imaginaria social” que le da el empuje a una época; por ejemplo, él

17 Deshacer al Estado para definir la modernidad, estableció que la significación imaginaria social era la expansión del dominio racional. En ésta sintonía, se podría decir que el telos que provoca/impulsa/empuja/estimula al Estado es su propia expansión (“interna”, “intensiva), la integración compulsiva de todo, de volcar la multiplicidad a lo Uno. O como la aproximación que hace Ignacio Lewkowicz cuando dice: “La sustancia del Estado ya no es el dogma en función del cual se establecen declaraciones, los derechos y las garantías de los habitantes y ciudadanos de la nación. La regla fundamental del Estado es ahora su autorreproducción, su regla operatoria, su práctica de renovación codificada, su puro funcionar”8. El problema de abordarlo de ésta manera es que sería difícil ubicar al Estado en otros contextos históricos (pasados o posibles). Es decir, se podría caer en un esencialismo, o en pensar al Estado en términos de su sustancia última, teniendo como resultado que todas sus mutaciones/alteraciones/virajes se interpretaran como epifenómenos de una supuesta condición que antecede al ser histórico-factual. Otro cosa a tener en cuenta son los obstáculos que surgen si el Estado se piensa desde una abstracción y no a partir de un conjunto de instituciones.

Vía 2: Se plantea proceder para definir al Estado, a partir de la selección de una serie de elementos/características que en su conjunto darían cuenta de lo que éste es y en qué se diferencia de otras formas de organizar y normar la vida social. Se trabaja

8 Lewkowicz, Ignacio, Pensar sin Estado. La subjetividad en la era de la fluidez, Paidos, Buenos Aires, 2004

18 A manera de introducción haciendo una especie de listado en el que se incluyen el tipo de relaciones de clase, las formas de redistribución y de deuda, los distintos aparatos burocrático-administrativos, la monopolización de la violencia, la soberanía territorial, las fronteras, la ley (pensada en relación a la escritura) como norma intemporal, obras hidráulicas, el espacio-ciudad, la concentración de cierto número de población y un número registrable de súbditos. Esto permite trabajar en términos comparativos y de exclusión al ver las disparidades entre el “Estado” Incaico, las “Dinastías” Chinas, las “Monarquías Africanas”, las “Jefaturas” del pacífico sud-occidental, los “Reinos” del Medioevo, los “Estados modernos” europeos (absolutistas o ilustrados), los Estados-nacionales (desde las democracias liberales hasta los fascismos), los Organismos Internacionales o la “Anarquía Ordenada” de los Nuer, los Caracoles Zapatistas, los Cantones Kurdos, y el Auto-gobierno de Cherán. Sin embargo, si tomamos ésta modo de definir al Estado, haría falta reconocer la tradición que le subyace y de la que surge, las implicaciones que esto conlleva y los errores que carga. Principalmente esbozada desde la antropología evolucionista del siglo XIX, ésta concepción —que todavía domina la mayor parte de los estudios antropológicos— se aleja de las definiciones de “diccionario” para analizar los procesos que derivarían en formas cada vez más complejas de organización. Pero el error que se quiere resaltar, no es tanto la visión teleológica-civilizatoria y el determinismo histórico en que se basa para hacer sus formulaciones (esto ya lo han criticado mucho), sino la “lógica de la lista” a través de la cuál procede. Se tiene demasiada confianza en los “elementos”, como si estos significaran algo en sí mismos y al

19 Deshacer al Estado reunirse todos provocaran actos de magia políticos. Para ejemplificar esto se pueden revisar los “escalogramas” de Robert Carneiro9: lo que nos ofrece son 12 sociedades/culturas, empezando con los Tasmaniërs y terminando con los Incas, y 11 “elementos”, la primera no presenta ninguno de ellos y la segunda los presenta todos (en los intermedios se va sumando cada vez un elemento más). Tenemos que el Estado se define al contener las siguientes características (en complejidad creciente): especialistas religiosos, comercio entre las comunidades, jefe o rey, aldeas mayores de 100 personas, 75% de la economía es agrícola, excedente frecuente de alimentos, líder político con mucha autoridad, audiencia con el gobernante, gobernantes profesionales, legislación elaborada, calles pavimentadas. La última pieza para tener un Estado son nada más y nada menos que ¡las calles pavimentadas! Lo que queremos decir, más allá del absurdo ejemplo, es que todas estas cosas hacen “posible” el Estado, pero ninguna de ellas, ni todas juntas, ni fusionadas con otras lo hacen necesario. Por otro lado, hubo “Estados” (si nos permitimos hablar como quienes hablan de Estados Antiguos), que nunca desarrollaron la agricultura, como los Fenicios, pueblo navegante.

Vía 3: Otra posible manera de acercarse al Estado es tomándolo exclusivamente como “Estado moderno”, o como “Estado- nacional”. Ésta vía parte de un supuesto que permite, por un lado, trabajar de manera mucho más concreta, alejándonos de la historia

9 Claessen, Henri J.M., Antropología política. Estudio de las comunidades políticas, UNAM, Ciudad de México, 1979, pp. 138

20 A manera de introducción conjetural, es decir historizando al Estado; y por otro lado, reconocer la multiplicidad de formas políticas que se han desplegado y afirmar que el Estado no sólo tiene fecha de nacimiento sino también de defunción. El supuesto desde que mira es la negación a extrapolar las relaciones de clase, las significaciones, las tácticas de dominio, la teología, los ordenamientos territoriales, las capacidades de intervención, la mítica… que están contenidas en lo que desde la modernidad occidental se ha dado en llamar Estado. Se niega el proceso de auto-identificación que hace el moderno al escribir las crónicas, al consultar a los viajeros, al leer las épicas, donde crea al otro a partir de sí mismo. En éste sentido hablar de los Estados en la Antigüedad (Mesopotámicos, Egipcios, Indios) de la Ciudades- Estado o de los Estados prehispánicos es más una técnica de imprimir lo propio de la modernidad en el pasado que de revelación de éste. Ésta vía no pasa por una idealización de las formas de vida antes de los albores del Nuevo Mundo, sino que sostiene que las distintas maneras de ejercer la dominación tienen que ser nombradas por lo que son en sí mismas y no por lo que pudieran haber sido en el futuro ni por algo que se le asemeja. Al reconocer su especificidad, reconoce también su lugar de origen/gestación y punto de expansión posterior (Europa). Así, podríamos comenzar a ver los despliegues del Estado ahí en el siglo XII cuando el Papado reconoce la soberanía a los príncipes que deciden separarse del Imperio. O bien, como apuntan otros, hasta el siglo XVIII cuando los colonizadores proclaman la independencia y se rompen los lazos que los unían con la casa monárquica. Ésta forma de abordaje no solamente incluye ya como algo propio del Estado-nacional la integración/unificación

21 Deshacer al Estado bajo una lengua, una tradición, un territorio y un pasado común y único, sino que traza líneas paralelas de “crecimiento” entre la conformación del Capital —y su articulación como sistema mundial— y el Estado como intensificador/protector/ gestor/posibilitador-complementario del primero. Sin embargo, ésta aproximación está siendo aventajada por la realidad y se hace necesario replantearla. Ya que cada vez se hace más complicado pensar al Estado en términos nacionales. ¿Qué pensar de los intentos de “Plurinacionalismo”? ¿Qué pasa con la acelerada transnacionalización del Estado? ¿Qué es la Unión Europea y porqué ésta vacila en desmoronarse? ¿Cómo ignorar la subsunción de los Estados-nacionales a la ONU, al Fondo Monetario Internacional, al Banco Mundial, a la OMC…? Hay quienes como W. Robinson, proponen hablar de un Estado Transnacional, entendido como “una constelación particular de fuerzas y relaciones de clase plegada a la globalización capitalista y el ascenso de una Clase Capitalista Transnacional materializada en un conjunto diverso de instituciones políticas. Estas son los Estados nacionales transformados y diversas instituciones supranacionales, útiles para institucionalizar la dominación de esta clase como la fracción hegemónica del capital en el mundo.”.10

Vía 4: Podríamos hablar de una posición que lejos de definir a priori qué es el Estado y luego volcarse a reafirmar lo que ya se había establecido, camina de reversa y empieza por dar cuenta de que existe una relación entre conceptos (lingüísticos) e historia

10 Robinson, William, Una teoría sobre capitalismo global. Producción, clases y Estado en un mundo transnacional, Ediciones desde abajo, Bogotá, 2007

22 A manera de introducción (extralingüística), una relación de dependencia mutua y de acción recíproca. A falta de un texto en ésta compilación que se extienda sobre ésta idea, citaremos a Reinhart Koselleck en extenso: Tenemos un caso particularmente apasionante relativo a la difusión y contraste de la historia de una palabra y de la historia factual (Sachgeschichte). Me refiero a la tensión entre el concepto y la realidad (Sachverhalt) del «Estado» (Staat) para cuya exposición me centraré en la historia del concepto en lengua alemana, que sigue los pasos de la historia conceptual y factual francesa con un retraso de aproximadamente un siglo, para finalmente separarse (ablosen) de ella. Hasta mediados del siglo XIX, en latín (la primera tradición común europea) «status» significaba posición social o estamento (Stand) en el sentido de rango, honor, cargo, orden/clase o, como en el francés «état») uno de los tres estados (Stá"nden). «Status») que en alemán y en holandés se denomina Staat, era, por tanto, un concepto que apuntaba a una sociedad jurídicamente heterogénea, esencialmente pluralista, y política y socialmente desigual. «Status» en el sentido de estamento significaba en esta época un subgrupo jurídicamente identificable, que presuponía otros subgrupos igualmente distinguibles dentro de la misma sociedad. La única característica común (Gemeinsamkeit) de estos estamentos o categorías sociales residía exclusivamente en que todos ellos se hallaban igualmente sometidos al príncipe soberano, quien reunía en su mano el poder de gobierno. Dondequiera que el príncipe fue capaz de ejercer sus derechos con eficacia por medio de instituciones como el ejército permanente, el fisco, la jurisdicción, y quizá, con el tiempo, la Iglesia, surgió un Estado administrativo moderno (Verwaltungsstaat). El impulso de tal Estado administrativo, que disolvía, nivelaba o abolía todos los privilegios y transformaba la sociedad feudal-estamental en una sociedad de clases como la del siglo XIX, fue acompañado de un proceso crecientemente aceptado de igualdad ante la ley. Pido disculpas por el esquema extremadamente sintético del desarrollo del Estado territorial alemán que acabo de presentar,

23 Deshacer al Estado pero me parece que el modelo podría servir como breve sinopsis de una complejísima historia, pues sin duda merece la pena resaltar la historia conceptual de «status» y «Staat». En realidad, la historia de la formación del Estado no se ajusta, ni es siquiera paralela, a la historia conceptual a él referida. A continuación se presentan, por orden cronológico, algunas pruebas de esa asincronía: 1. En los siglos XVII, XVIII Y comienzos del siglo XIX, estado (Staat) seguía siendo equivalente a «posición social» o «estamento» (Stand): así, la posición social del príncipe era su estado. Sin embargo, hacia 1800, en unas pocas décadas se produjo un cambio de dirección radical en el lenguaje jurídico, que hizo suya la teoría del derecho natural. El estamento (Stand) se convirtió en un obstáculo para la formación del Estado. «Estado» y «estado» (en el sentido de estamento) inicialmente dotados de idéntico significado, cristalizaron en conceptos opuestos frontalmente (se trata de un caso similar a lo que sucedía también en esa época con revolución y guerra civil). 2. «Status» un concepto que hasta entonces indicaba una sociedad pluralista, corporativa, se transformó en un concepto fundamental (Grundbegriffe): el Estado reclamó en adelante para sí mismo la exclusividad relativa a una cierta combinación de significados. En lugar del príncipe, el propio Estado se convirtió en «soberano». El Estado hizo suyos todos los derechos tradicionalmente asociados a la majestad del príncipe, incluyendo la ley, las finanzas, los impuestos, la escuela, la Iglesia y el ejército, redefiniendo a todos los antiguos súbditos del príncipe o de la nobleza (standische Untertanen) como ciudadanos del Estado, dentro de unas fronteras precisas y bien definidas. Desde ese punto de vista, «Estado» se convierte en uno de los muchos singulares colectivos (Kollektivsingulare) que incorporan modernamente numerosos significados en un solo nombre abstracto. 3. Organizado de esta manera, el Estado unificado excluyó todos los demás significados de «estado» vigentes hasta entonces. Esta particularidad léxico-semántica alemana contrasta con lo que sucede en las lenguas vecinas de Occidente,

24 A manera de introducción

donde aún hoy es posible hablar de un «estado de cosas» (<

11 Koselleck, Reinhart, Historia de los conceptos y conceptos de historia, 2004. Recuperado el 22/10/2017 de, https://campusvirtual.univalle.edu.co/moodle/pluginfile.php /457570/mod_resource/content/1/Historia%20de%20los %20conceptos%20y%20los%20conceptos%20de%20la %20historia.pdf

25 Deshacer al Estado Por otro lado, durante los siglos XIV y XV la palabra status (“etat”, “stato”) —cómo dice E. Colombo— “se carga con significados ligados con el gobierno y se transforma en sinónimo de potestas, régimen, gubernatio”12. En una vertiente no-alemana, -como es bien sabido-, se podría rastrear el concepto de Estado, ahí donde Maquiavelo introduce la palabra “Stato” y lo hace dotándola de un carácter político para definir la institución política moderna. Habría que tener en mente las diferentes velocidades/temporalidades en que se altera lo lingüístico por un lado, y lo extralingüístico por otro, y así no tener demasiada confianza en lo que decimos sobre lo que creemos que hacemos ni en lo que hacemos en base a lo que creemos que eso dice. Pero tampoco hay que confiar demasiado en la escritura, para no caer en la lógica del evolucionista que ve civilización ahí donde hay Estado y escritura y viceversa. Así perderíamos de vista y no podríamos rastrear ni hablar de la institución del poder político en forma estatal ahí donde no ha aparecido la escritura.

Vía 5: Desde el análisis institucional se propuso el concepto de “analizador” para referirse a aquellos sucesos/situaciones/ eventualidades/objetos/crisis que posibilitan conocer la institución. Un “analizador”, dice R. Lourau, es “lo que permite revelar la estructura de la institución, provocarla, obligarla a hablar”13. Es aquello que abre un agujero, una rotura en el continuum, que 12 Colombo, Eduardo, La voluntad del pueblo; democracia y anarquía, 1a ed. - Buenos Aires: Tupac Ediciones, 2006. 13 Lourau, René, El análisis institucional. 2006, disponible en: http://biblioteca.org.ar/libros/131824.pdf consultado en 17/05/2016

26 A manera de introducción permite entrever como funciona el ejército, la legislación, el gobernador, el capital del Estado… Nosotrxs creemos que es en los momentos de quiebre cuando se ensancha la posibilidad de estudiar toda la configuración de una institución, y por lo tanto, que los momentos/espacios/grietas que nos permiten ver el funcionamiento del Estado y sus políticas efectivas son a la vez rendijas por las que se expresa cómo resiste la gente en momentos de enfrentamiento contra el Estado, pero también dejan ver cómo lo habían estado haciendo en la sombra, los lazos que sustentan la sobrevivencia cotidiana, los prácticas/cuidados organizativas, las significaciones que rechazan y las que crean, cómo se configuran como sujeto político… es decir, los proyectos de sociedad que están instituyendo más allá del Estado. Pensamos que también se puede analizar cómo marcha y qué “es” el Estado, con los analizadores que sólo son accesibles a través de las luchas contra el Estado. Es decir, vale la pena preguntarnos ¿que es lo que rechazan los que luchan contra el Estado? Para desde ahí poder figurar qué es el Estado. Cuando quienes luchan hablan de sus proyectos de autonomía ¿de qué es contrapartida éste? ¿A qué se están negando práctica y discursivamente? Ya qué dicho “enfoque” no parte de los analizadores que ofrece el Estado en sí, sino de sus contrarios-paralelos-negatorios, sería interesante ver si se pudiera llevar a cabo un desglose de este tipo.

Vía 6: Por último, sería preciso ver la posibilidad de articular conjuntamente cada una de éstas posibles vías, ya que creemos que no son excluyentes y que en soledad son problemáticas. Un practicable articulador sería el captar al Estado —más allá de los

27 Deshacer al Estado recursos que ofrece cada vía—, a través de verlo como un conjunto de relaciones sociales, y que “como relaciones que organizan la vida social de la gente, son un monopolio de la vida política”14. Este articulador implica a la vez ver a la concentración del poder como resultado de la concentración de la propiedad. Lo que el análisis en términos de propiedad permite es también comprender el momento actual de conflictividad entre diversos proyectos y apuestas de vida, ya que el Estado —como resultado y agitador de las dinámicas de privatización de la tierra (como propiedad), pero también del trabajo vivo (como mercantilización)— se enfrenta a formas de vida social que le anteceden y que le son incompatibles porque le disputan el poder. Por eso vemos que en éste momento de acumulación de capital quienes resisten con más fuerza son las comunidades con otras formas de gobierno, quienes a su vez mantienen otras formas de propiedad. Esta vía nos deja ver que el telos no se produce en el cielo sino que tiene dinámicas de provocación recíprocas, que un listado no es nada no es más que eso si no nos explicamos qué procesos los configuran, que la modernidad y el nacionalismo no concentran sólo narraciones míticas sino también metales, que un concepto tiene historia porque a través de él circulan relaciones, y que la gente no lucha sólo lucha contra el militar sino también contra quien éste protege.

14 Véase: Tapia, Luis, “El Estado como campo de lucha”, 2012, en: https://www.youtube.com/watch?v=48c9AmjhNeU

28 A manera de introducción Sobre los textos del libro

Mientras El poder es logístico. ¡Bloqueemos todo! del Comité Invisible hace palpable que “el poder es ahora inmanente a la vida tal como ésta es organizada tecnológica y mercantilmente. Tiene la apariencia neutra de los equipos o de la página blanca de Google. Quien determina el agenciamiento del espacio, quien gobierna los medios y los medio ambientes, quien administra las cosas, quien gestiona los accesos, gobierna a los hombres” y nos hace repensar los sitios donde ubicamos las raíces y la extensión del poder; Notas sobre la cuestión nacional en América Latina de René Zavaleta da lugar a deshacer la definición de que la Nación es “una comunidad estable, históricamente formada, de idioma, de territorio, de vida económica, de psicología, manifestada esta en la comunidad cultural”, para ver cómo la forma que posibilita nuestra socialización es la Nación de Estado como construcción de un yo colectivo -como fuerza productiva- a partir de la centralización y la homogeneidad en torno al mercado interno. Mientras El persistente atractivo del nacionalismo de Fredy Perlman nos interpela de nuevo al presenciar el resurgir del nacionalismo en Francia, en Estados Unidos, en Brasil, en Argentina, Reino Unido, en Colombia, y también nos recuerda que en los movimientos de liberación nacional “ya no se libera una clase, se libera el Estado”; La sociedad contra el Estado de Pierre Clastres hace posible pensar la sociedad sin el Estado, y afirmar que las sociedades no son para el Estado. A la vez, El Estado como paradigma de poder de Eduard Colombo, nos ayuda a distinguir entre la Ciudad griega, el Reino, el Imperio y el Estado como formas de poder político distintas,

29 Deshacer al Estado traza históricamente cómo el último se va cuajando en Europa, dibuja su marca de nacimiento con los impuestos y con la guerra, y reconstruye el pasaje a la forma Estado también a través del sistema simbólico de legitimación de la autoridad que pasan del parentesco al poder político estatal.

Cómo se inscribe en nosotrxs el Estado

Una propuesta: hace falta abordar no sólo El Estado, como ente monolítico, como aquello que pareciera existir en sí y de por sí… sino lo estatal, como la articulación de relaciones de dominación institucionalizadas, expresadas y concretadas en la actos y procesos de alienación, de subordinación y de autoritarismo a través de las técnicas que van construyendo la subjetividad ciudadana. Es decir, tal vez para captar lo estatal haría falta llevar a cabo un proceso de análisis totalmente inverso al que estamos acostumbrados. De manera paralela a seguir los rastros de los recurrentes crímenes de Estado (en todas sus formas y variantes, desde el dar muerte hasta el poder de otorgar la vida), tendríamos que ver al Estado ahí donde se confunde con la existencia cotidiana. La potencia de la herencia feminista “lo personal es político” es por un lado, —claramente— la posibilidad de cavar en las hendiduras de las experiencias, las heridas para construir algo otro, es el dejar de esperar al mesías, o el dar cuenta de que, como decía W. Benjamin, poseemos “una débil fuerza mesiánica”, el afirmar que no existimos como cuerpos individuados, que desde nuestras relaciones más intimas se puede luchar y comenzar a destruir. Pero por otro lado es también una herramienta, un “desde donde”, un lugar para analizar lo estatal, porque es ahí (en “lo personal” por

30 A manera de introducción decirlo de alguna forma) donde se concreta y se expresa en términos más próximos, más anclados y por lo tanto más necesarios para la reproducción del Estado, por lo que es ahí donde se puede ver que es lo que caracteriza al Estado como forma de socialidad. Es ver al Estado como organizador de nuestro tiempo de vida —en el sentido de que éste fabrica un futuro de antemano, un proyecto de vida, un ser-ciudadano como deseo y como necesidad —. Que basado en los modelos de la prisión, se constituye pasando por la escuela, por el trabajo… Es dar cuenta de nuestras prácticas inconscientes estatales. Lo que significa también reconocer que, como decía hace poco un compañero, la mayoría de las veces nuestros proyectos (que pretenden “autogestión”, prácticas contra-estatales…) fracasan, no por la voluntad explícita de ninguna administración, ni del “Estado” como ente externo, abstracto y malicioso que se esfuerza por acabar con ellos. Sino porque reproducimos las mismas lógicas contra las que afirmamos oponernos. Y puede que esto no se exprese como asumir el ser-mandón, sino con el ego, la terquedad contra el consenso, la no-habilidad de escuchar; pero también con la inconstancia, con el miedo a proponer, con el creer que no tenemos la capacidad de hacer… Cuando R. Lourau estableció la fórmula “el Estado es el inconsciente” para referirse a cómo éste da forma a nuestras representaciones (tanto las más como las menos racionales), nos dejó mucho por hacer y mucho con repensar en relación al Estado. Ya no era algo ahí afuera, sino que también nos constituía. Pensar la inscripción del Estado en nosotrxs, no implica una identificación con éste, una paridad de fuerzas, o una negación de

31 Deshacer al Estado que hay un aparato que decide cuanto cuesta alquilar nuestra fuerza de trabajo etc. Implica más bien, saber que podemos ver el significado de la intervención/invención del Estado si nos volcamos a cómo se configuran nuestros movimientos, nuestros sueños, nuestras culpas, nuestras pre-cauciones, nuestro auto- encierro… Es decir, una cosa es que el Estado exista como panóptico, pero otra —que se deja de lado— es que nosotrxs nos guiamos cómo el sujeto que cumple con las exigencias de respuesta de aquel que sabe que no importa que alguien mire desde el panóptico, sino que lo que importa es que ahí está la estructura. Es pensar el Estado más allá de un instrumento técnico-burocrátivo- administrativo y verlo como maquina de disciplinamiento. El poder no como algo que el Estado “posee” sino como algo que nos atraviesa y nos entrecruza. No es una cuestión de la vida “publica” sino también de la vida “privada”. La obediencia y la sumisión no nos vienen sólo de la coerción sino de un acto de vivificación interna de la guías del poder, de una individualización del sujeto que permite que éste sea cuidado, socorrido y redimido por el Estado. Éste es la fuerza explicativa que tiene la categoría de “poder pastoral” de Foucault. El poder pastoral funciona por medio del Estado como gestor de vida del ser-ciudadano “para salvarlos en este mundo de la enfermedad, de la pobreza, de la inseguridad”15, y que administra la salud, el bienestar y la seguridad.

15 Roca, Luis, “Michel Foucault: el poder pastoral", Materiales para pensar, 12 julio 2017, disponible en http://luisroca13.blogspot.mx/2016/02/michel-foucault-el-poder- pastoral.html

32 A manera de introducción Las prácticas del Estado no están allá afuera, se viven directamente en prohibición y en la obligación de parir de la mujer que lo desea o no lo desea, en la del matrimonio como posibilidad de la propiedad, en la de la propiedad como reconocimiento del afecto, en la ideal contención de por lo menos 12 años en la escuela, en los pecados de cruzas las líneas de la plaza y querer sentarse en ella… Pero también se están presentes, donde supuestamente no aparecen, porque la ausencia, al ser falta de algo es al mismo tiempo la evocación de éste algo. El Estado como anulación del “auto-gobierno”, es no sólo la prohibición de la capacidad de actuar sino la producción de equipamientos que nos hacen incapaces de darnos forma. Si por arte de magia desapareciera el “Estado”, lo que tendríamos sería toda una serie de técnicas y métodos que nos encauzan al permanecer en la espera de que alguien resuelva las cosas por nosotrxs. Como dijo Fredy Perlman en La reproducción de la vida cotidiana: “La actividad cotidiana de los esclavos reproduce la esclavitud. La actividad cotidiana de los esclavos no sólo reproduce físicamente a ellos y a sus amos…” 16 El alejamiento del “auto-gobierno” pasa a través de la dependencia material en relación a la cuál nos situamos frente al Estado. El vigor de éste reside más en su disposición extensiva y en su conocimiento de gestionar el agua, la luz… que en los deseos conspiratorios de sus funcionarios. Esto hace pertinente que nos preguntemos en dónde reside la legitimidad del Estado y si nosotrxs la soportamos. Ya que cómo dice I. Lewkowicz: “La

16 Perlman, Fredy. “La reproducción de la vida cotidiana”. En El persistente atractivo del nacionalismo y otros escritos, Pepitas de calabaza, Logroño, 2013.

33 Deshacer al Estado legitimación del Estado hoy no provine de su anclaje en la historia nacional sino de su eficacia en el momento en que efectivamente opera, técnico-burocrático y no nacional”17. Lo bueno es que hay veces cuando gente, —como los vecinos y usuarios de servicios de agua cochabambinos— nos recuerda que las cosas pueden ser distintas. El Estado al inscribirse en nosotrxs, no sólo gestiona la vida, —nuestro tiempo de vida, nuestros desplazamientos, nuestra espera, la pretendida sustitución de las relaciones de parentesco—, el Estado administra la muerte. Quizá el poder sobre el cuerpo, después de aparecer como poder-funcional (como poder de tecnificar y operar sobre las posibles acciones, producciones y reproducciones de el cuerpo) tiene su doble cara, cuando el cuerpo deja de ser funcional para el Estado. Porque los muertos son siempre del Estado. El año pasado recibí uno de esos mensajes “automáticos” al teléfono móvil (yo no se cuando me suscribí a ello). En el que ¿alertan? ¿informan? ¿constatan? que tienen 600 muertos más. Ésta vez los inscriben en el registro de Coahuila. Son “restos”, así les dicen al sumarlos, son lo que quedó del subditaje. El único movimiento que vivifica a los “restos” es el que permite el Estado. Restringe el transporte mientras lo aleja de quien hombro sin peso y ya vacío, ya no lo camina a despedir. Ante la culpa de no ser él quien los enterró en aquel basurero/barranco/desierto/ fábrica/bosque/pantano/cochera, se apresura en recuperarlos. Los recupera al almacenarlos, al encerrarlos en prisiones póstumas, al postrarse como “descubridor”, como conquistador de fosas perdidas. Como salvador de cuerpos rotos. A falta de almas que

17 Lewkowicz, Ignacio, op. cit.

34 A manera de introducción disciplinar roba la memoria de lo vivido, instituye historias que se convierten en recordatorio de técnica funcional: la hermana, el compañero es su nota periodística. Son el “precio inocente” de su guerra contra el narco, de su alerta de género, de su guerra contra todos. Pero los muertos son suyos desde que los moja con el agua de la patria. La muerte es privada —ellos dicen público- ministeriales—, son muertos privados, expropiados y arrancados de los que seguimos. Con estos pequeños mensajes el Estado se nos comunica. Nos cuenta relatos de la administración como violencia, de la violencia administrativa. El Estado quiere ser leído de múltiples formas y en el simple andar por la ciudad se nos presenta tal como quiere ser aprehendido. Un fetiche demanda ser visto. El Estado, para manifestarse, se inscribe a sí mismo en el pavimento en placas metálicas que dan cuenta de donde reside su poder. Basta con caminar afuera de sus palacios —el de las bellas artes, el del hierro, el de la nación—, ahí, si la mirada del civil se atreve a mirar hacia abajo (a lo que antes era tierra y ahora es suelo para su Constitución), las —en apariencia— diminutas demostraciones públicas de poder lo hacen mirar al Arriba. En una de las placas se lee: 300 metros. El fetiche dice soportar cada paso, exige el sacrificio para estar en su presencia a la vez que intenta demostrar que lo ha medido todo, es decir que está en todas partes. Que es el espacio mismo, que al mirar le miras a él. Y que el acceso a la vida, a lo real sólo se da a través del altar que es la placa, frontera interior del Estado, posibilitando la existencia en el espacio. El “centro histórico” de la Ciudad de México es una de las más perfectas construcciones del poder del Estado y del Capital por domar la vida en su conjunto, donde con más potencia se

35 Deshacer al Estado expresa su capacidad de condicionar la vida, ya no temporalmente sino espacial y medio-ambientalmente. Esa placa en el centro de la ciudad logra constatar y condensar toda una serie de significaciones e inscripciones que rezan que para poder existir nosotrxs tenemos que habitar el Estado, dicen que estamos a 300 metros del punto cero de donde comienza la vida en el espacio posible comienza, que desde ahí se extiende en metros el poder del Estado. Lo que expresa al fin, es que hasta donde alcanza la mirada es él quien establece los posibles de la vida. Lo bueno es que el horizonte no sólo se construye con lo que los ojos alcanzan a ver sino también con lo que se quiere dejar de ver, lo que todavía no se ve y con lo que se empieza a sentir allá donde ni los metros ni los ojos del Estado alcanzan porque los obstruyen las ceibas. Esperamos que ésta compilación avive otros posibles.

Zineditorial Octubre, 2017

36 A manera de introducción

Bibliografía: Clark, John y Richard D. Hansen, “La zona maya en el preclásico”, en Historia Antigua de México Vol. I, Linda Manzanilla y Leonardo López Lujan (Coordinadores), INAH-IIA-Porrúa, México, 2011, pp. 437-511. Foucault, Michel, Nacimiento de la biopolítica. Curso en el Collège de France (1978-1979), Buenos Aires, F.C.E., 2007 García Calvo, Agustín, Contra la paz. Contra la democracia, Editorial Virus, Barcelona, 1993 Koselleck, Reinhart, Historia de los conceptos y conceptos de historia, 2004. Recuperado el 22/10/2017 de, https://campusvirtual.univalle.edu.co/moodle/pluginfile.php/457570/mo d_resource/content/1/Historia%20de%20los%20conceptos%20y%20los %20conceptos%20de%20la%20historia.pdf Lewellen, Ted C., Introducción a la Antropología Política, ediciones bellaterra, Barcelona, 1994, disponible en: https://antroporecursos.files.wordpress.com/2009/03/lewellen-t-1983- introduccion-a-la-antropologia-politica.pdf Lewkowicz, Ignacio, Pensar sin Estado; La subjetividad en la era de la fluidez, Paidos, Buenos Aires, 2004 Lourau, René, El análisis institucional, 2006, Recuperado el 17/05/2016 de, http://biblioteca.org.ar/libros/131824.pdf. Manzanilla, Linda, “La constitución de la sociedad urbana en Mesopotamia” en Serie Antropológica, IIA-UNAM, México, 1986 Perlman, Fredy, “La reproducción de la vida cotidiana”, en El persistente atractivo del nacionalismo y otros textos, Pepitas de calabaza, Logroño, 2013 Robinson, William, Una teoría sobre capitalismo global; Producción, clases y Estado en un mundo transnacional, Ediciones desde abajo, Bogotá, 2007 Roca, Luis, “Michel Foucault: el poder pastoral, Materiales para pensar, 12 julio 2017, disponible en http://luisroca13.blogspot.mx/2016/02/michel-foucault-el-poder- pastoral.html Manzanilla, Linda, La constitución de la sociedad urbana en Mesopotamia, Serie Antropológica, IIA-UNAM, México, 1986 Tapia, Luis, 2012, El Estado como campo de lucha en: https://www.youtube.com/watch?v=48c9AmjhNeU

El Estado como paradigma de poder EL ESTADO COMO PARADIGMA DE PODER * Eduardo Colombo

“El más grande, es más, el único delito contra el Estado es la anarquía...” F. Hegel

“...igualar los hombres, sueño sedicioso... quimera impía y sacrílega...”18 ¿Qué otro peligro mayor puede amenazar a la dominación y al privilegio si no es la igualdad, condición indispensable a la libertad humana? La igualdad nos predispone “a considerar con ojos desconfiados toda autoridad”; ella inspira la indocilidad y –decía Tocqueville– “la admiro viéndola depositar en el fondo del espíritu y del corazón de cada hombre esa noción oscura, esa inclinación instintiva que es la independencia política”.19 Pero el credo liberal, partiendo del individuo autónomo y completo del derecho natural, encuentra rápidamente sus límites estatistas aunque se cubra con el ropaje del “neoanarquismo”. * Este texto es una contribución presentada al Convenio Internacional de Estudios sobre el Anarquismo, que tuvo lugar en Venecia en septiembre de 1984, y fue publicado en la revista VolontàNo 3/84. Fue traducido al castellano por la revista Utopía No 5, Buenos Aires, 1985. Traducción: Carlos Gioiosa 18 Bossuet, Oraison funèbre, á Henriette de France, Ed. Tallander, París, 1972, pág. 96. 19 Tocqueville, Alexis de. De la Démocratie en Amérique, Ed. Gemin, París, 1951, T. 2, pág. 393.

39 Deshacer al Estado Porque la libertad de cada ser humano no es anterior al hecho social, no es una abstracción que encuentra su expansión coartada por otra libertad igual. Los hombres no ceden una parte de su libertad para construir el espacio político de la polis; no contratan nada ni nada enajenan por su propia voluntad. “La tiranía que se pretendía de derecho divino era odiosa, él (Rousseau) la reorganiza y la torna respetable haciéndola derivar del pueblo”20. Proudhon no tolera la superchería del Contrato Social y de la Voluntad General. Bakunin, al definir el principio positivo de la libertad, lo basa sobre la igualdad y la solidaridad colectivas, ya que la libertad (como por otro lado la dominación) es un producto de la actividad social del hombre. “En suma, el hombre aislado no puede tener conciencia de su libertad. Ser libre, para el hombre, significa ser reconocido y tratado como tal por otro hombre, por todos los hombres que están alrededor.” Y Bakunin agrega: “No soy verdaderamente libre, sino cuando todos los seres humanos que están a mi alrededor, hombres y mujeres, son igualmente libres. La libertad de los otros, lejos de ser un límite o la negación de mi libertad, es la condición necesaria y su confirmación. Soy verdaderamente libre sólo gracias a la libertad de los otros... Mi libertad personal, así confirmada por la libertad de todos, se extiende hasta el infinito”21. Citar una vez más estos conocidos párrafos puede parecer banal entre anarquistas, pero ellos sintetizan magníficamente ese

20 Proudhon, Pierre, Idée générale de la révolution en 19o siècle, Ed. Groupe Fresnes-Antony de la Federation Anarchiste, París, 1979, pág. 96. 21 Bakunin, Mijail, Oeuvres complètes, Ed. Champ libre, París, 1982, Vol. 8, págs. 171/73.

40 El Estado como paradigma de poder imbricamiento esencial a la teoría anárquica, de la igualdad y de la libertad creadoras del único espacio político en el que la diversidad de los individuos, la desigualdad de fuerzas y talentos, encuentran su complementariedad posible. Argumento que se puede decir con otra fórmula: “(Que) la libertad sin el socialismo es el privilegio y la injusticia; y (que) el socialismo sin la libertad es la esclavitud y la brutalidad”22. Cuando el poder político se autonomiza y se organiza en Estado nace una barrera que se hace infranqueable entre la libertad y la igualdad. El principio del Estado perpetúa la heteronomía de lo social, sanciona la jerarquía institucional y reproduce la dominación al infinito. Por esto las críticas constantes desde los orígenes del anarquismo, a partir de Godwin, Proudhon y Bakunin, a la idea liberal del pacto originario o contrato social que funda en derecho la idea de Estado. “Las consecuencias del contrato social son en realidad funestas, porque desembocan en la dominación absoluta del Estado”23. En la perspectiva liberal individualista, propia de la consolidación ideológica del Estado-nación a partir del siglo XVII, la sociedad es representada como la consecuencia del abandono del “estado de naturaleza” y la construcción consecutiva de un “cuerpo” político autónomo que es al mismo tiempo un principio jerárquico de ordenación institucional; su consecuencia lógica es la disolución de la sociedad en el Estado.

22 Bakunin, Mijail, “Propositions motiveé au Comité Central de la Ligue de la Paix et de la Liberté”, Ginebra, 1867. Federalisme, socialisme et antiteologisme, Oeuvres, Stock, París, 1895-1950, Vol. 1, pág. 96. 23 Idem., pág. 174.

41 Deshacer al Estado El anarquismo concibe la instancia política como formando parte de la sociedad global y postula la posibilidad organizacional de una estructura compleja, conflictual, inacabada, jamás transparente o definitiva, basada sobre la reciprocidad generalizada y la autonomía del sujeto de la acción, y no sobre una parcelación y distribución del Poder. La anarquía es una figura, un principio organizativo, un modo de representación de lo político. El Estado es un principio diferente y opuesto. El Estado es, fundamentalmente, un paradigma de estructuración jerárquica de la sociedad, necesario e irreductible en el espacio del poder político o dominación, porque este espacio es construido a partir de la expropiación que efectúa una parte de la sociedad sobre la capacidad global que tiene todo grupo humano de definir modos de relación, normas, costumbres, códigos, instituciones, capacidad que hemos llamado simbólico- instituyente y que es lo propio, lo que define y constituye el nivel humano de integración social. Esta expropiación no es necesaria ni exclusivamente un acto de fuerza; ella contiene y exige el postulado de la obligación política o deber de obediencia. En realidad, pensamos, hay dos aspectos diferentes del Estado que se encuentran fuertemente anudados como fundidos o confundidos en la noción que el hombre moderno tiene de Leviatán. Uno de estos aspectos está constituido por lo que hasta aquí hemos llamado el “principio del Estado”, principio que incluye la dominación y su núcleo específico de comando/obediencia como forma ineluctable de lo político; organización jerárquica del poder presentada al interior del mismo discurso que constituye el Estado

42 El Estado como paradigma de poder como principio o paradigma, como necesaria a la integración de las sociedades complejas. En la perspectiva actual de la filosofía política, con la sola y honorable excepción del anarquismo, la instancia política en su totalidad es considerada como dependiente de este principio. El otro aspecto a considerar se refiere a la composición y desarrollo de las estructuras “empíricas” que conforman un Estado en cada situación histórica particular. Es decir, las instituciones que forman los Estados nacionales, Estados que ocupan un territorio delimitado, controlan una población grande o pequeña y poseen una organización política y un sistema ideológico de legitimación que dentro del modelo genérico del Estado moderno les es propio. Utilizando de manera conveniente los dos contenidos semánticos que venimos de señalar, y en función de las necesidades de la demostración, el discurso social vigente construye el Estado como un concepto unificado y coherente de la teoría política dominante.

El nacimiento del Estado

Veamos ahora, en un rápido y somero esbozo, algunos de los rasgos generales del nacimiento del Estado moderno, ya que, a pesar de las diferencias geográficas, políticas y socioeconómicas de los diferentes regímenes, los Estados nacionales se conforman al esquema creado en Europa entre el 1100 y el 1600 24. En general hay acuerdo para considerar que los orígenes históricos del Estado se encuentran en una particular

24 Strayer, Joseph R., Les origines médiévales de l’État., Payot, París, 1979, pág. 26.

43 Deshacer al Estado institucionalización del poder político que se desarrolla a la sombra del conflicto que en el seno de la cristiandad occidental mantienen el Papado y el Imperio. El poder político en el Medioevo central (del siglo X al XIII)25 se encuentra fragmentado y disperso; la feudalidad se presenta como una multiplicidad abigarrada de reinos, señoríos, dominios de la Iglesia, vicariatos del Imperio, ciudades independientes, principados en lucha constante por imponer o defender algún tipo de soberanía sobre tierras, bienes y vasallos. A partir del siglo XII el Papado reconoce la soberanía en el orden temporal a príncipes que se separan del Imperio. Y avisados juristas sicilianos y franceses preparan la fórmula definitiva:rex in regno suo estimperator. Primeros signos de lo que con el correr del tiempo llegará a ser el Estado nacional26. Hablar de los orígenes históricos del Estado nos permite prestar atención al hecho de que la palabra que lo designa, derivada en las lenguas europeas latinas o germánicas, del latín status27 ha encontrado su sentido actual al final del largo proceso de gestación de las instituciones e imágenes que conforman el Estado moderno. Es en los siglos XIV y XV que la palabra status (“état”, “stato”) se carga con significados ligados con el gobierno y se transforma en sinónimo de potestas, régimen, gubernatio. Generalmente se reconoce a Maquiavelo como el “constructor del objeto político moderno” y en su obra el término Stato es utilizado “con referencias a lo que, después de él, será reconocido como rasgo característico-esencial del Estado, vale decir, una organización

25 Le Goff, Jacques, La Civilization de l’Occident médiéval, Ed. Flammarion, 1982. 26 Guenée, Bernard, L’ Occident aux XIV et XV siècles, Ed. PUF, París, 1971. 27 Volonta No 4/1983. Colombo, Eduardo. Lettere: Lo Stato.

44 El Estado como paradigma de poder dotada de la capacidad de ejercer y controlar el uso de la fuerza sobre un pueblo determinado y en un territorio dado”28. Pero dar, en todo texto anterior a 1500, la traducción de Estado a términos como polis, res publica, civitas, regnun, significa transportar a la interpretación del pasado algunas de las líneas duras o ideas fuerza del pensamiento político contemporáneo, como ser: la sobredeterminación de lo social por la autonomización de la instancia política en su forma Estado y la idea que le es dependiente, aunque no sea habitualmente formulada, de la ineluctabilidad del poder político o dominación. Las grandes organizaciones políticas anteriores a la aparición del Estado que dejaron su traza en la historia son generalmente agrupadas en tres categorías: la ciudad griega, el reino y el imperio. Los imperios ocupaban grandes extensiones territoriales como el Imperio Romano, que conoció su máxima expansión en el siglo II, o el Imperio Qing (Ts’ing) de la dinastía Sinomanchú, que en el siglo XVIII englobaba doce millones de kilómetros cuadrados (dos millones más que la República Popular de China), estaban fuertemente centralizados y dominaban a las poblaciones sometidas por la fuerza de las armas; sus fronteras se erigían frente al caos y la barbarie exteriores al “orden del mundo” conocido. Pero si bien algunos imperios, como el Romano, desarrollaron un aparato administrativo de primer orden y un sistema jurídico bien integrado, la cohesión del sistema fue siempre baja, no logrando integrar y hacer participar en el proceso político más que a una parte muy reducida de la población, de lo que resultaba una falta total de sentimientos de lealtad o pertenencia al centro imperial.

28 Passerin D’Entreves, A., La Notion d’Etat, Ed. Sirey, París, 1969, pág. 42.

45 Deshacer al Estado La polis griega nos proporciona el ejemplo contrario: límites espaciales reducidos y población limitada, alta cohesión interna y fuerte participación política, de lo que resulta un sentimiento definido de identidad comunitaria. Regida por leyes(nomoi), reconociendo la soberanía de la asamblea –desde el siglo VII a. C. probablemente, aparecen fórmulas como “la ciudad decidió”, o más tarde, “quiso el pueblo que...”– y la igualdad de sus miembros, la polis se enfrenta al problema de sus límites y de sus excluidos: las mujeres, los extranjeros, los esclavos. Aun reclamando la invención de la política, la ciudad griega está muy lejos del modelo estatal moderno; no existe en ella la autonomización de la instancia política con respecto a la religiosa: la definición mínima de la ciudad se concentra en un lugar junto al ágora, donde se encuentra la sala del Consejo, “el prítaneo”, donde se conserva “un fuego común que es el corazón de la ciudad, en sentido político y religioso pro-indiviso”29. No hay tampoco una clara separación entre sistema político y “système de parenté”, y las relaciones políticas no son universalistas, estando limitadas a un número reducido de “ciudadanos”30. El reino como forma de organización política era en la alta Edad Media la estructura más común en Europa occidental y era también la perfecta antítesis del Estado moderno, ya que se fundaba sobre la lealtad hacia algunas personas, y no sobre bases abstractas e instituciones más o menos duraderas. Un reino reunía las poblaciones que aceptaban a un cierto individuo como rey o

29 Genet, Louis, Droit et Institutions en Grèce antique, Ed. Flammarion, París, 1982, pág. 269. 30 Badie, B. y Birnbaum, P., Sociologie de l’État, Ed. Grasset et Frasquelle, París, pág. 79.

46 El Estado como paradigma de poder que reconocían el derecho hereditario de una familia a reinar, pero el espacio territorial, por ejemplo, fundamental al Estado-nación, les era indiferente: el reino de los visigodos se desplazó en algunas generaciones del Báltico al Mar Negro y luego al golfo de Gascuña31. ¿Cuáles son entonces las primeras instituciones, los gérmenes del Estado moderno? La respuesta es conocida: el Estado nace con los impuestos y la guerra. Pero la historia ha sido seguramente más matizada e interesante. Según la opinión de Strayer, las primeras instituciones permanentes de Europa occidental concernían a los asuntos interiores del reino, fundamentalmente la justicia y las finanzas. La guerra era un asunto demasiado oneroso para las pequeñas unidades políticas, cuyos soberanos no podían formar un ejército numeroso ni mantenerlo por largos meses. No es que los reyes no hubieran pensado en la obligación militar para todos, en la leva o en la conscripción obligatoria. Así, en Inglaterra, en nombre de la fidelidad que todo sujeto le debía, el rey proclamó en los estatutos de Winchester (1285) que en caso de necesidad los hombres válidos de 15 a 60 años debían presentarse a combatir con el armamento que su fortuna exigía. Algunos años más tarde, Philippe le Bel impuso el principio de la leva en masa (o “arrièreban”)32. De esta manera, en los primeros años del siglo XIV, en Inglaterra como en Francia, fue sentada la idea de un ejército nacional. En la práctica las cosas no marcharon, ya que las poblaciones no se sentían directamente implicadas ni suficientemente ligadas por un vínculo de lealtad con el reino y

31 Strayer, Joseph, op. cit., pág. 27. 32 Guenée, Bernard, op. cit., pág. 208.

47 Deshacer al Estado trataban de escapar masivamente a la obligación militar, sin olvidar el privilegio tradicional de la nobleza a la utilización de las armas, opuesto al trabajo plebeyo, que agregaba una contradicción más. Por el contrario, la cuestión de los impuestos se desarrolló sobre bases sólidas. El poder de un príncipe en el Medioevo dependía en gran parte de la importancia de sus dominios y, dado que sus tierras estaban parceladas y separadas unas de otras, los derechos de peaje, así como otros derechos feudales, había que compartirlos con los miembros de la aristocracia y era difícil saber cuáles eran los ingresos. Es así que los primeros funcionarios permanentes fueron los administradores de dominios que centralizaban las ganancias dispersas en diferentes territorios, las registraban y llevaban la contabilidad33. Pero fue la invención de nuevos tipos de impuestos la que contribuyó a dar forma al naciente Estado-nación. Primeramente, los impuestos indirectos como la “gabela de la sal” y los derechos de aduana; este último, por ejemplo, fue decidido en 1274 por la pequeña república de Génova, que hizo pagar un precio de dos deniers por livra por todo producto importado o exportado. En 1275 es Eduardo I de Inglaterra quien impone a la lana un impuesto de aduana y en 1277 Philippe III prohíbe la exportación fuera de Francia de la lana y de otras mercaderías. “Estas tres deliberaciones, dice Bernard Guenée, tienen en común el hecho de ser concomitantes, de ser de distinta naturaleza respecto de los viejos derechos sobre la circulación de las mercaderías conocidas en el mundo feudal y de signar la primera aparición de los jóvenes Estados en sus fronteras”34.

33 Strayer, J., op. cit., pág. 47. 34 Guenée, B., op. cit., pág. 168.

48 El Estado como paradigma de poder Sin embargo, son probablemente los impuestos directos los que produjeron cambios fundamentales, ya que favorecieron las instituciones representativas, por un lado, y, por el otro, exigieron que se contaran los bienes de cada habitante. Sólo a fines del siglo XV todos los Estados de Occidente lograron imponer el moderno impuesto directo a los pueblos que controlaban, resolviendo dos dificultades mayores: la primera fue la oposición popular, ya que la contribución directa y universal requiere un cierto consentimiento, y este paso decisivo en la construcción del Estado nacional fue dado por el traslado de las lealtades primarias del grupo, la ciudad, el país, al Estado-nación, traslado concomitante con el reconocimiento de una autoridad suprema y abstracta capaz de decidir en última instancia. Es en este sentido que hay que evaluar la evolución de los “estados generales” y del Parlamento. En época de crisis los príncipes se vieron obligados a consultar las asambleas representativas o parlamentun para obtener la ayuda financiera que les era necesaria. A mediados del siglo XIV un impuesto directo no podía ser exigido si no era en caso de necesidad y con el consentimiento de representantes del país, Parlamento o estados. La segunda dificultad que encontraron los gobiernos fue la de conocer o estimar el capital o los ingresos de las personas o, más simplemente, la de contar el número de “feux du royaume”. Primeramente apareció la estima, en Pisa en 1162, que consistía en hacer pagar el impuesto directo no uniformemente sobre cada “hogar”, sino proporcionalmente sobre una estimación inscrita en un registro. Luego el cadastro en Italia y en Francia; el “porcentaje”

49 Deshacer al Estado en Inglaterra, a partir de 1300, consentido por el Parlamento, etcétera. El desarrollo del impuesto llevó a precisar y centralizar las técnicas administrativas y a la creación de un cuerpo especializado de funcionarios. La administración de la justicia, llamada también a aportar su contribución a la construcción del Estado, suministró, en el origen, una parte de las ganancias locales; la mayoría de los delitos eran pasibles de multas y fueron los mismos agentes del poder los que recolectaban los fondos y que administraban la justicia. Poco a poco los soberanos comprendieron que la justicia podía ser también pretexto para la extensión de su poder y la afirmación de su autoridad. Reservando los crímenes mayores, tales como el asesinato, a los tribunales reales, el soberano obtenía la posibilidad de intervenir sobre territorios donde él no poseía ninguna tierra y donde no tenía ningún derecho de jurisdicción local. Para terminar con estas someras indicaciones sobre las instituciones que formaron el Estado nacional moderno diremos que “los dos pilares del Estado medieval eran el Tesoro y la Alta Corte”, que en ese momento de la historia de Occidente comienzan a formarse cuerpos de funcionarios especializados que aseguran la regularidad de las gestiones administrativas y de su registro y archivo, y que conjuntamente aparece un organismo de coordinación central: la cancillería35. Podemos decir entonces que al final del Medioevo todos los elementos que constituyen el Estado moderno han completado su lenta formación. Los signos primeros que lo anunciaron fueron una cierta permanencia de la unidad política, tanto en el espacio

35 Strayer, J., op. cit., pág. 53/54.

50 El Estado como paradigma de poder como en el tiempo las condiciones de su emergencia fueron obtenidas con el establecimiento de instituciones impersonales y diferenciadas; la etapa decisiva fue franqueada con el reconocimiento de “la necesidad de una autoridad suprema”, dice Strayer, lo que configura una situación totalmente diferente de la simple existencia de un monopolio del poder ejerciéndose de hecho. De esta última afirmación nos ocuparemos a continuación, pero antes digamos que el Estado-nación no se impuso fácilmente y que las tendencias opuestas de tipo comunalista y federalista le hicieron larga guerra. Pierre Kropotkin, en su conocido opúsculo L’État, son rôle historique,sitúa el nacimiento del Estado en el siglo XVI, una fecha un tanto tardía pero que tiene en cuenta que la consolidación de la forma institucional estatal fue a la par con las grandes insurrecciones paisanas y milenaristas. Como dice Guenée, “las sociedades políticas de los Estados occidentales en los siglos XIV y XV son casi siempre sociedades de privilegiados, en las cuales la masa de ciudadanos y de campesinos no tiene normalmente lugar”36. Las insurrecciones de las masas rurales y de los pobres de la ciudad son violentas y duraderas. La rebelión en Flandres Maritime se extiende entre 1323 y 1328; a su turno se sublevan Toulouse, en 1322, Cahors, en 1336, la Jacquerie estalla en 1358 y “más de cien mil villanos dejaron la azada por la pica; las chozas habían ardido demasiado, ahora les tocaba a los castillos”37. Ya Italia había visto la sublevación en Roma (1347) y en Siena (1355), y en Inglaterra el

36 Guenée, B., op. cit., pág. 269. 37 Henri Martin, citado en La Jacquerie, de Maurice Dommanget, Ed. Maspero, París, 1971, pág. 12.

51 Deshacer al Estado movimiento insurreccional sacude los cimientos del orden social en 1381, influido por las ideas de igualdad y de propiedad común de Wyclif y por la acción profética de John Ball, que predica: “Buena gente, las cosas no pueden y no podrán andar bien en Inglaterra hasta que todos los bienes estén en común y hasta que no seamos más villanos ni gentilhombres, hasta que no estemos todos unidos”38. En los siglos XV y XVI la rebelión se radicaliza y, al influjo de la herejía secularizada, se vuelve “política”, envolviendo en un mismo movimiento la Iglesia y el Estado. Así, la inmensa revuelta hussita en Bohemia se enciende en 1419 acrecentando inmediatamente el poder de las guildas de artesanos que organizan el movimiento en Praga, dándole el contenido revolucionario de su ala extrema –Taborita–, calificada generalmente de “anarcocomunista”. Los taboritas reclutaron sus fuerzas entre los obreros no calificados, los pobres y los excluidos de la ciudad, pero fue su penetración profunda en la población rural lo que les dio su notable capacidad de movilización social. El movimiento taborita fue prácticamente destruido en la batalla de Lipan, en 1434, por un ejército compuesto por utraquistas de Bohemia, es decir, por el ala moderada de los hussitas. Con el mismo espíritu, la rebelión retoma las armas en 1515 en Alemania con la Guerra de los Campesinos, con la agitación de Tomas Muntzer, y posteriormente con los anabaptistas, cubriendo el período hasta 1535. Las insurrecciones continuaron y no han terminado todavía, pero a fines del siglo XVI el Estado-nación está ya en pie y va a adueñarse del mundo.

38 Cohn, Norman, Les fanatiques de l’Apocalypse, Ed. Payot, París, 1983, pág. 217.

52 El Estado como paradigma de poder

El principio metafísico del Estado

A cuatro siglos de distancia, en el año orwelliano de 1984, nos preguntamos: ¿cómo puede funcionar un Estado? ¿Qué es lo que da su coherencia a ese modelo, a esa idea estructurante del espacio social que nació en pleno Medioevo como producto involuntario de una “siniestra conspiración clerical”? ¿Cómo pudieron franquear la “etapa decisiva” de que habla Strayer esos tres conjurados del Occidente cristiano: el cura, el jefe militar y el juez romano? Para tratar de responder a estas preguntas es necesario comprender que la institucionalización del poder en su forma Estado articula, a nivel del imaginario social, un sistema de ideas de legitimación que permiten la reproducción de ese mismo poder político o dominación sobre la base de una estructura inconsciente de participación. La forma política del poder que aparece al fin del Medioevo consigue reunir el sentimiento de lealtad primaria, que estaba dirigido anteriormente al grupo inmediato, con la idea de “soberanía absoluta” de un conjunto institucional abstracto e impersonal. Este conjunto o cuerpo institucional tiene las características de constituirse como unidad, unificando al mismo tiempo la totalidad del espacio político de la sociedad, de identificar su acción con la ley y de expresarse mediante mecanismos de interdicción y de sanción. En esta perspectiva, el Estado moderno comienza a existir realmente cuando adquiere la capacidad de hacerse reconocer sin necesidad de recurrir a la fuerza en acto o a la amenaza de la

53 Deshacer al Estado fuerza. Una vez constituida, la noción de Estado va asociada con la idea de una potencia imperativa y superior a la voluntad individual e implica la obligación de someterse a las decisiones del poder político. Este deber de obediencia u obligación política, que inspiró a La Boétie y asombraba a Hume39, está estrechamente ligado con una teoría de la legitimidad del poder. El Estado no es un tirano pasional y caprichoso, es una entidad abstracta, “racional”, de una racionalidad instrumental sujeta al logro de sus fines, encuadrada por la ley y el derecho. Pero la ley está hecha por los hombres para producir efectos sociales, ella es un producto del poder político. Asimilar la legalidad y el Estado es una tautología propia del poder que legitima todo lo que toca. El incipiente Estado medieval se nutre del derecho romano, pero de un derecho interpretado y corregido por los papas. Dos concepciones “legitimantes” del origen del poder se disputan la hegemonía en la Alta Edad Media. La primera, cronológicamente la más antigua, hace derivar el poder político de la voluntad popular, de “abajo”, de la base. De esta manera se gobernaban las tribus germánicas al elegir un jefe militar o un rey, y la consecuencia práctica era la admisión del derecho de resistencia. La segunda afirmaba que todo poder deriva de Dios o, más concretamente, del emperador, como en la doctrina cesaropapista del Imperio de Oriente; en todo caso, viene de “arriba”, del ser supremo fuente de todo poder terrenal. A partir del siglo IV, gracias al decreto de los emperadores Valentiniano II, Graziano y Teodosio, por el cual el cristianismo es proclamado la religión del

39 De La Boétie, Etienne, El discurso de la servidumbre voluntaria. Hume, David, Des premiers principes du gouvernement.

54 El Estado como paradigma de poder Imperio, el Papado y la Iglesia van, poco a poco, a asumir el gobierno político. Con el triunfo de la Iglesia Romana advienen dos consecuencias fundamentales: una es que por casi un milenio no tiene expresión pública una teoría del poder “de abajo” y otra es que toda relación política va a ser presentada bajo un ropaje jurídico. “Para los creadores de la cristiandad latina y de su patrimonio dogmático las relaciones entre Dios y el hombre se configuraban como relaciones jurídicas, concebidas según el esquema de derechos y obligaciones e insertas en el marco de una concepción jurídica del tipo romano”40. Nuestro lenguaje actual nos lleva a hablar de las “relaciones políticas” como si fueran disociables y autónomas las diferentes categorías que nos son familiares: económicas, políticas, morales, religiosas, sociales. Pero el mundo cristiano era una unidad totalizante y no imaginaba que religión y política pudieran considerarse como esferas distintas. En aquel contexto de los primeros siglos del cristianismo, la inserción del comportamiento humano en el molde de la ley fue una insidiosa e importante conquista de la Iglesia de Roma. Determinante para esta empresa fue, según Ullman41, la traducción latina del texto hebreo y griego de la Biblia hecha por San Gerónimo, la Vulgata, que acentuaba los elementos jurídicos del Antiguo Testamento y que restituía, en un estilo propio del derecho romano, todo cuanto concerniese a conceptos que

40 Ullman, Walter, Il pensiero politico del Medioevo, Ed. Laterza, Roma, 1984, pág. 15. 41 Ullman, W., op. cit. Tomamos la información sobre los primeros siglos del Papado de este importante trabajo sobre el origen de la Iglesia medieval y del pensamiento político.

55 Deshacer al Estado podríamos llamar políticos. Así, el Papado elaboró una teoría política sobre la hegemonía de la Iglesia Romana a partir del siglo V que culminó “en forma absolutamente coherente con la concepción teocéntrica en la elevación del pontífice a la posición de monarca”42. Como no es posible seguir ni siquiera de una manera medianamente coherente en la historia de Occidente las ideas que conformaron, en el seno de un imaginario social en permanente evolución, el “principio metafísico del Estado moderno”, nos limitaremos a señalar ciertos hitos que nos parecen sustanciales. En la teoría política del Papado medieval podemos aislar tres antecedentes de peso. Ante todo, retengamos la distinción fundamental que establece el papa León I (440-461), apoyándose en el derecho romano, entre la función monárquica del pontífice y la persona que la detenta, permitiendo así la continuidad abstracta e institucional del poder y de la legitimidad de decretos, leyes y actos de gobierno. Segundo, la idea clave del Estado fue expresada también, y en términos políticos, por el papa León al afirmar la plenitudo potestatis, idea que al ser retomada en el siglo XIII conformará el concepto de soberanía. Y en tercer lugar, dos postulaciones políticas que van juntas: una fue la invención de la teoría jerárquica por la cual el poder se ramifica haciendo que todo grado dependa del superior inmediato, y por lo tanto, como el poder “desciende”, la obligación de obediencia se confirma en cada tramo de la escala. La otra, la idea de que el que está abajo de la escala, la mayoría, el pueblo, debe ser tratado como un individuo menor que tiene necesidad de ser cuidado y dirigido.

42 Ullman, W., op. cit., pág. 17.

56 El Estado como paradigma de poder El derecho romano vuelve al primer plano de la reflexión política en la segunda mitad del siglo XI con el redescubrimiento del Código de Justiniano. Pero ahora la teoría papal va a ser fuertemente corregida por la importancia creciente de las corporaciones, que imponen de nuevo el reconocimiento de una legitimación del poder que viene de “abajo”, es decir que el consentimiento de la comunidad puede ser requerido para validar una ley. Se inventa entonces la “ficción” de la representación que encarna la voluntad colectiva de las asambleas deliberativas o Parlamentos, tanto eclesiásticos como seculares. Esta evolución al fin del Medioevo dará lugar a una noción capital, la de un poder abstracto y normativo depositado en la regla jurídica y que se impone de la misma manera a los súbditos que al gobierno. Así, cualquiera sea la “fuente” del poder, el pueblo o el príncipe, comienza con existir una suma potestas, un poder supremo que no está ligado en teoría con ninguna institución particular ni con la comunidad ni con la asamblea ni con el gobierno. El embrión del Estado, la idea de un cuerpo político poseedor de la soberanía absoluta, comienza a existir. El siglo XIII no es capaz de formularlo todavía, pero comienza a vincular el poder supremo con los límites de un reino y de un territorio. Con el desmembramiento de la res publica christiana cada reino reivindica la totalidad de la potesta del Imperio. Y cada rey, la majestad del emperador. Al mismo tiempo van creándose las estructuras político-sociales e institucionales que hacen posible el nuevo poder, en un proceso lento y turbulento que culmina con la impronta jacobina de la Revolución Francesa. El viraje fundamental al mundo moderno y al Estado que lo representa se efectúa en el siglo XVI. En 1567 Jean Bodin formula

57 Deshacer al Estado en los Six Livres de la République la teoría de la soberanía que debe ser absoluta, única y perpetua. La soberanía de la república está depositada en el príncipe, pero si el príncipe hace su capricho es la república soberana la que deja de existir. La soberanía absoluta no es arbitraria. En Bodin hay todavía relentes del viejo tiempo; en realidad Maquiavelo, algunos años antes, había abierto el camino de la construcción del “objeto político” moderno. Maquiavelo describe la lucha por la conquista del poder y su conservación como dependiente de la acción humana mediante la utilización de la fuerza y la astucia. El lugar social en el que el poder ejerce ya no está protegido ni por el simbolismo religioso que recubre hasta el siglo XV la coherencia de la dominación, ni por la racionalidad abstracta del Estado que no se ha consolidado todavía. En Maquiavelo es la lógica de la acción política la que determina y legitima la institucionalización del poder y la que obliga al mando y a la obediencia. Con la obra del secretario florentino el terreno está despejado y Leviatán puede desplegar todas sus posibilidades. Han pasado casi cuarenta años desde la época en que fue escrito El Príncipe (1513) y el Estado-nación ha adquirido definitivamente su forma moderna. Hobbes escribió De Cive en 1642 y Leviatán en 1651. Si Maquiavelo miraba el poder desde el punto de vista de la gente de la acción, el príncipe o el rebelde, Hobbes invierte la perspectiva: “Yo no hablo de los hombres, sino, en abstracto, de la sede del poder (al igual que aquellas criaturas simples e imparciales que en el capitolio romano defendían con su griterío a los que allí se hallaban, no por lo que eran, sino porque allí estaban”43. Y la lógica

43 Citado por A. Passerin d’Entreves, op. cit., pág. 134.

58 El Estado como paradigma de poder del poder no es ya la lógica de la situación en la que los hombres se encuentran, sino la lógica de la institución política a la que los hombres se someten. Leviatán funda en derecho la sociedad civil al abolir el “estado de naturaleza”, pero Leviatán es un “dios mortal”, un ser artificial creado por los hombres para escapar del miedo de la muerte violenta en manos de otros hombres. El cuerpo político que nace con el contrato es “algo más que consentimiento o concordia; es una unidad real (...) instituida por pacto de cada hombre con los demás”, y el poder que resulta debe ser suficiente para protegerlos. Y este poder es suficiente sólo en la medida en que reciba tanto poder y fuerza como para formar, por el terror que inspira, la voluntad de todos y para asegurar la paz al interior y crear una ayuda mutua contra los enemigos del exterior44. Toda tentativa de poner límites al poder absoluto de Leviatán significaría destruir la legitimidad del pacto que lo instituye. Según los principios de Hobbes, “el cuerpo político no puede tener existencia separada del soberano que, dándole la unidad, le da también, por así decir, el ser”45. De la manera hobbesiana de concebir un único contrato que funda al mismo tiempo el poder soberano y la sociedad civil y no la teoría de los dos contratos (pactum societatis/pactum subjectionis) más antigua, se desprende como consecuencia que la ley fundamental de todo Estado es la obligación política o deber de obediencia.

44 Leviatán, Parte II, cap. 17, pág. 141 de la traducción española. Ed. Fondo de Cultura Económica, México, 1940. 45 Manent, P. Naissances de la Politique Moderne, E. Payot, París, 1977, pág. 66.

59 Deshacer al Estado Hobbes es el filósofo del poder político; con él el Estado moderno, abstracto, racional y “ateo”, es decir, sin una legitimación trascendente, adquiere la dimensión imaginaria que le es propia. “El mito que Hobbes ha creado es tan potente y tan provocativo que obsesiona todavía a nuestros espíritus y nuestros corazones. Si algo ha signado, de una vez por todas, el nacimiento del Estado moderno, es este mito”, afirma, con acierto, un autor contemporáneo46. Sería injusto, sin embargo, dejar a Hobbes solo en medio del siglo XVII y más injusto aún no ver que el pensamiento que institucionaliza el poder soberano sobre el terreno de la Razón está ya trabajado por la fuerza corrosiva de la libertad humana y la rebeldía social. Hobbes escribió en tiempos de guerra civil y de revolución. La aristocracia, interesada defensora de la realeza, consideraba que Thomas Hobbes no valía más que un Nivelador por la fe que profesaba en la igualdad de los hombres47 y todo un mundo de “vulgares y profanos” se había puesto a soñar “de utopía y de libertad ilimitada”, posibilitando que un radical como Winstanley escribiera en 1650: “La Ley... no es otra cosa que la voluntad declarada de los conquistadores sobre la forma en que quieren que sus súbditos sean gobernados”48. No es seguro que Locke haya tomado la mínima inspiración en el Digger Winstanley, pero, perseguido y exiliado en Amsterdam, piensa en el derecho de resistencia y se empeña en corregir Leviatán. En 1690 aparecieron los Deux traités du

46 Passerin d’Entreves. A., op. cit., pág. 131. 47 Hill, Christopher, Le monde à l’envers. Ed. Payot, París, 1977, pág. 301. 48 Citado por Hill, op. cit., pág. 210.

60 El Estado como paradigma de poder Gouvernement civil y si bien el derecho de resistencia es explícitamente reconocido, ya que es el consentimiento el que empeña a comprometer a los individuos en el cuerpo político, este consentimiento implica al mismo tiempo un acto de confianza, un trust, en la institución política y, como sujetos de un cuerpo político constituido, todos están ligados por el deber de obediencia cívica que no conoce excusas. John Locke escribió en el capítulo VII, De la sociedad política o civil: “Se encuentra una sociedad política sólo donde cada uno de sus miembros se ha despojado de su poder natural y lo ha puesto en manos de la sociedad... Con este medio, estando excluido todo juicio de los particulares, la sociedad adquiere el derecho de soberanía...”49. David Hume hace figura de excepción a mediados del siglo XVIII criticando la idea de contrato como legitimación del poder político sobre la base de su irrealidad histórica, primero, y, luego, del absurdo lógico de hacer derivar de una convención primitiva la obligación de sumisión, ya que sería bien difícil de responder a la pregunta “¿por qué debemos respetar nuestra palabra?”. En el pensamiento de Hume el deber político de obediencia se explica por la existencia del hecho social mismo; si queremos buscar la legitimidad del poder en sus orígenes, no encontraremos más que la usurpación y la violencia, y si emprendemos un examen atento, veremos que la posesión y la propiedad se muestran en un momento o en otro fundadas sobre el fraude y la injusticia. (Del Contrato Primitivo, 1752.) Lo que no le impide concluir que “se debe considerar que, siendo la obediencia nuestro deber en el curso

49 Locke, John. Traité du Gouvernement Civil, Ed. Flammarion, París, 1984, pág. 241.

61 Deshacer al Estado ordinario de las cosas, no se podrá inculcarla bastante...” (De l’obeissance passive, 1752)50. Por la misma época, la imaginación de Rousseau inventa la “Voluntad General”, ficción temible que sanciona, como resultado del pacto social, “la alienación total de cada asociado con todos sus derechos a toda la comunidad”51, ya que el pacto original se reduce a los términos siguientes: “Cada uno de nosotros pone en común su persona y su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general”. La consecuencia estaba prevista en la estructura mítica del poder: el destino es la repetición del oráculo. Entonces, “el pacto social... encierra tácitamente este empeño... quienquiera se niegue a obedecer la voluntad general será obligado a ello por todo el cuerpo...”52 En un cierto sentido, Rousseau cierra el ciclo en el que se constituye la idea metafísica del Estado moderno fundando explícitamente el deber de obediencia política, no sobre la seguridad y el orden social, sino sobre la libertad individual. “El hombre ha nacido libre y, sin embargo, por todas partes se encuentra encadenado”, exclama el “citoyen de Genève”. ¿Qué puede legitimar esta situación? El pacto social que, aliando el derecho y la fuerza, deposita en el Estado la soberanía, la razón suprema, la suma potestas. En realidad, el proceso que estamos analizando, la formación del Estado, culmina once años después de la muerte de Rousseau,

50 Hume, David. Cahiers pour l’analyse, No 6, París, pág. 98. 51 Rousseau, Jean Jacques, Du Contrat Social, Ed. Gallimard, París, 1964. Vol. III, pág. 360. 52 Ídem, pág. 364.

62 El Estado como paradigma de poder con la Revolución Francesa y el traslado de la soberanía popular a la nación bajo la influencia jacobina. Pero la gran Revolución no fue, o no fue solamente, una revolución burguesa; la presión radical de la “sans-culotterie” puso las bases de una crítica insurreccional del poder. Varlet, l’enragé, escribe: “¿Qué mostruosidad social, qué obra maestra del maquiavelismo, en efecto, es este gobierno revolucionario? Para todo ser que razone, gobierno y revolución son incompatibles”53. Y agrega: “El soberano debe presidir constantemente el cuerpo social. No desea en absoluto ser representado”. “Tal es –dice Harmel–, la conclusión y esa conclusión es anarquista: la revolución debe hacerse por medio de la acción directa del pueblo, sin delegación de la voluntad popular a ninguna autoridad, por popular que parezca y por provisoria que se quiera o diga”54. Al terminar el siglo XVIII la crítica anarquista del Estado da sus primeros pasos. William Godwin, en su Justice Politique (1793), denuncia el contrato social que permite fundar la autonomía de la instancia política y somete la razón individual a la razón de Estado. Luego, Proudhon y, como ya hemos dicho, más tarde Bakunin, atacarán la idea del contrato y sobre todo la formulación roussoniana, pero por el momento volvamos al Estado, que es nuestro objeto actual.

La estructura de la dominación De nuestra lectura de la historia institucional y de la historia de la filosofía política del Estado resulta con claridad meridiana,

53 Harmel, Claude. Histoire de l’Anarchie. Ed. Champ Libre, París, 1984, pág. 85. 54 Ídem, pág. 86.

63 Deshacer al Estado pensamos, que el Estado existente, real e institucional, no es reductible a la organización o al conjunto de los “aparatos de Estado” que lo componen: el gobierno, la administración, el ejército, la policía, la escuela, etc., ni a la continuidad institucional en el tiempo. Para existir el Estado exige la organización del mundo social y político sobre su propio modelo o paradigma: el paradigma del Estado, que a su vez supone una cierta idea del poder como su causa. Como dice Manent analizando Leviatán: “La definición de Hobbes es real o, mejor dicho, genética, creadora: lo existente, lo real de lo que aquí se trata, es lo que ha sido creado en virtud y por medio del proceso mental y voluntario del cual la definición no es más que unresumen” 55. Por esto la dificultad de encontrar una definición satisfactoria del Estado. Al reconocer la dificultad, Strayer agrega: “El Estado existe esencialmente en el corazón y en el espíritu de sus ciudadanos; si ellos no creyeran en su existencia ningún ejercicio lógico podría darle vida”56. La creencia, argumento de base que sacraliza la credibilidad del contrato, la liturgia del consenso, la legitimidad del monopolio de la coerción. “¿El Estado? Creo porque es absurdo. Creo porque no puedo saber. De lo que se desprende... que la posición anarquista no deriva de la ignorancia, sino del descreimiento”57. Así se expresa Louis Sala-Molins. Y G. Burdeau escribe en la Encyclopaedia Universalis: “El Estado es una idea...; existe sólo porque es pensado. Es en la razón de ser de este pensamiento donde reside su esencia (...). Está construido por la

55 Manent, P., op. cit., pág. 63/4. 56 Strayer, J., op. cit., pág. 13. 57 Sala-Molins, Louis. “L’État”. Artículo publicado en Le Monde, París, 8/8/82.

64 El Estado como paradigma de poder inteligencia humana a título de explicación y justificación de un hecho social que es el poder político”. Reflexionemos entonces sobre aquello que constituye el meollo del problema: el Estado es una construcción que explica y justifica elhecho social que es el poder político. Ahora bien, “el hecho social” no es nunca neutro o inerte, es a su vez construido por una atribución de significado, dependiente del enunciado que lo define, y tributario de la estructura simbólica que lo incluye y sobrepasa. La sociedad se instituye como tal elaborando un mundo de significaciones en un proceso circular por el cual “el hacer” y el “discurso”, la acción y el símbolo, se producen mutuamente58. En esta perspectiva, la organización del poder social bajo la forma Estado delimita el espacio de lo social en función de una significación imaginaria central“que reorganiza, redetermina, reforma una cantidad de significaciones sociales ya disponibles y, con esto mismo, las altera, condiciona la constitución de otras significaciones y acarreaefectos” 59 sobre la totalidad del sistema. Lo importante para nuestro análisis es que este tipo de significaciones claves, que organizan el universo simbólico como un “campo de fuerzas” dependiente de esas mismas significaciones que pueden permanecer virtuales u ocultas en innumerables situaciones, no son pensables “a partir de su ‘relación’ con los ‘objetos’ como sus ‘referentes’. Porque es en ellas y por ellas que los ‘objetos’, y tal vez también las ‘relaciones referenciales’, son posibles.

58 Sobre lo simbólico, véase mi trabajo Il potere e la sua riproduzione, en Volonta, No 2/1983. 59 Castoriadis, Cornelius. L’institution imaginaire de la société. Ed. Seuil, París, 1975, pág. 485.

65 Deshacer al Estado El objeto (en nuestro caso, el Estado), como referente, está siempre co-constituido por la significación socialcorrespondiente” 60. En el largo proceso de formación del Estado, las representaciones, imágenes, ideas, valores, que se organizan en el nivel del imaginario colectivo como representación de un poder central supremo diferenciado de la sociedad civil y capaz del “monopolio de la coerción física legítima” (Max Weber) sobre una población determinada y dentro de los límites (fronteras) de un territorio dado adquieren o se cargan de una fuerza emocional profunda que, en un momento de la historia, liga cada sujeto del cuerpo político con la “idea” que lo constituye como commonwealth, civitas, república, Estado. El pasaje a la forma Estado, etapa decisiva, se completa cuando el sistema simbólico de legitimación del poder político estatal logra captar, o atraer hacia sí, una parte fundamental de las lealtades primitivas, identificaciones inconscientes que estaban previamente solicitadas por el grupo primario: tribu, clan, “familia”, aldea. Proceso fundamental ya que las “lealtades primarias” contienen, preformada, como sistema en gran parte inconsciente de integración al mundo sociocultural, lo que hemos llamado estructura de la dominación (o segunda articulación del simbólico)61. La estructura de la dominación emerge en función de la institucionalización del poder político, siendo al mismo tiempo parte y elemento formativo de dicho poder. El poder político lo entendemos en el sentido que da Bertolo al concepto de dominio62, es decir, como expropiación y control en manos de una

60 Ibíd., pág. 487. 61 Colombo, Eduardo. Volontà, No 2/1983.

66 El Estado como paradigma de poder minoría de la capacidad regulativa de la sociedad o, lo que es lo mismo, del “proceso de producción de sociabilidad”. Las sociedades humanas no se regulan de manera homeostática como las otras sociedades animales, sino a través de un modo específico, más complejo e inestable, que es la creación de significados, normas, códigos e instituciones; en dos palabras: de un sistema simbólico. Un sistema simbólico o significante exige, como condición necesaria para existir, la positividad de una regla. Pero si la regla es necesaria al sistema significante, la relación con la representación que la encarna, u operador simbólico, es contingente. Al elegir como operador simbólico la metáfora paterna, o su elemento central, la prohibición del incesto, un tipo de ordenamiento sociocultural, el nuestro, presenta la regla como una Ley y la relación contingente se transforma en universal y necesaria a la existencia misma del orden significante. Así, la sexualidad y el poder están estrechamente asociados por la manera de ligar la filiación y el intercambio, las generaciones y los sexos, a partir de una misma interdicción: la interdicción del incesto. De esta manera, la ley primordial organiza el orden simbólico, se reproduce en instituciones y constituye al individuo como sujeto social. La ley del inconsciente y la ley del “Estado” se reconstituyen mutuamente. La dominación aparece entonces como normativa de una organización jerárquica que sanciona e institucionaliza la expropiación de la capacidad simbólico- instituyente de lo social en uno de los polos de la relación asimétrica así creada.

62 Bertolo, Amedeo. “Potere, autorità, dominio” en Volontà, No 2/1983

67 Deshacer al Estado El Estado moderno o, mejor dicho, la idea o “principio metafísico” que lo constituye, completa el proceso de autonomización de la instancia política e introduce en la totalidad del tejido social la determinación semántica que la estructura de la dominación impone. Toda relación social, en una sociedad, forma Estado, es, en última instancia, una relación de comando- obediencia, de dominante a dominado. Por esta razón, Landauer pudo decir que “el Estado es una condición, una cierta relación entre los seres humanos, un modo de comportamiento entre los hombres”63. De esta dimensión totalizante de la dominación, que configura tanto el “mundo interno” del sujeto como la estructura mítica e institucional del “mundo externo” y sobre la cual el poder político se reproduce, se desprenden dos consecuencias mayores que no podemos desarrollar aquí: una es lo que se ha llamado el “principio de equivalencia alargado”64 por el cual toda institucionalización de la acción social reproduce la forma Estado, y la otra, íntimamente ligada con la primera, es el hecho generalizado y sorprendente de la “esclavitud voluntaria”, de la aceptación y funcionamiento del deber de obediencia u obligación política. Podemos estar de acuerdo con la proposición que dice que el poder “es el nombre que se da a una situación estratégica compleja en una sociedad dada”, que el poder “se ejerce a partir de innumerables puntos y en un juego de relaciones desiguales y móviles”65. Pero los juegos múltiples de asimetrías e influencias no

63 Landauer, Gustav. Der Sozialist, 1910. 64 Lourau, René. El Estado-inconsciente, Ed. Kairós, Barcelona, 1982. 65 Foucault, Michel. La volonté de savoir, Ed. Gallimard, París, 1976, pág. 123.

68 El Estado como paradigma de poder se organizan de la base a la cúspide para producir el Estado; ellos son organizados por el Estado para que lo reproduzcan. La jerarquía institucionaliza la desigualdad y sin jerarquía no hay Estado. A guisa de conclusión precisemos ciertos conceptos que hemos utilizado. Podemos definir elcampo de lo político como todo lo que toca a los procesos de regulación de la acción colectiva en una sociedad global. Esta regulación es un producto de la capacidad simbólico-instituyente de toda formación social. Es el nivel que A. Bertolo define comopoder 66 y que preferimos llamar capacidad o “nivel de lo político sin poder constituido o autonomizado”. De acuerdo con nuestro compañero Bertolo, o a la inversa si se prefiere, Proudhon decía: “En el orden natural, el poder nace de la sociedad, es la resultante de todas las fuerzas particulares reunidas para el trabajo, la defensa y la justicia”. Y agregaba: “Según la concepción empírica sugerida por la alienación del poder, es, al contrario, la sociedad que nace de él”67. Con la alienación del poder nace el poder político dominación, que es, en realidad, el resultado de la expropiación de la capacidad simbólico-instituyente por una minoría o grupo especializado. La instancia política se autonomiza. El Estado es una forma histórica particular del poder político, como lo fueron en su tiempo la “jefatura sin poder”, la ciudad griega o el imperio romano. La sociedad sin Estado, sin poder político o dominación, es una forma nueva a conquistar. Ella está en el futuro.

66 Bertolo, A. Volontà, No 2/1983. 67 Proudhon, P. De la Justicie dans la Révolution et dans l’Eglise, Garnier Freres, París, 1858, tomo primero, pág. 491.

Notas sobre la cuestión nacional en América Latina

NOTAS SOBRE LA CUESTIÓN NACIONAL EN AMÉRICA LATINA* René Zavaleta

Es posible razonar acerca de la cuestión nacional desde el punto de vista de sus consecuencias hacia fuera (externos al ámbito de lo que es la nación o el escenario del proceso nacional) o considerando más bien el aspecto de su conexión interior o composición. En las presentes notas trataremos este asunto sobre todo en lo que se refiere a los elementos de la nacionalización y su interacción, con alguna inferencia hacia el problema de la disponibilidad o soberanía y ateniéndonos sobre todo a los matices que adquiere el problema en Bolivia. Una profesora francesa, Marie Danielle Demelas, escribió una interesante tesis sobre Bolivia, que tituló Bolivia: nacionalismo sin nación. Este apelativo expresa bien el estado de ánimo con que se encara el tema en países como Bolivia o Perú. Autores de otras nacionalidades (como Córdova, Kaplan, Halperin) hablan ya de la época de formación de los Estados nacionales como algo que hubiera concluido hace bastante tiempo. Esta diferencia de

* Zavaleta Mercado, René, La autodeterminación de las masas, compilador Luis Tapia, Siglo del Hombre Editores y Clacso, Bogotá, 2009.

71 Deshacer al Estado momentos de visualización de la cuestión habla de por sí de las dificultades con que nos encontramos incluso para reducir la problemática a núcleos comunes. En otros términos, aunque la cuestión nacional sea como universalidad una sola, cada país latinoamericano vive una parte de ella como su núcleo problemático. Para nosotros los bolivianos, al menos, la formación del Estado nacional y de la nación misma es algo no concluido en absoluto. El carácter que tendrá la nación o la forma de revelación de la nación en el Estado: he ahí el problema en torno al que se libran todas las luchas políticas e ideológicas.

Veamos en primer término la nación considerada como fuerza productiva. Marx escribió que “la primera fuerza productiva es la colectividad misma”. De por sí esto nos dice que hay formas de organización de la colectividad que son superiores a otras. La nación, por tanto, y más bien el Estado nacional, serían la forma paradigmática de organización de la colectividad dentro del modo de producción capitalista. O sea que aquí tenemos una primera restricción: hablamos de naciones precapitalistas respecto del proceso capitalista de nacionalización. Pues por nación se entiende por lo común la construcción de un yo colectivo, es decir, la construcción compleja de cierto grado de centralización y homogeneidad en torno al mercado interno, entonces veremos el comportamiento específico del capitalismo con relación a ese proceso. Se trata en primer lugar de la construcción de una identidad colectiva o entidad histórica formada por hombres jurídicamente libres. La nación en este sentido está compuesta por

72 Notas sobre la cuestión nacional en América Latina hombres libres que se han supeditado (el paralelo es notorio con la subsunción formal) a una forma de colectividad, la nación, que resulta ser la más eficiente para la instalación del modo de producción capitalista. En los hechos, cuando Lenin escribió que el Estado nacional es el escenario ideal para el desarrollo del capitalismo, se atenía con un criterio subliminal a todas las exposiciones de Marx. Esto se lo puede decir de otra manera. Puede haber también desarrollo capitalista sin que exista la nación en la forma de su paradigma, en la misma medida en que puede haberlo (lo demuestran los casos históricos) sin que se dé la subsunción real, es decir, la aplicación de la ciencia y la máquina al acto productivo. Pero el que la implantación del modo de producción capitalista se dé sobre una base nacional o el grado en que construya o no una base nacional, la medida en que se convierta en efecto la subsunción de la ciencia a la producción en actitudes de la masa, todo eso nos habla de un nivel u otro de desarrollo del capitalismo. Por eso, la nación, por cuanto implica cierto grado de homogeneidad entre ciertos elementos decisivos que concurren al régimen productivo, es por sí misma una fuerza productiva o, si se quiere, es el indicador del grado de correspondencia entre el modo productivo y la colectividad en que ocurre. En este sentido, es una fuerza productiva de la misma manera que el hombre libre, la subsunción formal, la subsunción real, la transformación del tiempo, etc. Es cierto, con todo, que en rigor este papel debe ser otorgado más bien al Estado nacional o Estado-nación. Así, para el caso, si el mercado mundial es el logro histórico superior del capitalismo (entre otras cosas porque el mundo no es mundial antes, no hay historia mundial), la nación, lejos de contradecir la lógica del

73 Deshacer al Estado mercado mundial, es su requisito, su forma de organización. Pero el Estado nacional es lo que ocurre cuando la sociedad civil se ha convertido en nación y tiene un solo poder político, o sea que el Estado nacional es algo así como la culminación de la nación. Es cierto que puede haber una sociedad civil no nacionalizada o unificada en el sentido nacional, y aun una sociedad civil unificada sin un poder unificado a su turno, etc. En todo caso, es cierto que la concomitancia entre un Estado apostado sobre una sociedad civil nacionalizada constituye el óptimo del modo de producción capitalista, completa el ciclo de totalizaciones que va desde la constitución de las clases colectivas hasta la socialización de la producción.

Con fines puramente expositivos, porque se supone que hoy en día nadie trabaja en estos términos, es útil referirse a la definición más célebre de nación, que es la de Stalin: “Nación es una comunidad estable, históricamente formada, de idioma, de territorio, de vida económica y de psicología, manifestada ésta en la comunidad de cultura”. Esta acepción es interesante precisamente porque podemos apoyarnos en su modo mecánico para comentar sus elementos. Si se dice, por ejemplo, que se trata de una comunidad “históricamente formada”, se puede preguntar cuál no lo es. A lo que se refiere en todo caso es a que no se trata de una comunidad de raza ni de tribu; pero nadie podrá negar que la comunidad racial o étnica es un elemento coadyuvante, favorable y a veces decisivo para la nacionalización. En determinados casos (y aquí se

74 Notas sobre la cuestión nacional en América Latina revela lo vicioso de razonar sobre la nación al margen de los casos históricos) no hay duda alguna de que el hecho racial fue la base causal del “reconocimiento” como nación. De tal manera, es una comunidad que a veces se basa en la simpatía de la identidad racial y a veces no. En cuanto al territorio, su función no es menos variable. No hay duda de que hay pueblos que son hijos de la geografía, o sea aquellos en los que la respuesta (response) al desafío (challenge) del hábitat los ha obligado a ser un tipo de colectividad porque no podían ser otro. Tampoco es necesario hablar del principio de posterioridad que tiene en algunos casos el territorio con relación a la nación. Es indudable que primero existió la nación norteamericana y después su territorio actual. En todo caso, el rol del territorio resulta en general subordinado al acto articulatorio, que es la esencia de la nación. Un idioma, como decía Gramsci, es una concepción del mundo; pero también es un movimiento. Lo que llamamos idioma nacional no es en último término sino el modus vivendi entre las lenguas de las unidades que concurren a la nacionalización, cuando no el símbolo de la destrucción de esas unidades a partir del centro nacionalizador. El quechua, que ahora es visto como una lengua originaria en Bolivia, en realidad fue el fruto de los militares, primero, o sea una imposición coercitiva, y después la lingua franca colonial, para la concentración de Potosí, sobre todo. En todo caso, este papel del quechua como la lengua conquistadora o impuesta, general para toda región que no fuera el valle de Cusco, expresa con los incas o con la minería colonial un momento social. Si la manera de la nacionalización equivaliera a la castellanización o al bilingüismo, dependería también de la

75 Deshacer al Estado resolución de los contenidos culturales de las luchas de clases. No es necesario detenerse demasiado en una reducción al absurdo de la proposición de Stalin: por no tener un idioma común, los actuales italianos o los actuales franceses no habrían podido ser naciones. Pero la constitución del propio idioma nacional es parte de la constitución de esas naciones, o sea que la forma de su identificación idiomática manifiesta el modo de la solución de su cuestión nacional. ¿No es verdad que el Hochdeutsche, el advenimiento de los “cultos” y el propio Lutero con su traducción de la Biblia no están signando una manera digamos junker de solucionar la cuestión nacional? Vamos a volver después sobre este problema de la nacionalización reaccionaria. Muy distinto aquello, por cierto, de la adopción del francés por los italianos de Niza o por los vascos, por los alsacianos y, en fi n, por el conjunto de los pueblos que componen después el Estado nacional francés. ¿No es por lo demás bastante significativo que un país con gran población indígena y sin gran propiedad señorial (sin aristocracia terrateniente en la práctica), el Paraguay, desarrolle de un modo tan fluido el bilingüismo en tanto que ello no se dé sino esporádicamente en México, Perú, Guatemala y Bolivia, países todos de predominio servil en su solución productiva? Aquí mismo está asomando el principio de un planteamiento. El doctrinarismo monolingüista o el bilingüista deberán remitirse a lo que se llama una proposición de masa. Lo que importa como elemento de nacionalización, por tanto, es el canal adoptado por la forma espontánea de la masa que concurre a la nacionalización. Pensar que el bilingüismo es un obstáculo a la identidad paraguaya o a la constitución de su mercado interno es sin duda un

76 Notas sobre la cuestión nacional en América Latina sinsentido; pero ésta es una solución nacional-popular allá donde ella, por cualquier circunstancia, fue admitida. Con toda la importancia que puedan tener los factores raciales, espaciales o lingüísticos, lo que Stalin llama los problemas de “vida económica” y de “psicología” o comunidad de cultura, son sin duda los que tienen un valor más concluyente, aunque no tendrían ningún significado si no los remitiéramos a la discusión del momento constitutivo, es decir, de la coyuntura de construcción social y al epítome estatal. Una cosa y la otra (la vida económica y la psicología) tienen que ver con el concepto de descampesinización o acumulación originaria (la manera en que afecta a la cultura agrícola la acumulación originaria). Es notorio que hay otras formas de “vida económica común” diferentes de la mercantil. Por el contrario, la profundidad de las formas de vida económica en común premercantiles es a veces el obstáculo más formidable para la nacionalización de tipo capitalista, porque conserva a la nación precapitalista. En este sentido, si bien la integración horizontal tiene una enorme importancia (la supresión de las aduanas, la infraestructura física de la nacionalización), con todo no es menor la de la integración vertical, que se refiere en lo político a la democracia y en lo económico a la construcción del obrero total y el capitalista colectivo, o sea a la conquista de la agricultura por la industria, e incluso a los ciclos de rotación del capital. O sea que no se trata sólo de que las cosas sean nacionales en su extensión, sino también de que la velocidad de su ciclo de rotación está hablando de una prosecución cualitativa de la unificación. Esto significa que el Estado es proporcional a la forma de rotación del capital: significa que el índice de desdoblamiento de la plusvalía es un

77 Deshacer al Estado verdadero marcador histórico y, en este sentido, mientras mayor sea la participación del Estado en el control del mercado, es decir, en la captación de la plusvalía (dato social o general), mayor será la nacionalización. De todas maneras, es posible escribir que no toda vida económica en común tiene los mismos efectos. Se pueden estar haciendo en común los mismos actos pastorales e incluso referidos a una tributación central pero no comunicada, sin que eso tenga un efecto de nacionalización en el sentido capitalista. Por otro lado, en una rotación sofisticada, es posible que ella se realice sin necesidad de un idioma común ni de una psicología común. El actual mercado mundial demuestra la eficacia de los nuevosmedia en materia de ampliación del mercado interno (porque nosotros somos parte del mercado interno norteamericano o alemán).

El momento económico de la formación nacional y su momento ideológico o cultural son paralelos y se fundan ambos en el contexto dado por el momento constitutivo. En primer lugar, a este compuesto causal no se le debe dar un contenido metafísico, porque es lógico que cada sociedad viva varios momentos constitutivos de diferente intensidad. Es explicable, por lo demás, que si consideramos a la nación y al Estado nacional de la manera en que ocurren dentro del modo de producción capitalista no en general, hablamos del momento constitutivo referido a esta fase. Pues bien, el momento constitutivo característico en este sentido es el inglés. Allí la transformación de las presentaciones personales en tributo en especie, y de éste en rentas centenales, el drástico desploblamiento del campo causado por la peste negra, la

78 Notas sobre la cuestión nacional en América Latina revolución de los precios y la interaniquilación de la aristocracia en la Guerra de las Dos Rosas, causas todas sumadas a la homogeneidad lograda con base en la reacción antinormanda, todo ello configura un momento constitutivo característico. Las modalidades estructurales y superestructurales inglesas resultan del desenvolvimiento de esta trama, que concluye en el “licenciamiento de las huestes feudales”, es decir, en la descampesinización. No vamos a detenernos más en el caso inglés, pero vamos a opinar acerca de lo que significa la expropiación de los campesinos, o sea la construcción del “estado de separación” entre el productor agrario y el medio de producción. Hasta aquí la cultura predominante es una de carácter agrícola, como todas las que anteceden al capitalismo, que es la primera cultura industrial y urbana. El feudalismo es una lógica de aldeas y de osificación de la relación entre el siervo de la gleba y el suelo. Pues bien, la descampesinización es la destrucción de la tradición de la aldea y la doble liberación, en el sentido de que se consagra la libertad jurídica del hombre desvinculado y la “libertad” respecto de la tierra o medio de producción o gleba. A esto se le llama la erección del “estado de separación” o extrañamiento. Es la primera separación masiva entre el hombre y su medio de producción clásico, que es la tierra. Produce ello un estado de vacancia ideológica, es decir, un vacío en la representación del mundo. Hasta entonces, la cosmovisión había estado vinculada en cierto modo al sistema de las tres hojas. La pérdida de esa Weltanschauung produce un estado de disponibilidad colectiva que sólo es llenada por la lógica de la fábrica, que es sí una visión cultural. El modo cotidiano de la comarca (en el comer, en el vestir,

79 Deshacer al Estado en el hablar) es sustituido por la hybris de un modo colectivo. Es aquí donde se produce la nacionalización, es decir, la sustitución del carácter localista por el carácter nacional, y éste es el verdadero momento constitutivo. En el ejemplo inglés, coincide con la incapacidad de la aristocracia como dominación, la incapacidad hegemónica por parte de la burguesía y, en suma, por el conjunto de características de la formación económico-social inglesa actual, es decir, una base económica capitalista con una superestructura impregnada fuertemente por los resabios feudales. Lo decisivo de este momento se comprende: el ápice clasista de esa instancia estaba dado por el predominio de lo que evolucionaría como burguesía industrial. Pero si el momento constitutivo de la moderna España está dado por la Reconquista, era también inevitable una cultura señorial, con el predominio de los terratenientes y el capital comercial. Se colige de esto que el momento originario del capitalismo en cada formación tiene una importancia extraordinaria. Eso en primer término, y en segundo, que la viabilidad del capitalismo es muy diferente según el término en que se haya constituido la nación o su ersatz (el Estado multinacional es el ersatz de lo que no ha podido convertirse en nación). Esto mismo nos dice que no puede haber una teoría de la nación, de la misma manera que no puede hablarse de una teoría general de la formación econó- mico-social, sino en términos muy restringidos; aquí hablamos de los términos en que cada formación se ha convertido en nación o no ha logrado hacerlo. Con todo, si el término “psicología común” va a reemplazar a toda la larga e inconclusa discusión sobre hegemonía, legitimidad e ideología, y si la mera elocución de la generalidad “vida económica común” reemplazará a la complicada

80 Notas sobre la cuestión nacional en América Latina relación entre el modo de producción y las formaciones económico-sociales, es evidente que estamos ante una simplificación, o más bien ante la seudoconversión de un problema histórico específico en un lugar común. No obstante ello, de lo dicho anteriormente se advierte al menos que, desde el punto de vista metodológico, es incorrecto definir a la nación por el momento en que concluye, o sea por su paradigma; en cambio es fundamental el momento originario del proceso de lo nacional. A propósito de este movimiento, corresponde discutir (y lo apuntaremos al menos) la cuestión de las conversiones del sentido fundado por el momento originario, es decir, del tema de la revolución social como momento constitutivo de conversión. Pues bien, el momento originario inglés estuvo dado por una enfermedad masiva y por el hecho sin duda circunstancial de la conquista de América y sus consecuencias financieras, a lo que debe sumarse el “antropocentrismo”, etc. Los occidentalistas deducen de esto que el Occidente era el único capaz de aglutinar esas circunstancias. Pero atribuir la existencia de un determinado Estado nacional inglés es una consecuencia de la peste negra, porque también hubo peste negra en países que no se transformaron en Inglaterra. Por consiguiente, el momento constitutivo puede ser un hecho poderoso y temprano, como ocurre en las culturas llamadas hidráulicas, y puede basarse en el patrón ideológico dado por la reconquista (España), en la unidad de una lengua en dispersión (como en Alemania) o en un hecho político, que es lo característico de nuestro tiempo, como la revolución burguesa en Francia y la revolución socialista en la Unión Soviética.

81 Deshacer al Estado 5

Aunque de un modo un poco errático, interesan sin embargo algunas acotaciones específicas sobre la cuestión nacional. Estamos de acuerdo en que cuando hablamos de nación en el sentido actual, hablamos de una nación capitalista. Puede existir, con todo, un idioma común a toda una colectividad que pertenezca a un sistema económico previo. Para dar un ejemplo: todos los aymaras pertenecían en cuanto a su origen a una lengua que se había formado junto con el método de la agricultura andina, porque la fundación misma de la vida y la lengua son aquí coetáneas. Se trata, por tanto, en efecto, de una concepción del mundo. En este caso, lo que Tamayo llamaba la “resistencia y la persistencia” está diciendo que el idioma defiende al sistema ecológico junto al que existió, que son un todo único, idioma y sistema. Desde este punto de vista, sin duda la supervivencia de lo aymara no es una ventaja para la nueva nacionalización, sino un obstáculo. Pero un obstáculo en tanto es un proyecto para los aymaras hecho por los no aymaras, contrario a la forma de nacionalización que sirve al canon inglés o francés de nacionalización; pero la forma local debe estar dada por los hombres locales, y en efecto no es posible otra nacionalización efectiva que la formulación en términos democráticos. Desde este ángulo, la resistencia aymara no es una simple fosilización. Con todo, es necesario tener cautela, de manera de no hablar del aymara como si fuera la expresión de un sistema floreciente de un modo actual. Una cosa, en efecto, es que la subsunción real parece evidente, y otra que el sistema de los pisos ecológicos haya demostrado su superioridad sobre la agricultura capitalista, lo cual

82 Notas sobre la cuestión nacional en América Latina al menos es incomprobable. Lo que sostenemos es que, aunque el aymara hubiera expresado alguna vez un modo productivo que está ahora en disolución, ahora es un soporte ideológico de la emergencia democrática de los aymaras y también un instrumento de la unificación del mercado, es decir, de la nacionalización. La concurrencia de la mayor parte de los actuales aymaras al mercado interno se basa no en la extensión del aymara en cuanto lengua, sino en su expansión. La verdadera lengua común para la concurrencia al mercado es el aymara. La ruptura del localismo ha consolidado la circulación del aymara en cuanto lengua. Así, mientras la castellanización obligatoria y excluyente era el programa único y general de todos los grupos criollo-mestizos, el bilingüismo espontáneo que acompaña a la revolución democrática informa una proposición de masa. La propalación de la producción mercantil simple amplía al mismo tiempo el uso del aymara y del castellano, y esta no incompatibilidad demuestra que la consigna monolingüe no tenía otra realidad que la del pensamiento “social-darwinista”, que imbuía incluso a las posiciones más avanzadas en la materia. No se ve qué pueda tener que hacer con esto la apología de Stalin, heredada de Kautsky, de una sola lengua por sí y para siempre como requisito transtemporal de la nación. Con esto no negamos en absoluto que en determinadas circunstancias el universo de la lengua determine el ámbito de la nación. No obstante ello, es claro que el requisito está en la articulación lingüística eficaz, o sea, la correspondencia entre el mercado y la comunicación no importa si se logra con una lengua o con dos. La nación como módulo hegemónico instalado por el momento constitutivo explota el medio idiomático que facilite la nacionalización, sea único o múltiple, e incluso puede

83 Deshacer al Estado formar lenguas nuevas sobre la base de las prenacionales, porque su objeto es la articulación y no el fetiche del monolingüismo.

Otra digresión acerca del concepto vida económica en común, siguiendo con el ejemplo andino: Murra ha dado argumentos persuasivos acerca de la relación que hay entre el sistema de subordinación ecológica y la emergencia del Estado en el mundo andino. Se podría decir que ésta es una forma despótica de nacionalización a partir del imperativo ecológico, porque allá no es posible nada si no está organizado, y la organización autoritaria es la forma elemental del Estado. Pues la fórmula de Stalin es tan vaga que el producto de aquel acontecimiento civilizatorio llenaría todos los requisitos que se atribuye a la nación: trataríase de una comunidad estable, históricamente formada, de idioma, de territorio, de vida económica y de psicología-cultura. Pues bien, ¿es esto a lo que nos referimos cuando se discute acerca de la nación en Perú o Bolivia? Deberíamos hablar entonces de una suerte de segunda nacionalización, aunque forzando los términos. Los germanos eran también una comunidad históricamente formada de idioma, territorio, etc., cuando fueron penetrados por los romanos. Nos parece que strito sensu hay una validez particular del idioma, del territorio, de la ideología, que es propia del capitalismo y a la que debe referirse la definición de la nación como unidad característica del modo de producción capitalista, es decir, de una forma particular de articulación de vínculos que son propios del capitalismo.

84 Notas sobre la cuestión nacional en América Latina Con todo, la domesticación del hábitat sigue siendo el acontecimiento más importante que ha ocurrido en el escenario andino, y es algo de un peso tan colosal que lo impregna todo. ¿Cuál será entonces la función de la “carga” orgánica que viene de ese pasado en cuanto a ideología, idioma, modos organizativos? La posición de los civilizadores ortodoxos es que nada de eso tiene una función presente, como no sea la de un resabio. Sin embargo, la historia de Inglaterra y casi todas las demás demuestran que no es necesario que los elementos de la capitalización deban ser a la vez necesariamente capitalistas. La monarquía es sin duda la forma del Estado nacional inglés, y el derecho romano viene del esclavismo, pero es la base de todo el derecho burgués. La reivindicación milenarista a la manera de movimiento katarista en Bolivia debe ser recogida por tanto en su contenido democrático y no en su incongruencia, con aparentes criterios de modernidad. En todo caso, para ser honrados en el tratamiento del problema, es fútil creer que los problemas se solucionan por sí mismos. El resurgimiento de la fuerza social de la lengua aymara y la adquisición del castellano son ambos episodios de una revuelta democrática. Sin embargo, en los términos contemporáneos necesitamos que el idioma sirva no sólo a la función elemental del mercado. Más importante que ello es que sea adecuado para el efecto de la subsunción real, es decir, de la incorporación del principio de racionalidad científica a las costumbres de la producción colectiva. La subsunción real significa, por cierto —si algo significa—, la ciencia como un acto de masa, es decir, la universalización de una visión nacional del mundo. La revolución democrática en este sentido es la puesta de la masa en aptitud de recibir a la ciencia. No todos los idiomas sirven para tal cosa.

85 Deshacer al Estado Lo mismo puede decirse, mutatis mutandis, del territorio. En términos capitalistas, si hablamos de ello nos referimos a un territorio viable con relación al mercado mundial o al menos a la correlación política mundial, y respecto del propio mercado interno. En este sentido, profundamente dislocado por el capitalismo, una planicie fértil, aunque en apariencia puede parecer favorable al hecho nación, en realidad puede ser la causa de una desnacionalización, y en cambio territorios pobres e inhóspitos pueden sin embargo favorecer la conservación de elementos nacionalizadores. En suma, en términos del modo de producción capitalista, la nación no es la suma de los elementos dados por Stalin, sino un óptimo entre ellos, óptimo signado por su función respecto al modo productivo, que es dado por el momento constitutivo, es decir, por el patrón hegemónico. Eso mismo signifi ca la inserción del canon estatal en la nación.

¿Por qué se asigna a la descampesinización un signifi cado casi equivalente al de nacionalización? Nos parece que aquí debe ponerse de relieve no tanto el rol de la descampesinización en cuanto formación del mercado interno, sino en su cualidad histórica. Hay en efecto un eje o asignación de la nacionalización y un locus. Si lo enfático en esto es el abandono o pérdida de la cultura de la aldea y el consiguiente vaciamiento o disponibilidad, entonces la decisión de lo disponible, es decir, su nuevo reconocimiento, se da en torno al eje de la nacionalización. Quien ocupe el centro hegemónico del momento, o sea quien “interpele” a la nación, definirá su suerte por un largo período. Las

86 Notas sobre la cuestión nacional en América Latina consecuencias de este momento intenso son enormes. No es lo mismo que la descampesinización se produzca como diferenciación en el seno de un campesinado que ha impuesto la parcelización por la vía revolucionaria, que la construcción de la “separación” desde arriba, es decir, como expulsión de los campesinos, y aun se podría distinguir entre quién es el que expulsa: entre los terratenientes ingleses que contenían en sí la perspectiva de una burguesía industrial y los junker alemanes hay sin duda una diferencia. En todo caso, la sucesión de la derrota del movimiento campesino, el llamado segundo feudalismo y los junker definieron el momento constitutivo alemán de una manera reaccionaria. De la misma manera, no podemos confundir entre las situaciones de países que en la práctica no han tenido historia campesina, la de aquellos cuya descampesinización es una consecuencia diferida de un movimiento armado triunfante, como México, o de la descampesinización inducida por la vía de la aplicación del excedente a ese objeto, es decir, descampesinización sin movilización campesina, como ocurriría ahora aparentemente en Venezuela. Aún más insólito es el caso de Puerto Rico, donde la descampesinización se hace debajo del poder colonial. A tal punto es fundamental la consigna de la autodeterminación en el momento constitutivo, que Puerto Rico podría en determinado momento, y quizá ahora mismo, reunir todas las características de la nación enunciadas por Stalin: ser una comunidad estable, históricamente formada, de idioma, territorio y de psicologíacultura y, sin embargo, no ser una nación. La soberanía, en efecto, es un requisito de la nación y no sólo su adjetivo. Por consiguiente, aunque se complementaran los elementos formales

87 Deshacer al Estado de la nacionalización, que son los únicos mencionados por Stalin, sin embargos el ethos central no estaría cumplido. La cuestión del locus del proceso descampesinización-nacionalización aparece también de un modo heteróclito en la Argentina, por cuanto el “desprendimiento” de una gran parte de su población se efectuó en otro lugar; quizá ello explique por qué la sociedad argentina ha sido siempre más democrática que nacional. En todo caso, el punto nodal nos parece el del “mito interpelatorio” del momento constitutivo. Por ejemplo, si hablamos del episodio de 1952 en Bolivia veremos que el núcleo de la situación estaba dado por el movimiento de masas campesino, o sea por su acto de reconocimiento o reconstrucción del pacto, y no por el reparto de las tierras, que es un acto administrativo cuyas consecuencias hacia el mercado interno serán lentas. Esto significa que la memoria clásica y los símbolos de lo indio, que provienen sin duda de la formación social prehispánica y de hechos semejantes de identificación (como Katari y la Guerra Federal), tienen una función capital. Este reconocimiento se funda en una aceptación mítica, pero no es distinta la función del protestantismo en Alemania o del aislamiento en el Irán actual. Por el contrario, se diría que no hay un solo caso de instalación del capitalismo que no apele a mitos interpelatorios precapitalistas.

88 El persistente atractivo del nacionalismo EL PERSISTENTE ATRACTIVO DEL NACIONALISMO* Fredy Perlman

Al nacionalismo se le proclamó exánime en diversas ocasiones durante el presente siglo: Después de la Primera Guerra Mundial, cuando los últimos imperios europeos -el austríaco y el turco- resultaron fragmentados en naciones autónomas, de modo que no quedaron más nacionalistas que los sionistas. Después del golpe de estado bolchevique, cuando se aseguró que las luchas de la burguesía por la autodeterminación habían sido sustituidas por las luchas de las masas trabajadoras que no tenían país. Después de la derrota militar de la Italia fascista y de la Alemania nacionalsocialista, cuando los resultados del genocidio nacionalista habían sido mostrados a todo el mundo y cuando se pensaba que el nacionalismo, como credo y como práctica se había desacreditado para siempre. Sin embargo, cuarenta años después de la derrota de los fascistas y del nacionalsocialismo, podemos ver que no sólo ha sobrevivido el nacionalismo, sino que ha renacido con más fuerza. El nacionalismo ha sido revitalizado, no sólo por la llamada * Perlman, Fredy, El persistente atractivo del nacionalismo, título original The Contuining Appeal of Nationalism, Detroit 1984, traducción Concepción Bados, Editorial Etcétera, Barcelona 1998

89 Deshacer al Estado derecha, sino más bien y ante todo, por la llamada izquierda. Después de la guerra nacional socialista, el nacionalismo dejó de ser exclusivo de los conservadores, se convirtió en credo y práctica de los revolucionarios, llegando a demostrar en sí mismo, que era el único credo capaz de obtener resultados eficaces. Tanto los izquierdistas como los revolucionarios nacionalistas insisten en que sus nacionalismos tienen poco que ver con los de los fascistas o los de los nacionalsocialistas; aseguran que sus nacionalismos son los de los oprimidos, que ofrecen tanto la liberación personal como la cultural. Las exigencias de los revolucionarios nacionalistas han sido extendidas por el mundo gracias a dos de las instituciones jerárquicas más antiguas, las cuales perviven todavía hoy: el estado chino y, más recientemente, la iglesia católica. En la actualidad, el nacionalismo se presenta como una estrategia, ciencia o teología de la liberación, como la culminación del dictado de la ilustración, afirmando que el conocimiento es poder, y también como respuesta a la pregunta qué se debe hacer. Para contrarrestar estos postulados y para tratarlos dentro de un contexto, tengo que preguntarme qué es el nacionalismo, no sólo el nuevo nacionalismo revolucionario, sino también el conservador, aunque ya esté pasado de moda. No puedo empezar definiendo el término, ya que el nacionalismo no es una palabra con una definición estática; es un término que cubre una secuencia de diferentes experiencias históricas. Comenzaré dando un breve repaso a esas experiencias. Según un concepto erróneo comúnmente aceptado (y manipulador) el imperialismo es relativamente reciente; consiste en la colonización del mundo entero y es el último peldaño del

90 El persistente atractivo del nacionalismo capitalismo. Este diagnóstico apunta a una cura específica: el nacionalismo se ofrece como un antídoto del imperialismo; las luchas por la liberación nacional, supuestamente, resquebrajan el imperio capitalista. Este diagnóstico se halla al servicio de un propósito, pero no describe ningún evento ni situación. Nos acercamos a la verdad cuando analizamos esta idea desde sus raíces y confirmamos que el imperialismo fue el último peldaño del capitalismo. Los hechos de este acontecimiento no se descubrieron ayer, son tan familiares como el concepto equívoco que los niega. Por numerosas razones, ha sido conveniente olvidar que hasta siglos muy recientes los gobiernos dominantes en Eurasia fueron imperios y no naciones-estados. Un imperio sagrado a cargo de la dinastía Ming, el imperio islámico gobernado por la dinastía Otomana y el imperio católico, dirigido por la dinastía Habsburgo, todas ellas enfrentadas por obtener posesiones a lo largo del mundo conocido. Los católicos no fueron los primeros imperialistas, sino los últimos. El imperio divino de los Ming dominó la mayor parte de Asia oriental y había flotado grandes naves comerciales allende los mares un siglo antes de que los marineros católicos invadieran México. Los que celebran el triunfo católico olvidan que entre 1420 y 1430 el burócrata imperial chino Cheng Ho, dirigió expediciones navales de 70 000 hombres y navegó, no sólo alrededor de Malasia, Indonesia y Ceylán, sino que también llegó a puertos del Golfo Pérsico, el Mar Rojo y África. Los que festejan a los conquistadores católicos menosprecian los triunfos imperiales de los Otomanos, quienes conquistaron todas las provincias occidentales del antiguo imperio romano, controlaron el Norte de África, Arabia, Oriente

91 Deshacer al Estado Medio y la mitad de Europa, dominaron el Mediterráneo y se acercaron a las puertas de Viena. Los imperiales católicos se orientaron hacia el oeste, más allá de los límites del mundo conocido para, de este modo, escapar del encierro y el enclaustramiento. A pesar de todo, fueron los católicos los que “descubrieron América” y los que llevaron a cabo su destrucción genocida así como la exhibición de su “descubrimiento”, cambiando el equilibrio de fuerzas entre los imperios de Eurasia. ¿Habrían sido menos mortíferos los imperios chino y turco si ellos hubieran descubierto América? Los tres imperios consideraban a los extranjeros como inhumanos y, consiguientemente, como sus legítimas presas. Los chinos consideraban a los otros como bárbaros; los musulmanes y los católicos consideraban a los otros como infieles. El término infiel no es tan brutal como el término bárbaro, ya que un infiel cesa de ser una presa legítima y se convierte en un ser humano completo por el simple hecho de convertirse a la verdadera fe, mientras que un bárbaro permanece como presa hasta que ella o él son dominados por el civilizador. El término infiel y la moral que se esconde detrás del mismo entraron en conflicto con las prácticas de los creyentes católicos. La contradicción entre creencia y comportamiento fue delatada por un crítico muy temprano, un fraile llamado Las Casas, quien apuntó que las ceremonias de conversión eran pretextos para separar y exterminar a los infieles, y que los convertidos no eran tratados como semejantes católicos, sino como esclavos. Las críticas de Las Casas no hicieron más que importunar a la Iglesia Católica y al emperador. Se aprobaron leyes y se

92 El persistente atractivo del nacionalismo despacharon informadores, pero con poca eficacia, puesto que las dos metas de las expediciones católicas, la conversión y el saqueo, eran contradictorias. La mayor parte de los hombres de iglesia se reconciliaron con ellos mismos ahorrando el oro robado y emponzoñando sus almas. El emperador católico dependía cada vez más de las riquezas saqueadas para pagar los gastos de la casa real, el ejército, y las flotas que transportaban lo saqueado. El pillaje siguió teniendo preponderancia sobre la conversión, pero los católicos continuaron sintiéndose en una situación embarazosa. Su credo no se seguía en la práctica. Los católicos terminaron por conquistar a los aztecas y a los incas, a los que describieron como imperios con instituciones similares a las del imperio de los Habsburgo, y con prácticas religiosas tan demoníacas como las del enemigo oficial, el temido imperio de los turcos otomanos. Los católicos no dirigieron sus guerras de exterminio contra comunidades que no tenían ni emperadores ni ejércitos valiosos. Tales hechos, aunque perpetrados con regularidad, entraban en conflicto con su ideología y no eran heroicos en modo alguno. La contradicción entre la profesión de fe de los invasores católicos y sus hechos no fue resuelta por los imperiales católicos. Se resolvió con el advenimiento de una nueva forma social: las naciones estado. Dos heraldos aparecieron el mismo año, en 1561: el primero, cuando uno de los aventureros de ultramar, proclamó su independencia del imperio y el segundo, cuando varios de los banqueros y proveedores del emperador desencadenaron una guerra de independencia. El marinero aventurero, Lope de Aguirre, no encontró apoyo suficiente y fue ejecutado.

93 Deshacer al Estado Los banqueros y proveedores del emperador movilizaron a los habitantes de varias provincias imperiales, y tuvieron éxito al seccionar a esas provincias del imperio (las conocidas más tarde como Holanda). Estos dos eventos no pueden ser considerados como luchas de liberación nacional. Eran heraldos de acontecimientos por venir. También eran reproducciones del pasado. En el imperio romano, los guardias pretorianos se habían comprometido a proteger al emperador; estos guardias llegaron a asumir algunas de las funciones del emperador y eventualmente, llegaron a manejar ellos mismos el poder, en lugar del emperador. En el imperio árabe islámico, el califa se había encomendado a los guardias turcos para que protegieran su persona; los guardias turcos, como hicieran antaño los pretorianos, asumieron muchas de las funciones del califa y se adueñaron del palacio y del gobierno imperiales. Lope de Aguirre y los nobles holandeses no eran los guardias de los monarcas de Habsburgo, pero los aventureros coloniales andinos y las firmas comerciales y financieras holandesas asumieron importantes cargos imperiales. Estos rebeldes, al igual que los guardias pretorianos y turcos deseaban liberarse de la indignidad espiritual y del yugo material de servir al emperador; asumieron los poderes del emperador, que no era para ellos sino un parásito. Aguirre, el aventurero colonial, fue, aparentemente, un inepto rebelde; su hora no había llegado todavía. Los nobles holandeses no eran tan ineptos y su hora sí había llegado. No derrocaron el imperio, sino que lo racionalizaron. Las casas comerciales y financieras holandesas poseían, ya entonces, la mayoría de las riquezas del Nuevo Mundo. Las habían recibido

94 El persistente atractivo del nacionalismo como pago por sostener la casa, el ejército y las flotas del emperador. Desde ese momento comenzaron a saquear las colonias en nombre propio y para su propio beneficio, liberados de un señor parásito. Y como no eran católicos, sino protestantes calvinistas, no sintieron ningún remordimiento por las contradicciones entre sus creencias y su comportamiento. No se comprometieron en salvar almas. Su calvinismo les decía que un Dios inescrutable había salvado o condenado a las almas desde el principio de la humanidad y que ningún sacerdote holandés podría cambiar los planes de ese Dios. Los holandeses no eran cruzados; se confiaron y entregaron a pillajes anti heroicos, sin carácter, en nombre de los negocios y de manera calculada y regularizada. Las flotas saqueadoras partían y regresaban en el tiempo previsto. El hecho de que los extranjeros saqueados fueran infieles fue menos importante que el que no fueran holandeses. Los iniciadores del nacionalismo en el Oeste de Eurasia acuñaron el término de salvajes. Este término era un sinónimo del de bárbaro, acuñado por el imperio celestial eurasiático. Ambos términos designaban a los seres humanos como presas legítimas. En los dos siglos siguientes, las invasiones, subyugaciones y expropiaciones iniciadas por los Habsburgo fueron imitadas por otras casas reales europeas. Vistos a través de los lentes de los historiadores nacionalistas, los iniciadores coloniales así como sus últimos imitadores se presentaban como naciones: España, Francia, Holanda, Inglaterra. Pero vistos desde una perspectiva del pasado, los poderes colonizadores fueron los Habsburgo, los Tudor, los Estuardo, los Borbones, la Casa de Orange, es decir, unas dinastías idénticas a las

95 Deshacer al Estado familias dinásticas que habían detentado el poder y las riquezas desde la caída del Imperio romano de Occidente. Los invasores pueden ser vistos desde ambos puntos de vista puesto que una transición estaba sucediendo en aquel momento. Estas entidades ya no eran meros estados feudales, pero tampoco eran naciones por completo; poseían algunos, pero no todos los atributos de las naciones estado. Su carencia más notoria era la de un ejército nacional. Los Tudor y los Borbones aún manejaban lo británico y lo francés de sus súbditos especialmente durante las luchas contra los súbditos de otras monarquías. Pero ni los escoceses ni los irlandeses, como tampoco los corsos o los provenzales fueron reclutados para morir por “amor a su patria”. La guerra era una enorme carga feudal, un castigo; los únicos voluntarios eran aventureros que soñaban con el oro; los únicos patriotas fueron los patriotas de El Dorado. Los dogmas de lo que iba a convertirse en el credo nacionalista no atrajeron a las dinastías gobernantes, que permanecieron aferradas a sus propios principios. Los nuevos dogmas atrajeron a los más altos funcionarios de la dinastía, a sus prestamistas, a los vendedores de especias, a los proveedores militares y a los saqueadores de las colonias. Estas gentes, al igual que Lope de Aguirre y los nobles holandeses, o los guardias turcos y romanos se apoderaron de cargos importantes aunque siguieron siendo subalternos. Algunos, o la gran mayoría de ellos, se arriesgaron para sacudirse la indignidad y el yugo, para liberarse del señor parásito, para continuar con la explotación de los señores y el saqueo de los colonizados por su cuenta y para su propio beneficio. Conocidos más tarde como la burguesía de clase media, estas gentes se habían hecho ricos y poderosos desde los días de las

96 El persistente atractivo del nacionalismo primeras flotas comandadas desde el Oeste. Una porción de sus riquezas provenía de las colonias saqueadas como pago de los servicios otorgados al emperador; esta suma de riqueza sería reconocida, más tarde, como una acumulación primitiva de capital. Otra porción de sus riquezas provenía del pillaje a sus propios señores y a los vecinos, por medio de un método conocido más tarde como capitalismo; este método no era completamente nuevo, pero se extendió sobremanera una vez que las clases medias se posesionaron de la plata y del oro del Nuevo Mundo. Las clases medias se adueñaron de cargos importantes pero no tenían experiencia en controlar el poder central. En Inglaterra derrocaron al monarca y proclamaron una comunidad de riquezas, pero temiendo que las energías populares, que ellos mismos habían movilizado contra las clases altas pudieran volverse contra ellas mismas, pronto restauraron a un monarca de la misma dinastía. El nacionalismo no estalló, en realidad, hasta finales del siglo XVIII, cuando dos explosiones, separadas por trece años, derrocaron la relativa estabilidad de las clases altas y cambiaron para siempre la geografía política de la tierra. La primera, en 1776, cuando los mercaderes y aventureros colonizadores volvieron a proclamar su independencia -tal como había hecho Aguirre- liberándose de la dinastía gobernante en ultramar; también se asemejaron a su predecesor al movilizar a sus compañeros colonos y conseguir independizarse del imperio británico. Y la otra, en 1789, cuando algunos escribas y mercaderes ilustrados imitaron a los pioneros holandeses, movilizando no sólo unas cuantas provincias sino a la población entera; derrocando y matando al monarca de la casa Borbón y convirtiendo todos los vínculos feudales en vínculos nacionales. Estos dos acontecimientos,

97 Deshacer al Estado marcaron el final de una era. De ahí en adelante, incluso las dinastías sobrevivientes se tornaron gradualmente nacionalistas y los estados que permanecieron monárquicos se posesionaron, más que nunca, de los atributos de las naciones-estado. Las dos revoluciones del siglo XVIII fueron muy diferentes y contribuyeron con distintos y conflictivos elementos al credo y a la práctica del nacionalismo. No intento analizar aquí estos eventos sino sólo recordar al lector algunas de sus características. Ambas rebeliones rompieron con éxito los vínculos de lealtad a una casa monárquica y las dos culminaron con el establecimiento de naciones-estados, pero entre el primer acto y el segundo había muy poco en común. Los principales animadores de ambas revueltas estaban familiarizados con las doctrinas racionalistas de la Ilustración, pero el particular estilo de los americanos los confinó a problemas políticos, principalmente al problema de establecer un mecanismo de estado que continuara donde el rey Jorge se había estancado. Muchos franceses fueron más lejos; plantearon el problema de reestructurar no sólo el estado sino toda la sociedad y criticaron, no sólo el vínculo del sujeto al monarca, sino también el del esclavo al amo, un vínculo que era sagrado para los americanos. Indudablemente, si bien los dos grupos estaban familiarizados con la observación hecha por Jean Jacques Rousseau acerca de que los seres humanos habían nacido libres, aunque por todas partes estuvieran amenazados con cadenas, fueron los franceses los que comprendieron profundamente estas cadenas e hicieron un gran esfuerzo por romperlas. Influenciados por las doctrinas racionalistas, al igual que Rousseau, los revolucionarios franceses intentaron aplicar la razón

98 El persistente atractivo del nacionalismo social en el medio humano, del mismo modo que la razón natural, o la ciencia, comenzaba a aplicarse, entonces, en el medio natural. Rousseau había trabajado concienzudamente; había intentado establecer la justicia social por escrito, encargando los asuntos humanos a una entidad que incorporaba la voluntad general. Los revolucionarios se sublevaron para establecer una justicia social no sólo en el papel, sino también en medio de los seres humanos movilizados y armados, muchos de ellos rabiosos, pero la mayoría pobres. La entidad abstracta de Rousseau adquirió la forma concreta de un Comité de Seguridad Pública (o Salud Pública), una organización policial que se consideraba a sí misma como una encarnación de la voluntad general. Los virtuosos miembros del comité, aplicaron conscientemente los fundamentos de la razón a los asuntos humanos. Se consideraron a sí mismos como los cirujanos de la nación. Introdujeron sus obsesiones personales en la sociedad a través de la cuchilla decapitadora del estado. La aplicación de la ciencia al medio natural adquirió la forma de terror sistemático. El instrumento de la razón y de la justicia fue la guillotina. El terror decapitó a los dirigentes y luego se volvió contra los revolucionarios. El miedo estimuló una reacción que barrió el terror así como la Justicia. La energía movilizada de los patriotas sedientos de sangre fue enviada al extranjero, para imponer allí, por la fuerza, la Ilustración y expandir la nación en el imperio. El aprovisionamiento de los ejércitos nacionales fue mucho más lucrativo de lo que jamás había sido su homólogo de los ejércitos feudales, de modo que los antiguos revolucionarios pasaron a ser ricos y poderosos miembros de la clase media, que se convirtió

99 Deshacer al Estado entonces en la clase alta, la clase dirigente. Tanto el terror como las guerras labraron un legado fiel al credo y a la práctica de los nacionalismos más recientes. El legado de la Revolución Estadounidense tuvo un carácter completamente diferente. A los estadounidenses no les preocupaba mucho la justicia y, por el contrario, les preocupaba más la propiedad. Los colonos invasores de las playas del Este del continente del Norte no necesitaban en absoluto a Jorge de Hannover, lo mismo que a Lope de Aguirre tampoco le había hecho falta Felipe de Habsburgo. Más aún, los ricos y poderosos de entre los colonos necesitaban los mecanismos del rey Jorge para proteger sus riquezas, pero no para obtenerlas. Si podían organizar un aparato represivo por su cuenta, no necesitarían al rey Jorge en absoluto. Confiados en su habilidad para crear este aparato por su propia cuenta, los esclavistas colonizadores, los especuladores, los exportadores y los banqueros declararon que los impuestos y las leyes del rey eran intolerables. La ley más intolerable fue la que prohibía incursiones desautorizadas en las tierras de los habitantes aborígenes del continente; mientras los consejeros del rey tenían puestos sus ojos en las pieles de animales conseguidas por los cazadores nativos, los ojos de los especuladores se centraban en sus tierras. A diferencia de Aguirre, los colonizadores federados del Norte consiguieron establecer sus propios mecanismos represivos, y lo lograron agitando unos mínimos deseos de justicia. Su propósito era derrocar el poder del rey, no el suyo propio. Antes que confiar en exceso en sus poco afortunados colonos predecesores o en los intrusos escondidos en los bosques, por no hablar de sus esclavos,

100 El persistente atractivo del nacionalismo estos revolucionarios se confiaron a mercenarios y a la ayuda indispensable del monarca Borbón, que sería derrocado pocos años después por otros revolucionarios más virtuosos. Los colonizadores estadounidenses rompieron con los tradicionales lazos feudales de lealtad y obediencia pero, a diferencia de los franceses, sólo reemplazaron gradualmente estos lazos tradicionales por lazos de patriotismo y nacionalismo. Todavía no eran una nación; su reluctante movilización de las tierras colonizadoras había impedido fusionarlos en uno, y toda esa población, multilingüe, multicultural y socialmente dividida resistió tal fusión. El nuevo aparato represivo no se probó ni experimentó, y no ejerció ningún poder en la lealtad intacta de toda esa población, que todavía no era patriótica. Se necesitaba algo más. Los dueños de esclavos, los cuales habían derrocado a su rey, temían que sus esclavos pudieran derrocar a sus amos; la insurrección de Haití hizo que su miedo fuera menos hipotético. Y aunque ya no temieran ser expulsados hacia el mar por los habitantes aborígenes del continente, los comerciantes y los especuladores comenzaron a inquietarse acerca de su capacidad para adentrarse en el interior de las nuevas tierras. Los invasores estadounidenses recurrieron a un instrumento que no era un invento nuevo -como lo fue la guillotina- pero que, sin embargo, fue tan eficaz como aquélla. Este instrumento sería llamado racismo un poco más tarde y sería incorporado en la práctica nacionalista. El racismo, como los productos posteriores de los prácticos estadounidenses, era un principio pragmático; su contenido no era importante; lo que importaba era que obtenía resultados.

101 Deshacer al Estado Los seres humanos fueron movilizados con base a su más bajo y más superficial común denominador y respondieron. La gente que había abandonado sus pueblos y sus familias, aquellos que estaban olvidando sus lenguajes y perdiendo sus culturas, a los que se había desprovisto incluso de sociabilidad, fueron manipulados al considerar el color de su piel como un sustituto de todo lo que habían perdido. Se les hizo sentir orgullosos de algo que no era siquiera un bien personal -como el lenguaje- una adquisición personal. Se les fusionó en una nación de hombres blancos. (Las mujeres blancas y los niños existían tan sólo como víctimas, como pruebas de la bestialidad de la presa cazada). El alcance de esta lucha agotadora se revela por medio de las no- identidades que los hombres blancos compartían entre ellos: sangre blanca, ideas blancas, y una membresía entre la raza blanca. Los deudores, los intrusos, los sirvientes, como hombres blancos, tenían muchas cosas en común con los banqueros, los especuladores y los dueños de plantaciones; no tenían nada en común con los pieles rojas, pieles negras o pieles amarillas. Fusionados por tal principio, podían ser movilizados por él, convertirse en hombres blancos hacedores de la ley de la calle, en “exterminadores de indios”. Inicialmente, el racismo fue uno de entre los distintos métodos para movilizar a los ejércitos coloniales y aunque fue explotado mucho más en América de lo que había sido hasta entonces, no suplantó a los otros métodos sino que más bien los complementó. Las víctimas de los pioneros invasores eran descritas como infieles, como paganos. Pero los pioneros, como los holandeses antes, eran en su mayoría cristianos protestantes y consideraban el paganismo como algo para ser castigado y no

102 El persistente atractivo del nacionalismo remediado. Las víctimas continuaron siendo vistas como salvajes, caníbales y primitivos, pero estos términos, dejaron también de ser diagnóstico de las condiciones que podían remediarse y tendieron a convertirse en sinónimos de no-blanco, una condición que no podía ser remediada en modo alguno. El racismo fue la ideología que casaba perfectamente con la práctica de la esclavitud y el exterminio. La práctica de “la ley de la calle”, el avasallamiento de las víctimas definidas como inferiores atrajeron a los matones cuya humanidad era nula y a quienes carecían de cualquier noción de juego limpio. Pero este enfoque no agradó a todos. Los negociantes estadounidenses, en parte dubitativos y, en parte, hombres necesitados de confianza siempre se mostraron optimistas. Para los numerosos San Jorges con alguna noción de honor y sed de heroísmo el enemigo era considerado como algo diferente; para ellos había naciones tan ricas y poderosas como la suya en los bosques tras las montañas y en las playas de los grandes lagos. Los que participaron en las heroicas gestas de los españoles imperiales encontraron imperios en el México central y al Norte de los Andes. Los que festejaron a los héroes americanos nacionalistas encontraron naciones; transformaron resistencias desesperadas de poblaciones anárquicas en conspiraciones internacionales controladas por militares como el general Pontiac y el general Tecumseh; poblaron los bosques con formidables líderes nacionales, personal eficiente, y ejércitos de incontables tropas patrióticas; proyectaron sus propios mecanismos represivos en lo desconocido; vieron una copia exacta de ellos mismos, con todos los colores invertidos, algo como un negativo fotográfico. De modo

103 Deshacer al Estado que el enemigo se convirtió en un igual en términos de estructura, poder y propósitos. La guerra contra tal enemigo no sólo era un juego limpio; era necesaria, una cuestión de vida o muerte. Los demás atributos del enemigo -paganismo, salvajismo, canibalismo- hicieron más urgentes las tareas de expropiación, esclavitud y exterminio; también las convirtieron en hechos heroicos. El repertorio del programa nacionalista se encontraba completo en ese momento. Esta afirmación puede asombrar al lector que todavía no ve ninguna “nación real” en perspectiva. Los Estados Unidos eran una colección de etnias multilingües, multirreligiosas y multiculturales, y la nación francesa había desbordado sus fronteras y se había convertido en el imperio napoleónico. El lector podría intentar aplicar una definición de nación como un territorio organizado conformado por gentes que comparten un lenguaje, una religión y unas costumbres comunes, o por lo menos, uno de estos tres factores. Tal definición, clara, concisa y estática no es una descripción de este fenómeno sino una apología del mismo, su justificación. Tal fenómeno no fue una definición estática sino un proceso dinámico. El lenguaje, la religión y las costumbres comunes como la sangre blanca de los colonizadores estadounidenses fueron meros pretextos, instrumentos para movilizar a los ejércitos. La culminación del proceso no fue la unificación de los factores en común sino el agotamiento, la pérdida total del lenguaje, la religión y las costumbres; los habitantes de la nación hablaron el lenguaje del capital, adoraron en el altar del estado y confiaron sus costumbres a lo permitido por la policía nacional. El nacionalismo se opone al imperialismo en el ámbito de las definiciones. En la práctica, el nacionalismo fue la metodología que

104 El persistente atractivo del nacionalismo condujo al imperio del capital. El continuado incremento del capital, a menudo denominado como progreso material, desarrollo económico o industrialización, fue la actividad principal de las clases medias, de la burguesía, ya que lo que ellos poseían era el capital; las clases altas poseían estados. El descubrimiento de nuevos mundos de riqueza engrandeció enormemente a la clase media, pero también la hizo vulnerable. Los reyes y nobles, que inicialmente habían celebrado las riquezas saqueadas en el Nuevo Mundo, se resintieron de la pérdida de casi todas sus ganancias en manos de sus mercaderes de clase media. No se podía continuar de esta manera. La riqueza no llegaba de forma utilizable, los mercaderes proveían al rey con cosas que él podía usar en intercambio por las riquezas expropiadas. Todavía más, los monarcas que se veían empobrecer mientras que sus mercaderes y comerciantes se enriquecían no dudaron en atacar con sus ejércitos para saquear a sus ricos comerciantes. Como consecuencia, la clase media sufría golpes constantes bajo el antiguo régimen, golpes a sus propiedades. El ejército y la policía reales no eran protectores de confianza para sus propiedades por lo que los poderosos mercaderes, que ya tenían en sus manos los negocios del imperio, tomaron medidas para poner fin a tanta inestabilidad. Se hicieron, además, cargo de la política. Podían contratar ejércitos privados y lo hicieron a menudo. Pero, tan pronto como los instrumentos para movilizar a los ejércitos nacionales y a las fuerzas de la policía nacional aparecieron en el horizonte, los castigados hombres de negocios recurrieron a ellos. La principal virtud de una fuerza nacional armada es que ésta garantiza que un sirviente patriótico luchará junto con su propio amo contra el sirviente del amo enemigo.

105 Deshacer al Estado La estabilidad asegurada por los mecanismos represivos nacionales dio a los amos algo así como un invernadero en el que su capital podía crecer, incrementarse y multiplicarse. El término crecimiento y sus derivados provienen del propio vocabulario capitalista. Esta gente visualiza la unidad de capital como un grano o semilla que se invierte en suelo fértil. En la primavera ven brotar una planta de cada semilla. En verano cosechan tantas semillas de cada planta que, después de pagar por el terreno, por el sol y la lluvia, todavía tienen más semillas de las que tenían al inicio del proceso. Al año siguiente sus campos son más grandes y, gradualmente, todo el terreno se mejora. En realidad, los granos iniciales son dinero; el sol y la lluvia son las energías gastadas por los trabajadores; las plantas son fábricas, talleres y minas; los frutos cosechados son comodidades, pedazos de un mundo procesado; el exceso o las semillas adicionales, los beneficios, son ganancias que el capitalista retiene para sí, en lugar de repartirlas entre los trabajadores. El proceso en su totalidad consistió en convertir las sustancias naturales en materias vendibles o en comodidades y en encerrar a los trabajadores asalariados en las plantas procesadoras. El matrimonio entre el Capital y la Ciencia fue el responsable del enorme salto en el que hoy vivimos. Los científicos puros descubrieron componentes entre los cuales podía descomponerse el medio natural; los inversores colocaron sus apuestas en los diferentes métodos de descomposición; los científicos aplicados y los directores vieron que los salarios de los trabajadores se llevaban el proyecto consigo. Los científicos sociales inspeccionaron modos para hacer menos humanos a los trabajadores, más eficaces y más parecidos a máquinas. Gracias a la ciencia, los capitalistas fueron

106 El persistente atractivo del nacionalismo capaces de transformar gran parte del medio natural en un mundo procesado, en artificio, y reducir a una mayoría de seres humanos en eficaces servidores de este artificio. El proceso de la producción capitalista fue criticado y analizado por diversos filósofos y poetas, entre los que sobresale Karl Marx. Sus críticas animaron -todavía continúan haciéndolo- los movimientos militantes socialistas.68 Pero Marx fundamentó un gran error y muchos de sus discípulos, y aun los que no lo fueron, edificaron sus plataformas basándose en ese error. Marx fue un defensor entusiasta de las luchas de la burguesía por liberarse de los lazos feudales –¿quién no era entusiasta en aquéllos días? Marx, quien observó que las ideas dominantes de una sociedad provenían de la clase dominante, compartió muchas de sus ideas con la enriquecida nueva clase media. Fue un entusiasta de la Ilustración, del racionalismo, del progreso material. Fue Marx quien, con mucho acierto, apuntó que cada vez que un obrero reproducía el poder de su trabajo, cada minuto dedicado a una tarea asignada, agrandaba el material y los mecanismos sociales que lo deshumanizaban. Pero, al mismo tiempo, defendió con entusiasmo la aplicación de la ciencia a la producción. Marx llevó a cabo un complejo análisis del proceso de producción como explotación del trabajo, pero hizo superficiales y reluctantes comentarios acerca de los pre-requisitos para la producción capitalista, sobre el capital inicial que hacía posible tal proceso.69 Sin el capital inicial no habría podido haber inversiones,

68 El subtítulo del primer volumen de El Capital es una crítica de política económica: el proceso de producción capitalista. (Charles H. Kerr y Co., 1906; reeditada por Random House). 69 Idem., pág. 784-850; parte VIII: “La llamada acumulación primitiva”.

107 Deshacer al Estado ni producción, ni el gran salto hacia adelante que hubo después. Este requisito fue analizado por el temprano marxista ruso soviético Preobrazhensky, quien tomó prestados diferentes puntos de vista de la marxista polaca Rosa Luxemburgo hasta formular su teoría de la acumulación primitiva70. Preobrazhensky entendía por primitiva la base del edificio capitalista, sus cimientos, sus pre- requisitos. Todos ellos no pueden emerger del proceso capitalista en sí mismo si tal proceso no se halla en camino. Debe provenir, y así lo hace, desde afuera del proceso de producción. Viene de las colonias saqueadas. Viene de las poblaciones coloniales expropiadas y exterminadas. En los primeros días, cuando no existían las colonias de ultramar, el primer capital -requisito para la producción capitalista- se les había exprimido a las colonias internas, a los campesinos saqueados cuyos campos les eran arrebatados y las cosechas robadas; también, de los recién expulsados judíos y musulmanes, a quienes les fueron expropiadas sus pertenencias. La preliminar acumulación de capital no es algo que sucediera de una vez, en un pasado distante y no haya sucedido nunca más después. Es algo que continúa acompañando al proceso de la producción capitalista y es una parte integrante del mismo. El proceso descrito por Marx es el responsable de los beneficios regulares esperados; el proceso descrito por Preobrazhensky es responsable de los ascensos, las derrotas, y los grandes adelantos del futuro. Los beneficios regulares son destruidos periódicamente por crisis endémicas al sistema; inyecciones nuevas de capital

70 E. Preobrazhensky, The New Economics (Moscú, 1926; la traducción en inglés fue publicada por Clarendon Press, Oxford, 1965), un libro que anunciaba la terrible “ley de acumulación socialista primitiva”.

108 El persistente atractivo del nacionalismo preliminar son la única cura conocida a estas crisis. Sin una continuada primitiva acumulación de capital, el proceso de producción se habría detenido; cada crisis tendería a ser permanente. El genocidio -el exterminio racional calculado de los seres humanos designados como presas- no ha sido considerado una aberración mientras acontece una pacífica marcha del progreso. El genocidio ha sido un requisito de ese progreso. Esa es la razón por la que las fuerzas armadas nacionales fueron indispensables para los detectores del capital. Esas fuerzas no sólo protegieron a los dueños del capital de las masas insurrectas de sus propios explotados asalariados. Esas fuerzas, además, capturaron el Santo Grial, la linterna mágica, el capital preliminar, rompiendo las puertas de los foráneos resistentes o no resistentes, al explotarlos, deportarlos o asesinarlos. Las hazañas de los ejércitos nacionales son las marcas de la marcha del progreso. Estos ejércitos patrióticos fueron, y todavía lo son, la séptima maravilla del mundo. En ellos, el lobo duerme al lado del cordero, la araña al lado de la mosca. Para ellos, los asalariados fueron las presas de los explotadores, los campesinos deudores la presa de los acreedores, los mendigos la presa de los advenedizos en una empresa estimulada, no por el amor sino por los menospreciados, odiados de las hipotéticas fuentes del capital primitivo y designados como infieles, salvajes, razas inferiores. Comunidades humanas tan diferentes en sus modos y creencias como los pájaros lo son en sus plumajes, fueron invadidas, despojadas y exterminadas hasta un punto donde la imaginación no puede alcanzar. Los vestidos y utensilios de las comunidades vencidas fueron reunidos como trofeos y exhibidos

109 Deshacer al Estado en museos como hazañas adicionales de la marcha del progreso; las creencias y costumbres extinguidas se convirtieron en objeto de curiosidad de las diferentes ciencias de los invasores. Los campos, bosques y animales expropiados fueron considerados como bonanza, como capital preliminar, como una precondición del proceso de producción que tenía que cambiar los campos en granjas, los árboles en madera, los animales en sombreros, los minerales en municiones, los sobrevivientes humanos en mano de obra barata. El genocidio fue y, todavía lo es, la condición preliminar, la piedra de toque y el trabajo principal de las empresas industriales y militares, de los medios ambientes procesados, del mundo de las oficinas y los aparcamientos. El nacionalismo se acomodaba tan perfectamente a esta doble misión -domesticar a los trabajadores y despojar a los extranjeros- que agradó a todo el mundo, es decir, a todo el que aspirara o deseara detentar una porción de capital. Durante el siglo XIX, especialmente durante su segunda mitad, cada poseedor de capital inestable descubrió que tenía raíces entre los paisanos movilizables que hablaban su lengua materna y adoraban a los dioses de su padre. El fervor de tal nacionalista era transparentemente cínico, ya que él es el hombre que ha perdido sus raíces entre las relaciones de sus padres: encontró la salvación en sus ahorros, rezó por sus inversiones y habló el lenguaje de los costos de la inversión. Pero aprendió, de los estadounidenses y de los franceses, que aunque no podía movilizar a sus paisanos como sirvientes o clientes leales, los podía movilizar como leales compañeros italianos, griegos o alemanes, como leales católicos, ortodoxos o protestantes. Las lenguas, las religiones y las costumbres se convirtieron en materiales para la construcción de

110 El persistente atractivo del nacionalismo las naciones-estado. Estos materiales a su servicio fueron medios y no fines. El propósito de las entidades nacionales no era desarrollar las lenguas, las religiones o las costumbres, sino desarrollar economías nacionales, para hacer del país un campo de minas y fábricas, para convertir a los estados dinásticos en empresas capitalistas. Sin el capital no habría municiones ni reservas, ni ejércitos nacionales ni naciones. El ahorro y las inversiones, la búsqueda de mercados y el gasto de costes, las obsesiones de la reciente clase media racionalista, se convirtieron en las obsesiones de la clase dominante. Estas obsesiones racionalistas se tornaron no sólo soberanas sino también exclusivas. A los individuos que detectaron otras obsesiones, las irracionales, se les llevó a los manicomios y asilos. Las naciones habían sido un día monoteístas, pero ya no lo eran; el último dios o dioses habían perdido su importancia excepto entre los materiales servibles. Las naciones eran mono obsesivas y si el monoteísmo servía a la obsesión dominante, por eso se le movilizó. La Primera Guerra mundial marcó el final de una fase del proceso nacionalizador, la fase que comenzó con las revoluciones americana y francesa, la fase que había sido anunciada mucho antes con la declaración de Aguirre y la revuelta de los nobles holandeses. Las conflictivas demandas de las antiguas y las nuevas naciones constituidas fueron, de hecho, las causas de esa guerra. Alemania, Italia, y Japón así como Grecia, Serbia y la América Latina colonial habían tomado la mayoría de los atributos de sus predecesores nacionalistas, se habían convertido en imperios nacionales, en monarquías y repúblicas, y los más poderosos de los recién llegados aspiraban a conseguir el atributo del que carecían, el

111 Deshacer al Estado más importante: el imperio colonial. Durante esa guerra todos los componentes movilizables de las dos dinastías imperiales reinantes, los Otomanos y los Habsburgo, se constituyeron en naciones. Cuando los burgueses con diferentes lenguas y religiones, como los turcos y los armenios, reclamaron el mismo territorio, como eran más débiles fueron tratados como los llamados indios americanos; fueron exterminados. La soberanía nacional y el genocidio fueron -y lo son todavía- corolarios suyos. Un mismo lenguaje y una misma religión parecen ser los corolarios de la nacionalidad, pero sólo como una ilusión óptica. Como materiales de unificación, se usaron las lenguas y las religiones cuando servían a sus propósitos y cuando no servían fueron rechazadas. Ni la Suiza multilingüe ni la Yugoslavia multirreligiosa fueron suprimidas de la familia de naciones. La forma de las narices y el color del pelo podían usarse para movilizar patriotas -y lo fueron más tarde. Las herencias compartidas, las raíces y los rasgos comunes tenían que satisfacer un único criterio: el de la razón pragmática al estilo estadounidense: ¿No había dado buenos resultados? Todo lo que daba buenos resultados era usado. Los rasgos compartidos eran importantes no por su contenido histórico, filosófico o cultural, sino porque eran útiles para organizar una policía que protegiera la propiedad nacional y para movilizar una armada que saqueara las colonias. Una vez constituida la nación, los seres humanos que vivían en territorio nacional, pero que no poseían los rasgos nacionales, podían ser transformados en colonias internas, principalmente en fuentes de capital preliminar. Sin éste, ninguna nación podría ser grande y las naciones que aspiraban a la grandeza, pero que carecían de las colonias de ultramar adecuadas, podrían

112 El persistente atractivo del nacionalismo solucionarlo con el saqueo, la exterminación y la expropiación de sus conciudadanos que no poseyeran aquellos rasgos nacionales. El establecimiento de las naciones-estado fue recibido con eufórico entusiasmo por los poetas, así como por los campesinos que pensaron que sus musas o sus dioses habían bajado de una vez a la tierra. Entre los que ondeaban banderas y los que lanzaban confetti voladores, había unos cuantos pañuelos húmedos: eran los de los últimos dirigentes, los de los colonizados, los de los discípulos de Karl Marx. Los derrotados y los colonizados no se mostraban entusiasmados por razones obvias. Los discípulos de Marx no eran entusiastas porque habían aprendido de su maestro que la liberación nacional implicaba la explotación nacional; que el gobierno nacional era el comité ejecutivo de la clase capitalista nacional, que la nación no tenía más que cadenas para los trabajadores. Estas estrategias para los trabajadores, quienes en sí mismos no eran ya trabajadores sino tan burgueses como los dirigentes capitalistas proclamaron que los obreros no tenían país y se organizaron en una Internacional. Esta se fragmentó en tres, y cada una de ellas avanzó rápidamente en el mismo error en que había caído Marx. La Primera Internacional fue conducida por el que una vez fuera traductor de Marx y por entonces antagonista suyo: Bakunin, un rebelde que había sido un ferviente nacionalista hasta que oyó acerca de la explotación por boca de Marx. Bakunin y sus compañeros, rebeldes contra cualquier autoridad, se rebelaron también contra la autoridad de Marx; sospecharon que Marx intentaba convertir la Internacional en un estado tan represivo como la combinación de lo feudal y lo nacional. Bakunin y sus

113 Deshacer al Estado seguidores no eran ambiguos respecto al rechazo de cualquier estado, pero sí lo eran acerca de la empresa capitalista. Todavía más que Marx, glorificaban la ciencia, celebraban el progreso material y apoyaban la industrialización. Como rebeldes, consideraban que cada lucha era una buena lucha, pero la mejor de todas era la lucha contra los últimos enemigos de la burguesía, contra los señores feudales y la Iglesia Católica. De modo que la Internacional de Bakunin floreció en lugares como España, donde la burguesía no había completado su lucha por la independencia y, sin embargo, se había aliado con los barones feudales y la iglesia para protegerse de los trabajadores insurgentes y de los campesinos. Los bakunistas pelearon por completar la revolución burguesa sin y contra la burguesía. Se denominaron a sí mismos anarquistas y desdeñaron cualquier estado, pero no comenzaron a explicar cómo debía procurarse la industria preliminar o la subsiguiente, el progreso y la ciencia, principalmente el capital, sin ejércitos ni policía. Nunca se les dio la oportunidad real para resolver sus contradicciones en la práctica y hasta el día de hoy no han conseguido resolverlas. Los seguidores de Bakunin, ni siquiera se han dado cuenta de que existe una contradicción entre anarquía e industria. La Segunda Internacional, menos rebelde que la primera, pactó enseguida con el capital así como con el estado. Sólidamente atrincherados en la equivocación de Marx, los miembros de esta organización no se inmiscuyeron en ninguna contradicción bakunista. Para ellos era obvio que la explotación y el pillaje eran condiciones necesarias para el progreso material y se reconciliaron, en realidad, con lo que no tenía solución. Todo lo que exigían era un mejor reparto de los beneficios entre los trabajadores y puestos en el buró político para sí mismos como portavoces de los

114 El persistente atractivo del nacionalismo trabajadores. Como los buenos unionistas que los precedieron y siguieron, los profesores socialistas estaban molestos por “el problema colonial”, pero su malestar, como el de Felipe de Habsburgo, simplemente les dio mala conciencia. Con el tiempo, muchos de los socialistas, los imperiales alemanes, los daneses realistas y los franceses republicanos cesaron incluso de ser internacionalistas. La Tercera Internacional no sólo no se avino con el capital y el estado, sino que los hizo su diana final. Esta Internacional no estuvo formada por rebeldes o disidentes intelectuales; fue creada por un estado, el estado ruso, después que el partido bolchevique se instalara en los despachos estatales. El papel principal de esta Internacional fue proclamar las hazañas del renovado estado ruso, de su partido dirigente, y las del fundador del partido: un hombre que se hacía llamar Lenin. Las hazañas de ese partido y su fundador fueron sin duda decisivas, pero sus emisarios hicieron lo que pudieron para ocultar lo que fue más característico en ambos. La Primera Guerra Mundial había eliminado dos vastos imperios. El imperio chino, el estado más antiguo del mundo, y el imperio de los Zares, una operación mucho más reciente; ambos quedaron suspendidos entre la posibilidad de tornarse ellos mismos naciones-estado y la de descomponerse en unidades más pequeñas, como habían hecho sus contraponentes: los Otomanos y los Habsburgo. Lenin resolvió ese dilema para Rusia. ¿cómo lo hizo posible? Marx había observado que un individuo solo no podía cambiar las circunstancias; lo que podía hacer era valerse de aquellas. Probablemente Marx tenía razón. La hazaña de Lenin no consistió en cambiar las circunstancias, sino en servirse de ellas de

115 Deshacer al Estado una manera extraordinaria. Esta hazaña fue monumental en cuanto a su oportunismo. Lenin fue un burgués ruso que se alzó contra la debilidad y la ineptitud de la burguesía rusa.71 Un entusiasta del desarrollo capitalista, un ardiente admirador del estilo pragmático estadounidense que no se alió con los que criticaba sino más bien con sus enemigos: los discípulos anticapitalistas de Marx. El mismo utilizó la equivocación de Marx para transformar su crítica del proceso de producción capitalista en un manual para desarrollar el capital, una guía de “cómo llevarlo a cabo”. Los estudios de Marx sobre la explotación y el empobrecimiento se convirtieron en comida para los hambrientos, la cornucopia, un hallazgo virtual de plenitud. Los negociantes estadounidenses ya habían comercializado la orina como manantial, pero ningún estadounidense confiado había dirigido, por el momento, una inversión de semejante magnitud. Las circunstancias no cambiaron. Cada escalón de la inversión fue conducido con circunstancias utilizables, con métodos comprobados.

71 Ver V. I Lenin, El desarrollo del capitalismo en Rusia (Moscú: Progress Publishers, 1964; publicado por primera vez en 1899). Cito de la página 599: “Si...comparamos la actual rapidez del desarrollo con lo que puede conseguirse con el nivel general de técnica y de cultura tal y como funciona hoy día, el actual ritmo de desarrollo del capitalismo en Rusia debe ser considerado realmente como lento. Y no puede ser sino lento ya que en ningún país capitalista ha habido nunca tan enorme sobrevivencia de instituciones antiguas que son incompatibles con el capitalismo, retrasan su desarrollo y hacen mucho peores las condiciones de los productores ...”.

116 El persistente atractivo del nacionalismo Los campesinos rusos no podían ser movilizados en términos de ser rusos, o la ortodoxia, o la blancura de su piel; pero lo podían ser en términos de su explotación, su opresión, sus períodos de sufrimiento bajo el despotismo de los zares. La opresión y la explotación se convirtieron en materiales de peso. Los largos sufrimientos bajo los zares fueron usados del mismo modo y con el mismo propósito que los estadounidenses usaron el cuero cabelludo de las mujeres blancas y de los niños; se les usó para organizar a la gente en unidades de lucha, en embriones del ejército nacional y en la policía nacional. La presentación del dictador y el comité central del proletariado liberado como una dictadura parecía ser algo nuevo, aunque sólo lo fue en cuanto al discurso que se usó. En realidad este acontecimiento se emparentaba con algo tan antiguo como los faraones de Egipto y los jefes de Mesopotamia, quienes fueron elegidos por su Dios para gobernar a su pueblo y quienes encarnaban a su pueblo en sus diálogos con su Dios. Así que sólo fue un experimentado y verificado cambio de dirigentes. Incluso si los precedentes más antiguos se habían olvidado temporalmente, un precedente más reciente había sido provisto por el Comité Francés de Salud Pública, que se había propuesto a sí mismo como encarnación de la voluntad general de la nación. La meta -el comunismo- el derrocamiento y la supresión del capitalismo, parecían nuevos, parecían aportar un cambio en las circunstancias. Pero sólo el discurso era nuevo. El propósito del dictador del proletariado se hizo al estilo del progreso estadounidense: desarrollo capitalista, electrificación, rápida transformación de las masas, ciencia, el procesamiento del medio ambiente natural. Su meta fue el capitalismo que la débil e inepta

117 Deshacer al Estado burguesía rusa no había conseguido desarrollar. Con El Capital de Marx como guía y luz, el dictador y su partido podían desarrollar el capitalismo en Rusia; éstos se presentarían como sustitutos de la burguesía y usarían el poder del estado no sólo para vigilar el proceso, sino también para organizarlo y dirigirlo. Lenin no vivió lo suficiente para demostrar su virtuosismo como director general del capital ruso pero, su sucesor, Stalin demostró ampliamente los poderes de la máquina del fundador. El primer peldaño fue la primitiva acumulación de capital. Si Marx no había sido muy claro en este punto, Preobrazhensky sí lo había sido. Por eso se le encarceló, aunque su descripción de los métodos verificados para procurar capital preliminar se aplicaron a la enorme Rusia. El capital preliminar de los ingleses, los americanos, los belgas y otros capitalistas provenía de las colonias saqueadas de ultramar. Rusia no tenía colonias. Pero esta carencia no era ningún obstáculo. Toda Rusia quedó transformada en una colonia. Las primeras fuentes de capital preliminar fueron los Kulaks, los campesinos que tenían algo que valía la pena saquear. Este hallazgo fue tan exitoso que se aplicó a los campesinos restantes con la racional expectativa de que pequeñas cantidades apropiadas a muchas gentes suponían una sustancial cantidad. Los campesinos no fueron los únicos colonizados. La antigua clase dirigente había sido expropiada de todas sus riquezas y propiedades, y todavía se encontraron otras fuentes de capital preliminar. Con la totalidad del poder estatal concentrado en sus manos, los dictadores, muy pronto, descubrieron que podían manufacturar fuentes de acumulación primitiva. Empresarios con éxito, trabajadores molestos y campesinos militantes de las organizaciones en competencia, e incluso los miembros

118 El persistente atractivo del nacionalismo desilusionados del partido, fueron designados como contrarrevolucionarios, fueron apresados, expropiados y enviados a los campos de trabajo. Todas las deportaciones, las ejecuciones en masa y las expropiaciones de los primeros colonizadores se dieron otra vez, de nuevo, en Rusia. Los primeros colonizadores, siendo pioneros, habían superado el error y el juicio. Los dictadores rusos no tuvieron que superar ni el error ni el juicio. En su época, todos los métodos para procurar capital preliminar se habían verificado y comprobado, de modo que pudieron aplicarse científicamente. El capital ruso se desarrolló en una atmósfera totalmente controlada, un invernadero. Cada nivel, cada variable, eran controlados por la policía nacional. Funciones que se habían dejado al azar o a otros cuerpos en ambientes menos controlados cayeron ante la policía del invernáculo ruso. El dato de que los colonizados estaban en el interior y no en el exterior, y por consiguiente, sujetos al arresto y no a la conquista, incrementó más aún el papel y el tamaño de la policía. Con el tiempo, la omnipotente y omnipresente policía se convirtió en la visible emanación y la encarnación del proletariado, y el comunismo se convirtió en el sinónimo de una organización policial total y de control. Las expectativas de Lenin no fueron cumplidas en su totalidad por el invernáculo ruso. La policía capitalista logró esperanzas de procurar capital preliminar de los expropiados contrarrevolucionarios, pero no lo hizo tan bien como dirigir el proceso de producción capitalista. Puede que sea un poco pronto para hablar con seguridad, pero hasta la fecha esta policía burocrática ha sido por lo menos tan inepta en su papel como la burguesía a la que Lenin había atacado; sus aptitudes para

119 Deshacer al Estado descubrir cada día nuevas fuentes de capital preliminar parece ser la única razón que la mantuvo a flote. El atractivo de este mecanismo tampoco se correspondió con el nivel de expectativas de Lenin. El aparato de la policía leninista no les gustó ni a los empresarios ni a los políticos establecidos; no pudo recomendarse en sí mismo como método superior para dirigir el proceso de producción. Le agradó, sin embargo, a una clase social diferente, una clase que voy a intentar describir y se recomendó a sí mismo para esta clase, en primer lugar como un método para alcanzar poder nacional y, en segundo lugar, como método de acumulación primitiva de capital. Los herederos de Lenin y de Stalin no fueron realmente guardias pretorianos, tampoco fueron supervisores del poder económico y político en nombre y a beneficio de un monarca superfluo; fueron pretorianos instruidos, buscadores de poder económico y político que se desesperaron al no poder alcanzar ni siquiera unos niveles de poder intermedio. El modelo leninista les ofreció a esas gentes la posibilidad de alcanzar esas capas intermedias de poder incluso dentro del mismo palacio. Los herederos de Lenin fueron abogados y oficiales de poca categoría: Mussolini, Mao Zedong y Hitler, gentes que como el mismo Lenin, culparon a sus ineptas y débiles burguesías de no haber establecido naciones poderosas. (No incluyo a los sionistas entre los herederos de Lenin porque estos pertenecen a una generación posterior. Fueron los contemporáneos de Lenin quienes, quizás independientemente, descubrieron el poder de la persecución y el sufrimiento como materiales útiles para la movilización del ejército nacional y de la policía. Los sionistas hicieron sus propias aportaciones. Su

120 El persistente atractivo del nacionalismo tratamiento de una población religiosa dispersa como nación, su imposición de la nación-estado capitalista como fin y medio de existir de la población, y su reducción de la herencia religiosa a una herencia racial, aportaron elementos significativos a la metodología nacionalista, y tuvieron funestas consecuencias cuando fueron aplicadas a la población judía -muchos de ellos no- sionistas- por otra población reunida bajo el nombre de “raza alemana”.) Mussolini, Mao Zedong y Hitler atravesaron la cortina de slogans y tomaron las hazañas de Lenin y Stalin por lo que eran: métodos exitosos de alcanzar y mantener el poder estatal. Los tres aplicaron las esencias de esta metodología. El primer peldaño fue contactar con los estudiosos del poder y formar un núcleo de organización policial, un mecanismo llamado Partido, desde los tiempos de Lenin. El siguiente peldaño fue reclutar las masas de base, tropas disponibles y proveedores de tropas. El tercer peldaño fue acorralar al aparato estatal, instalar a un teórico en los despachos del Duce, Dirigente o Fuhrer, distribuir la policía y las funciones de gobierno entre la élite y poner a las masas de base a trabajar. El cuarto peldaño fue asegurar el capital preliminar necesario para reparar u organizar una compleja industria militar capaz de mantener a los líderes nacionales y a sus oficiales, a la policía, al ejército y a los dirigentes industriales; sin ese capital no podía haber armas, ni poder, ni nación. Los herederos de Lenin y Stalin llevaron más lejos esta metodología, en sus impulsos reclutadores, minimizando la explotación capitalista y concentrándose en la opresión nacional. El hablar de explotación ya no servía a sus propósitos, y se había convertido en algo molesto ya que era totalmente obvio, especialmente para los asalariados, que los exitosos revolucionarios

121 Deshacer al Estado no sólo no habían terminado con el trabajo asalariado sino que lo habían extendido y empeorado. Como eran tan pragmáticos como los empresarios americanos, los nuevos revolucionarios no hablaron de liberación de los asalariados sino de liberación nacional.72Este tipo de liberación no era un sueño de románticos utópicos; fue, precisamente, lo único posible en aquel mundo existente; lo que uno tenía que hacer era servirse de las circunstancias que ya existían para hacer posible el sueño. La liberación nacional consistió en la liberación del dirigente nacional y de la policía nacional de las cadenas de la pobreza; la investidura del dirigente y el establecimiento de la policía no eran sueños sino los componentes de una estrategia comprobada y experimentada: una ciencia. Los partidos fascistas y nacionalsocialistas fueron los primeros en demostrar que la estrategia tenía resultados y que las hazañas del partido bolchevique podían repetirse. El dirigente nacional y sus cargos se instalaron en el poder y trataron de procurar el capital preliminar necesario para la grandeza de sus naciones. Los fascistas se concentraron en una de las últimas regiones sin invadir, en África, y se adentraron allí como en otras épocas los primeros industriales se habían adentrado en los

72 O la liberación del estado: “Nuestro mito es la nación, nuestro mito es la grandeza de la nación”. Es el estado el que crea la nación , otorgando voluntad y por consiguiente vida real entre las gentes conscientes de su unidad moral”; “Siempre, el máximo de libertad coincide con el máximo de fuerza del estado”; “Todo para el estado, nada contra el estado, nada fuera del estado”; De Che cosa e il fascismo y La dottrina del fascismo, citado por G. H. Sabine, A History of Political Theory (Nueva York, 1955), pp. 872-878.

122 El persistente atractivo del nacionalismo imperios coloniales. La meta de los nacional-socialistas fueron los judíos, unas gentes que habían sido miembros de la Alemania unificada de igual manera que otros alemanes; los utilizaron como una fuente de acumulación de capital primario, ya que muchos de los judíos, como la mayoría de los campesinos de Stalin, tenían posesiones dignas de ser saqueadas. Los sionistas habían precedido a los nacionalsocialistas en reducir la religión a una raza y los nacionalsocialistas podían mirar hacia atrás, a los pioneros americanos en cuanto a los modos de usar el instrumento del racismo. La élite de Hitler solamente necesitó traducir el corpus de la investigación racista americana para poder equipar sus institutos científicos con enormes bibliotecas. Los nacionalsocialistas trataron a los judíos de la misma forma que los americanos habían tratado unos siglos antes a la población indígena de Norteamérica, excepto que los nacionalsocialistas aplicaron una tecnología mucho más poderosa a la tarea de deportar, expropiar y exterminar a los seres humanos. Aunque en esto último no fueran los innovadores ya que meramente se sirvieron de las circunstancias que tenían a su alcance. A los fascistas y nacionalsocialistas se les unieron los constructores del imperio japonés, quienes temían que el descompuesto imperio celestial pudiera convertirse en capital preliminar para los rusos o los revolucionarios industriales chinos. Conformando un eje, los tres organizaron la conversión de los continentes del mundo en fuentes de acumulación primitiva de capital. Las demás naciones no los molestaron hasta que comenzaron a inmiscuirse en las colonias y los países de los poderes capitalistas establecidos. La reducción de los ya establecidos capitalistas a presas colonizadas se podía practicar

123 Deshacer al Estado internamente donde era legal, puesto que los dirigentes de la nación hacían sus propias leyes –y ya se habían puesto en práctica internamente por los leninistas y stalinistas. Pero tal práctica podría haber alcanzado un cambio de circunstancias y no se podía trasladar al extranjero sin provocar una guerra mundial. Los poderes del eje se extralimitaron y fracasaron en su empeño. Después de la guerra, mucha gente razonable hablaría de los propósitos del eje como de irracionales y del Hitler como de un lunático. También, la misma gente razonable consideró a George Washington y a Thomas Jefferson como sanos y racionales incluso aun cuando estos hombres visionaron y comenzaron la conquista de un vasto continente, el exterminio y la deportación de los habitantes de este continente, en una época en la que ese proyecto era menos realizable que el proyecto del eje73. Es cierto que las tecnologías, así como las ciencias biológicas, químicas y sociales aplicadas por Washington y Jefferson fueron muy diferentes a las aplicadas por los nacionalsocialistas. Pero si el conocimiento es poder, si era racional para los primeros pioneros avasallar y matar

73 “..la gradual extensión de nuestros asentamientos harán que los salvajes, como el lobo, se retiren; siendo los dos bestias de presa, aunque “difieran en forma” (G. Washington 1n 1783). “...si alguna vez nos vemos obligados a levantar el arma contra una tribu, nunca la bajaremos hasta que esa tribu haya sido exterminada , o conducida más allá de nuestros dominios...” (T. Jefferson en 1807). “...las crueles masacres que cometieron en las mujeres y los niños de nuestras fronteras, tomándolos por sorpresa, nos van a obligar a proseguir con su exterminio, o conducirlos hasta nuevos asentamientos fuera de nuestro alcance”(T. Jefferson en 1813). Citado por Richard Drinnon en Facing West: The Methaphisics of Indian-Hating and Empire Building (Nueva York: New American Library, 1980).

124 El persistente atractivo del nacionalismo con pólvora en la época de los carros tirados por caballos, ¿por qué iba a ser irracional para los nacionalsocialistas el matar y suprimir con explosivos, gases y agentes químicos en la época de los submarinos, los aviones y las autovías? Los nazis fueron, si fueron algo, más científicos en su orientación que los estadounidenses. En su tiempo fueron un sinónimo de eficacia científica para la mayoría de la gente. Tenían archivos para todo, tabulaban y contra-tabulaban sus hallazgos, publicaban sus tabulaciones en periódicos científicos. Entre ellos, ni siquiera el racismo era propiedad o frontera de la gente común, sino de los bien aprovisionados institutos. Mucha gente razonable parece adecuar la locura con el fracaso. No sería la primera vez. Muchos tacharon a Napoleón de lunático cuando estaba en prisión o en el exilio, pero cuando Napoleón resurgió como emperador, la misma gente hablaba de él con respeto, incluso con reverencia. La prisión y el exilio no sólo son vistos como remedio para los lunáticos, sino también como síntomas. El fracaso es la locura. Mao Zedong, el tercer pionero nacionalsocialista (o nacional comunista; la segunda palabra ya no importa dado que no es sino una reliquia histórica; la expresión “ala izquierda fascista” sirve de igual manera, pero le da menos significado que las expresiones nacionalistas) consiguió para el imperio chino lo que Lenin había conseguido para el imperio de los zares. El aparato burocrático más antiguo del mundo no se descompuso en unidades más pequeñas ni en colonias de otros industriales; emergió, muy cambiado, como la República del Pueblo, como un estandarte de las naciones oprimidas.

125 Deshacer al Estado Su director y sus funcionarios siguieron los pasos de una larga línea de predecesores y transformaron el imperio celeste en una enorme fuente de capital preliminar, completándola con purgas, persecuciones y los sucesivos horrores que siguieron. El siguiente peldaño, la obtención del proceso capitalista de producción, se cimentó en el modelo ruso, principalmente con la policía nacional. Pero esto no funcionó mejor de lo que lo había hecho en Rusia. Aparentemente, la función empresarial tiene que ponerse en manos de hombres de confianza o en advenedizos capaces de atraer a otras gentes y la policía, en general, no inspira demasiada confianza. Pero esto era menos importante para los maoístas de lo que había sido para los leninistas. El proceso de producción capitalista sigue siendo importante, al menos tan importante como los impulsos regularizados de acumulación primitiva, dado que sin el capital no hay poder ni nación. Pero los maoístas hicieron pocas y cada vez menos reclamaciones de su modelo como un método superior de industrialización; en este punto son más modestos que los rusos y quedan menos decepcionados de su policía industrial. El modelo maoísta ofrece el mundo a los guardias de seguridad y a los estudiantes, el mundo como una metodología de poder comprobada y experimentada, como una estrategia científica de liberación nacional. Conocida, en general, como “el pensamiento de Mao-Zedong”, esta ciencia ofrece a los aspirantes a dirigentes y a los altos cargos el proyecto de un poder sin precedentes entre los seres vivos, actividades humanas e incluso ideas74. El papa y los sacerdotes de la Iglesia Católica , con todas

74 Quotations from Chairman Mao Citas del jefe Mao (Pekín: Dep. político del ejército de liberación del pueblo, 1966).

126 El persistente atractivo del nacionalismo sus inquisiciones y creencias, nunca tuvieron tal poder, no porque lo hubieran rechazado sino porque carecían de los instrumentos que la tecnología moderna y la ciencia habían hecho servibles. La liberación de la nación es el último paso en la eliminación de los parásitos. El capitalismo ya había aclarado en otras ocasiones la naturaleza de los parásitos y reducido gran parte de la naturaleza a materias primas para industrias procesadoras. El nacionalsocialismo moderno o el social nacionalismo defiende, asimismo, el propósito de eliminar a los parásitos de la sociedad. Los parásitos humanos son a menudo fuentes de capital preliminar, pero el capital no es siempre material; puede ser también espiritual o cultural. Las costumbres, los mitos, la poesía y la música de la gente se liquidan fácilmente; parte de la música y de las costumbres de la última “cultura popular” reaparecen seguidamente, procesadas y empaquetadas como elementos de un espectáculo nacional, como decoraciones de los impulsos de acumulación nacional; las costumbres y los mitos se convierten en materias primas para ser procesadas por una o varias de las ciencias humanas. Incluso se elimina el resentimiento inútil de los asalariados hacia su trabajo alienado. Cuando la nación es liberada, el trabajo deja de ser una carga onerosa y se convierte en una obligación nacional, para ser llevada a cabo con alegría. Los habitantes de una nación completamente liberada leen la obra de Orwell 1984, como un estudio antropológico o una descripción de antaño. No es posible satirizar más este estado de cosas. Toda sátira corre el riesgo de convertirse en una Biblia para otro frente de liberación nacional75. Todo satírico corre el riesgo de convertirse en

75 Negros y rojos intentaron satirizar esta situación hace unos tres años con la publicación de un engañoso Manual para

127 Deshacer al Estado el fundador de una religión nueva, Buda, Zaratustra, Jesús, Mahoma o Marx. Toda exposición de las secuelas de un sistema dominante, toda crítica de los resultados de un sistema, se convierte en espuelas para los caballos de los libertadores, materiales servibles para los armadores. El pensamiento de Mao Zedong, en sus numerosas versiones y revisiones es una ciencia completa, como también es una tecnología completa; es física social y también es metafísica cósmica. El comité francés de salud nacional exigió encarnar, únicamente, la voluntad general de la nación francesa. Las revisiones del pensamiento de Mao Zedong reclamaban la encarnación de la voluntad general de los oprimidos del mundo entero. Son necesarias las constantes revisiones de este pensamiento porque sus formulaciones iniciales no fueron aplicables a ninguna de las poblaciones colonizadas de la tierra. Ninguno de los pueblos colonizados compartía la herencia china de haber aguantado un aparato estatal en los últimos dos mil años. Muy pocos de los oprimidos del mundo habían poseído ninguno de los atributos de una nación en un pasado reciente o distante. El pensamiento de

líderes revolucionarios, una guía de “cómo hacer las cosas”. Su autor, Michael Velli, se ofreció hacer para el revolucionario príncipe moderno lo que Maquiavelo había ofrecido al príncipe feudal. Este falso “Manual” fusionó el pensamiento de Mao con los de Lenin, Stalin, Mussolini, Hitler y sus sucesivos seguidores; ofrecía sabrosas recetas para la preparación de organizaciones revolucionarias y la consecución total del poder. Asombrosamente, por lo menos la mitad de pedidos de este “Manual” vino de parte de aspirantes a liberadores nacionales y es posible que algunas de las actuales versiones de la metafísica nacionalista contengan recetas ofrecidas por Michael Velli.

128 El persistente atractivo del nacionalismo Mao tenía que ser adaptado a gentes cuyos antepasados habían vivido sin dirigentes nacionales , sin ejércitos o sin policía, sin procesos de producción capitalista y por consiguiente, sin la necesidad de capital preliminar. Estas revisiones se llevaron a cabo por medio del enriquecimiento del pensamiento inicial con préstamos de Mussolini, Hitler, y del estado sionista de Israel. La teoría de Mussolini de la culminación de una nación en estado fue la meta central. Grupos de gentes, grandes o pequeños, industriales o no, concentrados o dispersos, fueron vistos como naciones, no en términos de su pasado sino en términos de su aura y su potencial, un potencial incorporado en sus frentes de liberación nacionales. El tratamiento de Hitler (y el de los sionistas) de la nación como entidad racial fue otra meta central. Los altos cargos se reclutaron entre gentes desprovistas de las costumbres y relaciones de sus antepasados y consiguientemente, a los liberadores no se les distinguía de los opresores, en términos de lenguaje, creencias, costumbres y armas; el único material servible que los unía entre ellos y a sus masas de base era el material que había sujetado a los sirvientes blancos a sus jefes blancos en la frontera estadounidense; el salto racial les dio identidad a los que no la tenían, relaciones a quienes no tenían ninguna, comunidad a los que la habían perdido; fue el último logro de los desposeídos culturalmente. Una vez el pensamiento maoísta revisado, se podía aplicar a los africanos igual que a los navajos, a los apaches como a los palestinos76. Los préstamos de Mussolini, Hitler y los sionistas son

76 No exagero. Tengo ante mis ojos un panfleto tan extenso como un libro, titulado La Mitología del proletariado blanco: un corto camino para entender Babilonia de J. Sakai

129 Deshacer al Estado judiciosamente encubiertos, porque Mussolini y Hitler fracasaron en su intento de mantener el poder conseguido y porque los brillantes sionistas convirtieron a su estado en la policía mundial enfrentada a todos los demás frentes de liberación nacional. A Lenin, Stalin, Mao Zedong se les debe conceder todavía más crédito del que merecen. Estos modelos revisados, universalmente aplicables, funcionan más o menos como sus originarios, aunque más sutilmente; la liberación nacional se ha convertido en una ciencia aplicada; su aparato se ha comprobado frecuentemente; las numerosas relaciones originales han sido desde entonces atadas y bien atadas; todo esto se necesita para hacer que su dispositivo funcione con su conductor, con su canal de transmisión y con su combustible. El conductor, por supuesto, es el mismo teórico o su discípulo más cercano. El canal de transmisión son los encargados generales, (Chicago: Morningster Press, 1983). Como aplicación del pensamiento de Mao Zedong a la historia estadounidense es el trabajo maoista más sentimental de los que he visto. Documenta y describe, a veces vívidamente, la opresión de los esclavos africanos en América, las deportaciones y el exterminio de los habitantes indígenas del continente americano, la explotación racista de los chinos, la reclusión de los japoneses americanos en campos de concentración. El autor moviliza todas estas experiencias de despiadado terror, no para buscar modos de atacar el sistema que los perpe tró, sino para urgir a las víctimas que lo sufrieron a reproducir el mismo sistema entre ellos. Salpicados de fotografías y citas de jefes como Stalin, Lenin, Mao y Ho-Chi-Ming, este trabajo no intenta ocultar o disfrazar sus propósitos represores; urge a los africanos, a los navajos, a los apaches y a los palestinos a organizarse en partido, a atacar al poder, y a liquidar a los parásitos.

130 El persistente atractivo del nacionalismo la organización -también llamada Partido- o el partido comunista. Este partido con una ce pequeña es exactamente lo que la gente cree que es. Es el núcleo de la organización policial que lleva a cabo la purga y que, a su vez, resulta purgado tan pronto como su líder se convierte en el líder nacional y necesita revisar su ideología en tanto que se adapta a la familia de las naciones o, por lo menos, a la familia de los banqueros, a los proveedores de municiones y a los inversores. Y el combustible: la nación oprimida, las masas sufrientes, el pueblo liberado, son y continuarán siendo, su combustible. El líder y sus directivos generales no provienen del extranjero; no son agitadores foráneos. Son productos integrales del proceso de producción capitalista. Este proceso de producción se ha venido acompañando, invariablemente, del racismo. El racismo no es un componente necesario de la producción; pero el racismo, en cierta forma, ha sido un componente necesario del proceso de acumulación primitiva de capital y casi siempre ha derivado en el proceso de producción. Las naciones industrializadas se procuraron el capital preliminar mediante la expropiación, la deportación, la persecución y la segregación, sino fue con el exterminio de los pueblos designados como legítimas presas. Se rompieron lazos familiares, se destruyeron zonas y paisajes, orientaciones culturales y se extirparon vías de comunicación. Los descendientes y sobrevivientes de tales despojos son afortunados si conservan sus reliquias más elementales, las sombras más sutiles de las culturas de sus antepasados; a algunos de estos descendientes ni siquiera les quedan sombras; se encuentran totalmente desprovistos; acuden al trabajo; más adelante

131 Deshacer al Estado engrandecen el mecanismo que destruyó la cultura de sus ancestros. Y en el mundo del trabajo son relegados a los márgenes, a los trabajos más desagradables y peor pagados. Esto los vuelve locos. Un empaquetador de supermercado, por ejemplo, sabe más sobre demandas y existencias que el propio encargado; saber que el racismo es la única razón por la que él no es el encargado y éste no es el empaquetador. Un guardia de seguridad sabe que el racismo es la única razón por la cual no es jefe de policía. Es entre las gentes que han perdido sus raíces, entre los que sueñan para sí mismos con los puestos de encargados de supermercado y jefes de policía, donde el frente de liberación nacional encuentra sus propias raíces; entre ellos es donde se forman el líder y sus directivos más importantes. El nacionalismo continúa atrayendo a los desposeídos porque otros proyectos se presentan como vacíos. La cultura de los ancestros se ha destruido, y según los postulados pragmáticos fue un fracaso; los únicos antepasados sobrevivientes fueron los que se acomodaron al sistema de los invasores, aunque sobrevivieron en los límites de los montones de basura. Las diferentes utopías de los poetas, de los soñadores, y las numerosas mitologías del proletariado han fracasado también; no se han demostrado como válidas en la práctica; no han sido más que quimeras, sueños rotos, castillos en el aire, y el proletariado actual es tan racista como sus jefes y la policía. El empaquetador y el guardia de seguridad han perdido contactos con la antigua cultura; los sueños y las utopías ya no les interesan; de hecho, se encuentran rechazados por la oportuna atención de los hombres de negocios hacia los poetas y soñadores. El nacionalismo les ofrece algo concreto, algo que se ha verificado

132 El persistente atractivo del nacionalismo y comprobado y que se sabe que funciona. No hay razón terrenal para que los descendientes de los perseguidos sigan siendo perseguidos cuando el nacionalismo les ofrece la posibilidad de convertirse en perseguidores. Familiares cercanos y lejanos de las víctimas pueden convertirse en una nación- estado racista; pueden, asimismo, empujar a otras gentes a campos de concentración, manejar la voluntad de otras gentes, perpetrar luchas genocidas contra ellos, procurarse capital preliminar al expropiarlos. Y si los “familiares raciales” de las víctimas de Hitler pueden hacerlo, del mismo modo lo harán los familiares lejanos de las víctimas de Washington, Jackson, Reagan o Begin. Toda población oprimida puede convertirse en una nación, un negativo fotográfico de la nación opresora, un lugar donde el último empaquetador sea el encargado del supermercado, donde el policía de seguridad sea el jefe de policía. Aplicando la estrategia correcta, cada guardia de seguridad puede seguir el precedente del antiguo guardia pretoriano de la Roma imperial. El policía de seguridad de un complejo minero extranjero puede declararlo, él mismo, como república, liberar a su gente, y seguir con su liberación hasta que no quede nada más que implorar por el fin de la liberación. Incluso antes de tomar el poder, un grupo puede denominarse a sí mismo Frente y ofrecer a las pobres gentes que sufren impuestos elevados, así como fuerte vigilancia, algo de lo que ellas carecen: una organización recolectora de impuestos y unos capataces, principalmente, campesinos y policía, de entre su propia gente. De este modo al pueblo se le puede liberar de las huellas de sus antepasados victimizados; todas las reliquias que todavía sobreviven desde los tiempos preindustriales así como las

133 Deshacer al Estado culturas no capitalistas pueden, por fin, ser permanentemente extirpadas. Es errónea la idea de que la comprensión del genocidio, o la memoria del holocausto pueden únicamente llevar al pueblo a desmantelar el sistema. El continuo atractivo del capitalismo sugiere que lo opuesto es más cierto, teniendo en cuenta que la comprensión del genocidio ha llevado al pueblo a movilizar armas genocidas, que la memoria del holocausto ha llevado a los pueblos a perpetrar holocaustos. Los poetas sensibles que recordaron la pérdida, los investigadores que la documentaron han sido como los científicos puros que descubrieron la estructura del átomo. Los científicos aplicados usaron el descubrimiento para dividir el núcleo del átomo, para producir armas que pueden dividir cada núcleo del átomo; los nacionalistas usaron la poesía para dividir y aniquilar poblaciones humanas, para movilizar armas genocidas, para perpetrar nuevos holocaustos. Los científicos puros, los poetas e investigadores se consideran inocentes por los paisajes devastados y los cuerpos destrozados ¿Son inocentes? Me parece que, por lo menos, una de las observaciones de Marx es verdadera: cada minuto dedicado al proceso de producción capitalista, cada idea contribuyente al sistema industrial, alargan cada vez más un poder que es contrario a la naturaleza, a la cultura, a la vida. La ciencia aplicada no sólo es un ente extraño; es una parte integral del proceso de producción capitalista. El nacionalismo no surge desde afuera, es un producto del proceso de producción capitalista, así como los agentes químicos envenenan los lagos , el aire, los animales, y las gentes; así

134 El persistente atractivo del nacionalismo como las plantas nucleares radioctivan microambientes en preparación para la radioactivación de macroambientes.

Como postdata me gustaría contestar una pregunta antes de que se me plantee. La pregunta es: ¿No piensas que a un descendiente de un pueblo oprimido le corresponde el puesto de encargado de un supermercado o el de jefe policial? Mi respuesta es otra pregunta: ¿Qué encargado de un campo de concentración, qué verdugo nacional o qué torturador no son descendientes del pueblo oprimido?

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La sociedad contra el Estado

LA SOCIEDAD CONTRA EL ESTADO * Pierre Clastres

Las sociedades primitivas son sociedades sin Estado: este juicio de hecho, exacto en sí mismo, disimula en realidad una opinión, un juicio de valor que grava de inicio la posibilidad de constituir una antropología política en tanto que ciencia rigurosa. Lo que en realidad se enuncia es que las sociedades primitivas están privadas de algo —el Estado— que les es, como a toda otra sociedad —la nuestra por ejemplo—, necesario. Estas sociedades son pues incompletas. No son totalmente verdaderas sociedades —no son civilizadas—, subsisten en la experiencia quizá dolorosa de una carencia —carencia del Estado— que intentarían, siempre en vano, llenar. Más o menos confusamente es lo que dicen las crónicas de los viajeros o los trabajos de los investigadores: es imposible pensar la sociedad sin el Estado, el Estado es el destino de toda sociedad. En esta actitud se revela un fondo etnocéntrico, tanto más sólido cuanto que es a menudo inconsciente. La referencia inmediata, espontánea, es, si no lo más conocido, en todo caso lo más familiar. Cada uno de nosotros lleva efectivamente en sí, interiorizada como la fe del creyente, la certitud de que la sociedad es para el Estado. ¿Cómo concebir entonces la existencia misma de las sociedades

* Clastres, Pierre, La Sociedad contra el Estado, Monte Ávila Editores C.A., Título original: La société contre l'Etat Traducción: Ana Pizarro, Les Editions de Minuit, c Monte Avila Editores, C.A. Caracas/Venezuela

137 Deshacer al Estado primitivas, sino como especies relegadas de la historia universal, como sobrevivencias anacrónicas de un estadio remoto en todas partes superado desde hace tiempo? Se puede reconocer aquí la otra cara del egocentrismo, la convicción complementaria de que la historia tiene un sentido único, que toda sociedad está condenada a emprender esa historia y a recorrer las etapas que conducen de la barbarie a la civilización. "Todos los pueblos civilizados han sido salvajes", afirma Raynal. Pero la constatación de una evolución evidente no funda necesariamente una doctrina que, ligando arbitrariamente el estado de civilización a la civilización del Estado, designa a esto último como término necesario asignado a toda sociedad. Podemos entonces preguntarnos sobre lo que ha retenido aún en su lugar a los últimos pueblos todavía salvajes. Detrás de las modernas formulaciones el viejo evolucionismo permanece de hecho intacto. Siendo más sutil para disimularse en el lenguaje de la antropología y ya no en el de la filosofía, aflora sin embargo a nivel de las categorías que se pretenden científicas. Nos hemos dado cuenta de que casi siempre las sociedades arcaicas se determinan negativamente, en función de las carencias: sociedades sin Estado, sociedades sin escritura, sociedades sin historia. Aparece en el mismo orden la determinación de estas sociedades en el plano económico: sociedades con economía de subsistencia. Si se quiere expresar con ello que las sociedades primitivas ignoran la economía de mercado en donde se da salida a los excedentes producidos, nada se dice estrictamente, nos contentamos con destacar una carencia más, y siempre con referencia a nuestro mundo: esas sociedades que son sin Estado, sin escritura, sin historia, son del mismo modo sin mercado. Pero el buen sentido podría objetar: ¿para qué mercado si no hay ex cedente? Ahora

138 La sociedad contra el Estado bien, la idea de economía de subsistencia contiene la afirmación implícita de que, si las sociedades primitivas no producen excedentes es porque son incapaces, por estar ocupadas en producir el mínimo necesario a la supervivencia, a la subsistencia. Antigua imagen, siempre eficaz, de la miseria de los salvajes. Y con el fin de explicar esta incapacidad de las sociedades primitivas de evadirse de la inercia cotidiana, de esta alienación permanente de la búsqueda del alimento, se invoca el subequipamiento técnico, la inferioridad tecnológica. ¿Qué hay de ello en realidad? Si se entiende por técnica el conjunto de los procedimientos de los que se dotan los hombres, no para asegurar el dominio absoluto de la naturaleza (esto sólo es válido para nuestro mundo y su demente proyecto cartesiano cuyas consecuencias ecológicas recién comenzamos a medir) sino para asegurarse un dominio del medio natural adaptado a y en relación con sus necesidades, entonces no podemos en absoluto hablar de la inferioridad técnica de las sociedades primitivas: ellas demuestran una capacidad de satisfacer sus necesidades por lo menos igual a la que enorgullece a la sociedad industrial o técnica. Es decir que todo grupo humano llega, por la fuerza, a ejercer el mínimo necesario de dominación sobre el medio que ocupa. No se conoce hasta ahora ninguna sociedad que se haya establecido, salvo por presión y violencia externa, en un espacio natural imposible de dominar: o desaparece o cambia de territorio. Lo que sorprende en los esquimales o entre los australianos, es justamente la riqueza, la imaginación y la finura de la actividad técnica, la potencialidad de invención y de eficacia que demuestra el instrumental utilizado por estos pueblos. Basta, por lo demás, con pasearse por los museos etnográficos: el rigor de fabricación de los instrumentos de la vida

139 Deshacer al Estado cotidiana casi hace de cada modesta herramienta una obra de arte. No hay, pues, jerarquía en el campo de la técnica, no hay tecnología superior ni inferior; no puede medirse un equipamiento tecnológico sino por la capacidad de satisfacer, en un medio dado, las necesidades de la sociedad. Y desde este punto de vista no parece en absoluto que las sociedades primitivas se hayan mostrado incapaces de darse los medios para realizar este fin. Esta potencialidad de innovación técnica de que hacen gala las sociedades primitivas se despliega, ciertamente, en el tiempo. Nada se da de entrada, siempre está el trabajo paciente de observación y de búsqueda, la larga sucesión de intentos, errores, fracasos y éxitos. Los estudiosos de la prehistoria nos enseñan el número de milenios que necesitó el hombre paleolítico para substituir los toscos "bifaces" del comienzo por las admirables láminas del solutré. Desde otro punto de vista, se observa que el descubrimiento de la agricultura y de la domesticación de las plantas son casi contemporáneos en América y en el Viejo Mundo. Y es necesario constatar que los amerindios no le van a la zaga, muy por el contrario, en el arte de seleccionar y diferenciar múltiples variedades de plantas útiles. Detengámonos un instante en el interés funesto que llevó a los Indios a querer instrumentos metálicos. Tiene directamente que ver con la cuestión de la economía en las sociedades primitivas, pero no de la manera que podría creerse. Se dice que estas sociedades estarían condenadas a la economía de subsistencia a causa de la inferioridad tecnológica. Este argumento no es de hecho ni de derecho, como acabamos de ver. Ni de derecho, ya que no hay escala abstracta con que medir las "intensidades" tecnológicas: el equipamiento técnico de una sociedad no es

140 La sociedad contra el Estado comparable directamente al de una sociedad diferente, y no sirve de nada oponer el fusil al arco. Ni de hecho, ya que la arqueología, la etnografía, la botánica, etc., nos demuestran precisamente el poder de rentabilidad y de eficacia de las tecnologías salvajes. Si las sociedades primitivas, pues, descansan sobre una economía de subsistencia, no es por carencia de un conocimiento técnico. El verdadero problema está allí: ¿es realmente la economía de estas sociedades una economía de subsistencia? Si se le da un sentido a las palabras, si por economía de subsistencia no entendemos solamente economía sin mercado y sin excedente, lo que sería simplemente una perogrullada la pura constatación de la diferencia, en ese caso se afirma que este tipo de economía permite solamente subsistir a la sociedad que funda, se afirma que esta sociedad moviliza permanentemente la totalidad de sus fuerzas productivas con el fin de proporcionar a sus miembros el mínimo necesario para la subsistencia. Encontramos aquí un prejuicio tenaz, curiosamente coextensivo a la idea contradictoria y no menos corriente de que el salvaje es perezoso. Si en nuestro lenguaje popular decimos "trabajar como un negro", en América del Sur por el contrario se dice "holgazán como un Indio". Entonces, una de dos: o bien el hombre de las sociedades primitivas, americanas y otras, vive en economía de subsistencia y pasa la mayoría del tiempo en busca del alimento; o bien no vive en economía de subsistencia y puede pues permitirse ocios prolongados fumando en su hamaca. Es lo que sorprendió, sin ambigüedad, a los primeros observadores europeos de los Indios de Brasil. Grande era su reprobación cuando constataban que los mocetones llenos de salud preferían emperifollarse como mujeres con plumas y pinturas en lugar de

141 Deshacer al Estado transpirar en sus huertos. Gente, pues, que ignoraba deliberadamente que hay que ganar el pan con el sudor de su frente. Era demasiado y eso no duró: rápidamente se puso a los indios a trabajar y murieron a causa de ello. Efectivamente, parecen ser dos los axiomas que guían la marcha de la civilización occidental desde sus comienzos: el primero plantea que la verdadera sociedad se desarrolla bajo la sombra protectora del Estado; el segundo enuncia un imperativo categórico: hay que trabajar. Los Indios, en efecto, sólo dedicaban poco tiempo a lo que se llama trabajo. Y sin embargo no morían de hambre. Las crónicas de la época son unánimes al describir la hermosa apariencia de los adultos, la buena salud de los numerosos niños, la abundancia y la variedad de los recursos alimenticios. En consecuencia, la economía de subsistencia, que era la propia de las tribus indias no implicaba en absoluto la búsqueda angustiada, a tiempo completo, del alimento. Una economía de subsistencia es, pues, compatible con una considerable limitación del tiempo dedicado a las actividades productivas. Es el caso de las tribus sudamericanas de agricultores, como los tupí-guaraníes por ejemplo, cuya holgazanería irritaba tanto a los franceses y a los portugueses. La vida económica de estos indios se fundaba principalmente en la agricultura y accesoriamente en la caza, la pesca y la recolección. Un mismo huerto era utilizado de cuatro a seis años consecutivos. Después se le abandonaba, a causa del agotamiento del suelo, o más posiblemente de la invasión del espacio despejado por una vegetación parasitaria difícil de eliminar. El trabajo mayor, efectuado por los hombres, consistía en desbrozar la superficie necesaria con hacha de piedra y fuego. Esta tarea, realizada al final

142 La sociedad contra el Estado de la estación de las lluvias, movilizaba a los hombres durante uno o dos meses. Casi todo el resto del proceso agrícola -plantar, desyerbar, cosechar- estaba a cargo de las mujeres, de acuerdo con la división sexual del trabajo. El resultado es esta graciosa conclusión: los hombres, es decir, la mitad de la población, trabajaban alrededor de dos meses cada cuatro años! En cuanto al resto del tiempo, ellos lo dedicaban a ocupaciones que experimentaban no como esfuerzo sino como placer: caza, pesca, fiestas y bebida; en satisfacer en fin su apasionante gusto por la guerra. Ahora bien, estos datos masivos, cualitativos, impresionistas encuentran una evidente confirmación en recientes investigaciones, algunas en realización aún, de carácter rigurosamente demostrativo, ya que miden el tiempo del trabajo en las sociedades de economía de subsistencia. Se trate de cazadores nómadas del desierto de Kalaharí o de agricultores sedentarios amerindios, las cifras obtenidas revelan una repartición media del tiempo cotidiano de trabajo inferior a cuatro horas por día. J. Lizot, instalado desde hace varios años entre los Indios yanomamí del Amazonas venezolano, ha establecido cronométricamente que el tiempo medio consagrado cada día al trabajo por los adultos, considerando todas las actividades, supera apenas las tres horas. Nosotros mismos no hemos realizado mediciones análogas entre los guayakí, cazadores nómadas de la selva paraguaya. Pero podemos asegurar que estos Indios, hombres y mujeres, pasaban por lo menos la mitad del día en un ocio casi completo, ya que la caza y la recolección se situaba entre las 6 y las 11 de la mañana aproximadamente, y no todos los días. Es probable que estudios similares, llevados a cabo en las

143 Deshacer al Estado últimas poblaciones primitivas llegaran a resultados parecidos, considerando las diferencias ecológicas. Estamos así bien lejos del miserabilismo que envuelve la idea de economía de subsistencia. No sólo el hombre de las sociedades primitivas no está en absoluto constreñido a esa existencia animal que sería la búsqueda permanente para asegurar la supervivencia, sino que este resultado —y más allá de él— se obtiene al precio de un tiempo de actividad notablemente corto. Esto significa que las sociedades primitivas disponen, si lo desean, de todo el tiempo necesario para acrecentar la producción de bienes materiales. Con toda razón podría preguntarse: ¿por qué los hombres de estas sociedades querrían trabajar y producir más, dado que tres o cuatro horas de tranquila actividad cotidiana bastan para asegurar las necesidades del grupo? ¿Para qué les serviría? ¿Para qué servirían los excedentes así acumulados? ¿Cuál sería el destino de ellos? Siempre es por la fuerza que los hombres trabajan más allá de sus necesidades. Precisamente esa fuerza está ausente del mundo primitivo, la ausencia de esta fuerza externa define incluso la naturaleza de las sociedades primitivas. Podemos de ahí en adelante admitir, para calificar la organización económica de esas sociedades, la expresión de economía de subsistencia, desde el momento en que se entiende por ella no la necesidad de una carencia, de una incapacidad, inherentes a este tipo de sociedad y a su tecnología, sino por el contrario el rechazo de un exceso inútil, la voluntad de concertar la actividad productiva con la satisfacción de las necesidades. Y nada más. Tanto más que, para aproximarse mejor a la realidad, hay efectivamente producción de excedente en las sociedades primitivas: la cantidad de plantas cultivadas producidas (mandioca, maíz, tabaco, algodón, etc.) supera siempre

144 La sociedad contra el Estado lo que se necesita para el consumo del grupo, y ese suplemento de producción está incluído, por supuesto, en el tiempo normal de trabajo. Ese excedente, obtenido sin sobretrabajo, es consumido, gastado, con fines propiamente políticos, durante las fiestas, invitaciones, visitas de extranjeros, etc. La ventaja de un hacha metálica sobre un hacha de piedra es demasiado evidente para que nos detengamos en ella; se puede realizar con la primera tal vez diez veces más de trabajo en el mismo tiempo que con la segunda; o bien realizar el mismo trabajo en un tiempo diez veces menor. Y cuando los indios descubrieron la superioridad productiva de las hachas de los hombres blancos, las quisieron, no para producir más en igual tiempo, sino para producir tanto como antes en un tiempo diez veces más corto. Lo que se produjo fue exactamente lo contrario, ya que con las hachas metálicas irrumpieron en el mundo primitivo indio la violencia, la fuerza, el poder que ejercieron sobre los Salvajes los civilizados recien llegados. Las sociedades primitivas son, como describe J.Lizot a propósito de los yanomamí, sociedades de rechazo del trabajo: "El desprecio de los yanomamí por el trabajo y su desinterés por un progreso tecnológico autónomo es un hecho."77Primeras sociedades de la recreación, primeras sociedades de la abundancia, según la justa y alegre expresión de M. Sahlins. Si el proyecto de constituir una antropología económica de las sociedades primitivas como disciplina autónoma tiene una sentido, éste no puede ser el resultado de la simple consideración de la vida económica de estas sociedades: nos quedamos en una etnología de

77 J. Lizot, "Economie ou société? Quelques thémes á propos de l'étude d'une communauté d'Amérindiens", Journal de la société des américanistes, 9,1973, p. 137-175.

145 Deshacer al Estado la descripción, en la descripción de una dimensión no autónoma de la vida social primitiva. La idea de una antropología económica aparece fundamentada más bien cuando esa dimensión del "hecho social total" se constituye como esfera autónoma: cuando desaparece el rechazo del trabajo, cuando al sentido del ocio le substituye el gusto de la acumulación, en una palabra, cuando se evidencia en el cuerpo social esa fuerza externa que evocábamos más arriba, esa fuerza sin la cual los Salvajes no renunciarían al ocio y que destruye la sociedad en tanto que sociedad primitiva: esa fuerza es el poder de forzar, la capacidad de coerción, es el poder político. Pero entonces la antropología deja de ser económica, pierde de algún modo su objeto en el mismo instante en que cree tomarlo, la economía se vuelve política. Para el hombre de las sociedades primitivas la actividad de producción es exactamente medida, delimitada por las necesidades a satisfacer, considerando que se trata esencialmente de necesidades energéticas: la producción es empleada para la reconstitución del stock de energía gastada. En otros términos, es la vida como naturaleza quien —salvo en el caso de los bienes consumidos socialmente durante las fiestas— funda y determina la cantidad de tiempo dedicado a reproducirla. Es decir, que una vez que se ha asegurado la satisfacción global de las necesidades energéticas, nada podía incitar a las sociedades primitivas a querer producir más, es decir, a alienar su tiempo en un trabajo sin destino, cuando ese tiempo está disponible para el ocio, el juego, la guerra o la fiesta. ¿En qué condiciones puede transformarse esa relación del hombre primitivo con la actividad de producción? ¿En qué condiciones se asigna esa actividad un objetivo diferente de la

146 La sociedad contra el Estado satisfacción de las necesidades energéticas? Se trata en este caso de plantear el problema del origen del trabajo como trabajo alienado. En la sociedad primitiva, sociedad igualitaria por esencia, los hombres son dueños de su actividad, dueños de la circulación de los productos de esa actividad: sólo actúan para sí mismos, cuando incluso la ley de intercambio de bienes mediatiza la relación directa del hombre con su producto. En consecuencia, todo se transforma cuando la actividad de producción se desvía de su objetivo inicial, cuando, en lugar de producir sólo para sí mismo, el hombre primitivo produce también para los demás, sin intercambio y sin reciprocidad. Es entonces cuando se puede hablar de trabajo: cuando la regla igualitaria de intercambio deja de constituir el "código civil" de la sociedad, cuando la actividad de producción tiende a satisfacer las necesidades de los demás, cuando a la regla del intercambio la substituye el terror de la deuda. Es allí entonces donde se inscribe la diferencia entre el Salvaje amazónico y el Indio del imperio inca. El primero sólo produce para vivir, mientras que el segundo trabaja, además, para hacer vivir a los demás, a los que no trabajan, a los amos que le dicen: hay que pagar lo que nos debes, tienes que reembolsar eternamente tu deuda. Cuando lo económico en la sociedad primitiva se deja señalar como campo autónomo y definido, cuando la actividad de producción se vuelve trabajo alienado, contabilizado e impuesto por quienes van a gozar de su producto, esta sociedad ya no es primitiva, se ha vuelto sociedad dividida en dominantes y dominados, en amos y, ha dejado de exorcizar lo que está destinado a matarla: el poder y el respeto al poder. La mayor división de la sociedad, la que funda todas las demás, incluida sin duda la división

147 Deshacer al Estado del trabajo, es la nueva disposición vertical entre la base y la cúspide, es la gran ruptura política entre poseedores de la fuerza, sea bélica o religiosa, y sometidos a esa fuerza. La relación política del poder precede y funda la relación económica de explotación. Antes de ser economista la alienación es política, el poder está antes del trabajo, lo económico es un derivado de lo político, la emergencia del Estado determina la aparición de las clases. Estado incompleto, carencia, falta: ciertamente no es de este modo como se revela la naturaleza de las sociedades primitivas. Se impone mucho más como positividad, como dominación del medio natural y dominación del proyecto social, como libre voluntad de no dejar salir fuera de su ser nada que pudiese alterarlo, corromperlo y disolverlo. Se trata de afirmar fuertemente esto: las sociedades primitivas no son embriones retrasados de sociedades posteriores, cuerpos sociales de desarrollo "normal", interrumpido por alguna rara enfermedad, no se encuentran en el punto de partida de una lógica histórica que conduce directamente al término inscrito por anticipado, conocido solamente a posteriori, nuestro propio sistema social. (Si la historia es esta lógica, ¿cómo pueden existir todavía sociedades primitivas?) Todo esto se traduce, en el plano de la vida económica, por el rechazo de las sociedades primitivas a dejarse anegar por el trabajo y la producción, por la decisión de limitar los stocks a las necesidades socio-políticas, por la imposibilidad intrínseca de la competencia —¿de qué serviría en una sociedad primitiva ser rico entre los pobres?-- en una palabra, por la prohibición, no formulada y sin embargo dicha, de la desigualdad. ¿Qué hace en una sociedad primitiva que la economía no sea política? Como vemos, se debe a que la economía no funciona allí

148 La sociedad contra el Estado de modo autónomo. Se podría decir que en este sentido las sociedades primitivas son sociedades sin economía por rechazo a la economía. Pero ¿debemos también determinar como ausente el ser de lo político en estas sociedades? ¿Hay que admitir que, ya que se trata de sociedades "sin ley ni rey", el campo de lo político les hace falta? ¿Y no caeríamos así en el trillado camino clásico de un etnocentrismo en el que la carencia marca a todos los niveles a las sociedades diferentes? Plantéese pues el problema de lo político en las sociedades primitivas. No se trata simplemente de un problema "interesante", de un tema reservado a la reflexión de los puros especialistas, ya que la etnología se despliega allí en las dimensiones de una teoría general (a construir) de la sociedad y de la historia. La diversidad extrema de los tipos de organización social, la abundancia de sociedades disimiles, en el tiempo y en el espacio, no impiden sin embargo la posibilidad de un orden en lo discontínuo, la posibilidad de una reducción de esa infinita multiplicidad de diferencias/reducción masiva, ya que la historia sólo nos ofrece, el hecho, dos tipos de sociedades absolutamente irreductibles uno al otro, dos macroclases que reúnen individualmente a sociedades que tienen algo fundamental en común, más allá de sus diferencias. Por una parte están las sociedades primitivas, o sociedades sin Estado, y por la otra las sociedades con Estado. Es la presencia o ausencia de aparato del Estado (susceptible de tomar múltiples formas) lo que asigna a toda sociedad su lugar lógico, lo que traza una línea de irreversible discontinuidad entre las sociedades. La aparición del Estado ha efectuado la gran división tipológica entre salvajes y civilizados, ha inscrito la imborrable ruptura más allá de la cual todo cambia, ya que el Tiempo se vuelve Historia. Se ha

149 Deshacer al Estado observado a menudo, con razón, en el movimiento de la historia mundial dos aceleraciones decisivas de su ritmo. El motor del primero fue lo que se llama la revolución neolítica (domesticación de los animales, agricultura, descubrimiento de las artes del tejido y de la cerámica, sedentarización consecutiva de los grupos humanos, etc.) Vivimos aún y cada vez más, en la prolongación de la segunda aceleración, la revolución industrial del siglo XIX. Evidentemente no hay duda de que la ruptura neolítica trastornó las condiciones de existencia material de los pueblos anteriormente paleolíticos. ¿Fue esta transformación tan fundamental como para afectar en su mayor profundidad el ser de las sociedades? ¿Se puede hablar de un funcionamiento diferente de los sistemas sociales según sean preneolíticos o postneolíticos? La experiencia etnográfica indica más bien lo contrario. El paso del nomadismo a la sedentarización sería la más rica consecuencia de la revolución neolítica en la medida en que gracias a la concentración de una población estabilizada ha permitido la formación de ciudades y más allá de ello, de aparatos del Estado. Pero afirmando esto se decide que todo "completo" tecnocultural desprovisto de agricultura está necesariamente condenado al nomadismo. Lo que etnográficamente es inexacto: una economía de caza, pesca y recolección no exige necesariamente un modo de vida nómada. Esto lo confirman muchos ejemplos, tanto en América como en otros lugares: la ausencia de agricultura es compatible con la vida sedentaria. Lo que haría suponer de paso que si ciertos pueblos no han adquirido la agricultura, en circunstancias en que ella era ecológicamente posible, no es por incapacidad, retardo tecnológico, inferioridad cultural, sino simplemente porque no la necesitaban.

150 La sociedad contra el Estado La historia post-colombina de América presenta el caso de poblaciones de agricultores sedentarios que, bajo el efecto de una revolución técnica (conquista del caballo y, accesoriamente, de las armas de fuego) eligieron abandonar la agricultura para dedicarse casi exclusivamente a la caza, cuyo rendimiento era multiplicado por la movilidad diez veces mayor que les proporcionaba el caballo. Desde el momento en que se volvieron ecuestres, las tribus de los Llanos en América del Norte o las del Chaco en América del Sur intensificaron y extendieron sus desplazamientos: pero estamos bien lejos del nomadismo en el que se incluye generalmente a las bandas de cazadores-recolectores (tales como los guayakís del Paraguay) y para los grupos en cuestión el abandono de la agricultura no se ha traducido en la dispersión demográfica ni en la transformación de la organización social anterior. ¿Qué nos enseñan este movimiento del mayor número de sociedades de la caza a la agricultura, y el movimiento inverso de algunas otras de la agricultura a la caza? Que parece realizarse, sin cambiar nada en la naturaleza de la sociedad, que ésta permanece idéntica a sí misma cuando se transforman solamente sus condiciones de existencia material; que si la revolución neolítica ha afectado y sin duda facilitado considerablemente la vida material de los grupos humanos de entonces, no implica necesariamente un trastorno del orden social. En otros términos, y en lo que concierne a las sociedades primitivas, el cambio al nivel de lo que el marxismo llama la infraestructura económica, no determina en absoluto su reflejo corolario, la superestructura política, ya que ésta aparece independiente de su base material. El continente americano ilustra claramente la autonomía respectiva de la economía y de la sociedad. Grupos de cazadores —pescadores—

151 Deshacer al Estado recolectores, nómadas o no presentan las mismas propiedades socio-políticas que sus vecinos agricultores sedentarios: infraestructuras" diferentes, "superestructura" idéntica. Inversamente, las sociedades meso-americanas —sociedades imperiales, sociedades con Estado eran tributarias de una agricultura que, aunque más intensiva que en otras partes, no dejaba de situarse, desde el punto de vista técnico, muy cerca de las tribus "salvajes" de la Selva Tropical: "infraestructura" idéntica, "superestructuras" diferentes, ya que en un caso se trata de sociedades sin Estado, en el otro de Estados consumados. Es la ruptura política, pues, la que es decisiva, y no el cambio económico. La verdadera revolución en la protohistoria de la humanidad no es la del neolítico, ya que ella puede muy bien dejar intacta la antigua organización social, es la revolución política, es esa aparición misteriosa, irreversible, mortal para las sociedades primitivas que conocemos con el nombre de Estado. Y si se quiere conservar los conceptos marxistas de infraestructura y de superestructura, habría entonces tal vez que reconocer que la infraestructura es lo político y la superestructura lo económico. El único trastorno estructural, abismal, que puede transformar la sociedad primitiva destruyéndola como tal, es el que hace surgir en su seno, o del exterior, aquel cuya misma ausencia define esta sociedad: la autoridad de la jerarquía, la relación de poder, el sometimiento de los hombres, el Estado. No tendría sentido buscar su origen en una hipotética modificación de las relaciones de producción en la sociedad primitiva, modificación que al dividir poco a poco la sociedad entre ricos y pobres, explotadores y explotados, conduciría mecánicamente a la instauración de un

152 La sociedad contra el Estado órgano de ejercicio del poder de los primeros sobre los segundos, a la aparición del Estado. Más aún que hipotética, esta modificación de la base económica es imposible. Para que en una sociedad dada el régimen de la producción se transforma en el sentido de una mayor intensidad de trabajo en vistas a una producción acrecentada de bienes, es necesario que los hombres de esta sociedad deseen esta transformación de su tipo de vida tradicional o que, no deseándola, se vean forzados a ello por la violencia exterior. En el segundo caso, nada surge de la misma sociedad, que padece la agresión de una fuerza externa en beneficio de la cual va a modificarse el régimen de producción: trabajar y producir más para satisfacer las necesidades de los nuevos amos del poder. La opresión política determina, llama, permite la explotación. Pero la evocación de tal "guión escénico" no sirve de nada, ya que plantea un origen exterior, contingente, inmediato de la violencia del Estado, y no la lenta realización de las condiciones internas, socio-económicas, de su aparición. Se dice que el Estado es el instrumento que permite a la clase dominante ejercer su dominación violenta sobre las clases dominadas. Aceptémoslo. Para que haya aparición de Estado es necesario pues que haya con anterioridad división de la sociedad en clases sociales antagonistas, ligadas entre ellas por relaciones de explotación. La estructura de la sociedad, entonces, —la división en clases- debería preceder al surgimiento de la máquina estatal. Observemos de paso la fragilidad de esta concepción puramente instrumental del Estado. Si la sociedad es organizada por opresores capaces de explotar a los oprimidos, quiere decir que esta capacidad de imponer la alienación se sostiene en el uso de una

153 Deshacer al Estado fuerza, es decir, en lo que hace la substancia misma del Estado, "monopolio de la violencia física legítima". ¿A qué necesidad respondería desde ese momento la existencia de un Estado ya que su esencia —la violencia— es inmanente a la división de la sociedad, ya que en este sentido está dado de antemano en la opresión que ejerce un grupo social sobre los demás? Solo sería el órgano inútil de una función cumplida antes y en otra parte. Articular la aparición de la máquina estatal a la transformación de la estructura social conduce solamente a llevar más atrás el problema de esta aparición. Y hay que preguntarse entonces por qué se produce, en el seno de una sociedad primitiva, es decir de una sociedad no dividida, la nueva repartición de los hombres en dominantes y dominados. ¿Cuál es el motor de esta transformación mayor que culminaría con la instalación del Estado? Su surgimiento sancionaría la legitimidad de una propiedad privada aparecida previamente, el Estado sería el representante y el protector de los propietarios. Muy bien. ¿Pero por qué tendría que haber aparición de la propiedad privada en un tipo de sociedad que ignora, porque la rechaza, la propiedad? ¿Por qué algunos quisieron proclamar un día: esto es mío, y cómo los demás dejaron establecerse así el germen de lo que la sociedad primitiva ignora, la autoridad, la opresión, el Estado? Lo que se sabe actualmente de las sociedades primitivas ya no permite buscar al nivel de lo económico el origen de lo político. No es en ese suelo que se arraiga el árbol genealógico del Estado. Nada hay en el funcionamiento económico de una sociedad primitiva, de una sociedad sin Estado, nada que permita la introducción de la diferencia entre más ricos y más pobres, ya que nadie experimenta el barroco deseo de hacer, poseer, parecer más que su vecino. La

154 La sociedad contra el Estado capacidad de satisfacer las necesidades materiales, igual para todos, y el intercambio de los bienes y servicios, que impide constantemente la acumulación privada de los bienes, hacen simplemente imposible el surgimiento de tal deseo, deseo de posesión que es de hecho deseo de poder. La sociedad primitiva, primera sociedad de la abundancia, no deja ningún lugar al deseo de sobreabundancia. Las sociedades primitivas son sociedades sin Estado porque el Estado es imposible allí. Y sin embargo todos los pueblos civilizados han sido primeramente salvajes: ¿qué ha hecho que el Estado haya dejado de ser imposible? ¿Por qué los pueblos dejaron de ser salvajes? ¿Qué enorme acontecimiento, qué revolución dejaron surgir la figura del Déspota, del que manda a aquellos que obedecen? ¿De dónde viene el poder político? Misterio, tal vez provisorio, del origen. Si aún parece imposible determinar las condiciones de aparición del Estado, se pueden precisar por el contrario las condiciones de su no aparición, y los textos que aquí han sido reunidos, intentan ubicar el espacio de lo político en las sociedades sin Estado. Sin fe, sin ley sin rey: lo que Occidente decía en el siglo XVI de los Indios puede extenderse sin dificultad a toda sociedad primitiva. Puede incluso ser el criterio de distinción: una sociedad es primitiva si le falta el rey, como fuente legítima de la ley, es decir la máquina estatal. Inversamente, toda sociedad no primitiva es una sociedad con Estado: poco importa el régimen socio- económico en vigor. Es por esto que se puede agrupar en una sola clase a los grandes despotismos arcaicos -reyes, emperadores de China o de los Andes, faraones—, a las monarquías más recientes —el Estado soy yo—, o a los sistemas sociales contemporáneos, ya

155 Deshacer al Estado sea el capitalismo liberal, como en Europa occidental, ya el de Estado, como en otras partes... No hay pues un rey en la tribu, sino un jefe que no es un jefe de Estado. ¿Qué significa eso? Simplemente que el jefe no dispone de ninguna autoridad, de ningún poder de coerción, de ningún medio de dar una orden. El jefe no es un comandante, la gente de la tribu no tiene ningún deber de obediencia. El espacio del liderazgo no es el lugar del poder, y la figura (muy mal llamada) del "jefe" salvaje no prefigura en nada a la de un futuro déspota. Ciertamente no es del liderazgo primitivo de donde puede deducirse el aparato estatal en general. ¿En qué el jefe de la tribu no prefigura el jefe de Estado? ¿En qué tal anticipación del Estado es imposible en el mundo de los salvajes? Esa discontinuidad radical -que hace impensable un paso progresivo del liderazgo primitivo a la máquina estatal -se funda naturalmente en esa relación de exclusión que sitúa el poder político al exterior del liderazgo. Lo que se trata de pensar es un jefe sin poder y una institución —el liderazgo—, extraña a su esencia, la autoridad. Las funciones del jefe, tal como han sido analizadas más arriba, muestran que no se trata de funciones de autoridad. Encargado esencialmente de resolver los conflictos que pueden surgir entre individuos, familias; linajes, etc., el jefe sólo dispone, para restablecer el orden y la concordia, del prestigio que le reconoce la sociedad. Pero prestigio no significa poder, por supuesto, y los medios que posee el jefe para cumplir su tarea de pacificador se limitan al exclusivo uso de la palabra: ni aún para ser arbitro entre partes opuestas, pues el jefe no es un juez, puede permitirse tomar partido por uno u otro; sólo puede intentar, armado únicamente con su elocuencia, persuadir a la gente de que

156 La sociedad contra el Estado debe calmarse, renunciar a las injurias, imitar a los antepasados, quienes siempre vivieron en el buen entendimiento. Empresa de éxito nunca seguro, apuesta siempre incierta, pues la palabra del jefe no tiene fuerza de ley. Si el esfuerzo de persuadir fracasa, el conflicto puede resolverse por la violencia y el prestigio del jefe puede muy bien no sobrevivir a ello, ya que ha demostrado su impotencia para realizar lo que se espera de él. ¿En qué estima la tribu que un hombre es digno de ser jefe? Sólo en su competencia "técnica", al fin de cuentas: dones oratorios, pericia como cazador, capacidad de coordinar las actividades guerreras, ofensivas o defensivas. Y de ningún modo deja la sociedad al jefe pasar más allá de ese límite técnico, nunca deja convertirse una superioridad técnica en autoridad política. El jefe está al servicio de la sociedad, es la sociedad misma —verdadero lugar del poder— que ejerce como tal su autoridad sobre el jefe. Es por esto que es imposible para el jefe invertir esa relación para su provecho, poner a la sociedad a su propio servicio, ejercer sobre la tribu lo que se llama el poder: jamás la sociedad primitiva tolerará que su jefe se transforme en déspota. La tribu somete al jefe de algún modo a una estricta vigilancia, y éste es prisionero de un espacio del que ella no le deja salir. Pero; ¿tiene él deseos de salir de allí? ¿Sucede que un jefe desee ser jefe? ¿Que quiera substituir al servicio y al interés del grupo la realización de su propio deseo? ¿Que la satisfacción de un interés personal tome la delantera sobre la sumisión al proyecto colectivo? En virtud mismo del estrecho control al que la sociedad somete (por su naturaleza de sociedad primitiva y no, por supuesto, por una preocupación conciente y deliberada de vigilancia), como todo el resto, la práctica del líder, escasos son los jefes en situación de

157 Deshacer al Estado transgredir la ley de la sociedad primitiva: no eres más que los demás. Escasos, por cierto, pero no inexistentes: ocurre a veces que un jefe quiere hacer de jefe, y no por cálculo maquiavélico sino más bien porque en definitiva no tiene alternativa, no puede hacer de otro modo. Expliquémonos. Por regla general un jefe no intenta (ni siquiera lo piensa) subvertir la relación normal (conforme a las normas) que mantiene con su grupo, subversión que, de servidor de la tribu, lo convertiría en amo de ella. El gran cacique Alaykín, jefe de guerra de una tribu abipona del Chaco argentino definió perfectamente esa relación normal en la respuesta que dio a un oficial español, quien quiso convencerlo de arrastrar su tribu a una guerra no deseada: "Por costumbre recibida de sus antepasados los abipones hacen todo a su gusto y no al de su cacique. Yo les dirijo, pero no podría perjudicar a ninguno de los míos sin perjudicarme yo mismo; si yo utilizara las órdenes o la fuerza con mis compañeros, ellos me volverían pronto la espalda. Prefiero ser amado y no temido por ellos." Y no lo dudemos, la mayoría de los jefes indios habrían tenido el mismo discurso. Sin embargo hay excepciones, casi todas ligadas con la guerra. Se sabe, efectivamente, que la preparación y la conducción de una expedición militar son las únicas circunstancias en que el jefe puede ejercer un mínimo de autoridad, fundada, solamente, repitámoslo, en su competencia técnica de guerrero. Una vez que han terminado las cosas, y sea cual fuere el resultado del combate, el jefe de guerra vuelve a ser un jefe sin poder, y en ningún caso el prestigio consecutivo a la victoria se transforma en autoridad. Todo se juega precisamente en esta separación mantenida por la sociedad entre poder y prestigio, entre la gloria de un guerrero vencedor y el mando que se le prohibe ejercer. La más cabal fuente

158 La sociedad contra el Estado para apagar la sed de prestigio de un guerrero es la guerra. Al mismo tiempo, un jefe cuyo prestigio está ligado con la guerra no puede conservarlo y reforzarlo más que la guerra: es una especie de salida obligada hacia adelante que le empuja a organizar incesantes expediciones guerreras de las que cuenta retirar los beneficios (simbólicos) resultantes de la victoria. Mientras su deseo de guerra corresponde a la voluntad general de la tribu, en especial de los jóvenes, para quienes la guerra es también el principal medio de adquirir prestigio, mientras la voluntad del jefe no exceda la de la sociedad, las relaciones habituales entre la segunda y el primero no cambian. Pero el peligro de que el deseo del jefe sobrepase el deseo de la sociedad, el riesgo de que él vaya más allá de lo que debe, saliendo del estricto límite asignado a su función, tal peligro es permanente. A veces el jefe acepta correrlo, intenta imponer a la tribu su proyecto individual, intenta substituir su interés personal al interés colectivo. Invirtiendo la relación normal que determina al líder como medio al servicio de un fin socialmente definido, intenta hacer de la sociedad el medio de realizar un fin puramente privado: la tribu al servicio del jefe y no el jefe al servicio de la tribu. Si eso funcionara, tendríamos entonces ahí el lugar de nacimiento del poder político, como compulsión y violencia, se tendría su primera encarnación, la figura mínima del Estado. Pero eso no funciona nunca. En el hermoso relato de los veinte años que pasó entre los yanomamí78 , Elena Valero habla largamente de su primer marido, el líder guerrero Fusiwe. Su historia ilustra perfectamente el destino del liderazgo salvaje cuando es llevado, por la fuerza de las cosas, a transgredir la ley de la sociedad primitiva que, verdadero 78 E. Biocca, Yanoama, Plon, 1969.

159 Deshacer al Estado lugar del poder, rehusa deshacerse de él, rehusa delegarlo. Fusiwe es pues reconocido como "jefe" por su tribu gracias al prestigio que ha adquirido como organizador y conductor de incursiones victoriosas contra los grupos enemigos. Dirige, en consecuencia, guerras deseadas por su tribu, pone al servicio de su grupo su competencia técnica de hombre de guerra, su valentía, su dinamismo, es el instrumento eficaz de su sociedad. Pero la desgracia del guerrero salvaje consiste en que el prestigio adquirido en la guerra se pierde rápido si no se renuevan constantemente sus fuentes. La tribu, para quien el jefe sólo es el instrumento apto para realizar su voluntad, olvida fácilmente las victorias pasadas del jefe. Nada para él está ganado definitivamente, y si quiere devolver a la gente la memoria tan fácilmente perdida de su prestigio y su gloria, no lo logrará exaltando sus hazañas del pasado, sino suscitando la ocasión de nuevos hechos guerreros. Un guerrero no puede elegir: está condenado a desear la guerra. Es exactamente por allí por donde pasa el límite del consenso que le reconoce como jefe. Si su deseo de guerra coincide con el deseo de guerra de la sociedad, ésta continúa siguiéndole. Pero si el deseo de guerra del jefe intenta imponerse a una sociedad animada por el deseo de paz --de hecho ninguna sociedad desea siempre hacer la guerra—, entonces, la relación entre el jefe y la tribu se invierte; el líder intenta utilizar la sociedad como instrumento de su objetivo individual, como medio para su fin personal. Ahora bien, no lo olvidemos, el jefe primitivo es un jefe sin poder: ¿cómo podría imponer la ley de su deseo a una sociedad que le rechaza? Es a la vez prisionero de su deseo de prestigio y de su impotencia para realizarlo. ¿Qué puede suceder entonces? El guerrero está condenado a la soledad, a ese combate dudoso que sólo le conduce a la muerte. Ese fue el destino del

160 La sociedad contra el Estado guerrero sudamericano Fusiwe. Por haber querido imponer a los suyos una guerra que no deseaban, se vio abandonado por su tribu. No le quedaba más que llevar adelante solo esa guerra, y murió acribillado por las flechas. La muerte es el destino del guerrero, ya que la sociedad primitiva es tal que no deja substituir el deseo de prestigio la voluntad de poder. En otros términos, el jefe, en las sociedades primitivas, como posibilidad de voluntad de poder, está de antemano condenado a muerte. El poder político separado es imposible en la sociedad primitiva, no hay lugar, no hay vacío que pueda llenar el Estado. La historia de otro líder indio, infinitamente más célebre que el obscuro guerrero amazónico, el famoso jefe apache Jerónimo, es menos trágica en su conclusión, pero muy similar en su desarrollo. La lectura de sus Memorias79 se revela muy instructiva, a pesar de haber sido recogidas bastante fútilmente. Jerónimo no era sino un joven guerrero como los demás, cuando los soldados mexicanos atacaron el campamento de su tribu e hicieron una masacre de mujeres y de niños, La familia de Jerónimo fue exterminada completamente. Las diversas tribus apaches hicieron alianza para vengarse de los asesinos, y Jerónimo fue encargado de conducir el combate. Éxito completo de los apaches, que redujeron a la nada la guarnición mexicana. El prestigio guerrero de Jerónimo, principal artífice de la victoria, fue inmenso. Y a partir de este momento las cosas cambian, algo sucede en Jerónimo, algo pasa. Ya que si para los apaches, contentos de una victoria que satisface plenamente el deseo de venganza, la cuestión está de algún modo finiquitada, para Jerónimo la cuestión es distinta: quiere continuar vengándose de los mexicanos, estima insuficiente la derrota sangrienta impuesta a 79 Mémoires de Gerónimo, Maspero, 1972.

161 Deshacer al Estado los soldados. Pero, por supuesto, no puede atacar solo los pueblos mexicanos. Intenta pues convencer a los suyos para volver a realizar otra expedición. En vano. La sociedad apache aspira al reposo una vez alcanzado el objetivo colectivo, la venganza. El propósito de Jerónimo es pues un objetivo individual para cuya realización quiere arrastrar a la tribu. Quiere hacer de la tribu el instrumento de su deseo, habiendo sido anteriormente, gracias a su competencia de guerrero, el instrumento de su tribu. Por supuesto, los apaches nunca quisieron seguir a Jerónimo, del mismo modo que los yanomamí rehusaron seguir a Fusiwe. A lo más, el jefe apache lograba (a veces al precio de mentiras) convencer a algunos jóvenes, ávidos de gloria y de botín. Para una de esas expediciones, el ejército de Jerónimo, heroico e irrisorio, ¡se componía de dos hombres! Los apaches, que habían aceptado el liderazgo de Jerónimo por su habilidad de combate, le volvían sistemáticamente la espalda, cuando quería llevar adelante su guerra personal. Jerónimo, el último gran jefe de guerra norteamericano, pasó treinta años de su vida queriendo "hacer de jefe", y no lo logró... La propiedad esencial (es decir que toca a la esencia) de la sociedad primitiva es la de ejercer un poder absoluto y completo sobre todo lo que la compone, es la de prohibir la autonomía de cualquiera de los subconjuntos que la constituyen, es la de mantener todos los movimientos internos, concientes e inconcientes, que alimentan la vida social, en los límites y en la dirección queridos por la sociedad. La tribu manifiesta, entre otras cosas (y por la violencia si es necesario), su voluntad de preservar ese orden social primitivo, prohibiendo la emergencia de un poder político individual, central y separado. Sociedad a la que nada

162 La sociedad contra el Estado escapa, pues, que no deja salir nada fuera de sí, ya que todas las salidas están cerradas. Sociedad que debería eternamente reproducirse, en consecuencia, sin que nada substancial la afecte a través del tiempo. Hay sin embargo un campo que escapa al parecer, por lo menos en parte, al control de la sociedad; hay un "flujo", al que sólo parece imponer una "codificación" imperfecta: se trata del campo demográfico, campo regido por reglas culturales, pero también por leyes naturales, espacio donde se despliega una vida social arraigada a la vez en lo social y en lo biológico, lugar de una "máquina", que funciona tal vez según un mecanismo propio, y que luego se sitúa fuera del alcance de la influencia social. Sin pensar en substituir a un determinismo económico un determinismo demográfico, en inscribir en las causas (el crecimiento demográfico) la necesidad de los efectos (la transformación de la organización social), es necesario comprobar, sin embargo, sobre todo en América, el peso sociológico del número de la población, la capacidad que posee el aumento de las densidades para trastornar -no decimos destruir— la sociedad primitiva. Es muy probable, en efecto, que una condición fundamental de existencia de la sociedad primitiva consiste en la debilidad relativa de su dimensión demográfica. Las cosas pueden funcionar según el modelo primitivo sólo si los habitantes son escasos. En otros términos, para que una sociedad sea primitiva, es necesario que sea pequeña en número. Y, de hecho, lo que se constata en el mundo de los salvajes es una extraordinaria división de las "naciones", tribus, sociedades en grupos locales, que velan por conservar su autonomía en el seno del conjunto del que forman parte, a riesgo de concluir alianzas provisorias con los

163 Deshacer al Estado vecinos 'compatriotas", si las circunstancias -guerreras en especial- lo exigen. Esta atomización del universo tribal es ciertamente un remedio eficaz de impedir la constitución de conjuntos sociopolíticos que integren los grupos locales, y más allá de ello, un medio de impedir el surgimiento del Estado, que es en su esencia unificador. Ahora bien, es sorprendente constatar que en la época en que Europa los descubre, los tupí-guaraníes parecen alejarse sensiblemente del modelo primitivo habitual, y en dos puntos esenciales: el índice de densidad demográfica de sus tribus o grupos locales supera claramente el de las poblaciones vecinas; por otra parte la dimensión de los grupos locales no tiene común medida con la de las unidades socio-políticas de la Selva Tropical. Evidentemente, las aldeas tupinambás, por ejemplo, que reunían varios miles de habitantes, no eran ciudades; pero dejaban igualmente de pertenecer al horizonte "clásico" de la dimensión demográfica de las sociedades vecinas. Sobre ese fondo de expansión demográfica y de concentración de la población, se destaca—hecho igualmente no habitual en la America de los Salvajes, si no en la de los Imperios— la evidente tendencia de los liderazgos a adquirir un poder desconocido en otra parte. Los jefes tupi-guaraníes no eran ciertamente déspotas, pero ya no eran totalmente jefes sin poder. No es aquí el lugar para emprender la larga y completa tarea de analizar el liderazgo entre los tupi- guaraníes. Bástenos con indicar, en un extremo de la sociedad, si así puede decirse, el crecimiento demográfico, y en el otro, la lenta emergencia del poder político. Indudablemente no corresponde a la etnología (o por lo menos no solamente a ella) contestar a la pregunta sobre las causas de la expansión demográfica en una

164 La sociedad contra el Estado sociedad primitiva. Tiene que ver, por el contrario, con esta disciplina la articulación de lo demográfico y de lo político, el análisis de la fuerza que ejerce el primero sobre el segundo, por intermedio de lo sociológico. Hemos proclamado a lo largo de este texto la imposibilidad interna del poder político separado en una sociedad primitiva, la imposibilidad de una génesis del Estado a partir del interior de una sociedad primitiva. Y he aquí que, pareciera, nosotros mismos evocamos, contradictoriamente, a los tupi-guaraníes como un caso de sociedad primitiva, en donde comenzaba a surgir lo que habría podido llegar a ser el Estado. Indudablemente se desarrollaba en esas sociedades un proceso, desde hacía mucho tiempo seguramente, de constitución de un liderazgo, cuyo poder político no era despreciable. A tal punto que los cronistas franceses y portugueses de la época no dudan en atribuir a los grandes jefes de federaciones de tribus los títulos de "reyes de provincia" o "reyezuelos". Ese proceso de transformación profunda de la sociedad tupi-guaraní conoció una brutal interrupción con la llegada de los europeos. ¿Significa esto que si el descubrimiento del Nuevo Mundo hubiese sido diferido un siglo, por ejemplo, se habría impuesto una formación estatal a las tribus indias del litoral brasileño? Siempre es fácil y arriesgado reconstruir una historia hipotética que nada vendría a desmentir. Pero en este caso, pensamos poder responder con firmeza por la negativa; no es la llegada de los occidentales lo que cortó la posible emergencia del Estado entre los tupi-guaraníes, sino un sobresalto de la sociedad misma, como sociedad primitiva, un sobresalto, un levantamiento, dirigido de algún modo, si no explícitamente contra los liderazgos, al menos, por sus efectos, destructor del poder de los jefes.

165 Deshacer al Estado Queremos hablar de ese extraño fenómeno que desde los últimos decenios del siglo XV agitaba a las tribus tupi-guaraníes; la prédica encendida de ciertos hombres que, de grupo en grupo, llamaban a los indios a abandonar todo para lanzarse a la búsqueda de la Tierra sin Mal, el paraíso terrestre. Liderazgo y lenguaje están intrínsecamente ligados en la sociedad primitiva, la palabra es el único poder otorgado al jefe: más que ello, la palabra es para él un deber. Pero hay otra palabra, otro discurso, articulado no por los jefes sino por esos hombres que en los siglos XV y XVI arrastraban detrás de ellos a los indios por millares en locas migraciones en busca de la patria de los dioses: es el discurso de los karai, es la palabra profética, palabra virulenta, eminentemente subversiva por llamar a los indios a emprender lo que bien puede designarse como la destrucción de la sociedad. El llamado de los profetas a abandonar la tierra mala, es decir, la sociedad tal como era, para acceder a la Tierra sin Mal, a la sociedad de la felicidad divina, implicaba la condena a muerte de la estructura de la sociedad y de su sistema de normas. Ahora bien, cada vez con mayor fuerza se imponían a esta sociedad la marca de la autoridad de los jefes, el peso de su naciente poder político. Tal vez podamos entonces decir que si los profetas, surgidos del corazón de la sociedad, proclamaban malo el mundo en que vivían los hombres, es porque ellos descubrían la desgracia, el mal, en esa muerte lenta a que condenaba la emergencia del poder, a más o menos largo plazo, a la sociedad tupi-guaraní, como sociedad primitiva, como sociedad sin Estado. Animados por el sentimiento de que el antiguo mundo salvaje temblaba en su fundamento, obsesionados por el presentimiento de una catástrofe sociocósmica, los profetas decidieron que era preciso cambiar el mundo, que era

166 La sociedad contra el Estado preciso cambiar de mundo, abandonar el de los hombres y ganar el de los dioses. Palabra profética aún viva, tal como lo testimonian los textos "Profetas en la Jungla" y "Del uno sin lo múltiple". Los tres o cuatro mil Indios guaraní que subsisten miserablemente en los bosques de Paraguay gozan todavía de la riqueza incomparable que les ofrecen los karaí. Estos ya no son conductores de tribus como sus antepasados del siglo XVI, ya no hay más búsqueda posible de la Tierra sin Mal. Pero la falta de acción parece haber permitido una ebriedad del pensamiento, una profundización siempre más tensa de la reflexión sobre la desgracia de la condición humana. Y este pensamiento salvaje, casi enceguecedor de tanta luminosidad, nos dice que el lugar de nacimiento del Mal, la fuente de la desgracia, es el Uno. Hay que decir tal vez más sobre ello, y preguntarse lo que el sabio guaraní designa con el nombre de “el Uno”. Los temas favoritos del pensamiento guaraní contemporáneo son los mismos que preocupaban, hace más de cuatro siglos, a los que ya se llamaban karaí, profetas. ¿Por qué el mundo es malo? ¿Qué podemos hacer para escapar del mal? Son preguntas que a través de generaciones estos indios se plantean incesantemente: los karaí de ahora se obstinan patéticamente en repetir el discurso de los profetas de antaño. Ellos sabían, pues, que el Uno es el mal, ellos lo decían de aldea en aldea, y la multitud los seguía en busca del bien, en busca del no-Uno. Tenemos, pues, entre los tupi-guaraní del tiempo del Descubrimiento, por una parte, una práctica —la emigración religiosa—, inexplicable si no vemos allí el rechazo de la vía hacia donde el liderazgo conducía a la sociedad, el rechazo del poder político separado, el rechazo del Estado; por otra, un

167 Deshacer al Estado discurso profético que identifica al Uno como la raíz del Mal y afirma la posibilidad de escapar. ¿En qué condiciones es posible pensar el Uno? Es necesario que de algún modo su presencia, odiada o deseada, sea visible. Y es por esto que creemos poder desentrañar, bajo la ecuación metafísica que iguala el Mal al Uno, otra ecuación más secreta, y de orden político, que dice que el Uno es el Estado. El profetismo tupi-guaraníes la tentativa heroica de una sociedad primitiva para abolir la desgracia en el rechazo radical del Uno como esencia universal del Estado. Esta lectura "política" de un pensamiento metafísico debería, entonces, incitar a plantear una pregunta, tal vez sacrilega: ¿no podríamos someter a una lectura similar toda metafísica del Uno? ¿Qué hay del Uno como Bien, como objeto preferencial que la metafísica occidental asigna, desde su aurora, al deseo del hombre? Atengámonos a esta evidencia sorprendente: el pensamiento de los profetas salvajes y el de los griegos antiguos piensan lo mismo el Uno; pero el Indio Guaraní dice que el Uno es el Mal, mientras que Heráclito dice que es el Bien. ¿En qué condiciones es posible pensar el Uno como el Bien? Volvamos, para concluir, al mundo ejemplar de los tupi- guaraníes. He aquí a una sociedad primitiva que, atravesada, amenazada por la irresistible ascensión de los jefes, suscita en sí misma y libera fuerzas capaces, incluso al precio de un cuasi- suicidio colectivo, de hacer fracasar la dinámica del liderazgo, de detener el movimiento que, tal vez, lo habría llevado a transformar a los jefes en reyes portadores de ley. Por un lado, los jefes, por el otro y contra ellos, los profetas: este es el cuadro, trazado en sus líneas esenciales, de la sociedad tupi-guaraní a fines del siglo XV. Y la máquina profética funcionaba perfectamente bien, ya que los

168 La sociedad contra el Estado karaí eran capaces de arrastrar tras ellos masas sorprendentes de indios fanatizados, diríamos hoy, por la palabra de esos hombres, hasta el punto de acompañarlos hasta la muerte. ¿Qué quiere decir esto? Armados únicamente con su logos, los profetas podían determinar una "movilización" de los indios, podían realizar esta cosa imposible en la sociedad primitiva: unificar en la migración religiosa la diversidad múltiple de las tribus. ¡Llegaban a realizar, de una sola vez, el "programa" de los jefes! ¿Astucia de la historia? ¿Fatalidad que a pesar de todo destina a la misma sociedad primitiva a la dependencia? No sabemos. Pero en todo caso el acto insurreccional de los profetas contra los jefes confería a los primeros, por una extraña vuelta de las cosas, infinitamente más poder que el poseído por los segundos. Entonces hay que rectificar, quizá, la idea de la palabra como lo opuesto a la violencia. Si el jefe salvaje está en la obligación de transmitir una palabra inocente, la sociedad primitiva puede también, ciertamente en condiciones determinadas, ser proclive a escuchar otra palabra, olvidando que esta palabra es dicha como un mandamiento: es la palabra profética. En el discurso de los profetas yace tal vez en germen el discurso del poder y, bajo los rasgos exaltados del conductor de hombres que dice el deseo de los hombres, se disimula tal vez la figura silenciosa del Déspota.

Palabra profética, poder de esta palabra: ¿tendríamos acaso allí el lugar originario del poder, el comienzo del Estado en el Verbo? ¿Profetas conquistadores de almas antes de ser amos de los hombres? Tal vez. Pero hasta en la extrema experiencia del profetismo (porque sin duda la sociedad tupi-guaraní había alcanzado, por razones demográficas u otras, los límites extremos

169 Deshacer al Estado que determinan a una sociedad como sociedad primitiva), lo que nos muestran los Salvajes es el esfuerzo permanente para impedir a los jefes ser jefes, es el rechazo a la unificación, es el trabajo de conjuración del Uno, del Estado. La historia de los pueblos que tienen una historia es, se dice, la historia de la lucha de clases. La historia de los pueblos sin historia es, diremos por lo menos con igual grado de verdad, la historia de su lucha contra el Estado.

170 El poder es logístico. ¡Bloqueemos todo!

EL PODER ES LOGÍSTICO. ¡BLOQUEEMOS TODO! * Comité Invisible

Que el poder reside ahora en las infraestructuras

Ocupación de la Kasba en Túnez, plaza Sintagma en Atenas, sede de Westminster en Londres durante el movimiento estudiantil de 2011, cerco del parlamento en Madrid el 25 de septiembre de 2012 o en Barcelona el 15 de junio de 2011, motines a las afueras de la Cámara de Diputados en Roma el 14 de diciembre de 2010, tentativa el 15 de octubre de 2011 en Lisboa de invadir la Assembleia da República, incendio de la sede de la presidencia bosnia en febrero de 2014: los lugares del poder institucional ejercen una atracción magnética sobre los revolucionarios. Pero cuando los insurrectos consiguen invadir los parlamentos, los palacios presidenciales y otras sedes de las instituciones, como en Ucrania, en Libia o en Wisconsin, es para descubrir lugares vacíos, vacíos de poder, y con muebles de mal gusto. No es para impedir al “pueblo” “tomar el poder” que se le prohíbe a éste tan ferozmente invadirlos, sino para impedirle darse cuenta de que el poder no reside ya en las instituciones. En ellas sólo hay templos desiertos, fortalezas en desuso, simples decoraciones; y verdaderos señuelos de revolucionarios. El impulso popular de invadir la escena para

* Comité Invisible, A nuestros amigos, La fabrique, Paris, octubre 2014

171 Deshacer al Estado descubrir lo que pasa entre bastidores tiene vocación de ser decepcionante. Incluso los más fervientes complotistas, si tuvieran acceso a ellos, no descubrirían ningún arcano; la verdad es que el poder simplemente no es ya esa realidad teatral a la que la modernidad nos acostumbró. Sin embargo, la verdad respecto a la localización efectiva del poder no está para nada oculta; somos únicamente nosotros quienes rechazamos verla en la medida en que eso vendría a desilusionar nuestras más confortables certezas. Basta con asomarse a los billetes emitidos por la Unión Europea para percatarse de esta verdad. Ni los marxistas ni los economistas neoclásicos han podido nunca admitirlo, pero es un hecho arqueológicamente establecido: la moneda no es un instrumento económico, sino una realidad esencialmente política. Jamás se ha visto moneda que no esté adosada a un orden político susceptible de garantizarla. Es por esto, también, que las divisas de los diferentes países portan tradicionalmente la figura personal de los emperadores, de los grandes hombres de Estado, de los padres fundadores o las alegorías de carne y hueso de la nación. Ahora bien, ¿quién figura en los billetes de euros? No figuras humanas, no insignias de una soberanía personal, sino puentes, acueductos, arcos: arquitecturas impersonales cuyo corazón está vacío. De la verdad respecto a la naturaleza presente del poder, cada europeo tiene un ejemplar impreso en su bolsillo. Ella se formula así: el poder reside ahora en las infraestructuras de este mundo. El poder contemporáneo es de naturaleza arquitectural e impersonal, y no representativa y personal. El poder tradicional era de naturaleza representativa: el papa era la representación de Cristo en la Tierra, el rey, de Dios, el Presidente, del pueblo, y el Secretario General del

172 El poder es logístico. ¡Bloqueemos todo! Partido, del proletariado. Toda esta política personal ha muerto, y es por esto que unos cuantos tribunos que sobreviven en la superficie del globo divierten más de lo que gobiernan. El personal político está efectivamente compuesto de payasos de mayor o menor talento; de ahí el éxito fulminante del miserable Beppe Grillo en Italia o del siniestro Dieudonné en Francia. Con todo, ellos saben al menos divertirte, es incluso su trabajo. Por eso, reprochar a los políticos “no representarnos” no hace sino mantener una nostalgia, además de no decir nada nuevo. Los políticos no están ahí para ello, están ahí para distraernos, ya que el poder está en otra parte. Y es esta justa intuición lo que se vuelve locura en todos los conspiracionismos contemporáneos. El poder está por mucho en otra parte, en otra parte que en las instituciones, pero sin embargo no está oculto. O si lo está, lo está como la Carta robada de Poe. Nadie lo ve porque todos lo tienen, en todo momento, ante sus ojos: bajo la forma de una línea de alta tensión, de una autopista, de una glorieta, de un supermercado o de un software de computadora. Y si está oculto, es como una red de alcantarillas, un cable submarino, fibra óptica corriendo a lo largo de una línea de tren o un data center en pleno bosque. El poder es la organización misma de este mundo, este mundo ingeniado, configurado, diseñado. Aquí radica el secreto, y es que no hay ninguno. El poder es ahora inmanente a la vida tal como ésta es organizada tecnológica y mercantilmente. Tiene la apariencia neutra de los equipos o de la página blanca de Google. Quien determina el agenciamiento del espacio, quien gobierna los medios y los ambientes, quien administra las cosas, quien gestiona los accesos, gobierna a los hombres. El poder contemporáneo se ha hecho el heredero, por un lado, de la vieja ciencia de la policía, que

173 Deshacer al Estado consiste en velar “por el bienestar y la seguridad de los ciudadanos”, y, por el otro, de la ciencia logística de los militares, tras convertir el “arte de mover los ejércitos” en el arte de asegurar la continuidad de las redes de comunicación y la movilidad estratégica. Absorbidos en nuestra concepción lingüística de la cosa pública, de la política, hemos continuado discutiendo mientras que las verdaderas decisiones eran ejecutadas ante nuestros ojos. Es en estructuras de acero que se escriben las leyes contemporáneas, y no con palabras. Toda la indignación de los ciudadanos sólo puede conseguir chocar su frente aturdida contra el hormigón armado de este mundo. El gran mérito de la lucha contra el TAV en Italia consiste en haber captado con tanta claridad todo lo que se jugaba de político en una simple construcción pública. Es, simétricamente, lo que ningún político puede admitir. Como ese Bersani que replicaba un día a los No TAV: “Después de todo, sólo se trata de una línea de tren, no de un bombardero.” “Una construcción vale por un batallón”, evaluaba no obstante el mariscal Lyautey, quien no tenía competidor para “pacificar” las colonias. Si en todas partes del mundo, desde Rumania hasta Brasil, se multiplican las luchas contra los grandes proyectos de equipamiento, es que esta intuición está imponiéndose por sí misma. Quien quiera emprender cualquier cosa contra el mundo existente, tiene que partir de esto: la verdadera estructura del poder es la organización material, tecnológica, física de este mundo. El gobierno no está más en el gobierno. Las “vacaciones del poder” que han durado más de un año en Bélgica lo atestiguan inequívocamente: el país ha podido prescindir de gobierno, de representante elegido, de parlamento, de debate político, de asuntos electorales, sin que nada de su funcionamiento normal quede

174 El poder es logístico. ¡Bloqueemos todo! afectado. Idénticamente, Italia marcha desde hace años de “gobierno técnico” en “gobierno técnico”, y nadie se conmueve de que esta expresión se remonte al Manifiesto-programa del Partido Político Futurista de 1918, que incubó a los primeros fascistas. El poder, ahora, es el orden mismo de las cosas, y la policía tiene a su cargo defenderlo. No resulta simple pensar un poder que consiste en unas infraestructuras, en los medios para hacerlas funcionar, para controlarlas y erigirlas. Cómo oponerse a un orden que no se formula, que se construye paso a paso y sin rodeos. Un orden que se ha incorporado en los objetos mismos de la vida cotidiana. Un orden cuya constitución política es su constitución material. Un orden que se da menos en las palabras del presidente que en el silencio del funcionamiento óptimo. Cuando el poder se manifestaba por edictos, leyes y reglamentos, dejaba abierta la crítica. Pero no se critica un muro, se lo destruye o se le hace un grafiti. Un gobierno que dispone la vida a través de sus instrumentos y acondicionamientos, cuyos enunciados asumen la forma de una calle bordeada de conos y resguardada de cámaras, sólo exige, la mayoría de las veces, una destrucción, a su vez, sin rodeos. De este modo, dirigirse contra el marco de la vida cotidiana se ha vuelto un sacrilegio: es semejante a violar su constitución. El recurso indiscriminado a los destrozos en los motines urbanos indica a la vez la consciencia de este estado de cosas, y una relativa impotencia frente a él. El orden enmudecido e incuestionable que materializa la existencia de una parada de autobús desgraciadamente no yace muerto en trozos una vez que queda destruido. La teoría de las ventanas rotas está todavía de pie cuando se han roto todos los escaparates. Todas las proclamaciones hipócritas sobre el carácter sagrado del “medio ambiente”, toda la

175 Deshacer al Estado santa cruzada por su defensa, sólo se esclarece a la luz de esta novedad: el poder se ha vuelto él mismo medioambiental, se ha fundido en la decoración. Es a él a quien se llama a defender en todos los llamados oficiales a “preservar el medio ambiente”, y no a los pececitos.

De la diferencia entre organizar y organizarse

La vida cotidiana no siempre ha sido organizada. Para esto ha hecho falta, primero, desmantelar la vida, comenzando por la ciudad. Se ha descompuesto la vida y la ciudad en funciones, según las “necesidades sociales”. El barrio de oficinas, el barrio de fábricas, el barrio residencial, los espacios de relajación, el barrio de moda donde uno se divierte, el lugar donde uno come, el lugar donde uno labora, el lugar donde uno liga, y el coche o el autobús para unir todo esto, son el resultado de un trabajo de puesta en forma de la vida que es el estrago de toda forma de vida. Ha sido conducido con método, durante más de un siglo, por toda una casta de organizadores, toda una armada gris de mánagers. Se ha disecado la vida y el hombre en un conjunto de necesidades, y después se ha organizado su síntesis. Poco importa que esta síntesis haya tomado el nombre de “planificación socialista” o de “mercado”. Poco importa que esto haya acabado en el fracaso de las nuevas ciudades o en el éxito de los barrios hipsters. El resultado es el mismo: desierto y anemia existencial. No queda nada de una forma de vida una vez que se la ha descompuesto en órganos. De ahí proviene, a la inversa, la alegría palpable que desbordaban las plazas ocupadas de la Puerta del Sol, de Tahrir, de Gezi o la atracción ejercida, a pesar de los infernales lodos del

176 El poder es logístico. ¡Bloqueemos todo! bosquecillo de Nantes, por la ocupación de las tierras en Notre- Dame-des-Landes. De ahí la alegría que se vincula a toda comuna. Suele ocurrir que la vida deje de estar cortada en trozos conectados. Dormir, luchar, comer, cuidarse, hacer una fiesta, conspirar, debatir, dependen de un solo movimiento vital. No todo está organizado, todo se organiza. La diferencia es notable. Uno apela a la gestión, otro a la atención: disposiciones altamente incompatibles. Relatando los levantamientos aimaras a comienzos de los años 2000 en Bolivia, Raúl Zibechi, un activista uruguayo, escribe: “En estos movimientos la organización no está separada de la vida cotidiana, es la vida cotidiana desplegada como acción insurreccional.” Constata que en los barrios de El Alto, en 2003, “un ethos comunal sustituyó el anterior ethos sindical”. Esto es lo que explica en qué consiste la lucha contra el poder infraestructural. Quien dice infraestructura dice que la vida ha sido separada de sus condiciones. Que se han puesto condiciones a la vida. Que ésta depende de factores sobre los cuales no hay ya un punto de agarre. Que se ha hundido. Las infraestructuras organizan una vida sin mundo, suspendida, sacrificable, a merced de quien las gestione. El nihilismo metropolitano es sólo una manera bravucona de no admitirlo. Por el contrario, esto esclarece lo que se busca en las experimentaciones en curso en tantas aldeas y ciudades del mundo entero, y los escollos inevitables. No un retorno a la tierra, sino un retorno sobre tierra. Lo que conforma la fuerza de ataque de las insurrecciones, su capacidad de asolar duraderamente la infraestructura del adversario, es justamente su nivel de autoorganización de la vida común. Que uno de los primeros reflejos de Occupy Wall Street haya sido ir a bloquear el

177 Deshacer al Estado puente de Brooklyn o que la Comuna de Oakland haya tratado de paralizar con varios miles de personas el puerto de la ciudad durante la huelga general del 12 de diciembre de 2011, dan testimonio del vínculo intuitivo entre autoorganización y bloqueo. La fragilidad de la autoorganización que se esbozaba apenas en esas ocupaciones no debía permitir empujar esas tentativas más lejos. De manera inversa, las plazas Tahrir y Taksim son nodos centrales de la circulación de automóviles en El Cairo y Estambul. Bloquear esos flujos, era abrir la situación. La ocupación era inmediatamente bloqueo. De ahí su capacidad para desarticular el reino de la normalidad en la totalidad de una metrópoli. En un nivel distinto, es difícil no hacer la conexión entre el hecho de que los zapatistas se propongan actualmente vincular respectivamente 29 luchas de defensa contra proyectos de minas, carreteras, centrales eléctricas y represas que implican a diferentes pueblos indígenas de todo México, y de que ellos mismos hayan pasado los diez últimos años dotándose de todos los medios posibles para su autonomía con respecto a los poderes tanto federales como económicos.

Del bloqueo

Un cartel del movimiento contra la ley de contrato de primer empleo en Francia (CPE) en 2006, decía: “Es por los flujos que este mundo se mantiene. ¡Bloqueemos todo!” Esta consigna llevada, en ese tiempo, por una minoría de un movimiento él mismo minoritario, incluso si tuvo un aspecto “triunfante”, ha conocido una notable fortuna desde entonces. En 2009, el movimiento contra la “pwofitasyon” que paralizó toda Guadalupe,

178 El poder es logístico. ¡Bloqueemos todo! lo aplicó en grandes proporciones. Posteriormente hemos visto cómo la práctica del bloqueo, durante el movimiento francés contra la reforma de las pensiones, en el otoño de 2010, se volvía la práctica de lucha elemental, aplicándose paralelamente a un depósito de carburante, un centro comercial, una estación de tren o un sitio de producción. Esto es lo que revela a un determinado estado del mundo. Que el movimiento francés contra la reforma de las pensiones haya tenido como corazón el bloqueo de las refinerías no es un hecho políticamente despreciable. Las refinerías fueron desde finales de los años 1970 la vanguardia de aquello que se denominaba entonces las “industrias de procesos”, las industrias “de flujos”. Se puede decir que el funcionamiento de la refinería ha servido desde entonces como modelo para la reestructuración de la mayoría de las fábricas. Por lo demás, ya no hay que hablar de fábricas, sino de sitios, de sitios de producción. La diferencia entre la fábrica y el sitio es que una fábrica es una concentración de obreros, de saber-hacer, de materias primas, de stocks; un sitio es sólo un nodo sobre un mapa de flujos productivos. Siendo su único rasgo común que lo que sale tanto de una como de otro ha sufrido una cierta transformación, respecto a aquello que ha entrado en ambos. La refinería es el lugar donde primero se trastornó la relación entre trabajo y producción. El obrero, o más bien el operador, no tiene en ella ni siquiera por tarea el mantenimiento o la reparación de las máquinas, que están generalmente confiadas a interinos, sino simplemente el desplegar una determinada vigilancia en torno a un proceso de producción totalmente automatizado. Es un indicador que se enciende y que no debería hacerlo. Es un gorgoteo anormal en una canalización. Es un humo

179 Deshacer al Estado que se escapa de manera extraña, o que no tiene el ritmo que haría falta. El obrero de refinería es una especie de vigilante de máquinas, una figura ociosa de la concentración nerviosa. Y lo mismo está sucediendo, tendencialmente, con un buen número de los sectores de la industria en Occidente a partir de ahora. El obrero clásico se asimilaba gloriosamente al Productor: aquí la relación entre trabajo y producción está, de manera completamente simple, invertida. Sólo hay trabajo cuando la producción se detiene, cuando un disfuncionamiento le pone trabas y es necesario remediarlo. Los marxistas pueden conseguirse nuevos atuendos: el proceso de valorización de la mercancía, desde la extracción hasta el surtidor, coincide con el proceso de circulación, que a su vez coincide con el proceso de producción, el cual, por otra parte, depende en tiempo real de las fluctuaciones finales del mercado. Decir que el valor de la mercancía cristaliza el tiempo de trabajo del obrero fue una operación política tan fructífera como falaz. Tanto en una refinería como en cualquier fábrica perfectamente automatizada, se ha vuelto una marca de ironía ofensiva. Den otros diez años a China, diez años de huelgas y de reivindicaciones obreras, y pasará lo mismo. Por supuesto, no se considerará despreciable el hecho de que los obreros de las refinerías estén desde hace mucho tiempo entre los mejores pagados de la industria, y que sea en ese sector donde fue primero experimentado, por lo menos en Francia, aquello que por eufemismo se llama la “fluidificación de las relaciones sociales”, particularmente sindicales. Durante el movimiento contra la reforma de las pensiones, la mayoría de los depósitos de carburantes de Francia fueron bloqueados no por algunos de sus obreros, sino por profesores, estudiantes, conductores, trabajadores de correos, desempleados.

180 El poder es logístico. ¡Bloqueemos todo! Esto no radica en que esos obreros no tenían derecho a hacerlo. Es sólo porque en un mundo donde la organización de la producción es descentralizada, circulante y ampliamente automatizada, donde cada máquina no es ya sino un eslabón en un sistema integrado de máquinas que la subsume, donde este sistema-mundo de máquinas, de máquinas que producen máquinas, tiende a unificarse cibernéticamente, cada flujo particular es un momento de la reproducción del conjunto de la sociedad del capital. Ya no hay “esfera de la reproducción”, de la fuerza de trabajo o de las relaciones sociales, que sería distinta de la “esfera de la producción”. Esta última, por otra parte, no es ya una esfera, sino más bien la trama del mundo y de todas las relaciones. Atacar físicamente esos flujos, en cualquier punto, equivale por tanto a atacar políticamente el sistema en su totalidad. Si el sujeto de la huelga era la clase obrera, el del bloqueo es perfectamente cualquiera. Es quien sea, quien sea que se decida a bloquear; y a tomar así partido contra la presente organización del mundo. Casi siempre, es en el momento en que alcanzan su grado de sofisticación máxima cuando las civilizaciones se desmoronan. Cada cadena de producción se amplía hasta un determinado nivel de especialización por determinado número de intermediarios, que basta con que uno solo desaparezca para que el conjunto de la cadena se encuentre con ello paralizada, incluso destruida. Las fábricas Honda en Japón conocieron hace tres años los más largos períodos de paro técnico desde los años 1960, simplemente porque el proveedor de un chip particular había desaparecido en el terremoto de marzo de 2011, y nadie más era susceptible de producirlo.

181 Deshacer al Estado En la manía de bloquear todo que acompaña ahora a cada movimiento de magnitud, hay que leer un claro giro radical de la relación con el tiempo. Observamos el futuro así como el Ángel de la Historia de Walter Benjamin observaba el pasado. “En lo que nos aparece como una cadena de acontecimientos, no ve él sino una sola y única catástrofe, que amontona sin cesar ruinas sobre ruinas arrojándolas a sus pies.” El tiempo que transcurre sólo es percibido ya como una lenta progresión hacia un final probablemente espantoso. Cada década por venir es aprehendida como un paso más hacia el caos climático, del que todos han comprendido perfectamente que se trataba de la verdad del enfermizo “calentamiento global”. Los metales pesados continuarán, día tras día, acumulándose en la cadena alimenticia, al igual que se acumulan los nucleidos radioactivos y tantas otras fuentes de contaminación invisibles aunque fatales. Por eso hace falta ver cada tentativa de bloquear el sistema global, cada movimiento, cada revuelta, cada levantamiento, como una tentativa vertical de detener el tiempo, y de bifurcar hacia una dirección menos fatal.

De la investigación

No es la debilidad de las luchas lo que explica el desvanecimiento de toda perspectiva revolucionaria; es la ausencia de perspectiva revolucionaria creíble lo que explica la debilidad de las luchas. Obsesionados como estamos por una idea política de la revolución, hemos descuidado su dimensión técnica. Una perspectiva revolucionaria no se dirige ya a la reorganización institucional de la sociedad, sino a la configuración técnica de los mundos. En cuanto

182 El poder es logístico. ¡Bloqueemos todo! tal, es una línea trazada en el presente, no una imagen que flota en el futuro. Si queremos recobrar una perspectiva, nos será crucial unir la constatación difusa de que este mundo no puede seguir durando con el deseo de construir uno mejor. Porque si este mundo se mantiene, es primero gracias a la dependencia material en la que cada uno está mano a mano con el buen funcionamiento general de la máquina social, simplemente para sobrevivir. Nos hace falta disponer de un conocimiento técnico profundo de la organización de este mundo; un conocimiento que permita a la vez poner fuera de uso las estructuras dominantes y reservarnos el tiempo necesario para la organización de una desconexión material y política con respecto al curso general de la catástrofe, desconexión que no esté atormentada por el espectro de la penuria, por la urgencia de la supervivencia. Para decirlo lisa y llanamente: en la medida en que no sepamos cómo prescindir de las centrales nucleares y mientras desmantelarlas sea un negocio para quienes las quieren eternas, aspirar a la abolición del Estado continuará haciendo sonreír; en la medida en que la perspectiva de un levantamiento signifique penuria segura de cuidados, de alimento o de energía, no existirá ningún movimiento de masas decidido. En otros términos: nos hace falta reemprender un trabajo meticuloso de investigación. Nos hace falta ir al encuentro, en todos los sectores, sobre todos los territorios en que habitamos, de aquellos que disponen de los saberes técnicos estratégicos. Es sólo a partir de aquí que algunos movimientos se atreverán verdaderamente a “bloquear todo”. Es sólo a partir de aquí que se liberará la pasión de la experimentación de otra vida, pasión técnica en amplia medida que se asemeja al cambio radical de la puesta bajo dependencia tecnológica de todos. Este proceso de

183 Deshacer al Estado acumulación de saber, de establecimiento de complicidades en todos los dominios, es la condición de un retorno serio y masivo de la cuestión revolucionaria. “El movimiento obrero no fue vencido por el capitalismo, sino por la democracia”, decía Mario Tronti. También fue vencido por no haber conseguido apropiarse lo esencial de la potencia obrera. Lo que hace al obrero no es su explotación por un patrón, explotación que comparte con cualquier otro asalariado. Lo que hace positivamente al obrero es su dominio técnico, encarnado, de un mundo de producción particular. Hay en ello una inclinación a la vez sabia y popular, un conocimiento apasionado que constituía la riqueza propia del mundo obrero antes de que el capital, viendo el peligro contenido ahí y no sin haber chupado previamente todo ese conocimiento, decidiera hacer de los obreros unos operadores, vigilantes y agentes de mantenimiento de máquinas. Pero incluso aquí, la potencia obrera permanece: quien sabe hacer funcionar un sistema sabe también sabotearlo eficazmente. Ahora bien, nadie puede de manera individual dominar el conjunto de las técnicas que permiten al sistema actual reproducirse. Esto, sólo una fuerza colectiva puede hacerlo. Construir una fuerza revolucionaria, hoy en día, consiste justamente en esto: articular todos los mundos y todas las técnicas revolucionariamente necesarias, agregar toda la inteligencia técnica a una fuerza histórica y no a un sistema de gobierno. El fracaso del movimiento francés de lucha contra la reforma de las pensiones en el otoño de 2010 nos ha proporcionado la amarga lección de ello: si la CGT (Confédération Générale du Travail) llevó la delantera sobre toda la lucha, fue en virtud de nuestra insuficiencia sobre ese plano. Le bastó con hacer del

184 El poder es logístico. ¡Bloqueemos todo! bloqueo de las refinerías, sector donde aquélla es hegemónica, el centro de gravedad del movimiento. A partir de entonces le estaba permitido en cualquier momento pitar el final del juego, reabriendo las compuertas de las refinerías y liberando así toda presión sobre el país. Lo que hizo entonces falta al movimiento es justamente un conocimiento mínimo del funcionamiento material de este mundo, conocimiento que se encuentra disperso entre las manos de los obreros, concentrado en la cabeza de chorlito de algunos ingenieros y ciertamente puesta en común, del lado adverso, en alguna oscura instancia militar. Si se hubiera sabido destrozar el abastecimiento de lacrimógenos de la policía, o si se hubiera sabido interrumpir un solo día la propaganda televisiva, si se hubiera sabido privar a las autoridades de electricidad, podríamos estar seguros de que las cosas no habrían terminado tan penosamente. Hace falta, por lo demás, considerar que la principal derrota política del movimiento consistió en conceder al Estado, bajo la forma de órdenes prefectorales, la prerrogativa estratégica de determinar quién tendría gasolina y quién estaría privado de ella. “Si hoy en día te quieres quitar de encima a alguien, tienes que atacar sus infraestructuras”, escribe de manera muy precisa un universitario estadounidense. Desde la Segunda Guerra Mundial, el ejército aéreo estadounidense no ha dejado de desarrollar la idea de “guerra infraestructural”, viendo en los servicios civiles más banales los mejores blancos para poner de rodillas a sus adversarios. Además, esto explica que las infraestructuras estratégicas de este mundo estén rodeadas de un creciente secreto. Para una fuerza revolucionaria, no tiene ningún sentido saber bloquear la infraestructura del adversario si no sabe hacerla funcionar, en caso

185 Deshacer al Estado requerido, en su beneficio. Saber destruir el sistema tecnológico supone experimentar y poner en marcha al mismo tiempo las técnicas que lo hacen superfluo. Volver sobre tierra es, para comenzar, dejar de vivir en la ignorancia de las condiciones de nuestra existencia.

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Este libro se terminó de editar en Octubre del 2017 en el Sur de la Ciudad de México en una Casa-Taller