Диссертация / Dissertation

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ на правах рукописи

Соколов Олег Александрович

Крестовые походы в арабской общественной мысли, политике и культуре (вторая половина XIX – первая половина XX вв.)

07.00.03 - Всеобщая история (новая и новейшая история)

Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук

Научный руководитель: доктор исторических наук, профессор Пиотровский Михаил Борисович

Санкт-Петербург

2020 2

СОДЕРЖАНИЕ ВВЕДЕНИЕ ...... 4 1. КРЕСТОВЫЕ ПОХОДЫ В АРАБСКОЙ ТРАДИЦИИ. XIII - СЕРЕДИНА XIX ВВ...... 23 1.1 Сохранение памяти о Крестовых походах в Арабском мире с 1291 г. до середины XIX в...... 23 1.2 Примеры обращений к теме Крестовых походов в арабском интеллектуальном пространстве до середины XIX в...... 28 2. ТЕМА КРЕСТОВЫХ ПОХОДОВ В АРАБСКОЙ ОБЩЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ И ПОЛИТИКЕ С СЕРЕДИНЫ XIX В. ДО ПЕРВОЙ МИРОВОЙ ВОЙНЫ ...... 36 2.1 Крестовые походы в идеологии панисламизма ...... 38 2.2 Крестовые походы в идеологии паносманизма ...... 44 2.3 Крестовые походы в идеологии панарабизма ...... 47 3. ОБРАЗ КРЕСТОВЫХ ПОХОДОВ В АРАБСКОЙ КУЛЬТУРЕ С СЕРЕДИНЫ XIX В. ДО ПЕРВОЙ МИРОВОЙ ВОЙНЫ ...... 59 3.1 Крестовые походы в арабской поэзии 1859-1913 гг...... 59 3.2 Крестовые походы в арабской прозе 1859-1913 гг...... 68 3.3 Крестовые походы в арабском театре 1859-1913 гг...... 72 4. ТЕМА КРЕСТОВЫХ ПОХОДОВ В АРАБСКОЙ ОБЩЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ И ПОЛИТИКЕ ОТ НАЧАЛА ПЕРВОЙ МИРОВОЙ ВОЙНЫ ДО 1948 Г...... 84 4.1 Крестовые походы в арабской общественной мысли и политике в период и по окончании Первой мировой войны ...... 85 4.2 Крестовые походы в общественной мысли и политике Сирии и Ливана 1914- 1948 гг...... 90 4.3 Крестовые походы в общественной мысли и политике Палестины 1914-1948 гг...... 94 4.4. Крестовые походы в общественной мысли и политике Египта 1914-1948 гг...... 101 4.5 Крестовые походы в общественной мысли и политике стран Магриба 1914- 1948 гг...... 109 5. ОБРАЗ КРЕСТОВЫХ ПОХОДОВ В АРАБСКОЙ КУЛЬТУРЕ ОТ НАЧАЛА ПЕРВОЙ МИРОВОЙ ВОЙНЫ ДО 1948 Г...... 115 5.1 Крестовые походы в арабской поэзии 1914-1948 гг...... 115 5.2 Крестовые походы в арабском кинематографе 1914-1948 гг...... 126 3

5.3 Крестовые походы в арабском театре 1914-1948 гг...... 130 ЗАКЛЮЧЕНИЕ ...... 136 СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ ...... 141 ПРИЛОЖЕНИЕ 1. Таблица транслитерации арабской графики ...... 154 ПРИЛОЖЕНИЕ 2. Иллюстративные материалы ...... 156 ПРИЛОЖЕНИЕ 3. Документы ...... 168

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность темы исследования. Роль прошлого в жизни арабского общества всегда была крайне велика: сюжеты из различных исторических периодов активно использовались для объяснения причинно-следственных связей между современными событиями. Начиная с классического периода арабской истории, данное обстоятельство прослеживается во всех основных сферах интеллектуальной жизни арабского общества: науке, политике, религии и культуре1. В свете этого представляется важным поиск ответа на вопрос, как история помогает арабам обрести себя, и как они на основании исторических примеров определяют своих врагов и союзников. Изучение данной проблематики является актуальным, в первую очередь, в связи с формированием новой арабской идентичности – одним из важнейших вызовов, с которым сталкивается современный Арабский мир. Проблема самосознания и самоопределения, стоящая перед арабскими интеллектуалами XXI в., была не менее актуальна и для их предшественников, арабских общественных и политических деятелей XIX в. Одним из важнейших вызовов, с которым они столкнулись, являлся выбор стратегии взаимодействия Арабского Востока с Западной Европой. С одной стороны, этот вопрос был актуален в контексте определения путей общественного и культурного развития: следует ли жителям Арабского Востока обратиться к возрождению собственного наследия или же заимствовать европейский опыт, распространив его на различные сферы общественной жизни. С другой стороны, остро стояла проблема отношения к присутствию западноевропейцев на Востоке: следует ли воспринимать их как

1 Khalidi T. Arabic Historical Thought in the Classical Period. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. P. 232-234. 5

противников или как партнеров и потенциальных освободителей от османского господства2. Обращаясь в поисках ответов на эти и другие вопросы к богатому историческому прошлому Арабского мира, арабские интеллектуалы регулярно приводили в своих заявлениях и публикациях примеры из эпохи Крестовых походов. Основной причиной подобных отсылок послужило, вероятнее всего, то, что именно этот период истории Ближнего Востока и Северной Африки впервые ознаменовался прямым европейским вторжением, и если до этого европейцы лишь контратаковали мусульман в Андалусии и на Сицилии, то во время Крестовых походов они, в общей сложности более, чем на сто лет, овладели третьим священным городом ислама – Иерусалимом (1099-1187, 1229-1244), а в 1182 – 1183 гг. под угрозой вторжения находились Мекка и Медина. Таким образом, можно без преувеличения сказать, что из всех исторических периодов и событий, оставивших след в коллективной памяти арабов, Крестовые походы стали одним из наиболее травмирующих факторов. С другой стороны, эта историческая эпоха представляет собой уникальный пример долгого военного противостояния Европы и мусульманского/арабского Востока в прошлом, в ходе которого мусульмане вначале терпели поражения и уступали европейским завоевателям территории, однако в конце концов смогли полностью изгнать захватчиков. Этот сюжет о тяжелом противостоянии, в котором Западная Европа в итоге все же потерпела военное поражение, делает период Крестовых походов крайне выгодным для проведения аналогий с современностью3. Как арабские, так и западные исследователи сходятся в том, что, начиная с середины XX в., соотнесение западноевропейцев с крестоносцами и экстраполяция термина «Крестовый поход» на современные военные конфликты стали

2 Hourani A. Arabic Thought in the Liberal Age, 1798-1939. Cambridge: Cambridge University Press, 1983. P. 43-46. 3 Хотя итоговое военное поражение Крестовых походов является ключевым пунктом обращений к этой теме у арабских политиков и общественных деятелей второй половины XX-XXI вв., отдельные арабские авторы этого периода делают акцент на том, что в долгосрочной перспективе пользу из Крестовых походов извлекла Европа. См., например: al-Maṭwī Muḥammad. Al-Ḥurūb al- ṣalībiyya fī al-mašriq wa al-maġrib. Tūnis: Dār al-ġarb al-islāmī, 1982. 6

неотъемлемой частью современного арабского дискурса4. К подобной риторике обращались крупнейшие арабские политические деятели второй половины XX в.: президент Египта Гамаль5 Абд ан-Насир (1918-1970)6, президент Сирии Хафиз ал- Асад (1930-2000)7, президент Ирака Саддам Хусейн (1937-2006)8 и ливийский лидер Муаммар Каддафи (1942-2011)9, призывавшие дать бой «крестоносным империалистам», а также видные салафитские деятели, такие, как идеолог «Братьев-мусульман» Сейид Кутб (1906-1966)10 и лидер «аль-Каиды» Усама бен Ладен (1957-2011)11, призывавшие к джихаду против современных европейцев, по их мнению, всех до единого являющихся носителями «крестоносного духа». Среди обращений к теме Крестовых походов в арабской публицистике наибольшую известность получила книга ливанского автора Амина Ма‘луфа (род. 1949) «al- Ḥurūb al-ṣalībiyya kamā rā’aha al-‘arab» («Крестовые походы глазами арабов»)12. Отсылками к теме Крестовых походов полна и арабская культура второй половины XX в.: достаточно упомянуть ставшие классикой арабского кинематографа фильмы

4 Соколов О.А. Тюрки в современной арабской историографии Крестовых походов // Ислам в современном мире. 2017. Т.13. №2. С. 175-186. 5 При передаче арабских имен и названий в тексте исследования использован следующий принцип: имена и названия, статьи о которых представлены в «Большой российской энциклопедии» пишутся в соответствии с тем как они вошли в русский язык, в остальных случаях используется упрощенная система кириллической транслитерации арабской графики – обозначается хамза (’) в срединной и конечной позиции и буква айн (‘), определенный артикль передается как (ал-). В сносках и списке использованной литературы библиографические записи представлены в полной латинской транслитерации (См. Приложение 1). 6 Обращения Гамаля Абд ан-Насира к теме Крестовых походов подробно рассмотрены в современной историографии. См., например: Podeh E., Winckler O. (ed.) Rethinking Nasserism: Revolution and Historical Memory in Modern Egypt. Gainesville: University Press of Florida, 2004; Karsh E. Islamic Imperialism: A History. New Haven: Yale University Press, 2013. 7 Об обращениях Хафиза ал-Асада к теме Крестовых походов, см.: Seale P. Asad: The Struggle for the Middle East. Oakland: University of California Press, 1989. 8 Подробное рассмотрение отсылок к эпохе Крестовых походов в речах Саддама Хусейна представлено в работе Bengio O. Saddam's word. Political discourse in Iraq. Oxford: Oxford University Press, 2002. 9 Об обращениях Муаммара Каддафи к теме Крестовых походов, см.: St. John R.B. Qaddafi's World Design: Libyan Foreign Policy, 1969-87. London: Saqi Books, 2001. 10 Обращения Сейида Кутба к теме Крестовых походов проанализированы в работе: Richard P. Mitchell. The Society of the Muslim Brothers. Oxford: Oxford University Press, 1993. 11 См. подробный разбор отсылок к теме Крестовых походов в заявлениях Усамы бен Ладена в работе Cook D. Understanding Jihad. Oakland: University of California Press, 2005. 12 Ma‘lūf Amīn. Al-Ḥurūb al-ṣalībiyya kamā rā’aha al-‘arab. Bayrūt: Dār al-farābī, 2011. 7

и сериалы13, стихотворения известных поэтов14, романы15, театральные постановки16 и комиксы17. Наличие работ, рассматривающих обращения к теме Крестовых походов в арабской общественной мысли, политике и культуре второй половины XX в. контрастирует с практически полным отсутствием специализированных исследований, посвященных анализу отсылок к этой исторической эпохе в арабском интеллектуальном пространстве XIX – первой половине XX вв. Таким образом, несмотря на актуальность изучения пути темы Крестовых походов в арабском дискурсе к тому, чтобы стать одним из главных источников для описания отношений между Арабским миром и Западом с середины XX в., этот аспект интеллектуальной истории арабов ранее не становился темой комплексного исследования отечественных, западных или арабских историков. При этом, как отмечает К. Хилленбранд, автор крупнейшего исследования проблемы восприятия Крестовых походов средневековыми мусульманами: «Такая обширная тема, как современное восприятие мусульманами Крестовых походов, на самом деле должна быть предметом нескольких отдельных книг»18. То же самое можно сказать и о восприятии данного исторического феномена арабами безотносительно к их религиозной принадлежности. Объект диссертационного исследования: мобилизация исторической памяти в Арабском мире в Новое и Новейшее время.

13 Наиболее известный фильм - «al-Nāṣir ṣalāḥ al-dīn» («Победоносный Салах ад-Дин», Египет, 1963), сериал - «Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī» («Салах ад-Дин ал-Айюби», Сирия, 2001). 14 Среди наиболее знаменитых арабских поэтов второй половины XX-XXI вв., обращавшихся в своем творчестве к теме Крестовых походов Махмуд Дарвиш (1941-2008), Адонис (р. 1930) и Ахмад Матар (р. 1954). 15 См., например, романы «Aṣwāt» («Голоса», 1972) египетского автора Сулаймана Файйада и «Ḥāriṯ al-miyāh» («Бороздящий волны», 1998) ливанской писательницы Худы Баракат. 16 См., например, пьесу «Ṣalāḥ al-dīn» («Салах ад-Дин», Египет, 1973) Махмуда Ша‘бана. 17 См., например, комиксы в детском журнале «Usāma» («Усама», Сирия, 1963), посвященные истории пловца ‘Исы, доставлявшего письма в осажденную крестоносцами Акку (1189-1191), рассматриваемые в исследовании Douglas A. Malti-Douglas F. Arab Comic Strips, Politics of an Emerging Mass Culture. Indiana: Indiana University Press, 1994. 18 Хилленбранд К. Крестовые походы. Взгляд с Востока: мусульманская перспектива. Пер. с англ. А. Матвеев, А. Федоровский. М. - СПб.: Диля, 2008. С. 563. 8

Предмет исследования: трансформация темы Крестовых походов в арабской общественной мысли, политике и культуре второй половины XIX – первой половины XX вв. Хронологические рамки исследования: вторая половина XIX – первая половина XX вв. Нижней границей служит 1859 г. – дата первого употребления современного арабского термина для обозначения понятия «Крестовые походы» (ар. al-ḥurūb al-ṣalībiyya). В качестве верхней границы взят 1948 г. – дата образования государства Израиль, начиная с которой тема Крестовых походов в арабском дискурсе получила достаточно подробное освещение в современной историографии. Территориальные границы исследования охватывают территории Ирака, Сиро-Палестинского региона, Египта и Арабского Магриба. Выбор этих областей Арабского мира обусловлен тем, что именно в источниках из этих регионов в ходе исследования были обнаружены наиболее значимые отсылки к эпохе Крестовых походов. Степень изученности темы. Хотя отдельные аспекты рассматриваемой темы нашли свое отражение в работах отечественных, западных и арабских ученых, анализ образа Крестовых походов в арабской общественной мысли и культуре второй половины XIX – первой половины XX вв. ранее не становился темой комплексного исследования. Существующие работы, прямо или косвенно касающиеся рассматриваемой темы, можно разделить на следующие категории: (1) исследования, посвященные истории Крестовых походов и вопросам сохранения и воспроизведения памяти о них, (2) публикации, посвященные общественной мысли в Арабском мире второй половины XIX – первой половины XX вв., в которых рассматривается история общественных движений или системы взглядов отдельных представителей бытовавших в то время идеологических направлений, упоминающие об обращениях к теме Крестовых походов (3) исследования, рассматривающие арабскую культуру второй половины XIX – первой половины XX вв. либо историю 9

различных жанров искусства, к которым относятся произведения, содержащие отсылки к событиям эпохи Крестовых походов. Среди исследований первого типа необходимо отметить следующие публикации. В упомянутой работе К. Хилленбранд «The Crusades: Islamic Perspectives», посвященной восприятию Крестовых походов и крестоносцев средневековыми мусульманами, в последней главе «Эпилог: наследие Крестовых походов» дается краткий обзор восприятия эпохи Крестовых походов в мусульманском мире в XIX- XXI вв.19 Как отмечает сама К. Хилленбранд, данная глава носит обзорный характер: «Мы предлагаем лишь несколько общих соображений и краткий обзор этого обширного и многогранного феномена»20. Важно также отметить, что подавляющее большинство рассматриваемых К. Хилленбранд в этой главе примеров обращений мусульман к теме Крестовых походов относятся к периоду после 1948 г. Автор также уделяет большое внимание обращению к теме Крестовых походов в риторике османского султана Абдулхамида II (1842-1918) и появлению первых работ современных арабских историков, посвященных этой исторической эпохе, приводя лишь несколько примеров обращений к теме Крестовых походов в арабской общественной мысли и культуре до образования государства Израиль 21. Исследование У. Бхатийи «Forgetting Osama bin Munqidh, Remembering Osama bin Laden: the Crusades in modern Muslim memory»22 хотя, исходя из названия, и посвящено восприятию Крестовых походов современными мусульманами в целом, является обзорной работой, где анализируется в первую очередь использование отсылок к этой эпохе представителями различных идейных течений в исламе начиная с 1950-х годов XX в. Автор лишь кратко упоминает

19 Хилленбранд К. Крестовые походы. Взгляд с Востока: мусульманская перспектива. Пер. с англ. А. Матвеев, А. Федоровский. М. - СПб.: Диля, 2008. С. 562-587. 20 Там же. С. 563. 21 Там же. С. 565-568. 22 Bhatia U. Forgetting Osama bin Munqidh, Remembering Osama bin Laden: the Crusades in modern Muslim memory. Singapore: S. Rajaratnam School of International Studies, 2008. 10

несколько примеров обращений к теме Крестовых походов в XIX в., вовсе оставляя без внимания период между мировыми войнами. Т. Асбридж в своем исследовании «The Crusades: the Authoritative history of the war for the Holy Land»23 в последней главе на нескольких страницах обращается к вопросу сохранения памяти о Крестовых походах в XX-XXI вв., однако все приводимые им примеры почерпнуты из работы К. Хилленбранд. Значительный интерес представляет статья О. Сайфо «From Kurdish Sultan to Pan-Arab Champion and Muslim Hero: The Evolution of the Saladin Myth in Popular Arab Culture»24. Хотя автор и не рассматривает вопрос сохранения и воспроизведения памяти о Крестовых походах в целом, фокусируясь лишь на фигуре Салах ад-Дина ал-Айюби (1138-1193), в данном исследовании упоминаются важные источники для изучения обращений к теме Крестовых походов в арабском дискурсе второй половины XIX – первой половины XX вв. Автор коротко упоминает о ссылках на эпоху франкского вторжения на Ближний Восток в творчестве арабских драматургов рассматриваемого периода, а также о первом появлении крестоносцев в арабском кинематографе. Среди исследований первого типа следует отметить также работы Дж. Филлипса, в первую очередь его статьи «Before the Kaiser: The Memory of Saladin and the Crusades in the Near East from the Fifteenth to the Nineteenth Centuries»25 и «The Image of Saladin: From the Medieval to the Modern Age»26. Хотя в обеих публикациях речь идет в первую очередь о воспроизведении памяти о Салах ад- Дине на Ближнем Востоке до рассматриваемого в диссертационном исследовании

23 Asbridge T.S. The Crusades: the authoritative history of the war for the Holy Land. New York: Ecco, 2011. 24 Sayfo O. From Kurdish Sultan to Pan-Arab Champion and Muslim Hero: The Evolution of the Saladin Myth in Popular Arab Culture // The Journal of Popular Culture. 2017. № 50. P. 65-85. 25 Phillips, J. Before the Kaiser: The Memory of Saladin and the Crusades in the Near East from the Fifteenth to the Nineteenth Centuries. Royal Holloway, University of London, 2013. URL: https://pure.royalholloway.ac.uk/portal/files/17993420/phillips_before_the_kaiser_10.11.13.pdf (дата обращения: 17.06.2019) 26 Phillips J. The Image of Saladin: From the Medieval to the Modern Age. European Receptions of the Crusades in the Nineteenth Century. Franco-German Perspectives. International Workshop – Research Group ‘Myths of the Crusades’. Eckert. Dossiers 4.2011. URL: https://repository.gei.de/bitstream/handle/11428/129/ED_2011_04_06_Phillips_Reputation_of_Saladi n.pdf (дата обращения: 14.05.2019) 11

периода, то есть до 1859 г., они представляют большой интерес, так как содержат ссылки на источники для анализа взглядов арабских общественных движений и деятелей культуры второй половины XIX – первой половины XX вв. об эпохе Крестовых походов. Необходимо также указать главу этого же автора «‘Unity! Unity between all the inhabitants of our lands!’: the memory and legacy of the Crusades and Saladin in the Near East, c.1880 to c.1925» в первом томе коллективной монографии «Perceptions of the Crusades from the Nineteenth to the Twenty-First Century». Хотя остальные главы этого труда посвящены европейскому восприятию Крестовых походов в XIX – начале XX вв., Дж. Филлипс представил рассмотрение некоторых примеров обращений к эпохе Крестовых походов на Ближнем Востоке с 1880 по 1925 гг.27 В монографии «The Life and Legend of the Sultan Saladin», посвященной в первую очередь биографии султана, в последних главах Дж. Филлипс затрагивает и тему сохранения памяти об этой исторической фигуре на Ближнем Востоке28. Приводимые автором в этих публикациях примеры обращений к теме Крестовых походов в арабском интеллектуальном пространстве середины XIX до середины XX вв., однако, в большинстве своем совпадают со случаями, ранее описанными О. Сайфо, К. Хилленбранд и У. Бхатией. Среди исследований второго типа необходимо отметить следующие публикации. Об обращениях к эпохе Крестовых походов одного из основных идеологов арабского национализма, ‘Абд ал-Хамида аз-Захрави (1855-1916), кратко упоминает Рашид Халиди в работе «The Origins of Arab Nationalism»29. Следует также отметить работы «Muhammad Abduh»30 М. Седжвика и «Abd al-Rahman al- Kawakibi. Islamic Reform and Arab Revival»31 И. Вейсмана из серии Makers of the

27 Phillips J. ‘Unity! Unity between all the inhabitants of our lands!’: the memory and legacy of the crusades and Saladin in the Near East, c.1880 to c.1925 // Perceptions of the Crusades from the Nineteenth to the Twenty-First Century, Volume One. London: Routledge, 2018. 28 Phillips J. The Life and Legend of the Sultan Saladin. New Haven: Yale University Press, 2019. 29 Khalidi R. The Origins of Arab Nationalism. New York: Columbia University Press, 1991. 30 Sedgwick M. Muhammad Abduh. Makers of the Muslim World. London: Oneworld Publications, 2010. 31 Weismann I. Abd al-Rahman al-Kawakibi. Islamic Reform and Arab Revival. London: Oneworld Publications, 2015. 12

Muslim World, в которых упоминается об обращениях к этой исторической эпохе Мухаммада Абдо (1849-1905) и ‘Абд ар-Рахмана ал-Кавакиби (1849-1902) соответственно. З.И. Левин в своей монографии «Очерки природы исламизма» указывает на наличие обращений к теме Крестовых походов в работах египетского богослова Рашида Риды (1865-1935) 32. Упоминания использования арабскими общественными деятелями в период с 1918 по 1948 гг. отсылок к Крестовым походам содержатся также в работах, посвященных истории Французского мандата в Сирии33 и Британского мандата в Палестине34. Среди исследований, рассматривающих историю мусульманских движений XX в., необходимо выделить работы «The Society of the Muslim Brothers»35 Р. Митчелла и «The Muslim Brothers and the Palestine Question 1928-1947»36 ‘Абд ал- Фаттаха ал-Авайси, содержащие указания на контексты обращений к теме Крестовых походов идеологов движения «Братья-мусульмане». Среди исследований третьего типа необходимо отметить следующие публикации. В. Энде в статье, посвященной героическим личностями в литературе мусульманских стран, упоминает касыду Ахмада Шауки (1868-1932) «‘Aẓīm al- nās man yabkī al-‘iẓām» («Велик тот, кто оплакивает великих»), посвященную визиту кайзера Вильгельма II (1859-1941) в мавзолей Салах ад-Дина в 1899 г.37 М. Пелед в статье «Annals of Doom: Palestinian Literature – 1917 – 1948»38 отмечает

32 Левин З.И. Очерки природы исламизма. М.: ИВ РАН, 2014. 33 Khoury P.S. Syria and the French Mandate: The Politics of Arab Nationalism, 1920-1945. Princeton: Princeton University Press, 1987. 34 Haiduc-Dale N. Arab Christians in British mandate Palestine: Communalism and Nationalism, 1917– 1948. Edinburgh: Edinburgh University press, 2013. 35 Mitchell R. P. The Society of the Muslim Brothers. Oxford: Oxford University Press, 1993. 36 El-Awaisi A.M. The Muslim Brothers and the Palestine Question 1928-1947. London, New York: Tauris Academic Studies, 1998. 37 Ende W. Wer ist ein Glaubensheld, wer ist ein Ketzer? Konkurrierende Geschichtsbilder in dermodernen Literatur islamischer Länder // Die Welt des Islams, New Series. 1984. № 23/24. P. 70-94. 38 Peled M. Annals of Doom: Palestinian Literature - 1917-1948 // Arabica. June 1982. Vol. 29. № 2. P. 143-183. 13

наличие обращений к теме Крестовых походов в палестинской поэзии периода арабо-израильских боевых действий 1947-1949 гг. Б.В. Чуков в своем исследовании «Стать с веком наравне», посвященном творчеству поэтов Ирака39, отмечает упоминание Крестовых походов в поэзии мосульского автора Мухаммада ал-‘Убайди (1882-1963). О некоторых обращениях к теме Крестовых походов в арабском театре рассматриваемого период упоминает Т.А. Путинцева в работе «Тысяча и один год арабского театра», однако пьесы, содержащие подобные отсылки не получают подробного рассмотрения в данном исследовании40. Из современных арабских историков к теме Крестовых походов в арабском театре обращается ‘Али Саййид Исма‘ил, опубликовавший статьи, посвященные первому появлению Салах ад- Дина в современном арабском театре41 и историческим пьесам в арабском театре первой половины XX в.42 Первые появления крестоносцев в арабском кино в фильмах «Ṣalāḥ al-dīn al- ayyūbī» («Салах ад-Дин ал-Айюби») и «Šaǧarat al-durr» («Шаджарат ад-Дурр») упоминаются в работах «al-Fīlm al-ta’rīḫī fī al-sīnimā al-miṣriyya» («Исторический фильм в египетском кинематографе»)43 и «Qiṣṣat al-sīnimā fī miṣr» («История кино в Египте»)44. Подводя итог, необходимо отметить, что работы первого типа, каждая в отдельности, посвящены различным аспектам обращений к теме Крестовых походах в период с середины XIX до середины XX вв., при этом набор рассматриваемых примеров восходит всего к нескольким публикациям и «кочует» из работы в работу. Исследования второго и третьего типов разнообразят картину отсылок к теме Крестовых походах в рассматриваемый период, однако в силу того,

39 Чуков Б.В. Стать с веком наравне. М.: ИВ РАН, 1997. 40 Путинцева Т.А. Тысяча и один год арабского театра. М.: Наука. 1977. 41 Sayyid ‘Alī Ismā‘īl. Al-Masraḥ al-‘arabī al-maǧhūl. Al-ḫalaqa al-ṯāniyya. Masraḥiyyat Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī // Maǧallat kawālīs al-imārātiyya. 2011. № 26. Ṣ. 105–111. 42 Sayyid ‘Alī Ismā‘īl. Min ǧurǧ abyaḍ ilā ǧamāl ‘abd al-nāṣir: al-masraḥ fī ‘ahdikum ḥayy wa lam yamut // Masraḥna. 2015. № 20 (403). Ṣ. 29. 43 Qāsim Maḥmūd. Al-Fīlm al-ta’rīḫī fī al-sīnimā al-miṣriyya. Al-Qāhira: Wikālat аṣ-ṣaḥāfa al- ‘arabiyya, 2017. 44 Tawfīq Sa‘d al-Dīn. Qiṣṣat al-sīnimā fī miṣr. Al-Qāhira: Dār al-hilāl, 1969. 14

что данные работы сфокусированы на решении иных научных проблем, подобные примеры не соотносятся в них с широким контекстом арабского «крестоносного дискурса». Историография вопроса, исходя из вышесказанного, носит разносторонний характер, однако оставляет широкое поле как для количественного наращивания знаний о бытовании темы Крестовых походов в арабской общественной мысли и культуре 1859-1948 гг., так и для ранее не проводившегося анализа данного материала с точки зрения интеллектуальной истории. Цели исследования: 1) Анализ развития темы Крестовых походов в арабском интеллектуальном пространстве 1859 – 1948 гг. путем выявления наиболее влиятельных и распространенных интерпретаций роли Крестовых походов в арабской истории, а также связи этого исторического периода с современностью; 2) Изучение влияния обращений к теме Крестовых походов в арабском интеллектуальном пространстве 1859 – 1948 гг. на межрелигиозные отношения в Арабском мире в этот период. Задачи исследования: Для достижения поставленных целей предполагается решить следующие задачи: 1) Поиск обращений к теме Крестовых походов в арабской культуре и общественной мысли в период с 1859 по 1948 гг.; 2) Выявление событий и персоналий эпохи Крестовых походов, наиболее часто становившихся объектами обращений в арабском интеллектуальном пространстве второй половины XIX – первой половины XX вв.; 3) Поиск источников, арабских и европейских, из которых арабские интеллектуалы рассматриваемого периода черпали сведения о Крестовых походах; 4) Анализ места исторических примеров из эпохи Крестовых походов в формировании двух основных идеологических течений: арабского национализма и панисламизма; 15

5) Рассмотрение роли Крестовых походов в формировании воображаемых сообществ (национальных и религиозных) и формировании идентичности в Арабском мире во второй половине XIX – первой половине XX вв. Методологическая база исследования. В рамках проводимого исследования предпринимается попытка реконструировать интерпретации событий Крестовых походов и пути соотнесения их с современностью в арабском дискурсе второй половины XIX – первой половины XX вв. В отечественной историографии Крестовых походов исследование, основанное на анализе дискурса, было проведено С.И. Лучицкой, которая опубликовала в 2001 г. фундаментальную работу «Образ другого: мусульмане в хрониках Крестовых походов»45. Основываясь, в частности, на методологии этой работы, можно допустить, что ключ к пониманию драматических событиях прошлого лежит именно в анализе дискурса, т.е. изучения мира идей и интерпретаций, бытовавших в обществе в определенный период. Как отмечает М. Фуко в работе «Археология знания», «история идей обращается ко всей той скрытой мысли, ко всему набору представлений, которые анонимно распространяются среди людей; сквозь разломы великих дискурсивных памятников она выявляет ту зыбкую почву, на которой они покоятся»46. Исходя из вышесказанного, при попытке реконструировать интерпретации исторической роли Крестовых походов, бытовавшие в арабском дискурсе, рассматриваются, прежде всего, примеры обращений к этой исторической эпохе в наследии арабских общественных, религиозных и политических деятелей, а также литераторов и драматургов второй половины XIX – первой половины XX вв.47 С точки зрения Р. Барта, создание исторического нарратива, «правдоподобного рассказа» о событиях, предполагает процесс литературной обработки текста,

45 Лучицкая С.И. Образ другого: мусульмане в хрониках крестовых походов. СПб.: Алетейя, 2001. 46 Фуко М. Археология знания. Пер. с фр. М.Б. Раковой, А.Ю. Серебрянниковой. СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», Университетская книга, 2004. С. 253. 47 Методология диссертации прошла апробацию в статье Соколов О.А. «Крестоносцы» или «франки»: терминологическая полемика в арабской историографии Крестовых походов конца XX – начала XXI вв. // Genesis: исторические исследования. 2019. № 12. С. 174-179. 16

использования автором тропов и риторических фигур. Создавая подобными средствами т. н. эффект реальности происходящего, автор убеждает читателя в действительности происходящего48. Таким образом, представляется важным выявить, как именно арабские авторы высказывались о Крестовых походах путем сопоставления высказываний внутри текста источника и соотнесения их с конкретным историческим контекстом. В настоящем исследовании также рассматриваются термины, служащие для обозначения крестоносцев и Крестовых походов, что является одним из важных путей реконструкции представлений, бытовавших в Арабском мире, касательно данного исторического периода. Предпринимается попытка выяснить, как арабские авторы называют и описывают крестоносца-другого и какими способами достигается убедительность создания этого образа. При анализе источников использован также метод контент-анализа. Б. Андерсон в своем труде «Воображаемые сообщества» делает акцент на том, что национализм основан на исторической связи с прошлым, а нации не примордиальны и возникают из-за способности людей воображать сообщество, которому они принадлежат. Андерсон утверждает, что нация – это воображенное политическое сообщество, и воображенное оно, «поскольку члены даже самой маленькой нации никогда не будут знать большинства своих собратьев-по-нации, встречаться с ними или даже слышать о них, в то время как в умах каждого из них живет образ их общности»49. Данное положение с определенными оговорками является актуальным и для панисламских построений. Принимая во внимание важность отсылок к прошлому для определения себя в настоящем, мы рассматриваем обращения арабских интеллектуалов к эпохе Крестовых походов, как к одному из наиболее драматических периодов арабской истории, когда Арабский мир столкнулся с Западной Европой. Важно также отметить отсутствие анализа идеи другого в крупнейших работах, направленных на изучение арабской

48 Барт Р. Система моды. Статьи по семиотике культуры. Пер. с фр. С.Н. Зенкина. М.: Издательство им. Сабашниковых, 2003. С. 438-439. 49 Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. Пер. с англ. В. Николаева. М.: Кучково поле, 2001. С. 30-31. 17

идентичности, так как они сфокусированы в первую очередь на языковом факторе и рассматривают в основном раннеисламскую историю. (См. фундаментальные работы Ясера Сулеймана50 и Питера Вебба51). Важным аспектом изучения восприятия определенного исторического периода обществом является изучение отражения этого периода в современной культуре. В работе «Resistance Literature» Б. Харлоу отмечает, что «Поэзия сопротивления активно участвует в историческом процессе борьбы против культурного гнета империализма, и тем самым утверждает свою собственную полемическую историчность»52. Данное утверждение представляется возможным экстраполировать как на прозу, так и на театральное искусство и кинематограф. В рамках проводимого исследования вводится термин «антикрестоносная риторика», под которым подразумевается критика действий или высказываний современных акторов путем соотнесения их с примерами из эпохи Крестовых походов. Источниковая база исследования. Источниками для исследования обращений к теме Крестовых походов в арабской общественной мысли и политике послужили публикации, воспоминания и материалы выступлений европейских и арабских общественных, религиозных, военных и политических деятелей XIX – XX вв., а также арабская пресса соответствующего периода. При анализе образа Крестовых походов в арабской культуре рассматривались оригинальные тексты произведений арабских поэтов, прозаиков и драматургов, а также кинофильмы соответствующего периода. Основными источниками для изучения обращений к теме Крестовых походов в арабской общественной мысли и политике 1859 – 1913 гг. послужили книги и статьи в периодических изданиях таких крупных арабских общественных и религиозных деятелей, как прожившие большую часть жизни в Египте зачинатели

панисламских взглядов Джамал ад-Дин ал-Афгани (1839-1897) и Мухаммад Абдо (1849-1905), видный египетский деятель паносманизма Мустафа Камил (1874- 1908), а также идеологи панарабизма сирийцы ‘Абд ар-Рахман ал-Кавакиби (1855- 1902), Рафик ал-‘Азм (1865-1925) и ‘Абд ал-Хамид аз-Захрави (1855-1916). Отсылки к теме Крестовых походов в арабской культуре 1859 – 1913 гг. были рассмотрены на примерах стихотворений египетского поэта Ахмада Шауки (1868- 1932) и иракского поэта Мухаммада ал-‘Убайди (1882-1963), прозы ливанского просветителя Джирджи Зайдана (1861-1914) и пьес египетского драматурга Наджиба ал-Хаддада (1867-1899) и ливанского просветителя Фараха Антуна (1874- 1922). Для изучения обращений к теме Крестовых походов в арабской общественной мысли и политике 1914-1948 гг. были использованы следующие источники: публицистические работы и статьи в периодической печати палестинских общественных деятелей – Булуса аш-Шихады (1882-1943) и Ис‘афа ан-Нашашиби (1885-1946); публикации ливанского политического деятеля Йусуфа ас-Суда (1891-1969); статьи и богословские сочинения египетского религиозного деятеля Рашида Риды (1865-1935), а также его ученика, Мухибб ад-Дина ал-Хатиба (1886-1969), материалы газет и журналов движения «Братья-мусульмане», а также публикации его лидеров, Хасана ал-Банны (1906-1949) и Сейида Кутба (1906- 1966); материалы публичных выступлений лидера тунисской партии «Новый Дустур» Махмуда ал-Матири (1897-1972) и главы алжирской партии «Демократический союз алжирского манифеста» Фархата ‘Аббаса (1899-1985); статьи первого генерального секретаря Лиги арабских Государств ‘Абд ар-Рахмана ‘Аззама (1893-1976). Ценными источниками, проливающими свет на обращения к теме Крестовых походов на раннем этапе арабо-израильского противостояния, являются также мемуары генерала иракской армии Тахи ал-Хашими (1888-1961) и воспоминания израильского политического деятеля Давида Бен-Гуриона (1886- 1973), участников Палестинской войны 1948 – 1949 гг. В качестве источника была использована также личная переписка Томаса Лоуренса («Лоуренса Аравийского», 19

1888-1935), содержащая указания на обращения к теме Крестовых походов короля Сирии и Ирака Файсала I (1883-1933). Обращения к теме Крестовых походов в арабской культуре 1914 – 1948 гг. были проанализированы на примерах из произведений ливанского поэта Рашида ал-Хури (1887-1984), участников Арабского восстания 1936 – 1939 гг. иракского поэта Ма‘руфа ар-Русафи (1875-1945) и сирийского поэта ‘Умара Абу Риши (1910- 1990), участников Палестинской войны 1948 – 1949 гг. палестинских поэтов ‘Абд

ар-Рахима Махмуда (1913-1948) и Бурхан ад-Дина ал-‘Абуши (1911-1995), египетских драматургов Ибрахима Рамзи (1884-1949) и ‘Абд ар-Рахмана ал-Банны (1884-1957), а также кинофильмы египетских режиссеров Ахмада Джалала (1897- 1947) и Ибрахима Ламы (1904-1953). Выбор источников был продиктован двумя факторами: во-первых, арабские деятели, взгляды которых на эпоху Крестовых походов рассматриваются в нашем исследовании, однозначно могут быть отнесены к интеллектуальной элите своего времени; во-вторых, наследие этих деятелей оказывало и продолжает оказывать значительное влияние, как тематически, так и содержательно, на арабский дискурс XX – XXI вв. Тем не менее, определенная степень произвольности при подборе материала все же была допущена, так как в работах других крупных авторов встречаются отсылки к теме Крестовых походов, однако ввиду невозможности рассмотрения всех случаев подобных обращений в рамках данной работы, в ней были представлены примеры из наследия наиболее влиятельных интеллектуалов и деятелей культуры своего времени. В данной работе не рассматривается арабская историография середины XIX – первой половины XX вв., так как, подобные работы немногочисленны и уже получили достаточно подробное освещение в современных исследованиях53. Научная новизна исследования. Хотя память о Крестовых походах играет важнейшую роль в современном восприятии Запада в Арабском мире, и современная историография отмечает активное использование образа Крестовых

53 См. достаточно подробный анализ арабской историографии этого периода в работе Sivan E. Modern Arab Historiography of the Crusades. Tel-Aviv: Tel-Aviv University, 1973. 20

походов в арабском националистическом и исламском дискурсах после 1948 г., генезис этой «антикрестоносной риторики» и воспроизведение памяти о Крестовых походах в Арабском мире в период с середины XIX до середины XX вв. до сих пор не получали подробного освещения в научной литературе, и настоящее исследование, таким образом, призвано заполнить эту лакуну в историческом знании. Примеры обращений к теме Крестовых походов в арабской общественной мысли, политике и культуре в рамках данной работы впервые рассматриваются с точки зрения истории идей, при этом впервые анализируются схемы интерпретаций событий Крестовых походов и их влияния на современность в арабской общественной мысли и культуре середины XIX – середины XX вв. В дополнение к этому важно подчеркнуть, что ранее не рассматривалось влияние использования отсылок к теме Крестовых походов на отношения между конфессиональными группами в Арабском мире в указанный период. Положения, выносимые на защиту: 1. Тема Крестовых походов заняла важное место в идейных построениях арабских интеллектуалов ещё во второй половине XIX в., в то время как современные исследователи прослеживают его, начиная с 1950-х гг. На это указывает наличие множественных обращений к теме Крестовых походов в работах представителей панисламизма, паносманизма и панарабизма, то есть всех основных идейных течений, бытовавших в XIX – начале XX вв. в Арабском мире. 2. Ключевые интерпретации роли эпохи Крестовых походов в арабской истории, определившие всепроникающее использование «антикрестоносной риторики» во второй половине XX – XXI вв., были сформулированы арабскими интеллектуалами еще во второй половине XIX – первой половине XX вв. 3. Ассоциирование отдельными арабскими националистами-мусульманами идеи Крестовых походов со всеми христианами стало причиной обвинения ближневосточных христиан в том, что они являются союзниками колониалистов – «современных крестоносцев». Другие представители арабского националистического движения, как христиане, так и мусульмане, подчеркивали то, обстоятельство, что во время Крестовых походов мусульмане часто защищали 21

ближневосточных христиан от европейцев, и современным арабам, вне зависимости от их религиозной принадлежности нужно вместе бороться с европейским присутствием в Арабском мире. При этом отдельные группы христиан, в первую очередь марониты, сами создавали себе идентичность, основанную на сотрудничестве с европейцами во время Крестовых походов. Все эти тенденции вели к расколу в обществе и вредили делу антиколониальной борьбы. Структура диссертации. Работа состоит из Введения, пяти глав, Заключения, и Списка использованных источников и научной литературы, а также снабжена Приложением. Апробация результатов. В ходе подготовки диссертационного исследования была осуществлена апробация результатов в виде публикаций в научных изданиях (в том числе 5 публикаций в журналах из списка ВАК) и выступлений на всероссийских и международных конференциях.

Публикации 1. Соколов О.А. Тюрки в современной арабской историографии Крестовых походов // Ислам в современном мире. 2017. Т.13. №2. С. 175-186.

DOI:10.22311/2074-1529-2017-13-2-175-186. 2. Соколов О.А. Крестовые походы в работах арабских общественных деятелей (XIX-нач. XX) // Исламоведение. 2018. Т. 9, № 4. С. 99-110. 3. Соколов О.А. Образ Крестовых походов в арабском театре конца XIX – начала ХХ в. // Инновации и традиции в арабистике и исламоведении: сб. статей в честь профессора Олега Ивановича Редькина / под ред. О.А. Берниковой, А.Д. Кныша. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2019. С. 227-237. 4. Соколов О.А. Крестовые походы в арабской антиколониальной риторике (1918-1948) // Minbar. Islamic Studies. 2019. № 12 (4). С. 924-941. 5. Соколов О.А. «Крестоносцы» или «франки»: терминологическая полемика в арабской историографии Крестовых походов конца XX – начала XXI вв. // Genesis: исторические исследования. 2019. № 12. С. 174-179. 22

6. Соколов О.А. Крестовые походы в арабском дискурсе Палестинского вопроса (1917-1948): культурный аспект // Человек и культура. 2020. № 3. С. 52-59.

Конференции 1. Соколов О.А. Арабская историография Крестовых походов в XX–XXI вв.: классификация работ // XXIX международный конгресс по источниковедению и историографии стран Азии и Африки «Азия и Африка: наследие и современность». Санкт-Петербург, СПбГУ, 21–23 июня 2017 г. 2. Соколов О.А. Образ Крестовых походов в арабской общественной мысли и культуре XIX – начала XX вв. // XL ежегодная сессия петербургских арабистов. Санкт-Петербург, ИВР РАН, 9–11 апреля 2018 г. 3. Соколов О.А.Маронитская историография Нового времени: исторический аспект попыток формирования французской идентичности у маронитов // Международная научная конференция «Христианство на Востоке. К 100-летию академика М. Н. Боголюбова. Санкт-Петербург, СПбГУ, 2–3 ноября 2018 г. 4. Соколов О.А. Образ Крестовых походов в арабской культуре второй половины XX в. // Круглый стол для молодых исследователей «Восток в меняющемся мире: вызовы, перспективы, решения» в рамках Московской научной конференции «Азия и Африка на перекрестке традиций, модернизации и глобализации». Москва, ИВ РАН, 28 ноября 2018 г. 5. Соколов О.А. Тема Крестовых походов в арабской антиколониальной риторике 1918-1948 гг. // XLI ежегодная сессия петербургских арабистов. Санкт- Петербург, ИВР РАН, 8–10 апреля 2019 г. 6. Соколов О.А. Крестовые походы в арабской антиколониальной риторике 1918–1948 гг. // XXX Международный конгресс по источниковедению и историографии стран Азии и Африки: к 150-летию академика В.В. Бартольда

(1869–1930). Санкт-Петербург, СПбГУ, 19–21 июня 2019 г. 23

1. КРЕСТОВЫЕ ПОХОДЫ В АРАБСКОЙ ТРАДИЦИИ. XIII - СЕРЕДИНА XIX ВВ.

Перед тем как перейти непосредственно к анализу интерпретаций исторической роли Крестовых походов в арабской общественной мысли и культуре второй половины XIX – первой половины XX вв., представляется необходимым рассмотреть взгляды современных ученых на вопрос сохранения памяти о Крестовых походах у арабов с момента окончания исторической эпохи Крестовых походов в 1291 г. до середины XIX в. Как отмечает Жак Ле Гофф, «вся эволюция современного мира под воздействием текущего историописания (фр. histoire immédiate), которое осуществляется в значительной степени средствами массовой информации, направлена на создание большого количества коллективных памятей»54. Опираясь на это, можно сказать, что внутри Арабского мира не существовало и не существует единой коллективной памяти о Крестовых походах, и в различных его частях помнят и структурируют это явление в соответствии с уникальным историческим опытом и современной политической ситуацией. Таким образом, не претендуя на создание единой картины восприятия Крестовых походов в арабской коллективной памяти, следует рассмотреть различные контексты обращения арабских ученых, общественных, религиозных и политических деятелей к теме Крестовых походов до середины XIX в., а также сохранение памяти об этом историческом периоде в народной культуре.

1.1 Сохранение памяти о Крестовых походах в Арабском мире с 1291 г. до середины XIX в. В современной историографии существует две точки зрения на то, как арабами сохранялась память о Крестовых походах до начала эпохи «Арабского

54 Le Goff J. History and Memory. New York: Columbia University Press, 1996. P. 95. 24

возрождения» во второй четверти XIX в. (ар. al-nahḍa) Согласно первой версии, европейское вторжение было практически забыто. Среди основных аргументов, в поддержку этого, называют отсутствие специального слова «крестоносец» (ар. ṣalībī) в арабском языке до середины XIX в. (в этом значении использовалось слово «firanǧī», т.е. франк, со времен Крестовых походов обозначавшее европейцев в целом), а также то, что арабскими авторами до XIX в. не было создано ни одной специализированной работы по истории Крестовых походов. Сторонники данной точки зрения говорят также о практически полном отсутствии свидетельств сохранения памяти об этих событиях в народной традиции. Как указывает, Х. Моринг, «до XIX в. мусульмане очень мало интересовались Крестовыми походами или европейскими делами»55. Б. Льюис утверждает, что именно перевод европейских книг по истории на арабский язык в XIX в. вдохновил интерес мусульман к Крестовым походам и, тем самым, вызвал рост интереса к идеям джихада56. По мнению Э. Сайвана, христианская интеллигенция привлекла внимание арабского общества к этой эпохе только в середине XIX в., вызвав появление арабских исследований в этой области57. Дж. Райли-Смит в свою очередь также практически целиком возлагает на Европу ответственность за возрождение памяти о Крестовых походах у арабов, особо отмечая роль в этом кайзера Вильгельма II, посетившего осенью 1898 г. могилу Салах ад-Дина в Дамаске: «в этом напыщенном театре кайзер вновь представил Салах ад-Дина мусульманам, которые почти полностью его забыли»58. К. Хилленбранд дает более осторожную оценку, подчеркивая лишь тот факт, что до начала XIX в. мусульмане проявляли незначительный интерес к Крестовым походам как «к самостоятельному явлению, феномену мировой истории»59.

Согласно другой точке зрения, которую разделяют, в частности, Дж. Филлипс и Х. Гербер, нельзя сделать однозначный вывод о том, что арабы не сохранили память о Крестовых походах, и это явление вошло в современный арабский дискурс только благодаря европейскому влиянию. Х. Гербер в своем исследовании, посвященном палестинской идентичности, указывает на то, что «со времен Крестовых походов в Палестине существовали определенные элементы идентичности; это была исламская Святая земля, постоянно находившаяся под угрозой нападения со стороны крестоносцев, которое ни на минуту не предавалось забвению. Этот последний компонент, вероятно, был усилен в условиях европейского влияния XIX в.»60. Автор также говорит о том, что «универсальный аргумент в существующих исследованиях о поведении мусульман в эпоху Крестовых походах заключается в том, что они забыли об этом вторжении, как только оно закончилось, а память о нем возродилась только в конце XIX в., вероятнее всего, благодаря знаменитому визиту германского кайзера, представившего себя как нового крестоносца». По мнению Х. Гербера, подобные распространенные представления являются мифом, а память о Крестовых походах сохранялась в течение всех прошедших столетий. В качестве примера автор приводит «паломничество Мусы», «объединявшее участников в эмоциональную церемонию, в которой подчеркивалась обязанность всех палестинцев охранять Святой Город»61. В данной работе Х. Гербер также утверждает, что необходимость защищать Иерусалим от старых и новых Крестовых походов является важнейшей движущей силой палестинской идентичности. Как отмечает автор, «Крестовые походы оставили глубокий и стойкий след страха в коллективном разуме палестинцев, и навсегда остались в их памяти»62.

60 Gerber H. Remembering and Imagining Palestine: Identity and Nationalism from the Crusades to the Present. Palgrave Macmillan: London, 2008. P. 9. 61 Х. Гербер рассматривает «паломничество Мусы», которое устраивалось каждый год ровно за неделю до восточной-христианской Страстной пятницы, как своего рода «национальный» праздник, возникший в Палестине после Первого крестового похода, чтобы почтить память об ужасных событиях падения Иерусалима в 1099 г. 62 Gerber H. Remembering and Imagining Palestine: Identity and Nationalism from the Crusades to the Present. Palgrave Macmillan: London, 2008. P. 44. 26

Сторонники точки зрения о забвении эпохи Крестовых походов также часто ссылаются на знаменитую касыду Ахмада Шауки «‘Aẓīm al-nās man yabkī al-‘iẓām» («Велик тот, кто оплакивает великих»), посвященную Салах ад-Дину, написанную Шауки под впечатлением от визита кайзера Вильгельма II в Дамаск, в которой автор упрекает современников в забвении памяти Салах ад-Дина. Дж. Филлипс, однако, указывает на то, что данное произведение, не может служить объективным источником сведений о состоянии памяти о султане, так как поэт, используя подобную риторику, вероятно, выступал как голос зарождающейся идеологии арабского национализма и специально сгустил краски вокруг этого аспекта арабской культурной памяти63. В добавок к этому исследователь отмечает, что арабские газеты, описывающие визит Кайзера и цитирующие его высказывание о Салах ад-Дине, не дают никаких пояснений по поводу личности последнего, из чего следует, что данная фигура должна быть хорошо знакома современникам64. Более подробно касыда и связанный с ней исторический контекст рассмотрены в Главе 3. В своей статье, посвященной анализу формирования образа Салах ад-Дина в исторической перспективе, Дж. Филлипс говорит о том, что вопрос о состоянии памяти об этом деятеле на Ближнем Востоке к началу XIX в. до сих пор остается дискуссионным. Автор отмечает, например, что в Каире в течение 1830-х гг. не менее 30 уличных исполнителей зарабатывали на жизнь, рассказывая стихотворное жизнеописание другого военачальника, нанесшего крупные поражения крестоносцам, мамлюкского султана Бейбарса (ар. sīrat baybars), в котором также упоминается Салах ад-Дин и приводится множество эпизодов, в которых герои противостоят крестоносцам. В предисловии к русскому переводу романа о Бейбарсе И.М. Фильштинский отмечает, что данный роман создавался на протяжении нескольких столетий.

63 Phillips, J. Before the Kaiser: The Memory of Saladin and the Crusades in the Near East from the Fifteenth to the Nineteenth Centuries. Royal Holloway, University of London, 2013. P. 3. URL: https://pure.royalholloway.ac.uk/portal/files/17993420/phillips_before_the_kaiser_10.11.13.pdf (дата обращения: 17.06.2019) 64 Phillips, J. Before the Kaiser: The Memory of Saladin and the Crusades in the Near East from the Fifteenth to the Nineteenth Centuries. Royal Holloway, University of London, 2013. P. 2. URL: https://pure.royalholloway.ac.uk/portal/files/17993420/phillips_before_the_kaiser_10.11.13.pdf (дата обращения: 17.06.2019) 27

Первое упоминание о нем встречается в труде египетского историка Ибн Ийаса (1448-1524) и относится к началу XVI в. Он также указывает на то, что, хотя историческая основа романа обросла вымыслом, большая часть героев являются реальными историческими фигурами, а упомянутые события более или менее соответствуют событиям изображаемой эпохи65. Древнейшие сохранившиеся рукописи романа датируются XVIII в.66 Известный английский исследователь Э.У. Лейн, многие годы проведший в Египте, отмечал, что в первой половине XIX в. роман о Бейбарсе был одним из самых популярных произведений народной литературы67. В свою очередь знаменитый египетский писатель Таха Хусайн, детство которого прошло в деревне, в автобиографическом произведении «al-Ayām» («Дни») упоминает, что местные мухаддисы68 часто читали повествование о Бейбарсе, так как оно входило в число

излюбленных произведений сельских жителей69. По мнению, Дж. Филлипса, «признавая важность визита кайзера в качестве внешнего стимула в возрождении памяти о Крестовых походах, особенно среди элитных слоев мусульманского общества, передача памяти о Крестовых походах через народную культуру не должна недооцениваться и является областью, заслуживающей дальнейшего исследования. Устная передача таких сказаний (т.н. народных романов) была чрезвычайно важным аспектом ближневосточной культуры, и такие рассказы обеспечили сохранение памяти, которую в последствие могли бы использовать политические и религиозные лидеры, будь то панисламисты или арабские националисты»70.

65 Фильштинский И.М. Народный роман о султане аз-Захире Бейбарсе // Жизнеописание султана аз-Захира Бейбарса. Под ред. И.М. Фильштинского. М.: Художественная литература, 1975. С. 12- 13. 66 Там же. С. 20. 67 Lane E. W. An Account of the Manners and Customs of the Modern Egyptians. Cairo: The American University in Cairo Press, 2003. P. 400-401. 68 Зд. Мухаддис – рассказчик, исполнитель народных произведений, преданий. 69 Ḥusayn Ṭaha. Al-ayām. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2013. Ṣ. 69. 70 Phillips J. The Image of Saladin: From the Medieval to the Modern Age. European Receptions of the Crusades in the Nineteenth Century. Franco-German Perspectives. International Workshop – Research Group ‘Myths of the Crusades’. Eckert. Dossiers 4. 2011. P. 5. URL: https://repository.gei.de/bitstream/handle/11428/129/ED_2011_04_06_Phillips_Reputation_of_Saladi n.pdf (дата обращения: 14.05.2019) 28

Таким образом, хотя вопрос сохранения арабами памяти о Крестовых походах до начала эпохи «Арабского возрождения» остается дискуссионным, необходимо подчеркнуть, что авторы последних в хронологическом порядке исследований, касающихся этой темы поддерживают скорее точку зрения о сохранении памяти о Крестовых походах в Арабском мире на протяжении веков.

1.2 Примеры обращений к теме Крестовых походов в арабском интеллектуальном пространстве до середины XIX в. Что касается исторического продолжения Крестовых походов, то призывы отправиться за море сражаться за католическую веру звучали в Европе вплоть до Нового времени, однако направлены они были в первую очередь против Османской империи71 и не затрагивали Арабский мир. Среди экспедиций, направленных против арабских земель, необходимо отметить Крестовый поход 1533 г., призыв к которому исходил от императора Священной Римской Империи Карла V Габсбурга. В 1535 г. его армии удалось при поддержке генуэзского флота и мальтийских рыцарей захватить территории на побережье Туниса, которые Габсбурги с перерывами удерживали до 1574 г., когда Тунис был захвачен турками и вошел в состав Османской империи72. Вероятнее всего, жители Туниса, однако, считали это вторжение лишь одним из эпизодов многовекового противостояния европейских христианских государств и Османской империи на Средиземном море, не соотнося его, в частности, с Восьмым Крестовым походом (1270 г.) под командованием Людовика IX, в ходе которого армия французских крестоносцев безуспешно осаждала Тунис. Хотя Крестовые походы как отдельный исторический феномен были концептуализированы арабскими историками лишь в XIX в., история франкского вторжения занимала важное место в исторических трудах, созданных арабскими авторами после окончательного изгнания крестоносцев с Ближнего Востока в 1291

71 Наиболее известные экспедиции такого рода - Крестовый поход 1396 г., окончившийся битвой при Никополе, и Крестовый поход на Варну (1443—1444). 72 Crowley R. Empires of the Sea: The Siege of Malta, the Battle of Lepanto, and the Contest for the Center of the World. New York: Random House, 2008. P. 61. 29

г. Среди трудов XV в. наибольший интересе для исследователей представляют работы египетских историков: «Kitāb al-sulūk lī ma‘rifat duwal al-mulūk» («Книга путей к познанию правящих династий», 1440) Таки ад-Дина ал-Макризи (1364- 1442)73 и «al-Nuǧūm al-ẓāhira fī mulūк miṣr wa al-qāhira» («Блестящие звезды о царях Египта и Каира», 1467) Абу ал-Махасина ибн Тагри Бирди (1409-1470), подробно освещающие историю борьбы Айюбидов и Мамлюков против крестоносцев74. В Новое время также создавались труды, в которых подробно рассматривалась история крестоносного вторжения. Из арабской историографии XVII в. необходимо отметить работы маронитского историка, патриарха Истифана ад-Дувайхи (1630-1704)75. Эпоха Крестовых походов нашла подробное отражение в его труде «Ta’rīḫ al-azmina» («История времен», 1699), объединяющем две работы76: «Ta’rīḫ al-masīḥiyyīn» («История христиан»), охватывающую период от Первого Крестового похода до конца XVII в., и посвященную истории христианских общин Ближнего Востока, и «Ta’rīḫ al-muslimīn» («История мусульман»), охватывающую период с 622 г. до конца XVII в., посвященную истории мусульманской уммы. Оба эти сочинения подробно описывают взаимодействие крестоносцев с христианами и мусульманами Ближнего Востока соответственно. С конца XVIII в. арабская историография развивалась по двум основным путям: написание национальной истории и перевод европейских исторических работ, в первую очередь с французского языка; последняя тенденция распространилась во многом благодаря деятельности египетского просветителя Рифа‘ Рафи‘ ат-Тахтави (1801-1873)77.

73 Al-Maqrīzī Taqī al-Dīn. Kitāb al-sulūk lī ma‘rifat duwal al-mulūk: 8 m. Bayrūt: Dār al-kutub al- ‘ilmiyya, 1997. 74 Ibn Taġrī Birdī Abū al-Maḥāsin. Al-Nuǧūm al-ẓāhira fī mulūк miṣr wa al-qāhira: 16 m. Al-Qāhira: Maṭba‘ al-kutub al-miṣriyya bi al-qāhira, 1969. 75 Isṭifān al-Duwayḥī. Ta’rīḫ al-’azmina. Bayrūt: Dār lahad ḫāṭir, 1980. 76 Крачковский И.Ю. К описанию арабских рукописей публичной библиотеки // Труды по истории и филологии христианского Востока. М.: Наука, 2015. С. 210. 77 Choueiri Y.M. Arab History and the Nation-State: A Study in Modern Arab Historiography 1820- 1980. London: Routledge Kegan & Paul, 1989. P. 9-10. 30

Ярким примером написания национальной истории в этот период является «‘Aǧā’ib al-aṯār fī al-tarāǧim wa al-’aḫbār» («Удивительная история прошлого в жизнеописаниях и хронике событий») ‘Абд ар-Рахман ал-Джабарти (1754-1826), в первой части которой он подробно осветил многие события Крестовых походов. Ал-Джабарти рассмотрел причины успешного захвата франками значительных территорий Ближнего Востока во время Первого Крестового похода. В работе речь также идет о джихаде Нур ад-Дина Занги (1118-1174) против крестоносцев, о помощи, оказанной франками фатимидскому халифу ал-‘Адиду (1149-1171) в его противостоянии с Зангидами, а далее повествование переходит к правлению Салах ад-Дина и кампании, закончившейся взятием Иерусалима в 1187 г.78. В «‘Aǧā’ib al- aṯār fī al-tarāǧim wa al-aḫbār» также описал события Пятого и Седьмого Крестовых походов и последующее изгнание крестоносцев с Ближнего Востока во время правления султана ал-Ашрафа Халила (1262-1293)79. Необходимо отметить, что ал-Джабарти рассматривал события Крестовых походов именно как часть египетской истории. Хотя известно, что он контактировал с французскими учеными, прибывшими в Египет вместе с экспедиционным корпусом Наполеона, и был восхищен достижениям европейской науки, его работа по своей структуре и источниковой базе остается продуктом традиционной арабской историографии. Как отмечает И.М. Фильштинский, «Ал- Джабарти был знаком с основными классическими трудами арабской историографии. Из них он черпал фактический материал для вступительной части хроники (до 1688 г.). У своих предшественников он, по-видимому, воспринял также некоторые приемы исторической критики и структуру летописи»80. Таким образом, можно сказать, что в данном случае имело место воспроизводство собственной арабской памяти о Крестовых походах.

78 Al-Ǧabartī ‘Abd al-Raḥmān. ‘Aǧā’ib al-aṯār fī al-tarāǧim wa al-aḫbār: 5 m. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2012. M.1. Ṣ. 25-26. 79 Там же. Ṣ. 27-32. 80 Ал-Джабарти ‘Абд ар-Рахман. Египет в канун экспедиции Бонапарта: в 4 т. Пер. и предисловие И.М. Фильштинского. М.: Наука, 1962. Т. 2. С. 7. 31

На начало XIX в. значительная часть территорий, на которых в последствие образовались современные арабские государства, находилась под властью Османской империи, при этом на политический ландшафт Арабского мира значительно повлияла развернувшаяся в XIX в. колониальная экспансия европейских держав. Во второй четверти XIX в. арабские страны встали на путь обновления, вступив в исторический период, продлившийся в разных регионах Арабского мира до середины XX в., и получивший название «al-nahḍa al-‘arabiyya» (Арабское возрождение). Период «Арабского возрождения» ознаменовался значительными изменениями во всех сферах жизни арабского общества, в первую очередь в интеллектуальной. Как отмечает А.А. Долинина, «эпоха арабского просвещения, борьба против колониализма, младотурецкая революция вызвали небывалый расцвет прессы, публицистических жанров, вдохнули новую жизнь в поэзию и художественную прозу, заставили литераторов обратиться к патриотическим темам, к отражению современности»81. Основными центрами этого движения стали Египет и Сирия, где в это время возникли многочисленные общественные и религиозные движения. Арабские интеллектуалы, выступавшие за реформирование различных сфер жизни общества, обращались к богатому историческому прошлому Арабского мира в поисках примеров, иллюстрирующих современные лозунги и призывы к освобождению и преобразованиям. Однако, хотя практически все арабские интеллектуалы осознавали необходимость реформ, существовало расхождение в выборе пути, по которому их необходимо проводить: следует ли заимствовать достижения западной цивилизации, или же необходимо обратиться в первую очередь к возрождению собственного наследия. Первой работой на арабском языке, в которой был использован современный арабский термин для понятия «Крестовые походы» (ар. al-ḥurūb al-ṣalībiyya) стала увидевшая свет в 1859 г. работа ливанского автора Тануса аш-Шидйака «Kitāb aḫbār al-a‘yān fī ǧabal lubnān» («Книга о знатных людях в горах Ливана»). При этом

81 Долинина А.А. Очерки истории арабской литературы Нового времени. Египет и Сирия. Публицистика 1870-1914 гг. М.: Наука, 1968. С. 3. 32

важно отметить, что данный термин впервые вводится историком через ссылку на работу другого автора82 – вышеупомянутого патриарха Истифана ад-Дувайхи. Во введении Танус аш-Шидйак указывает, что в качестве одного из источников обращался к исследованию ад-Дувайхи «Ta’rīḫ al-ḥurūb al-ṣalībiyya wa nisbat al- mawārina» («История Крестовых походов и роль маронитов»), однако работа с таким названием среди трудов ад-Дувайхи на данный момент не обнаружена. Можно предположить, что возможным источником для аш-Шидйака могла послужить неопубликованная серия работ ад-Дувайхи, посвященная истории взаимодействия маронитов с крестоносцами. Книга Тануса аш-Шидйака посвящена созданию образа маронитов как старинных союзников Франции. Автор подошел к этому через описание активной поддержки, которую оказали с 1099 по 1291 гг. знатные маронитские семьи, особенно семья Мурад, крестоносцам, которых он именует «братьями во Христе». Аш-Шидйак наделяет семью Мурад апокрифическим франкским предком из франкской общины в Триполи, возникшей до арабского завоевания Леванта. По словам автора, во время арабского завоевания епископ из семьи Мурад увел своих людей в горы, чтобы защитить их от арабских завоевателей. Аш-Шидйак описывает, как в 1099 г. марониты радостно приветствовали прибывших франков, а в 1250 г., когда Людовик IX высадился в Сирии, глава семьи Мурад направил своего сына и 25 000 воинов на помощь королю, в ответ, как утверждает аш- Шидйак, Людовик IX «принял маронитов как французов»83. Затем аш-Шидйак рассказывает о взятии мамлюками Акко, приводя длинные описания жестокости мусульман, а также рассказывает о падении к 1290 г. всех крепостей крестоносцев на побережье84. Автор также повествует о том, что после того, как все остальные христиане покинули регион, имела место атака «всех мусульман этого региона» на

82 Al-Šidyāq Ṭanūs. Kitāb aḫbār al-a‘yān fī ǧabal lubnān: 2 m. Bayrūt: Manšūrāt al-ǧami‘a al- lubnāniyya, 1969. M. 1. Ṣ. 6. 83 Там же. Ṣ. 205-206. 84 В современной отечественной и западной историографии принято считать, что этот процесс завершился в 1291 г. 33

маронитов Касравана85, однако, уступающие в численности марониты смогли одержать победу86. Данная концепция во многом перекликается с идейной составляющей работы маронитского епископа Николаса Мурада «Notice historique sur l’origine de la nation Maronite et sur ses rapports avec la France, sur la nation Druze et sur les diverses populations du Mont Liban» («Историческая справка о происхождении маронитской нации и ее отношениях с Францией, народе друзов и различных жителях гор Ливана», 1844), посвященной историческому обоснованию права маронитов на занимаемые ими земли и описанию их давних связей с Францией87. Необходимо отметить, что в дополнение к агиографическому описанию истории семьи Мурад, аш-Шидйак посвятил аналогичные главы семьям, исповедующим другие религии, отметив, например, происхождение от Абу Бакра семьи Шихаб, принимавшей участие в кампаниях Крестовых походов на стороне мусульман88. Важно подчеркнуть, что маронитские авторы использовали обращение к истории Крестовых походов для легитимации своей исторической связи с Францией, представляя себя как потомков «франков», давно проживавших на Ближнем Востоке и поддержавших крестоносцев в их борьбе за Святую землю. Таким образом они создавали прецедент для поддержки Францией маронитов как давних союзников и даже носителей французской идентичности. Крестовые походы, исходя из этого, предстают как период единения маронитов и западноевропейцев в Средние века. Со второй четверти XIX в. арабские интеллектуалы Египта и Леванта стали знакомиться с достижениями европейской ориенталистики, а также

непосредственно с западной историографией Крестовых походов. Как отмечает Э.А. Али-Заде, «на культурную и особенно литературную жизнь Сирии огромное

85 Речь, вероятно, идет о походах, предпринятых в 1300 и 1305 гг. египетскими мамлюками против шиитов Касравана. В походах принимал участие Ибн Таймия (1263-1328). 86 Al-Šidyāq Ṭanūs. Kitāb aḫbār al-a‘yān fī ǧabal lubnān: 2 m. Bayrūt: Manšūrāt al-ǧami‘a al- lubnāniyya, 1969. M. 1. Ṣ. 205-206. 87 Murad Nicolas. Notice historique sur l’origine de la nation Maronite et sur ses rapports avec la France, sur la nation Druze et sur les diverses populations du Mont Liban. Paris, 1844. 88 Al-Šidyāq Ṭanūs. Kitāb aḫbār al-a‘yān fī ǧabal lubnān: 2 m. Bayrūt: Manšūrāt al-ǧami‘a al- lubnāniyya, 1969. M. 1. Ṣ. 37-40. 34

влияние оказывала пресса. Непререкаемым авторитетом стала первая в аш-Шаме газета «Ḥadīqat al-aḫbār» («Сад известий»), издававшаяся в Бейруте с 1858 г. на арабском и французском языках, и имевшая литературно-публицистическую направленность. Ее основателем и главным редактором был ливанский журналист и поэт Халил ал-Хури (1836-1907). Сирийцы ценили «Ḥadīqat al-aḫbār» за поддержание тесных контактов с европейской ориенталистикой. В приложении к газете печаталось биографическое сочинение сирийского историка XIII в. Абу Шамы о Салах ад-Дине под редакцией австрийского арабиста Бернхауэра»89. В 1865 г. вышел в свет первый перевод европейского исследования о Крестовых походах на арабский язык. Перевод работы французского историка Максима де Монронда «Histoire des Croisades» («История Крестовых походов», 1840), в значительной степени основанный на одноименной работе Ж.Ф. Мишо, был выполнен Максимусом Мазлумом III, патриархом Иерусалима, Антиохии и Алеппо90. Хотя французский текст был практически без изменений переведен на арабский, необходимо отметить, что переводчик все же смягчил некоторые слова и выражения, используемые Монрондом, которые арабские читатели, в первую очередь мусульмане, могли найти оскорбительными (такие как «варварский», «неверные» или «лжепророк»). Таким образом, данная работа представила арабскому читателю европоцентричный романтический взгляд на Крестовые походы: труд Максима де Монронда построен вокруг высшей благой цели этих экспедиций и подчеркивает в первую очередь мужество крестоносцев в преодолении трудностей на пути освобождения Святой Земли.

Выводы к главе Рассмотренные в данной главе примеры, иллюстрирующие сохранение памяти о Крестовых походах в Арабском мире до середины XIX в., дают представление о том, что еще до начала «Арабского возрождения» история

89 Али-Заде Э.А. История литературы Сирии XIX-XX веков. М.: Восточная литература, 2007. С. 58. 90 Maẓlūm Maksīmūs. Ta’rīḫ al-ḥurūb al-muqaddasa fī al-mašriq al-mad‘ūwa ḥurūb al-ṣalīb: 2 m. Al- Quds: Dayr al-ruhbān al-fransiskāniyyīn, 1865. M. 1-2. 35

Крестовых походов получала освещение в арабской национальной историографии Нового времени, причем как у мусульманских, так и у христианских арабских авторов. Данный факт вместе с сохранением памяти о Крестовых походах в народной литературе позволяет с большей уверенностью говорить о том, что вопреки утверждениям Б. Льюиса и Дж. Райли-Смита о полном забвении арабами эпохи Крестовых походов, память об этих событиях веками жила в Арабском мире. Необходимо также отметить, что, хотя разрешение данной научной проблемы выходит за рамки настоящего исследования, примеры обращений к теме Крестовых походов в арабской общественной мысли, политике и культуре второй половины XIX – первой половины XX вв., рассматриваемые в главах 2-5, свидетельствуют скорее о более обширном нежели это принято считать сейчас

сохранении памяти о Крестовых походах в Арабском мире до середины XIX в. 36

2. ТЕМА КРЕСТОВЫХ ПОХОДОВ В АРАБСКОЙ ОБЩЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ И ПОЛИТИКЕ С СЕРЕДИНЫ XIX В. ДО ПЕРВОЙ МИРОВОЙ ВОЙНЫ

К концу XIX – начале XX вв. основными идейными направлениями в арабской интеллектуальной среде стали панисламизм и арабский национализм91. Как отмечает Ф. Робинсон, «благодаря развитию печати в этот период началась массовая публикация мусульманских текстов, что способствовало продвижению панисламских идей»92. Этот период в истории Арабского мира можно соотнести с понятием «печатного капитализма», предложенным Б. Андерсоном. По мнению Б. Андерсона, печатный капитализм стал основой даже для формирования нового самосознания западных наций через «самовоображение». Массовое распространение печатной продукции на Западе, по мнению британского ученого, способствовало романтизации национальных героев, эмоциональному восприятию священности государства и суверенитета нации. Печатный капитализм рассматривается Андерсоном как механизм, посредством которого небольшие сообщества людей начали трансформироваться в целые нации, чьи границы определялись сферой распространения национальных языков93. Аналогичным образом лавинообразный рост количества периодических изданий в Арабском мире в XIX в. стал важным фактором в популяризации как панисламских, так и националистических идей. Расходясь во взглядах на будущее Арабского мира, представители обоих идеологических направлений в своих работах, однако, регулярно обращались к

91 В сжатом виде содержание этой главы отражено в статье Соколов О.А. Крестовые походы в работах арабских общественных деятелей (XIX-нач. XX) // Исламоведение. 2018. Т. 9. № 4. С. 99-110. 92 Robinson F. Technology and Religious Change: Islam and the Impact of Print // Modern Asian Studies. 1993. Vol. 27, № 1. P. 229-251. 93 Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. Пер. с англ. В. Николаева. М.: Кучково поле, 2001. С. 64-65. 37

истории Крестовых походов. Этот двухсотлетний период взаимодействия арабов и европейцев, христиан и мусульман на Ближнем Востоке содержал в своей истории множество различных примеров как их военного-политического противостояния, так и экономического и культурного взаимодействия. Данное обстоятельство в свете роста европейского колониального присутствия в Арабском мире сделало эпоху Крестовых походов объектом многочисленных обращений историков, общественных и политических деятелей, а также литераторов и драматургов времен «Арабского возрождения». Использование отсылок к эпохе Крестовых походов арабскими общественными деятелями этого периода будет рассмотрено на примерах из работ крупнейших авторов, представляющих различные взгляды на пути развития арабского мира, в первую очередь, панисламистов, паносманистов и панарабистов. Многие арабские общественные и политические деятели XIX в. следовали идее поиска параллелей с современностью в прошлом, а также считали важным извлечение уроков из минувших событий. Как отмечает А.А. Долинина, «для арабских просветителей, так же, как и для европейских, характерен исторический оптимизм, вера в прогресс и торжество разума»94. Правитель Египта Мухаммад ‘Али (1769-1849), например, рассматривал историю, и в особенности биографии знаменитых людей, как источник информации о том, как повторить успехи великих правителей и не совершить ошибок прошлого95. Несмотря на то, что первое оригинальное арабское историческое исследование, целиком посвященное истории Крестовых походов – «al-Aḫbār al- saniyya fī al-ḥurūb al-ṣalībiyya» («Выдающиеся рассказы о Крестовых походах»)96 египетского историка ‘Али ал-Харири было опубликовано лишь в 1899 г., общественные, политические и религиозные деятели, начиная с середины XIX в. активно обращались к этой исторической эпохе.

94 Долинина А.А. Очерки истории арабской литературы Нового времени. Египет и Сирия. Публицистика 1870-1914 гг. М.: Наука, 1968. С. 4. 95 Choueiri Y.M. Arab History and the Nation-State: A Study in Modern Arab Historiography 1820- 1980. New York: Routledge, 2017. P. 4. 96 Al-Ḥarīrī ‘Alī. Al-Aḫbār al-saniyya fī al-ḥurūb al-ṣalībiyya. Al-Qāhira: Al-zahrā’ li al-i‘lām al-‘arabī, 1985. 38

В рамках данной главы анализ обращений арабских общественных и религиозных деятелей к теме Крестовых походов представляется логичным структурировать по принципу последовательного рассмотрения использования подобных отсылок у представителей различных идеологических направлений. Важно при этом подчеркнуть, что все рассматриваемые ниже арабские общественные и религиозные деятели, хотя и проживали в различных частях Арабского мира, являлись подданными Османской империи.

2.1 Крестовые походы в идеологии панисламизма Среди трудов зачинателей панисламских взглядов, в первую очередь следует обратиться к наследию Джамал ад-Дина ал-Афгани (1839-1897) – мусульманского религиозного и общественно-политического деятеля афганского происхождения, с 1871 г. проживавшего в Каире. Будучи сторонником реформ и противником европейской колониальной политики, ал-Афгани вызывал беспокойство консервативно настроенных мусульманских религиозных деятелей и западноевропейских консулов. В 1879 г. он был арестован и выслан за пределы Египта, в 1883 – 1886 гг. жил в Париже, где вместе со своим учеником Мухаммадом Абдо (1849-1905) создал тайное общество «al-‘Urwā al-wuṯqā» («Наикрепчайшая связь»)97, и выпускал газету под тем же названием. Данное периодическое издание оказало значительное влияние на мусульманских интеллектуалов своего времени. Среди ключевых идей ал-Афгани следует отметить объединение мусульман с целью избавления мусульманских регионов от контроля европейских колониалистов и ограничение властных полномочий мусульманских правителей через создание парламента и введение конституции. ал-Афгани при этом подчеркивал, что данные идеи в своей основе опираются на первоначальные установления Корана, интерпретации которых с течением времени подверглись искажению. Исходя из этого, проведение реформ, по мнению ал-Афгани, невозможно пока мусульманские религиозные авторитеты не осознают необходимость развития науки и культуры и не предпримут попытку

97 Под «наикрепчайшей связью» имеется в виду ислам. 39

реформировать свои собственные взгляды и принципы98. Причиной упадка мусульманского мира ал-Афгани называл именно невежество, связанное с порчей религии. Развивая эти идеи в своей наиболее влиятельной работе «al-Radd ‘ala al- dahriyyīn» («Опровержение материалистов», 1879) ал-Афгани обратился за историческими примерами в том числе и к эпохе Крестовых походов. В рамках этой работы под термином «материалисты» автор рассматривает всех мыслителей от Демокрита до Дарвина, а также мусульманских авторов, которые давали объяснение мира, не связанное с идеей трансцендентного Бога. Он критикует эти трактовки не только как угрозу истине, но и потому, что они были «опасны для социального благополучия и человеческого счастья». Истинные религии, как утверждает ал-Афгани, дали миру три истины: во-первых, человек – царь на Земле и самое благородное из творений, во-вторых, его религиозная община – лучшая из всех, в-третьих, он был отправлен в мир, чтобы совершенствовать себя в процессе подготовки к другой жизни. Материалисты, которые отрицали эти истины, также разрушали основы человеческого общества и «сбросили людей с трона человеческой цивилизации на уровень животных», они отвергли скромность как слабость, а не добродетель, и отрицали Судный день99. Все это, по мнению ал-Афгани, лежало в основе падения цивилизаций. Материализм, как он указывает, появился в античную эпоху в форме эпикурейства, а также в Древней Персии в лице Маздака. В исламской истории, продолжает ал- Афгани, материализм нашел выражение в эзотерических движениях, которые интерпретировали ислам как нечто иное, чем он является на самом деле100. Именно этот эзотеризм, как утверждал автор, ослабил мусульманскую умму и сделал возможной катастрофу Крестовых походов. «Результатом этого стало то, что пришли франки, завоевали земли Сирии, пролили там кровь тысяч ее невинных жителей, разрушили то, что могли разрушить и утвердились в этих землях на две сотни лет, а мусульмане не смогли дать им отпор. Некоторые мусульмане

98 Al-Afġānī Ǧamāl al-Dīn. Al-Radd ‘ala al-dahriyyīn. Manṣūra: Maṭba‘ al-mawsū‘āt, 1902. Ṣ. 39. 99 Там же. Ṣ. 40. 100 Там же. Ṣ. 40-41. 40

сохранили свои первоначальные добродетели и смогли, в конце концов, изгнать франков, но они не смогли искоренить зло из уммы, которая поэтому оставалось слабой. Теперь она стала жертвой нового яда материализма, сваренного во Франции вольнодумцами XVIII в. и привнесенного в ислам Саййидом Ахмадом и ему подобными»101. Таким образом, Крестовые походы в данном случае предстают как катастрофа, вызванная порчей истинной религии. Необходимо отметить, что в данной работе для обозначения крестоносцев ал-Афгани использует слово «firanǧī». Самым известным учеником ал-Афгани являлся египетский богослов и общественный деятель Мухаммад Абдо. После окончания учебы в университете ал-Азхар Абдо жил и работал в Каире, пока в 1883 г. он не был выслан за пределы Египта, поводу к чему послужила поддержка им антибританского восстания Ораби-паши102. После изгнания Абдо некоторое время жил в Ливане, а затем переехал в Париж, где вместе с ал-Афгани занялся выпуском газеты «al-‘Urwā al- wuṯqā». Статьи Абдо в этой газете, относящиеся к периоду наиболее тесного контакта с ал-Афгани, касаются уже не столько чисто египетских, сколько общемусульманских вопросов. Основная идея статей – необходимость объединения мусульманских народов на базе общей религии с тем, чтобы противостоять агрессии иностранных государств и действиям их пособников внутри страны, чтобы вернуть былую славу исламу и построить счастливое и справедливое общество103. Анализируя причины упадка мусульманского Востока, Мухаммад Абдо пришел к выводу, что виноваты в нем сами мусульманские правители с их непомерной страстью к роскоши, титулам и почестям. Ослепленные этой страстью, они допустили вмешательство в дела страны иностранцев, позиции которых укрепляются все больше и больше. Разумеется, иноземцы думают лишь о собственной выгоде и попирают национальную гордость мусульман. По мнению

101 Al-Afġānī Ǧamāl al-Dīn. Al-Radd ‘ala al-dahriyyīn. Manṣūra: Maṭba‘ al-mawsū‘āt, 1902. Ṣ. 42-43. 102 Луцкий В.Б. Новая история арабских стран. М.: Наука, 1966. С. 210. 103 Sedgwick M. Muhammad Abduh. Makers of the Muslim World. London: Oneworld Publications, 2010. P. 43-44. 41

Абдо, единственный путь, который может привести к положительным результатам, это объединение и взаимопомощь на основе возвращения к законам первоначального «чистого ислама»104. Статьи, публиковавшиеся в газете «al-‘Urwā al-wuṯqā», были преобразованы Абдо и ал-Афгани в одноименную книгу, в которой Крестовые походы упоминаются в нескольких различных контекстах. С одной стороны, они стали периодом заимствования христианами различных новшеств у мусульман, таких, как, например, «метающие огонь орудия, напоминающие пушки»105. С другой стороны, Крестовые походы вместе с монгольским вторжением предстают как время глубочайшего потрясения для мусульманского мира, за которым, однако, последовало возрождение, что должно стать примером для современников: «Но несмотря ни на что, восторжествует истинная вера, все вернется к тому, с чего началось, и они пойдут путем мудрости и благоразумия, спасая свою страну, чтобы уберечь ее, находящуюся на краю. Все это недалеко от нас, обратитесь к историческим событиям, посмотрите на османов, которые воспрянули духом после войн с крестоносцами и монголами и повели свои войска на край света»106. В этой же работе Мухаммад Абдо и Джамал ад-Дин ал-Афгани размышляют о том, можно ли считать Крестовым походом Эфиопии и Англии боевые действия в Судане107, и склоняются к правильности подобной трактовки108, перенося таким образом понятие Крестового похода на современный им военный конфликт. В 1888 г. Мухаммад Абдо возвратился в Каир и получил руководящую должность в университете ал-Азхар, а в 1889-1904 гг. занимал пост главного муфтия Египта. Все его усилия были в этот период были сконцентрированы на обновлении различных аспектов религии и реформировании мусульманского

104 Долинина А.А. Очерки истории арабской литературы Нового времени. Египет и Сирия. Публицистика 1870-1914 гг. М.: Наука, 1968. С. 26. 105 ‘Abduh Muḥammad, al-Afġānī Ǧamāl al-Dīn. Al-‘Urwā al-wuṯqā. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2014. Ṣ. 59. 106 Там же. Ṣ. 89. 107 Речь идет об антиколониальном Восстании махдистов (1881-1899) в Судане под предводительством Мухаммада Ахмада, объявившего себя Махди. 108 ‘Abduh Muḥammad, al-Afġānī Ǧamāl al-Dīn. Al-‘Urwā al-wuṯqā. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2014. Ṣ. 247, 253, 276, 403, 413. 42

судопроизводства. В 1890-х гг. Абдо активно выступал за заимствование у Запада достижений научной-технического прогресса, образования и правовой системы, а также занимался внедрением светских дисциплин в учебные программы ал- Азхара109. Как указывает М. Седжвик, Мухаммад Абдо во время обучения в ал-Азхаре подробно познакомился с переведенной на арабский язык работой «Histoire générale de la civilisation en Europe» («История европейской цивилизации») французского историка, философа и политического деятеля Франсуа Гизо110. По мнению Гизо, воздействие арабо-мусульманской цивилизации на крестоносцев рассматривалось как ведущее к открытости европейского разума, а значит, к «увеличению свободы» и улучшению характера отдельных европейцев, что оказало влияние на политическую и социальную сферы111. Можно предположить, что идея трактовки Крестовых походов как эпохи облагораживающего влияния мусульманского Востока на Европу, была заимствована Абдо именно у этого автора. Поскольку политические убеждения ал-Афгани оставались незыблемыми, а позиция Мухаммада Абдо претерпевала изменения, они постепенно разошлись во взглядах по некоторым вопросам, к которым относилась, в частности, и трактовка влияния событий Крестовых походов на ход истории. Например, Абдо на рубеже веков высказывал мнение о том, что «интересы мусульман оказались неразрывно переплетены с интересами европейцев во всех странах мира» и пришел к выводу, что сотрудничество с Европой принесет лучшие результаты, чем конфронтация. Возможно, Абдо вспомнил версию Гизо о влиянии Крестовых походов на Европу: более важным, чем первоначальная военная победа европейцев или их итоговое военное поражение, было долгосрочное влияние на Европу со стороны более

109 Sedgwick M. Muhammad Abduh. Makers of the Muslim World. London: Oneworld Publications, 2010. P. 80. 110 Там же. P. 30. 111 Guizot F. Histoire générale de la civilisation en Europe. Paris: Langlet et Cie, 1838. P. 206-229. 43

развитой цивилизации112. Таким образом, теперь уже европейское влияние могло положительно повлиять на развитие мусульманских стран. В работе «Risālat al-tawhīd» («Послание о единобожии») Мухаммад Абдо обратился к вопросу распространения неправильных представлений об исламе. Одно из важнейших заблуждений, по его мнению, касалось отношения к насилию. Мухаммад Абдо утверждал, что откровение пророка Мухаммада восторжествовало в силу его логики, при этом делал акцент на отказе от применения силы в раннеисламской истории – избегая упоминания о вооруженной борьбе между Пророком и ранними мусульманами с одной стороны, и противостоящими им политеистами Мекки – с другой. Хотя Абдо не мог избежать упоминания завоевания мусульманами половины Византии и всего Сасанидского государства, он попытался представить это в качестве актов самообороны: византийцы и персы, как он отмечал, атаковали мусульман первыми, а после завоевания к ним относились с исключительной добротой и честностью113. Далее Мухаммад Абдо указывает на то, что и боевые действия мусульман во время Крестовых походов также были оборонительными, а сама эта эпоха во многом послужили на благо Европы, которая узрела истинную цивилизацию в мусульманском мире. Это открытие, по его мнение породило Реформацию, которая не только стала причиной прогресса европейской цивилизации, но и привела к возникновению протестантизма, который автор рассматривает как исламизированную (за счет рациональности) форму христианства114. В работе «Forgetting Osama bin Munqidh, Remembering Osama bin Laden: the Crusades in modern Muslim memory» У. Бхатия пишет, о том, что Мухаммад Абдо в средневековой манере соотносил европейцев со средневековыми крестоносцами: «Рациональный, дальновидный и рассудительный, Мухаммад Абдо, возможно, намеренно, демонстрировал невежество, когда дело касалось обсуждения

Крестовых походов. В этом вопросе сильное влияние на Абдо оказала

панисламская риторика ал-Афгани. Абдо называл европейцев франками, как и его средневековые предшественники. Сравнивая крестоносцев и современных европейских колонизаторов, Абдо заявил о том, что «франк может достичь высших рангов, как Гладстон, но, тем не менее, каждое его слово, похоже, исходит от Петра Отшельника!». Таким образом, Абдо уподобил премьер-министра Великобритании Уильяма Гладстона (1809-1898) одному из вдохновителей и духовных лидеров Первого крестового похода Петру Амьенскому (1050-1115), известному как Петр Отшельник»115. Важно подчеркнуть, что, хотя данная характеристика взглядов Мухаммада Абдо справедлива для раннего периода его общественно-политической деятельности, представленные выше примеры показывают, что позднее он кардинально изменил свое отношение к феномену Крестовых походов, и подобное обобщение представляется некорректным. Именование же европейцев франками в тот период не означало соотнесения их с крестоносцами, так как в XIX в. современное арабское слово «urūbī» (европеец) еще не получило большого распространения. В приведенном У. Бхатией примере также следует отметить упоминание Абдо фигуры Петра Отшельника, биография которого вероятнее всего стала известна ему из европейских источников. В европейской историографии XIX в. Петр Отшельник считался одним из основных организаторов Первого крестового похода, затмевавшим по своей важности даже Папу Римского Урбана II116. Апеллируя к этим представлениям Абдо, по-видимому, и сравнил с ним Уильяма Гладстона. 2.2 Крестовые походы в идеологии паносманизма К истории Крестовых походов обращались и арабские паносманисты, одним из крупнейших представителей которых являлся Мустафа Камил (1874-1908), египетский просветитель, деятель антибританского движения, публицист и оратор.

115 Bhatia U. Forgetting Osama bin Munqidh remembering Osama bin Laden the Crusades in modern Muslim memory. Singapore S. Rajaratnam School of International Studies, 2008. P. 20. 116 Такое видение роли Петра Отшельника в событиях Первого крестового похода основывалось только на сведениях из хроники Гийома Тирского, и не находит подтверждения в других хрониках Первого крестового похода. 45

Мустафа Камил родился в Каире в семье военного инженера, в 1893 г. окончил юридическую школу в Каире, а в 1894 г. защитил диссертацию в Тулузском университете и получил диплом юриста. После возвращения в Египет, он включился в борьбу против английского колониального режима. В январе 1900 г. начала выходить основанная Камилем газета «al-Liwā’» («Знамя»). Мустафа Камил выступал за освобождение Египта от британской оккупации, введение конституции, создание парламента, требовал внутренней автономии Египта в рамках Османской империи и рассчитывал на помощь турецкого правительства в борьбе против Британской империи. После «Деншавайского дела»117 Мустафа Камил усилил антибританскую агитацию и, сплотив вокруг себя многих представителей интеллигенции, создал в 1907 г. партию «Waṭan» («Родина») и стал ее первым председателем. Борьба с английской колониальной политикой, по мнению Мустафы Камиля, являлась не только египетской локальной проблемой, но и частью большого Восточного вопроса (ар. al-mas’ala al-šarqiyya). В одноименной книге, опубликованной в 1898 г., он приводит две точки зрения: одни арабские интеллектуалы трактуют Восточный вопрос как борьбу между Турцией и европейскими странами за контроль над территориями, находящимися под властью Турции, а другие говорят, что его можно считать частью вечной борьбы между христианством и исламом. При этом, Мустафа Камил пишет о том, что многие его современники объясняют этот конфликт именно религиозными причинами, т.е. в первую очередь как мусульманско-христианский конфликт, другими словами, считая его историческим продолжением Крестовых походов. Мустафа Камил оспаривал это утверждение, указывая на то, что страны, противостоящие Османской Империи, атакуют ее не из-за религии, а из материальных соображений, а исторические примеры показывают, что религия в данном случае используется

117 Деншавайское дело – столкновение между английскими офицерами и жителями деревни Деншавай в Египте летом 1906 г. По итогам последовавшего за инцидентом судебного процесса четверо жителей деревни были казнены, двенадцать приговорены к тюремному заключению. 46

только в качестве оружия или средства для достижения прагматической цели118. Мустафа Камил тесно связывал политический и религиозный аспекты Восточного вопроса. С его точки зрения, проблема Востока связана также с конфликтом между Османским государством и странами Европы из-за контроля Османской империи над некоторыми европейскими территориями. Единственное решение Восточного вопроса Мустафа Камил видел в создании всеобщего мусульманского халифата во главе с Турцией, восхвалял султана Абдулхамида II, и говорил о том, что «гибель Высокой Порты повлекла бы за собой величайшую опасность и послужила бы поводом к кровавой войне, после которой Крестовые походы показались бы мальчишескими драками»119. В работе «al-Mas’ala al-šarqiyya» («Восточный вопрос») Мустафа Камил говорит, в частности, о Крестовом походе Российской Империи против Турции, объясняя таким образом события Крымской войны: «Когда император Николай I узнал об отправке французского и английского флотов к проливу Дарданеллы, он очень разгневался, и гнев его только усилился из-за того, что Высокая Порта отвергла ультиматум, который направил ей первый министр России Нессельроде. 25 июня того же года Николай I обратился к российскому народу с заявлением о том, что он объявил Турции войну, которую можно считать Крестовым походом (ар. ḥarb ṣalībiyya) и борьбой за православие (ар. ǧihād fī sabīl al-urṯūdūksiyya)»120. Как далее указывает Мустафа Камил, «Высокая Порта занялась завершением военных приготовлений, не упустив ничего из необходимого. Общественное мнение в Османской Империи было настроено против России, мусульмане были в великой тревоге и волнении, в особенности из-за того, что в своем обращении к народу российский император объявил эту войну крестовой и религиозной (ар. al- ḥarb al-ṣalībiyya al-dīniyya). Сотни тысяч человек собрались перед дворцом султана, требуя объявления войны»121.

118 Kāmil Muṣṭafā. Al-Mas’ala al-šarqiyya. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2014. Ṣ. 9. 119 Там же. Ṣ. 14. 120 Там же. Ṣ. 80. 121 Там же. Ṣ. 81. 47

Необходимо отметить, что, хотя факты, изложенные в этой цитате, противоречат представлениям современной науки о начале Крымской (Восточной) войны (например, Турция объявила России войну 4 октября 1853 г., а Россия Турции лишь 20 октября 1853 г.), важно подчеркнуть, что Мустафа Камил также, как и в случае с трактовкой событий Махдистского восстания Мухаммадом Абдо и Джамал ад-Дином ал-Афгани, переносит понятие Крестового похода на современный военно-политический конфликт.

2.3 Крестовые походы в идеологии панарабизма Примеры из истории Крестовых походов мы находим и у идеологов панарабизма, одним из основоположников которого являлся сирийский просветитель и журналист ‘Абд ар-Рахман ал-Кавакиби (1855-1902). Ал-Кавакиби получал образование в медресе Антиохии и Алеппо, изучал, кроме традиционных исламских дисциплин, арабский, турецкий и персидский языки, а также ряд светских гуманитарных наук. Его общественная деятельность началась в Алеппо, где в 1875-1880 гг. он являлся редактором газеты «al-Furāt» («Евфрат»), издавал еженедельные газеты «al-Šahbā’»122 («Алеппо», 1878) и «al- I‘tidāl» («Умеренность», 1879). Преследования властей заставили его в 1898 г. (или в 1899 г.) бежать в Каир, где ал-Кавакиби сблизился с хедивом Египта ‘Аббасом II. Идеи панарабизма были изложены в сочинениях ал-Кавакиби «Umm al-qurā» («Мать городов», 1899)123 и «Ṭabā’i‘ al-istibdād wa maṣāri‘ al-isti‘bād» («Природа деспотизма», 1900)124. Призывая к объединению арабов под властью халифов из рода Курейшитов, ал-Кавакиби выступал за создание панарабского государства со столицей в Мекке125. Абд ар-Рахман ал-Кавакиби обращался к эпохе Крестовых походов в различных контекстах. Впервые отсылки к этому историческому периоду

122 Город Алеппо имеет эпитет «пепельный» (ар. šahbā’). 123 Al-Kawākibī ‘Abd al-Raḥmān. Umm al-qurā. Al-Qāhira: Al-Maṭba‘ al-miṣrī bi al-azhar, 1931. 124 Al-Kawākibī ‘Abd al-Raḥmān. Ṭabā’i‘ al-istibdād wa maṣāri‘ al-isti‘bād. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2012. 125 Weismann I. Abd al-Rahman al-Kawakibi. Islamic Reform and Arab Revival. London: Oneworld Publications, 2015. P. 97. 48

встречаются в период его журналистской деятельности (1878-1879 гг.). В своих статьях в газетах «al-Šahbā’» и «al-I‘tidāl» ал-Кавакиби регулярно осуждал межрелигиозные конфликты в Османской империи, при этом он обращался в том числе к межобщинным конфликтам христианского и мусульманского населения Алеппо, где он сам проживал в тот период. Так, например, впервые газета «al- Šahbā’» была закрыта после того, как ал-Кавакиби отказался назвать имя своего осведомителя об инциденте, в котором шесть армян, которые хотели поступить на службу в турецкую армию, получили отказ, и единственным условием приема на службу для них стало принятие мусульманских имен. В другом инциденте ал- Кавакиби призвал губернатора принять решительные меры против группы пьяных мусульман, которые преследовали христианских священников и вымогали деньги у прохожих-евреев126. Указывая на многообщинный характер обширных Османских земель и трудности в регулировании отношений между конфессиями, ал-Кавакиби утверждал, что традиционное расположение правительства к мусульманскому населению озлобляло проживающих на территории Империи христиан, а также давало возможность иностранным державам вмешиваться во внутреннюю политику Османского государства, аргументируя это защитой их интересов. Ал- Кавакиби обращается к истории Сирии, чтобы показать, что религиозный фанатизм является чуждым для Ближнего Востока и был привнесен из Европы крестоносцами, в то время как арабы-мусульмане, завоевавшие этот регион, характеризовались религиозной терпимостью. Далее он сравнивает мусульман Османской империи и мусульманских завоевателей в эпоху раннего ислама, которые, как он пишет, «пришли в эти земли и завоевали большую их часть мечом притягательности справедливости (ар. sayf ǧaḏibiyyat al-‘adāla) и достоинством характера. Когда же испортились нравы их потомков из-за распространения недуга религиозного фанатизма, изменившего отношение религии к жестокости, на нашу страну обрушились ужасы Крестовых походов, последствия политического и

126 Weismann I. Abd al-Rahman al-Kawakibi. Islamic Reform and Arab Revival. London: Oneworld Publications, 2015. P. 38-39. 49

культурного вреда которых мы наблюдаем до сих пор. Можно подумать, что мы приписываем болезнь фанатизма исламу той эпохи, но нет, христиане были более фанатичны, чем мусульмане»127. Позднее данную мысль автор будет развивать в работе «Umm al-qurā». Ал-Кавакиби приходит к выводу, что осудить в данном случае необходимо религиозный фанатизм в целом, а не современных мусульман Османской империи или проживающих на ее территории христиан, как стороны конфликта. Что касается «роста религиозного фанатизма, сделавшего возможным катастрофу Крестовых походов», то антиосмански настроенный ал-Кавакиби вероятнее всего подразумевал под ним угнетение тюрками-сельджуками ближневосточных христиан в XI в. Представления о попирании тюрками христианских святынь в Палестине распространялись в Европе в 90-е годы XI в. благодаря письмам византийского императора Алексея Комнина к Папе Римскому Урбану II и европейским монархам и стали одной из причин призыва к Крестовому походу. Таким образом, Крестовые походы в данном случае предстают как наказание уммы за порчу нравов и искажение религии, произошедшее из-за распространения тюрками «вируса» религиозного фанатизма, чуждого для ислама, причем ал- Кавакиби отмечает, что религиозный фанатизм на Ближнем Востоке только усилился под влиянием дурного примера, который продемонстрировали фанатики- крестоносцы. Другое обращение к теме Крестовых походов мы видим в утопическом сочинении ал-Кавакиби «Umm al-qurā». В нем изображен тайный конгресс, проводившийся в Мекке в 1316 г.х. (1899 г.). В двенадцати заседаниях участвуют двадцать два мусульманина из разных стран мира, протоколы этих заседаний записаны секретарем ал-Фурати. Цель конгресса состоит в том, чтобы обсудить и выявить причины упадка мусульманского мира. В этой работе ал-Кавакиби предлагает разделить османский султанат и арабский халифат, таким образом, пытаясь примирить противоречащие друг другу потребность в сильном мусульманском правительстве и необходимость глубокой реформы в исламе. ал-

127 Al-Šahbā’. Ḥalab, 1877. № 3. 6 yanāyr. 50

Кавакиби также стремится смягчить западные опасения, что халифат может стать политическим союзом и привести к религиозным войнам128. К истории Крестовых походов автор обращается в связи с вопросом национальных конфликтов внутри Османской империи и понимания идеи джихада. Согласно его концепции, изложенной с самого начала конференции в Мекке, джихад подразумевал борьбу как ради религии, так и для достижения мира, а не просто войну против немусульман, так как в основе ислама лежит запрет на принуждение в религиозных вопросах. Более того, с его точки зрения, история арабов свидетельствует о мирном характере ислама. В данном случае потребность в подобном оправдании арабов возникла из-за массовых убийств армян в Османской Империи 1894—1896 гг., которые привели к конфронтации Турции с европейскими государствами. В связи с этим ал-Кавакиби, указывает на то, что «для арабов джихад закончился семь веков назад, во время Крестовых походов», и тем самым они непричастны к османской политике в отношении армян129. Для арабских общественных и религиозных деятелей XIX – начала XX вв. периода, выступавших за создание халифата, крайне остро стоял вопрос выбора будущего халифа. В «Umm al-qurā» среди политических причин упадка мусульманского мира ал-Кавакиби называет деспотизм мусульманских правителей, их глупость, алчность, жажду роскоши. Все они, по его мнению, стремятся к абсолютной власти, пренебрегая требованиями времени. По мнению ал-Кавакиби, до настоящего времени ни одна нация не достигла наивысшей степени гуманизма, поскольку ни одна из них не управлялась общественным согласием без каких-либо следов тирании. Среди правителей прошлого, приблизившихся к этому идеалу, ал-Кавакиби называет некоторых византийских императоров, всех Праведных Халифов, атабека Алеппо и амира Дамаска Нур ад-Дина Занги (1116-1174), сражавшегося с крестоносцами, и Петра

128 Al-Kawākibī ‘Abd al-Raḥmān. Umm al-qurā. Al-Qāhira: Al-Maṭba‘ al-miṣrī bi al-azhar, 1931. Ṣ. 204-209. 129 Там же. Ṣ. 214. 51

Великого (1672-1725), основателя современной России130. В данном случае, необходимо отметить, что упоминание ал-Кавакиби Нур ад-Дина в качестве идеального правителя является, вероятно, отражением распространенных в арабской народной литературе представлений об этом деятеле как о праведном мусульманине, справедливом властителе и самоотверженном борце с крестоносцами. Наконец, важно подчеркнуть, что ал-Кавакиби первым назвал образованные крестоносные государства – колониальными, использовав выражение «колониальные франкские государства» (ар. al-duwal al-musta‘mira al-ifranǧiyya)131, проведя таким образом прямую параллель между крестоносным вторжением и современной западноевропейской колониальной политикой. Несколько иной взгляд на Крестовые походы имел другой крупный арабский общественно-политический деятель конца XIX – начала XX вв. Рафик ал-‘Азм (1865—1925). Будучи уроженцем Дамаска, ал-‘Азм еще в молодости разделял идеи молодых политиков, которые выступали за реформы в Османской империи и редактирование конституции. Как и ал-Кавакиби, Рафик ал-‘Азм печатал статьи и книги, призывающие к политическим реформам, критиковал тиранию и несправедливость, из-за чего под давлением местных турецких властей он был вынужден отправиться в Египет, где продолжил свою общественную деятельность и основал партию «al-Ḥizb li al-lāmarkaziyya al-idāriyya» («Партия децентрализации»). Рафик ал-‘Азм был сторонником идеи объединения арабов на национальной основе и выступал за их независимость от Османской империи. В своей работе «al- Ǧāmi‘а al-islāmiyya wa urūbā» («Панисламизм и Европа») он говорит о религии как о слабейшем объединяющем факторе для общества, приводя в пример эпоху Крестовых походов, когда мусульмане, как он указывает, не смогли объединиться

130 Al-Kawākibī ‘Abd al-Raḥmān. Ṭabā’i‘ al-istibdād wa maṣāri‘ al-isti‘bād. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2012. Ṣ. 100. 131 Al-Kawākibī ‘Abd al-Raḥmān. Umm al-qurā. Al-Qāhira: Al-Maṭba‘ al-miṣrī bi al-azhar, 1931. Ṣ. 150. 52

перед лицом общего врага, из чего он делает вывод о слабости панисламизма как объединяющей идеи. Начиная с мысли о том, что люди по своей природе должны жить группами, чтобы выжить, Рафик ал-‘Азм описал несколько форм объединения человеческих сообществ. Патриотизм и национализм, как он отмечает, стали сильнейшими объединяющими факторами, религия же являлась самым слабым из них. «Крестовые походы, огонь которых разгорелся в конце XI в., были инициированы монахом Петром Отшельником и Папой Урбаном II. Эти войны продолжались более двухсот лет, и христиане были активнее в консолидации своих приверженцев, нежели мусульмане. История Крестовых походов не знает примера того, чтобы мусульмане консолидировались бы также как христиане. Все, что мы видим в истории, это то, как султан Нур ад-Дин, благодаря своей мудрости, характеру и правильной политике, смог собрать под знаменем религии некоторых правителей Сирии и Джазиры (559 г.х.), и то лишь после того, как он потерпел несколько сокрушительных поражений от крестоносцев, и его государство оказалось на грани падения. В деле объединения ему также помогли обладавшие духовным авторитетом религиозные деятели и отшельники Джазиры, которые стали обращаться к народу и объяснять, что их братьям-мусульманам угрожает скорое поражение, и они находятся в крайне бедственном положении, и лишь тогда некоторые правители Джазиры оказали ему помощь»132. В данном случае Крестовые походы представлены как угроза для всех мусульман в прошлом, которая, однако, не смогла их сплотить. При этом эпоха Крестовых походов трактуется Рафиком ал-‘Азмом как пример слабости ислама как объединяющей силы. К этому примеру автор обращается в контексте критики панисламизма (ар. al-ǧāmi‘а al-islāmiyya) и исламского единства (ар. al-ittiḥād al-islāmī), так как использование этих понятий арабскими политиками позволяет европейцам трактовать их как угрозу мусульман Европе: «Панисламизм, исламское единство и

132 Al-‘Aẓm Rafīq. Al-Ǧāmi‘а al-islāmiyya wa urūbā. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al- ṯaqāfa, 2014. Ṣ. 6-7. 53

другие подобные выражения, с помощью которых те, кто их формулирует, хотят разжечь души людей против мусульман, являются лишь темами политиков в наше время и не имеют ничего общего с мусульманской историей»133. Рафик ал-‘Азм далее отмечает, что «мусульмане всего мира являются пленниками европейских государств, а европейские политики не стесняются говорить как правду, так и ложь, представляя панисламизм и исламское единство как угрозу»134. Рафик ал-‘Азм также высказывает мнение о том, что противостояние христианской Европы и мусульманского мира продолжается многие века: «Что касается религиозной нетерпимости стран Европы по отношению к мусульманам, то примерами этого в прошлом являются Крестовые походы и жестокое отношения к мусульманам Андалусии»135. В тоже время, автор указывает на то, что тесные контакты христиан и мусульман во время Крестовых походов и в Испании являются важным фактором развития европейской цивилизации. «До начала эпохи европейского Просвещения свет западной цивилизации возник в VIII в., в эпоху правления Карла Великого, но позднее погас и загорелся вновь благодаря контактам христиан и мусульман в Андалусии и во время Крестовых походов, что в некотором смысле позволило европейцам мыслить свободнее и дало им возможность освободиться от слепого подчинения священнослужителям, что позднее позволило им провести религиозные, политические и общественные реформы»136. Кроме термина «Крестовые походы» (ар. al-ḥurūb al-ṣalībiyya) Рафик ал-‘Азм использует также сочетание «люди креста» (ар. ahl al-ṣalīb) для обозначения европейцев. Другим сирийским общественным деятелем, обратившимся к теме Крестовых походов, был ‘Абд ал-Хамид аз-Захрави. Уроженец Хомса, аз-Захрави был одним из крупнейших сирийских мыслителей и журналистов рубежа XIX-XX

133 Al-‘Aẓm Rafīq. Al-Ǧāmi‘а al-islāmiyya wa urūbā. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al- ṯaqāfa, 2014. Ṣ. 10. 134 Там же. Ṣ. 25. 135 Там же. Ṣ. 15. 136 Там же. Ṣ. 15-16. 54

вв. Он выпускал подпольную газету «al-Munīr» («Просвещающая»), в которой критиковал политику Абдулхамида II. С 1908 г. жил в Дамаске, участвовал в создании влиятельных партий «Ḥizb al-ḥurriyya wa al-i‘tidāl («Партия свободы и умеренности») и «Ḥizb al-i’tilāf» («Партия согласия»). В этот период аз-Захрави занимался выпуском еженедельной газеты «al-Ḥaḍāra» («Цивилизация»). В начале Первой мировой войны он был арестован властями Османской империи, и в ходе Алейского процесса137 осужден и казнен вместе с другими известными лидерами арабского националистического движения в Дамаске 6 мая 1916 г. Как отмечает историк Рашид Халиди, аз-Захрави, кажется, использовал любые поводы для продвижения националистических целей. В этом отношении он оказался дальновидным и хорошо осведомленным о политических реалиях на местном, национальном и международном уровнях и, таким образом, мог считаться одной из самых заметных политических фигур своего времени. Хотя он был убежденным мусульманином, его патриотический посыл принял светскую форму. Это становится ясно из статей, которые он писал о братстве между различными конфессиями в Османской империи, подчеркивая единство мусульман и немусульман138. В первую очередь необходимо отметить, что аз-Захрави рассматривал Крестовые походы как акт европейской агрессии, лишь внешне имевший религиозные причины. Он подчеркивал, что постоянные столкновения между Европой и Востоком не были религиозными войнами. Подобное мнение аз-Захрави высказывал по поводу всей истории войн между Европой и Востоком вплоть до вторжения итальянцев в Ливию, которое многие египетские и турецкие газеты того времени считали имеющим религиозную подоплеку. Развивая эту мысль, аз- Захрави говорил о том, что мусульмане всегда относились к христианам как к братьям. Он писал о том, что христиане за очень редким исключением не

137 Алейский процесс – судебный процесс, устроенный османскими властями в 1916 г. в г. Алее (современный Ливан) над сирийскими и палестинскими деятелями арабского националистического движения. Из более 250 сторонников движения, более 100 были приговорены к смертной казни. Лидеры движения были публично казнены в Бейруте и Дамаске 6 мая 1916 г. В Сирии и Ливане этот день отмечается как «День Мучеников». 138 Khalidi R. The Origins of Arab Nationalism. New York: Columbia University Press, 1991. P. 115. 55

подвергались в странах ислама преследованиям, а если такое и происходило то, это делали те, кто искажал «дух ислама»139. В связи с этим аз-Захрави говорит о том, что призывы европейцев к властям мусульманских государств, в первую очередь Османской Империи, защитить христиан на своей территории являются лживым прикрытием для попыток вмешаться во внутренние дела этих стран. Он призывал представителей всех религий в арабском мире объединиться и противостоять колониальной угрозе. Христианам он предлагает следующий аргумент: «Скажите тем христианам, которые хотят обратиться к европейцам за помощью: «Мы жили здесь тринадцать веков во время правления ислама и ни к кому не обращались за помощью. Почему мы сейчас должны обращаться к европейцам?»»140. В связи с этим аз-Захрави обращался к эпохе Крестовых походов, осуждая европейцев за их агрессию, «скрытую за завесой религии». Он подверг критике нежелание европейцев признать, что мусульманские правители были куда более благосклонны к христианам, живущим под их правлением, чем христианские правители к проживающим на территории их государств мусульманам. Аз-Захрави также подчеркивал, что во время Крестовых походов мусульмане чаще защищали ближневосточных христиан, чем вторгшиеся европейцы141. Можно предположить, что подобные увещевания аз-Захрави адресовал в первую очередь маронитам, поддерживавшим тесные связи с Францией, и возводившим их начало как раз ко временам Крестовых походов. Из вышеперечисленных положений аз-Захрави сделал выводы о том, что, во- первых, не следует вызывать враждебности у народов Европы, во-вторых, арабы должны приложить все усилия к тому, чтобы стать сильнее, в-третьих, люди должны помнить о добре и зле Европы и быть начеку; а также создавать атмосферу дружбы между представителями различных конфессий142. Он также хотел, чтобы

139 Al-Ḥallāq Muḥammad. ‘Abd al-ḥamīd al-zahrāwī. Dirāsat fī fikrihi al-siyāsī wa al-iǧtimā‘ī. Dimašq: Maṭba‘ ittiḥād al-kuttāb al-‘arab, 1995. Ṣ. 161. 140 Там же. Ṣ. 161-162. 141 Khalidi R. The Origins of Arab Nationalism. New York: Columbia University Press, 1991. P. 116. 142 Там же. P. 116-117. 56

его народ осознал, что консолидация общества является одним из основных столпов, на которых стоят народы, и что религиозный фанатизм равносилен самоубийству, поскольку он ведет к иностранным вторжениям. При этом аз- Захрави считал панисламизм (ар. al-ǧāmi‘а al-islāmiyya) ошибочной концепцией и критиковал идеи ал-Афгани и Абдо, которые хотели использовать панисламизм против Запада, а также османские власти, которые «использовали панисламизм для пролития новой крови внутри Османской империи»143. Как пишет аз-Захрави, «мусульмане распространились по всему миру, они являются подданными разных стран, представителями разных народов, они говорят на разных языках. Как же они могут объединиться под одним политическим знаменем, если они сражаются друг с другом со времен ‘Али144 и не объединились перед лицом монголов и франкских

крестоносцев (ар. al- firanǧa al-ṣalībiyyīn)»145.

Выводы к главе Подводя итог анализу взглядов арабских интеллектуалов середины XIX – начала XX вв. на эпоху Крестовых походов, можно выделить следующие основные интерпретации и обращения к событиям этой исторической эпохи. Джамал ад-Дин ал-Афгани и ‘Абд ар-Рахман ал-Кавакиби несмотря на разницу во взглядах на пути реформирования жизни мусульманского мира, предлагают своим читателям один и то же объяснение событий Крестовых походов: приход франков с Запада трактуется ими как воздаяние за искажение ислама. Джамал ад-Дин ал-Афгани, Мухаммад Абдо и Мустафа Камил переносят понятие Крестового похода на современные им военно-политические конфликты между христианскими и мусульманскими странами: противостояние Османской империи и Европы, Крымскую войну, восстание махдистов в Судане. ‘Абд ар-

143 Al-Ḥallāq Muḥammad. ‘Abd al-ḥamīd al-zahrāwī. Dirāsat fī fikrihi al-siyāsī wa al-iǧtimā‘ī. Dimašq: Maṭba‘ ittiḥād al-kuttāb al-‘arab, 1995. Ṣ. 165. 144 ‘Али ибн Аби Талиб (599-661) – четвертый праведный халиф, при котором началась гражданская война в Халифате (т.н. Первая фитна, 656-661). 145 ‘Alūš Naǧmī. Madḫal ilā qirā’at ‘abd al-ḥamīd al-zahrāwī. Dimašq: Maktabat al-asad, 1995. Ṣ 66. 57

Рахман ал-Кавакиби же производит обратное действие: именуя средневековые государства крестоносцев «колониальными» (ар. al-duwal al-musta‘mira al- ifranǧiyya), он переносит современный термин на средневековые реалии. Необходимо также отметить, что Мустафа Камил называет Крестовым походом войну между Российской империей и Турцией, экстраполируя этот термин на противостояние христиан и мусульман в целом, не ограничиваясь только Западной Европой. ‘Абд ар-Рахман ал-Кавакиби, указывая на чуждость исламу религиозного фанатизма, говорит о том, что фанатизм неправильно понимавших ислам тюрок- сельджуков был усилен негативным примером христианского религиозного фанатизма крестоносцев. Таким образом, ал-Кавакиби рассматривает Крестовые походы как момент распространения «вируса религиозного фанатизма» на Ближнем Востоке. Джамал ад-Дин ал-Афгани, Мухаммад Абдо и Рафик ал-‘Азм трактуют эпоху Крестовых походов как причину будущего процветания и прогресса на Западе, выводя его из облагораживающего влияния мусульманской цивилизации, которое крестоносцы принесли с собой в Европу. Наконец, Рафик ал-‘Азм и ‘Абд ал-Хамид аз-Захрави говорят о том, что религиозные лозунги, под которыми крестоносцы двинулись освобождать Святую землю, были лишь внешним прикрытием для вполне земных амбиций европейцев к покорению Востока. Эти же авторы обращаются к Крестовым походам, как к эпохе, дающей пример слабости религии, как объединяющего фактора, указывая на то, что, даже когда над всеми мусульманами Ближнего Востока и мусульманскими святынями нависла опасность в лице крестоносцев, они не смогли объединиться для совместного противостояния этой угрозе. Аз-Захрави также развивает националистическую интерпретацию событий Крестовых походов, высказывая мысль о том, что в этот исторический период мусульмане чаще защищали ближневосточных христиан от крестоносцев, нежели крестоносцы от мусульман. Таким образом, автор отмечает единение арабов вне 58

зависимости от их религиозной принадлежности против общего врага, указывая на превосходство объединительной силы национальной идеи над религией. Необходимо отметить и то, что в течение описываемого периода термин «firanǧī», использовавшийся ранее для именования крестоносцев, был практически целиком вытеснен термином «ṣalībī». Восприятие Крестовых походов в этот период во многом предопределило многочисленные обращения к этой теме в XX в. и задало векторы популяризации представлений об этом историческом феномене. В рассматриваемых нами в данной главе арабских источниках этого периода, в случаях, когда речь идет о Крестовых походах или об исторических личностях, известных в первую очередь как участники данных событий, в подавляющем большинстве случаев не следует каких-либо дополнительных пояснений о них, как если бы они были известны читателю. Таким образом, приведенные в данной главе различные примеры использования образа Крестовых походов в арабском интеллектуальном пространстве XIX – начала XX вв. служат скорее аргументами в поддержку версии о том, что эпоха Крестовых походов и её главные персоналии были арабам на тот момент достаточно хорошо известны.

3. ОБРАЗ КРЕСТОВЫХ ПОХОДОВ В АРАБСКОЙ КУЛЬТУРЕ С СЕРЕДИНЫ XIX В. ДО ПЕРВОЙ МИРОВОЙ ВОЙНЫ

Период с начала XIX по середины XX вв. в истории арабской культуры принято именовать «Арабским возрождением». В это время двумя основными центрами обновленческих течений в Арабском мире стали Египет и Сирия. Деятели культуры этих регионов по-разному подходили к поиску источника вдохновения для возрождения арабской культуры: египетские деятели ориентировались преимущественно на возрождение арабо-мусульманского наследия, в то время как сирийцы и ливанцы считали необходимым обратиться к европейской культуре, как к источнику возможных заимствований146. Подобное разделение является, однако, достаточно условным ввиду того, что многие сиро-ливанские деятели культуры большую часть жизни работали в Египте. При этом представители обоих течений вслед за общественными, политическими и религиозными деятелями своего времени признавали важность эпохи Крестовых походов как источника примеров арабско-европейского взаимодействия на Ближнем Востоке, и активно обращались к этому историческому периоду в художественных произведениях. В настоящей главе будут рассмотрены обращения к теме Крестовых походов в арабской поэзии, прозе и театральном искусстве в период 1859-1913 гг.

3.1 Крестовые походы в арабской поэзии 1859-1913 гг. Представляется логичным начать рассмотрение обращений арабских деятелей культуры к теме Крестовых походов с анализа материала арабской поэзии. Ещё с доисламских времён поэзия играла большую роль в жизни арабского общества, служа целям самоидентификации и оружием против врагов147. Таким

146 Долинина А.А. Очерки истории арабской литературы Нового времени. Египет и Сирия. Публицистика 1870-1914 гг. М.: Наука, 1968. С. 6-8. 147 Родионов М.А. Культурная память и мерная речь на Юге Аравии: Хадрамаут. СПб.: МАЭ РАН, 2014. С. 130. 60

образом, арабскую поэзию следует рассматривать как важнейший источник для изучения взглядов и настроений, бытовавших в определённом регионе Арабского мира в конкретный период. В эпоху Крестовых походов арабские поэты многократно обращались к теме вторжения крестоносцев, оплакивая утраченные территории, призывая к джихаду или восхваляя мусульманских полководцев. Поэзия этого периода и ее роль в противостоянии франкам были подробно рассмотрены в работах «The Cutting Edge of the Poet’s Sword: Muslim Poetic Responses to the Crusades»148 О. Латифа и «Jihad Poetry in the Age of the Crusades»149 К. Хилленбранд. Необходимо отметить, что, хотя после изгнания крестоносцев с Ближнего Востока воспоминания о Крестовых походах и мусульманских полководцах, таких как Нур ад-Дин Занги, Салах ад-Дин и Бейбарс, сохранялись в арабской культурной памяти (в первую очередь в народных романах), в османский период вплоть до конца XIX в. Крестовые походы не фигурировали в арабской поэзии на литературном языке. Причиной этому является упадок арабского поэтического жанра эпических стихотворений – касыд, который, как отмечают современные литературоведы, деградировал в Османский период. Как указывает М.М. Бадави, это явление имело несколько причин: неэффективность «системы образования, которая была в основном теоцентрической по своему характеру, вследствие чего не поощряла личной инициативы и оригинальности», «отсутствие покровительства» со стороны «турок, не владеющих арабским языком», а также вытеснение арабского языка турецким в качестве официального150. Данную точку зрения оспаривает Х.Н. Кадим. Он отмечает, что еще в период Омейядского халифата касыды все чаще и чаще писались в связи с определенными «героическими» событиями. Эпохи Омейядов (661-750) и Аббасидов (750-1258)

148 Latiff O. The Cutting Edge of the Poet’s Sword: Muslim Poetic Responses to the Crusades. Leiden: Brill, 2017. 149 Hillendrand C. Jihad Poetry in the Age of the Crusades // Crusades – Medieval Worlds in Conflict. London: Routledge, 2010. 150 Badawi M. M. A Critical Introduction to Modern Arabic Poetry. Cambridge: Cambridge University Press, 1975. P. 6–7. 61

представляли собой «героический» период, изобилующий подобными поводами, которые вдохновляли знаменитых авторов касыд, таких как Абу Таммам (788-845) и ал-Мутанабби (915-965). Такие поводы могли быть как радостными, так и печальными, но главная их особенность состояла в том, что они сводили героя в жестоком противоборстве с врагом – византийцами, судьбой и т. д. Таким образом, можно установить связь между упадком жанра касыды и недостатком «особых случаев», которые предоставляли поэтам подходящую тему для написания подобных произведений. Причиной этого послужил крутой поворот в политической судьбе арабов, когда большая часть Арабского мира к середине XVI в. оказалась под властью Османской империи. Во время османского владычества арабские земли и их население оказались в стороне от активной политической жизни, и подобное положение дел сохранялось веками151. Новую жизнь форма касыды получила в творчестве арабских поэтов- неоклассиков XIX в. Причиной этому вероятнее всего послужили активизация политической жизни в арабских странах второй половины XIX в. и «Арабское возрождение». В это время арабские поэты вновь обратились к теме Крестовых походов. Многочисленные примеры обращений к крестоносной тематике представлены в творчестве знаменитого египетского поэта Ахмада Шауки (1868- 1932). Будущий поэт, драматург и переводчик в 1884 г. окончил Высшую Юридическую школу в Каире, а с 1887 по 1891 г. изучал юридические дисциплины во Франции. После возвращения в Египет Ахмад Шауки до 1914 г. оставался придворным поэтом египетских хедивов. По оценкам большинства арабистов- литературоведом, Ахмада Шауки можно по праву считать самым популярным и влиятельным арабским поэтом первой половины XX в.152 Первым стихотворением Ахмада Шауки, отсылающим читателя к событиям Крестовых походов, стало «Kibār al-ḥawādiṯ fī wādī al-nīl» («Величайшие события в

долине Нила»)153, написанное в 1894 г.154 и впервые прочитанное в том же году в Женеве на Международном конгрессе востоковедов. Речь в нем идет об Айюбидах и лично Салах ад-Дине, а также о французском короле Людовике IX Святом, организаторе и участнике Крестовых походов в Египет (1248-1254) и Тунис (1270).

1. Однажды выступил крест и несущие его, Двинулся Запад: народ его, и женщины, 2. В душах которых гарцевали мечты, А в сердцах вскипала кровь, 3. Они замышляли уничтожить справедливость, И людей, и веру тех, кто принес истину, 4. И с пением и крестами они разрушали, То, что было воздвигнуто, 5. Но встретили их решительные люди, И они воздвигли шатер, защищающий веру, 6. И рассеяли их [крестоносцев] армию по всей стране, Как свет рассеивает тьму, 7. И пленен был Безбородый Король155…156

В данном стихотворении поэт прославляет победу мамлюков над крестоносцами Седьмого крестового походов и говорит об их несбывшихся мечтах о покорении земель «истинной веры» т.е. ислама. Другим стихотворением Ахмада Шауки, связанным с крестоносной тематикой стала ранее упоминавшаяся касыда «‘Aẓīm al-nās man yabkī al-‘iẓām»157

153 Šawqī Aḥmad. Al-Šawqiyyāt. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2012. Ṣ. 25-35. 154 В. Энде отмечает лишь сам факт наличия имени Салах ад-Дина в этом стихотворении и не упоминает о других отсылках к эпохе Крестовых в этой касыде (См. Ende W. Wer ist ein Glaubensheld, wer ist ein Ketzer? Konkurrierende Geschichtsbilder in dermodernen Literatur islamischer Länder // Die Welt des Islams. 1984. № 23/24. P. 70-94). 155 Этим эпитетом обозначен Людовик IX. 156 Здесь и далее кроме оговоренных случаев перевод стихотворений выполнен автором диссертации. 157 Šawqī Aḥmad. Al-Šawqiyyāt. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2012. Ṣ. 832. 63

(«Велик тот, кто оплакивает великих»)158, созданная в 1899 г. Поводом к ее написанию послужил визит кайзера Вильгельма II в Иерусалим в 1898 г. Маршрут, выбранный кайзером для путешествия в Иерусалим, был глубоко символичен, так как повторял маршрут следования армий крестоносцев Первого Крестового похода. Вильгельм II въехал в город облаченным в белое одеяние в стальном шлеме на белом коне, представ, таким образом, в образе современного рыцаря- крестоносца (См. Приложение 2. Рис. 1-2). На обратном пути он побывал в Дамаске, где объявил себя защитником ислама и посетил могилу Салах ад-Дина, назвав его «рыцарем без страха и упрека, вынужденным часто учить своих противников тому, что такое рыцарство»159.

1. Велик тот, кто оплакивает великих, И плачет по ним, хотя и сам велик, 2. И лучше, чем если тучи появятся в засуху, Когда молодой оживляет восхвалением благородных, 3. И нет причины не воздать им, Но чем вознаградить их кроме слов? 4. И разве кто-то сообщит Вильгельму О том, как я восхваляю его поступок? 5. Привел тебя Аллах к благородному правителю, Навестил ты в богатстве доблестного властителя, 6. Вижу, забвение стало его жаждой, И когда ты стоял у его могилы, ты стал дождевыми тучами.

В том же 1899 г. Ахмад Шауки опубликовал статью, посвященную визиту кайзера, в панисламской антибританской газете «al-Mu’ayyad» («Поддержка»), которую финансировал султан Абдулхамид II. В статье поэт утверждал, что из всех

158 Касыда также имеет второе название: «Taḥiyyat ġalyūm al-ṯānī li ṣalāḥ al-dīn fī al-qabr» (Приветствие Вильгельма II Салах ад-Дину у его могилы). 159 Ende W. Wer ist ein Glaubensheld, wer ist ein Ketzer? Konkurrierende Geschichtsbilder in dermodernen Literatur islamischer Länder // Die Welt des Islams. 1984. № 23/24. P. 70-94. 64

великих мусульман прошлого никто после первых четырех праведных халифов не был столь достоин похвалы, как Салах ад-Дин и Мехмет Фатих (1432-1481). При этом Шауки задавал риторический вопрос, почему литераторы-мусульмане медлят с пробуждением памяти об этих исторических фигурах, а напоминать арабам о роли Салах ад-Дина в их истории пришлось кайзеру160. Как отмечалось ранее, из данной сентенции неправильно было бы делать вывод о забвении арабами эпохи Крестовых походов и фигуры Салах ад-Дина, так как Ахмад Шауки, вероятнее всего, намеренно представил ситуацию в трагическом свете для того, чтобы пристыдить арабских литераторов, недостаточно уделяющих внимания славным страницам арабской истории в своих произведениях. Другое обращение мы находим в стихотворении «al-Usṭūl al-‘uṯmānī» («Османский флот»)161. Касыда была написана Ахмадом Шауки под впечатлением от боевой мощи двух османских военных кораблей, приобретенных у Германии, которые он увидел во время пребывания в Стамбуле (См. Приложение 2. Рис. 3).

1. Окрепнет твоя сила, и несчастья [врага] возрастут, Наделит твоя победа мощью, и беды [противника] умножатся, 2. Что толку от множества кораблей, Если их знамя не развевается гордо. 3. Когда я увидел вас, я заплакал от радости, Стоял и смотрел, вопрошая: 4. Есть ли на море Лулу иль Тарик, Чтобы над ними реяли флаги?

В качестве образца блестящего флотоводца-мусульманина, который должен послужить примером для современников, автор приводит Хусам ад-Дина Лулу – командующего египетским флотом, сражавшегося с крестоносцами во время

160 Ende W. Wer ist ein Glaubensheld, wer ist ein Ketzer? Konkurrierende Geschichtsbilder in dermodernen Literatur islamischer Länder // Die Welt des Islams. 1984. № 23/24. P. 70-94. 161 Šawqī Aḥmad. Al-Šawqiyyāt. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2012. Ṣ. 309- 311. 65

правления Салах ад-Дина. Наибольшую известность Лулу приобрел благодаря успешным действиям против флота Рено де Шатийона на Красном море, когда в 1182-1183 г. крестоносцы предприняли экспедицию с целью атаковать Мекку и Медину. Лулу разбил флот Рено и привел в Каир множество франкских пленников, которые были казнены по приказу Салах ад-Дина162. Необходимо отметить, что данное историческое лицо нельзя отнести к наиболее знаменитым персонажам эпохи Крестовых походов, однако он был известен Ахмаду Шауки. Поэт упоминает этого флотоводца без каких-либо пояснений касательно его личности, ставя его в один ряд с Тариком ибн Зийадом (670-720), полководцем, начавшим мусульманское завоевание Испании. Темы Крестовых походов поэт также коснулся в стихотворении «al-Andalus al-ǧadīda» («Новая Андалусия»)163, написанном в 1913 г. Касыда была сочинена после падения Эдирне (Адрианополя) во время Первой Балканской войны (1912- 1913)164. Важно подчеркнуть, что в исследованиях, затрагивающих тему сохранения арабами памяти о Крестовых походах и их персоналиях в XIX в., речь в подавляющем большинстве случаев165 идет лишь об одной касыде Ахмада Шауки – «‘Aẓīm al-nās man yabkī al-‘iẓām», хотя отсылки к истории Крестовых походов, содержатся во множестве его произведений. Необходимо также отметить, что Ахмад Шауки упоминает в стихах не только знаменитых правителей, но и менее известных исторических личностей- участников Крестовых походов. При этом имена героев даются без каких-либо пояснений, «в кратком варианте» или же персонаж обозначается вовсе лишь эпитетом: например, египетский флотоводец Хусам ад-Дин Лулу упомянут в касыде «al-Usṭūl al-‘uṯmānī» просто как «Лулу», Йусуф Салах ад-Дин ал-Айюби в

162 Runciman S. A History of the Crusades. Vol. II: The Kingdom of Jerusalem and the Frankish East, 1100–1187. Cambridge: Cambridge University Press, 1987. P. 436-437. 163 Šawqī Aḥmad. Al-Šawqiyyāt. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2012. Ṣ. 315- 319. 164 Mubārak Ḏakī. Aḥmad šawqī bi qalam al-duktūr ḏakī mubārak. Al-Qāhira: Al-hay’a al-miṣriyya al- ‘āmma li al-kitāb, 1977. Ṣ. 52. 165 Кроме отмеченного выше упоминания В. Энде о наличии имени Салах ад-Дина в касыде «Kibār al-ḥawādiṯ fī wādī al-nīl» («Величайшие события в долине Нила»). 66

касыде «al-Andalus al-ǧadīda» именуется просто «Йусуфом», а Людовик IX в касыде «Kibār al-ḥawādiṯ fī wādī al-nīl» – «безбородым Королем». Эти факты позволяют сделать вывод о том, что поэт ожидал от читателей, что они тоже хорошо знают этих персонажей. В случае с Людовиком IX и событиями Седьмого Крестового похода не представляется возможным установить, получил ли Ахмад Шауки информацию о них из арабских или же из европейских источников, однако в случае с Хусам ад-Дином Лулу можно с большой долей уверенности говорить о том, что поэт узнал о наиболее славном эпизоде в биографии этого флотоводца именно из арабо-мусульманской традиции. Такое предположение основывается в первую очередь на том, что история разгрома Лулу флота крестоносцев на Красном море и спасения Мекки и Медины от их атаки известна лишь из арабских средневековых источников, а европейские хроники эпохи Крестовых походов об этих событиях не упоминают166. И хотя европейским медиевистам XIX в. фигура Хусам ад-Дина Лулу была, несомненно, известна167, ход и печальные для крестоносцев последствия экспедиции Рено впервые были подробно реконструированы в европейской историографии на материале хроник Ибн ал-Асира, ал-Макризи и Ибн Джубайра лишь в середине XX в. в фундаментальной работе «A History of the Crusades» (1952) С. Рансимана168. Другим автором, обратившимся к теме Крестовых походов, стал иракский поэт Мухаммад Хабиб ал-‘Убайди (1882-1963). Уроженец Мосула, ал-‘Убайди происходил из знатного и старинного рода. Его учителем был известный мосульский поэт Ахмад Фахри (ум. 1927), который обучал ал-‘Убайди богословским и филологическим дисциплинам.

166 Единственным латинским источником, упоминающим об экспедиции Рено на Красном море является «Хроника Эрноула», причем в ней отсутствуют упоминания о боевых действиях с египетским флотом, а сама экспедиция характеризуется как исследовательская. См. Runciman S. A History of the Crusades. Vol. II: The Kingdom of Jerusalem and the Frankish East, 1100–1187. Cambridge: Cambridge University Press, 1987. P. 437. 167 Хусам ад-Дин Лулу неоднократно упоминается Ибн Шаддадом (1145-1234) в его труде о Салах ад-Дине, хорошо известном европейским исследователям XIX в. 168 Runciman S. A History of the Crusades. Vol. II: The Kingdom of Jerusalem and the Frankish East, 1100–1187. Cambridge: Cambridge University Press, 1987. P. 436-437. 67

Ал-‘Убайди еще в молодости заинтересовался политикой. В возрасте семнадцати лет он сочинил касыду «Alwāḥ al-ḥaqā’iq» («Скрижали истин», 1899), которую, однако, представил публике лишь в 1912 г. в литературном клубе в Стамбуле, после чего она быстро приобрела широкую известность169. Касыда представляла из себя хамзиййу170, состоящую из 500 бейтов и разделенную на 36 частей. Основной мыслью произведения является предостережение мусульманам- гражданам Османской империи против национальной розни в сложный исторический период, который переживало Османское государство. Ал-‘Убайди призывает мусульман к единству и сохранению Османского халифата, подвергающегося нападениям «безбожных» западных государств. В начале стихотворения автор прославляет героев, отдавших жизнь за целостность и процветание Османской империи, а далее переходит к описанию славных эпизодов из истории ислама, начиная с пророческой миссии Мухаммада.

1. Судьба была к нам жестока, а мы бились С судьбой, отвечая ей тем же 2. В обстановке, когда люди замирают от страха, Разрываются сердца и разлагаются внутренности, 3. Мы ничего не получили от судьбы из причитающихся нам долей счастья, Она уже утратила вкус ко всему, кроме своего бокала золотистого вина. 4. Где же среди народа тот, кто увековечит память И заполнит страницы периодической печати блеском и великолепием?171

169 Чуков Б.В. Стать с веком наравне. М.: ИВ РАН, 1997. С. 259. 170 Касыда, в которой строки оканчиваются на хамзу. 171 Перевод Б.В. Чукова. Чуков Б.В. Стать с веком наравне. М.: ИВ РАН, 1997. С. 260. 68

Сюжет касыды построен по следующей схеме: современные события- средневековая история-современные события. Один из подобных эпизодов посвящен Салах ад-Дину Айюби и Крестовым походам. Приводя примеры из славной истории ислама, поэт говорит о том, что мусульманам нужен новый лидер, подобный героям прошлого, одним из которых являлся и Салах ад-Дин, освободивший Иерусалим от крестоносцев.

3.2 Крестовые походы в арабской прозе 1859-1913 гг. Что касается арабской прозы, то значительное количество отсылок к эпохе Крестовых походов присутствует в романном творчестве ливанского писателя, просветителя и ученого Джирджи Зейдана (1861-1914), вошедшего в историю арабской литературы Нового времени как основоположник жанра исторического романа. В 1892 г. Зейдан основал в Каире литературно-художественный и научно- популярный журнал «al-Hilāl» («Полумесяц»), на страницах которого публиковал свои художественные произведения и научные статьи. За период с 1891 до 1914 гг. автор опубликовал 22 романа, неизменно пользовавшихся успехом у арабских читателей в течение всего XX в. Центральное место в литературном наследии Зейдана занимают исторические романы, среди которых следует отметить цикл из 17 романов под общим заголовком «Серия повествований из истории ислама», в которых в хронологическом порядке воспроизводятся наиболее драматические события из истории арабской цивилизации с VII по XIII вв.172 События романа «Ṣalāḥ al-dīn wa makā’id al-ḥašāšīn» («Салах ад-Дин и козни ассасинов»), опубликованного в 1912 г., происходят при дворе последнего фатимидского халифа ал-‘Адида. В основе сюжета произведения лежит противостояние благородного Салах ад-Дина и безжалостного и амбициозного Хасана, претендующего на родство с Фатимидами. Оба они хотят женится на родственнице халифа, прекрасной принцессе Ситт ал-Мулк. Однако принцесса страстно влюблена в ‘Имад ад-Дина, незнатного сподвижника Салах ад-Дина,

172 Долинина А.А. Очерки истории арабской литературы Нового времени. Египет и Сирия. Публицистика 1870-1914 гг. М.: Наука, 1968. С. 113. 69

который спас ее жизнь и честь. Хасан организует похищение принцессы и обращается к ассасинам, чтобы они убили Салах ад-Дина: однажды утром султан просыпается и видит над своей кроватью угрожающее письмо, подписанное «Старцем горы», лидером ассасинов. ‘Имад ад-Дин спасает Салах ад-Дина от покушения и женится на Ситт ал-Мулк, а Салах ад-Дин, распутав интриги Хасана,

становится султаном Египта. Хотя крестоносцы в романе в большинстве случаев именуются франками, что соответствует историческим реалиям описываемой эпохи, при первом упоминании франков в тексте произведения Джирджи Зейдан указывает в скобках, что речь идёт именно о крестоносцах: «Разговор касался в том числе и франков [ifranǧ] (крестоносцев [ṣalībiyyūn]), которые в то время владели побережьем Сирии и Палестины и многими городами»173. Далее в тексте несколько раз встречается слово «ṣalībiyyūn», причем автор вкладывает его и в уста персонажей романа, что является явным анахронизмом, как, например, в эпизоде, когда Ситт ал-Мулк задает вопрос халифу ал-‘Адиду: «Разве ты не отправил мои волосы вместе с письмом к Нур ад-Дину, в котором говорится: «Это женские волосы из моего дворца, они взывают о помощи, чтобы ты освободил их от крестоносцев [ṣalībiyyūn]»?»174 В романе подробно описано взаимодействие различных политических акторов Ближнего Востока: мусульманские правители воюют не только с крестоносцами, но и друг с другом, при этом заключая с франками союзы против других мусульман. По сюжету большие неудобства героям романа доставляет «дружба» франков с фатимидской знатью при дворе халифа ал-‘Адида и исмаилитами. «Призыв исмаилитов распространился в землях Шама, а когда туда пришли крестоносцы, они сблизились с ними, и крестоносцы много раз тайно и открыто обращались за помощью к исмаилитам против мусульман»175.

173 Zaydān Ǧurǧī. Ṣalāḥ al-dīn wa makā’id al-ḥašāšīn. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al- ṯaqāfa, 2012. Ṣ. 25. 174 Там же. Ṣ. 36. 175 Там же. Ṣ. 70. 70

Хотя автор рисует образ Салах ад-Дина и Нур ад-Дина как двух благородных властителей своего времени, он показывает и обратную сторону медали: их личные противоречия и амбиции не позволили им объединить усилия в борьбе с крестоносцами, что играло на руку последним176. Таким образом, хотя личные качества лидеров максимально идеализированы, что типично для просветительских романов, их усилия по борьбе с крестоносцами не преувеличиваются. Необходимо подчеркнуть, что картина жизни Ближнего Востока 1170-х гг., нарисованная в романе, вполне соответствует представлениям современной западной историографии об этом историческом периоде. Представленное в романе описание расстановки сил на Ближнем Востоке показывает, что этот регион стал ареной противостояния многих сил, крестоносцы же были лишь одним из фрагментов этой пестрой мозаики, а не общим врагом всех мусульман. О. Сайфо, анализируя образ Салах ад-Дина в арабской культуре отмечает, что роман «Ṣalāḥ al-dīn wa makā’id al-ḥašāšīn» «представляет Саладина скорее, как героя-искателя приключений, а не как символ арабского национализма, и в нем нет ни слова о победе при Хиттине или взятии Иерусалима»177. С этой оценкой нельзя не согласиться, но важно подчеркнуть, что крестоносцы и борьба с ними играют в романе важную роль, а Хиттинское сражение и взятие Иерусалима не вошли в повествование, так как относятся к более позднему периоду жизни Салах ад-Дина. События Крестовых походов также являются важной частью сюжета другого романа Джирджи Зейдана – «Šaǧarat al-durr» («Шаджарат ад-Дурр», 1914). В романе рассказывается история Шаджарат ад-Дурр178 (ум. 1257), первой женщины- правительницы в истории мусульманского Египта, которая обрела власть над страной после смерти своего мужа султана ас-Салиха Айюба (1205-1249). Впоследствии она стала женой ‘Изз ад-Дина Айбака (ум. 1257), первого

176 Zaydān Ǧurǧī. Ṣalāḥ al-dīn wa makā’id al-ḥašāšīn. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al- ṯaqāfa, 2012. Ṣ. 121. 177 Sayfo O. From Kurdish Sultan to Pan-Arab Champion and Muslim Hero: The Evolution of the Saladin Myth in Popular Arab Culture // The Journal of Popular Culture. Hoboken, 2017. № 50. P. 65- 85. 178 Существует также вариант написания имени Šaǧar al-durr (Шаджар ад-Дурр). 71

мамлюкского султана из династии Бахритов. Восшествие Шаджарат ад-Дурр на престол произошло во время Седьмого крестового похода, возглавляемого Людовиком Святым, и ей пришлось взять на себя управление страной, чтобы отразить вторжение франков179. Несмотря на все трудности, как описывает Джирджи Зейдан, Шаджарат ад-Дурр эффективно управляла делами государства, и крестоносцы были изгнаны из Египта. Как и в романе «Ṣalāḥ al-dīn wa makā’id al-ḥašāšīn», в «Šaǧarat al-durr» крестоносцы именуются то франками, то, собственно, крестоносцами. Уже после поражения Крестового похода и пленения Людовика IX Шаджарат ад-Дурр говорит о том, что угроза со стороны крестоносцев все еще сохраняется: «Ты ведь знаешь, какие завистники окружают нас, и какие враги угрожают нам. Особенно франки. Они утратили сон, готовясь к войне с нами»180. Данная реплика может являться предупреждением Джирджи Зейдана для современников, которым стоит помнить об аппетитах европейских колониалистов – наследников крестоносцев. В романе также героизируется фигура Бейбарса – Шаджарат ад-Дурр обращается к нему со словами: «Ты – командующий войсками, ты сражался с франками и победил их, все это твоя заслуга»181. Анализ структуры изложения исторических событий в романе позволяет заключить, что, как и при написании других произведений из «Исторической серии», при создании романов «Ṣalāḥ al-dīn wa makā’id al-ḥašāšīn» и «Šaǧarat al- durr» Джирджи Зейдан опирался и на доступные ему европейские работы по истории Крестовых походов, и на арабские средневековые хроники. Кроме художественных произведений Джирджи Зейдан не раз обращался к теме Крестовых походов в публицистических и исторических работах. Например, в февральском номере журнала «al-Hilāl» за 1913 г. были опубликованы не только выдержки из вышеупомянутого исторического романа о Салах ад-Дине, но и статья

179 Riley-Smith J.S.C. The Crusades: A History. New Haven: Yale University Press, 2005. P. 240-241. 180 Zaydān Ǧurǧī. Šaǧarat al-durr. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2012. Ṣ. 46. 181 Там же. Ṣ. 50. 72

об осаде Дамиетты крестоносцами182. Книга Джирджи Зейдана «Ta’rīḫ miṣr al-ḥadīṯ ma‘ faḏlaka fī ta’rīḫ miṣr al-qadīm» («Современная история Египта с отсылками к древней истории») подробно освещает события Пятого и Седьмого крестовых походов, направленных против Египта183. В 1908 г. в Каире был впервые издан в печатном виде народный роман о султане Бейбарсе, таким образом, еще более широкой аудитории стала доступна история этого мамлюкского правителя, сражавшегося с крестоносцами184.

3.3 Крестовые походы в арабском театре 1859-1913 гг. В конце XIX – начале XX вв. тема Крестовых походов нашла свое отражение и в возникшем параллельно с развитием поэтических и прозаических жанров современном арабском театре185. Как указывает Т.А. Путинцева, «современная арабская драматургия даже в момент своего возникновения во второй половине XIX в. не замкнулась в узколитературные рамки, как классическая поэзия, а практически включилась в живую связь арабских стран с их общенациональным проблемами, культурными диспутами, социальной тематикой»186. В этом контексте были созданы и пьесы, посвященные Крестовым походам: «Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī» («Салах ад-Дин ал-Айюби») Наджиба ал-Хаддада (1867-1899), опубликованная в 1893 г., и «Ṣalāḥ al-dīn wa mamlakat irušalīm» («Салах ад-Дин и Иерусалимское королевство») Фараха Антуна (1874-1922), увидевшая свет в 1914 г. Важной целью авторов эпохи «Арабского возрождения» являлось поднятие культурного уровня арабского общества и распространение представлений о необходимости преобразований в различных сферах его жизни. Таким образом,

182 Hourani А. Arabic Thought in the Liberal Age, 1798-1939. Cambridge University Press, 1983. P. 246. 183 Zaydān Ǧurǧī. Ta’rīḫ miṣr al-ḥadīṯ ma‘ faḏlaka fī ta’rīḫ miṣr al-qadīm: 2 m. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2012. M. 2. Ṣ. 10-25. 184 Особенности народного романа «Sīrat baybars» (Жизнеописание султана Бейбарса) рассмотрены в Главе 1. 185 В сжатом виде содержание этого параграфа отражено в статье Соколов О.А. Образ Крестовых походов в арабском театре конца XIX – начала ХХ в. // Инновации и традиции в арабистике и исламоведении: сб. статей в честь профессора Олега Ивановича Редькина / под ред. О.А. Берниковой, А.Д. Кныша. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2019. С. 227-237. 186 Путинцева Т.А. Тысяча и один год арабского театра. М.: Наука. 1977. С. 143. 73

произведения арабских просветителей, в том числе посвященные исторической тематике, должны были нести некое актуальное для их современников послание, были призваны сподвигнуть читателей на извлечение уроков из событий прошлого. Исходя из этого, можно предположить, что, обращаясь к истории Крестовых походов, арабские драматурги проводили параллели между этой исторической эпохой и современными им событиями и, в частности, рассматривали в этом свете и современные арабско-европейские отношения. На основании всего сказанного, представляется актуальным провести анализ образа Крестовых походов, созданного арабскими драматургами в названных драматических произведениях. Первая из рассматриваемых пьес – «Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī» – принадлежит перу египетского драматурга ливанского происхождения Наджиба ал-Хаддада. Ал- Хаддад родился в католической семье в Бейруте, однако большую часть жизни прожил в Египте, куда его родители переехали, когда ему было шесть лет. После окончания школы ал-Хаддад в течение года преподавал арабский и французский языки, после чего был приглашен на работу в газету «al-Ahrām» («Пирамиды»), которой посвятил большую часть своей жизни. Наджиб ал-Хаддад приобрел широкую известность в Египте и за его пределами как журналист, переводчик, поэт и автор пьес. Ал-Хаддад также считается одним из наиболее влиятельных арабских драматургов XIX в. Премьера пьесы «Салах ад-Дин ал-Айюби» состоялась 28 марта 1893 г. в Каире и получила широкое и восторженное освещение в египетской прессе. Джирджи Зейдан посвятил июньский номер журнала «al-Hilāl» биографии Салах ад-Дина, разместив на обложке его портрет. Во вступительной статье Зейдан отметил важную роль пьесы в популяризации образа Салах ад-Дина среди народных масс: «Султан Салах ад-Дин Юсуф ал-Айюби – величайший правитель, одержавший знаменитые победы над крестоносцами. История его войн с ними за Иерусалим известна всем, и о ней написано много, особенно о встрече Султана и Ричарда Львиное Сердце, вождя Крестового похода той эпохи». Первую постановку пьесы осуществил отец автора, Сулайман ал-Хаддад, причем премьера пьесы прошла в Каирской опере, где ранее выступали только европейские труппы. 74

Пьесу в дальнейшем ставили труппы Сулаймана Кардахи, Искандера Фараха и других драматургов, гастролируя с ней по городам Египта в 1893 – 1915 гг.187 Как отмечают Х. Амин и М. Карлсон, данная пьеса оказала значительное влияние на развитие арабского театра и вдохновила многих арабских драматургов на создание пьес, посвященных антиколониальной тематике и противостоянию европейской экспансии188. Основным источником для пьесы послужил роман В. Скотта (1771-1832) «The Talisman» («Талисман»). Этот роман, до сих пор остающийся одним из наиболее известных художественных произведений, где среди главных героев присутствует Салах ад-Дин ал-Айюби, был впервые переведен на арабский язык в 1886 г. Перевод был выполнен писателем и журналистом Йа‘кубом Сарруфом (ум. 1927), который опубликовал его в своем журнале «al-Muqtaṭaf» («Сборник»). При переводе романа Йа‘куб Сарруф исходил из представлений о необходимости адаптации повествования к тому, что он считал вкусовыми предпочтениями арабской читательской аудитории в ее восприятии фигуры Салах ад-Дина, в частности, название романа было изменено им на «Qalb al-asad wa ṣalāḥ al-dīn» («Львиное Сердце и Салах ад-Дин»)189. В предисловии к первому изданию пьесы Наджиб ал-Хаддад подчеркивает, что данное произведение представляет собой «не арабизацию иностранной пьесы (ар. та‘риб), а его первую самостоятельную работу»190, причем роман В. Скотта автором не упоминается вовсе. Анализ текста пьесы, однако, позволяет заключить, что при ее создании он наверняка опирался на «The Talisman», причем именно на перевод, выполненный Йа‘кубом Сарруфом. Что касается художественных особенностей пьесы, то можно с уверенностью говорить о том, что данное произведение соответствует эстетике романтизма.

Пьеса состоит из пяти частей, а сюжет в целом аналогичен событиям романа «The Talisman»: на фоне кампании Третьего крестового похода (1189-1192) разворачивается любовная история Эдит, родственницы Ричарда Львиное Сердце и молодого шотландского рыцаря Вильяма, который, как выясняется в конце произведения, является наследником шотландского престола. Фигура Салах ад- Дина, однако, занимает значительно большее место в сюжете пьесы, нежели в романе В. Скотта. Также важные персонажи пьесы – четыре министра Салах ад- Дина, с которыми он обсуждает свои решения. Сюжетная линия, посвященная взаимоотношениям султана и его приближенных, занимает в пьесе существенное место и целиком отсутствует у В. Скотта. Характеризуя данную пьесу, современный арабский историк театра ‘Али Исма‘ил отмечает, что благодаря ей «арабская публика впервые познакомилась с Салах ад-Дином в театре, но через призму видения английского писателя, а не через арабский взгляд»191. С этой оценкой трудно согласиться, так как первоначальная композиция романа В. Скотта была изменена, и «герои-арабы» стали наряду с «героями-европейцами» важными участниками действия. На протяжении всей пьесы автор создает романтический образ двух благородных правителей: короля Ричарда и султана Салах ад-Дина. Когда последнего впервые спрашивают о Ричарде Львиное Сердце, тот отвечает: «Я слышал о доблести этого короля, видел его на поле боя, где он, закованный в броню, сражался длинным мечом. Я полюбил его и расположился к нему. Мне хотелось бы поговорить с ним лицом к лицу»192. Ричард Львиное Сердце так же высоко отзывается о Салах ад-Дине, ставя его выше европейских королей, принимающих участие в Крестовом походе. Обращаясь к Вильяму, он говорит: «Короли прекратили сражения и осаду, неужели не видишь, как они предаются пьянству и лени? Они считают нормальным это бездействие и провал похода… Да, я восхваляю его [Салах ад-Дина], друг мой, и он заслуживает похвал и уважения.

191 Sayyid ‘Alī Ismā‘īl. Al-Masraḥ al-‘arabī al-maǧhūl. Al-ḫalaqa al-ṯāniyya. Masraḥiyyat Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī // Maǧallat kawālīs al-imārātiyya. 2011. № 26. Ṣ. 105–111. 192 Al-Ḥaddād Naǧīb. Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī. Winzur: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2018. Ṣ. 15. 76

Бог свидетель, я не видел никого более стойкого, чем он на войне, и он доказал свое великодушие, заключив это перемирие. Он могучий султан и величайший правитель»193. По сюжету пьесы Салах ад-Дин исцеляет своего врага от тяжелой болезни, после чего они становятся друзьями. Наджиб ал-Хаддад, таким образом, рассказывает историю двух благородных правителей: европейского и арабского (в списке персонажей пьесы Наджиб ал- Хаддад называет Салах ад-Дина «властителем арабов» (ар. sulṭān al-‘arab), не упоминая о его курдском происхождении), которые уважают друг друга и в конце пьесы заключают великодушное соглашение о мире. Такая композиция, вероятно, отражает исторический оптимизм автора относительно европейско-арабских отношений на рубеже веков, так как история имеет прецедент мирного соглашения между Европой и Арабским Востоком. Необходимо также отметить, что хотя в пьесе франки представлены как коварные противники, что видно, например, из реплики Салах ад-Дина: «Знаешь ли ты, ‘Имад ад-Дин, что франки сами попросили перемирия, и они же первые начнут его нарушать»194, наличие у них такого благородного и честного вождя, как Ричард Львиное Сердце, позволяет надеяться на мир между сторонами. Другим произведением, посвященным истории Крестовых походов, стала представленная в 1914 г. ливанским драматургом Фарахом Антуном пьеса «Ṣalāḥ al-dīn wa mamlakat irušalīm» («Салах ад-Дин и Иерусалимское королевство»), которая публиковалась также под названием «Ṣalāḥ al-dīn wa fatḥ bayt al-maqdis» («Салах ад-Дин и завоевание Иерусалима»)195. Фарах Антун по праву считается одним из наиболее выдающихся представителей Сиро-Ливанской школы «Арабского возрождения». Будущий писатель родился в Триполи в православной семье. После окончания школы он некоторое время работал в Ливане, а в 1897 г. переехал в Египет, где и провел

193 Al-Ḥaddād Naǧīb. Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī. Winzur: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2018. Ṣ. 27. 194 Там же. Ṣ. 14. 195 Rubin D. World Encyclopedia of Contemporary Theatre: The Arab World: 4 vol. London: Routledge, 1999. Vol. 4. P. 82. 77

большую часть жизни, занимаясь творческой, научной и переводческой деятельностью. Фарах Антун получил наибольшую известность в первую очередь как автор утопических романов «al-Dīn wa al-‘ilm wa al-māl» («Религия, знание и капитал», 1901), «al-Waḥš» («Зверь», 1903) и «Irušalīm al-ǧadīda» («Новый Иерусалим», 1905). Пьеса «Ṣalāḥ al-dīn wa mamlakat irušalīm» многократно переиздавалась в разных частях Арабского мира и в течение всей первой половины XX в. демонстрировалась в театрах Египта, Сирии, Ирака и стран Магриба. В 1918 г. она была переведена на французский язык, дабы быть показанной иностранной публике. Особую популярность пьеса приобрела после Палестинской войны 1948 – 1949 гг. Важным эпизодом, характеризующим популярность данного произведения и его значение в мире арабского искусства, стало обращение в 1956 г. известнейшего египетского актера ливанского происхождения Джурджа Абйада к президенту Египта Гамалю Абд ан-Насиру, в котором актер проводил параллель между событиями Тройственной агрессии и Крестовыми походами и предлагал поставить пьесу «Ṣalāḥ al-dīn wa mamlakat irušalīm» на сцене Каирской оперы196. Рассматриваемая пьеса состоит из четырех частей, а ее действие начинается в Каире в начале правления Салах ад-Дина, во время перемирия с крестоносцами. По сюжету королева Сицилии Иоанна просит у Салах ад-Дина помощи против правителя крестоносцев Танкреда, угрожающего ее правлению. Вместе с письмом Иоанна посылает в услужение Салах ад-Дину своего слугу Генри, который начинает распространять во дворце султана «вредные привычки», в том числе винопитие. Один из преданных слуг Салах ад-Дина, суфий Маймун, возмущенный дурным европейским влиянием, говорит своему повелителю: «Франки испортили нас, народ Шама, праздностью, вином и женщинами, а теперь они портят дворцы наших султанов и правителей»197. Салах ад-Дин решительно борется с падением нравов, распространяющимся среди его приближенных. Султан милостиво

обходится как с христианами, так и с мусульманами, вне зависимости от их происхождения, чем привлекает к себе людей. Например, Генри после того, как Салах ад-Дин отпускает его на свободу, добровольно остается его слугой. Далее по сюжету пьесы отшельник Бернат начинает призывать крестоносцев к войне, говоря о том, что мир разлагает их. Крестоносцы вероломно нарушают перемирие, но Салах ад-Дин разбивает их в сражении при Хиттине. После битвы Салах ад-Дин приказывает казнить Рено де Шатийона, который «причинил много зла мусульманам и планировал поход на Мекку». Мария, сестра Рено де Шатийона, проникает под видом бедуинки во дворец Салах ад-Дина и пытается убить султана, но его спасает Маймун. Салах ад-Дин великодушно прощает и отпускает Марию. Пьеса заканчивается тем, что с Запада прибывают новые армии крестоносцев. В последней сцене отшельник Бернат, явившийся во дворец Салах ад-Дина, сбрасывает одежду монаха и под ней оказываются доспехи. Он обращается к Салах ад-Дину, с предложением разделить Восток «между двумя сильными противниками», однако в этот момент прибывает гонец и сообщает о том, что германский император Фридрих Барбаросса, который вел армию крестоносцев на Иерусалим, утонул в реке. Бернат в смятении собирается уходить, и Салах ад-Дин спрашивает, заберет ли тот свою одежду отшельника, на что Бернат отвечает: «Сохрани ее, Султан, придут внуки наших внуков в другой, нежели у нас одежде, и заберут ее». После ухода Берната Салах ад-Дин обращается к присутствующим с речью: «Слушайте это предупреждение, о люди, остерегайтесь! Остерегайтесь, и пусть не ослабнут ваша бдительность и решимость. Пусть жители всей страны будут едины. Бог со всеми людьми, чтобы защитить их, мы должны оставаться достойными благодати Божьей. Бог ничего не изменит в судьбе народа, пока народ сам не изменит ее»198. В данном случае герой пьесы цитирует суру «al-Anfāl» («Добыча»): «Это – потому, что Аллах не таков, чтобы изменить милость, которой Он омилосердствовал народ, пока они не изменят то, что у них в душах, и потому, что Аллах — слышащий, знающий» (8:53). Таким образом, Фарах Антун устами Салах

198 Anṭūn Faraḥ. Ṣalāḥ al-dīn wa mamlakat iruṣalīm. Al-Qāhira: [s. n.], 1923. Ṣ. 62. 79

ад-Дина призывает к миру между представителями различных религий на Ближнем Востоке, подчеркивая, что они должны объединиться против европейцев. Эта финальная сцена является указанием на то, что Крестовые походы продолжаются спустя многие века, а противостояние жителей Ближнего Востока с европейцами имеет глубокие исторические корни. Важно отметить, что в данной пьесе Фарах Антун достаточно вольно обходится с историческими реалиями и персонажами. Хотя описываемый в произведении конфликт Танкреда I (ум. 1194) и Иоанны Английской (1165-1199), сестры Ричарда Львиное Сердце, действительно имел место в 1190 г., отсутствуют какие-либо свидетельства дипломатических контактов между Иоанной и Салах ад- Дином. В реальности для заключения прочного мира с мусульманами в 1192 г. Ричард Львиное Сердце был готов выдать свою сестру Иоанну замуж за ал-‘Адила, брата Салах ад-Дина, но она решительно отказалась. Прототипом Берната, по всей вероятности, стал французский монах Бернар Клервоский (1091-1153), вдохновитель Второго крестового похода, умерший за двадцать лет до описываемых в пьесе событий. Большинство авторов эпохи «Арабского возрождения», создававших литературные произведения исторической тематики, преследовали две цели: нравственно-назидательную и образовательную199. При этом в своих произведениях они старались точно следовать канве исторических событий, причем некоторые романисты использовали даже прямое цитирование арабских исторических хроник для создания у читателя точной картины описываемой исторической эпохи200. В рассматриваемой пьесе Фарах Антун отходит от данной концепции, делая больший акцент на нравственном и общественно-политическом опыте, который он предлагает читателю извлечь из художественно переосмысленного сюжета из истории Крестовых походов. На основании сказанного можно выделить следующие сходства двух пьес.

199 Gitre C. M. K. The Dramatic Middle East: Performance as History in Egypt and Beyond // History Compass. Vol. 13. № 10. 2015. P. 521–532. 200 Долинина А.А. Очерки истории арабской литературы Нового времени. Египет и Сирия. Публицистика 1870-1914 гг. М.: Наука, 1968. С. 113. 80

Прежде всего, оба автора идеализируют Салах ад-Дина, представляя его эпоху (и в первую очередь времена Третьего крестового похода) как период, когда на Ближнем Востоке был сильный лидер, который смог освободить Иерусалим и одержать верх над европейскими королями. И хотя оценка военно-политических успехов Салах ад-Дина в борьбе с крестоносцами совпадает с оценками современных историков, необходимо указать на носящую абсолютный характер идеализацию личности султана, который предстает в обеих пьесах как образец доброты, искренности и великодушия. Другим важным сходством является представление Наджибом ал-Хаддадом и Фарахом Антуном Крестовых походов как политического конфликта Европы и Ближнего Востока при практически полном отсутствии упоминаний о его религиозной подоплеке. Это объясняется тем, что оба автора, будучи христианами, выступали за объединение арабов как нации и преодоление межрелигиозных конфликтов и разногласий внутри Арабского мира. Можно предположить, что заложенное в анализируемых пьесах «послание» было направлено не только к арабам-мусульманам, но и к арабам-христианам Ближнего Востока, в первую очередь маронитам, которые в XIX в. предпринимали активные попытки построения «французской идентичности» и отдаления от соотечественников-арабов. Необходимо также отметить, что арабские драматурги- мусульмане до Первой мировой войны не обращались к теме Крестовых походов. Важно так же подчеркнуть, что Фарах Антун в своей пьесе представляет Салах ад-Дина как «друга христиан Ближнего Востока», делая акцент на братских отношениях христиан и мусульман Ближнего Востока в Средние века. Этот образ напрямую связан с идеями Антуна, высказанными им в знаменитой дискуссии с Мухаммадом Абдо, развернувшейся на страницах их публикаций. На протяжении всей дискуссии Абдо сравнивает христианство и ислам и противопоставляет их друг другу, в то время как Антун пытается оспорить его выводы. В разделе, озаглавленном «Восточные христиане», Фарах Антун критикует объединение Мухаммадом Абдо восточных и западных христиан в единую общность, при этом Антун настаивает, что «восточные христиане всегда имели гораздо менее тесные 81

связи с западными христианами, нежели со своими мусульманскими братьями»201. В качестве доказательства проявления исторического и культурного единства арабов-христиан и арабов-мусульман, он приводит то обстоятельство, что «когда христиане Запада пришли на Восток во время Крестовых походов, христиане Востока не присоединились к ним»202. В работе «Falsafat Ibn Rušd» («Философия Ибн Рушда») Фарах Антун называет Крестовые походы и знакомство европейцев с «благородным Саладином» в качестве одной из причин развития религиозной терпимости в Европе: «Благодаря соседству христианской религии на Западе с исламской и еврейской религиями она стала более терпимой. Эта терпимость возросла во время Крестовых походов на Восток, когда европейские христиане встретились с таким мусульманским правителем как Салах ад-Дин, который обходился с ними справедливо и великодушно. Нет сомнения в том, что этот великодушный султан повлиял на европейских христиан своими благими нравами и положительными качествами, чего не могли сделать тысячи книг по философии и мудрым делам, так как он сам был живой мудрой книгой, не нуждающейся в разъяснениях и толкованиях»203. Хотя в данном случае Фарах Антун рисует идеалистическую картину религиозной терпимости в Европе, не учитывая опыт европейских религиозных войн XVI – XVII вв., важно отметить, что он трактует эпоху Крестовых походов как период, когда отношение европейских христиан к представителям других религий смягчилось после знакомства с ситуацией на Ближнем Востоке и таким благородным мусульманским лидером как Салах ад- Дин. Что касается различий в создании образа крестоносцев и Крестовых походов в рассматриваемых пьесах, то следует отметить, что романтический образ эпохи Крестовых походов как времени благородных правителей, таких как Салах-Дин и Ричард Львиное Сердце, которые могли на равных решать судьбу Ближнего

201 Al-Munāẓara al-dīniyya bayna al-šayḫ muḥammad ‘abduh wa faraḥ anṭūn. Taqdīm Mīšāl Ǧuḥā. Bayrūt: Bīsān li al-našr wa al-tawzī‘, 2014. Ṣ. 227-228. 202 Там же. Ṣ. 228. 203 Anṭūn Faraḥ. Falsafat ibn rušd. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2012. Ṣ. 60. 82

Востока, создаваемый Наджибом ал-Хаддадом, основан, с одной стороны, на европейском романтическом восприятии этого периода истории, с другой — на историческом оптимизме самого автора. Проецируя события средневековой истории на современность, Наджиб ал-Хаддад, вероятно, надеялся на то, что и в современную эпоху Европа и Арабский мир смогут договориться на взаимовыгодных условиях, как это сделали благородные правители прошлого. Между тем Фарах Антун говорит о «возвращении крестоносцев в новой одежде», вероятнее всего, имея в виду европейскую колониальную политику и ту угрозу, которую она представляет для Арабского мира. Именно поэтому автор, вкладывает в уста Салах ад-Дина пламенную финальную речь, в которой Крестовые походы предстают как прецедент для объединения жителей Ближнего Востока против угрозы, исходящей от Европы. Причем речь идет не только о военно-политической угрозе, но и о негативном влиянии европейцев на морально-нравственные устои арабского общества.

Выводы к главе Подводя итог анализу образа Крестовых походов в арабской культуре второй половины XIX – начала XX вв., важно отметить, что в рассматриваемый период тема Крестовых походов нашла своё отражение как в возрожденных классических жанрах, в первую очередь, касыде, так и в новых, таких как жанр исторического романа, возникший под влиянием европейской литературной традиции. Поэты Ахмад Шауки и Мухаммад ал-‘Убайди в своих стихах представляют Крестовые походы как время славных побед мусульман, которые должны вдохновить современников на противостояние европейцам. При этом в качестве примеров идеальных военачальников предстают как известный европейцам Салах ад-Дин, так и египетский флотоводец Хусам ад-Дин Лулу, спаситель Мекки и Медины от крестоносцев, история боевых действий которого против крестоносцев на Красном море была воссоздана европейскими исследователями лишь к середине XX в. 83

В исторических романах Джирджи Зейдана крестоносцы хотя и не являются главными героями повествования, все же играют в значительную роль в развитии сюжеты. Важно отметить, что автор довольно реалистично представляет их как одну из сил на Ближнем Востоке, с которой одни мусульманские правители сражаются, а другие заключают союз. Стоит также упомянуть о том, что главная героиня романа «Шаджарат ад-Дурр» говорит о том, что «франки всегда замышляют войну с нами [арабами]»; это высказывание можно интерпретировать как предостережение Джирджи Зейдана современникам, которым не стоит забывать о военном вторжении европейцев в Арабский мир в XI – XIII вв. Романтический взгляд на Крестовые походы присутствует в произведениях Фараха Антуна, Наджиба ал-Хаддада и Джирджи Зейдана. Романтический образ этой эпохи как времени благородных правителей, таких, как Салах ад-Дин и Ричард Львиное Сердце, которые могут на равных решать судьбу Ближнего Востока, основан с одной стороны на европейском романтическом восприятии этого периода истории, бытовавшем в то время, с другой, на историческом оптимизме деятелей «Арабского возрождения», проецировавших события средневековой истории на современность. Вероятно, они надеялись на то, что и в их эпоху найдется лидер, способный как Салах ад-Дин или Нур ад-Дин противостоять европейской экспансии. Фарах Антун также идеализирует отношение Салах ад- Дина к христианам и указывает на то, что хорошее отношение этого мусульманского лидера к христианам произвело большое впечатление на европейских крестоносцев и способствовало развитию религиозной терпимости в Европе.

4. ТЕМА КРЕСТОВЫХ ПОХОДОВ В АРАБСКОЙ ОБЩЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ И ПОЛИТИКЕ ОТ НАЧАЛА ПЕРВОЙ МИРОВОЙ ВОЙНЫ ДО 1948 Г.

К началу 1920-х годов большая часть Арабского мира оказалась под контролем европейских стран204. Большая часть территории Марокко в период с 1912 до 1956 гг. была разделена между Францией и Испанией, Алжир с 1830 по 1962 гг. контролировался Франции205, Тунис на период 1881 – 1956 гг. стал французским протекторатом, а Ливия в 1911 – 1942 гг. была колонией Италии. Территории Ирака и Леванта, являвшиеся ранее частью Османской империи, после окончания Первой мировой войны стали подмандатными территориями под управлением держав-победителей: британский мандат был установлен над Ираком (до 1932 г.) и Палестиной (до 1947 г.), а французский над Сирией (до 1943 г.). Нереализованное стремление к суверенитету и подъем арабского национализма в период между Первой мировой войной и Палестинской войной (1948-1949) стали толчком к активизации антиколониальной борьбы в странах Арабского Востока206. В поисках исторических примеров, с помощью которых можно было бы мобилизовать народные массы на борьбу с европейским присутствием, арабские общественные, религиозные и политические деятели обратились к эпохе Крестовых походов. Можно выделить три основные причины использования темы Крестовых походов в этот период. Первая состояла в сходстве исторических событий Крестовых походов и западноевропейской колониальной политики в Арабском мире в XIX – первой половине XX вв.: в обоих случаях европейцы с помощью

204 В сжатом виде содержание этой главы отражено в статье Соколов О.А. Крестовые походы в арабской антиколониальной риторике (1918-1948) // Minbar. Islamic Studies. 2019. № 12 (4). С. 924-941. 205 Частью территории Франции Алжир официально являлся с 1848 по 1962 гг. 206 Khoury P.S. Syria and the French Mandate: The Politics of Arab Nationalism, 1920-1945. Princeton: Princeton University Press, 1987. P. 3. 85

военной силы и дипломатии установили контроль над территориями Арабского Востока. Второй причиной стал рост популярности темы Крестовых походов в арабской историографии, общественной мысли и культуре, начавшийся во второй половине XIX в. и связанный с именами таких сирийских и египетских деятелей, как ‘Абд ар-Рахман ал-Кавакиби (1849-1902), Мухаммад Абдо (1849-1905), Рафик ал-‘Азм (1865-1925) и Мустафа Камил (1874-1908). Третьей же причиной являются обращения самих европейцев к использованию «крестоносной риторики» и образов для легитимации своего присутствия в Арабском мире. В рамках данной главы анализ обращений арабских общественных и религиозных деятелей к теме Крестовых походов представляется логичным структурировать по региональному признаку, так как история различных регионов Арабского мира, немалая часть которых прежде являлись провинциями Османской империи, в первой половине XX в. развивалась по разным сценариям, обусловленным в первую очередь колониальной политикой европейских держав в этой части мира.

4.1 Крестовые походы в арабской общественной мысли и политике в период и по окончании Первой мировой войны Анализ обращений арабских общественных, политических и религиозных деятелей к эпохе Крестовых походов в первой половине XX в. необходимо начать с рассмотрения итогов Первой Мировой войны для Арабского мира. До того, как распад Османской империи был юридически закреплен Лозаннским договором (1923 г.), судьба бывших османских провинций Ближнего Востока не раз становилась темой споров между представителями стран- победителей. Будущее Сирии, Палестины и Ирака активно обсуждалось в том числе и на Парижской мирной конференции 1919 – 1920 гг. Как отмечает М. Макмиллан, этот процесс имел глубокую историческую подоплеку: «Споры о будущем Великой Сирии, которые продолжались до 1919 г. были не просто разделом территорий. Речь шла о Вильгельме Завоевателе и Жанне д'Арк, 86

сражениях при Квебеке207 и Плесси208, о Крестовых походах, о Наполеоне в Египте и об уничтожении его флота Нельсоном в битве в дельте Нила, о борьбе за Африку, которая почти привела к прямому военному столкновению под Фашодой209 в 1898 г., и о борьбе за влияние между французской и англосаксонской цивилизациями»210. На одном из заседаний, посвященных Ближнему Востоку, министр иностранных дел Франции Стефан Пишон (1857-1933) выступил с речью, в которой говорилось об историческом праве Франции на контроль над территорией Сирии, при этом основной акцент министр сделал на широком участии французов в Крестовых походах. На этом заседании присутствовал Файсал Ибн Хусайн (1883-1933), участвовавший в конференции как представитель своего отца, шерифа Мекки Хусайна ибн ‘Али (1854-1931), лидера Арабского восстания против Османской империи, во многом предопределившего победу союзников на Ближнем Востоке. Файсал рассчитывал на обещанную британцами поддержку и признание ими Хашимитского арабского королевства, включающего, в том числе, и территории Сирии. В качестве переводчика Файсала выступал его бывший военный советник Томас Лоуренс (1888-1935) – знаменитый Лоуренс Аравийский. Согласно его воспоминаниям, на длинную речь французского министра об исконном праве Франции на сирийские земли, оплаченном кровью французских крестоносцев, Файсал ответил лаконично: «Простите меня, месье Пишон, но кто из нас одержал победу в Крестовых походах?». Пишон, считавший Файсала британской марионеткой, не ожидал такого ответа211. Позднее, когда Лоуренс отдельно

207 Битва при Квебеке (13 сентября 1759) – одно из главных сражение Франко-индейской войны (1754-1763), победа в котором позволила англичанам захватить последний французский порт Квебек. 208 Битва при Плесси (23 июня 1757) - сражение в Западной Бенгалии, в котором войска Британской Ост-Индской компании разгромили войска Французской Ост-Индской компании. 209 Фашодский инцидент (осень 1898) - конфликт между Великобританией и Францией в Южном Судане, являвшийся частью борьбы за господство в Африке. 210 MacMillan M., Holbrooke R., Hampton C. Paris 1919. Six Months That Changed the World. New York: Random House Trade Paperbacks, 2003. P. 485. 211 Из письма Т. Лоуренса Р. Грэйвсу от 28 июня 1927. Цит. по Graves R., Liddell-Hart B. H. T. E. Lawrence to His Biographers. New York: Doubleday, 1938. P. 52. 87

встретился с французским премьер-министром Жоржем Клемансо (1841-1929), британскому офицеру тоже напомнили о французской крови, пролитой во время Крестовых походов. Предлагая риторическую поддержку Файсалу, Лоуренс жестко ответил: «Да, ... но крестоносцы были побеждены, а Крестовые походы потерпели неудачу»212. Диалог Файсала и Пишона является первым и в своем роде уникальным примером использования образа Крестовых походов в диалоге между западным и арабским политиками на высшем уровне, причем каждая из сторон обратилась к ключевым элементам памяти об этом явлении. На романтические представления о долгих усилиях французских крестоносцев по завоеванию и удержанию Святой Земли, к которым апеллировал Пишон, Файсал ответил, исходя из однозначных представлений о Крестовых походах как о славной и победоносной странице в мусульманской и арабской истории. Сложно установить источник, сформировавший взгляды Файсала на Крестовые походы и их историческую роль. Можно предположить, что источником подобной убежденности Файсала являлась антикрестоносная риторика османского султана Абдулхамида II (1842-1918), так как молодость Файсала прошла в Стамбуле, где он находился с 1893 по 1908 гг. вместе с отцом, вызванным туда султаном213. Косвенным подтверждением данного предположения может служить большое влияние антикрестоносной риторики Абдулхамида II на арабских интеллектуалов, примером которого является первая оригинальная арабская работа, целиком посвященная истории Крестовых походов – «al-Aḫbār al-saniyya fī al-ḥurūb al-ṣalībiyya» («Выдающиеся рассказы о Крестовых походах») египетского историка ‘Али ал-Харири. Как автор указывает во введении, причиной обращения к теме Крестовых походов стали высказывания султана Абдулхамида II, который утверждал, что Европа ведет Крестовый поход против Османской империи. «Для всех очевидна важность Крестовых походов прошлой

212 MacMillan M., Holbrooke R., Hampton C. Paris 1919. Six Months That Changed the World. New York: Random House Trade Paperbacks, 2003. P. 494. 213 Allawi A. Faisal I of Iraq. New Haven: Yale University Press, 2014. P. 17-19. 88

эпохи. Папы и священнослужители подстрекали людей Европы к нападению на мусульман, и крестоносцы направились в земли Шама с целью отнять Иерусалим у ислама. За этим последовало объединение мусульман и изгнание крестоносцев из этих земель, что принесло им трудности, гибель, поражение и замешательство»214. Кроме вышеописанного эпизода с участием Файсала I, необходимо отметить, что во время Первой мировой войны и сразу после нее имели место два события, оказавших значительное на восприятие Крестовых походов арабами и соотнесение их с современностью. Речь идет об инцидентах с участием двух европейских военных деятелей: английского генерала Эдмунда Алленби (1861- 1936) и французского генерала Анри Гуро (1867-1946). Во время вступления английских войск в Иерусалим в декабре 1917 г. (см. Приложение 2. Рис. 4) генерал Алленби в присутствии знатных арабских семей города произнес фразу: «Только сейчас Крестовые походы завершились» (англ. Only now have the Crusades ended)215. В свою очередь во время вступления французских войск в Дамаск, генерал Гуро, остановившись около могилы Салах ад-Дина, произнес свою знаменитую реплику: «Пробудись, Саладин, мы вернулись. Мое присутствие здесь возвещает победу креста над полумесяцем» (фр. Réveille-toi, Saladin, nous sommes de retour. Ma présence ici consacre la victoire de la croix sur le croissant)216. Хотя два этих эпизода остаются наиболее известными, они далеко не единственные в своём роде. Французскому генералу Юберу Лиотэ (1854-1934), участнику колониальных войн в Индокитае и Марокко, приписывается

214 Al-Ḥarīrī ‘Alī. Al-Aḫbār al-saniyya fī al-ḥurūb al-ṣalībiyya. Al-Qāhira: Al-zahrā’ li al-i‘lām al-‘arabī, 1985. Ṣ. 15. 215 Британский исследователь М. Урбан подвергает сомнению реальность подобного высказывания Алленби, отмечая, что помня о панисламской пропаганде османов, которые в 1914 году объявили джихад против союзников, сам Алленби не рекомендовал подчиненным использовать «образ крестоносцев» и запретил своим офицерам использовать термины «Крестовый поход» и «крестоносцы» в заявлениях для прессы. При этом генерал подчеркивал, что сражается только против Османской империи, а не против ислама. См. Urban M. Generals: Ten British Commanders who Shaped the World. London: Faber & Faber, 2006. P. 233. 216 Meyer K. E., Brysac Sh. B. Kingmakers: The Invention of the Modern Middle East. New York: W. W. Norton & Company, 2008. P. 359. 89

оскорбительная фраза, якобы произнесенная им в 1920 г. в Марракеше на могиле Йусуфа ибн Ташфина (1009-1106). При этом важно отметить, что данный эпизод в целом противоречит представлениям современной историографии о взглядах Лиотэ на колониальное управление, так как большинство исследователей французского протектората в Марокко указывают на то, что генерал придерживался политики «просвещенного колониализма», уважительно относился к местным традициям, уделял немало внимания сохранению памятников марокканской культуры 217, и как раз после его ухода с поста руководителя колониальной администрации, политика Франции в регионе значительно ужесточилась218. Важно отметить архетипичность подобного сюжета, так как аналогичный эпизод в то же самое время имел место в истории Греко-турецкой войны (1919- 1922), когда будущий премьер-министр Греции Софоклис Венизелос (1894-1964) после занятия Бурсы греческими войсками в августе 1920 г. пнул могилу основателя Османской империи султана Османа Гази (1258-1324) со словами: «Вставай, Осман! Вставай и спасай свою страну!»219. Венизелос также сфотографировался у могилы (см. Приложение 2. Рис. 5). При этом необходимо отметить, что, хотя сами факты подобных речей, произнесенных европейскими военными, подвергаются сомнению, важно, что эти события приобрели огромное символическое значение и прочно укоренились в арабской культурной памяти. Описания всех этих случаев объединяет одна важная деталь: они несут в себе онтологическую идею нарушения священного пространства, будь то попирание могил знаменитых мусульманских военачальников или заявление права на территорию священного города Иерусалима. Подобные эпизоды можно, предположительно, считать примером воспроизведения памяти об осквернении крестоносцами мусульманского священного пространства на Святой земле во время Крестовых походов.

217 Barbour N. Morocco. London: Thames & Hudson, 1965. P. 153-154. 218 Дьяков Н. Н. Марокко. История, культура, религия. Санкт-Петербург: Издательство Санкт- Петербургского университета, 1993. С. 8-9. 219 Keridis D. Historical Dictionary of Modern Greece. Lanham: Scarecrow Press, 2009. P. 165. 90

4.2 Крестовые походы в общественной мысли и политике Сирии и Ливана 1914-1948 гг. 8 марта 1920 г. Сирийский национальный конгресс в Дамаске провозгласил независимость Сирии и объявил Файсала ибн Хусайна королем. Однако уже 25 апреля, согласно условиям Севрского договора, Англия получила контроль над Палестиной, Трансиорданией и Ираком, а Сирия была объявлена подмандатной территорией Франции. 14 июля 1920 г. французский генерал Гуро выдвинул Файсалу ультиматум, предоставив ему выбор между сотрудничеством и отречением. Осознавая невозможность оказания существенного сопротивления, Файсал согласился сотрудничать с французами. Однако военный министр Юсуф ал-‘Азм (1883-1920) отказался подчиниться, и возглавляемая им сирийская армия была разбита французами в сражении при Майсалуне220. Территория Сирии была разделена французскими властями на пять автономных областей: Государство Дамаск, Государство Алеппо, Государство Большой Ливан, Государство Алавитов и Государство Друзов. С момента установления французского мандата в Сирии в 1920 г. и до его отмены в 1943 г. на территории страны несколько раз возобновлялась борьба против французского господства, в ходе которой активно использовались отсылки к эпохе Крестовых походов. Показательные эпизоды обращения к подобной риторике имели место во время Сирийского восстания 1925 – 1927 гг., поднятого друзским лидером Султаном ал-Атрашем (1891-1982). В январе 1927 г. в ливанской газете «al-Ra’ya» («Знамя») журналист и политический деятель Йусуф ас-Суда (1891-1969) опубликовал статью о взаимодействии крестоносцев и маронитов во время Крестовых походов. В статье речь шла о помощи, оказанной ливанскими христианами участникам Первого Крестового похода (1096-1099), и сообщалось о том, что они вместе с крестоносцами участвовали в осаде Иерусалима и Триполи. После же окончания

220 Новейшая история арабских стран Азии: 1917-1985. Под ред. Е.М. Примакова, Е.А. Лебедева, В.В. Наумкина и др. М.: Наука, 1988. С. 25. 91

Крестовых походов и падения крестоносных государств на Ближнем Востоке остатки крестоносцев, по утверждению Йусуфа ас-Суда, бежали в Ливан, где их приняли местные жители. Как далее отмечает автор статьи, «кажется, история повторяется: как и те, кто проливал кровь при осаде Триполи, их правнуки сражались на стенах Рашайи»221. Эпизодом, в связи, с которым Йусуф ас-Суда обратился к истории Крестовых походов, стала описываемая им совместная оборона крепости у деревни Рашайа французскими войсками и маронитами от формирований друзов 20 – 24 ноября 1925 г. (См. Приложение 2. Рис. 6-7) После того как к концу октября 1925 г. отряды восставших установили контроль над значительной частью антиливанских гор до города ан-Набк на севере, Зайд ал-Атраш, брат лидера восставших, предпринял наступление в направлении горного Ливана, чтобы объединиться с друзами этого региона и перерезать французские коммуникации между Дамаском и портами на ливанском побережье. В середине ноября друзами были заняты деревни Каукаб и Мардж‘уйун, при этом несколько христиан- маронитов были убиты, что вызвало среди ливанских христиан и французских властей опасения по поводу возможного начала войны между религиозными группами внутри страны222. 20 ноября друзы осадили французский гарнизон в крепости деревни Рашайа. Французам с большими потерями удалось отстоять крепость, и друзы вынуждены были отступить к Антиливану. Неудача друзов под стенами Рашайи стала переломным эпизодом, во многом предопределившим поражение восстания223. Хотя в современной историографии помощь маронитской общины участникам Крестовых походов оценивается как незначительная, причем отмечается, что часто марониты и вовсе выступали против крестоносцев в союзе с мусульманами224, а также отсутствуют точные сведения об участии маронитов в

221 Al-Sūdā Yūsuf // Al-ra’ya. Bayrūt, 1927. № 8. 10 raǧab 1345 [13 yanāyr 1927]. 222 Khoury P.S. Syria and the French Mandate: The Politics of Arab Nationalism, 1920-1945. Princeton: Princeton University Press, 1987. P. 180-181. 223 Zamir M. The Formation of Modern Lebanon. London: Routledge, 1985. P. 175. 224 Родионов М.А., Сарабьев А.В. Марониты: традиции, история, политика. М.: Институт востоковедения РАН, 2013. С. 82-84. 92

обороне Рашайи в 1925 г., данный пример иллюстрирует попытку создания образа маронитов как исконных союзников Франции, сражавшихся плечом к плечу с французами со времен Крестовых походов. С другой стороны, ас-Суда таким образом противопоставляет маронитов другим конфессиональным группам этого региона. Этот пример следует трактовать как развитие идей, бытовавших в маронитской историографии Нового времени. Описание тесной исторической связи маронитов с Францией рассматривалось в первой главе исследования на примерах работ «Notice historique sur l’origine de la nation Maronite et sur ses rapports avec la France, sur la nation Druze et sur les diverses populations du Mont Liban» («Историческая справка о происхождении маронитской нации и ее отношениях с Францией, народе друзов и различных жителях гор Ливана», 1844)225 Николаса Мурада и «Kitāb aḫbār al-a‘yān fī ǧabal lubnān» («Книга о знатных людях в горах Ливана», 1859) Тануса аш-Шидйака. Данные авторы говорят об активной поддержке, которую оказывали с 1099 по 1291 гг. знатные маронитские семьи крестоносцам, которые именуются «братьями во Христе». Аш-Шидйак наделяет семью Мурад апокрифическим франкским предком из франкской общины в Триполи, возникшей до арабского завоевания Леванта, а также упоминает о том, что Людовик IX «принял маронитов как французов, пообещав им защиту со своей стороны и со стороны своих союзников»226. Йусуф ас-Суда, таким образом, представлял Крестовые походы как одну из основ формирования французской идентичности для маронитов. Можно с уверенностью сказать, что данный автор выступил как продолжатель давней традиции: упомянув о том, что марониты сражались плечом к плечу с французами у Рашайи, он показал, что данная конфессиональная группа подтверждает свою связь с Францией не только отсылками к далеким историческим событиям Крестовых походов, но и современными деяниями.

225 Murad Nicolas. Notice historique sur l’origine de la nation Maronite et sur ses rapports avec la France, sur la nation Druze et sur les diverses populations du Mont Liban. Paris, 1844. 226 Al-Šidyāq Ṭanūs. Kitāb aḫbār al-a‘yān fī ǧabal lubnān: 2 m. Bayrūt: Manšūrāt al-ǧami‘a al- lubnāniyya, 1969. M. 1. Ṣ. 206. 93

Спустя несколько недель после выхода статьи Йусуфа ас-Суда ответом на нее стала заметка «Lubnān fī ‘ahd al-ḥurūb al-ṣalībiyya wa fī al-‘āmayni al-sābiqayni («Ливан в период Крестовых походов и последние два года») в египетском ежемесячном журнале «al-Zahrā’» («Освещающая»). Основной целью статьи в египетском журнале стало формирование у арабов-мусульман негативного образа христиан-маронитов как союзников французских колониалистов, причем упор был сделан как раз на то, что начало их союза относится еще к эпохе Крестовых походов227. Одним из крупных арабских интеллектуалов, обратившихся к теме Крестовых походов в связи с разделением Сирии на подмандатные регионы, стал ливанский писатель, политический активист и теоретик арабского национализма Амин ар-Рейхани (1876-1940). Еще в 1920 г. он опубликовал статью «al-Marada wa al-ṣalībiyyūn» («Марада228 и крестоносцы»), позднее вошедшую в финальную редакцию сборника эссе и статей «al-Rīḥāniyyāt» («Рейханият»). В этой статье ар-Рейхани, сам будучи выходцем из маронитcкой семьи, осуждает своих современников-маронитов, восхваляющих храбрость марада (ар. al-marada), противостоявших арабским завоевателям Леванта в VII в., и возвеличивающих своих предков, вступивших в военный союз с крестоносцами. Ар-Рейхани утверждает, что подобное соотнесение событий прошлого вредно и опасно для современных ливанцев, «забывающих о том, что их в Средние века марониты в союзе с крестоносцами противостояли арабам-мусульманам из-за религиозной вражды, а не из стремления к политической независимости»229. Ар- Рейхани говорит об этом, указывая на то, что подобные обращения к старым религиозным конфликтам не принесут народу Ливана мира и независимости230. По

227 Lubnān fī ‘ahd al-ḥurūb al-ṣalībiyya wa fī al-‘āmayni al-sābiqayni // Al-zahrā’. Al-Qāhira, 1927. Raǧab 1345 [Yanāyr 1927]. 228 В сирийских источниках времен Арабского завоевания Леванта термином марада обозначались христиане Горного Ливана, сражавшиеся с мусульманами на стороне Византии. В маронитской исторической литературе марада напрямую отождествляются с маронитами. Также название марада в настоящее время носит ливанская правая маронитская партия. 229 Al-Rīḥānī Amīn. Al-Rīḥāniyyāt. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2014. Ṣ 577. 230 Hajjar N. The Politics and Poetics of Ameen Rihani: The Humanist Ideology of an Arab-American Intellectual and Activist. London: I.B. Tauris, 2010. P. 147. 94

словам автора, «марониты сражались вместе с крестоносцами как и должны были, но ведь мы живем, в другое время, в других условиях, в другом мире; смешение религии с политикой вредит и той, и другой; национальное сознание, основанное на помощи Франции, является ошибочным по своей сути»231. Будучи сторонником идей арабского национализма, ар-Рейхани, таким образом, выступал за преодоление религиозных разногласий на Арабском Востоке, что подразумевало в его понимании в том числе и отказ от обращений к истории конфликтов между мусульманами и христианами в регионе. Подобные исторические аллюзии, по его мнению, вредили построению современной арабской идентичности. Во время французского мандата в Сирии также использовались отсылки к славному прошлому, когда жители этого региона противостояли крестоносцам, как, например, в случае с названием отряда антифранцузского сопротивления в Дамаске, носившим имя Салах ад-Дина. Организация «al-Qumṣān al-ḥadīdiyya» («Стальные рубашки») в течение 1936 г. сформировала отряды в самых крупных кварталах: в верхнем и нижнем Майдане, Шахуре, Амаре, ал-Каймании, Масджид ал-Аксабе, ал-Салихийе и ал-Канавате. Этим отрядам были даны имена популярных деятелей сирийской истории, таких как Салах ад-Дин ал-Айюби, Абу ‘Убайда и Йусуф ал-‘Азм232.

4.3 Крестовые походы в общественной мысли и политике Палестины 1914- 1948 гг. Еще до того, как Палестина в 1923 г. оказалась под британским мандатным управлением ее жители обращались к теме Крестовых походов в ходе контактов с британскими политическими деятелями. В 1921 г. в меморандуме, представленном У. Черчиллю (1874-1965) во время его визита в Палестину, утверждались исторические права палестинцев на свою страну. Эти права, как

231 Al-Rīḥānī Amīn. Al-Rīḥāniyyāt. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2014. Ṣ 578. 232 Khoury P.S. Syria and the French Mandate: The Politics of Arab Nationalism, 1920-1945. Princeton: Princeton University Press, 1987. P. 474. 95

утверждалось, основаны на том факте, что жители Палестины боролись с крестоносцами и смогли изгнать их со своей земли233. Британский мандат в Палестине, продлившийся с сентября 1923 г. по март 1948 г., вызвал многочисленные обращения к антикрестоносной риторике. В период мандата в Палестине шла борьба двух наиболее влиятельных семей – ал- Хусайни и ан-Нашашиби – за влияние в стране, при этом обе стороны выступали против британского колониального господства234. Приведенные ниже примеры показывают, что в своих выступлениях и публикациях обе стороны активно обращались к антикрестоносной риторике. К теме Крестовых походов не раз обращался палестинский общественно- политический деятель и журналист Булус Шихада (1882-1943), протестант, уроженец Рамаллы. Он получил образование в Сионской школе в Иерусалиме и продолжил обучение в Английском колледже. Шихада писал для нескольких прозаических и поэтических газет, таких как «al-Muqtaṭaf» («Сборник») и «al- Zuhūr» («Цветы»). Принимал участие в седьмой арабской палестинской конференции в 1928 г. Среди его работ следует отметить «Историю Иерусалима», написанную в сотрудничестве с доктором Халилом Тутой в 1920 г. Шихада был одним из основателей партии «al-Ḥizb al-waṭanī» («Национальноая партии»), созданной в 1923 г., выступал с активной критикой сионизма235. Поводом для обращений к теме Крестовых походов для Шихады стала активность европейских миссионеров на Ближнем Востоке. В 1919 г. Булус Шихада основал газету «Mir’at al-šarq» («Зеркало Востока»), освещавшую события политической и общественной жизни Сиро-палестинского региона. В статье «Urūbā tattaḫiḏu al-masīhiyyīn šabakat isti‘mār» («Европа захватывает христиан в сеть колониализма») от 12 апреля 1928 г. он обвинил Европу в ужасах прошлого, обратившись к Крестовым походам и европейской интервенции в

233 Gerber H. Remembering and Imagining Palestine: Identity and Nationalism from the Crusades to the Present. Palgrave Macmillan: London, 2008. P. 180. 234 El-Eini R.I.M. Mandated Landscape: British Imperial Rule in Palestine 1929-1948. Abingdon: Routledge, 2005. P. 67-68. 235 Haiduc-Dale N. Arab Christians in British mandate Palestine: Communalism and Nationalism, 1917– 1948. Edinburgh: Edinburgh University press, 2013. P. 69. 96

Османской империи, и подверг критике использование европейцами миссионерских больниц и школ для упрочнения позиций на Востоке (См. Приложение 2. Рис. 8). «Разве речь идет о защите ближневосточных христиан? Они [европейцы] не заботятся об уважении к религии, и все, что они делают – лишь для собственной выгоды. Разве Крестовые походы, наполнившие Средние века серией кровавых войн были начаты из любви к христианам Ближнего Востока, или эти преступления были совершены по воле Господа нашего Иисуса Христа? Клянусь Богом, нет»236. Автор возлагает на европейцев вину за то, что итогом европейской политики «ḥimāyat al-aqalliyyāt» (защита меньшинств), стало возникновение розни между представителями различных христианских общин Ближнего Востока, которые «стали смотреть друг на друга как на врагов и враждебно относиться к своим братьям-мусульманам». Однако, как далее отмечает Шихада, «Великая война237 положила конец этому, и ее завершение ознаменовало начало эпохи национализма238». Газета «al-Ǧāmi‘a al-‘arabiyya» («Панарабизм»), находившаяся под покровительством муфтия Иерусалима Амина ал-Хусайни (1895-1974), также публиковала статьи, критикующие прозелитизм европейских миссионеров в Палестине. Как отмечается в статье «Ḫaṭar al-‘ālam al-islāmī. Ḥaqā’iq rā’i‘a yaḫuṭṭuha kātib ġarbī» («Угроза мусульманского мира. Страшная реальность глазами западного автора») от 24 апреля 1928 г., «миссионеры, облаченные в черные одежды, бродят в разных концах мусульманского мира, неся послание Иисуса (См. Приложение 2. Рис. 9). При этом они громко кричат «Бог – это любовь» и «Слава Богу на земле и в радостных людях». Они – волки в овечьей шкуре, посланные колониальными правительствами, чтобы нести раздор среди мусульманских народов». В конце статьи автор обращается к проповедникам: «О, миссионеры! Ваш дом – из стекла. Как же вы бросаете камни в людей, и не

236 Būlus Šiḥāda. Urūbā tattaḫiḏu al-masīḥiyyīn šabakat isti‘mār // Mir’at al-šarq. Al-Quds, 1928. 12 abrīl. 237 Имеется в виду Первая мировая война. 238 Būlus Šiḥāda. Urūbā tattaḫiḏu al-masīhiyyīn šabakat isti‘mār // Mir’at al-šarq. Al-Quds, 1928. № 554. 12 abrīl. 97

страшитесь встречи с Господом…В наши дни ведется новый Крестовый поход, и вы без сомнения его «герои», ответственные за души, имущество и блага, которые он губит»239. Яркие примеры использования отсылок к эпохе Крестовых походов имеются и в наследии палестинского общественного деятеля и публициста Мухаммада Ис‘афа ан-Нашашиби (1885-1946). В 1932 г. ан-Нашашиби опубликовал книгу «al-Baṭal al-ḫālid ṣalāḥ al-dīn wa al-šā‘ir al-ḫālid aḥmad šawqī» («Вечный герой Салах ад-Дин и вечный поэт Ахмад Шауки»), в которой призывал современников освободить земли ислама от вторгшихся франков подобно тому, как это сделал султан Салах ад-Дин ал-Айюби240. Важным прецедентом публичного выражения этих идей стала речь, произнесенная Ис‘афом ан- Нашашиби 28 августа 1932 г. на съезде палестинской молодежи в ‘Акко. Выступление было посвящено годовщине сражению у «рогов Хиттина» (4 июля 1187 г.), в котором армия Салах ад-Дина разгромила объединенные силы крестоносцев, что привело к потере большей части территорий крестоносных государств в Сирии и Палестине. Прежде чем начать свою речь, которая должна была подчеркнуть глубокий антагонизм христиан и мусульман и пробудить гордость последних за эту великую победу, ан-Нашашиби подчеркнул, что его слова не должны восприниматься как оскорбление «наших арабских братьев-христиан», поскольку речь идет только о христианах Западного мира. Сделав это уточнение, оратор продолжил свое полное антихристианской риторики выступление241. Рассматривая данное выступление, необходимо принять во внимание сложный и противоречивый характер концепции арабского национализма, внутри которого существовали многочисленные внутренние течения. Часть арабских националистов, являвшихся по вероисповеданию мусульманами, считала арабскую

идентичность и ислам неотделимыми друг от друга. Их позицию оспаривали националисты, считавшие, что арабы должны объединиться исключительно по национальному признаку, а использование религиозных лозунгов и символов в националистической риторике приведет только к разобщению. Важно отметить, что ко вторым относились и мусульмане, и христиане, и друзы242. ан-Нашашиби являлся представителем первой группы и заявлял о том, что «Пророк Мухаммад – это воплощение арабской силы»243. Таким образом, для него было вполне естественно обратиться к своим молодым соотечественникам, назвав их «потомками ‘Умара244, Салаха ад-Дина и Халида ибн Валида»245, так как эти полководцы прошлого сыграли решающую роль в завоевании Палестины для ислама или освобождении ее от владычества христиан246. Использование ан-Нашашиби знакомых исламских символов, которые он включил в свой призыв для объединения арабов по национальному признаку, должно было вызвать сомнения в сердцах палестинских христиан относительно их места в национально-освободительной борьбе. Таким образом, в данном случае прослеживается негативное влияние использования антикрестоносной, по сути, антихристианской риторики на попытки консолидации палестинцев против сионистов и англичан. Новый импульс к распространению «антикрестоносной риторики» в Палестине дала Арабо-израильская война 1948 – 1949 гг. Одним из главных инициаторов объединения арабских сил для противодействия созданию Израиля стал первый генеральный секретарь Лиги арабских государств ‘Абд ар-Рахман Хасан ‘Аззам (1893-1976), известный как

242 Wien P. Arab Nationalism: The Politics of History and Culture in the Modern Middle East. London: Routledge, 2017. P. 9-11. 243 Al-Našāšībī Is‘āf. Al-Baṭal al-ḫālid ṣalāḥ al-dīn wa al-šā‘ir al-ḫālid aḥmad šawqī. Al-Quds: Maṭba‘ bayt al-maqdis, 1932. Ṣ. 79. 244 ‘Умар ибн ал-Хаттаб (585-644) – выдающийся раннеисламский государственный деятель, второй Праведный халиф (634-644). 245 Халид ибн ал-Валид (592-642) – сподвижник Мухаммада, мусульманский полководец, участвовавший в войнах с Византией и Сасанидским Ираном. 246 Peled M. Annals of Doom: Palestinian Literature - 1917-1948 // Arabica, 1982. Vol. 29. № 2. Pp. 143-183. 99

‘Аззам-паша, который в своих попытках склонить арабских политиков к участию в войне в Палестине обращался к тематике Крестовых походов. Примером тому могут служить его переговоры с королем Трансиордании ‘Абдаллой ибн Хусейном I (1882-1951) об участии иорданской армии в боевых действиях в Палестине. На фоне постепенного вывода британских сил из Палестины в 1947 – 1948 гг. шла скрытая борьба двух арабских региональных блоков, расходившихся во взглядах на будущее Сирии. ‘Абдалла I, опираясь на поддержку Ирака, рассматривал планы присоединения территории Сирии к Трансиордании. Ему противостоял союз Сирии, Египта и Саудовской Аравии, стремившихся воспрепятствовать распространению влияния хашимитских королей247. Предложенный премьер-министром Египта Махмудом ан-Нукраши (1888-1948) в ноябре 1947 г. план предусматривал переход обязанностей по снабжению и обеспечению иорданской армии от Великобритании к Лиге Арабских Государств (ЛАГ). Целью этого было возложение ответственности по защите Палестины на иорданскую армию, которая действовала бы от имени ЛАГ. Миссия по убеждению ‘Абдаллы I в необходимости вступления иорданской армии в войну в Палестине лежала на ‘Аззаме-паше. Детали произошедшего между ними диалога приводит в своих воспоминаниях иракский военно- политический деятель Таха ал-Хашими (1888-1961). Обращаясь к ‘Абдалле, ‘Аззам сказал: «Вы правы, у нас будет время обеспечить создание Великой Сирии, но Палестинский вопрос имеет первоочередное значение. Мы должны отказаться от всего, пока мы его не урегулируем». На вопрос ‘Абдаллы о том, какова же тогда будет судьба Палестины, то есть, кто будет ею управлять, ‘Аззам ответил: «Правление Салах ад-Дина подошло к концу после того, как он спас Палестину от крестоносцев, но его имя прославляли на протяжении тысячи лет. Правление монарха не вечно, но славное имя живет в веках». Когда же ‘Абдалла спросил, кто будет главнокомандующим, ‘Аззам ответил ему: «Это последнее, о чем мы

247 Doran M. Pan-Arabism before Nasser: Egyptian Power Politics and the Palestine. New York: Oxford University Press, 1999. P. 143-144. 100

должны думать. Сейчас было бы неуместно обсуждать этот вопрос или спорить по этому поводу»248. Итогом переговоров стало согласие ‘Абдаллы I на вступление иорданской армии в войну в Палестине, а сам он в апреле 1948 г. возглавил объединенные войска ЛАГ. Данный пример можно считать первым случаем, когда современный арабский политический деятель решил «примерить» на себя роль нового Салах ад- Дина, о славе которого в дальнейшем мечтали Гамаль ‘Абд ан-Насир, Саддам Хуссейн и другие арабские политики второй половины XX в. Важную роль в популяризации идеи о приходе нового Салах ад-Дина сыграли арабские поэты Ахмад Шауки (1868-1932) и Мухаммад Хабиб ал-‘Убайди (1882-1963), драматурги Наджиб ал-Хаддад (1867-1899) и Фарах Антун (1874-1922) и другие деятели искусства, на рубеже XIX-XX вв. создавшие произведения, в которых героизировалась личность султана-освободителя Иерусалима и прямо или иносказательно говорилось о том, что Арабский мир нуждается в лидере, подобном ему. По мнению Ефраима Карша, в основе арабо-израильского противостояния вокруг Палестины лежит не забота Арабского мира о национальных правах палестинских арабов, а желание отразить предполагаемое посягательство на панарабское имперское наследие. В качестве доказательства этого он приводит знаменитое высказывание ‘Аззама-паши: «Столетия назад крестоносцы оказались здесь против нашей воли, и через 200 лет мы изгнали их», сказанные им представителям еврейской стороны, пришедшим к нему в сентябре 1947 г. с предложением мира. «Мы постараемся разгромить вас. Я не уверен, что у нас все получится, но мы попробуем. Нам удалось изгнать крестоносцев, но мы потеряли Испанию и Персию и можем потерять Палестину». Другими словами, Палестина, по мнению исследователя, воспринималась не как отдельная область, заслуживающая национального самоопределения, а как неотъемлемая часть

248 Al-Hāšimī Ṭaha. Muḏakkirāt: 2 m. Bayrūt: Dār al-ṭalī‘a li al-ṭabā‘a wa al-našr, 1978. M. 2. Ṣ. 166. 101

единого Арабского мира, ни один элемент которого нельзя уступать любой ценой249. 11 октября 1947 г. в египетской газете «Aḫbār al-yawm» («Новости дня») было опубликовано интервью с ‘Аззамом-пашой (См. Приложение 2. Рис. 10). Как заявил в нем политик: «Создание еврейского государства привело бы к войне на истребление и массовым убийствам, о которых будут говорить, как о поражении монголов250 и неудаче Крестовых походов. Я верю, что число добровольцев из-за пределов Палестины будет больше, чем ее арабское население, поскольку я знаю, что добровольцы прибудут к нам из Индии, Афганистана и Китая, чтобы обрести мученическую смерть ради Палестины ... Возможно, вы удивитесь, узнав, что сотни англичан выразили желание добровольно выступить в арабскую армию для борьбы с евреями»251. Антикрестоносная риторика ‘Аззама была услышана израильской стороной. Узнав о высказываниях ‘Аззама, Давид Бен-Гурион, считавший его «самым честным и гуманным среди арабских лидеров» сформулировал позицию ‘Аззама в следующих словах: «Так же как мы сражались против крестоносцев, мы будем сражаться против вас и сотрем вас с лица земли»252.

4.4. Крестовые походы в общественной мысли и политике Египта 1914-1948 гг. Одним из основных мотивов обращения к теме Крестовых походов в общественной мысли и политике Египта 1914 – 1948 гг. стало использование исторического опыта этой эпохи в качестве предостережения для современных колониалистов. Особое внимание годовщине Хиттинского сражения в 1932 г.

249 Cohen A. Israel and the Arab World. London: W. H. Allen, 1970. P. 381. 250 Речь идет о сражении при ‘Айн-Джалуте, произошедшем 3 сентября 1260 г. между армией египетских мамлюков под командованием султана Кутуза и эмира Бейбарса и монгольским корпусом из армии Хулагу под командованием Китбука-нойона, в котором монголы потерпели сокрушительное поражение. 251 ‘Azzām ‘Abd al-Raḥmān. Al-Bilād al-‘arabiyya tasta‘iddu li al-ḥarb // Aḫbār al-yawm. Al-Qāhira, 1947. № 103. 11 uktūbr. 252 Heller J. The Birth of Israel, 1945–1949: Ben-Gurion and His Critics. Gainesville: University Press of Florida, 2000. P. 79. 102

уделил, к примеру, крупный египетский богослов сирийского происхождения, Мухаммад Рашид Рида (1865-1935). Как отмечал Рашид Рида в статье «Ḏikra ṣalāḥ al-dīn wa ma‘rakat al-ḥiṭṭīn» («Память о Салах ад-Дине и битве при Хиттине»), плачевный итог Крестовых походов должен стать уроком для современных европейцев: «Пусть видят христиане, что стало с их крестоносной атакой»253. Важно отметить, что Рашид Рида, являвшийся учеником крупного египетского богослова и мусульманского реформатора Мухаммада Абдо, иначе, нежели его учитель, подходил к истории Крестовых походов. Хотя взгляды Абдо на этот исторический период со временем менялись, в своих последних публикациях он рассматривал Крестовые походы как период облагораживающего влияния превосходящей мусульманской цивилизации на средневековую Европу, и, на основании этого, допускал, что влияние современного Запада может оказаться полезным и способствовать прогрессу в мусульманском мире, и выступал за сотрудничество с европейцами. Исходя, вероятнее всего, из изменившихся политических реалий – установления британского и французского контроля над Сирией и Палестиной – Рашид Рида считал, что европейцы однозначно являются врагом и должны быть изгнаны с Ближнего Востока, в связи с чем делал акцент на военном поражении европейцев в Крестовых походах, которое, по его мнению, ожидало в итоге и современных колониалистов. Отсылки к эпохе Крестовых походов Рашид Рида использовал во многих своих работах, в том числе и в своем знаменитом тафсире, известном как «Tafsīr al-Manār», где он активно ссылается на эпоху Крестовых походов, когда говорит об отношениях между христианами и мусульманами254. З.И. Левин в обзоре взглядов крупных мусульманских богословов отмечает, что Рашид Рида считал экспансию европейского колониализма на Востоке продолжением Крестовых походов255. Исследователь далее приводит цитату

253 Riḍā Rašīd. Ḏikra ṣalāḥ al-dīn wa ma‘rakat al-ḥiṭṭīn // Al-Manār. Al-Qāhira, 1932. M. 32. Sabtambr 1932 [Ǧumādā al-ūlā 1351]. Ṣ. 593-606. 254 См. например: Riḍā Rašīd. Tafsīr al-qur’ān al-karīm: 12 m. Bayrūt: Dār al-kutub al-‘ilmiyya, 1971. M. 7. Ṣ. 9. 255 Ǧundī Anwar. Al-Adab al-‘arabī al-ḥadīṯ fī ma‘rakat al-muqāwama wa al-taǧammu‘ 1830-1959. Al- Qāhira: Maṭba‘at al-risāla, 1959. Ṣ. 131. 103

Рашида Риды: «Запад противостоит Востоку, дух Крестовых походов еще волнует сердца»256. В данном случае важно отметить, что часто цитируемое высказывание Сейида Кутба (1906-1966) из работы «al-‘Adāla al-iǧtimā‘iyya fī al-islām» («Социальная справедливость в исламе», 1952): «Есть те, кто считает, что только финансовое влияние евреев в США и других странах управляет политикой Запада. Есть такие, кто считает, что виноваты и английские амбиции, и англо-саксонское коварство... А есть такие, кто думает, что существует антипатия между Востоком и Западом... Все эти точки зрения не учитывают жизненно важного элемента данного вопроса... – крестоносного духа, который течет в крови всех представителей Запада»257, можно считать прямым воспроизведением идей Рашида Риды. Крестовые походы также привлекли внимание арабских общественных деятелей как исторический период, который, по их мнению, стал предметом исторических спекуляций европейцев. Примером этого служит, в частности, борьба с насаждением британцами выгодных им представлений об истории через распространение учебной литературы в Палестине. В 1932 г. несколько статей этому вопросу посвятил общественный деятель, соратник Мухаммада Рашида Риды, Мухибб ад-Дин ал-Хатиб (1886-1969). В своих статьях в газете «al-Fatḥ» («Завоевание») он критиковал изложение истории Крестовых походов в книге «The New Age History Reader III» («Хрестоматия по истории Нового времени III»), изданной в 1924 г. В газете были приведены цитаты из книги на английском языке с переводом на арабский. Кроме указаний на упоминание в книге мусульманских правителей Палестины как «лицемеров» и «неверных», Мухибб ад-Дин ал-Хатиб также приводит цитату, выражающую позицию британцев по поводу их исторической роли в Палестине: «Прежде чем закончить этот урок, позвольте мне напомнить вам, что то, что не удалось достичь в ходе последних Крестовых походов, смогла осуществить наша армия во время Великой войны. В 1917 г. мы победили турок, завоевали Святую Землю и установили Юнион Джек на стене

256 Левин З.И. Очерки природы исламизма. М.: ИВРАН, 2014. С. 21. 257 Quṭb Sayyid. Al-‘Adāla al-iǧtimā‘iyya fī al-islām. Bayrūt: Dār al-šurūq, 1995. Ṣ. 190. 104

Иерусалима»258. Автор статьи, таким образом, осудил фальсификацию истории, к которой, по его мнению, прибегли британцы, чтобы придать историческое обоснование своему контролю над Палестиной через использование отсылок к событиям Крестовых походов. Тема Крестовых походов нашла широкое отражение и в риторике панисламского движения «Братья-мусульмане», основанного в марте 1928 г. египетским религиозным деятелем Хасаном ал-Банной (1906-1949) в городе Исмаилия. Компания Суэцкого канала помогла ал-Банне построить мечеть в Исмаилии, которая стала штаб-квартирой Братства259. Хасан ал-Банна считал, что современный ислам утратил свою общественную роль, так как многие мусульмане поддались тлетворному влиянию Запада. Хасан ал-Банна считал важной задачей движения защиту рабочих, в тяжелых условиях трудившихся в иностранных и монополистических компаниях. По его инициативе «Братья-мусульмане» открывали больницы, аптеки и школы. Количество членов организации быстро росло: если в 1936 г. их насчитывалось около восьмисот, то в 1938 г. уже более двухсот тысяч, а в 1948 г. не менее двух миллионов. Влияние движения росло, и с 1936 г. «Братья-мусульмане» стали выступать против британского господства в Египте. Организация «Братьев- мусульман» была запрещена после того, как ее членов обвинили в организации убийств политических оппонентов, включая убийство премьер-министра Египта Махмуда ан-Нукраши (1888-1948) в декабре 1948 г.260 В работах, посвященных современному мусульманскому взгляду на Крестовые походы, упоминаются лишь обращения «Братьев-мусульман» к теме Крестовых походов после 1947 г., причем цитируются в первую очередь работы Сейида Кутба, такие как «al-‘Adāla al-iǧtimā‘iyya fī al-islām» («Социальная справедливость в исламе», 1949)261 и «Ma‘ālim fī al-ṭarīq» («Вехи на пути», 1964)262.

258 Al-Ḫaṭīb Muḥibb al-Dīn // Al-Fatḥ. Al-Qāhira, 1932. № 2. Aġusṭus 1932 [Rabī ‘ al-ṯānī 1351]. 259 Mitchell R. P. The Society of the Muslim Brothers. Oxford: Oxford University Press, 1993. P. 9-10. 260 Chamieh J. Traditionalists, Militants and Liberals in Present Islam. Research and Publishing House, 1995. P. 140. 261 Quṭb Sayyid. Al-‘Adāla al-iǧtimā‘iyya fī al-islām. Bayrūt: Dār al-šurūq, 1995. 262 Quṭb Sayyid. Ma‘ālim fī al-ṭarīq. Bayrūt: Dār al-šurūq, 1979. 105

В ключевых же исследованиях, посвященных истории движения Братьев- мусульман, таких как «The Society of the Muslim Brothers»263 Р. Митчелла и «The Muslim Brothers and the Palestine Question 1928-1947»264 ‘Абд ал-Фаттаха ал- Авайси, анализируются некоторые случаи обращения идеологов организации к теме Крестовых походов, но они рассматриваются лишь в контексте идеологического кредо самой организации и не соотносятся с широким использованием «антикрестоносной риторики» в арабской общественной мысли 1930-х – 1940-х гг. К. Хилленбранд, говоря об антикрестоносной риторике братьев-мусульман, отмечает активное использование ими темы Крестовых походов начиная с конца 1940-х годов, отмечая полное отождествление сионизма с Крестовым походом западного империализма, на которые указывало взаимозаменяемое использование таких терминов265, как «европейские крестоносцы» (ар. al-ṣalībiyya al-urūbiyya) и «еврейские крестоносцы» (ар. al-ṣalībiyya al-yahūdiyya)266. Британская исследовательница также говорит об отсылках к этой теме в работах Сейида Кутба, регулярно обращавшегося к «антикрестоносной риторике» в 1950-е гг. В качестве примера Хилленбранд приводит упоминавшуюся выше цитату о «крестоносном духе в крови представителей Запада»267. Важно отметить, что рассматриваемые ниже примеры показывают, что тема Крестовых походов использовалась и другими идеологами Братьев-мусульман, в первую очередь Хасаном ал-Банной, еще в 1930-е – начале 1940-х гг. Необходимо подчеркнуть, что антикрестоносная риторика ал-Банны ранее подробно не рассматривалась в современной историографии, в частности, в фундаментальной работе Г. Кремер,

263 Mitchell R. P. The Society of the Muslim Brothers. Oxford: Oxford University Press, 1993. 264 El-Awaisi A.M. The Muslim Brothers and the Palestine Question 1928-1947. London, New York: Tauris Academic Studies, 1998. 265 Хилленбранд К. Крестовые походы. Взгляд с Востока: мусульманская перспектива. Пер. с англ. А. Матвеев, А. Федоровский. М. - СПб.: Диля, 2008. С. 573-574. 266 ‘Umar al-Ni‘ama. Māḏā nurīd // Al-Šihāb. Al-Qāhira, 1947. № 2. 14 nūfambr. 267 Хилленбранд К. Крестовые походы. Взгляд с Востока: мусульманская перспектива. Пер. с англ. А. Матвеев, А. Федоровский. М. - СПб.: Диля, 2008. С. 574-575. 106

посвященной исследованию взглядов этого мусульманского лидера, Крестовые походы в риторике ал-Банны не упоминаются вовсе268. Еще 1930-х гг. участники движения «Братья-мусульмане» в своих публикациях активно проводили параллели между сионизмом как агрессивным движением и западной концепцией Крестовых походов, называя происходящее в Палестине «еврейским Крестовым походом» (ар. al-ḥarb al-ṣalībiyya al-yahūdiyya). В качестве доказательства ведения Западом нового Крестового похода они приводили рассмотренные выше инциденты с английским генералом Алленби и французским генералом Гуро269. При этом, как утверждали «Братья-мусульмане», палестинским арабам приходилось сражаться сразу против двух врагов: располагающих большими финансовыми ресурсами сионистов и обладающих военной мощью англичан270. Поскольку «Братья-мусульмане» рассматривали религию, общество, политику и культуру как единое целое, идея Крестового похода имела для них как политическую, так и общественно-культурную коннотацию. С их точки зрения, «западный империалистический Крестовый поход» представлялся попыткой не только завоевать мусульманские земли, но и разрушить мусульманское общество271. Со времени начала восстания в Палестине в 1936 г. «Братья-мусульмане» стремились мобилизовать своих сторонников и общественность против британцев и сионистов в Палестине, призывая оказать помощь палестинцам и принять участие в вооруженной борьбе вместе с восставшими в качестве добровольцев. Публикации в пропагандистском журнале «Братьев-мусульман» «al-Naḏīr» («Увещеватель») позволяют заключить, что организация подчеркивала важность добровольного участия в военном конфликте в Палестине, так как одних слов для ее спасения недостаточно272. Например, «Разве может перо одолеть пушку,

268 Krämer G. Hasan al-Banna. London: Oneworld Publications, 2010. 269 Ǧarīdat al-iḫwān al-muslimīn. Al-Qāhira, 1938. 22 uktūbr [29 ša‘bān 1357]. 270 Ǧarīdat al-iḫwān al-muslimīn. Al-Qāhira, 1936. 16 yūnyū [27 rabī‘ al-awwal 1355]. 271 Mitchell R.P. The Society of the Muslim Brothers. Oxford: Oxford University Press, 1993. P. 229. 272 El-Awaisi A.M. The Muslim Brothers and the Palestine Question 1928-1947. London, New York: Tauris Academic Studies, 1998. P. 90. 107

победить меч! Это все, что мы предлагаем для того, чтобы сохранить себя и свою сущность, как будто мы можем с помощью этих статей напугать и победить Великобританию в этом Крестовом походе, используя лишь пустые слова»273. И в том же духе: «У нас не будет лучшей возможности, чем сегодня. Чем скорее, тем лучше, давайте последуем по пути наших праведных предков, которые подняли знамя джихада»274. 1 июля 1947 г. завершила свою работу комиссия UNSCOP, занимавшаяся выработкой проекта будущего государственного устройства Палестины. Итогом работы комиссия стали два возможных варианта решения Палестинского вопроса. Первый вариант предполагал разделение Палестины на два государства с переходом Иерусалима под международный контроль, а второй - создание федерации арабского и еврейского государств со столицей в Иерусалиме275. Во время последовавшей паузы, когда Генеральная Ассамблея ООН рассматривала оба предложения, «Братья-мусульмане» на страницах своих печатных органов активно выражали недовольство происходящим. Как утверждали «Братья- мусульмане», «Организация Объединенных Наций и ее органы – не более, чем способ организации международного пиратства и маскировки челюстей змеи и лап волка с помощью мягкого шелка, чтобы успокоить людей, которые все еще находятся в плену иллюзий касательно истинной природы империализма... Все это лишь подтверждение того, о чем мы говорили ранее: западный колониализм является не чем иным, как Девятым крестовым походом на Восток»276. В публикации «Bayna al-ams wa al-yawm» («Между вчера и сегодня») Хасан ал-Банна подчеркивал, что в период, когда халифат находился на пике военно- политической мощи, среди религиозных и политических деятелей шли ожесточенные споры и нарастала разобщенность. Диспуты по вопросам религии и права привели к превращению ислама в религию «слов и фраз», а не «веры и

273 Al-Naḏīr. Al-Qāhira, 1938. № 11. 15 aġusṭus [19 ǧumādā al-ṯānī 1357]. 274 Al-Naḏīr. Al-Qāhira, 1938. № 14. 28 aġusṭus [3 raǧab 1357]. 275 Krämer G., Harman G. A History of Palestine: From the Ottoman Conquest to the Founding of the State of Israel. Princeton: Princeton University Press, 2008. P. 305-306. 276 Maǧallat al-iḫwān al-muslimīn. Al-Qāhira, 1947. 18 uktūbr [4 ḏū al-ḥiǧǧa 1366]. 108

действия». На смену диспутам пришел религиозный фанатизм, и мусульманскую общину охватила стагнация. Государственные деятели, уверенные в своей власти, не интересовались общественной жизнью других государств, а когда это их заинтересовало, они ограничивались лишь имитированием чужого. Далее, как утверждает ал-Банна, власть в мусульманском мире перешла к неарабам – персам, мамлюкам и тюркам, которые не могли познать «настоящий ислам», так как не могли постичь его истинного смысла из-за плохого знания арабского языка. В этой обстановке грянули одна за другой катастрофы: Крестовые походы, Реконкиста и монгольское нашествие. Все эти события, нанесли большой урон мусульманской умме277. Таким образом, Хасан ал-Банна, с одной стороны, развивает утверждение Джамал ад-Дина ал-Афгани о том, что катастрофа Крестовых походов произошла из-за роста популярности «эзотерических движений»278, с другой стороны, продолжает мысль ‘Абд ар-Рахмана ал-Кавакиби о том, что катастрофа Крестовых походов стала возможно из-за роста религиозного фанатизма. Вероятнее всего, основатель «Братьев-мусульман» говоря о фанатизме, как и ал-Кавакиби, имел в виду сельджуков, что сходится с критикой турок за то, что те не могли правильно понять ислам так как в должной мере не владели арабским языком. При этом ал- Банна, в отличие от ал-Кавакиби, не считал, что на распространение религиозного фанатизма на Ближнем Востоке негативно повлиял пример религиозного фанатизма европейских крестоносцев. В другой публикации Хасана ал-Банны «Da‘watuna fī ṭawr ǧadīd» («Наш призыв в новой фазе») речь идет, в частности, об исключительной роли Египта в мусульманском мире. По словам основателя движения «Братья-мусульмане», с самого начала мусульманской истории судьба Египта была неразрывно связана с судьбой мусульманских народов. Будучи центром древнейших цивилизаций человечества, Египет был логическим и исторически правильным местом для

ислама. Именно Египет высоко держал знамя ислама в период распада арабского халифата и сыграл ведущую роль в отражении крестоносного и монгольского вторжений. Поскольку ислам глубоко проник в «совесть и эмоции» египтян и стал «верой, языком и цивилизацией» Египта, эта страна должна сыграть уникальную роль в возрождении ислама279. Использование «Братьями-мусульманами» отсылок к Крестовым походам в художественных произведениях будет рассмотрено в пятой главе исследования.

4.5 Крестовые походы в общественной мысли и политике стран Магриба 1914-1948 гг. В период после Первой мировой войны Крестовые походы входят в политический дискурс стран Магриба. Возникшие в 1920-1930-х гг. новые политические партии ставили своей целью освобождение от колониального господства. Одной из таких партий была основанная в 1920 г. в Тунисе партия «al-Ḥizb al-ḥurr al-dustūrī» («Дустур»)280. Члены партии, придерживавшиеся умеренных взглядов, требовали провозглашения конституционных свобод в рамках протектората и равноправного участия тунисцев в политической жизни страны, более радикально настроенные члены партии выступали за восстановление конституции 1861 г. и создание на территории Туниса мусульманского государства. Эти разногласия о стратегии руководства «al-Ḥizb al-ḥurr al-dustūrī» являлись частью широкого недовольства общества, и, в первую очередь, молодого поколения существующими порядками281. Спад в экономике в начале 1930-х годов и неосмотрительные действия французов сыграли на руку партии «al-Ḥizb al-ḥurr al-dustūrī»282.

279 Al-Bannā Ḥasan. Maǧmū‘at al-rasā’il al-imām al-bannā. Al-Qāhira: Al-Baṣā’ir li al-buḥūṯ wa al- dirāsāt, 2010. Ṣ. 399-400. 280 Хотя название партии «al-Ḥizb al-ḥurr al-dustūrī» переводится с арабского как «Свободная конституционная партия», применительно к названиям тунисских политических партий «Дустур» и «Новый дустур» в отчественной научной литературе принято использовать не перевод, а транслитерацию. 281 Новейшая история арабских стран Африки: 1917-1987. Под ред. В.В. Наумкина и др. М.: Наука, 1990. С. 261. 282 Perkins K. A History of Modern Tunisia. Cambridge: Cambridge University Press, 2014. P. 95. 110

Важным прецедентом в истории антиколониальной борьбы в Тунисе стали события мая 1930 г., когда по решению Католической Церкви и с одобрения правительств Франции и Туниса, в Карфагене был проведён 30-й Международный Евхаристический конгресс. Партия «al-Ḥizb al-ḥurr al-dustūrī» на страницах своей газеты «La Voix du Tunisien» («Голос тунисца») осудила его как оскорбление мусульман Туниса, выражающееся в проведении французами на тунисской земле христианского религиозного торжества, которое тунисцы ассоциировали с Крестовыми походами и колониализмом. Среди авторов этих статей был, в частности, вернувшийся из Франции в 1927 г. и активно включившийся в работу партии «al-Ḥizb al-ḥurr al-dustūrī» будущий президент Туниса Хабиб Бургиба (1903-2000). Шествия молодых французов-католиков, одетых в костюмы крестоносцев, распространение брошюр на арабском языке, призывающих к принятию христианства, и риторика папского легата, который характеризовал исламскую эпоху в Северной Африке как «четырнадцать столетий запустения и смерти», показали непонимание организаторами съезда тунисских реалий и пренебрежительное отношение к патриотическим чувствам тунисцев, предоставив, таким образом, партии «al-Ḥizb al-ḥurr al-dustūrī» удобную возможность мобилизовать население на противодействие Франции283. Как заявил в ходе этих событий Махмуд ал-Матири (1897-1972), крупный тунисский политик, будущий глава партии «al-Ḥizb al-ḥurr al-dustūrī al-ǧadīd» («Новый Дустур»): «Народ и молодежь в его авангарде продемонстрировали решимость противостоять колониалистам, которые начали Крестовый поход против ислама среди бела дня». В данном случае использование крестоносных аллюзий французами было истолковано и использовано тунисскими общественно-политическими деятелями для объявления того, что они готовы бороться с крестоносной угрозой, которую представляет Франция. Таким образом, тунисские националисты обратили в свою пользу обращение европейцев к крестоносным образам, использовав ответную

283 Perkins K. A History of Modern Tunisia. Cambridge: Cambridge University Press, 2014. P. 95. 111

«антикрестоносную риторику» для мобилизации сограждан на антиколониальную борьбу. Участники национально-освободительного движения в Алжире, боровшиеся за обретение страной независимости от Франции, также обращались к теме Крестовых походов. Движение за независимость началось во время Первой мировой войны и набрало силу после того, как французские обещания ввести более широкое самоуправление в Алжире остались невыполненными после Второй мировой войны284. Среди алжирских общественных и политических деятелей, обращавшихся к крестоносной риторике, следует в первую очередь отметить Фархата ‘Аббаса (1899-1985), главу партии «Union Démocratique du Manifeste Algérien» («Демократический союз алжирского манифеста»), примкнувшей в 1956 г. к «Ǧabhat al-taḥrīr al-waṭanī» («Фронт национального освобождения»). Еще в 1943 г. Фархат ‘Аббас опубликовал манифест, в котором провозглашал право алжирцев на конституцию и отдельное государство в союзе с Францией, однако французские власти оставили его практически без внимания, что вылилось в протесты алжирского населения. 8 мая 1945 г. во время шествия жителей г. Сетифа по случаю окончания войны произошли столкновения и перестрелки алжирцев с жандармами, пытавшимися конфисковать плакаты с антиколониальными лозунгами. В тот же день более ста французских поселенцев были убиты, на что французские власти ответили карательными действиями против жителей деревень в провинции Сетиф, применив, в частности, боевые самолеты. В ходе карательных акций были убиты тысячи алжирцев285. В 1945 г. после резни франкоалжирцев в Сетифе Фархат ‘Аббас высказался о том, что «Сетиф вернул нас ко временам Крестовых походов»286. В данном примере Фархат ‘Аббас использовал отсылку к Крестовым походам как кровавому конфликту и варварскому прошлому, осуждая произошедшее.

284 Ланда Р.Г. История Алжира. XX век. М.: Институт востоковедения РАН, 1999. С. 93-94. 285 Там же. С. 96-97. 286 Horne A.A. Savage War of Peace: Algeria 1954-1962. New York: NYRB Classics, 2006. P. 40. 112

Выводы к главе Подводя итог анализу использования темы Крестовых походов в арабской общественной мысли и политике в период с 1914 по 1948 гг. можно сделать следующие выводы: В этот период получили развитие интерпретации событий Крестовых походов, предложенные арабскими интеллигентами в XIX в. К этой категории можно отнести обращение маронитов к истории взаимодействия маронитской общины с участниками Крестовых походов. Однако необходимо отметить, что если в XIX в. они лишь апеллировали к эпизоду средневековой истории, чтобы доказать свою давнюю связь с Францией с целью заручиться ее поддержкой, то после Сирийского восстания 1925 – 1927 гг., в ходе которого марониты оказали реальную помощь французским войскам, Йусуф ас-Суда провел прямую параллель между современными событиями и историей Крестовых походов. Подобная риторика подвергалась критике арабскими националистами, причем как мусульманами, так и такими известными представителями маронитской общины

как Амин ар-Рейхани. Призывы арабских националистов к борьбе с европейским присутствием в Арабском мире, в которых современные политические реалии соотносились с эпохой Крестовых походов, часто содержали не только критику европейского колониализма, но и были полны антихристианской риторики. Это вызывало конфликты между арабами-мусульманами и арабами-христианами, так как последние таким образом исключались из национально-освободительной борьбы, что наиболее ярко проявилось в Сирии и Палестине. Именно в период 1914 – 1948 гг. арабские общественные, политические и религиозные деятели на разных уровнях вступили с европейцами в полемику относительно современных взглядов на историю и наследие Крестовых походов и попыток легитимации европейцами своего присутствия в Арабском мире через отсылки к этой исторической эпохе. В том числе в этот период произошло первое использование «крестоносной риторики» в официальном диалоге арабских и 113

западных политиков в упомянутом примере с Файсалом I и Стефаном Пишоном, иллюстрирующее противоречие в представлениях об этих событиях, бытующих в коллективной памяти Европы и Арабского мира. Критика европейского взгляда на эпоху Крестовых походов затронула также деятельность европейских миссионеров и распространяемую в подмандатных регионах европейскую учебную литературу. Использование европейцами крестоносной символики в самом Арабском мире стало удобным поводом для создания ответной антикрестоносной риторики в антиколониальной борьбе, как это произошло в Тунисе, Сирии и Палестине. Арабские общественные деятели, в частности Рашид Рида, также рассматривали печальный для Европы итог Крестовых походов как предостережение для современных европейцев. Рида также первым среди арабских общественных деятелей заявил о том, что все европейцы без исключения являются носителями «крестоносного духа», подогревающего их антагонизм по отношению к мусульманскому Востоку. В рассматриваемый период Крестовые походы изображаются также как бессмысленный кровавый религиозный конфликт прошлого, события которого, как отмечает Фархат ‘Аббас, воспроизводятся в бесчинствах европейских колониальных войск. Важно подчеркнуть, что еще в 1930-х годах «Братья-мусульмане» первыми выдвинули идею того, что борьба за веру - джихад должна стать ответом на европейское вторжение в мусульманский мир, которое они считали новым Крестовым походом. Кроме того, 30-е годы XX в. стали периодом формирования образа Палестинской проблемы как своего рода продолжения реалий эпохи Крестовых походов. С одной стороны, внутри Палестины антикрестоносную риторику против колонизаторов и сионистов использовали сторонники обеих соперничающих фракций: сторонники ал-Хусайни и ан-Нашашиби, причем среди тех и других это делали как мусульмане, так и христиане. Данное обстоятельство показывает 7.00.03ъемлющий, универсальный характер использования подобных 114

исторических аллюзий. С другой стороны, политики, как, например, ‘Аззам-паша, и религиозные деятели, как, например, идеологи «Братьев-мусульман», обратили антикрестоносную риторику против сионистов, которых они считали «новыми крестоносцами, которых нужно сбросить в море». В этот же период образ «нового Салах ад-Дина» - спасителя Палестины от крестоносцев – вдохновил иорданского хашимитского монарха ‘Абдаллу I возглавить войска ЛАГ в войне с Израилем. Необходимо также отметить, что активное использование отсылок к Крестовым походам в рассмотренный период во многом предопределило многочисленные обращения к подобной риторике во второй половине XX в.

115

5. ОБРАЗ КРЕСТОВЫХ ПОХОДОВ В АРАБСКОЙ КУЛЬТУРЕ ОТ НАЧАЛА ПЕРВОЙ МИРОВОЙ ВОЙНЫ ДО 1948 Г.

В период между мировыми войнами культурное развитие различных регионов Арабского мира находилась на разных стадиях. «Арабское возрождение» в Египте и Сирии началось раньше, чем в Ираке. В свою очередь, интеллектуальная и культурная жизнь Ирака была намного более разнообразной чем в других странах Персидского Залива, вступивших на путь обновления лишь в середине XX в. В межвоенные годы в Ираке, в Сирии, Палестине, Египте и в странах Магриба бурно развивалась пресса, художественная литература и театр287. В это же время в арабской культуре возник и новый жанр – арабский кинематограф288. Важно подчеркнуть, что во всех вышеуказанных областях присутствуют отсылки к теме Крестовых походов289.

5.1 Крестовые походы в арабской поэзии 1914-1948 гг. В своей работе, посвященной арабской антиколониальной поэзии, Хуссейн Кадим делит неоклассические антиколониальные касыды, на два типа: полемические и репрезентативные. Полемические касыды содержат критику действий колониалистов или пассивности соотечественников в борьбе с ними, в то время как касыды репрезентативного типа призваны показать жестокие реалии колониального правления и его последствия для населения колоний290. Следует добавить, что оба типа касыд часто содержат исторические отсылки: в первом случае поэт спорит с колониалистами, ссылаясь на события прошлого, в

287 Hamkond A. Popular Culture in the Arab World: Arts, Politics, and the Media. Cairo: American University Cairo Press, 2007. P. 9-10. 288 Tawfīq Sa‘d al-Dīn. Qiṣṣat al-sīnimā fī miṣr. Al-Qāhira: Dār al-hilāl, 1969. Ṣ. 7-9. 289 В сжатом виде содержание этой главы отражено в статье Соколов О.А. Крестовые походы в арабском дискурсе Палестинского вопроса (1917-1948): культурный аспект // Человек и культура. 2020. № 3. С. 52-59. 290 Kadhim H.N. Poetics of Anti-Colonialism in the Arabic Qasidah. Brill Studies in Middle Eastern Literatures. Leiden: Brill, 2004. P. 10. 116

стихотворениях же второго типа через отсылки к арабской истории автор напоминает своим соотечественникам о славных деяниях предков, ставя их в пример современникам. В рассматриваемый период образ Крестовых походов получил широкое распространение в касыдах обоих типов: живо откликаясь на политические преобразования и военные столкновения, арабские поэты регулярно обращались к антикрестоносной риторике. Одним из таких поводов стало провозглашение декларации Бальфура. В 1917 г. во время Первой мировой войны британское правительство выступило с публичным заявлением о поддержке создания «национального дома для еврейского народа» в Палестине, являвшейся тогда провинцией Османской империи. Декларация содержалась в письме от 2 ноября 1917 г., направленном министром иностранных дел Великобритании А.Дж. Бальфуром (1848-1930) лидеру британской еврейской общины Л.В. Ротшильду (1868-1937) для передачи в Сионистскую федерацию Великобритании и Ирландии. Текст декларации был опубликован в печати 9 ноября 1917 г.291 (См. Приложение 3: Документы) Яркий пример использования крестоносных образов в связи с этим событием мы находим в творчестве ливанского поэта Рашида Салима ал-Хури (1887-1984), носившего прозвища «al-Šā‘ir al-qarawī» («Деревенский поэт») и «al-Šā‘ir al-‘urūba» («Поэт арабского мира»). Ал-Хури родился в деревне Барбара недалеко от Библоса, учился в деревенской школе. В возрасте 13 лет он переехал в Сидон поступил в Американскую школу искусств, а затем в Американский университет в Бейруте. После окончания учебы преподавал в средних школах Бейрута и Триполи. Ал-Хури придерживался идей арабского национализма и посвятил несколько касыд борьбе с империализмом и межрелигиозными противоречиями в Арабском мире292. В 1917 г. он опубликовал свою знаменитую касыду «Wa‘d balfūr»293 («Декларация Бальфура»):

291 Barr J. A Line in the Sand: Britain, France and the Struggle that Shaped the Middle East. New York: Simon & Schuster, 2011. P. 50. 292 Maṭlūb Aḥmad. Al-Qarawī: šā‘ir al-‘urūba fī mahǧar. ‘Ammān: Dār al-fikr, 1985. Ṣ. 11. 293 Al-Ḫūrī Rašīd Sālim. Dīwān al-a‘āṣīr. Bayrūt: Maṭba‘ mir’at al-šarq, 1933. Ṣ. 71-84. 117

1. Правда больше тебя и твоих деклараций Считай хорошенько, гордец, 2. Ты готовишь декларации и требуешь их исполнения, Переселяя поклоняющихся, ты будешь изгнан, колонизатор! … 18. Арабы, пришло время возмездия, Сегодня с гордостью вы отомстите, 19. Зовет тебя народ твой, Салах ад-Дин, восстань, Пусть пробудится доблесть ото сна и встанет на страже, 20. Забыли крестоносцы, как ты проучил их перед смертью, Вернись к ним и напомни Ричарду, 21. Лучше всех запомнившему твой меч, Пусть они спросят его, уж он не будет спорить…

В этой касыде поэт напрямую соотносит современных европейцев с крестоносцами. Поэт воскрешает память о Крестовых походах, как о славном периоде арабской истории, когда «Салах ад-Дин преподал урок Ричарду Львиное Сердце». Хотя не ясно имеет ли автор в виду под «крестоносцами» только европейских колониалистов или также и деятелей сионистского движения, данное стихотворение можно назвать первым примером использования «антикрестоносной риторики» в связи с темой сионизма и еврейской миграции в Палестину в арабской поэзии. Касыдой, отсылающей к Крестовым походам, отметился и знаменитый иракский поэт и ученый Ма‘руф ар-Русафи (1875-1945). Будущий литератор родился в Багдаде, учился в военной школе ар-Рушдиййа, но провалил выпускные экзамены. В дальнейшем изучал языковые и исламские дисциплины, преподавал арабский язык в средней школе294. В 1908 г. он уехал в Стамбул, где до 1918 г.

294 Al-Jibouri Y.T. Two Baghdadi poets, one from Rusafa, one from Karkh. Part one. // Gilgamesh. - November 2013. Vol. XXIX. P. 22-26. 118

преподавал арабский язык и активно участвовал в общественной жизни. В 1918- 1921 гг. он активно участвовал в политической жизни Сирии и Палестины. С 1921 г. проживал в Ираке, преподавал арабский язык и литературу, работал в Министерстве образования, с 1930 г. избирался в парламент. Ар-Русафи считается одним из основателей иракской социальной поэзии. Среди основных тем его стихотворений – британская оккупация Ирака295. Под впечатлением от речи, произнесенной генералом Гуро в Бейруте, ар-Русафи сочинил касыду «Maẓāhir al-ta‘aṣṣub fī ‘aṣr al-madaniyya» («Проявления фанатизма в цивилизованную эпоху»)296.

1. Полегче, генерал Гуро! Огорчили нас твои слова, 2. Ты пришел на Восток после перемирия, Внесшего расстройство в дела мусульман, 3. И явился к тебе скромный человек, и он мусульманин, Обратился к тебе с открытой симпатией, и ты ее принял, 4. И он выразил чувства Уважения и почтения к твоему народу, 5. А ты обратился к нему при стечении людей с речью, Восхваляя себя и важничая, 6. Напомнил о людях креста и войне с ними, И о том, как отправлялись ваши герои на Восток, 7. И сказал ты о франках, своем народе, Что они потомки героев тех сражений, 8. Пробудил ты скорбь, что жила на Востоке, Оживил ты эпоху походов на Восток, 9. Причинил ты нам зло, напомнив об этих делах,

295 Al-Jibouri Y.T. Two Baghdadi poets, one from Rusafa, one from Karkh. Part one. // Gilgamesh. - November 2013. Vol. XXIX. P. 22-26. 296 Al-Ruṣāfī Ma‘rūf. Dīwān ma‘rūf al-ruṣāfī. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2014. Ṣ. 625-626. 119

И вознегодовали эпохи и поколения, 10. И напомнил ты нам о Крестовом походе, На который сейчас надеется твой народ…

В данном стихотворении ар-Русафи обвиняет Гуро в том, что на почтительное обращение мусульман Ближнего Востока, он ответил напоминанием об эпохе Крестовых походов и героизме крестоносцев, сражавшихся в Святой земле, а также о том, что современные европейцы гордятся ими. При этом ар- Русафи говорит о том, что воспоминания об этой эпохе заставляют скорбеть жителей Востока. Тема Крестовых походов нашла своё отражение и в позднем творчестве Ахмада Шауки, более ранние касыды которого, связанные с темой Крестовых походов, были расcмотрены в третьей главе исследования. В 1925 г. Ахмад Шауки опубликовал касыду «Nakbat dimašq» («Катастрофа в Дамаске»), поводом к написанию которой стали массированный обстрел и авиабомбардировка Дамаска французскими войсками 18-20 октября 1925 г. Оценки жертв и материального ущерба варьируются, но большинство указывают на тяжелые потери и обширный материальный ущерб (См. Приложение. Рис. 11-12). Беспорядочная бомбардировка мирного населения французскими войсками вызвала международные протесты, перед лицом которых французское правительство премьер-министра Поля Пенлеве (1863-1933) было вынуждено отозвать главного комиссара в Сирии генерала Мориса Саррая (1856-1929) в метрополию297. Обстрел Дамаска вызвал волну протеста во всем Арабском мире. Было проведено большое количество митингов, демонстрирующих солидарность с народом Сирии перед лицом нападения колониалистов. На этих митингах было прочитано множество касыд. Большинство из этих стихов канули в лету, однако стихотворение Шауки является исключением. Без сомнения, видное место, которое

297 Khoury P.S. Syria and the French Mandate: The Politics of Arab Nationalism, 1920-1945. Princeton: Princeton University Press, 1987. P. 181. 120

Шауки занимает в современной арабской поэзии, отчасти способствовало популярности этой касыды, однако, это не в полной мере объясняет ее немеркнущую славу. Многие арабские литературные критики отмечали исключительные достоинства этой касыды298. Например, известный египетский критик Заки Мубарак описывает «Катастрофу в Дамаске» как «касыду, которую невозможно превзойти». По его мнению, «ни один поэт не сочинил более изысканного стиха, чем тот, что Ахмад Шауки посвятил трагическим событиям в Дамаске»299.

11. Изо всех сил кричал каждый гордый и свободный человек, Кто ведет свой род от Омейядов. 12. Будь прокляты следующие одна за другой новости, Тягостные для слуха скорбящего. 13. Почта рассказывает об этом миру, Телеграф подводит итоги до горизонта. 14. Настолько ужасны эти дела, Что можно посчитать их мифом, но это правда. 15. Говорят: памятники истории обрушились, Говорят: разрушение и пожар поразили их. 16. О, Дамаск, разве ты не кормилица ислама, Няня [наших] отцов, которую нельзя ослушаться? 17. О, Салах ад-Дин, корона непревзойденной красоты И милости украшала твою голову.

В этой касыде Ахмад Шауки упоминает Салах ад-Дина, как образец справедливости и милости, которые он проявлял по отношению к своим противникам-крестоносцам в Средние века. Таким образом поэт

298 Kadhim H.N. Poetics of Anti-Colonialism in the Arabic Qasidah. Brill Studies in Middle Eastern Literatures. Leiden: Brill, 2004. P. 43. 299 Mubārak Ḏakī. Aḥmad šawqī bi qalam al-duktūr ḏakī mubārak. Al-Qāhira: Al-Hay’a al-miṣriyya al- ‘āmma li al-kitāb, 1977. Ṣ. 57. 121

противопоставляет Салах ад-Дина французам – «современным франкам» – потревожившим покой султана в наше время при варварском обстреле города. Тема Крестовых походов часто становилась предметом обращений арабских поэтов-участников Арабского восстания 1936 – 39 гг. и Палестинской войны 1948 – 1949 гг. В связи с темой Арабского восстания к образам из эпохи Крестовых походов обращался знаменитый сирийский поэт и дипломат ‘Умар Абу Риша (1910-1990). Абу Риша родился в Манбидже (Сирия), получил начальное образование в Алеппо, затем поступил в Американский университет в Бейруте, а позже изучал промышленную химию в Манчестерском университете. После возвращения в Сирию в 1932 г., Абу Риша примкнул к движению сопротивления французской оккупации. После обретения Сирией независимости в 1946 г. он поступил на дипломатическую службу, занимал должность атташе по культуре в Лиге арабских государств, затем был послом Сирии в разных странах. В 1948 г. избран членом Академии наук300. Абу Риша вдохновлялся поэзией Аббасидского периода и современных поэтов-неоклассиков. Как отмечал сам поэт, на него также оказало влияние творчество основанного в 1915 г. арабо-американского литературного общества «al-Rābiṭa al-qalamiyya» («Лига пера»)301. В 1937 г. Абу Риша написал стихотворение «al-Quyūd»302 («Узы»), повествующее о гордости за героическое прошлое и связи его с настоящим. Поэт обратился к судьбе Иерусалима, осуждая английских колонизаторов и связывая их действия с вторжением крестоносцев, указав на вред, который и те, и другие нанесли Палестине и ее жителям.

1. Как же может проливаться кровь в Иерусалиме, 2. Какие же времена настали, если даже

300 Badawi M. M. A Critical Introduction to Modern Arabic Poetry. Cambridge: Cambridge University Press, 1975. P. 172. 301 Там же. P. 173. 302 Abū Rīša ‘Umar. Dīwān ‘umar abū rīša: 2 m. Bayrūt: Dār al-‘awda, 1998. M. 1. Ṣ. 556-561. 122

3. В эпоху крестоносцев не бывало такого. 4. Парус этой эпохи – грехи, 5. Со всех сторон его стекает кровь, 6. И эхо раздаётся по всему миру. 7. Выступили строем короли, но надменность не позволила им преуспеть, 8. Они полагались на высокомерную мечту, и она вселила ненависть…

В данном случае поэт сравнивает жестокие столкновения во время Арабского восстания 1936 – 1939 гг. со сражениями времен Крестовых походов. Упоминая о кровопролитии в Иерусалиме, автор вероятно имеет в виду убийство крестоносцами тысяч жителей после взятия города в 1099 г. Под «королями, вставшими в ряд», подразумеваются в узком смысле лидеры Третьего крестового похода (1189-1192) Ричард I Львиное сердце и Филипп II, а в широком все европейские монархи, возглавлявшие крестоносные экспедиции на Восток. Одним из авторов, обратившихся к Салах ад-Дину с призывом «восстать на борьбу с новыми крестоносцами» во время Палестинской войны 1948 – 1949 гг., стал палестинский поэт и военачальник ‘Абд ар-Рахим Махмуд (1913-1948). Будучи уроженцем города Анабта в Палестине, он учился там в начальной школе, а затем – в национальном колледже ан-Наджах в Наблусе. После завершения учебы ‘Абд ар-Рахим Махмуд работал учителем арабской литературы в Наблусе. Когда в 1936 г. в Палестине началось Арабское восстание, он подал в отставку и присоединился к восставшим в Джабал ан-Нар. За участие в боевых действиях был депортирован в Ирак. Там он поступил в военное училище, и после трехлетнего обучения ему было присвоено звание лейтенанта. ‘Абд ар- Рахим Махмуд также участвовал вместе с другими палестинскими добровольцами в антибританском военном перевороте 1 апреля 1941 г. в Ираке под руководством Рашида ‘Али ал-Гайлани (1892-1965)303.

303 Qumayḥa Ǧābir. Al-Šā‘ir al-falisṭīnī al-šahīd ‘abd al-raḥīm maḥmūd aw malḥamat al-kālima wa al- dam. Al-Qāhira: Ǧāmi‘at ‘ayn šams, 1986. Ṣ. 68-69. 123

После этих событий он вернулся в Палестину и продолжил работу в Национальной школе ан-Наджах. В 1947 г. после начала боевых действий в Палестине ‘Абд ар-Рахим Махмуд вступил в «Армию спасения»304 (ар. ǧayš al- inqāḏ). Поэт принял участие в сражении при Баййар ‘Адасе в составе роты из батальона «Хиттин», названного в честь победы Салах ад-Дина над крестоносцами. Погиб в бою у деревни аш-Шаджара в июле 1948 г.305 К теме Крестовых походов ‘Абд ар-Рахим Махмуд обратился в стихотворении «Qum ya ṣalāḥ al-dīn» («Восстань, Салах ад-Дин!»)306.

1. Завтра мы поднимем стяги отваги С гордостью за Хиттин, 2. Во имя нашей судьбы, восстань, Салах ад-Дин, Восстань, Салах ад-Дин, и мы отринем наш позор, 3. Восстань, Салах ад-Дин, завтра ночное путешествие Пророка, Логово волков и место перехода каждого верного, 4. Враг собрал деньги и оружие, И завербовал молодежь на площадях, 5. А мы, [как] голодный лесной лев, Собрались наши сердца, и пали мы в пыль, 6. О, горе, арабской молодежи, Увлеклась она пением соловьев на лужайках садов…

В этом стихотворении ‘Абд ар-Рахим Махмуд сетует на то, что арабская молодежь не поднимается на защиту Палестины. Призыв «Восстань, Салах ад- Дина!» можно интерпретировать как указание на то, что арабы нуждаются в

304 В отечественной научной литературе также используется вариант перевода «Арабская освободительная армия». 305Ṣāliḥ Ǧihād Aḥmad. Ǧazālat al-ši‘ar wa rawā‘at al-istišhād. Rāmallāh: Al-Kulliyya al-‘aṣriyya al- ǧāmi‘iyya, 2013. Ṣ. 23-24. 306Maḥmūd ‘Abd al-Raḥīm. Al-A‘māl al-kāmila. ‘Abd al-raḥīm maḥmūd: al-dīwān wa al-maqālāt. ‘Ammān: Dār ǧarīr li al-našr, 2009. Ṣ. 54. 124

лидере, который мог бы их сплотить и дать отпор захватчикам, как это сделал в свое время айюбидский султан. К теме Крестовых походов в связи с Палестинской проблемой обращался и поэт Бурхан ад-Дин ал-‘Абуши (1911-1995). Ал-‘Абуши родился в палестинском городе Джанин, учился в Национальном колледже «ан-Наджах» в Наблусе, а в 1931 г. он переехал в Ливан, чтобы продолжить обучение в национальном колледже «аш-Шувайфат». В 1933 г. он поступил в Американский университет в Бейруте, но из-за его националистических взглядов и участия в соответствующих организациях, он не смог завершить и обучение в университете, так как был отчислен по решению администрации университета в начале второго года обучения307. Как отмечает Шамс ад-Дин ‘Асида, исследователь творчества ал- ‘Абуши, поэт в молодости читал много исторической литературы, в том числе был хорошо знаком с биографией Салах ад-Дина308.

Как отмечал в 1947 г. литературный критик ‘Абд ас-Саттар Ибрахим, «ал- ‘Абуши всей душой болеет за дело арабской нации. Он считает, что колониальная политика в Палестине не что иное, как новый Крестовый поход. Он не верит в политику и дипломатию, он не верит в договоры и переговоры. Он человек войны и солдат своей Родины. Он твердо верит, что решить проблемы страны можно через восстание, и никак иначе»309. В 1947 – 1948 гг. поэт принимал участие в боевых действиях в Палестине. В 1948 г. подразделения иракской армии прибыли в его родной город Джанин, и ал- ‘Абуши, встречавший иракских военных, преисполнился надежды на победу арабов в войне. Это проявление арабской поддержки побудило его поверить в то, что честь ‘Умара Ибн ал-Хаттаба, завоевателя Палестины, Са‘да ибн Аби Ваккаса (595-674), одержавшего победу при Кадисии310, и Салаха-ад-Дина, который

307 ‘Aṣīda Šams al-Dīn. Burhān al-dīn al-‘abūšī adīban. Ǧanīn: Ǧāmi‘at al-naǧāḥ al-waṭaniyya, 2012. Ṣ. 13-18. 308 Там же. Ṣ. 129. 309 ‘Abd al-Sattār Ibrāhīm. Šu‘arā’ falisṭīn al-‘arabiyya fī ṯawratiha al-qawmiyya. Ḥayfā: Nādī al-iḫā’ al- ‘arabī, 1947. Ṣ. 57. 310 Битва при Кадисии (2 декабря 636 г.) – решающее сражение между армией Сасанидов и арабскими завоевателями. Сокрушительное поражение персидской армии в этой битве ознаменовало начало падения Сасанидской державы. 125

освободил Палестину от крестоносцев, будет восстановлена311. Прибытие иракских отрядов на помощь палестинцам вдохновило поэта на написание касыды312.

1. О, героизм нашего арабского народа, Спроси о нем судьбу, 2. Когда-то мы утопали в крови, Мы представляем ее морем, бушевавшим 3. В дни, когда разбил персов

и византийцев наш повелитель Омар 4. При Кадисии и Шарише313, И одержали верх юные арабы 5. При Хиттине, спроси о Салах ад-Дине, И ты услышишь рассказ об этом, 6. Если судьба будем к нам благосклонна, Мы вернем то, что минуло.

В другом стихотворении поэт также выражает надежду на освобождение Палестины314:

1. Я вижу огонь над Хиттином, воспылали его угли, Их разжигает уверенный воин, 2. Не теряй надежду, Иерусалим. Грядет сила, Таится в землях Шама Салах ад-Дин, 3. Победоносно выступит он на юг Шама,

311 Peled M. Annals of Doom: Palestinian Literature - 1917-1948 // Arabica. June 1982. Vol. 29. № 2. P. 143-183. 312 Al-‘Abūšī Burhān al-Dīn. Fāris al-sayf wa al-qalam. Al-A‘māl al-kāmila li al-šā‘ir burhān al-dīn al- ‘abūšī: 2 m. Dimašq: Mu’assat falisṭīn li al-ṯaqāfa, 2009. M. 1. Ṣ. 156. 313 Битва при Гвадалете (19 июля 711 г.) - сражение между вестготами и арабо-берберрской армией Омейядов под командованием Тарика ибн Зийада. Битва окончилась полным поражением армии вестготов и стала отправной точкой для арабского завоевания Пиренейского полуострова. 314 Al-‘Abūšī Burhān al-Dīn. Fāris al-sayf wa al-qalam. Al-A‘māl al-kāmila li al-šā‘ir burhān al-dīn al- ‘abūšī: 2 m. Dimašq: Mu’assat falisṭīn li al-ṯaqāfa, 2009. M. 1. Ṣ. 167. 126

Развеивая мечты франков и разя их, 4. Воззвал я к павшим воинам потому, что Я видел, как умирали и прощались арабские мужчины.

5.2 Крестовые походы в арабском кинематографе 1914-1948 гг. В рассматриваемый в данной главе период тема Крестовых походов нашла свое отражение и в молодом арабском кинематографе. Египет был единственной арабской страной, которая развивала национальную киноиндустрию до обретения независимости. Египетская киноиндустрия практически выпала из поля зрения колониальных властей, что побудило не только арабских деятелей искусства, но и многих иностранных инвесторов и специалистов переехать в развитые центры культурной жизни Египта – Каир и Александрию – и включиться в производство кино315. Впервые в арабском кинематографе эпоха Крестовых походов появилась на экране 26 февраля 1935 г. в фильме «Šaǧarat al-durr» («Шаджарат ад-Дурр») египетского режисера Ахмада Джалала (1897-1947). Эту картину по праву можно назвать знаковой - она стала первым историческим фильмом и первым фильмом со звуком в арабском кинематографе316. Сценарий, также написанный Ахмадом Джалалем, был основан на одноименном романе Джирджи Зайдана. Продолжительность фильма составила 125 минут (См. Приложение 2. Рис. 13). Роль Шаджарат ад-Дурр в фильме исолнила египетская актриса ливанского происхождения Асийа Дагир (1901-1986). Фильм рассказывает о жизни правительницы Египта Шаджарат ад-Дурр с момента как она вышла замуж за султана ас-Салиха Айюба и до ее смерти. Основные события фильма происходят во период Седьмого Крестового похода. Во время боевых действий с крестоносцами ас-Салиха Айюб умирает, после чего Шаджарат ад-Дурр берет на себя управление страной и объявляет о смерти мужа лишь после окончательной победы над крестоносцами и пленения Людовика IX.

315 Shafik V. Arab Cinema: History and Cultural Identity. Cairo: American University in Cairo Press, 2003. P. 11. 316 Tawfīq Sa‘d al-Dīn. Qiṣṣat al-sīnimā fī miṣr. Al-Qāhira: Dār al-hilāl, 1969. Ṣ. 40-41. 127

Важно отметить, что главная роль в планировании военной кампании и разгроме крестоносцев в фильме отдается Шаджарат ад-Дурр: именно она предлагает заманить крестоносцев в ловушку в городе Мансура317. Далее в фильме показан конфликт айюбидского султана Туран Шаха с мамлюками, гибель султана и последующие восшествие на престол первого правителя Египта из династии мамлюков-бахритов ‘Изз ад-Дина Айбака, который женится на главной героине. Против Шаджарат ад-Дурр, однако, начинает интриговать первая жена Айбака, Салама. Она организовывает заговор и подкупает стражников, которые убивают Шаджарат ад-Дурр. В съемках фильма приняли участие более тысячи человек. Для съемки батальных сцен в пустыне был возведен макет, воссоздающий город Мансура айюбидской эпохи, в этих декорациях были сняты главные сцены сражения с крестоносцами318. Важно также отметить, что в фильме «Šaǧarat al-durr» много вымышленных событий, и его сюжет значительно дальше отстоит от исторической реальности, чем повествование в одноименном романе Джирджи Зейдана. Крестоносцы во главе с Людовиком IX представлены в фильме как внешняя угроза, военный противник, события в их лагере не освещаются. Таким образом, «Šaǧarat al-durr» можно назвать патриотическим фильмом о победе над внешним врагом, однако важно подчеркнуть, что в нем отсутствуют прямые отсылки к тогдашней политической ситуации в Египте и на Ближнем Востоке в целом. Другим фильмом, посвященным эпохе Крестовых походов, стал «Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī» («Салах ад-Дин ал-Айюби», 1941) египетского режиссера палестинского происхождения Ибрахима Ламы (1904-1953). Роль Салах ад-Дин в фильме исполнил знаменитый актер Бадр Лама (1907-1947), брат режиссера (См. Приложение 2. Рис. 14). Бадр и Ибрахим Лама (имена при рождении: Педро и Авраам Ламас) были выходцами из семьи палестинских мигрантов в Чили. Братья

317 В фильме показано сражение, состоявшееся 8-11 феврался 1250 г., в ходе которого отряды крестоносцев под предводительством Роберта д’Артуа, брата короля Людовика IX, прорвались в город Мансура, но были окружены и полностью разбиты. 318 Tawfīq Sa‘d al-Dīn. Qiṣṣat al-sīnimā fī miṣr. Al-Qāhira: Dār al-hilāl, 1969. Ṣ. 41. 128

с детства мечтали работать в кино и в 1927 г. переехали в Египет, где благодаря своим работам быстро добились признания в арабской киноиндустрии319. Важно отметить, что в фильме «Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī» снялись многие звездные актеры своего времени: Бадр Лама, Бадрийа Раафат, Анвар Ваджди и Сурайа Фахри. Премьера фильма состоялась 25 сентября 1941 г. в кинотеатре «Cosmo» в Каире. Распространением фильма в дальнейшем занималась кинокомпания Banha Film Company320. Продолжительность фильма составляет 115 минут. Действие фильма происходит во время событий Третьего крестового похода. Как указано в анонсе фильма, распространявшегося в 1941 г. вместе с афишей, «мусульмане и крестоносцы заключили перемирие во время болезни Ричарда Львиное Сердце, и арабская молодежь пользуется этой возможностью, чтобы примкнуть к армии Салах ад-Дина в Иерусалиме»321. Среди этих молодых людей в город прибывает неизвестный воин Сайф ад-Дин. По прибытии в Иерусалим он присоединяется к войску султана, входит к нему в доверие и тот поручает Сайф ад- Дину сопровождение и охрану жены и сестры Ричарда Львиное Сердце, которые по особому позволению султана совершали паломничество к Храму Гроба Господня в Иерусалиме. На процессию нападают люди в масках, но Сайф ад-Дин побеждает их и спасает женщин. Несмотря на разницу в социальном статусе, у героя начинаются романтические отношения со знатной арабской девушкой Сальмой, сопровождающей родственниц Ричарда. В это время командующий войсками ‘Амр замышляет заговор против султана, и только Сайф ад-Дин встает у него на пути. Сайф ад-Дин захватывает шпиона крестоносцев, у которого он обнаруживает письмо, адресованное неизвестному и содержащее план штурма города. В письме указано, что сигналом к штурму должен послужить спуск флага. Адресатом письма является ‘Амр, он боится, что Сайф ад-Дин догадается, что письмо адресовано ему,

и приказывает арестовать главного героя по ложному обвинению. Сайф ад-Дину через некоторое время благодаря расположению султана удается освободиться322. Салах ад-Дин назначает Сайф ад-Дина охранять знамя. ‘Амру удается обманным путем отвлечь Сайф ад-Дина от знамени и испустить его, полсе чего на город нападают крестоносцы. Завязывается сражение, в котором арабы одерживают победу. После окончания битвы Сайф ад-Дина за оставление поста приговаривают к смерти. Однако счастливым образом выясняется, что за предательством стоит ‘Амр. Доброе имя Сайф ад-Дина восстановлено, его освобождают, и герой обретает счастье с Сальмой323. Основными действующими лицами в фильме являются вымышленные персонажи. Как сам Салах ад-Дин, так и лидеры крестоносцев Ричард Львиное Сердце и король Франции Конрад324 являются второстепенными персонажами картины. События фильма во многом схожи с сюжетной линией романа В. Скотта «Талисман или рыцарь в Палестине», с разницей в том, что они перенесены на «другую сторону» противостояния. Оба произведения содержат ряд очевидных параллелей: события происходят во время Третьего крестового похода; главной герой благородный, но бедный рыцарь (в «Талисмане» - шотландский, в фильме - арабский) влюбляется в девушку, которая выше его в социальной иерархии; он становится доверенным лицом правителя (в «Талисмане» - Ричарда, в фильме – Салах ад-Дина); правитель поручает ему охрану флага, который он оставляет ради встречи с любимой; в итоге герой раскрывает заговор врагов своего господина. В статье об образе Салах ад-Дина в популярной культуре Омар Сайфо отмечает, что поскольку братья Лама были ориентированы на искусство, а британские власти сохраняли контроль над цензурой кино, Салах ад-Дин стал героем приключенческого кино, лишенного какой-либо политической подоплеки. В фильме также отсутствуют указания на реальную этническую принадлежность

322 Qāsim Maḥmūd. Al-Fīlm al-ta’rīḫī fī al-sīnimā al-miṣriyya. Al-Qāhira: Wikālat аṣ-ṣaḥāfa al- ‘arabiyya, 2017. Ṣ. 307. 323 Там же. Ṣ. 308-310. 324 Таким образом сценарист соединил двух политических деятелей времен Третьего крестового похода: короля Франции Филиппа II (1165-1223) и короля Иерусалимского королевства Конрада Монферратского (1145-1192). 130

Салах ад-Дина325. Хотя данная оценка достаточно точна, важно подчеркнуть, что в качестве двух противоборствующих сторон в фильме выступают «крестоносцы» и «арабы», причем отсутствуют указания на религиозную сторону противостояния на Святой земле. Необходимо также отметить, что Салах ад-Дин представлен именно как справедливый и мудрый арабский лидер. Важно также подчеркнуть, что знаменитый фильм «al-Nāṣir ṣalāḥ al-dīn» («Победоносный Салах ад-Дин», 1963) в дальнейшем затмил своей популярностью ленту братьев Лама, однако до его выхода «Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī» оставался одной из самых популярных исторических картин арабского кинематографа326.

5.3 Крестовые походы в арабском театре 1914-1948 гг. Первым примером обращения к теме Крестовых походов в арабском театре рассматриваемого периода стала созданная в 1915 г. пьеса египетского драматурга Ибрахима Рамзи (1884-1949) «Abṭāl al-manṣūra» («Герои Мансуры»). Ибрахим Рамзи родился в деревне Газала недалеко от города Мансура. Учился в начальной школе Мансуры, завершил среднее образование в Бейруте, а высшее образование получил в Лондоне. Рамзи работал переводчиком в гражданском суде в Хартуме, был секретарем Мухаммада Абдо, работал редактором газет «Miṣr al-fatāt» («Младоегиптяне») и «al-Liwā’» («Знамя»). Будучи видным политическим активистом, выступавшим за снижение иностранного влияния в сфере образования в Египте, Ибрахим Рамзи принимал участие в событиях Египетской революции 1919 г.327 В основе сюжета пьесы «Abṭāl al-manṣūra» лежат события Седьмого Крестового похода (1248-1254), в ходе которого крестоносцы во главе с королем Франции Людовиком IX высадились в дельте Нила, захватили крепость Дамиетта и начали наступление на Каир, однако были разбиты у города Мансура.

Пьеса состоит из четырех действий. Первое действие происходит во дворце в Мансуре, вскоре после захвата крестоносцами Дамиетты: Шаджарат ад-Дурр созывает знать и сообщает новость о смерти своего мужа, долго болевшего султана ас-Салиха Айюба. Она отклоняет предложение занять трон, и на совете принимается решение о том, что в условиях войны было бы разумнее скрыть известие о смерти султана, пока не вернется из Ирака его сын, Тураншах. Во втором действии события происходят на ферме неподалеку от города Фарискур, принадлежащей шейху Бернару, пожилому французу, который был взят в плен во время предыдущего Крестового похода328, бежал и остался жить в Египте, внешне переняв арабский уклад жизни, но оставаясь верным своей родине. Французские крестоносцы посещают его ферму, прежде чем атаковать Мансуру. В сценах этого действия рассказывается обратная сторона смерти султана: Бернар действовал как шпион крестоносцев совместно с Хибат Аллахом (настоящее имя - Филипп), придворным врачом султана, под видом лечения дававшим ему яд, приготовленный Бернаром. В третьем действии события вновь происходят в Мансуре и охватывают подготовку к обороне и сражение за город, заканчивающееся поражением крестоносцев и пленением Людовика IX. Четвертое действие разворачивается после изгнания крестоносцев, а события происходят во дворце нового султана Тураншаха, чей деспотизм и эгоизм подтвердили опасения знати по поводу его плохой репутации. Тураншах подпадает под негативное влияние Хибат Аллаха, лишает Шаджарат ад-Дурр и пытается покончить с влиянием знати, которой он заявляет, что является единоличным правителем Египта. Однако военачальники под руководством Бейбарса принуждают его извиниться перед Шаджарат ад-Дурр и принять то, что Египет изменился, эпоха абсолютной власти прошла и что он должен в дальнейшем править, консультируясь по государственным делам со знатью. Крестоносцы в пьесе мотивированы в первую очередь материальной выгодой и надеждой на богатую добычу, их благородные дамы много ссорятся и взаимно

328 Имеется ввиду Пятый Крестовый поход (1217-1221), направленный против Египта, и закончившийся поражением крестоносцев. 132

обвиняют друг друга во внебрачных отношениях. Тем не менее, автор не позволяет своему патриотизму побуждать его раскрашивать своих персонажей в черно- белые. Не все франки изображены как подлые, и не все египетские мусульманские лидеры показаны как положительные и героические. М. Бадави дает высокую оценку пьесе Рамзи, характеризуя ее как первую зрелую историческую драму в современной арабской литературе329. Хотя пьеса «Abṭāl al-manṣūra» была написана еще в 1915 г., впервые она была поставлена на сцене лишь в 1918 г. силами труппы ‘Абд ар-Рахмана ар-Рушди в Мансуре330. Дж. Филлипс отмечает, что показ пьесы вплоть до 1918 г. был запрещен английскими властями, так как она содержала явные аллюзии на события современной египетской истории, в первую очередь, вмешательство англичан в политическую жизнь страны: 19 декабря 1914 г. хедив Аббас II был низложен англичанами, и правителем стал его дядя Хусайн Камил, принявший титул султана331. Важно отметить, что в реальности Тураншах был убит мамлюками- бахритами, а вовсе не договорился с ними об ограничении абсолютной власти, как это представлено в пьесе. Можно предположить, что, сгладив историческую правду в своем произведении, Ибрахим Рамзи хотел показать, что выступает за мирное ограничение власти «современного Тураншаха» - султана Хусайна Камила и не призывает к его убийству. Как указывает М. Бадави, двумя главными темами пьесы являются героическая борьба египтян/мусульман с захватчиками и успешная попытка обуздать самодержавное правление султана332. При этом вторгшуюся армию крестоносцев можно соотнести с английским военным контингентом в Египте, а действия Бернара и Филиппа, наносящих удар «изнутри», являются аллюзией на английский контроль над внутренней политикой Египта, вплоть до смещения

329 Badawi M. M. Modern Arabic Drama in Egypt. Cambridge: Cambridge University Press, 2005. P. 122. 330 Ramzī Ibrāhīm. Abṭāl al-manṣūra. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2012. Ṣ. 7. 331 Phillips J. ‘Unity! Unity between all the inhabitants of our lands!’: the memory and legacy of the crusades and Saladin in the Near East, c.1880 to c.1925 // Perceptions of the Crusades from the Nineteenth to the Twenty-First Century, Volume One. London: Routledge, 2018. P. 90. 332 Badawi M.M. Modern Arabic Literature. The Cambridge History of Arabic Literature. Cambridge: Cambridge University Press, 1993. P. 347-349. 133

одного представителя династии хедивов с последующим возведением на престол другого. Подводя итог рассмотрению данной пьесы, можно сделать вывод о том, что Крестовый поход предстает в ней как прообраз колониальной политики современных европейцев. Другой пример обращения к теме Крестовых походов в арабском театральном искусстве рассматриваемого периода присутствует в творчестве театральной труппы движения «Братья-мусульмане», написанием драматических произведений в которой занимался профессор ‘Абд ар-Рахман ал-Банна (1884- 1957), брат Хасана ал-Банны. Идея написания драматических произведений пришла ‘Абд ар-Рахману ал-Банне в начале 1930-х, когда он прочитал в еженедельном журнале «al-Ṣabāḥ» («Утро») о том, как некая европейская труппа представила на сцене Каирской оперы пьесу, умаляющую достоинство пророка Мухаммада. Желая разоблачить эту клевету, ‘Абд ар-Рахман ал-Банна решил написать пьесу-опровержение, которая, по его замыслу, должна быть в последствии показана на той же сцене. Всего с 1934 по 1952 г. ‘Абд ар-Рахман ал- Банна написал восемь пьес, которые была представлены на различных египетских площадках театральной труппой «Братьев-мусульман»333. Наибольшую известность среди драматических произведений «Братьев- мусульман» приобрела пьеса «Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī munqiḏ falisṭīn»334 («Салах ад- Дин ал-Айюби спаситель Палестины»), премьера которой состоялась 14 мая 1948 г. на главной театральной площадке Египта – в Каирской опере. Пьеса состоит из трех действий: первое происходит в Каире и посвящено падению Фатимидов и приходу Салах ад-Дина к власти в Египте, второе действие посвящено борьбе Салах ад-Дина с крестоносцами, битве при Хиттине и взятию Иерусалима, третье действие повествует о противостоянии Салах ад-Дина и Ричарда Львиное сердце. Пьеса представляет собой произведение достаточно низкого художественного качества, а описываемые в ней события часто далеко отстоят от исторической

333 Talīma ‘Aṣṣām. Al-Ḫawf min ḥukm al-islāmiyyīn ‘an al-dawla al-madaniyya wa al-ḥurriyyāt wa al- muwāṭana wa taṭbīq al-šarī‘a. Bayrūt: al-Šabaka al-arabiyya li al-abḥāṯ wa al-našr, 2013. Ṣ. 145-149. 334 Пьеса ставилась также под названием «Ṣalāḥ al-dīn baṭal al-ḥiṭṭīn» (Салах ад-Дин герой Хиттина). 134

реальности. Среди имен исторических персонажей также множество искажений: к примеру, короля Иерусалима зовут Готфрид (ар. ǧūdfrī), хотя противниками Салах ад-Дина выступали короли Балдуин IV и Ги де Лузиньян. В то же время герой пьесы рыцарь Рейнальд335 (исторический Рено де Шатийо, ар. rīǧnūld) является по сюжету братом короля, что не соответствует исторической действительности336. Создавая данное произведение ал-Банна, вероятнее всего, хотел представить современникам исторический пример успешного противостояния мусульман европейцам в Палестине в прошлом. Как указал ‘Абд ар-Рахман ал-Банна в посвящении: «Эта пьеса посвящается праведным мученикам Палестины и героям священного джихада ради спасения исламской родины и освобождения [нашей] земли. Вам посвящается эта пьеса, которая была создана, чтобы действовать вместе с залпами орудий и гулом самолетов, чтобы достигнуть желаемого, водрузить флаг и поразить врагов»337. Трое из актеров труппы в это время отправились вместе с отрядом «Братьев-мусульман» в Палестину, чтобы принять участие в Арабо- израильской войне, причем об этом было объявлено общественности – на афише спектакля было указано: «Сейчас на войне сражаются актеры нашей труппы Ибрахим аш-Шами, Фатин ‘Абд ал-Хамид и Ибрахим ал-Кирш»338. Это обстоятельство, по всей видимости, должно было лишь усилить пропагандистский эффект пьесы и послужить делу мобилизации народных масс на борьбу с «новыми крестоносцами».

Выводы к главе Крестовые походы стали важной темой и сформировали целую систему образов в арабской поэзии периода антиколониальной борьбы на Ближнем и Среднем Востоке. Если в поэзии до Первой мировой войны арабские авторы

335 Рено де Шатийо и Ги де Лузиньян являются частью скульптурной композиции памятника Салах ад-Дину в Дамаске (См. Приложение 2. Рис. 15). 336 Al-Bannā ‘Abd al-Raḥmān. Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī munqiḏ falisṭīn. Al-Qāhira: Dār al-i‘tiṣām li al- ṭabā‘a wa al-našr wa al-tawzī‘, 1988. Ṣ. 6. 337 Там же. Ṣ. 4. 338 Talīma ‘Aṣṣām. Ḥasan al-bannā wa taǧribat al-fann. Al-Qāhira: Maktabat wahba li al-ṭabā‘a wa al- našr, 2008. Ṣ. 10-17. 135

восхваляли полководцев прошлого, победивших крестоносцев, то начиная с Первой мировой войны тема Крестовых походов стала использоваться еще и для того, чтобы уподобить европейских колониалистов и сионистов «средневековым франкам». Важно отметить, что авторами стихотворений, содержащих образы из эпохи Крестовых походов, были в том числе участники Арабского восстания 1936 – 1939 гг. и Палестинской войны 1948 – 1949 гг., ставившие своей целью при помощи поэзии мобилизовать народные массы на борьбу с врагом. В рассматриваемый период тема Крестовых походов была также использована в пропагандистских целях в арабском театре. Ключевым отличием произведений этого периода от пьес на тему Крестовых походов, написанных до Первой Мировой стало то, что новые произведения создавались как прямая реакция на определенные действия европейцев на Арабском Востоке, в то время как пьесы, написанные до 1913 г., не являлись ответом на конкретные события и несли более общие идеи, основанные на историческом оптимизме авторов. Кроме того, романтический взгляд на эпоху Крестовых походов нашел свое отражение в молодом жанре арабского кино, при этом оба фильма посвященных этой исторической эпохе - «Šaǧarat al-durr» и «Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī» - снискали большую популярность у зрителей. Их успех можно объяснить тем, что образы из эпохи Крестовых походов находили живой отклик в культурной памяти арабских зрителей.

136

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Анализ рассмотренных в данной работе примеров обращений арабских общественных деятелей, политиков и деятелей искусства к эпохе Крестовых походов позволил выявить следующие факторы функционирования этой темы в арабском интеллектуальном пространстве второй половины XIX – первой половины XX вв. В первую очередь, необходимо подчеркнуть, что тема Крестовых походов заняла важное место в умонастроениях арабских интеллектуалов ещё во второй половине XIX в., в то время как современные исследователи отмечают ее активное использование лишь в начале 50-х годов ХХ в. Иначе говоря, ключевые идеи, связанные с Крестовыми походами, которые определили повсеместное использование антикрестоносной риторики во второй половине XX – XXI вв., были сформулированы еще во второй половине XIX – первой половине XX вв. К подобным идеям можно отнести: – перенос понятия Крестового похода на современные отношения Европы и Арабского мира, то есть, объявление «Новыми Крестовыми походами» широкого спектра военных конфликтов от русско-турецких войн до махдистского восстания в Судане, а также деятельности колониальных администраций и прозелитизма европейских миссионеров в Северной Африке и на Ближнем Востоке. К подобной трактовке обращались общественные деятели Джамал ад-Дин ал-Афгани, Мухаммад Абдо, Мустафа Камил, ‘Абд ар-Рахман ал-Кавакиби, Булус Шихада, Мухибб ад-Дин ал-Хатиб, Махмуд ал-Матири, поэты и драматурги Ма‘руф ар- Русафи, Ибрахим Рамзи, ‘Умар Абу Риша и другие авторы; – идею о том, что современная Европа обязана своим процветанием облагораживающему влиянию арабо-мусульманской цивилизации на европейцев во время Крестовых походов, высказывавшуюся Джамал ад-Дином ал-Афгани, Мухаммадом Абдо, Рафиком ал-‘Азмом и Фарахом Антуном; 137

– представление о том, что Крестовые походы стали наказанием мусульманам за искажение ислама; при этом ‘Абд ар-Рахман ал-Кавакиби возлагал вину за европейское вторжение на тюрок-сельджуков, привнесших в ислам религиозный фанатизм, а Джамал ад-Дин ал-Афгани обвинял в привнесении разлада в мусульманскую умму представителей мистических форм ислама (из-за религиозных противоречий мусульмане не смогли объединиться и дать отпор крестоносцам, последующее изгнание которых заняло почти два столетия, а их вторжение нанесло большой вред мусульманской цивилизации); Хасан ал-Банна, объединяя две предыдущие точки зрения, винил в сделавшей возможной победы крестоносцев порче ислама, как неарабов - персов и тюрок, так и мусульманских мистиков; – идею о «крестоносном духе», текущем в жилах европейцев, впервые высказанную Рашидом Ридой и впоследствие распространенную Хасаном ал- Банной и Сейидом Кутбом; – идею о том, что Крестовые походы продемонстрировали силу ислама как объединяющего фактора, что должно служить предостережением для колониалистов, о чем писали Рашид Рида и Ис‘аф ан-Нашашиби; – противоположную идею о том, что Крестовые походы продемонстрировали слабость ислама как объединяющего фактора, выдвинутую Рафиком ал-‘Азмом и ‘Абд ал-Хамидом аз-Захрави: эти авторы особо отмечали тот факт, что даже нависшая над священным городом мусульман Иерусалимом угроза не смогла сплотить их против крестоносцев; – идею обращения к Крестовым походам как к эпохе, когда Арабский мир дал отпор вторгшимся европейцам, с целью использования этого исторического примера для мобилизации масс на борьбу с современными европейскими колониалистами и сионистским движением. Подобными образами пользовались общественные деятели Ис‘аф ан-Нашишиби и Хасан ал-Банна, литераторы и поэты Джирджи Зейдан, Ахмад Шауки, Мухаммад ал-‘Убайди, Рашида ал-Хури, Бурхан ад-Дин ал-‘Абуши, ‘Абд ар-Рахим Махмуд и другие авторы. 138

Интерпретируя идеи джихада в контексте событий Крестовых походов арабские интеллектуалы рассматритваемого периода приходили к разным выводам. ‘Абд ар-Рахман ал-Кавакиби утверждал, что эпоха Крестовых походов – время, когда арабам в последний раз пришлось прибегнуть к джихаду и в настоящее время недопустимо объявление джихада против представителей других религий. В противоположность этому «Братья-мусульмане» в 1930-е гг. призывали по примеру «праведных предков» ответить джихадом на новый Крестовый поход, под которым они подразумевали европейское присутствие на Ближнем Востоке и деятельность сионистов. Необходимо также отметить, что в период до Первой мировой большинство обращений арабских деятелей культуры, политиков и общественных деятелей к теме Крестовых походов представляли собой восхваление героев прошлого, сражавшихся с крестоносцами, анализ влияния Крестовых походов на ход арабской и европейской истории, и лишь в ряде случаев перенос понятия «Крестовый поход» на современные события, такие как Крымская война или Махдитское восстание. После же начала Первой мировой войны и в дальнейшем обращения арабских деятелей к теме Крестовых походов стали неотъемлемой частью антиколониальной риторики и в большинстве своем являлись ответом на определенные действия или высказывания европейцев. После Первой мировой войны Крестовые походы впервые становятся частью политического дискурса на высшем уровне, как это имело место в высказываниях короля Ирака Файсала I, главы тунисской партии «Новый дустур» Махмуда ал-Матири и генерального секретаря ЛАГ Аззама-паши. Следует также отметить, что некоторые интерпретации исторической роли эпохи Крестовых походов, бытовавшие в XIX в., вышли из интеллектуальной моды в первой половине XX в., но к ним вновь обратились уже в 1970 – 1980-е гг. Вторым важным выводом, также является то, что крестоносец как другой – стал важным концептом для формирования идентичности в рамках воображаемых сообществ как в идеологии арабского национализма, так и панисламизма второй половины XIX – первой половины XX вв. Именно в этот период крестоносец- другой эволюционировал в арабском дискурсе из врага в прошлом во врага как в 139

прошлом, так и настоящем. Крестоносец стал принципиальным другим при формировании арабской идентичности, так как в нем заключалось множество различных коннотаций для противопоставления: европеец, христианин, колониалист, сионист и т.д. При этом в рамках панарабской идеологии в негативный образ христианина-крестоносца-другого противопоставлялся положительному образу ближневосточных христиан, которые пострадали от европейцев во время Крестовых походов. В качестве третьего важного вывода следует отметить ассоциирование арабскими мусульманскими религиозными деятелями идеи Крестовых походов со всеми христианами, что служило причиной обвинения ближневосточных христиан в том, что они тоже крестоносцы или их пособники. Таким образом, арабы- христиане зачастую исключались арабами-мусульманами из национальной борьбы, ибо используемая последними антизападная и антикрестоносная риторика, часто превращалась в антихристианскую. При этом необходимо подчеркнуть тот факт, что, хотя арабов-христиан было меньше, чем мусульман, из-за особенностей системы образования на Ближнем Востоке в колониальную эпоху количество христиан среди интеллигенции было сопоставимо с количеством мусульман. Многие представители арабского националистического движения, как христиане, так и мусульмане, настаивали на том, что в эпоху Крестовых походов мусульмане часто защищали ближневосточных христиан от крестоносцев, соответственно, и современным арабам всех конфессий нужно объединиться в борьбе с колониальным присутствием в Арабском мире. Необходимо отметить, что среди христиан Ближнего Востока также не существовало единой позиции по отношению к эпохе Крестовых походов. Некоторые арабские христианские авторы обращались к использованию антикрестоносной риторики, в частности, против европейских миссионеров, марониты же и вовсе формировали собственную идентичность, подчеркивая свой многовековой союз с Францией и, в частности, тот факт, что они оказывали помощь европейцам во время Крестовых походов. При этом и среди маронитов не было единой точки зрения касательно этой исторической эпохи, к примеру, знаменитый 140

представитель маронитской общины, писатель Амин ар-Рейхани утверждал, что превознесение предков, вступивших в союз с крестоноцами, опасно для современников и ведет к религиозной розни внутри Ливана. Все приведенные выше обстоятельства вели к расколу в арабском обществе по религиозному принципу, в первую очередь в Сирии и Палестине, что нанесло значительный вред делу антиколониальной борьбы. Наконец, следует отметить, что рассмотренные в рамках данного исследования источники различных типов позволяют сделать вывод о том, что память о Крестовых походах сохранялась после 1291 г. значительно лучше, чем считается в современной западной и российской историографии. Арабские общественные и религиозные деятели XIX в. писали о Крестовых походах и личностях того периода как о чем-то известном, и, практически всегда, не вдаваясь в подробности и пояснения. Этот факт является важным доказательством того, что события Крестовых походов сохранялись в арабской культурной памяти в Новое и Новейшее время. Хотя физически и технически невозможно проанализировать все без исключения тексты арабских общественных деятелей, периодику и художественные произведения XIX в., тот факт, что к теме Крестовых походов обращались представители всех основных идеологических течений, а также крупнейшие деятели искусства своего времени, позволяет с уверенностью сказать, что в этот период Крестовые походы были достаточно хорошо известны на Арабском Востоке. Тема Крестовых походов во второй половине XIX – первой половине XX вв. нашла отражение как в классических формах, таких как касыда, так и в новых, среди которых исторический роман, драматическая пьеса и кинофильм. Все это позволяет говорить о широком, даже повсеместном вхождении темы Крестовых походов в интеллектуальную жизнь Арабского мира в рассматриваемый период.

141

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ

1. ИСТОЧНИКИ

1.1 Издания рукописей

на европейских языках 1. Murad Nicolas. Notice historique sur l’origine de la nation Maronite et sur ses rapports avec la France, sur la nation Druze et sur les diverses populations du Mont Liban. Paris: Librairie d'Adrien Le Clere et cie, 1844. 52 p.

на арабском языке 2. Al-Ǧabartī ‘Abd al-Raḥmān. ‘Aǧā’ib al-aṯār fī al-tarāǧim wa al-aḫbār: 5 m. Al- Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2012. M. 1. 277 ṣ. 3. Ibn Taġrī Birdī Abū al-Maḥāsin. Al-Nuǧūm al-ẓāhira fī mulūк miṣr wa al-qāhira: 16 m. Al-Qāhira: Maṭba‘ al-kutub al-miṣriyya bi al-qāhira, 1969. M. 5–7. 4. Al-Duwayḥī Isṭifān. Ta’rīḫ al-’azmina. Bayrūt: Dār lahad ḫāṭir, 1980. 648 ṣ. 5. Al-Maqrīzī Taqī al-Dīn. Kitāb al-sulūk lī ma‘rifat duwal al-mulūk: 8 m. Bayrūt: Dār al-kutub al-‘ilmiyya, 1997. M. 1–8. 6. Maẓlūm Maksīmūs. Ta’rīḫ al-ḥurūb al-muqaddasa fī al-mašriq al-mad‘ūwa ḥurūb al-ṣalīb: 2 m. Al-Quds: Dayr al-ruhbān al-fransiskāniyyīn, 1865. M. 1–2. 7. Al-Šidyāq Ṭanūs. Kitāb aḫbār al-a‘yān fī ǧabal lubnān: 2 m. Bayrūt: Manšūrāt al- ǧami‘a al-lubnāniyya, 1969. M. 1. 636 ṣ.

1.2 Публицистика

на арабском языке 8. ‘Abd al-Sattār Ibrāhīm. Šu‘arā’ falisṭīn al-‘arabiyya fī ṯawratiha al-qawmiyya. Ḥayfā: Nādī al-iḫā’ al-‘arabī, 1947. 77 ṣ. 142

9. ‘Abduh Muḥammad, al-Afġānī Ǧamāl al-Dīn. Al-‘Urwā al-wuṯqā. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2014. 490 ṣ. 10. ‘Abduh Muḥammad. Risālat al-tawhīd. Al-Qāhira: Dār al-šurūq, 1994. 196 ṣ. 11. Al-Afġānī Ǧamāl al-dīn. Al-Radd ‘ala al-dahriyyīn. Manṣūra: Maṭba‘ al-mawsū‘āt, 1902. 90 ṣ. 12. Anṭūn Faraḥ. Falsafat ibn rušd. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al- ṯaqāfa, 2012. 70 ṣ. 13. Al-‘Aẓm Rafīq. Al-Ǧāmi‘а al-islāmiyya wa urūbā. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2014. 39 ṣ. 14. Al-Bannā Ḥasan. Maǧmū‘at al-rasā’il al-imām al-bannā. Al-Qāhira: Al-Baṣā’ir li al-buḥūṯ wa al-dirāsāt, 2010. 631 ṣ. 15. Zaydān Ǧurǧī. Ta’rīḫ miṣr al-ḥadīṯ ma‘ faḏlaka fī ta’rīḫ miṣr al-qadīm: 2 m. Al- Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2012. M. 2. 270 ṣ. 16. Kāmil Muṣṭafā. Al-Mas’ala al-šarqiyya. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2014. 120 ṣ. 17. Al-Kawākibī ‘Abd al-Raḥmān. Ṭabā’i‘ al-istibdād wa maṣāri‘ al-isti‘bād. Al- Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2012. 118 ṣ. 18. Al-Kawākibī ‘Abd al-Raḥmān. Umm al-qurā. Al-Qāhira: Al-Maṭba‘ al-miṣrī bi al- azhar, 1931. 225 ṣ. 19. Ma‘lūf Amīn. Al-Ḥurūb al-ṣalībiyya kamā rā’aha al-‘arab. Bayrūt: Dār al-farābī, 2011. 373 ṣ. 20. Al-Našāšībī Is‘āf. Al-Baṭal al-ḫālid ṣalāḥ al-dīn wa al-šā‘ir al-ḫālid aḥmad šawqī. Al-Quds: Maṭba‘ bayt al-maqdis, 1932. 106 ṣ. 21. Quṭb Sayyid. Al-‘Adāla al-iǧtimā‘iyya fī al-islām. Bayrūt: Dār al-šurūq, 1995. 220 ṣ. 22. Quṭb Sayyid. Ma‘ālim fī al-ṭarīq. Bayrūt: Dār al-šurūq, 1979. 195 ṣ. 23. Riḍā Rašīd. Tafsīr al-qur’ān al-karīm: 12 m. Bayrūt: Dār al-kutub al-‘ilmiyya, 1971. M. 7. 706 ṣ. 24. Al-Rīḥānī Amīn. Al-Rīḥāniyyāt. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al- ṯaqāfa, 2014. 584 ṣ. 143

1.3 Пресса

на арабском языке Газеты 25. Aḫbār al-yawm. Al-Qāhira. 1947. 26. Al-Ǧāmi‘a al-‘arabiyya. Al-Quds. 1928. 27. Ǧarīdat al-iḫwān al-muslimīn. Al-Qāhira. 1936-1938. 28. Al-Fatḥ. Al-Qāhira. 1932 [1351]. 29. Al-Ra’ya. Bayrūt. 1927 [1345-1346]. 30. Al-Šahbā’. Ḥalab. 1877. 31. Al-Zahrā’. Al-Qāhira. 1925-1927 [1344-1345].

Журналы 32. Maǧallat al-iḫwān al-muslimīn. Al-Qāhira. 1947. 33. Al-Manār. Al-Qāhira. 1930-1932 [1349-1351]. 34. Mir’at al-šarq. Al-Quds. 1928. 35. Al-Naḏīr. Al-Qāhira. 1938. 36. Al-Šihāb. Al-Qāhira. 1947-48.

1.4 Эпистолярные источники и мемуары

на европейских языках 37. Graves R., Liddell-Hart B.H. T.E. Lawrence to His Biographers. New York: Doubleday, 1938. 233 p.

на арабском языке 38. Al-Hāšimī Ṭaha. Muḏakkirāt: 2 m. Bayrūt: Dār al-ṭalī‘a li al-ṭabā‘a wa al-našr, 1978. M. 2. 400 ṣ. 39. Al-Munāẓara al-dīniyya bayna al-šayḫ muḥammad ‘abduh wa faraḥ anṭūn. Taqdīm Mīšāl Ǧuḥā. Bayrūt: Bīsān li al-našr wa al-tawzī‘, 2014. 262 ṣ. 144

1.5 Поэзия и проза

на арабском языке 40. Abū Rīša ‘Umar. Dīwān ‘umar abū rīša: 2 m. Bayrūt: Dār al-‘awda, 1998. M. 1. 640 ṣ. 41. Al-‘Abūšī Burhān al-Dīn. Fāris al-sayf wa al-qalam. Al-A‘māl al-kāmila li al-šā‘ir burhān al-dīn al-‘abūšī: 2 m. Dimašq: Mu’assat falisṭīn li al-ṯaqāfa, 2009. M. 1. 818 ṣ. 42. Anṭūn Faraḥ. Ṣalāḥ al-dīn wa mamlakat iruṣalīm. Al-Qāhira: [s. n.], 1923. 63 ṣ. 43. Al-Bannā ‘Abd al-Raḥmān. Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī munqiḏ falisṭīn. Al-Qāhira: Dār al-i‘tiṣām li al-ṭabā‘a wa al-našr wa al-tawzī‘, 1988. 110 ṣ. 44. Al-Ḥaddād Naǧīb. Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī. Winzur: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2018. 68 ṣ. 45. Ḥusayn Ṭaha. Al-Ayām. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2013. 360 ṣ. 46. Al-Ḫūrī Rašīd Sālim. Dīwān al-a‘āṣīr. Bayrūt: Maṭba‘ mir’at al-šarq, 1933. 114 ṣ. 47. Maḥmūd ‘Abd al-Raḥīm. Al-A‘māl al-kāmila. ‘Abd al-raḥīm maḥmūd: al-dīwān wa al-maqālāt. ‘Ammān: Dār ǧarīr li al-našr, 2009. 224 ṣ. 48. Al-Ruṣāfī Ma‘rūf. Dīwān ma‘rūf al-ruṣāfī. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al- ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2014. 957 ṣ. 49. Ramzī Ibrāhīm. Abṭāl al-manṣūra. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al- ṯaqāfa, 2012. 96 ṣ. 50. Zaydān Ǧurǧī. Šaǧarat al-durr. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al- ṯaqāfa, 2012. 183 ṣ. 51. Zaydān Ǧurǧī. Ṣalāḥ al-dīn wa makā’id al-ḥašāšīn. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2012. 191 ṣ. 52. Šawqī Aḥmad. Al-Šawqiyyāt. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al- ṯaqāfa, 2012. 920 ṣ.

145

2. НАУЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА

на русском языке 53. Али-Заде Э.А. История литературы Сирии XIX-XX веков. М.: Восточная литература, 2007. 411 с. 54. Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. Пер. с англ. В. Николаева. М.: Кучково поле, 2001. 285 c. 55. Барт Р. Система моды. Статьи по семиотике культуры. Пер. с фр. С.Н. Зенкина. М.: Издательство им. Сабашниковых, 2003. 512 с. 56. Ал-Джабарти ‘Абд ар-Рахман. Египет в канун экспедиции Бонапарта: в 4 т. Пер. и предисловие И.М. Фильштинского. М.: Наука, 1978. Т. 2. 496 с. 57. Долинина А.А. Очерки истории арабской литературы Нового времени. Египет и Сирия. Публицистика 1870-1914 гг. М.: Наука, 1968. 144 с. 58. Дьяков Н.Н. Марокко. История, культура, религия. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 1993. 182 с. 59. Крачковский И.Ю. К описанию арабских рукописей Публичной библиотеки // Труды по истории и филологии христианского Востока. М.: Наука, 2015. С. 208–216. 60. Ланда Р.Г. История Алжира. XX век. М.: Институт востоковедения РАН, 1999. 308 с. 61. Левин З.И. Очерки природы исламизма. М.: ИВРАН, 2014. 126 с. 62. Луцкий В.Б. Новая история арабских стран. М.: Наука, 1966. 372 с. 63. Лучицкая С.И. Образ другого: мусульмане в хрониках крестовых походов. СПб.: Алетейя, 2001. 412 с. 64. Новейшая история арабских стран Азии: 1917-1985. Под ред. Е.М. Примакова, Е.А. Лебедева, В.В. Наумкина и др. М.: Наука, 1988. 638 с. 65. Новейшая история арабских стран Африки: 1917-1987. Под ред. В.В. Наумкина и др. М.: Наука, 1990. 472 c. 66. Путинцева Т.А. Тысяча и один год арабского театра. М.: Наука. 1977. 312 с. 146

67. Родионов М.А. Культурная память и мерная речь на Юге Аравии: Хадрамаут. СПб.: МАЭ РАН, 2014. 154 с. 68. Родионов М.А., Сарабьев А.В. Марониты: традиции, история, политика. М.: Институт востоковедения РАН, 2013. 500 с. 69. Соколов О.А. Крестовые походы в арабской антиколониальной риторике (1918-1948) // Minbar. Islamic Studies. 2019. № 12 (4). С. 924–941. 70. Соколов О.А. Крестовые походы в арабском дискурсе Палестинского вопроса (1917-1948): культурный аспект // Человек и культура. 2020. № 3. С. 52–59. 71. Соколов О.А. Крестовые походы в работах арабских общественных деятелей (XIX-нач. XX) // Исламоведение. 2018. Т. 9. № 4. С. 99–110. 72. Соколов О.А. «Крестоносцы» или «франки»: терминологическая полемика в арабской историографии Крестовых походов конца XX – начала XXI вв. // Genesis: исторические исследования. 2019. № 12. С. 174–179. 73. Соколов О.А. Образ Крестовых походов в арабском театре конца XIX – начала ХХ в. // Инновации и традиции в арабистике и исламоведении: сб. статей в честь профессора Олега Ивановича Редькина / под ред. О.А. Берниковой, А.Д. Кныша. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2019. С. 227–237. 74. Соколов О.А. Тюрки в современной арабской историографии Крестовых походов // Ислам в современном мире. 2017. Т.13. №2. С. 175–186. 75. Фильштинский И.М. Народный роман о султане аз-Захире Бейбарсе // Жизнеописание султана аз-Захира Бейбарса. Под ред. И.М. Фильштинского. М.: Художественная литература, 1975. С. 5–22. 76. Фуко М. Археология знания. Пер. с фр. М.Б. Раковой, А.Ю. Серебрянниковой. СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», Университетская книга, 2004. 416 с. 77. Хилленбранд К. Крестовые походы. Взгляд с Востока: мусульманская перспектива. Пер. с англ. А. Матвеев, А. Федоровский. М. - СПб.: Диля, 2008. 672 с. 78. Чуков Б.В. Стать с веком наравне. М.: ИВ РАН, 1997. 350 с. 147

на европейских языках 79. Allawi A. Faisal I of Iraq. New Haven: Yale University Press, 2014. 672 p. 80. Amine K., Carlson M. The Theatres of Morocco, Algeria and Tunisia: Performance Traditions of the Maghreb. London: Palgrave Macmillan, 2011. 262 p. 81. Asbridge T.S. The Crusades: the authoritative history of the war for the Holy Land. New York: Ecco, 2011. 784 p. 82. Badawi M.M. A Critical Introduction to Modern Arabic Poetry. Cambridge: Cambridge University Press, 1975. 301 p. 83. Badawi M.M. Modern Arabic Drama in Egypt. Cambridge: Cambridge University Press, 2005. 246 p. 84. Badawi M.M. Modern Arabic Literature. The Cambridge History of Arabic Literature. Cambridge: Cambridge University Press, 1993. 571 p. 85. Barbour N. Morocco. London: Thames & Hudson, 1965. 239 p. 86. Barr J. A Line in the Sand: Britain, France and the Struggle that Shaped the Middle East. New York: Simon & Schuster, 2011. 464 p. 87. Bhatia U. Forgetting Osama bin Munqidh, Remembering Osama bin Laden: the Crusades in modern Muslim memory. Singapore: S. Rajaratnam School of International Studies, 2008. 108 p. 88. Bengio O. Saddam's word. Political discourse in Iraq. Oxford: Oxford University Press, 2002. 288 p. 89. Chamieh J. Traditionalists, Militants and Liberals in Present Islam. Research and Publishing House, 1995. 321 p. 90. Choueiri Y.M. Arab History and the Nation-State: A Study in Modern Arab Historiography 1820-1980. New York: Routledge, 2017. 238 p. 91. Cohen A. Israel and the Arab World. London: W. H. Allen, 1970. 576 p. 92. Cook D. Understanding Jihad. Oakland: University of California Press, 2005. 269 p. 93. Crowley R. Empires of the Sea: The Siege of Malta, the Battle of Lepanto, and the Contest for the Center of the World. New York: Random House, 2008. 368 p. 148

94. Doran M. Pan-Arabism before Nasser: Egyptian Power Politics and the Palestine. New York: Oxford University Press, 1999. 242 p. 95. Douglas A., Malti-Douglas F. Arab Comic Strips, Politics of an Emerging Mass Culture. Indiana: Indiana University Press, 1994. 256 p. 96. El-Awaisi A.M. The Muslim Brothers and the Palestine Question 1928-1947. London, New York: Tauris Academic Studies, 1998. 274 p. 97. El-Eini R.I.M. Mandated Landscape: British Imperial Rule in Palestine 1929-1948. Abingdon: Routledge, 2005. 705 p. 98. Ende W. Wer ist ein Glaubensheld, wer ist ein Ketzer? Konkurrierende Geschichtsbilder in dermodernen Literatur islamischer Länder // Die Welt des Islams. 1984. № 23/24. P. 70–94. 99. Gerber H. Remembering and Imagining Palestine: Identity and Nationalism from the Crusades to the Present. Palgrave Macmillan: London, 2008. 245 p. 100. Gitre C.M.K. The Dramatic Middle East: Performance as History in Egypt and Beyond // History Compass. Vol. 13. № 10. 2015. P. 521–532. 101. Guizot F. Histoire générale de la civilisation en Europe. Paris: Langlet et Cie, 1838. 387 p. 102. Haiduc-Dale N. Arab Christians in British mandate Palestine: Communalism and Nationalism, 1917–1948. Edinburgh: Edinburgh University press, 2013. 221 p. 103. Hajjar N. The Politics and Poetics of Ameen Rihani: The Humanist Ideology of an Arab-American Intellectual and Activist. London: I.B. Tauris, 2010. 323 p. 104. Hamkond A. Popular Culture in the Arab World: Arts, Politics, and the Media. Cairo: American University Cairo Press, 2007. 376 p. 105. Harlow B. Resistance Literature. New York: Methuen, 1987. 234 p. 106. Heller J. The Birth of Israel, 1945–1949: Ben-Gurion and His Critics. Gainesville: University Press of Florida, 2000. 379 p. 107. Hillendrand C. Jihad Poetry in the Age of the Crusades // Crusades – Medieval Worlds in Conflict. London: Routledge, 2010. 226 p. 149

108. Horne A.A. Savage War of Peace: Algeria 1954-1962. New York: NYRB Classics, 2006. 624 p. 109. Hourani A. Arabic Thought in the Liberal Age, 1798-1939. Cambridge: Cambridge University Press, 2013. 406 p. 110. Al-Jibouri Y.T. Two Baghdadi poets, one from Rusafa, one from Karkh. Part one // Gilgamesh. November 2013. Vol. XXIX. P. 22–26. 111. Kadhim H.N. Poetics of Anti-Colonialism in the Arabic Qasidah. Brill Studies in Middle Eastern Literatures. Leiden: Brill, 2004. 290 p. 112. Karsh E. Islamic Imperialism: A History. New Haven: Yale University Press, 2013. 304 p. 113. Keridis D. Historical Dictionary of Modern Greece. Lanham: Scarecrow Press, 2009. 302 p. 114. Khalidi R. The Origins of Arab Nationalism. New York: Columbia University Press, 1991. 325 p. 115. Khalidi T. Arabic Historical Thought in the Classical Period. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. 250 p. 116. Khoury P.S. Syria and the French Mandate: The Politics of Arab Nationalism, 1920-1945. Princeton: Princeton University Press, 1987. 722 p. 117. Krämer G. Hasan al-Banna. London: Oneworld Publications, 2010. 160 p. 118. Krämer G., Harman G. A History of Palestine: From the Ottoman Conquest to the Founding of the State of Israel. Princeton: Princeton University Press, 2008. 359 p. 119. Lane E.W. An Account of the Manners and Customs of the Modern Egyptians. Cairo: The American University in Cairo Press, 2003. 658 p. 120. Le Goff J. History and Memory. New York: Columbia University Press, 1996. 240 p. 121. Lewis B. The Crisis of Islam: Holy War and Unholy Terror. New York: Modern Library, 2003. 224 p. 122. Latiff O. The Cutting Edge of the Poet’s Sword: Muslim Poetic Responses to the Crusades. Leiden: Brill, 2017. 312 p. 150

123. MacMillan M., Holbrooke R., Hampton C. Paris 1919. Six Months That Changed the World. New York: Random House Trade Paperbacks, 2003. 624 p. 124. Matti M. The Origins of Modern Arabic Fiction. Boulder: Lynne Rienner, 1997. 455 p. 125. Meyer K.E., Brysac Sh. B. Kingmakers: The Invention of the Modern Middle East. New York: W. W. Norton & Company, 2008. 512 p. 126. Mitchell R.P. The Society of the Muslim Brothers. Oxford: Oxford University Press, 1993. 389 p. 127. Mohring H., Cobb P.M. Saladin: The Sultan and His Times. 1138-1193. Tr. D.S. Bachrach. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2008. 144 p. 128. Peled M. Annals of Doom: Palestinian Literature - 1917-1948 // Arabica, 1982. Vol. 29. № 2. P. 143–183. 129. Perkins K. A History of Modern Tunisia. Cambridge: Cambridge University Press, 2014. 330 p. 130. Phillips J. Before the Kaiser: The Memory of Saladin and the Crusades in the Near East from the Fifteenth to the Nineteenth Centuries. Royal Holloway, University of London, 2013. P. 3. URL: https://pure.royalholloway.ac.uk/portal/files/17993420/phillips_before_the_kaiser _10.11.13.pdf (дата обращения: 17.06.2019) 131. Phillips J. The Image of Saladin: From the Medieval to the Modern Age. European Receptions of the Crusades in the Nineteenth Century. Franco-German Perspectives. International Workshop – Research Group ‘Myths of the Crusades’. Eckert. Dossiers 4. 2011. URL: https://repository.gei.de/bitstream/handle/11428/129/ED_2011_04_06_Phillips_R eputation_of_Saladin.pdf (дата обращения: 14.05.2019) 132. Phillips J. The Life and Legend of the Sultan Saladin. New Haven: Yale University Press, 2019. 496 p. 133. Phillips J. ‘Unity! Unity between all the inhabitants of our lands!’: the memory and legacy of the crusades and Saladin in the Near East, c.1880 to c.1925 151

// Perceptions of the Crusades from the Nineteenth to the Twenty-First Century, Volume One. London: Routledge, 2018. 148 p. 134. Podeh E., Winckler O. (ed.) Rethinking Nasserism: Revolution and Historical Memory in Modern Egypt. Gainesville: University Press of Florida, 2004. 365 p. 135. Riley-Smith J.S.C. The Crusades: A History. New Haven: Yale University Press, 2005. 400 p. 136. Riley-Smith J.S.C. The Crusades, Christianity and Islam. New York: Columbia University Press, 2008. 125 p. 137. Robinson F. Technology and Religious Change: Islam and the Impact of Print // Modern Asian Studies. Vol. 27, № 1. 1993. P. 229–251. 138. Rubin D. World Encyclopedia of Contemporary Theatre: The Arab World. Vol. 4. London: Routledge, 1999. 324 p. 139. Runciman S. A History of the Crusades. Vol. II: The Kingdom of Jerusalem and the Frankish East, 1100–1187. Cambridge: Cambridge University Press, 1987. 538 p. 140. Sayfo O. From Kurdish Sultan to Pan-Arab Champion and Muslim Hero: The Evolution of the Saladin Myth in Popular Arab Culture // The Journal of Popular Culture. 2017. № 50. P. 65–85. 141. Seale P. Asad: The Struggle for the Middle East. Oakland: University of California Press, 1989. 570 p. 142. Sedgwick M. Muhammad Abduh. Makers of the Muslim World. London: Oneworld Publications, 2010. 160 p. 143. Shafik V. Arab Cinema: History and Cultural Identity. Cairo: American University in Cairo Press, 2003. 255 p. 144. Sivan E. Modern Arab Historiography of the Crusades. Tel-Aviv: Tel-Aviv University, 1973. 64 p. 145. Somekh S. The Neo-classical Arabic poets // Modern Arabic Literature. The Cambridge History of Arabic Literature. Cambridge: Cambridge University Press, 1993. P. 36–81. 152

146. St. John R.B. Qaddafi's World Design: Libyan Foreign Policy, 1969-87. London: Saqi Books, 2001. 184 p. 147. Suleiman Y. The Arabic Language and National Identity: A Study in Ideology. Washington D.C.: Georgetown University Press, 2002. 288 p. 148. Urban M. Generals: Ten British Commanders who Shaped the World. London: Faber & Faber, 2006. 368 p. 149. Webb P. Imagining the Arabs: Arab Identity and the Rise of Islam. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2017. 416 p. 150. Weismann I. Abd al-Rahman al-Kawakibi. Islamic Reform and Arab Revival. London: Oneworld Publications, 2015. 160 p. 151. Wien P. Arab Nationalism: The Politics of History and Culture in the Modern Middle East. London: Routledge, 2017. 296 p. 152. Zamir M. The Formation of Modern Lebanon. London: Routledge, 1985. 309 p.

на арабском языке 153. ‘Abd al-Mun‘im Sa‘d. Al-Sīnimā wa al-šabāb. Al-Qāhira: Dār al-ša‘b, 1974. 243 ṣ. 154. Al-Ḥallāq Muḥammad. ‘Abd al-ḥamīd al-zahrāwī. Dirāsat fī fikrihi al-siyāsī wa al-iǧtimā‘ī. Dimašq: Maṭba‘ ittiḥād al-kuttāb al-‘arab, 1995. 284 ṣ. 155. Al-Ḥarīrī ‘Alī. Al-Aḫbār al-saniyya fī al-ḥurūb al-ṣalībiyya. Al-Qāhira: Al- zahrā’ li al-i‘lām al-‘arabī, 1985. 378 ṣ. 156. ‘Alūš Naǧmī. Madḫal ilā qirā’at ‘abd al-ḥamīd al-zahrāwī. Dimašq: Maktabat al-asad, 1995. 108 ṣ. 157. ‘Aṣīda Šams al-Dīn. Burhān al-dīn al-‘abūšī adīban. Ǧanīn: Ǧāmi‘at al- naǧāḥ al-waṭaniyya, 2012. 240 ṣ. 158. Ǧundī Anwar. Al-Adab al-‘arabī al-ḥadīṯ fī ma‘rakat al-muqāwama wa al- taǧammu‘ 1830-1959. Al-Qāhira: Maṭba‘at al-risāla, 1959. 640 ṣ. 159. Maṭlūb Aḥmad. Al-Qarawī: šā‘ir al-‘urūba fī mahǧar. ‘Ammān: Dār al-fikr, 1985. 198 ṣ. 153

160. Al-Maṭwī Muḥammad. Al-Ḥurūb al-ṣalībiyya fī al-mašriq wa al-maġrib. Tūnis: Dār al-ġarb al-islāmī, 1982. 311 ṣ. 161. Mubārak Ḏakī. Aḥmad šawqī bi qalam al-duktūr ḏakī mubārak. Al-Qāhira: Al-Hay’a al-miṣriyya al-‘āmma li al-kitāb, 1977. 328 ṣ. 162. Qāsim Maḥmūd. Al-Fīlm al-ta’rīḫī fī al-sīnimā al-miṣriyya. Al-Qāhira: Wikālat аṣ-ṣaḥāfa al-‘arabiyya, 2017. 413 ṣ. 163. Qāsim Maḥmūd. Mawsū‘at al-aflām al-‘arabiyya: 2 m. Lundun: I-kutub ltd, 2017. M. 2. 590 ṣ. 164. Qumayḥa Ǧābir. Al-Šā‘ir al-falisṭīnī al-šahīd ‘abd al-raḥīm maḥmūd aw malḥamat al-kālima wa al-dam. Al-Qāhira: Ǧāmi‘at ‘ayn šams, 1986. 310 ṣ. 165. Ṣāliḥ Bik Maǧīd. Ta’rīḫ masraḥ ‘abra al-‘uṣūr. Al-Qāhira: Dār al-ṯaqāfiyya li al-našr, 2002. 288 ṣ. 166. Ṣāliḥ Ǧihād Aḥmad. Ǧazālat al-ši‘ar wa rawā‘at al-istišhād. Rāmallāh: Al- Kulliyya al-‘aṣriyya al-ǧāmi‘iyya, 2013. 194 ṣ. 167. Sayyid ‘Alī Ismā‘īl. Al-Masraḥ al-‘arabī al-maǧhūl. Al-ḫalaqa al-ṯāniyya. Masraḥiyyat Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī // Maǧallat kawālīs al-imārātiyya. 2011. № 26. Ṣ. 105-111. 168. Sayyid ‘Alī Ismā‘īl. Min ǧurǧ abyaḍ ilā ǧamāl ‘abd al-nāṣir: al-masraḥ fī ‘ahdikum ḥayy wa lam yamut // Masraḥna. 2015. № 20 (403). Ṣ. 29. 169. Talīma ‘Aṣṣām. Ḥasan al-bannā wa taǧribat al-fann. Al-Qāhira: Maktabat wahba li al-ṭabā‘a wa al-našr, 2008. 96 ṣ. 170. Talīma ‘Aṣṣām. Al-Ḫawf min ḥukm al-islāmiyyīn ‘an al-dawla al- madaniyya wa al-ḥurriyyāt wa al-muwāṭana wa taṭbīq al-šarī‘a. Bayrūt: Al-šabaka

al-arabiyya li al-abḥāṯ wa al-našr, 2013. 240 ṣ. 171. Tawfīq Sa‘d al-Dīn. Qiṣṣat al-sīnimā fī miṣr. Al-Qāhira: Dār al-hilāl, 1969.

178 ṣ. 154

ПРИЛОЖЕНИЕ 1. Таблица транслитерации арабской графики

Хамза в начальной позиции не обозначается. Дифтонги передаются как aw и ay.

’ ء

а̄ ﺍ ، ﻯ

b ﺏ

t ﺕ

ṯ ﺙ

ǧ ﺝ

ḥ ﺡ

ḫ ﺥ

d ﺩ

ḏ ﺫ

r ﺭ

z ﺯ

s ﺱ

š ﺵ

ṣ ﺹ

ḍ ﺽ 155

ṭ ﻁ

ẓ ﻅ

‘ ﻉ

ġ ﻍ

f ﻑ

q ﻕ

k ﻙ

l ﻝ

m ﻡ

n ﻥ

h ﻩ

w/ū ﻭ

y/ī ﻱ

156

ПРИЛОЖЕНИЕ 2. Иллюстративные материалы

Рис. 1-2. Кайзер Вильгельм II въезжает в Иерусалим (1898 г.)

157

Рис. 3. Флагман османского флота «Barbaros Hayreddin» (Солоники, 1911 г.); ранее именовался «Kurfürst Friedrich Wilhelm» (в составе германского флота с 1894 по 1910 гг.)

158

Рис. 4. Генерал Алленби вступает в Иерусалим (1917 г.)

159

Рис. 5. Софоклис Венизелос у могилы Османа Гази (Бурса, 1920 г.)

160

Рис. 6-7. Крепость деревни Рашайа (1925 г.)

161

Рис. 8. Статья Булуса аш-Шихады «Urūbā tattaḫiḏu al-masīḥiyyīn šabakat isti‘mār» (Европа захватывает христиан в сеть колониализма) в газете Mir’at al-šarq (Иерусалим, 12 апреля 1928 г.)

162

Рис. 9. Статья «Ḫaṭar al-‘ālam al-islāmī. Ḥaqā’iq rā’i‘a yaḫuṭṭuha kātib ġarbī» (Угроза мусульманского мира. Страшная реальность глазами западного автора) в газете al- Ǧāmi‘a al-‘arabiyya (Иерусалим, 24 апреля 1928 г.)

163

Рис. 10. Интервью с ‘Аззамом-пашой «al-Bilād al-‘arabiyya tasta‘iddu li al-ḥarb» (Арабские страны готовятся к войне) в газете Aḫbār al-yawm (Каир, 11 октября 1947 г.)

164

Рис. 11-12. Разрушения в Дамаске после французской бомбардировки (18-20 октября 1925 г.)

165

Рис. 13. Афиша фильма «Šaǧarat al-durr» (Шаджарат ад-Дурр, реж. Ахмад Джалал, 1935 г.)

166

Рис. 14. Афиша фильма «Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī» (Салах ад-Дин ал-Айюби, реж. Ибрахим Лама, 1941 г.)

167

Рис. 15. Дамаск, у монумента Салах ад-Дину ал-Айюби (позади Салах ад-Дина находятся фигуры Рено де Шатийо и Ги де Лузиньяна). Декабрь 2019 г. Фото Н.Н. Дьякова

168

ПРИЛОЖЕНИЕ 3. Документы 2 ноября 1917 г. в письме м.и.д. Великобритании А.Дж. Бальфура на имя представителя международной сионистского движения барона Н. Ротшильда была опубликована декларация, в которой Лондон выразил поддержку создания в Палестине «Еврейского национального очага»:

ST. PETERSBURG STATE UNIVERSITY as a manuscript

Sokolov Oleg Alexandrovich

The Crusades in Arab social thought, politics and culture (second half of the 19th - first half of the 20th centuries)

07.00.03 - General History (modern and contemporary History)

The dissertation for the degree of candidate of historical sciences

Translation from Russian

Scientific supervisor: Doctor of Historical Sciences, Professor Piotrovsky Mikhail Borisovich

St. Petersburg

2020 2

TABLE OF CONTENTS INTRODUCTION ...... 4 1. THE CRUSADES IN THE ARAB TRADITION. 13TH - THE MIDDLE OF THE 19TH CENTURY ...... 21 1.1 Preservation of the memory of the Crusades in the Arab world from 1291 to the middle of the 19th century ...... 21 1.2 Examples of appeals to the theme of the Crusades in the Arab intellectual space until the middle of the 19th century ...... 25 2. THE THEME OF THE CRUSADES IN THE ARAB PUBLIC THOUGHT AND POLICY FROM THE MIDDLE OF THE 19TH CENTURY TO THE FIRST WORLD WAR ...... 33 2.1 The Crusades in the ideology of pan-Islamism ...... 35 2.2 The Crusades in the ideology of pan-Ottomanism ...... 41 2.3 The Crusades in the ideology of pan-Arabism ...... 43 3. THE IMAGE OF THE CRUSADES IN THE ARAB CULTURE FROM THE MIDDLE OF THE 19TH CENTURY TO THE FIRST WORLD WAR ...... 54 3.1 The Crusades in Arabic poetry 1859-1913 ...... 54 3.2 The Crusades in Arabic prose 1859-1913 ...... 62 3.3 The Crusades in Arab theater of 1859-1913 ...... 66 4. THE THEME OF THE CRUSADES IN THE ARAB PUBLIC THOUGHT AND POLICY FROM THE BEGINNING OF THE FIRST WORLD WAR TO 1948 .. 77 4.1 The Crusades in Arab public thought and politics during and after the First World War ...... 78 4.2 The Crusades in public thought and politics of Syria and Lebanon 1914-1948 .... 82 4.3 The Crusades in public thought and politics of Palestine 1914-1948 ...... 87 4.4. The Crusades in public thought and politics of Egypt 1914-1948 ...... 93 4.5 The Crusades in public thought and politics of the Maghreb countries 1914-1948 ...... 100 5. THE IMAGE OF THE CRUSADES IN THE ARAB CULTURE FROM THE BEGINNING OF THE FIRST WORLD WAR TO 1948 ...... 105 5.1 The Crusades in Arabic poetry 1914-1948 ...... 105 5.2 The Crusades in Arab cinema 1914-1948 ...... 115 5.3 The Crusades in Arab theater of 1914-1948 ...... 119 CONCLUSION ...... 125 LIST OF SOURCES AND LITERATURE ...... 130 3

APPENDIX 1. Arabic Graphics Transliteration Table ...... 144 APPENDIX 2. Illustrative materials ...... 146 APPENDIX 3. Documents ...... 158

INTRODUCTION

Relevance of the research topic. The role of the past in the life of Arab society has always been extremely important: stories from various historical periods have been widely used to explain causal relationships between modern events. Starting with the classical period of Arab history, this phenomenon can be observed in all the main areas of the intellectual life of Arab society: science, politics, religion and culture1. Therefore, it is important to find out how history helps the Arabs to shape their subjectivity and how they identify their enemies and friends based on historical examples. Studying such issues is actual, first of all, in connection with the quest for a new Arab identity that is one of the most important challenges faced by modern Arab societies. The problem of self-awareness and self-fashioning faced by the Arab intellectuals of the 21st century was no less relevant for their predecessors, the Arab public and political figures of the 19th century. One of the most important challenges they faced was to devise a way of dealing with Western Europe. This question was closely linked to determining paths to social and cultural development, in particular, should the Arabs seek to revive their own heritage or borrow wholesale European ideas and experiences related to various spheres of public life. The other problem had to do with the presence of Western Europeans in the Arab East: should they be perceived as opponents or as partners and potential liberators from Ottoman domination2. In dealing with these and other issues Arab intellectuals regularly cited examples from the era of the Crusades in their statements and publications. That period of Middle Eastern and North African history was for the first time marked by a direct European invasion. If in the previous century the Europeans only counterattacked the Muslims in Andalusia and Sicily, then during the Crusades they for more than a hundred years took

1 Khalidi T. Arabic Historical Thought in the Classical Period. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. P. 232-234. 2 Hourani A. Arabic Thought in the Liberal Age, 1798-1939. Cambridge: Cambridge University Press, 1983. P. 43-46. 5 possession of the third holy city of Islam - Jerusalem (1099–1187, 1229–1244). In 1182– 1183, even Mecca and Medina were under the threat of invasion. Thus, it is no exaggeration to say that of all the historical events that left their mark in the collective memory of the Arabs, the Crusades became probably the most traumatic one. On the other hand, this historical era is a unique example of the long military confrontation between Europe and the Muslim / Arab East in the past, during which Muslims initially lost some lands to the European conquerors, but in the end were able to completely rout and expel them. This narrative of a dramatic confrontation, in which Western Europe in the end suffered a military defeat, makes the period of the Crusades extremely advantageous for drawing analogies with modern times3. Both Arab and Western scholars agree that, starting in the middle of the 20th century, the identification of Western Europeans with Crusaders and the extrapolation of the term "Crusade" onto modern military conflicts have become an integral part of modern Arabic discourse4. The greatest Arab political figures of the second half of the 20th century contributed to this anti-Crusader rhetoric: Egyptian President Gamal5 ‘Abd al-Nasir6 (1918-1970), Syrian President Hafiz al-Asad7 (1930-2000), Iraqi President Saddam Husein8 (1937-2006) and Libyan leader Muammar Qaddafi9 (1942-2011), who

3 Although the final military defeat of the Crusades is a key point of reference to this topic among Arab politicians and public figures of the second half of the 20th-21st centuries, some Arab authors of this period emphasize that, in the long run Europe, has benefited from the Crusades. See for example: al- Maṭwī Muḥammad. Al-Ḥurūb al-ṣalībiyya fī al-mašriq wa al-maġrib. Tūnis: Dār al-ġarb al-islāmī, 1982. 4 Sokolov O.A. Turki v sovremennoy arabskoy istoriografii Krestovih pohodov // Islam v sovremennom mire. 2017. T.13. № 2. S. 175-186. 5 In transcribing Arabic names, we used the following principle: names and titles, articles about which are presented in Encyclopedia Britannica, are written in accordance with how they entered the English language; in other cases, a simplified Latin transliteration of Arabic graphics is used – the hamza (’) is indicated in the middle and ending positions and the ‘ayn (‘); the definite article is rendered as (al-). In the footnotes and references, bibliographic records are presented in a full Latin transliteration (See Appendix 1). 6 The appeals of Gamal ‘Abd al-Nasir to the theme of the Crusades are examined in detail in modern historiography. See for example: Podeh E., Winckler O. (ed.) Rethinking Nasserism: Revolution and Historical Memory in Modern Egypt. Gainesville: University Press of Florida, 2004; Karsh E. Islamic Imperialism: A History. New Haven: Yale University Press, 2013. 7 For Hafiz al-Assad's references to the Crusades, see: Seale P. Asad: The Struggle for the Middle East. Oakland: University of California Press, 1989. 8 A detailed examination of references to the Crusade era in the speeches of Saddam Hussein is presented in Bengio O. Saddam's word. Political discourse in Iraq. Oxford: Oxford University Press, 2002. 9 For addresses by Muammar Qaddafi on the theme of the Crusades, see: St. John R.B. Qaddafi's World Design: Libyan Foreign Policy, 1969-87. London: Saqi Books, 2001. 6 called their followers to fight "the Crusader imperialists", as well as prominent Salafi leaders, such as the ideologist of the Muslim Brotherhood Sayyid Qutb10 (1906-1966) and al-Qaeda leader Osama bin Laden11 (1957- 2011), who called for jihad against modern Europeans, who all were, in their opinion, bearers of "Crusader spirit". Among the references to the topic of the Crusades in Arab journalism, by far the most famous book is al-Ḥurūb al-ṣalībiyya kamā rā’aha al-‘arab12 (Crusades through the eyes of the Arabs) by Lebanese author Amin Ma‘luf (born 1949). The Arab culture of the second half of the 20th century is also full of references to the Crusades: suffice it to mention popular films and TV series13 that have become classics of Arab cinema, poems by famous poets14, novels15, theatrical productions16 and comics17. The abundance of works examining the theme of the Crusades in Arab social thought, politics and culture of the second half of the 20th century contrasts with an almost complete absence of specialized studies devoted to the analysis of this historical era in the Arab discourse of the 19th and first half of the 20th centuries. Thus, despite the relevance of studying the way how theme of the Crusades in the Arab discourse became one of the main sources for describing relations between the Arab world and the West from the middle of the 20th century, this aspect of the intellectual history of the Arabs did not previously become the subject of a comprehensive study of Russian, Western or Arab historians. Moreover, as C. Hillenbrand, the author of the most comprehensive study of

10 Seyyid Qutb's mentions of the Crusades were analyzed by Richard P. Mitchell. The Society of the Muslim Brothers. Oxford: Oxford University Press, 1993. 11 See a detailed discussion of references to the theme of the Crusades in Osama bin Laden's statements in Cook D. Understanding Jihad. Oakland: University of California Press, 2005. 12 Ma‘lūf Amīn. Al-Ḥurūb al-ṣalībiyya kamā rā’aha al-‘arab. Bayrūt: Dār al-farābī, 2011. 13 The most famous film is al-Nāṣir ṣalāḥ al-dīn (Victorious Salah al-Din, Egypt, 1963); the TV series is Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī (Salah al-Din al-Ayyubi, Syria, 2001). 14 Among the most famous Arab poets of the second half of the XX-XXI centuries, who addressed in their work the theme of the Crusades, Mahmoud Darwish (1941-2008), Adonis (b. 1930) and Ahmad Matar (b. 1954). 15 See, for example, the novels Aṣwāt (Voices, 1972) by the Egyptian author Sulaiman Fayyad and Ḥāriṯ al-miyāh (The One Who Furrows the Waves, 1998) by the Lebanese writer Huda Barakat. 16 See, for example, the play Ṣalāḥ al-dīn (Salah al-Din, Egypt, 1973) by Mahmoud Sha‘ban. 17 See, for example, comics in the children's magazine Usāma (Osama, Syria, 1963) on the story of swimmer Isa delivering letters to the besieged Crusaders of Akka (1189-1191), examined in a study by Douglas A. Malti-Douglas Arab Comic Strips, Politics of an Emerging Mass Culture. Indiana: Indiana University Press, 1994. 7 the issue of the perception of the Crusades by medieval Muslims, notes: "Such an extensive topic as the modern perception of the Crusades by Muslims should in fact be the subject of several separate books"18. The same can be said about the perception of this historical phenomenon by the Arabs, regardless of their religious affiliation. Object of dissertation research: the mobilization and uses of historical memory in the Arab world in modern and recent times. Subject of research: the transformation of the theme of the Crusades in Arab social thought, politics and culture of the second half of the 19th - first half of the 20th centuries. Chronological scope of the study: the second half of the 19th - the first half of the 20th century. The starting point is 1859 - the date of the first use of the modern Arabic term for the "Crusades" (ar. al-ḥurūb al-ṣalībiyya). The year 1948, taken as the terminus ad quem, marks the date of the formation of the state of Israel, whereupon the theme of the Crusades in the Arabic discourse received quite detailed coverage in modern historiography. The geographical scope of the study includes the territories of Iraq, the Arab Levant, Egypt and the Arab Maghreb. The choice of these areas is based on the fact that the most significant references to the era of the Crusades were discovered during the study in the sources originating in there. Existing works on the topic of the study. Although some aspects of the topic have been examined in the works of Russian, Western and Arab scholars, the image of the Crusades in Arab social thought and culture of the second half of the 19th - first half of the 20th centuries have not yet been the subject of a comprehensive study. Existing works directly or indirectly related to the topic of the study can be divided into the following categories: (1) studies on the history of the Crusades and the preservation and reproduction of memory about them, (2) studies on Arab public thought of the second half of 19th - first half of the 20th centuries, which discuss the history of social movements or the belief systems of individual representatives of the ideological trends that existed at that time, mentioning references to the theme of the Crusades (3)

18 Hillenbrand C. Krestovye pohodi. Vzgliad s vostoka: musulmanskaia perspektiva. Transl. from English A. Matveev, A. Fedorovsky. Moscow - St. Petersburg: Dilya, 2008. S. 563. 8 studies examining the Arab culture of the second half of the 19th - the first half of the 20th centuries or the history of various genres of art, which include works containing references to the events of the era of the Crusades. Among the studies of the first type, the following publications should be noted. The aforementioned work by C. Hillenbrand The Crusades: Islamic Perspectives addresses the perception of the Crusades and Crusaders by medieval Muslims and briefly mentions the perception of the era of the Crusades in the Muslim world in the 19th-21th centuries in the last chapter Epilogue: the legacy of the Crusades19. As C. Hillenbrand herself notes, this chapter is too terse to give the subject its due: "We offer only a few general considerations and a brief overview of this vast and multifaceted phenomenon"20. It is also important to note that the vast majority of C. Hillenbrand’s examples date back to the period after 1948. The author also pays attention to the theme of the Crusades in the rhetoric of the Ottoman sultan Abdulhamid II (1842-1918) and the appearance of the first works of modern Arab historians dedicated to this historical era. At the same time, she gives only few examples of the use of the theme of the Crusades in the Arab public thought and culture before the formation of the state of Israel21. The title of U. Bhatia’s study Forgetting Osama bin Munqidh, Remembering Osama bin Laden: The Crusades in modern Muslim memory22 suggests that it is devoted to the perception of the Crusades by modern Muslims in general. In reality, it is but a general survey of the use of the Crusades by the representatives of various Islamic ideological movements since the 1950s. The author only briefly mentions several examples of the theme of the Crusades in discourses from the 19th century, while also completely disregarding the period between the two World Wars. T. Asbridge’s The Crusades: The Authoritative History of the War for the Holy Land23 addresses the question of preserving the memory of the Crusades in the 20th-21th

19 Hillenbrand C. Krestovie pohodi. Vzglyad s vostoka: musulmanskaya perspektiva. Transl. from English A. Matveev, A. Fedorovsky. Moscow - St. Petersburg: Dilya, 2008. S. 562-587. 20 Op. cit. S. 563. 21 Op. cit. S. 565-568. 22 Bhatia U. Forgetting Osama bin Munqidh, Remembering Osama bin Laden: The Crusades in modern Muslim memory. Singapore: S. Rajaratnam School of International Studies, 2008. 23 Asbridge T.S. The Crusades: the authoritative history of the war for the Holy Land. New York: Ecco, 2011. 9 centuries, but all the examples he cites are drawn from the abovementioned work of C. Hillenbrand. The article From Kurdish Sultan to Pan-Arab Champion and Muslim Hero: The Evolution of the Saladin Myth in Popular Arab Culture24 by O. Sayfo is also of significant interest. The author does not address the issue of preserving and reproducing the memory of the Crusades as a whole, focusing only on the figure of Salah al-Din al-Ayyubi (1138- 1193). At the same time, he mentions some sources which are important for our study, because they address the theme of the Crusades in the Arabic discourse second half of the 19th - first half of the 20th centuries. In particular, Sayfo briefly mentions references to the era of the Frankish invasion of the Middle East in the works of Arab playwrights of the period under review, as well as the first appearance of the Crusaders in the Arabic cinema. Among the studies of the first type, one should also note the works of J. Phillips, primarily his articles Before the Kaiser: The Memory of Saladin and the Crusades in the Near East from the Fifteenth to the Nineteenth Centuries25 and The Image of Saladin: From the Medieval to the Modern Age26. Although both publications primarily deal with the reproduction of the memory of Salah al-Din in the Middle East before the period considered in the dissertation, that is, from 1859 onwards, they are of great interest, as they contain links to sources for analyzing the views of the Crusades by Arab intellectuals and cultural figures of the second half of the19th - the first half of the 20th centuries. It is also necessary to mention the chapter of the same author 'Unity! Unity between all the inhabitants of our lands!': The memory and legacy of the Crusades and Saladin in the Near East, c. 1880 to c. 1925 in the first volume of the collective monograph Perceptions

24 Sayfo O. From Kurdish Sultan to Pan-Arab Champion and Muslim Hero: The Evolution of the Saladin Myth in Popular Arab Culture // The Journal of Popular Culture. 2017. № 50. P. 65-85. 25 Phillips, J. Before the Kaiser: The Memory of Saladin and the Crusades in the Near East from the Fifteenth to the Nineteenth Centuries. Royal Holloway, University of London, 2013. URL: https://pure.royalholloway.ac.uk/portal/files/17993420/phillips_before_the_kaiser_10.11.13.pdf (retrieved: 17.06.2019) 26 Phillips J. The Image of Saladin: From the Medieval to the Modern Age. European Receptions of the Crusades in the Nineteenth Century. Franco-German Perspectives. International Workshop – Research Group ‘Myths of the Crusades’. Eckert. Dossiers 4.2011. URL: https://repository.gei.de/bitstream/handle/11428/129/ED_2011_04_06_Phillips_Reputation_of_Saladi n.pdf (retrieved: 14.05.2019) 10 of the Crusades from the Nineteenth to the Twenty-First Century. Although the remaining chapters of this work are devoted to the European perception of the Crusades in the 19th - early 20th centuries, J. Phillips presents some examples of references to the era of the Crusades in the Middle East from 1880 to 192527. In the last chapter of his monograph The Life and Legend of the Sultan Saladin, devoted primarily to the biography of the Sultan, J. Phillips also touches on the theme of preserving the memory of this historical figure in the Middle East28. The examples cited by the author in these publications on the topic of the Crusades in the Arab intellectual sphere of the mid-19th to the mid-20th centuries, however, for the most part coincide with those previously described by O. Sayfo, C. Hillenbrand and U. Bhatia. Among the studies of the second type, the following publications should be noted. References to the era of the Crusades by one of the main ideologists of Arab nationalism, ‘Abd al-Hamid al-Zahrawi (1855-1916) are briefly mentioned by Rashid Khalidi in The Origins of Arab Nationalism29. One should also mention the monograph Muhammad Abduh30 by M. Sedgwick and Abd al-Rahman al-Kawakibi. Islamic Reform and Arab Revival31 by I. Weisman published in a popular book series The Makers of the Muslim World. These scholars cite the references to this historical era by Muhammad ‘Abduh (1849–1905) and ‘Abd al-Rahman al-Kawakibi (1849-1902), respectively. Z.I. Levin, in his monograph Ocherki prirody islamisma32 (Essays on the Nature of Islamism), mentions references to the theme of the Crusades in the works of the Egyptian theologian Muhammad Rashid Rida (1865-1935).

27 Phillips J. ‘Unity! Unity between all the inhabitants of our lands!’: the memory and legacy of the Crusades and Saladin in the Near East, c.1880 to c.1925 // Perceptions of the Crusades from the Nineteenth to the Twenty-First Century, Volume One. London: Routledge, 2018. 28 Phillips J. The Life and Legend of the Sultan Saladin. New Haven: Yale University Press, 2019. 29 Khalidi R. The Origins of Arab Nationalism. New York: Columbia University Press, 1991. 30 Sedgwick M. Muhammad Abduh. Makers of the Muslim World. London: Oneworld Publications, 2010. 31 Weismann I. Abd al-Rahman al-Kawakibi. Islamic Reform and Arab Revival. London: Oneworld Publications, 2016. 32 Levin Z.I. Ocherki prirody islamizma. Moscow: IV RAN, 2014. 11

References to the Crusades by Arab public figures from 1918 to 1948 can be found in some studies of the history of the French Mandate in Syria33 and the British Mandate in Palestine34. Among the studies examining the history of Muslim movements of the 20th century, mention should be made of the monographs The Society of the Muslim Brothers35 by R. Mitchell and The Muslim Brothers and the Palestine Question 1928-194736 by Abd al-Fattah al-Awaysi, containing references to the theme of the Crusades in the works and speeches of the ideologists of the Muslim Brotherhood. Among the studies of the third type, the following publications should be noted. In an article devoted to heroic personalities in the literature of Muslim countries, W. Ende mentions the qasida ‘Aẓīm al-nās man yabkī al-‘iẓām (Great is the one who mourns the great) by Ahmad Shawqi (1868-1932), dedicated to the visit of Kaiser Wilhelm II (1859-1941) in the mausoleum of Salah al-Din in 189937. In his article Annals of Doom: Palestinian Literature - 1917-194838 M. Peled notes references to the theme of the Crusades in Palestinian poetry during the period of the Arab-Israeli war of 1947-1949. B.V. Chukov, in his study Stat’ s vekom naravne39 (Become Equal to the Century), which discusses the heritage of Iraqi poets, notes the mentions of the Crusades in the poetry of the Mosul author Muhammad al-‘Ubaydi (1882-1963). Some references to the theme of the Crusades in the Arab theater of the period under consideration are mentioned by T.A. Putintseva in Tisiacha i odin god arabskogo teatra40 (The Thousand and One Years of the Arab Theater), though the plays featuring such references do not receive a detailed consideration in this study. The theme of the

33 Khoury P.S. Syria and the French Mandate: The Politics of Arab Nationalism, 1920-1945. Princeton: Princeton University Press, 1987. 34 Haiduc-Dale N. Arab Christians in British mandate Palestine: Communalism and Nationalism, 1917– 1948. Edinburgh: Edinburgh University press, 2013. 35 Mitchell R. P. The Society of the Muslim Brothers. Oxford: Oxford University Press, 1993. 36 El-Awaisi A.M. The Muslim Brothers and the Palestine Question 1928-1947. London, New York: Tauris Academic Studies, 1998. 37 Ende W. Wer ist ein Glaubensheld, wer ist ein Ketzer? Konkurrierende Geschichtsbilder in dermodernen Literatur islamischer Länder // Die Welt des Islams, New Series. 1984. № 23/24. P. 70-94. 38 Peled M. Annals of Doom: Palestinian Literature - 1917-1948 // Arabica. June 1982. T. 29. № 2. P. 143-183. 39 Chukov B.V. Stat’ s vekom naravne. Moscow: IV RAS, 1997. 40 Putintseva T.A. Tisacha i odin god arabskogo teatra. Moscow: Science, 1977. 12

Crusades in the Arabic theater is addressed by ‘Ali Sayyid Isma‘il who published articles on the first appearance of Salah al-Din in the modern Arab theater41 and some historical plays in the Arab theater of the first half of the 20th century42. The first appearance of the Crusaders in the Arabic cinema in the films Ṣalāḥ al- dīn al-ayyūbī (Salah al-Din al-Ayyubi) and Šaǧarat al-durr (Shajarat al-Durr) is mentioned in the studies Al-fīlm al- ta'rīḫī fī al-sīnimā al-miṣriyya43 (Historical film in Egyptian cinema) and Qiṣṣat al-sīnimā fī miṣr44 (History of Cinema in Egypt). To summarize, it should be noted that the studies of the first type are devoted to various uses of the theme of the Crusades in the period from the middle of the 19th to the middle of the 20th centuries, but the set of examples considered in these works is limited and it comes from a few original publications. Studies of the second and third types diversify the picture of references to the Crusades in the period under review, however, due to the fact that these works are focused on solving other academic problems, such examples do not correlate with the wide context of the Arabic discourse on the Crusades and Crusaders. The historiography of the issue, based on the foregoing, is diverse, but leaves a wide room for both the quantitative increase of knowledge about the theme of the Crusades in Arab social thought and culture in 1859-1948, as well as for an analysis of this material from the point of view of intellectual history, which has not been carried out yet. Research Goals: 1) To examine the development of the theme of the Crusades in the Arab discourse of 1859-1948 by identifying its most influential and widespread interpretations as well as the connection of this historical period with the modern times;

41 Sayyid ‘Alī Ismā‘īl. Al-Masraḥ al-‘arabī al-maǧhūl. Al-ḫalaqa al-ṯāniyya. Masraḥiyyat Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī // Maǧallat kawālīs al-imārātiyya. 2011. № 26. Ṣ. 105–111. 42 Sayyid ‘Alī Ismā‘īl. Min ǧurǧ abyaḍ ilā ǧamāl ‘abd al-nāṣir: al-masraḥ fī ‘ahdikum ḥayy wa lam yamut // Masraḥna. 2015. № 20 (403). Ṣ. 29. 43 Qāsim Maḥmūd. Al-fīlm al-ta’rīḫī fī al-sīnimā al-miṣriyya. Al-Qāhira: Wikālat аṣ-ṣaḥāfa al-‘arabiyya, 2017. 44 Tawfīq Sa‘d al-Dīn. Qiṣṣat al-sīnimā fī miṣr. Al-Qāhira: Dār al-hilāl, 1969. 13

2) To study the influence of the uses of the theme of the Crusades on interreligious relations in the Arab world during the period in question. Research Objectives: To achieve the goals of this study the following tasks have been undertaken: 1) Searching for references to the theme of the Crusades in Arab culture and social thought in the period from 1859 to 1948; 2) Identifying events and personalities of the Crusades era, most often invoked in the Arab discourse of the second half of the 19th - the first half of the 20th centuries; 3) Searching for sources, both Arab and European, from which Arab intellectuals of the period under review drew their information about the Crusades; 4) Analyzing the place of historical examples from the era of the Crusades in the formation of two main ideological trends: Arab nationalism and pan-Islamism; 5) Assessing the role of the Crusades in the formation of imaginary communities (national and religious) and the creation of a distinctive Arab in the second half of the 19th - first half of the 20th centuries. Methodological basis of the study. This study is dedicated to an attempt to reconstruct the interpretations of the events of the Crusades and the ways of relating them to modernity in the Arab discourse of the second half of the 19th - first half of the 20th centuries. In the Russian historiography an analysis of the Crusader discourse has been conducted by S.I. Luchitskaya, who in 2001 published a fundamental study entitled Obraz drugogo: musulmane v hronikah krestovih pohodov45 (The Image of the Other: Muslims in the Chronicles of the Crusades). Based, on the methodology of that seminal study, we assume that the key to understanding the dramatic events of the past lies precisely in the analysis of discourse, namely investigating the world of ideas and interpretations that existed in society in a certain period. As M. Foucault notes in his Archeology of knowledge, "the history of ideas refers to all that hidden thought, to the whole set of ideas

45 Luchitskaya S.I. Obraz drugogo: musulmane v hronikah krestovih pohodov. St. Petersburg: Aletheia, 2001. 14 that are distributed anonymously among people; through the breaks of the great discursive monuments, it reveals the unstable soil on which they rest"46. Based on the foregoing, when trying to reconstruct how the Crusades were used in the Arabic discourse, we consider the heritage of famous Arab public, religious and political figures, as well as writers and playwrights of the second half of the 19th - first half 20th centuries47. From the point of view of R. Barthes, the creation of a historical narrative and a "believable story" about events, involves the process of literary processing of the text, the use of tropes and rhetorical figures by the author. This process results in the so-called effect of reality by means of which the author convinces the reader that the events so described did indeed take place48. Thus, it seems important to determine how exactly Arab authors spoke about the Crusades by comparing their statements within the source text and correlating them with a specific historical context. This study also discusses the terms used to designate the Crusaders and the Crusades, which is an important way of reconstructing Arab perceptions of that fateful historical period. Thus, we attempt to find out how Arab authors name and describe their opponents and how they seek to make their images credible. For the analysis of sources, the method of content analysis is also used. B. Anderson in his work Imaginary Communities emphasizes that nationalism is based on a historical connection with the past. In his view, nations are not primordial and arise from the ability of people to imagine the community to which they belong. Anderson argues that a nation is an imaginary political community, and it is imaginary, "because the members of even the smallest nation will never know most of their fellow-members, yet in the minds of each lives the image of their communion"49. This statement, certain reservations apart, is also applicable to Pan-Islamic constructions. Taking into account

46 Foucault M. Arheologia znania. Transl. from French M.B. Rakova, A.Yu. Serebryannikova. St. Petersburg: IC "Humanitarnaya Academia", Universitetskaya kniga, 2004. S. 253. 47 The dissertation methodology was tested in the article Sokolov O.A. «Krestonostsi» ili «franki»: terminologicheskaya polemika v arabskoy istoriografii Krestovih pohodov kontsa XX – nachala XXI vv. // Genesis: istoricheskiye issledovaniya. 2019. № 12. S. 174-179. 48 Barthes R. Sistema modi. Statyi po semiotike kulturi. Transl. from French S. N. Zenkin. Moscow: Izdatelstvo im. Sabashnikovih, 2003. S. 438-439. 49 Anderson B. Voobrogayemie soobschestva. Razmishlenia ob istokah i raprostranenii natsionalisma. Transl. from English V. Nikolaev. Mosow: Kuchkovo pole, 2001. S. 30-31. 15 the importance of the past in one’s present definition of oneself, we have chosen to investigate how the image of the Crusades was constructed by Arab intellectuals. Our choice was determined by the significance of this historical episode for Arab history and primiralt for the history of Arab-European relations. It is also important to note the lack of analysis of the idea of the other in major works discussing Arab identity. The studies that exist focus primarily on the linguistic factor and mainly deal with early Islamic history (See the fundamental works of Yasser Suleiman50 and Peter Webb51). An important aspect of the study of the perception of the certain historical period by society is the study of the reflection of this period in modern culture. In the work Resistance Literature B. Harlow notes that "The poetry of resistance is actively involved in the historical process of the struggle against the cultural oppression of imperialism, and thereby affirms its own polemical historicity"52. This statement can be extrapolated to prose, theatrical art and cinema. Throughout this study we use the term "anti-Crusader rhetoric". We define it as a moral-ethical assessment of the actions or statements of modern actors by means of correlating them with episodes from the era of the Crusades. The sources of the study. Our sources include publications, memoirs and materials of speeches of European and Arab public, religious, military and political figures of the 19th-20th centuries, as well as the Arab press of the period in question. We have also made use of the original texts of the works of Arab poets, prose writers and playwrights, as well as films of the age for analyses of the image of the Crusades in Arab culture. The main sources for studying appeals to this in the period of 1859 – 1913 were books and articles by such influential Arab public and religious figures as pan-Islamist reformers Jamal al-Din al-Afghani (1839-1897) and Muhammad ‘Abduh (1849-1905), who lived most of their lives in Egypt, a prominent Egyptian representative of the pan- Osmanism Mustafa Kamil (1874-1908), as well as the ideologists of pan-Arabism,

50 Suleiman Y. The Arabic Language and National Identity: A Study in Ideology. Washington D.C.: Georgetown University Press, 2002. 51 Webb P. Imagining the Arabs: Arab Identity and the Rise of Islam. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2017. 52 Harlow B. Resistance Literature. New York: Methuen, 1987. P. 40. 16 including ‘Abd al-Rahman al-Kawakibi (1855-1902), Rafiq al-‘Azm (1865-1925) and ‘Abd al-Hamid al-Zahrawi (1855-1916). We have examined references to the theme of the Crusades in the Arab culture of 1859-1913 in the poems of the renowned Egyptian poet Ahmad Shawqi (1868-1932) and the Iraqi poet Muhammad al-‘Ubaydi (1882-1963), the prose of the Lebanese promoter of the Arab Enlightenment Jirji Zeydan (1861-1914) and plays by the Egyptian playwright Najib al-Haddad (1867-1899) and the Lebanese enlightener Farah Antun (1874-1922). For the study of references to the theme of the Crusades in Arab public thought and politics of 1914-1948 we have used the following sources: journalistic works and articles in the periodical press of Palestinian public figures - Bulus al-Shihada (1882-1943) and Is‘af al-Nashashibi (1885-1946); publications of Lebanese politician Yusuf al-Suda (1891-1969); articles and theological writings of the Egyptian religious leader Rashid Rida (1865-1935), as well as his disciple Muhibb al-Din al-Khatib (1886-1969), materials of newspapers and magazines of the Muslim Brotherhood, as well as publications of its leaders, Hasan al-Banna (1906-1949) and Sayyid Qutb (1906-1966); public speeches of the leader of the Tunisian "New Dustur" party Mahmoud al-Matiri (1897-1972) and head of the Algerian party "Democratic Union of the Algerian manifesto" Farhat ‘Abbas (1899-1985); articles by the First Secretary-General of the League of Arab States ‘Abd al-Rahman ‘Azzam (1893-1976). Another valuable sources that sheds light on the theme of the Crusades in the early stages of the Arab-Israeli confrontation is the memoirs of the Iraqi Army General Taha al-Hashimi (1888-1961) and the memoirs of the Israeli politician David Ben-Gurion (1886-1973), both of whom took part in the Arab-Israeli war of 1948-1949. In addition to that we have examined the personal correspondence of Thomas Lawrence (Lawrence of Arabia, 1888-1935) containing references to the theme of the Crusades made by the King of Syria and Iraq Faisal I (1883-1933). The references to the theme of the Crusades in the Arab culture of 1914-1948 have been analyzed through the works of the Lebanese poet Rashid al-Khoury (1887-1984), participants in the Arab uprising of 1936-1939 Iraqi poet Ma‘ruf al-Rusafi (1875-1945) and Syrian poet ‘Umar Abu Risha (1910-1990), participants in the Arab-Israeli war of 17

1948-1949 Palestinian poets ‘Abd al-Rahim Mahmoud (1913-1948) and Burhan al-Din al-‘Abushi (1911-1995), Egyptian playwrights Ibrahim Ramzi (1884-1949) and ‘Abd al- Rahman al-Banna (1884-1957), as well as films by Egyptian directors Ibrahim Lama (1904-1953) and Ahmad Jalal (1897-1947). The choice of sources is defined by two factors: firstly, Arab figures, whose views of the era of the Crusades are considered in our study, can be clearly attributed to the intellectual elite of their time; secondly, the legacy of these figures has had and continues to have a significant impact, both thematically and substantively, on the Arab discourse of the 20th-21st centuries. Nevertheless, we admit that their may be a certain degree of randomness in the selection of material, because the works of other major Arab writers also include references to the theme of the Crusades. However, we had to restrict the scope of our study due to the impossibility of considering all the cases in which the Crusades are mentioned by influential intellectuals and cultural figures of the time-period examined in the dissertation. This work does not consider the Arab historiography of the middle of the 19th - the first half of the 20th centuries, since such works are not numerous and have already received a detailed coverage in modern studies53. The scientific novelty of the study. Although the memory of the Crusades plays a crucial role in the modern perception of the West by the Arab world, and modern historiography notes an active use of the image of the Crusades in Arabic nationalist and Islamic discourses after 1948, the genesis of this "anti-Crusade rhetoric" and the reproduction of the memory of the Crusades in the Arab world in the period from the middle of the 19th to the middle of the 20th centuries, have not yet received a careful examination in academic scholarship. The present study seeks to fill in this gap our understanding of the workings of historical memory. Methodologically, our approach to this important subject can be defined as that of the history of ideas. Another novel aspect of our study is that for the first time, we analyzed patterns of interpretations of the events of the Crusades and their influence on modern life in Arab public thought and culture

53 See a detailed analysis of Arab historiography of this period in Sivan E. Modern Arab Historiography of the Crusades. Tel-Aviv: Tel-Aviv University, 1973. 18 from the middle of the 19th to the middle of the 20th centuries. Finally, this study contains a pioneering analysis of the impact of various discursive uses of theme of the Crusades on relations between different religious communities in the Arab world in the period under investigation. The main arguments of the dissertation to be defended: 1. The theme of the Crusades occupied an important place in the discursive activities of the Arab intellectuals in the second half of the 19th century. Nevertheless, modern scholars interested in the subject have tended to focus on the period following the creation of the state of Israel in 1948. The importance of the theme of the Crusades is attested by its ubiquitous presence in the works of the major representatives of pan- Islamism, pan-Ottomanism and pan-Arabism - the principal ideological and political movements of the 19th and early 20th centuries in the Arab world. 2. Key interpretations of the role of the era of the Crusades in Arab history, which determined the pervasive use of "anti-crusader rhetoric" in the second half of the 20th - 21st centuries, were formulated by Arab intellectuals in the second half of the 19th and first half of the 20th centuries. 3. The association by certain Muslim Arab nationalists of the idea of the Crusades with Christianity as a whole led to the accusation of Middle Eastern Christians of being allies of the European colonialists who were often perceived as "modern-day Crusaders." At the same time, some other representatives of the Arab nationalist movement, both Christians and Muslims, emphasized the fact that during the Crusades, Muslims often defended Middle Eastern Christians from the rapacious Europeans, thereby implying that the Arabs today, regardless of their religious affiliation, need to join forces in resisting the European domination of the Arab world. At the same time, certain groups of Christians, primarily the Maronites, themselves created an identity based on their historical cooperation with Europeans during the Crusades. All these tendencies led to a split in Arab societies and harmed the cause of anti-colonial struggle. The structure of the dissertation. The work consists of an Introduction, five chapters, a Conclusion, and a List of references and scholarly literature, as well as an Appendix. 19

Approbation of the results. The results obtained by the candidate have been published in academic journals (including five articles in journals authorized by the Higher Attestation Commission of the Russian Federation). They have also been presented by the candidate at various national and international conferences.

Publications 1. Sokolov O.A. Turki v sovremennoy arabskoy istoriografii Krestovih pohodov // Islam v sovremennom mire. 2017. T.13. № 2. S. 175-186. DOI:10.22311/2074-1529- 2017-13-2-175-186. 2. Sokolov O.A. Krestovie pohodi v rabotah arabskih obshchestvennih deyateley (XIX-nach. XX) // Islamovedeniye. 2018. T. 9, № 4. S. 99-110. 3. Sokolov O.A. Obraz Krestovih pohodov v arabskom teatre kontsa XIX – nachala XX vv. // Innovatsii i traditsii v arabistike i islamovedenii: sb. statey v chest professora Olega Ivanovicha Redkina / pod red. O.A. Bernikovoy, A.D. Knysha. SPb.: Izd-vo S.- Peterb. un-ta, 2019. S. 227-237. 4. Sokolov O.A. Krestovie pohodi v arabskoy antikolonialnoy ritorike (1918-1948) // Minbar. Islamic Studies. 2019. № 12 (4). S. 924-941. 5. Sokolov O.A. «Krestonostsi» ili «franki»: terminologicheskaya polemika v arabskoy istoriografii Krestovih pohodov kontsa XX – nachala XXI vv. // Genesis: istoricheskiye issledovaniya. 2019. № 12. S. 174-179. 6. Sokolov O.A. Krestovie pohodi v arabskom diskurse Palestinskogo voprosa (1917-1948): kulturniy aspekt // Chelovek i kultura. 2020. № 3. S. 52-59.

Conferences 1. Sokolov O.A. Arabskaya istoriografiya Krestovih pohodov v XX–XXI vv.: klassifikatsiya rabot // XXIX mezhdunarodny kongress po istochnikovedeniyu i istoriografii stran Azii i Afriki «Aziya i Afrika: naslediye i sovremennost». Sankt- Peterburg, SPbGU, 21–23 iyunya 2017 g. 20

2. Sokolov O.A. Obraz Krestovih pohodov v arabskoy obshchestvennoy misli i kulture XIX – nachala XX vv. // XL ezhegodnaya sessiya peterburgskikh arabistov. Sankt-Peterburg, IVR RAN, 9–11 aprelya 2018 g. 3. Sokolov O.A. Maronitskaya istoriografiya Novogo vremeni: istorichesky aspekt popitok formirovaniya frantsuzskoy identichnosti u maronitov // Mezhdunarodnaya nauchnaya konferentsiya «Khristianstvo na Vostoke. K 100-letiyu akademika M. N. Bogolyubova. Sankt-Peterburg, SPbGU, 2–3 noyabrya 2018 g. 4. Sokolov O.A. Obraz Krestovih pohodov v arabskoy kulture vtoroy poloviny XX v. // Krugly stol dlya molodykh issledovateley «Vostok v menyayushchemsya mire: vyzovy, perspektivy, resheniya» v ramkakh Moskovskoy nauchnoy konferentsii «Aziya i Afrika na perekrestke traditsy, modernizatsii i globalizatsii». Moskva, IV RAN, 28 noyabrya 2018 g. 5. Sokolov O.A. Tema Krestovih pohodov v arabskoy antikolonialnoy ritorike 1918-1948 gg. // XLI ezhegodnaya sessiya peterburgskih arabistov. Sankt-Peterburg, IVR RAN, 8–10 aprelya 2019 g. 6. Sokolov O.A. Krestovie pohodi v arabskoy antikolonialnoy ritorike 1918–1948 gg. // XXX Mezhdunarodniy kongress po istochnikovedeniyu i istoriografii stran Azii i Afriki: k 150-letiyu akademika V.V. Bartolda (1869–1930). Sankt-Peterburg, SPbGU,

19–21 iyunya 2019 g. 21

1. THE CRUSADES IN THE ARAB TRADITION. 13TH - THE MIDDLE OF THE 19TH CENTURY

Before proceeding directly to an analysis of the interpretations of the historical role of the Crusades in Arab social thought and culture in the second half of the 19th - first half of the 20th centuries, it seems necessary to consider the views of modern scholars on the issue of preserving the memory of the Crusades among the Arabs from the end of the historical era of the Crusades in 1291 to the middle of the 19th century. As Jacques Le Hoff notes, "the entire evolution of the modern world under the influence of the current historical writing (fr. histoire immédiate), which is carried out to a large extent by the media, is aimed at creating a large number of collective memories"54. Based on this, it can be said that within the Arab world there hasn’t been a whole one collective memory of the Crusades, and in its various parts this phenomenon is remembered and structured in accordance with unique historical experience and the current political situation. Thus, without pretending to create a unified picture of the perception of the Crusades in the Arab collective memory, one should consider the various contexts of the appeals of Arab scholars, public, religious and political figures to the theme of the Crusades until the middle of the 19th century, as well as preserving the memory of this historical period in folk culture.

1.1 Preservation of the memory of the Crusades in the Arab world from 1291 to the middle of the 19th century

In modern historiography, there are two points of view on how the Arabs preserved the memory of the Crusades before the era of the "Arab Revival" in the second quarter of

54 Le Goff J. History and Memory. New York: Columbia University Press, 1996. P. 95. 22 the 19th century. (ar. al-nahḍa) According to the first version, the European invasion was almost forgotten. Among the main arguments in favor of this, there are the absence of the special word "Crusader" (ar. ṣalībī) in the Arabic language until the middle of the 19th century (in this meaning the word "firanǧī", i.e. the franc, was used since the time of the Crusades, this word also meant Europeans in as a whole), and also the fact that Arab authors did not create any specialized work on the history of the Crusades until the 19th century. Proponents of this point of view also speak of the almost complete absence of evidence of the preservation of memory of these events in the folk tradition. As H. Moring points out, "until the 19th century, Muslims were very little interested in the Crusades or European affairs"55. B. Lewis claims that it was the translation of European history books into Arabic in the 19th century which inspired the interest of Muslims in the Crusades and, thereby, caused an increase in interest in the ideas of jihad56. According to E. Sivan, the Christian intellectuals attracted the attention of Arab society to this era only in the middle of the 19th century, triggering the emergence of Arab studies in this area57. J. Riley-Smith, in his turn, also almost entirely blames Europe for the revival of the memory of the Crusades among the Arabs, especially noting the role of Kaiser Wilhelm II, who visited the grave of Salah al-Din in Damascus in autumn 1898: "in this pompous theater the Kaiser again introduced Salah al-Din to the Muslims, who almost completely forgot him"58. C. Hillenbrand gives a more cautious assessment, emphasizing only the fact that, until the beginning of the 19th century, Muslims showed little interest in the Crusades as "an independent phenomenon, a phenomenon of world history"59. According to another point of view, which is shared, in particular, by J. Phillips and H. Gerber, it is impossible to draw an unambiguous conclusion that the Arabs did not

55 Mohring H., Cobb P.M. Saladin: The Sultan and His Times. 1138-1193. Tr. D.S.Bachrach. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2008. P. 101. 56 Lewis B. The Crisis of Islam: Holy War and Unholy Terror. New York: Modern Library, 2003. P. 50- 51. 57 Sivan E. Modern Arab Historiography of the Crusades. Tel-Aviv: Tel-Aviv University, 1973. P. 10. 58 Riley-Smith J.S.C. The Crusades, Christianity and Islam. New York: Columbia University Press, 2008. P. 64. 59 Hillenbrand C. Krestovie pohodi. Vzglyad s vostoka: musulmanskaya perspektiva. Transl. from English A. Matveev, A. Fedorovsky. Moscow - St. Petersburg: Dilya, 2008. P. 564-565. 23 preserve the memory of the Crusades, and this phenomenon entered into the modern Arab discourse only due to European influence. H. Gerber, in his study of Palestinian identity, points out that "since the Crusades in Palestine, there have been certain elements of identity; it was an Islamic Holy Land, constantly threatened by an attack from the Crusaders, which was never forgotten for a minute. This last component was probably strengthened under the influence of 19th century European influence"60. The author also says that “the universal argument in existing studies on the behavior of Muslims in the era of the Crusades lies in the fact that they completely forgot about this invasion as soon as it ended, and the memory of it was revived only at the end of the 19th century, most likely, thanks to the famous visit of the German Kaiser, who introduced himself as a new Crusader". According to H. Gerber, such widespread representations are a myth, and the memory of the Crusades has been preserved for all past centuries. As an example, the author cites the "Musa pilgrimage", which "united the participants in an emotional ceremony, which emphasized the obligation of all Palestinians to protect the Holy City"61. In this work, H. Gerber also argues that the need to protect Jerusalem from the old and new Crusades is an essential driving force for Palestinian identity. As the author notes, "The Crusades left a deep and lasting trace of fear in the collective minds of the Palestinians, and remained forever in their memory"62. Proponents of the oblivion of the Crusade era also often cite Ahmad Shawqi’s famous qasida Aẓīm al-nās man yabkī al-'iẓām (Great is the one who mourns the great), dedicated to Salah al-Din, written by Shawqi under the impression of Kaiser Wilhelm II visit to Damascus, in which the author reproaches contemporaries in oblivion of the memory of Salah al-Din. J. Phillips, however, indicates that this work cannot serve as an objective source of information about the state of memory of the Sultan, since the poet,

60 Gerber H. Remembering and Imagining Palestine: Identity and Nationalism from the Crusades to the Present. Palgrave Macmillan: London, 2008. P. 9. 61 H. Gerber considers the “Musa pilgrimage”, which was held every year exactly a week before East Christian Good Friday, as a kind of “national” holiday that arose in Palestine after the First Crusade to commemorate the terrible events of the fall of Jerusalem in 1099. 62 Gerber H. Remembering and Imagining Palestine: Identity and Nationalism from the Crusades to the Present. Palgrave Macmillan: London, 2008. P. 44. 24 using such rhetoric, probably acted as the voice of the nascent ideology of Arab nationalism and deliberately exaggerated the colors around this aspect Arab cultural memory63. In addition to this, the researcher notes that the Arab newspapers describing the visit of Kaiser and citing his statement about Salah al-Din did not give any explanations about the personality of the latter, which implies that this figure should have been familiar to contemporaries64. The qasida and its historical context are discussed in more detail in Chapter 3. In his article devoted to the analysis of the formation of the image of Salah al-Din in a historical perspective, J. Phillips says that the question of the state of memory of this figure in the Middle East by the beginning of the 19th century still remains controversial. The author notes, for example, that in Cairo during the 1830s at least 30 street performers made a living by telling a poetic biography of another commander who inflicted major defeats on the Crusaders, the Mamluk sultan Baibars (ar. sīrat baybars), which also mentions Salah al-Din and there are many episodes in which the heroes confront the Crusaders. In the preface to the Russian translation of the novel about Baibars I.M. Filshtinsky notes that this novel was being created over several centuries. The first mention of it is found in the work of the Egyptian historian Ibn Iyas (1448-1524) and refers to the beginning of the XVI century. He also points out that, although the historical basis of the novel is overgrown with fiction, most of the characters are real historical figures, and the events mentioned more or less correspond to the events of the depicted era65. The oldest surviving manuscripts of the novel date back to the 18th century66.

63 Phillips, J. Before the Kaiser: The Memory of Saladin and the Crusades in the Near East from the Fifteenth to the Nineteenth Centuries. Royal Holloway, University of London, 2013. P. 3. URL:https://pure.royalholloway.ac.uk/portal/files/17993420/phillips_before_the_kaiser_10.11.13.pdf (retrieved: 17.06.2019) 64 Phillips, J. Before the Kaiser: The Memory of Saladin and the Crusades in the Near East from the Fifteenth to the Nineteenth Centuries. Royal Holloway, University of London, 2013. P. 2. URL:https://pure.royalholloway.ac.uk/portal/files/17993420/phillips_before_the_kaiser_10.11.13.pdf (retrieved: 17.06.2019) 65 Filshtinsky I.M. Narodniy roman o sultane az-Zahire Beybarse // Gizneopisanie sultana az-Zahira Beybarsa. Ed. I.M. Filshtinsky. Moscow: Hudogestevennaya literatura, 1975. S. 12-13. 66 Op. cit. S. 20. 25

Famous English researcher E.W. Lane, who spent many years in Egypt, noted that in the first half of the 19th century the Baibars novel was one of the most popular works of folk literature67. In his turn, the famous Egyptian writer Taha Husayn, who spent his childhood in the village, in his autobiographical work al-Ayām (Days) mentions that local muhaddis68 often read the story of Baibars, as it was one of the favorite works among the countryman69. According to J. Phillips, "recognizing the importance of the visit of the Kaiser as an external incentive in reviving the memory of the Crusades, especially among the elite sections of Muslim society, the transmission of the memory of the Crusades through popular culture is an area worthy of further research, which should not be underestimated. The oral transmission of such tales (the so-called folk novels) was an extremely important aspect of Middle Eastern culture, and such stories provided a memory that could later be used by political and religious leaders, whether they were pan-Islamists or Arab nationalists"70. Thus, although the issue of preserving the memory of the Crusades by the Arabs until the beginning of the "Arab Revival" era remains controversial, it must be emphasized that the authors of the newest studies on this topic rather support the point of view of preserving the memory of the Crusades in the Arab world throughout centuries.

1.2 Examples of appeals to the theme of the Crusades in the Arab intellectual space until the middle of the 19th century

67 Lane E. W. An Account of the Manners and Customs of the Modern Egyptians. Cairo: The American University in Cairo Press, 2003. P. 400-401. 68 In this case, Muhaddis is a storyteller, performer of folk opuses and legends. 69 Ḥusayn Ṭaha. Al-ayām. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2013. Ṣ. 69. 70 Phillips J. The Image of Saladin: From the Medieval to the Modern Age. European Receptions of the Crusades in the Nineteenth Century. Franco-German Perspectives. International Workshop – Research Group ‘Myths of the Crusades’. Eckert. Dossiers 4. 2011. P. 5. URL: https://repository.gei.de/bitstream/handle/11428/129/ED_2011_04_06_Phillips_Reputation_of_Saladi n.pdf (retrieved: 14.05.2019) 26

As for the historical continuation of the Crusades, calls to go overseas to fight for the Catholic faith were heard in Europe until the New Age, but they were directed primarily against the Ottoman Empire71 and did not affect the Arab world. Among the expeditions directed against the Arab lands, it is necessary to note the Crusade of 1533, an appeal to which came from the Holy Roman Emperor Charles V of Habsburg. In 1535, his army, with the support of the Genoese fleet and the Maltese knights, succeeded in capturing territories on the coast of Tunisia, which the Habsburgs intermittently held until 1574, when Tunisia was captured by the Turks and became part of the Ottoman Empire72. Most likely, the inhabitants of Tunisia, however, considered this invasion only one of the episodes of the centuries-old confrontation of European Christian states and the Ottoman Empire in the Mediterranean Sea, not correlating it, in particular, with the Eighth Crusade (1270) under the command of Louis IX, during which the army of the French Crusaders unsuccessfully besieged Tunisia. Although the Crusades as a separate historical phenomenon were conceptualized by Arab historians only in the 19th century, the history of the Frankish invasion occupied an important place in the historical works created by Arab authors after the final expulsion of the Crusaders from the Middle East in 1291. Among the works of the XV century, the most interesting for researchers are the works of Egyptian historians: Kitāb al-sulūk lī ma'rifat duwal al-mulūk (Book of ways to know the ruling dynasties, 1440)73 by Taki al- Din al-Makrizi (1364-1442) and al-Nuǧūm al-ẓāhira fī mulūk miṣr wa al-qāhira (Shining stars about the kings of Egypt and Cairo, 1467)74 by Abu al-Mahasin Ibn Tagri Birdi (1409-1470), detailing the history of the struggle of Ayyubids and Mamluks against the Crusaders. In the New Age, there were also works in which the history of the Crusader invasion was examined in detail. From Arabic historiography of the 17th century one

71 The most famous expeditions of this kind are the Crusade of 1396, which ended in the Battle of Nikopol, and the Crusade to Varna (1443-1444). 72 Crowley R. Empires of the Sea: The Siege of Malta, the Battle of Lepanto, and the Contest for the Center of the World. New York: Random House, 2008. P. 61. 73 Al-Maqrīzī Taqī al-Dīn. Kitāb al-sulūk lī ma‘rifat duwal al-mulūk: 8 m. Bayrūt: Dār al-kutub al- ‘ilmiyya, 1997. 74 Ibn Taġrī Birdī Abū al-Maḥāsin. Al-nuǧūm al-ẓāhira fī mulūк miṣr wa al-qāhira: 16 m. Al-Qāhira: Maṭba‘ al-kutub al-miṣriyya bi al-qāhira, 1969. 27 should note the work of the Maronite historian, patriarch Istifan al-Duwayhi (1630- 1704)75. The era of the Crusades was covered in detail in his work Ta'rīḫ al-azmina (History of the Times, 1699), combining two works76: Ta'rīḫ al-masīḥiyyīn (History of Christians), covering the period from the First Crusade to the end of the XVII century, and dedicated to the history of Christian communities in the Middle East, and Ta'rīḫ al- muslimīn (History of Muslims), covering the period from 622 to the end of the XVII century, dedicated to the history of the Muslim ummah. Both of these works describe in detail the interaction of the Crusaders with Christians and Muslims of the Middle East, respectively. Since the end of the XVIII century Arab historiography developed in two main ways: writing national history and translating European historical works, primarily from French; the latter trend has spread largely thanks to the activities of the Egyptian enlightener Rifa‘ Rafi‘ al-Tahtawi (1801-1873)77. A striking example of writing a national history during this period is Aǧā'ib al-aṯār fī al-tarāǧim wa al-'aḫbār (An amazing story of the past in biographies and chronicles of events) by ‘Abd al-Rahman al-Jabarti (1754-1826), in the first part of which he gave a description of the events of the Crusades. Al-Jabarti considered the reasons for the successful capture by the Franks of significant territories of the Middle East during the First Crusade. The author also wrote about the jihad of Nur al-Din Zangi (1118-1174) against the Crusaders, about the assistance provided by the Franks to the Fatimid caliph al-‘Adid (1149-1171) in his confrontation with the Zangids, and then described the rule of Salah al-Din and his campaign which ended in the capture of Jerusalem in 118778. The ‘Aǧā’ib al-aṯār fī al-tarāǧim wa al-aḫbār also described the events of the Fifth and Seventh Crusades and the subsequent expulsion of the Crusaders from the Middle East during the reign of Sultan al-Ashraf Khalil (1262-1293)79.

75 Isṭifān al-Duwayḥī. Ta’rīḫ al-’azmina. Bayrūt: Dār lahad ḫāṭir, 1980. 76 Krachkovsky I.Y. K opisaniyu arabskih rukopisey publichnoy biblioteki // Trudi po istorii i filosofii hristianskogo vostoka. Moscow: Nauka, 2015. S. 210. 77 Choueiri Y.M. Arab History and the Nation-State: A Study in Modern Arab Historiography 1820- 1980. London: Routledge Kegan & Paul, 1989. P. 9-10. 78 Al-Ǧabartī ‘Abd al-Raḥmān. ‘Aǧā’ib al-aṯār fī al-tarāǧim wa al-aḫbār: 5 m. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2012. M.1. Ṣ. 25-26. 79 Op. cit. Ṣ. 27-32. 28

It should be noted that al-Jabarti considered the events of the Crusades precisely as part of Egyptian history. Although it is known that al-Jabarti was in contact with French scholars who arrived in Egypt with the expeditionary corps of Napoleon, and was delighted with the achievements of European science, his work in its structure and source base remains the product of traditional Arabic historiography. As noted by I.M. Filshtinsky, "al-Jabarti was familiar with the main classical works of Arab historiography. Of these, he drew factual material for the introductory part of the chronicle (until 1688). From his predecessors, he, apparently, also adopted some methods of historical criticism and the structure of the chronicle"80. Thus, we can say that in this case there was a reproduction of indigenous Arab memory of the Crusades. At the beginning of the 19th century, a significant part of the territories on which modern Arab states subsequently formed was under the rule of the Ottoman Empire, while the political landscape of the Arab world was significantly influenced by the colonial expansion of European powers that unfolded in the 19th century. In the second quarter of the 19th century, the Arab countries embarked on the path of renewal, entering the historical period, which lasted in different regions of the Arab world until the middle of the 20th century, and received the name "al-nahḍa al-‘arabiyya" (Arab revival). The period of the "Arab revival" was marked by significant changes in all aspects of the life of the Arab society, especially in the intellectual one. As A.A. Dolinina notes, "the era of Arab enlightenment, the struggle against colonialism and the Young Turk revolution caused an unprecedented flourishing of the press, journalistic genres, breathed new life into poetry and prose, forced writers to turn to patriotic themes, to reflecting of the contemporary issues"81. The main centers of "the Arab revival" were Egypt and Syria, where at that time numerous social and religious movements arose. Arab intellectuals, who were advocating reforming various spheres of the society life, turned to the rich historical past of the Arab world in search of examples illustrating modern slogans and calls for liberation and transformation. However, although almost all Arab intellectuals

80 Al-Jabarti ‘Abd al-Rahman. Egipet v kanun espedicii Bonaparta: in 4 volumes. Transl. and foreword by I.M. Filshtinsky. Moscow: Nauka, 1962. T. 2. S. 7. 81 Dolinina A.A. Ocherki po istorii arabskoy literaturi Novogo Vremeni. Egipet i Siria. Publitsistika 1870-1914. Moscow: Nauka, 1968. S. 3. 29 recognized the need for reform, there was a discrepancy in the choice of the way of carrying these reforms out: should the achievements of Western civilization be borrowed, or should the revival of their own heritage be addressed first. The first work in Arabic that used the modern Arabic term for the term "Crusades" (ar. al-ḥurūb al-ṣalībiyya) was the work Kitāb aḫbār al-a'yān fī ǧabal lubnān (A book about noble people in the mountains of Lebanon) by Lebanese author Tanus al-Shidyaq that was published in 1859. It is important to note that this term was first introduced by the historian through a link to the work of another author82 - the aforementioned patriarch Istifan al-Duwayhi. In the introduction, Tanus al-Shidyaq indicates that as one of the sources he turned to the study Ta’rīḫ al-ḥurūb al-ṣalībiyya wa nisbat al-mawārina (History of the Crusades and the role of the Maronites) written by al-Duwayhi, however, work with this name among the works of al-Duwayhi haven’t been found yet. It can be assumed that an unpublished series of works by al-Duwayhi on the history of the Maronites interactions with the Crusaders was a possible source for al-Shidyaq’s work. The book of Tanus al-Shidyaq is devoted to creating the image of the Maronites as the old allies of France. The author approaches this through a description of the active support that noble Maronite families, especially the Murad family, provided to the Crusaders, whom he calls "brothers in Christ", from 1099 to 1291. Al-Shidyaq endows the Murad family with an apocryphal Frankish ancestor from the Frankish community in Tripoli, which arose before the Arab conquest of the Levant. According to the author, during the Arab conquest, a bishop from the Murad family took his people to the mountains to protect them from the Arab conquerors. Al-Shidyaq describes how in 1099 the Maronites joyfully greeted the arriving Franks, and in 1250, when Louis IX landed in Syria, the head of the Murad family sent his son and 25,000 soldiers to help the king, in response, as al-Shydyaq claims, Louis IX "accepted the Maronites as the French"83. Then al-Shidyaq recounts the capture of Acre by the Mamluks, giving long descriptions of the cruelty of Muslims, and also describes the fall of all the Crusader fortresses on the coast

82 Al-Šidyāq Ṭanūs. Kitāb aḫbār al-a‘yān fī ǧabal lubnān: 2 m. Bayrūt: Manšūrāt al-ǧami‘a al- lubnāniyya, 1969. M. 1. Ṣ. 6. 83 Op. cit. Ṣ. 205-206. 30 by 129084. The author also narrates that after all other Christians left the region, there was an attack of "all Muslims of this region" against the Maronites of Kasravan85, who managed to win the battle despite they were outnumbered86. This concept has much in common with the ideological component of the work of the Maronite Bishop Nicholas Murad Notice historique sur l'origine de la nation Maronite et sur ses rapports avec la France, sur la nation Druze et sur les diverses populations du Mont Liban (Historical background on the origin the Maronite nation and its relations with France, the people of the Druze and various inhabitants of the mountains of Lebanon, 1844), devoted to the historical justification of the right of the Maronites to the lands they occupy and the description of their long-standing ties with France87. It should be noted that in addition to the hagiographic description of the history of the Murad family, al-Shidyaq devoted similar chapters to families practicing other religions, noting, for example, the Shihab family deriving from Abu Bakr, which took part in the campaigns of the Crusades on the Muslim side88. It is important to emphasize that Maronite authors used the appeal to the history of the Crusades to legitimize their historical connection with France, representing themselves as descendants of the "Franks" who had long lived in the Middle East and supported the Crusaders in their struggle for the Holy Land. Thus, they set a precedent for France to support the Maronites as long-standing allies and even carriers of French identity. The Crusades, on the basis of this, appear as a period of unity of the Maronites and Western Europeans in the Middle Ages. Since the second quarter of the 19th century the Arab intellectuals of Egypt and the Levant began to get acquainted with the achievements of European Orientalism, as well

84 In modern Russian and Western historiography, it is generally accepted that this process was completed in 1291. 85 The author is probably talking about the campaigns undertaken in 1300 and 1305 by the Egyptian Mamelukes against the Shiites of Kasravan. Ibn Taymiyah (1263-1328) took part in the campaigns. 86 Al-Šidyāq Ṭanūs. Kitāb aḫbār al-a‘yān fī ǧabal lubnān: 2 m. Bayrūt: Manšūrāt al-ǧami‘a al- lubnāniyya, 1969. M. 1. Ṣ. 205-206. 87 Murad Nicolas. Notice historique sur l’origine de la nation Maronite et sur ses rapports avec la France, sur la nation Druze et sur les diverses populations du Mont Liban. Paris, 1844. 88 Al-Šidyāq Ṭanūs. Kitāb aḫbār al-a‘yān fī ǧabal lubnān: 2 m. Bayrūt: Manšūrāt al-ǧami‘a al- lubnāniyya, 1969. M. 1. Ṣ. 37-40. 31 as directly with the Western historiography of the Crusades. As noted by E.A. Ali-Zadeh, "the press had a great influence on the cultural and especially literary life of Syria. The unquestioned authority was the first newspaper in al-Sham, Ḥadīqat al-aḫbār (Garden of News), published in Beirut in Arabic and French since 1858, which had a literary and publicistic orientation. Its founder and editor-in-chief was the Lebanese journalist and poet Khalil al-Khoury (1836-1907). Syrians appreciated Ḥadīqat al-aḫbār for publication of the works of European researchers. In the supplement to the newspaper a biographical work by a Syrian historian of the 13th century Abu Shama about Salah al-Din, edited by the Austrian Arabist Bernhauer, was being published"89. In 1865, the first translation of the European study of the Crusades into Arabic was published. Translation of the work of the French Historian Maxim de Monrond Histoire des Croisades (History of the Crusades, 1840), largely based on the work of the same name by J.F. Michaud, was made by Maximus Mazlum III, the patriarch of Jerusalem, Antioch and Aleppo90. Although the French text was translated into Arabic almost without changes, it should be noted that the translator nevertheless softened some of the words and expressions used by Monrond, which Arab readers, primarily Muslims, might find offensive (such as "barbaric", "infidels" or "false prophet"). Thus, this work presented the Arab reader with a Eurocentric romantic look at the Crusades: the work of Maxim de Monrond was built around the good cause of these expeditions and emphasized primarily the courage of the Crusaders in overcoming difficulties in the liberation of the Holy Land.

Conclusions of the chapter The examples discussed in this chapter, illustrating the preservation of the memory of the Crusades in the Arab world until the middle of the 19th century, give an idea that even before the beginning of the "Arab revival", the history of the Crusades was covered in the Arab national historiography of the New Age, by both Muslim and Christian Arab

89 Ali-Zadeh E.A. Istoria literaturi Sirii XIX-XX vekov. Moscow: Vostochnaya literatura, 2007. S. 58. 90 Maẓlūm Maksīmūs. Ta’rīḫ al-ḥurūb al-muqaddasa fī al-mašriq al-mad‘ūwa ḥurūb al-ṣalīb: 2 m. Al- Quds: Dayr al-ruhbān al-fransiskāniyyīn, 1865. M. 1-2. 32 authors. This fact, together with the preservation of the memory of the Crusades in folk literature, allows us to say with more confidence that, contrary to the statements of B. Lewis and J. Riley-Smith about the complete oblivion of the Crusades by the Arabs, the memory of these events lived for centuries in the Arab world. It should also be noted that, although the resolution of this scientific problem is beyond the scope of this study, examples of appeals to the theme of the Crusades in Arab social thought, politics and culture of the second half of the 19th - first half of the 20th centuries, considered in chapters 2-5, are more likely to indicate more extensive preservation of the memory of the Crusades in the Arab world until the middle of the 19th century than it is commonly believed now. 33

2. THE THEME OF THE CRUSADES IN THE ARAB PUBLIC THOUGHT AND POLICY FROM THE MIDDLE OF THE 19TH CENTURY TO THE FIRST WORLD WAR

By the end of the 19th - beginning of the 20th centuries, the main ideological movements in the Arab intellectual environment were pan-Islamism and Arab nationalism91. According to F. Robinson, "thanks to the development of the press during this period, the massive publication of Muslim texts began, which contributed to the promotion of Pan-Islamic ideas"92. This period in the history of the Arab world can be correlated with the concept of "print capitalism" proposed by B. Anderson. According to B. Anderson, print capitalism has become the basis for the formation of a new identity of the Western nations through "self-imaging". According to the British scientist, the massive distribution of printed materials in the West, contributed to the romanticization of national heroes, an emotional perception of the sacredness of the state and the sovereignty of the nation. Print capitalism is seen by Anderson as a mechanism by which small communities of people began to transform into entire nations, which boundaries were determined by the distribution of national languages93. Similarly, the avalanche-like increase in the number of periodicals in the Arab world in the 19th century became an important factor in popularizing both Pan-Islamic and nationalist ideas. Disagreeing on the future of the Arab world, representatives of both ideological directions in their works, however, regularly turned to the history of the Crusades. This bicentennial period of interaction between Arabs and Europeans, Christians and Muslims in the Middle East contained in its history many different examples of both military-

91 A summary of the contents of this chapter is reflected in the article Sokolov O.A. Krestovie pohodi v rabotah arabskih obshchestvennih deyateley (XIX-nach. XX) // Islamovedeniye. 2018. T. 9, № 4. S. 99- 110. 92 Robinson F. Technology and Religious Change: Islam and the Impact of Print // Modern Asian Studies. 1993. Vol. 27, № 1. P. 229–251. 93 Anderson B. Voobrogayemie soobschestva. Razmishlenia ob istokah i raprostranenii natsionalisma. Transl. from English V. Nikolaev. Mosow: Kuchkovo pole, 2001. S.64-65. 34 political confrontations and economic and cultural interactions. This circumstance in the light of the growth of the European colonial presence in the Arab world made the era of the Crusades the object of numerous appeals by historians, public and political figures, as well as writers and playwrights from the time of the "Arab Revival". We will examine the use of references to the era of the Crusades by Arab public figures of this period through the examples from the works of major authors, representing different views on the development of the Arab world, especially pan-Islamists, pan- Ottomans and pan-Arabists. Many Arab public and political figures of the 19th century followed the idea of finding parallels with modern life in the past, and also considered it important to learn from the events of the Past. As noted by A.A. Dolinina, "Arab enlighteners, same as the European ones, were characterized by historical optimism, faith in progress and the triumph of reason"94. The ruler of Egypt, Muhammad ‘Ali (1769-1849), for example, considered history, and in particular the biographies of famous people, as a source of information on how to repeat the successes of great rulers and not make mistakes of the ancestors95. Despite the fact that the first original Arab historical study entirely devoted to the history of the Crusades al-Aḫbār al-saniyya fī al-ḥurūb al-ṣalībiyya (Outstanding Tales of the Crusades)96 by the Egyptian historian ‘Ali al-Hariri was published only in 1899, public, political and religious figures, starting from the middle of the 19th century, actively appealed to this historical era. Within the framework of this chapter, it seems logical to structure the analysis of the Arab public and religious figure's references to the theme of the Crusades in the form of a gradual review of the use of such references by the representatives of various ideological movements. It is important to emphasize that all the Arab public and religious

94 Dolinina A.A. Ocherki po istorii arabskoy literaturi Novogo Vremeni. Egipet i Siria. Publitsistika 1870-1914. Moscow: Nauka, 1968. S. 4. 95 Choueiri Y.M. Arab History and the Nation-State: A Study in Modern Arab Historiography 1820- 1980. New York: Routledge, 2017. P. 4. 96 Al-Ḥarīrī ‘Alī. Al-aḫbār al-saniyya fī al-ḥurūb al-ṣalībiyya. Al-Qāhira: Al-zahrā’ li al-i‘lām al-‘arabī, 1985. 35 figures discussed below, although they lived in different parts of the Arab world, were citizens of the Ottoman Empire.

2.1 The Crusades in the ideology of pan-Islamism

Among the works of the founders of the pan-Islamic views, first of all, one should turn to the heritage of Jamal al-Din al-Afghani (1839–1897), a Muslim religious and socio-political figure of Afghan origin, who lived in Cairo since 1871. A proponent of reform and an adversary of European colonial politics, al-Afghani was a cause for concern for conservative Muslim religious figures and sub-European consuls. In 1879 he was arrested and deported from Egypt, lived in Paris in 1883–1886, where, together with his disciple Muhammad ‘Abduh (1849-1905), he created the secret society al-‘Urwā al- wuṯqā (The Firmest Bond)97, and issued a newspaper under the same name. This periodical had a significant impact on the Muslim intellectuals of its time. Among the key ideas of al-Afghani, we should note the unification of Muslims with the aim of ridding Muslim regions of the European colonialists control and limiting the power of Muslim rulers through the creation of parliament and the introduction of a constitution. Al-Afghani emphasized that these ideas are based on the initial statements of the Qur'an, the interpretations of which have been distorted over time. On the basis of that, the implementation of reforms, according to al-Afghani, is impossible until Muslim religious authorities would realize the need for the development of science and culture and make an attempt to reform their own views and principles98. al-Afghani saw ignorance associated with the corruption of religion as the reason for the decline of the Muslim world. Developing these ideas in his most influential work, al-Radd ‘ala al- dahriyyīn (Denial of the Materialists, 1879), al-Afghani turned to historical examples, including the era of the Crusades. In the framework of this work, under the term "materialists", the author considered all thinkers from Democritus to Darwin, as well as

97 "The Firmest Bond" means Islam. This phrase is found twice in the Qur'an. 98 Al-Afġānī Ǧamāl al-dīn. Al-radd ‘ala al-dahriyyīn. Manṣūra: Maṭba‘ al-mawsū‘āt, 1902. Ṣ. 39. 36

Muslim authors who gave an explanation of the existence that was not related to the idea of a transcendental God. He criticized these interpretations not only as a threat to the truth, but also because they were "dangerous to social well-being and human happiness". True religions, according to al-Afghani, gave the world three truths: first, man is the king on Earth and the noblest of creations, second, his religious community is the best of all, third, he was sent to the world to improve himself in the process of preparing for another life. Materialists who denied these truths also destroyed the foundations of human society and "cast people off the throne of human civilization to the level of animals", they rejected modesty as weakness, not seeing it as a virtue, and denied Judgment Day99. According to al-Afghani, all of this constituted the basis for the fall of civilizations. Materialism, as he pointed out, appeared in the ancient era in the form of epicureanism, as well as in Ancient Persia in the person of Mazdak. In Islamic history, as explained by al-Afghani, materialism found expression in esoteric movements that interpreted Islam as something other than what it really is100. It was this esotericism, as the author claimed, that weakened the Muslim Ummah and made possible the catastrophe of the Crusades. "The result of this was that the Franks came, conquered the lands of Syria, shed the blood of thousands of its innocent inhabitants, destroyed what they could destroy and established themselves in these lands for two hundred years, and the Muslims could not repulse them. Some Muslims retained their original virtues and were able, in the end, to expel the Franks, but they could not eradicate evil from the Ummah, which therefore remained weak. Now it has fallen victim to the new poison of materialism, brewed in France by the freethinkers of the 18th century and brought to Islam by Sayyid Ahmad and likeminded ones"101. Thus, the Crusades in this case appear as a catastrophe caused by the corruption of the true religion. It should be noted that in this work, al-Afghani used the word "firanǧī" to refer to the Crusaders. The most famous disciple of al-Afghani was the Egyptian theologian and public figure Muhammad ‘Abduh. After graduating from al-Azhar university ‘Abduh lived and

99 Al-Afġānī Ǧamāl al-Dīn. Al-radd ‘ala al-dahriyyīn. Manṣūra: Maṭba‘ al-mawsū‘āt, 1902. Ṣ. 40. 100 Op. cit. Ṣ. 40-41. 101 Op. cit. Ṣ. 42-43. 37 worked in Cairo, until in 1883 he was expelled from Egypt because of his support of the anti-British uprising of ‘Arabi-Pasha102. After the exile, ‘Abduh lived for some time in Lebanon, and then moved to Paris, where, together with al-Afghani, he started the newspaper al-‘Urwā al-wuṯqā. ‘Abduh's articles in this newspaper, related to the period of the closest contacts with al-Afghani, concerned not so much purely Egyptian problems as general Muslim issues. The main idea of those articles was the need for the Muslim peoples to unite on the basis of a common religion in order to counter the aggression of foreign states and the actions of their accomplices within the country, in order to return to Islam its former glory and build a happy and fair society103. Muhammad ‘Abduh tried to analyze the causes of the decline of the Muslim East and concluded that the Muslim rulers themselves were to blame for it, with their exorbitant passion for luxury, titles and honors. Blinded by this passion, they allowed foreigners to interfere in the affairs of the country, and their positions were becoming stronger and stronger. Of course, foreigners think only of their own benefit and trample the national pride of Muslims. According to ‘Abduh, the only way that can lead to positive results is unification and mutual assistance on the basis of a return to the laws of the original "pure Islam"104. Articles published in the newspaper al-‘Urwā al-wuṯqā were transformed by ‘Abduh and al-Afghani into a book of the same name, in which the Crusades were mentioned in several different contexts. On the one hand, they became a period when Christians borrowed various innovations from Muslims, such as, "guns that throw fire, similar to canons"105. On the other hand, the Crusades, together with the Mongol invasion, appeared as a time of great shock for the Muslim world, which, however, was followed by a revival, which should be seen as an example for contemporaries: "But no matter what, the true faith will prevail, everything will return to how it has begun, and they will

102 Lutskiy V.B. Novaya istoriya arabskih stran. Moscow: Nauka, 1966. S. 210. 103 Sedgwick M. Muhammad Abduh. Makers of the Muslim World. London: Oneworld Publications, 2010. P. 43-44. 104 Dolinina A.A. Ocherki po istorii arabskoy literaturi Novogo Vremeni. Egipet i Siria. Publitsistika 1870-1914. Moscow: Nauka, 1968. S. 26. 105 ‘Abduh Muḥammad, al-Afġānī Ǧamāl al-Dīn. Al-‘Urwā al-wuṯqā. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2014. Ṣ. 59. 38 follow the way of wisdom and prudence, in order to protect their balancing on the ledge country. All this is not far from us, look at historical events, look at the Ottomans, who rose up after the wars with the Crusaders and the Mongols and led their troops to the edges of the world"106. In the same work, Muhammad ‘Abduh and Jamal al-Din al- Afghani reflected on whether the Sudan War could be considered as the Crusade led by Ethiopia and England107, and inclined to the correctness of such an interpretation108, thus transferring the concept of the Crusade to the modern military conflict. In 1888, Muhammad ‘Abduh returned to Cairo and got a supervisory position in al-Azhar University, then in 1889-1904 he held the post of chief Mufti of Egypt. All his efforts during this period were concentrated on renovating various aspects of religion and reforming the Muslim judiciary. In the 1890s, ‘Abduh actively advocated borrowing from the West the achievements of scientific and technological progress, education and the legal system, also he initiated the introduction of secular disciplines in the curricula of al- Azhar109. As M. Sedgwick points out, while studying in al-Azhar, Muhammad ‘Abduh got acquainted in detail with the Arabic translation of Histoire générale de la civilisation en Europe (History of European Civilization) by the French historian, philosopher and politician François Guizot110. According to the ideas of Guizot, the influence of Arab- Muslim civilization on the Crusaders was seen as leading to the openness of the European mind, and therefore to "increase of freedom" and improvement of the character of Europeans, which had an impact on the political and social spheres111. It can be assumed that the idea of interpreting the Crusades as an era of the ennobling influence of the Muslim East on Europe was borrowed by ‘Abduh from this author.

106 ‘Abduh Muḥammad, al-Afġānī Ǧamāl al-Dīn. Al-‘Urwā al-wuṯqā. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2014. Ṣ. 89. 107 The authors had in mind the anti-colonial Rebellion of the Mahdists (1881-1899) in Sudan under the leadership of Muhammad Ahmad, who declared himself Mahdi. 108 ‘Abduh Muḥammad, al-Afġānī Ǧamāl al-Dīn. Al-‘urwā al-wuṯqā. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al- ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2014. Ṣ. 247, 253, 276, 403, 413. 109 Sedgwick M. Muhammad Abduh. Makers of the Muslim World. London: Oneworld Publications, 2010. P. 80. 110 Op. cit. P. 65. 111 Guizot F. Histoire générale de la civilisation en Europe. Paris: Langlet et Cie, 1838. P. 206-229. 39

As the political creed of al-Afghani remained unshakable, and the position of Muhammad ‘Abduh was undergoing changes, they gradually diverged in their views on some issues, which included, in particular, the interpretation of the influence of the events of the Crusades on the course of history. For example, ‘Abduh at the turn of the century expressed the opinion that "the interests of Muslims were inextricably intertwined with the interests of Europeans in all countries of the world" and came to the conclusion that cooperation with Europe would bring better results than confrontation. Perhaps ‘Abduh remembered Guizot's version of the Crusades influence on Europe: more important than the initial military victory of the Europeans or their final military defeat, was the long- term influence on Europe from a more developed civilization112. Thus, now European influence could have a positive impact on the development of Muslim countries. In the work Risālat al-tawhīd (Message on Monotheism), Muhammad ‘Abduh addressed the issue of spreading misconceptions about Islam. He noted that one of the most important misconceptions was related to attitudes toward violence. Muhammad ‘Abduh claimed that the revelation of the Prophet Muhammad triumphed by virtue of its logic. He focused on the renunciation of the use of force in early Islamic history - avoiding mentioning of the armed struggle between the Prophet and the early Muslims on the one hand, and Mecca's opposing polytheists on the other. Although ‘Abduh could not avoid mentioning the Muslim conquest of half of Byzantium and the entire Sassanian state, he tried to present this as acts of self-defense: the Byzantines and the Persians attacked the Muslims first, and after the conquest they were treated with exceptional kindness and honesty113. Further, Muhammad ‘Abduh pointed out that the Muslims fighting during the Crusades was also defensive, and this era itself largely helped Europe, which saw true civilization in the Muslim world. This discovery, in his opinion, gave rise to the Reformation, which was not only the cause of the progress of European civilization, but

112 Sedgwick M. Muhammad Abduh. Makers of the Muslim World. London: Oneworld Publications, 2010. P. 31. 113 ‘Abduh Muḥammad. Risālat al-tawhīd. Al-Qāhira: Dār al-šurūq, 1994. Ṣ. 160-165. 40 also led to the emergence of Protestantism, which the author considered as an Islamized (due to its rationality) form of Christianity114. In the work Forgetting Osama bin Munqidh, Remembering Osama bin Laden: the Crusades in modern Muslim memory, U. Bhatia points out that Muhammad ‘Abduh in a medieval manner correlated Europeans with medieval Crusaders: "Rational, far-sighted and judicious, Muhammad ‘Abduh, perhaps intentionally demonstrated ignorance when it came to discussing the Crusades. In this regard, the Pan-Islamic rhetoric of al-Afghani had a strong influence on ‘Abduh. ‘Abduh called Europeans Franks, as his medieval predecessors did. Comparing the Crusaders and modern European colonialists, ‘Abduh stated: "The franc can reach the highest levels, like Gladstone, but, nevertheless, his every word seems to come from Peter the Hermit!". Thus, ‘Abduh likened the Prime Minister of Great Britain, William Gladstone (1809-1898), to one of the inspirers and spiritual leaders of the First Crusade, Peter of Amien (1050-1115), known as Peter the Hermit"115. It is important to emphasize that, although this characteristic of the views of Muhammad ‘Abduh is valid for the early period of his socio-political activity, the examples that we discussed earlier show that he later radically changed his attitude to the phenomenon of the Crusades, and such a generalization seems incorrect. The naming of Europeans by the Franks at that time did not mean their correlation with the Crusaders, since in the 19th century the modern Arabic word "urūbī" (European) was not yet widely used. In the example cited by U. Bhatia, we should also note ‘Abduh's mentioning of the figure of Peter the Hermit, whose biography most likely became known to him from European sources. In 19th century European historiography, Peter the Hermit was considered one of the main inspirers of the First Crusade, overcoming in importance even Pope Urban II116. Applying to these ideas, ‘Abduh, apparently, compared William Gladstone to him.

114 ‘Abduh Muḥammad. Risālat al-tawhīd. Al-Qāhira: Dār al-šurūq, 1994. Ṣ. 166-170. 115 Bhatia U. Forgetting Osama bin Munqidh remembering Osama bin Laden the Crusades in modern Muslim memory. Singapore S. Rajaratnam School of International Studies, 2008. P. 20. 116 Such a vision of the role of Peter the Hermit in the events of the First Crusade was based only on information from the chronicles of Guillaume of Tire, and it’s find confirmed in other chronicles of the First Crusade. 41

2.2 The Crusades in the ideology of pan-Ottomanism

Arab pan-ottomanists also turned to the history of the Crusades. One of the most well-known carriers of this ideology was Mustafa Kamil (1874-1908), an Egyptian enlightener, activist of the anti-British movement, publicist and speaker. Mustafa Kamil was born in Cairo in the family of a military engineer, in 1893 he graduated from a law school in Cairo. In 1894 he defended his thesis at the University of Toulouse and received a law degree. After returning to Egypt, he joined the struggle against the English colonial regime. In January 1900 Kamil founded and started issuing al-Liwā’ (The Banner) newspaper. Mustafa Kamil advocated for the liberation of Egypt from British occupation, the introduction of a constitution, the creation of a parliament, demanded Egypt’s internal autonomy within the Ottoman Empire, and counted on the help of the Turkish government in the fight against England. After the Denshavai affair117, Mustafa Kamil intensified anti- British agitation. He united many intellectuals around him and in 1907 created Waṭan (Homeland) party and became its first chairman. The fight against British colonial politics, according to Mustafa Kamil, was not only an Egyptian local problem, but also part of the big Eastern Question (ar. al-mas’ala al-šarqiyya). In a book of the same name published in 1898, he cited two points of view: some Arab intellectuals interpreted the Eastern Question as the struggle between Turkey and European countries for control over territories under Turkish rule, while others said that it could be considered as a part of the eternal struggle between Christianity and Islam. Mustafa Kamil pointed out that many of his contemporaries attributed this conflict to religious reasons, i.e. primarily as a Muslim-Christian conflict, in other words, considering it a historical continuation of the Crusades. Mustafa Kamil opposed this statement, pointing out that the countries opposing the Ottoman Empire attacked it not because of religion, but because of material considerations, and historical examples

117 The Denshawai affair was a clash between English officers and residents of the Denshawai village in Egypt in the summer of 1906. As a result of the trial, four villagers were executed and twelve were sentenced to imprisonment. 42 showed that religion in this case was used only as a weapon or a mean to achieve the pragmatic goals118. Mustafa Kamil closely linked the political and religious aspects of the Eastern Question. From his point of view, the problem of the East is also connected with the conflict between the Ottoman state and Western countries, caused by the Ottoman Empire control over some territories of Europe. Mustafa Kamil saw the only solution to the Eastern question in the creation of a universal Muslim caliphate led by Turkey, praised Sultan ‘Abdulhamid II, and made stress on that, "the downfall of the High Port would entail the greatest danger and would lead to a bloody war, after which the Crusades would have seemed boyish fights"119. In the work al-Mas’ala al-šarqiyya (The Eastern Question), Mustafa Kamil referred also to the Crusade of the Russian Empire against Turkey, thus explaining the events of the Crimean War: "When Emperor Nicholas I learned about the sending of the French and English fleets to the Dardanelles, he was very angry, and his anger only intensified due to the fact that High Porta rejected the ultimatum, which was sent by Nesselrode, the first Minister of Russia. On June 25 of the same year, Nicholas I appealed to the people of Russia that he declared war on Turkey, which should be considered the Crusade (ar. ḥarb ṣalībiyya) and the struggle for Orthodoxy (ar. ǧihād fī sabīl al- urṯūdūksiyya)"120. As Mustafa Kamil continued, "High Porta finished military preparations, and did not miss out on anything necessary. Public opinion in the Ottoman Empire was opposed to Russia, Muslims were in great worry and disturbance, especially because the Russian emperor in his appeal to the people declared this war a religious war for the cross (ar. al-ḥarb al-ṣalībiyya al-dīniyya). Hundreds of thousands of people gathered in front of the Sultan's palace, demanding to declare war"121. It should be noted that although the facts presented in this quote contradict the modern scientific knowledge about the beginning of the Crimean (Eastern) war (for example, Turkey declared war on Russia on October 4, 1853, and Russia on Turkey on

118 Kāmil Muṣṭafā. Al-Mas’ala al-šarqiyya. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2014. Ṣ. 9. 119 Op. cit. Ṣ. 14. 120 Op. cit. Ṣ. 80. 121 Op. cit. Ṣ. 81 43

October 20, 1853), it is important to emphasize that Mustafa Kamil transferred the concept of the Crusade to the modern military-political conflict, as in the case of the interpretation of the events of the Sudan War by Muhammad ‘Abduh and Jamal al-Din al-Afghani.

2.3 The Crusades in the ideology of pan-Arabism

We also find appeals to the history of the Crusades in the woks of the ideologists of pan-Arabism. One of the founders of this movement was the Syrian enlightener and journalist ‘Abd al-Rahman al-Kawakibi (1855-1902). Al-Kawakibi attended schools in Antioch and Aleppo, where he studied Arabic, Turkish and Persian, in addition to traditional Islamic disciplines, as well as a number of secular humanities. His social activities began in Aleppo, where in 1875-1880 he was the editor of the newspaper al-Furāt (Euphrates), and published the weekly newspapers al- Šahbā’ (Aleppo, 1878)122 and al-I‘tidāl (Moderation, 1879). In 1898 (or in 1899) he had to flee to Cairo because of the harassment by authorities. In Cairo al-Kawakibi became close to the Khedive of Egypt ‘Abbas II. The ideas of pan-Arabism were expressed in al- Kawakibi's works Umm al-qurā (Mother of Cities, 1899)123 and Ṭabā’i‘ al-istibdād wa maṣāri‘ ‘al-isti‘bād (The Nature of Despotism, 1900)124. al-Kawakibi encouraged the creation of a pan-Arab state with a capital in Mecca, calling for the unification of the Arabs under the rule of the Caliphs of the Quraysh clan125. ‘Abd al-Rahman al-Kawakibi referred to the era of the Crusades in various contexts. For the first time, he used references to this historical period during the time of his journalistic activity (1878-1879). In his articles in the al-Šahbā’ and al-I‘tidāl

122 Aleppo city has the epithet "ashen" (ar. šahbā’). 123 Al-Kawākibī ‘Abd al-Raḥmān. Umm al-qurā. Al-Qāhira: Al-Maṭba‘ al-miṣrī bi al-azhar, 1931. 124 Al-Kawākibī ‘Abd al-Raḥmān. Ṭabā’i‘ al-istibdād wa maṣāri‘ al-isti‘bād. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2012. 125 Weismann I. Abd al-Rahman al-Kawakibi. Islamic Reform and Arab Revival. London: Oneworld Publications, 2015. P. 97. 44 newspapers, al-Kawakibi regularly denounced inter-religious conflicts in the Ottoman Empire. He turned to the interreligious conflicts of the Christian and Muslim populations of Aleppo, where he himself lived at that time. For example, for the first time al-Šahbā’ newspaper was closed after al-Kawakibi refused to give the name of his informant about the incident, in which six Armenians who wanted to enlist in the Turkish army were refused, and the only condition for admission to the service was the adoption of Muslim names. In another incident, al-Kawakibi called on the governor to take decisive actions against a group of drunken Muslims who persecuted Christian priests and extorted money from Jewish by-passers126. Pointing out the the multi-ethnic nature of vast Ottoman lands and the difficulties in regulating relations between religious groups, al-Kawakibi argued that the traditional position of the government towards the Muslim population embittered Christians living in the Empire. He also noted that this situation allowed foreign powers to intervene in the internal politics of the Ottoman state, explaining those interventions as a defense of interests of Christian minorities. Al-Kawakibi turned to the history of Syria to show that religious fanaticism is alien to the Middle East and it was brought from Europe by the Crusaders, while the Muslim Arabs who conquered this region before, were characterized by religious tolerance. He also compared the Muslims of the Ottoman Empire and the Muslim conquerors in the era of early Islam, who, as he noted, "came to these lands and conquered most of them with the sword of attraction of justice (ar. sayf ǧaḏibiyyat al- ‘adāla) and dignity of spirit. When the morals of their descendants got spoiled due to the spread of the ailment of religious fanaticism, which changed the attitude of religion to cruelty, the horrors of the Crusades fell upon our country. The political and cultural harm of that epoch we still experience nowadays. You might think that we attribute the disease of fanaticism to the Islam of that era, but no, Christians were more fanatical than Muslims"127. Later, the author developed this idea in his work Umm al-qurā.

126 Weismann I. Abd al-Rahman al-Kawakibi. Islamic Reform and Arab Revival. London: Oneworld Publications, 2015. P. 38-39. 127 Al-Šahbā’. Ḥalab, 1877. № 3. 6 yanāyr. 45

Al-Kawakibi concluded that in this case it was necessary to condemn religious fanaticism as a whole, and not modern Muslims of the Ottoman Empire or Christians living on its territory as parties to the conflict. By the "growth of religious fanaticism that made possible the catastrophe of the Crusades", the anti-Ottoman-minded al-Kawakibi most likely meant the oppression of the Middle Eastern Christians by the Seljuk Turks in the 11th century. The idea of Turks violating Christian shrines in Palestine spread in Europe in the 90s of the 11th century thanks to letters from the Byzantine emperor Alexius I Comnenus to Pope Urban II and European monarchs and became one of the reasons for calling for the Crusade. Thus, the Crusades in this case appeared as a punishment for the Ummah for the corruption of morals and distortion of religion due to the spread of the alien to Islam "virus" of religious fanaticism by the Turks. Moreover, al-Kawakibi noted that religious fanaticism in the Middle East only intensified under the influence of the bad example that the Crusader fanatics demonstrated. We see another appeal to the theme of the Crusades in al-Kawakibi's utopian work Umm al-qurā. It depicts a secret congress held in Mecca in 1316 Hijri (1899). Twelve meetings are attended by twenty-two Muslims from around the world, the protocols of these meetings are recorded by the Secretary of al-Furati. The purpose of the congress is to discuss and identify the causes of the decline of the Muslim world. In this work, al- Kawakibi proposed to separate the Ottoman sultanate and the Arab caliphate, thus trying to reconcile the conflicting need for a strong Muslim government and the need for deep reform in Islam. Al-Kawakibi also wanted to alleviate Western fears that the caliphate could become a political union and lead to religious wars128. The author addressed the history of the Crusades in connection with the issue of national conflicts within the Ottoman Empire and understanding of the idea of the jihad. According to his conception, which was stated from the very beginning of the Mecca conference, jihad meant fighting both for religion and for peace, and not just a war against non-Muslims, since Islam is based on prohibition of coercion in religious matters. Moreover, from his point of view,

128 Al-Kawākibī ‘Abd al-Raḥmān. Umm al-qurā. Al-Qāhira: Al-Maṭba‘ al-miṣrī bi al-azhar, 1931. Ṣ. 204-209. 46 the history of the Arabs speaks for the peaceful nature of Islam. In this case, the need for such a justification of the Arabs arose due to the mass killings of Armenians in the Ottoman Empire in 1894-1896, which led to the confrontation between Turkey and European states. In this regard, al-Kawakibi, indicated that "for the Arabs, jihad ended seven centuries ago, in the time of the Crusades," and thus they were not involved in Ottoman politics towards the Armenians129. For the Arab public and religious figures of the 19th - early 20th centuries who advocated the creation of the caliphate, the question of choosing the future caliph was extremely relevant. In Umm al-qurā, among the political reasons for the decline of the Muslim world, al-Kawakibi called the despotism of Muslim rulers, their stupidity, greed and thirst for luxury. All of them, in his opinion, were striving for absolute power, neglecting the requirements of the times. According to al-Kawakibi, until the present time not a single nation has reached the highest degree of humanism, since no one of them has been governed by public consent without any signs of tyranny. Among the rulers of the past, who became close to the ideal governance, al-Kawakibi named some of the Byzantine emperors, all Righteous Caliphs, Atabek of Aleppo and Amir of Damascus Nur al-Din Zangi (1116-1174), who fought the Crusaders, and Peter the Great (1672-1725), the founder of modern Russia130. In this case, we should note that al-Kawakibi’s mentioning of Nur al-Din as an ideal ruler was probably a reflection of the popular belief in Arabic folk literature about this figure as a righteous Muslim, a just ruler and a selfless fighter against the Crusaders. Finally, it is important to emphasize that al-Kawakibi was the first to call the Crusader states "colonial", using the expression "colonial Frankish states" (ar. al-duwal al-musta‘mira al-ifranǧiyya)131, thus drawing a direct parallel between the Crusader invasion and modern European colonial politics.

129 Al-Kawākibī ‘Abd al-Raḥmān. Umm al-qurā. Al-Qāhira: Al-Maṭba‘ al-miṣrī bi al-azhar, 1931. Ṣ. 214. 130 Al-Kawākibī ‘Abd al-Raḥmān. Ṭabā’i‘ al-istibdād wa maṣāri‘ al-isti‘bād. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2012. Ṣ. 100. 131 Al-Kawākibī ‘Abd al-Raḥmān. Umm al-qurā. Al-Qāhira: Al-Maṭba‘ al-miṣrī bi al-azhar, 1931. Ṣ. 150. 47

Rafiq al-‘Azm (1865–1925), another major Arab socio-political figure, had a slightly different view of the Crusades. al-‘Azm was born in Damascus. In his youth he shared the ideas of young politicians who advocated reform in the Ottoman Empire and editing of the constitution. Like al-Kawakibi, Rafiq al-‘Azm published articles and books calling for political reform and criticizing tyranny and injustice. Because of the pressure from the local Turkish authorities, he was forced to leave for Egypt, where he continued his social activities and founded the party al-Ḥizb li al-lāmarkaziyya al-idāriyya (Decentralization Party). Rafiq al-‘Azm was a supporter of Arab unity. He advocated their independence from the Ottoman Empire. In his work al-Ǧāmi‘a al-islāmiyya wa urūbā (Pan-Islamism and Europe), he spoke about religion as the weakest unifying factor for society. He resorted to the era of the Crusades as an example of a period, when Muslims could not unite against a common enemy, based on this he concluded that pan-Islamism must be weak as a unifying idea. Starting with the idea that people, by their nature, must live in groups in order to survive, Rafiq al-‘Azm described different ways to unite human communities. Patriotism and nationalism, as he noted, became the strongest unifying factors, while religion was the weakest of them. "The Crusades, the fire of which broke out at the end of the 11th century, were initiated by the monk Peter the Hermit and Pope Urban II. These wars lasted more than two hundred years, and Christians were more active in consolidating their adherents than Muslims. The history of the Crusades knows no example of Muslims consolidating as Christians. All that we see in history is how Sultan Nur al-Din, thanks to his wisdom, character and good politics, was able to gather some rulers of Syria and Jazira (559 hijra) under the banner of religion. He did it only after he had suffered several crushing defeats from the Crusaders, and his state was on the verge of falling. Religious leaders and hermits of Jazeera also helped him in the process of consolidation, because they began to appeal to the people and explain that their Muslim brothers were in distress and they would have suffered a defeat soon, and only then some of the Jazeera rulers 48 helped him"132. In this case, the Crusades were presented as a threat to all Muslims in the past, which, however, could not unite them. Moreover, the era of the Crusades is interpreted by Rafiq al-‘Azm as an example of the weakness of Islam as a unifying force. The author resorted to this example to criticize pan-Islamism (ar. al-ǧāmi‘a al- islāmiyya) and Islamic unity (ar. al-ittiḥād al-islāmī), since the use of these concepts by Arab politicians allowed Europeans to interpret them as a Muslim threat to Europe: "Pan- Islamism, Islamic unity and other similar expressions, with the help of which those who formulate them, want to turn the souls of people against Muslims, are only topics of politicians in our time and have nothing to do with Muslim history"133. Rafiq al-‘Azm further noted that "Muslims of the whole world are captives of European states, and European politicians are not shy about telling both truths and lies, representing pan- Islamism and Islamic unity as a threat"134. Rafiq al-‘Azm also expressed the point of view that the confrontation between Christian Europe and the Muslim world had been going on for many centuries: "Examples of European religious intolerance towards Muslims in the past are the Crusades and the cruelty towards Muslims of Andalusia"135. At the same time, the author pointed out that close contacts between Christians and Muslims during the Crusades and in Spain were an important factor in the development of European civilization. "Before the beginning of the European Enlightenment, the light of Western civilization appeared in the VIII century, during the reign of Charlemagne, but later it faded away, and emerged again during the contacts of Christians and Muslims in Andalusia and during the Crusades, which in a sense allowed Europeans to think more freely and gave them the opportunity to free themselves from blind submission to priests, which later helped them to carry out religious, political and social reforms"136. In addition to the term "Crusades" (ar. al-ḥurūb al-ṣalībiyya), Rafiq al-‘Azm also used the expression "people of the cross" (ar. ahl al-ṣalīb) referring to Europeans.

132 Al-‘Aẓm Rafīq. Al-Ǧāmi‘a al-islāmiyya wa urūbā. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al- ṯaqāfa, 2014. Ṣ. 6-7. 133 Op. cit. Ṣ. 10. 134 Op. cit. Ṣ. 25. 135 Op. cit. Ṣ. 15. 136 Op. cit. Ṣ. 15-16. 49

Another Syrian public figure who appealed to the theme of the Crusades was ‘Abd al-Hamid al-Zahrawi. A native of Homs, al-Zahrawi was one of the largest Syrian thinkers and journalists of the turn of the 19th-20th centuries. He published the underground newspaper al-Munīr (Enlightening), in which he criticized the policies of ‘Abdulhamid II. Since 1908 he lived in Damascus, participated in the creation of the influential parties "Ḥizb al-ḥurriyya wa al-i‘tidāl" (Party of Freedom and Moderation) and "Ḥizb al-i’tilāf" (Consent Party). During this period, al-Zahrawi was engaged in the publication of the weekly newspaper al-Ḥaḍāra (Civilization). At the beginning of World War I, he was arrested by the authorities of the Ottoman Empire, and after the Aley trial137, he was convicted and executed in Damascus on May 6, 1916 along with other well-known leaders of the Arab nationalist movement. As historian Rashid Khalidi notes, al-Zahrawi seems to have used any excuse to advance nationalist goals. In this regard, he turned out to be far-sighted and knowledgeable about political realities at the local, national and international levels, and thus could be considered one of the most prominent political figures of his time. Although he was a staunch Muslim, his patriotic message took on a secular form. This becomes clear from the articles he wrote about the brotherhood between the various faiths in the Ottoman Empire, emphasizing the unity of Muslims and non-Muslims138. First of all, it should be noted that al-Zahrawi considered the Crusades as an act of European aggression, which only outwardly had religious reasons. He emphasized that the constant clashes between Europe and the East were not religious wars. Al-Zahrawi expressed this opinion about the entire history of the wars between Europe and the East including the Italians invasion to Libya, which many Egyptian and Turkish newspapers of that time considered religiously motivated. Developing this idea, al-Zahrawi pointed out that Muslims had always treated Christians as brothers. He also noted that, with very

137 The Aley trial is a court processes organized by the Ottoman authorities in 1916 in the city of Aley (modern Lebanon) over Syrian and Palestinian leaders of the Arab nationalist movement. Of the more than 250 supporters of the movement, more than 100 were sentenced to death. Leaders of the movement were publicly executed in Beirut and Damascus on May 6, 1916. In Syria and Lebanon, this day is celebrated as "Day of the Martyrs". 138 Khalidi R. The Origins of Arab Nationalism. New York: Columbia University Press, 1991. P. 115. 50 few exceptions, Christians were not persecuted in Islamic countries, and if this happened, it was occurred by those who distorted the "spirit of Islam"139. In this regard, al-Zahrawi emphasized that the calls of Europeans to the authorities of Muslim states, primarily the Ottoman Empire, to protect Christians on their territory were a false cover for attempts to intervene in the internal affairs of Muslim countries. He called on representatives of all religions in the Arab world to unite and confront the colonial threat. He offered the following argument to Christians: "Tell those Christians who want to turn to Europeans for help: "We lived here for thirteen centuries during the rule of Islam and did not turn to anyone for help. Why should we turn to Europeans now?""140 In this regard, al-Zahrawi turned to the era of the Crusades, condemning the Europeans for their aggression, "hidden behind the veil of religion." He criticized the reluctance of Europeans to admit that Muslim rulers were far more supportive of Christians living under their rule than Christian rulers of Muslims living in their states. Al-Zahrawi also emphasized that during the Crusades, Muslims more often defended Middle Eastern Christians than invading Europeans141. It can be assumed that such admonitions were addressed by al-Zahrawi primarily to the Maronites, who maintained close ties with France, and insisted on that those links emerged in the time for the Crusades. From the above-mentioned statements, al-Zahrawi concluded that, firstly, Arabs should not act hostile towards the peoples of Europe, secondly, they should make every effort to become stronger, thirdly, people should remember the good and the wickedness of Europe and be on the alert; and also create an atmosphere of friendship among the followers of various religions142. He also wanted people to realize that the consolidation of society is one of the main pillars on which nations stand. Moreover, he noted that religious fanaticism would be tantamount to suicide because it would lead to foreign invasions. At the same time, al-Zahrawi considered pan-Islamism (ar. al-ǧāmi'a al-

139 Al-Ḥallāq Muḥammad. ‘Abd al-ḥamīd al-zahrāwī. Dirāsat fī fikrihi al-siyāsī wa al-iǧtimā‘ī. Dimašq: Maṭba‘ ittiḥād al-kuttāb al-‘arab, 1995. Ṣ. 161. 140 Op. cit. Ṣ. 161-162. 141 Khalidi R. The Origins of Arab Nationalism. New York: Columbia University Press, 1991. P. 116. 142 Op. cit. P. 116-117. 51 islāmiyya) a misleading concept and criticized the ideas of al-Afghani and ‘Abduh, who wanted to use pan-Islam against the West, as well as the Ottoman authorities, who "used pan-Islam for shedding new blood inside the Ottoman Empire"143. According to al- Zahrawi, "Muslims spread all over the world, they are subjects of different countries, representatives of different nations, they speak different languages. How can they unite under the same political banner if they have been fighting each other since the time of ‘Ali144 and did not unite in the face of the Mongols and Frankish Crusaders (ar. al-firanǧa al-ṣalībiyyīn)"145.

Conclusions to the chapter Summing up the analysis of the views of Arab intellectuals on the era of the Crusades from the middle of the 19th to the beginning of the 20th centuries, the following main interpretations and appeals to this historical era can be brought out. Jamal al-Din al-Afghani and ‘Abd al-Rahman al-Kawakibi, despite the differences in their views on reforming the life of the Muslim world, offered their readers the same explanation for the events of the Crusades: the coming of the Franks from the West was interpreted by them as a retribution for distorting of Islam. Jamal al-Din al-Afghani, Muhammad ‘Abduh and Mustafa Kamil transferred the concept of the Crusade to contemporary military-political conflicts between Christian and Muslim countries: the confrontation of the Ottoman Empire and Europe, the Crimean War, the uprising of the Mahdists in Sudan. ‘Abd ar-Rahman al-Kawakibi does the opposite: calling the medieval crusader states "colonial" (ar. al-duwal al-musta‘mira al- ifranǧiyya), he transfers the modern term onto medieval realities. Also, it should be noted that Mustafa Kamil used a notion of the Crusade for the war between the Russian Empire and Turkey, extrapolating this term to the confrontation of Christians and Muslims in general, not limited only to Western Europe.

143 Al-Ḥallāq Muḥammad. ‘Abd al-ḥamīd al-zahrāwī. Dirāsat fī fikrihi al-siyāsī wa al-iǧtimā‘ī. Dimašq: Maṭba‘ ittiḥād al-kuttāb al-‘arab, 1995. Ṣ. 165. 144 ‘Ali ibn Abi Talib (599-661) - the fourth righteous caliph, during his rule the civil war in the Caliphate began (the so-called First Fitna, 656-661). 145 ‘Alūš Naǧmī. Madḫal ilā qirā’at ‘abd al-ḥamīd al-zahrāwī. Dimašq: Maktabat al-asad, 1995. Ṣ 66. 52

‘Abd al-Rahman al-Kawakibi pointed out that religious fanaticism was extraneous to Islam, underlining that the fundamentalism of the Seljuk Turks who misunderstood Islam was reinforced by the negative example of Christian religious zeal of the Crusaders. Thus, al-Kawakibi saw the Crusades as the moment of the spread of the "virus of religious fanaticism" in the Middle East. Jamal al-Din al-Afghani, Muhammad ‘Abduh and Rafiq al-‘Azm interpreted the era of the Crusades as the cause of future prosperity and progress of the West, deriving it from the ennobling influence of Muslim civilization that the Crusaders brought by them back to Europe. Finally, Rafiq al-‘Azm and ‘Abd al-Hamid al-Zahrawi noted that the religious calls under which the Crusaders came to free the Holy Land were only an external cover for Europeans material ambitions to conquer the East. The same authors referred to the Crusades as an era that gave an example of the weakness of religion, as a unifying factor. They put emphasis on the fact that even when all Muslims of the Middle East and Muslim shrines were under the threat of Crusader invasion, they could not unite for a joint struggle against it. Al-Zahrawi also developed a nationalist interpretation of the events of the Crusades, expressing the idea that during this historical period Muslims more often defended Middle Eastern Christians from the Crusaders, than Crusaders defended Middle Eastern Christians from the Muslims. Thus, the author noted the unity of the Arabs, regardless of their religious affiliation against a common enemy, pointing to the superiority of the unifying power of the national idea over religion. It should be noted that during the described period the term firanǧī, used earlier to refer to the Crusaders, was almost completely replaced by the term ṣalībī. The perception of the Crusades in this period largely predetermined numerous appeals to this topic in the 20th century and set the vectors for the popularization of ideas about this historical phenomenon. In the Arabic sources which we are considering in this chapter, in cases when it comes to the Crusades or historical figures, who are primarily known as participants of these events, there are mostly no additional explanations given about them, as if they 53 would be known to the reader. Thus, the various examples of the image of the Crusades in the Arab intellectual space of the 19th - early 20th centuries cited in this chapter are more likely to support the version that the era of the Crusades and its main personalities were quite well-known to the Arabs at that time.

3. THE IMAGE OF THE CRUSADES IN THE ARAB CULTURE FROM THE MIDDLE OF THE 19TH CENTURY TO THE FIRST WORLD WAR

The period from the beginning of the 19th to the middle of the 20th century in the history of Arab culture is usually called the "Arab Revival". At this time, Egypt and Syria became the two main centers of renovation movements in the Arab world. People of art in these regions had different approaches to the search for the source of inspiration for the revival of Arab culture: Egyptians focused primarily on the revival of the Arab- Muslim heritage, while Syrians and Lebanese felt it necessary to turn to European culture as a source of possible borrowings146. Such a division is, however, rather theoretical because of the fact that many Syrian and Lebanese people of art worked in Egypt for most of their lives. At the same time, representatives of both movements, following the social, political and religious figures of their time, recognized the importance of the Crusades as a source of examples of Arab-European interactions in the Middle East, and actively turned to this historical period in their works of art. This chapter will examine appeals to the theme of the Crusades in Arabic poetry, prose, and theatrical art from 1859 to 1913.

3.1 The Crusades in Arabic poetry 1859-1913

It seems logical to start considering the appeals of Arab cultural figures to the theme of the Crusades with an analysis of the Arabic poetry. Ever since pre-Islamic times, poetry has played a large role in the life of Arab society, serving the purposes of self-

146 Dolinina A.A. Ocherki po istorii arabskoy literaturi Novogo Vremeni. Egipet i Siria. Publitsistika 1870-1914. Moscow: Nauka, 1968. S. 6-8. 55 identification and as a weapon against enemies147. Thus, the Arabic poetry should be considered as the most important source for studying the views and moods that existed in a certain region of the Arab world in a particular period. In the era of the Crusades, Arab poets repeatedly addressed the theme of the Crusader invasion, mourning the lost territories, calling for jihad or praising Muslim commanders. The poetry of this period and its role in struggle against the Franks were discussed in detail in the works The Cutting Edge of the Poet’s Sword: Muslim Poetic Responses to the Crusades148 by O. Latif and Jihad Poetry in the Age of the Crusades149 by C. Hillenbrand. It should be noted that, although after the Crusaders were expelled from the Middle East, the memory of the Crusades and Muslim commanders such as Nur al-Din Zangi, Salah al-Din and Baybars was being preserved in Arab cultural memory (primarily in folk novels), in the Ottoman period until the end of the 19th century, the Crusades did not appear in Arabic poetry in literary language. The reason for this was the regression of the Arabic poetic genre of epic poems - qasida, which, as modern literary scholars note, degraded during the Ottoman period. As indicated by M.M. Badawi, this phenomenon had several reasons: the inefficiency of the "educational system, which was mainly theocentric in nature, and therefore did not encourage personal initiative and originality", the "lack of patronage" by "Turks who did not speak Arabic", as well as substitution of Arabic by Turkish as the official language150. This point of view is disputed by H.N. Kadhim. He notes that even in the period of the Umayyad Caliphate, the qasidas were written more and more often in connection with certain "heroic" events. The epochs of Umayyads (661–750) and Abbasids (750–1258) were "heroic" periods, rich for the occasions that inspired famous authors of qasidas, such as Abu Tammam (788-845) and al-Mutanabbi (915-965). Such reasons could have been

147 Rodionov M.A. Kulturnaya pamiat i mernaya rech na Yuge Aravii: Hadramaut. St.-Petersburg: MAE RAN, 2014. S. 130. 148 Latiff O. The Cutting Edge of the Poet’s Sword: Muslim Poetic Responses to the Crusades. Leiden: Brill, 2017. 149 Hillendrand C. Jihad Poetry in the Age of the Crusades / Crusades – Medieval Worlds in Conflict. London: Routledge, 2010. 150 Badawi M. M. A Critical Introduction to Modern Arabic Poetry. Cambridge: Cambridge University Press, 1975. P. 6–7. 56 both joyful and sad, but their main feature was that they brought the hero in a fierce confrontation with the enemy - the Byzantines, fate, etc. Thus, we can detect a connection between the decline of the qasida genre and the lack of "special cases", which provided poets with a suitable themes for writing such works. The reason for this was a sharp turn in the political fate of the Arabs, when most of the Arab world by the middle of the XVI century fell under the rule of the Ottoman Empire. During Ottoman period, Arab lands and their populations were left out of active political life, and this state of affairs did not change for centuries151. The form of qasida received a new life in the work of Arab poets-neoclassicists of the 19th century. The reason for this most likely was the activation of political life in the Arab countries of the second half of the 19th century and the "Arab Revival". At this time, the Arab poets again turned to the theme of the Crusades. Numerous examples of appeals to the Crusader theme are presented in the works of the famous Egyptian poet Ahmad Shawqi (1868-1932). The future poet, playwright and translator graduated from the Higher School of Law in Cairo in 1884, and from 1887 to 1891 studied law in France. After returning to Egypt, Ahmad Shawqi until 1914 remained a court poet of the Egyptian Khedives. According to most Arab scholars, Ahmad Shawqi can rightly be considered the most popular and influential Arab poet of the first half of the 20th century.152 The first poem by Ahmad Shawqi, related to the events of the Crusades, was Kibār al-ḥawādiṯ fī wādī al-nīl (The Greatest Events in the Nile Valley)153, written in 1894154 and first read in Geneva the same year at the International Congress of Orientalists. The poem referred to the Ayyubids and Salah al-Din personally, as well as to the French king

151 Kadhim H.N. Poetics of Anti-Colonialism in the Arabic Qasidah. Brill Studies in Middle Eastern Literatures. Leiden: Brill, 2004. P. 36. 152 Somekh S. The Neo-classical Arabic poets // Modern Arabic Literature. The Cambridge History of Arabic Literature. Cambridge: Cambridge University Press, 1993. P. 38. 153 Šawqī Aḥmad. Al-Šawqiyyāt. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2012. Ṣ. 25-35. 154 W. Ende notes only the very fact of the presence of the name Salah al-Din in this poem and does not mention other references to the era of the Crusades in this qasida (See Ende W. Wer ist ein Glaubensheld, wer ist ein Ketzer? Konkurrierende Geschichtsbilder in dermodernen Literatur islamischer Länder // Die Welt des Islams. 1984. № 23/24. P. 70-94). 57

Louis IX of France, the organizer and participant of the Crusades to Egypt (1248-1254) and Tunisia (1270).

1. Once the cross came out and those who bore it, The West stepped forward: its people, and women, 2. In the souls of whom dreams pranced And blood was boiling in their hearts 3. They intended to destroy justice, And the people, and the faith of those who brought the truth, 4. And with singing and crosses they destroyed, What was erected, 5. But resolute people stood against them, And they erected a tent protecting the faith, 6. And scattered [the Crusaders] army throughout the country, As the light scatters darkness, 7. And the beardless king was captured155...156

In this poem, the poet glorified the victory of the Mamluks over the Crusaders of the Seventh Crusade and spoke of their unfulfilled dreams of conquering the lands of the "true faith" i.e. Islam. Another poem by Ahmad Shawqi related to the Crusades was the previously mentioned qasida ‘Aẓīm al-nās man yabkī al-‘iẓām157 (Great is the one who mourns the great)158, written in 1899. The reason for its writing was the visit of Kaiser William II to Jerusalem in 1898. The route chosen by the Kaiser to travel to Jerusalem was deeply symbolic, as it repeated the route of the Crusader armies of the First Crusade. William II rode into the city on a white horse, he was dressed in a white robe, wearing a steel helmet,

155 This epithet denotes Louis IX. 156 Hereinafter, besides the mentioned cases, the translation of poems is made by the author of the dissertation. 157 Šawqī Aḥmad. Al-Šawqiyyāt. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2012. Ṣ. 832. 158 This qasida also has a second name: Taḥiyyat ġalyūm al-ṯānī li ṣalāḥ al-dīn fī al-qabr (Greetings of William II to Salah al-Din at his grave). 58 thus representing himself as a modern Crusader knight (See. Appendix 2. Figure 1-2). On his return trip, he visited Damascus, where he declared himself the defender of Islam and visited the grave of Salah al-Din, calling him "a knight without fear and reproach, often forced to teach his opponents what chivalry is"159.

1. Great is the one who mournes the great, And cries for them, although he himself is great, 2. And better than if the clouds appear in a drought, When a young man enlivens with praise of the noble, 3. And there is no reason not to repay them, But how to reward them besides words? 4. And does someone tell Wilhelm About how I praise his act? 5. Allah brought you to a noble ruler, You visited a valiant king in his wealth, 6. I see oblivion became his thirst And when you stood at his grave, you became rain clouds.

In the same 1899, Ahmad Shawqi published an article on the Kaiser's visit in the pan-Islamic anti-British newspaper al-Mu’ayyad (Support), funded by Sultan Abdulhamid II. In the article, the poet argued that of all the great Muslims of the past, no one after the first four righteous caliphs was as worthy of praise as Salah al-Din and Mehmet Fatih (1432-1481). At the same time, Shawqi asked a rhetorical question, why Muslim writers were slow in awakening the memory of these historical figures, and the Kaiser had to remind the Arabs about the role of Salah al-Din in their history160. As noted earlier, from this statement it would be wrong to conclude that the Arabs forgot the era of the Crusades and the figure of Salah al-Din, since Ahmad Shawqi most likely deliberately

159 Ende W. Wer ist ein Glaubensheld, wer ist ein Ketzer? Konkurrierende Geschichtsbilder in dermodernen Literatur islamischer Länder // Die Welt des Islams. 1984. № 23/24. P. 70-94. 160 Op. cit. 59 presented the situation in a tragic light in order to shame Arab writers who did not pay enough attention to glorious pages of Arab history in their works. We find another appeal to the theme of the Crusades in the poem al-Usṭūl al- ‘uṯmānī (The Ottoman fleet)161. This qasida was written by Ahmad Shawqi, impressed by the military power of two Ottoman warships acquired from Germany, which he saw while he was in Istanbul (see Appendix 2. Figure 3).

1. Your strength will be strengthened, and misfortunes [of the enemy] will increase, Empower your victory, and the troubles of [the enemy] will multiply, 2. What is the use of many ships, If their banner is not fluttering proudly. 3. When I saw you, I cried for joy, I stood watching and asking: 4. Are there Lulu or Tariq at the sea, So that flags fly over them?

The author cited Husam al-Din Lulu, the commander of the Egyptian fleet, who fought against the Crusaders during the reign of Salah al-Din, as an example of the brilliant Muslim naval commander, which should serve as an example for contemporaries. Lulu gained the greatest fame thanks to his successful operations against the Renault de Chatillon fleet in the Red Sea, when in 1182-1183 the Crusaders launched an expedition to attack Mecca and Medina. Lulu defeated the Renault fleet and brought to Cairo many Frankish captives who were executed by the order of Salah al-Din162. It should be noted that this historical person cannot be attributed to the most famous characters of the era of the Crusades, but he was known to Ahmad Shawqi. The poet mentions this naval commander without any explanation regarding his identity, putting

161 Šawqī Aḥmad. Al-Šawqiyyāt. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2012. Ṣ. 309- 311. 162 Runciman S. A History of the Crusades. Vol. II: The Kingdom of Jerusalem and the Frankish East, 1100–1187. Cambridge: Cambridge University Press, 1987. P. 436-437. 60 him on a par with Tariq ibn Ziyad (670-720), the commander who launched the Muslim conquest of Spain. The poet also touched on the Crusades in the poem al-Andalus al-ǧadīda (New Andalusia)163, written in 1913. This qasida was composed after the fall of Edirne (Adrianople) during the First Balkan War (1912-1913)164. It is important to emphasize that the studies concerning the preservation of the memory of the Crusades and their personalities by the Arabs in the 19th century, mainly mention165 only one qasida of Ahmad Shawqi - ‘Aẓīm al-nās man yabkī al-‘iẓām, although references to the history of the Crusades are contained in many of his works. It should also be noted that Ahmad Shawqi mentioned in verses not only famous rulers, but also less-known historical figures of the Crusades. At the same time, the heroes names were given without any explanation and in short form or the character was indicated only by an epithet: for example, the Egyptian naval commander Husam al-Din Lulu was referred to in the qasida al-Usṭūl al-'uṯmānī simply as "Lulu", Yusuf Salah al- Din al-Ayyubi in qasida al-Andalus al-ǧadīda was simply called Yusuf, and Louis IX in qasida Kibār al-ḥawādiṯ fī wādī al-nīl was called "the beardless King". These facts allow us to conclude that the poet expected these characters to have been well-known for the readers. In the case of Louis IX and the events of the Seventh Crusade, it is not possible to establish whether Ahmad Shawqi received information about them from Arab or European sources, however, in the case of Husam al-Din Lulu, it can be said with great certainty that the poet learned about the most glorious episode in the biography of this naval commander precisely from the Arab-Muslim tradition. Such an assumption is based primarily on the fact that the story about the defeat of the Crusader fleet in the Red Sea by Lulu and the rescue of Mecca and Medina from the Crusader attack is known only from Arab medieval sources, and European chronicles of

163 Šawqī Aḥmad. Al-Šawqiyyāt. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2012. Ṣ. 315- 319. 164 Mubārak Ḏakī. Aḥmad šawqī bi qalam al-duktūr ḏakī mubārak. Al-Qāhira: Al-hay’a al-miṣriyya al- ‘āmma li al-kitāb, 1977. Ṣ. 52. 165 Besides the W. Ende's mentioning of the presence of Salah al-Din's name in the Qasida Kibār al- ḥawādiṯ fī wādī al-nīl (Greatest events in the Nile Valley). 61 the Crusade era do not mention these events166. Although the figure of Husam al-Din Lulu was undoubtedly known to the European mediaevalists of the 19th century167, the course and the dramatic consequences of Renault's expedition were first reconstructed in detail in European historiography based on the chronicles of Ibn al-Asir, al-Maqrizi and Ibn Jubayr, only in the middle of 20th century in the fundamental work A History of the Crusades (1952) by S. Runciman168. Another author who addressed the topic of the Crusades was the Iraqi poet Muhammad Habib al-Ubaydi (1882-1963). A native of Mosul, al-Ubaydi came from a noble and ancient family. His teacher was the famous Mosul poet Ahmad Fahri (d. 1927), who taught al-‘Ubaydi theological and philological disciplines. Al-Ubaydi became interested in politics in his youth. At the age of seventeen, he composed qasida Alwāḥ al-ḥaqā’iq (Tablets of Truths, 1899), which, however, became widely known only after it was presented to the public in 1912 at a literary club in Istanbul169. This qasida is a hamziya170, consisting of 500 bates. Its text is divided into 36 parts. The main idea of the work is a warning to Muslim citizens of the Ottoman Empire against ethnic hatred in the difficult historical period that the Ottoman state was going through. Al-Ubaydi called on Muslims to unity and preservation of the Ottoman caliphate, which was being attacked by "godless" Western states. At the beginning of the poem, the author glorified the heroes who sacrificed their lives for the integrity and prosperity of the Ottoman Empire, and then went on to describe the glorious episodes from the history of Islam, starting with the prophetic mission of Muhammad.

166 The only Latin source mentioning the Renault expedition to the Red Sea is the Chronicle of Ernole, and it does not mention the fighting with the Egyptian fleet, and the expedition itself is described as a research one. See: Runciman S. A History of the Crusades. Vol. II: The Kingdom of Jerusalem and the Frankish East, 1100–1187. Cambridge: Cambridge University Press, 1987. P. 437. 167 Husam al-Din Lulu is repeatedly mentioned by Ibn Shaddad (1145-1234) in his work on Salah al- Din, well known to European scholars of the XIX century. 168 Runciman S. A History of the Crusades. Vol. II: The Kingdom of Jerusalem and the Frankish East, 1100–1187. Cambridge: Cambridge University Press, 1987. P. 436-437. 169 Chukov B.V. Stat’ s vekom naravne. Moscow: IV RAS, 1997. S. 259. 170 Qasida, in which the lines end by hamza. 62

1. Fate was cruel to us, and we fought With fate, answering her the same 2. In an environment where people freeze with fear, Hearts break and entrails decompose 3. We haven’t received anything from fate from the share of happiness owed to us, It had already lost its taste for everything except its glass of golden wine. 4. Where is among the people the one who perpetuates memory And fill the pages of periodicals with brilliance and splendor?171

The plot of qasida is built according to the following scheme: modern events- medieval history-modern events. One of these episodes is dedicated to Salah al-Din Ayyubi and the Crusades. Citing examples from the glorious history of Islam, the poet was insisting on that Muslims need a new leader, similar to the heroes of the past, one of which was Salah al-Din, who liberated Jerusalem from the Crusaders.

3.2 The Crusades in Arabic prose 1859-1913

As for Arabic prose, a significant number of references to the era of the Crusades could be found in the novels of the Lebanese writer, enlightener and scholar Jirji Zeydan (1861–1914), who entered the history of modern Arabic literature as the founder of the historical novel genre. In 1892, Zeydan founded the literary-artistic and popular science magazine al-Hilāl (Crescent), in which he published his works of art and scientific articles. During the period from 1891 to 1914, the author published 22 novels that enjoyed success among Arab readers throughout all the 20th century. The central place in Zeydan's literary heritage is occupied by historical novels, among which we should note a cycle of 17 novels under the general name "A series of narrations from the history of Islam", in

171 Translation by B.V. Chukov. Chukov B.V. Stat’ s vekom naravne. Moscow: IV RAS, 1997. S. 260. 63 which the most dramatic events from the history of Arab civilization from the 7th to the 13th centuries were reproduced172. The events of the novel Ṣalāḥ al-dīn wa makā’id al-ḥašāšīn (Salah al-Din and the wiles of the Assassins), published in 1912, take place at the court of the last Fatimid caliph al-‘Adid. The plot of the work is based on the confrontation between the noble Salah al- Din and the ruthless and ambitious Hasan, who claims to be related to the Fatimids. Both of them want to marry a relative of the caliph, the beautiful princess Sitt al-Mulk. However, the princess is passionately in love with ‘Imad al-Din, a noble companion of Salah al-Din, who saved her life and honor. Hassan organizes the abduction of the princess and calls on the assassins to kill Salah al-Din: one morning the sultan wakes up and sees a threatening letter above his bed, signed by "Old Man of the Mountain", the leader of the assassins. ‘Imad al-Din saves Salah al-Din from the assassination attempt and marries Sitt al-Mulk, and Salah al-Din, having unraveled the intrigues of Hassan, becomes the Sultan of Egypt. Although the Crusaders in the novel are in most cases referred to as Franks, which corresponds to the historical realities of the era being described, the first mention of Franks in the text of the work of Jirji Zeydan indicates in brackets that it was precisely the Crusaders: "The conversation dealt with francs [ifranǧ] (the Crusaders [ṣalībiyyūn]), who at that time owned the coast of Syria and Palestine and many cities"173. The word "ṣalībiyyūn" appears several times in the text, and the author also puts it into the mouths of the characters of the novel, which is a clear anachronism, as, for example, in the episode when Sitt al-Mulk asks the caliph al-‘Adid: "Didn’t you send my hair to Nur al-Din, along with a letter which says: "This is female hair from my palace, they cry for help so that you free them from the Crusaders [ṣalībiyyūn]"?"174 The novel describes in detail the interaction of various political actors in the Middle East: Muslim rulers fight not only with the Crusaders, but also with each other, while

172 Dolinina A.A. Ocherki po istorii arabskoy literaturi Novogo Vremeni. Egipet i Siria. Publitsistika 1870-1914. Moscow: Nauka, 1968. S. 113. 173 Zaydān Ǧurǧī. Ṣalāḥ al-dīn wa makā’id al-ḥašāšīn. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al- ṯaqāfa, 2012. Ṣ. 25. 174 Op. cit. Ṣ. 36. 64 making alliances with the Franks against other Muslims. According to the plot, the "friendship" of the Franks with the Fatimid nobility at the court of the Caliph al-‘Adid and the Ismailis gives great inconvenience to the heroes of the novel. "The call of the Ismailis spread in the lands of Sham, and when the Crusaders came there, they became close to them, and the Crusaders many times secretly and openly turned for help to the Ismailis against the Muslims"175. Although the author drew the image of Salah al-Din and Nur al-Din as two noble rulers of their time, he also showed the reverse side of the coin: their personal contradictions and ambitions did not allow them to join forces in the fight against the Crusaders, which played into the hands of the latter176. Thus, although the personal qualities of leaders were maximally idealized, which was typical of the novels of enlightenment era, their efforts to combat the Crusaders were not exaggerated. It must be emphasized that, the picture of life in the Middle East of the 1170s, drawn in the novel, coincides with the perception of this historical period in the modern Western historiography. The description of the balance of powers in the Middle East, presented in the novel, shows that this region became an arena of confrontation for many powers, and the Crusaders were only one fragment of this mosaic, and not a common enemy of all Muslims. O. Sayfo, analyzing the image of Salah al-Din in Arab culture, notes that the novel Ṣalāḥ al-dīn wa makā'id al-ḥašāšīn "presents Saladin as an adventurer and not as a symbol of Arab nationalism, and it doesn’t say a word about Hittin victory or the capture of Jerusalem"177. One cannot disagree with this assessment, but it is important to emphasize that the Crusaders and the struggle with them play an important role in the novel, and the battle of Hittin and the capture of Jerusalem were not included in the narrative, only because they belong to the later period of Salah al-Din's life.

175 Zaydān Ǧurǧī. Ṣalāḥ al-dīn wa makā’id al-ḥašāšīn. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al- ṯaqāfa, 2012. Ṣ. 70. 176 Op. cit. Ṣ. 121. 177 Sayfo O. From Kurdish Sultan to Pan-Arab Champion and Muslim Hero: The Evolution of the Saladin Myth in Popular Arab Culture // The Journal of Popular Culture. Hoboken, 2017. № 50. P. 65- 85. 65

The events of the Crusades are also an important part of the plot of another novel by Jirji Zeydan - Šaǧarat al-durr (Shajarat al-Durr, 1914). The novel tells the story of Shajarat al-Durr178 (d. 1257), the first woman ruler in the history of Muslim Egypt, who came to power in the country after the death of her husband, Sultan al-Salih Ayyub (1205- 1249). Subsequently, she became the wife of ‘Izz al-Din Aibak (d. 1257), the first Mamluk sultan from the Bahri dynasty. The accession of Shajarat al-Durr to the throne occurred during the Seventh Crusade, led by Louis the Holy, and she had to take control of the country to repel the invasion of the Franks179. Despite all the difficulties, according to the text of Jirji Zeidan's work, Shajarat al-Durr effectively managed the affairs of the state, and the Crusaders were expelled from Egypt. As in the novel Ṣalāḥ al-dīn wa makā’id al-ḥašāšīn, in Šaǧarat al-durr the Crusaders are referred to as both Franks and Crusaders. After the defeat of the Crusaders and the capture of Louis IX, Shajarat al-Durr says that the threat from the Crusaders still persists: "You know that envious people surround us and enemies threaten us. Especially francs. They lost their sleep, preparing for war with us"180. This replica might be Jirji Zeydan's warning for the contemporaries who should have remembered the appetites of the European colonialists - the heirs of the Crusaders. The Beibars figure is also heroized in the novel - Shajarat al-Durr addresses him with the words: "You are the commander of the troops, you fought with the Franks and defeated them, all of this is your merit"181. An analysis of the structure of the presentation of historical events in the novel allows us to conclude that the same as with the rest of the works from the Historical Series, while creating the novels Ṣalāḥ al-dīn wa makā'id al-ḥašāšīn and Šaǧarat al-durr, Jirji Zeydan relied and on the European works on the history of the Crusades available to him as well as on Arab medieval chronicles. In addition to works of art, Jirji Zeydan repeatedly addressed the theme of the Crusades in journalistic and historical works. For example, in the February 1913 issue of

178 There is also a spelling variant for the name Šaǧar al-durr (Shajar al-Durr). 179 Riley-Smith J.S.C. The Crusades: A History. New Haven: Yale University Press, 2005. P. 240-241. 180 Zaydān Ǧurǧī. Šaǧarat al-durr. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2012. Ṣ. 46. 181 Op. cit. Ṣ. 50. 66 al-Hilāl magazine, he published not only excerpts from the aforementioned historical novel about Salah al-Din, but also an article about the siege of Damietta by the Crusaders182. Jirji Zeydan’s book Ta’rīḫ miṣr al-ḥadīṯ ma‘ faḏlaka fī ta’rīḫ miṣr al-qadīm (Modern History of Egypt with references to ancient history) details the events of the Fifth and Seventh Crusades directed against Egypt183. In 1908, a folk novel about Sultan Beibars was first published in Cairo, so the story of this Mamluk ruler who fought with the Crusaders became available to an even wider audience184.

3.3 The Crusades in Arab theater of 1859-1913

At the end of the 19th and beginning of the 20th centuries, the theme of the Crusades was also reflected in the modern Arab theater that arose in parallel with the development of poetic and prose genres185. As T.A. Putintseva points out, "modern Arab dramatic art, even at the time of its emergence in the second half of the 19th century, did not confine itself to narrow literary frameworks like classical poetry, but became actively involved in the discourse of national problems, cultural disputes, and social themes in Arab countries"186. In this context, plays dedicated to the Crusades were created: Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī (Salah al-Din al-Ayyubi) Najib al-Haddad (1867–1899), published in 1893, and Ṣalāḥ al-dīn wa mamlakat irušalīm (Salah al-Din and the Kingdom of Jerusalem) Farah Antun (1874–1922), which was published in 1914.

182 Hourani A. Arabic Thought in the Liberal Age, 1798-1939. Cambridge University Press, 1983. P. 246. 183 Zaydān Ǧurǧī. Ta’rīḫ miṣr al-ḥadīṯ ma‘ faḏlaka fī ta’rīḫ miṣr al-qadīm: 2 m. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2012. M. 2. Ṣ. 10-25. 184 The folk novel Sīrat baybars (Biography of Sultan Beibars) is discussed in Chapter 1. 185 A summary of the contents of this paragraph is reflected in the article Sokolov O.A. Obraz Krestovih pohodov v arabskom teatre kontsa XIX – nachala XX vv. // Innovatsii i traditsii v arabistike i islamovedenii: sb. statey v chest professora Olega Ivanovicha Redkina / pod red. O.A. Bernikovoy, A.D. Knysha. SPb.: Izd-vo S.-Peterb. un-ta, 2019. S. 227-237. 186 Putintseva T.A. Tisacha i odin god arabskogo teatra. Moscow: Science, 1977. S. 143. 67

An important goal of the authors of the era of the "Arab Revival" was to raise the cultural level of Arab society and spread ideas about the need for change in various areas of its life. Thus, the Arab enlighteners works, including those devoted to historical subjects, were supposed to carry some message relevant to their contemporaries, and were intended to encourage readers to learn from past events. Based on this, it can be assumed that, referring to the history of the Crusades, Arab playwrights drew parallels between this historical era and contemporary events, and, in particular, considered modern Arab- European relations in this light. Thus, it seems relevant to analyze the image of the Crusades created by the Arab playwrights in these dramatic works. The first of the plays under consideration, Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī, was written by the Egyptian playwright of Lebanese origin, Najib al-Haddad. Al-Haddad was born in a Catholic family in Beirut, but he lived most of his life in Egypt, where his parents moved when he was six years old. After graduation from school, al-Haddad taught Arabic and French for a year, after that he was invited to work in the newspaper al-Ahrām (the Pyramids), to which he devoted most of his life. Najib al-Haddad became widely known in Egypt and beyond as a journalist, translator, poet and author of plays. Al-Haddad is also considered one of the most influential Arab playwrights of the 19th century. The premiere of the play Salah al-Din al-Ayyubi took place on March 28, 1893 in Cairo and received wide and enthusiastic coverage in the Egyptian press. Jirji Zeydan dedicated the June issue of al-Hilāl to the biography of Salah al-Din, placing his portrait on the cover. In the introductory article, Zeydan noted the important role of the play in popularizing the image of Salah al-Din among the masses: "Sultan Salah al-Din Yusuf al- Ayyubi is the greatest ruler who won the famous battles against the Crusaders. The history of his wars for Jerusalem is known to all, and much has been written about it, especially about the meeting of the Sultan and Richard the Lionheart, the leader of the Crusade of that era". The first production of the play was made by the author’s father, Sulayman al- Haddad, and the premiere of the play was held at the Cairo Opera, where previously only European troupes performed. The play was subsequently staged by the troupes of Sulayman Kardakhi, Iskander Farah and other playwrights, touring with it through the 68 cities of Egypt in 1893-1915187. As noted by H. Amin and M. Carlson, this play had a significant impact on the development of the Arab theater and inspired many Arab playwrights to create plays dedicated to anti-colonial themes and struggle against European expansion188. The main source for the play was the novel The Talisman by W. Scott (1771–1832). This novel still remains one of the most famous works of art where Salah al-Din al- Ayyubi is among the main characters. It was for the first time translated into Arabic in 1886. The translation was made by writer and journalist Ya‘qub Sarruf (d. 1927), who published it in his journal al-Muqtaṭaf (Collection). While translating the novel, Ya‘qub Sarruf followed the idea of the adaption of the story to what he considered the taste preferences of the Arab readership, precisely their perception of the figure of Salah al- Din. Based on this he changed the name of the novel to Qalb al-asad wa ṣalāḥ al-dīn (Lionheart and Salah al-Din)189. In the preface to the first edition of the play, Najib al-Haddad emphasized that this work is "not the Arabization of a foreign play (ar. ta‘rib), but his first independent work"190, and he didn’t mention W. Scott's novel at all. An analysis of the text of the play, however, allows us to conclude that the author probably relied on the text of The Talisman, and precisely the translation made by Ya‘qub Sarruf. As for the artistic features of the play, we can confidently say that this work corresponds to the aesthetics of romanticism. The play consists of five parts, and the plot is generally similar to the events of the novel The Talisman. Amid the campaign of the Third Crusade (1189–1192), we see the love story of Edith, a relative of Richard the Lionheart and the young Scottish knight William, who, as it turns out at the end, is the heir to the Scottish throne. The figure of Salah al-Din, however, occupies a much larger place in the plot of the play than in the W. Scott's novel. Also, among the important

187 Sayyid ‘Alī Ismā‘īl. Al-Masraḥ al-‘arabī al-maǧhūl. Al-ḫalaqa al-ṯāniyya. Masraḥiyyat Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī // Maǧallat kawālīs al-imārātiyya. 2011. № 26. Ṣ. 105–111. 188 Amine K., Carlson M. The Theatres of Morocco, Algeria and Tunisia: Performance Traditions of the Maghreb. London: Palgrave Macmillan, 2011. P. 102. 189 Matti M. The Origins of Modern Arabic Fiction. Boulder: Lynne Rienner, 1997. P. 100-106. 190 Al-Ḥaddād Naǧīb. Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī. Winzur: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2018. Ṣ. 12. 69 characters of the play there are four ministers of Salah al-Din, with whom he discusses his decisions. The storyline devoted to the relationship of the Sultan and his attendants, occupies a significant place in the play and it is completely unpresented the original novel. Describing this work, the modern Arab historian of the theater ‘Ali Isma‘il notes that thanks to this play, "the Arab public saw Salah al-Din in the theater for the first time, but through the prism of the vision of an English writer, and not through an Arabic look"191. It is difficult to agree with this assessment, since the original composition of W. Scott's novel was changed, and the "Arab heroes" along with the "European heroes" became important participants in the action. Throughout the play, the author creates a romantic image of two noble rulers: King Richard and Sultan Salah al-Din. When the latter was first asked about Richard the Lionheart, he replied: "I heard about the valor of this king, I saw him on the battlefield, where he, clad in armor, fought with a long sword. I liked him and became interested in him. I would like to speak with him face to face"192. Richard the Lionheart also positively describes Salah al-Din, placing him higher than the European kings participating in the Crusade. Talking to William, he says: "Kings have stopped the battle and the siege, do not you see how they drown in drunkenness and laziness? They consider normal this inactivity and failure of the campaign ... Yes, I praise him [Salah al-Din], my friend, and he deserves glorification and respect. God is a witness, I have not seen anyone more persistent in war than he, and he proved his generosity by concluding this truce. He is a mighty sultan and the greatest ruler"193. According to the plot of the play, Salah al-Din heals his enemy from a serious illness, and after that they become friends. Najib al-Haddad, therefore, tells the story of two noble rulers: European and Arab (in the list of characters of the play Najib al-Haddad calls Salah al-Din "the ruler of the Arabs (ar. sulṭān al-‘arab)", without mentioning his Kurdish origin), who respect each other and conclude a generous peace agreement at the end of the play. Such a composition

191 Sayyid ‘Alī Ismā‘īl. Al-masraḥ al-‘arabī al-maǧhūl. Al-ḫalaqa al-ṯāniyya. Masraḥiyyat Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī // Maǧallat kawālīs al-imārātiyya. 2011. № 26. Ṣ. 105–111. 192 Al-Ḥaddād Naǧīb. Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī. Winzur: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2018. Ṣ. 15. 193 Op. cit. Ṣ. 27. 70 probably reflects the author's historical optimism regarding European-Arab relations at the turn of the century, since history has a precedent for a peace agreement between Europe and the Arab East. It should also be noted that although in the play the Franks are presented as insidious opponents, as can be seen, for example, from the replica of Salah al-Din: "Do you know, ‘Imad al-Din, that the Franks themselves asked for a truce, and they will be the first to violate it"194, the presence of such a noble and honest leader as Richard the Lionheart, allows us to hope for peace between the sides. Another work appealing to the history of the Crusades was the play Ṣalāḥ al-dīn wa mamlakat irušalīm (Salah al-Din and the Kingdom of Jerusalem), presented in 1914 by the Lebanese playwright Farah Antun, which was also published under the title Ṣalāḥ al-dīn wa fatḥ bayt al-maqdis (Salah al-Din and the conquest of Jerusalem)195. Farah Antun is rightfully considered one of the most prominent representatives of the Syrian and Lebanese school of the "Arab Revival". The future writer was born in Tripoli in an Orthodox family. After graduating from school, he worked for some time in Lebanon, and in 1897 he moved to Egypt, where he spent most of his life doing creative, scientific and translation activities. Farah Antun was best known primarily as the author of the utopian novels al-Dīn wa al-‘ilm wa al-māl (Religion, Knowledge and Capital, 1901), al-Waḥš (Beast, 1903) and Irušalīm al-ǧadīda (New Jerusalem, 1905). The play Ṣalāḥ al-dīn wa mamlakat irušalīm was repeatedly reprinted in various parts of the Arab world and was staged in theaters in Egypt, Syria, Iraq and the Maghreb throughout the first half of the 20th century. In 1918 it was translated into French in order to be shown to a foreign public. The play gained particular popularity after the Arab- Israeli war of 1948-1949. An important episode characterizing the popularity of this work and its significance in the world of Arab art took place in 1956. One of the most famous Egyptian actors of Lebanese origin, Jurj Abyad, wrote a letter to Egyptian President Gamal ‘Abd al-Nasser, in which the actor drew a parallel between the events of the

194 Al-Ḥaddād Naǧīb. Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī. Winzur: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2018. Ṣ. 14. 195 Rubin D. World Encyclopedia of Contemporary Theatre: The Arab World: 4 vol. London: Routledge, 1999. Vol. 4. P. 82. 71

Tripartite Aggression and the Crusades and proposed to stage the play Ṣalāḥ al-dīn wa mamlakat irušalīm in the Cairo Opera196. The play consists of four parts. Its action begins in Cairo at the beginning of the reign of Salah al-Din, during the truce with the Crusaders. In the story, the Queen of Sicily, Joan, asks Salah al-Din for help against the Crusader ruler Tancred, threatening her rule. Along with her letter, Joan sends her servant Henry to serve Salah al-Din. Henry begins to spread "bad habits" in the Sultan's palace, including wine drinking. One of the loyal servants of Salah al-Din, the Sufi Maimun, indignant at the evil European influence, tells his master: "The Franks have spoiled us, the people of Sham, with idleness, wine and women, and now they spoil the palaces of our sultans and rulers"197. Salah al-Din resolutely fights against the decline of morals, spreading among his close associates. The Sultan graciously treats both Christians and Muslims, regardless of their origin, at this attitude attracts people. For example, Henry, after Salah al-Din frees him, voluntarily remains his servant. Further in the play, the hermit Bernat begins to call the Crusaders to war, saying that peace is corrupting them. The Crusaders treacherously violate the truce, but Salah al- Din defeats them at the battle of Hittin. After the battle, Salah al-Din orders to execute Renault de Chatillon, who "did much harm to the Muslims and planned to attack Mecca". Maria, the sister of Renault de Chatillon, under the guise of a Bedouin gets into Salah al- Din's palace and tries to kill the Sultan, but Maimun saves his life. Salah al-Din generously forgives Mary and lets her go. The play ends with the arrival of new Crusader armies from the West. In the last scene, hermit Bernat comes to the palace of Salah al- Din, throws off the monk's clothe and uncovers an armor worn underneath it. He turns to Salah al-Din, with a proposal to divide the East "between two strong opponents", but at this moment a messenger arrives and reports that the German emperor Frederick Barbarossa, who led the Crusader army to Jerusalem, drowned in the river. Bernat is going to leave in dismay, and Salah al-Din asks if he takes his hermit's clothes, to which Bernat

196 Sayyid ‘Alī Ismā‘īl. Min ǧurǧ abyaḍ ilā ǧamāl ‘abd al-nāṣir: al-masraḥ fī ‘ahdikum ḥayy wa lam yamut // Masraḥna. 2015. № 20 (403). Ṣ. 29. 197 Anṭūn Faraḥ. Ṣalāḥ al-dīn wa mamlakat iruṣalīm. Al-Qāhira: [s. n.], 1923. Ṣ. 4. 72 answers: "Save it, Sultan, the grandchildren of our grandchildren in clothes different than ours will come and take it away". After the departure of Bernat, Salah al-Din addresses the audience with a speech: "Listen to this warning, people, beware! Beware, and let your vigilance and determination not weaken. May the inhabitants of the whole country be united. God with all people, in order to protect them, we must remain worthy of the grace of God. God will not change anything in the fate of the people until the people themselves change it"198. In this case, the hero of the play quotes the surah al-Anfāl (The Bounties): "That is because Allah would not change a favor which He had bestowed upon a people until they change what is within themselves. And indeed, Allah is Hearing and Knowing" (8:53). Thus, through the mouth of Salah al-Din, Farah Antun calls for peace between representatives of various religions in the Middle East, emphasizing that they must unite against Europeans. This final scene is an indication that the Crusades continue many centuries later, and the confrontation between the inhabitants of the Middle East and Europeans has deep historical roots. It is important to note that in this play Farah Antun quite freely deals with the historical realities and characters. Although the described conflict between Tancred I (d. 1194) and Joan of England (1165–1199), the sister of Richard the Lionheart, did occur in 1190, there is no evidence of diplomatic contacts between Joan and Salah al-Din. In reality, to make a lasting peace with Muslims in 1192, Richard the Lionheart was ready to marry his sister John to al-‘Adil, brother of Salah al-Din, but she resolutely refused. Bernat’s prototype, in all probability, was the French monk Bernard of Clairvaux (1091– 1153), the mastermind of the Second Crusade, who died twenty years before the events described in the play. Most authors of the era of the "Arab Revival", who created literary works about historical events, pursued two goals: moral-edifying and educational199. At the same time, in their works they tried to exactly follow the outline of historical events, and some

198 Anṭūn Faraḥ. Ṣalāḥ al-dīn wa mamlakat iruṣalīm. Al-Qāhira: [s. n.], 1923. Ṣ. 62. 199 Gitre C. M. K. The Dramatic Middle East: Performance as History in Egypt and Beyond // History Compass. Vol. 13. № 10. 2015. P. 521–532. 73 novelists even used direct quotation of Arab historical chronicles to create an accurate picture of the described historical era for the reader200. In the play under consideration, Farah Antun gave up this conception, placing a greater emphasis on the moral and socio- political experience, which he suggested the reader to draw from the artistically rethought plot from the history of the Crusades. Based on the foregoing, the following similarities of the two plays can be distinguished. First of all, both authors idealize Salah al-Din, representing his era (and especially the times of the Third Crusade) as a period when there was a strong leader in the Middle East who was able to liberate Jerusalem and defeat European kings. And although their evaluation of the military and political successes of Salah al-Din in the struggle against the Crusaders coincides with the estimates of modern historians, it is necessary to point to the absolute idealization of the personality of the Sultan, which appears in both plays as an example of kindness, sincerity and generosity. Another important similarity is Najib al-Haddad's and Farah Antun's representation of the Crusades as a political conflict between Europe and the Middle East, with almost no mention of its religious background. This is because both authors, as Christians, advocated the unification of Arabs as a nation and overcoming inter-religious conflicts and disagreements within the Arab world. It can be assumed that the "message" laid down in the analyzed plays was directed not only to Muslim Arabs, but also to Christian Arabs of the Middle East, primarily Maronites, who in the 19th century made active attempts to build a "French identity" and distance themselves from compatriots - Arabs. It should also be noted that the Arab Muslim playwrights before the First World War did not address the theme of the Crusades. It is also important to stress that Farah Antun in his play represented Salah al-Din as a "friend of the Christians of the Middle East", emphasizing the brotherly relations of Christians and Muslims of the Middle East in the Middle Ages. This image is directly

200 Dolinina A.A. Ocherki po istorii arabskoy literaturi Novogo Vremeni. Egipet i Siria. Publitsistika 1870-1914. Moscow: Nauka, 1968. S. 113. 74 related to the ideas of Antun, expressed by him in the famous discussion with Muhammad ‘Abduh, which unfolded on the pages of their publications. Throughout the discussion, ‘Abduh compared Christianity and Islam and contrasted them with each other, while Antun tried to challenge his conclusions. In the section entitled "Eastern Christians", Farah Antun criticized Muhammad ‘Abduh's unification of Eastern and Western Christians into a single community. Antun insisted that "Eastern Christians always had much less close ties with western Christians than with their Muslim brothers"201. As evidence of the historical and cultural unity of Christian and Muslim Arabs, he cited the fact that "when Western Christians came to the East during the Crusades, Eastern Christians did not join them"202. In the work Falsafat Ibn Rušd (Ibn Rushd's Philosophy), Farah Antun calls the Crusades and the acquaintance of Europeans with the "noble Saladin" as one of the reasons for the development of religious tolerance in Europe: "Thanks to the proximity of the Christian religion in the West with the Islamic and Jewish religions, it has become more tolerant. This tolerance increased during the Crusades to the East, when European Christians met with such a Muslim ruler as Salah al-Din, who treated them fairly and generously. There is no doubt that this generous Sultan influenced European Christians with his good morals and positive qualities, which could not be done by thousands of books on philosophy and wise deeds, since he himself was a living wise book that did not need any explanation or interpretation"203. Although in this case, Farah Antun paints an idealistic picture of religious tolerance in Europe, not taking into account the history of European religious wars of the XVI-XVII centuries, it is important to note that he interprets the era of the Crusades as a period when the attitude of European Christians towards representatives of other religions softened after getting acquainted with the situation in the Middle East and such a noble Muslim leader as Salah al-Din. As for the differences in creating the image of the Crusaders and the Crusades in the plays under consideration, it should be noted that the romantic image of the Crusades

201 Al-Munāẓara al-dīniyya bayna al-šayḫ muḥammad ‘abduh wa faraḥ anṭūn. Taqdīm Mīšāl Ǧuḥā. Bayrūt: Bīsān li al-našr wa al-tawzī‘, 2014. Ṣ. 227-228. 202 Op. cit. Ṣ. 228. 203 Anṭūn Faraḥ. Falsafat ibn rušd. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2012. Ṣ. 60. 75 era as the time of noble rulers such as Salah Din and Richard the Lionheart, who could equally decide the fate of the Middle East created by Najib al-Haddad is based, on the one hand, on the European romantic perception of this period of history, and on the other, on the historical optimism of the author himself. Projecting the events of medieval history to the present, Najib al-Haddad probably hoped that the modern leaders of Europe and the Arab world would be able to agree on mutually beneficial conditions, as the noble rulers of the past did. Meanwhile, Farah Antun speaks of "the return of the Crusaders in new clothes", most likely bearing in mind the European colonial policy and the threat it poses to the Arab world. That is why the author puts a fiery final speech in the mouth of Salah al-Din, in which the Crusades appear as a precedent for uniting the inhabitants of the Middle East against the threat coming from Europe. And this threat has not only a military-political nature, but also it lies in the negative influence of Europeans on the moral principles of Arab society.

Conclusions to the chapter Summarizing the analysis of the image of the Crusades in the Arab culture of the second half of the 19th - early 20th centuries, it is important to note that in the period under review, the theme of the Crusades was reflected both in the revived classical genres, first of all, qasida, and in new ones, such as the genre of historical novel that arose under the influence of European literary tradition. Poets Ahmad Shawqi and Muhammad al-‘Ubaydi in their poems presented the Crusades as a time of glorious victories of Muslims, which should inspire contemporaries to confront Europeans. At the same time, both Salah al-Din, who was well-known to Europeans, and the Egyptian naval commander Husam al-Din Lulu, the savior of Mecca and Medina from the Crusaders, appeared as examples of ideal military leaders. However, history of Lulu's fighting against the Crusaders in the Red Sea was recreated by European researchers only in the middle of the 20th century. In the historical novels of Jirji Zeydan, the Crusaders, although they are not the main characters of the story, play a significant role in the development of the plot. It is important to note that the author realistically presented them as one of the forces in the 76

Middle East, with which some Muslim rulers were fighting, while others were making alliances. It is also worth mentioning that the main character of the novel Shajarat al- Durr says that "the Franks always plot the war against us [Arabs]"; this statement can be interpreted as a warning of Jirji Zeydan to his contemporaries who should not have forgotten about the military invasion of Europeans in the Arab world in the XI-XIII centuries. A romantic view of the Crusades is present in the works of Farah Antun, Najib al- Haddad and Jirji Zeydan. The romantic image of this era as the time of noble rulers, such as Salah al-Din and Richard the Lionheart, who can equally decide the fate of the Middle East, was based on the one hand on the European romantic perception of this period of history, which existed at that time, on the other, on the historical optimism of the leaders of the "Arab Revival", who projected the events of medieval history onto the present. They probably hoped that in their era there would be a leader capable of resisting European expansion as Salah al-Din or Nur al-Din. Farah Antun also idealized the attitude of Salah al-Din towards Christians and indicated that the good attitude of this Muslim leader to Christians made a great impression on the European Crusaders and contributed to the development of religious tolerance in Europe.

4. THE THEME OF THE CRUSADES IN THE ARAB PUBLIC THOUGHT AND POLICY FROM THE BEGINNING OF THE FIRST WORLD WAR TO 1948

By the early 1920s, most of the Arab world was under European control204. Most of the territory of Morocco from 1912 to 1956 was divided between France and Spain, Algeria205 was controlled by France from 1830 to 1962, Tunisia became a French protectorate for the period of 1881-1956, and Libya was a colony of Italy in 1911-1942. The territories of Iraq and the Levant, which were previously part of the Ottoman Empire, after the end of the First World War became mandated territories under the control of the victorious powers: the British mandate over Iraq (until 1932) and Palestine (until 1947), and the French mandate over Syria (until 1943) were established. The unrealized desire for sovereignty and the rise of Arab nationalism between the First World War and the Palestinian War (1948-1949) became the impetus for the intensification of the anti- colonial struggle in the countries of the Arab East206. In search for historical examples which could have been used to mobilize the masses to fight the European presence in the Arab world, Arab public, religious and political figures turned to the era of the Crusades. There are three main reasons for using the theme of the Crusades in this period. The first was the similarity between the historical events of the Crusades and Western European colonial policy in the Arab world in the 19th and first half of the 20th centuries: in both cases, Europeans, with the help of military force and diplomacy, established control over the territories of the Arab East. The second reason was the growing popularity of the theme of the Crusades in Arab historiography, social thought and culture, which began in the second half of the 19th century and was associated with the

204 A summary of the contents of this chapter is reflected in the article Sokolov O.A. Krestovie pohodi v arabskoy antikolonialnoy ritorike (1918-1948) // Minbar. Islamic Studies. 2019. № 12 (4). S. 924-941. 205 Algeria was officially part of the territory of France from 1848 to 1962. 206 Khoury P.S. Syria and the French Mandate: The Politics of Arab Nationalism, 1920-1945. Princeton: Princeton University Press, 1987. P. 3. 78 names of such Syrian and Egyptian figures as ‘Abd al-Rahman al-Kawakibi (1849-1902), Muhammad ‘Abduh (1849-1905), Rafiq al-‘Azm (1865-1925) and Mustafa Kamil (1874- 1908). The third reason was the use of "Crusader rhetoric" and images by Europeans to legitimize their presence in the Arab world. Within the framework of this chapter, it seems logical to structure the analysis of the appeals of Arab public and religious figures to the theme of the Crusades on a regional basis, since the history of various regions of the Arab world, a large part of which were formerly the provinces of the Ottoman Empire, developed in different scenarios in the first half of 20th. This was primarily due to the colonial policies of the European powers in this part of the world.

4.1 The Crusades in Arab public thought and politics during and after the First World War

Analysis of the appeals of Arab public, political and religious figures to the era of the Crusades in the first half of the 20th century should be started by looking at the outcome of the First World War for the Arab world. Before the collapse of the Ottoman Empire was validated by the Lausanne Treaty (1923), the fate of the former Ottoman provinces of the Middle East more once had become a topic of debate between representatives of the victorious countries. The future of Syria, Palestine and Iraq was actively discussed in different meetings, including the Paris Peace Conference of 1919-1920. As M. Macmillan notes, this process had a deep historical background: "The debate about the future of Great Syria, which lasted until 1919, was not just a division of territories. It was about William the Conqueror and Joan of Arc, the battles of Quebec207 and Plassey208, the Crusades, Napoleon in Egypt and the

207 The Battle of Quebec (September 13, 1759) is one of the main battles of the French-Indian War (1754-1763), a victory in which allowed the British to capture the last French port of Quebec. 208 The Battle of Plassey (June 23, 1757) is a battle in West Bengal in which the troops of the British East India Company defeated the troops of the French East India Company. 79 destruction of his fleet by Nelson in the Battle of the Nile Delta, about the struggle for Africa, which almost led to a direct military clash under Fashoda209 in 1898, and the struggle for influence between the French and Anglo-Saxon civilizations"210. At a meeting concerning the Middle East, French Foreign Minister Stephen Pichon (1857-1933) delivered a speech proclaiming historical right of France to control Syria, focused on the broad participation of the French in the Crusades. The meeting was attended by Faisal Ibn Husayn (1883-1933), who participated in the conference as a representative of his father, Sharif of Mecca Husayn Ibn ‘Ali (1854-1931), the leader of the Arab rebellion against the Ottoman Empire, which in many ways predetermined the victory of the Allies in the Middle East. Faisal counted on the British promised support and recognition of the Hashemite Arab kingdom, which should have included the territory of Syria. Faisal's translator was his former military adviser, Thomas Lawrence (1888-1935) - the famous Lawrence of Arabia. According to his memoirs, Faisal replied succinctly to the lengthy speech of the French minister about the original right of France to Syrian lands paid for by the blood of the French Crusaders: "Forgive me, Monsieur Pichon, but which of us won the Crusades?" Pichon, who considered Faisal a British puppet, did not expect such an answer211. Later, when Lawrence met separately with French Prime Minister Georges Clemenceau (1841–1929), the British officer was also reminded of the French blood shed during the Crusades. Offering rhetorical support for Faisal, Lawrence firmly replied: "Yes, ... but the Crusaders were defeated, and the Crusades failed"212. The dialogue between Faisal and Pishon was the first and unique example of the use of the image of the Crusades in the dialogue between Western and Arab politicians at the highest level, with each of the parties addressing the key elements of memory about this phenomenon. Faisal responded to Pichon's romantic ideas about the long efforts of

209 The Fashoda incident (autumn 1898) was a conflict between Britain and France in South Sudan, which was part of the struggle for dominance in Africa. 210 MacMillan M., Holbrooke R., Hampton C. Paris 1919. Six Months That Changed the World. New York: Random House Trade Paperbacks, 2003. P. 485. 211 From a letter from T. Lawrence to R. Graves, June 28, 1927. Cit. by Graves R., Liddell-Hart B. H. T. E. Lawrence to His Biographers. New York: Doubleday, 1938. P. 52. 212 MacMillan M., Holbrooke R., Hampton C. Paris 1919. Six Months That Changed the World. New York: Random House Trade Paperbacks, 2003. P. 494. 80 the French Crusaders to conquer and hold the Holy Land, proceeding from unequivocal ideas about the Crusades as a glorious and victorious page in Muslim and Arab history. It is difficult to establish the source that shaped Faisal's views on the Crusades and their historical role. It can be assumed that the source of this conviction of Faisal was the anti- crusading rhetoric of the Ottoman Sultan Abdulhamid II (1842-1918), since Faisal spent his youth in Istanbul, where he stayed from 1893 to 1908 with his father, called there by the Sultan213. An indirect confirmation of this assumption can be the great influence of the anti- crusading rhetoric of Abdulhamid II on the Arab intellectuals, an example of which is the first original Arab work entirely devoted to the history of the Crusades - al-Aḫbār al- saniyya fī al-ḥurūb al-ṣalībiyya (Prominent stories about the Crusades) by the Egyptian historian ‘Ali al-Hariri. As the author pointed out in the introduction, the reason for addressing the theme of the Crusades was the statements of Sultan Abdulhamid II, who claimed that Europe was conducting a Crusade against the Ottoman Empire. "The importance of the Crusades of a past era is obvious to everyone. Popes and clergymen incited the people of Europe to attack Muslims, and the Crusaders headed for the lands of Sham to take Jerusalem from Islam. This was followed by the unification of Muslims and the expulsion of the Crusaders from these lands, which brought them difficulties, death, defeat and confusion"214. In addition to the described above episode with Faisal I, it should be noted that during the First World War and immediately after it there were two events that had a significant effect on the perception of the Crusades and their correlation with modernity by the Arabs. We are talking about incidents involving two European military commanders: the English general Edmund Allenby (1861-1936) and the French general Henri Gouraud (1867-1946). When the British troops entered Jerusalem in December 1917 (see Appendix 2. Figure 4), General Allenby, in the presence of the noble Arab families of the city, uttered

213 Allawi A. Faisal I of Iraq. New Haven: Yale University Press, 2014. P. 17-19. 214 Al-Ḥarīrī ‘Alī. Al-Aḫbār al-saniyya fī al-ḥurūb al-ṣalībiyya. Al-Qāhira: Al-zahrā’ li al-i‘lām al-‘arabī, 1985. Ṣ. 15. 81 the phrase: "Only now have the Crusades ended"215. In turn, during the entry of French troops into Damascus, General Gouraud, staying near the grave of Salah al-Din, spoke his famous words: "Awake, Saladin, we are back. My presence here heralds the victory of the cross over the crescent" (fr. Réveille-toi, Saladin, nous sommes de retour. Ma présence ici consacre la victoire de la croix sur le croissant)216. Although these two episodes remain the most famous, they are far from unique in their kind. French general Hubert Lioté (1854-1934), a participant of the colonial wars in Indochina and Morocco, is credited with an insulting phrase allegedly uttered by him in Marrakesh in 1920 at the grave of Yusuf Ibn Tashfin. It is important to note that this episode as a whole contradicts the ideas of modern historiography about Lioté's views on colonial administration of the French protectorate in Morocco, since most scholars indicate that the general adhered to the policy of "enlightened colonialism", respected local traditions and paid a lot attention to the preservation of monuments of Moroccan culture217. Moreover, just after his departure from the post of head of the colonial administration, French policy in the region became much tougher218. It is important to note the archetypal nature of such a plot, since a similar episode at the same time took place in the history of the Greco-Turkish War (1919-1922). The future Prime Minister of Greece Sofoklis Venizelos (1894-1964) after the occupation of Bursa by the Greek troops in August 1920 year kicked the grave of the founder of the Ottoman Empire, Sultan Osman Ghazi (1258-1324) with the words: "Get up, Osman! Get up and save your country!"219 Venizelos also took a picture at the grave (see Appendix 2. Figure 5).

215 British researcher M. Urban questions the reality of such a statement by Allenby, noting that remembering the Pan-Islamic propaganda of the Ottomans, who declared jihad against the Allies in 1914, Allenby himself did not recommend his subordinates to use the "image of the Crusaders" and forbade his officers to use the terms "Crusade" and "Crusaders" in press statements. At the same time, the general emphasized that he was fighting only against the Ottoman Empire, and not against Islam. See Urban M. Generals: Ten British Commanders who Shaped the World. London: Faber & Faber, 2006. P. 233. 216 Meyer K. E., Brysac Sh. B. Kingmakers: The Invention of the Modern Middle East. New York: W. W. Norton & Company, 2008. P. 359. 217 Barbour N. Morocco. London: Thames & Hudson, 1965. P. 153-154. 218 Dyakov N.N. Marokko. Istoriya, kultura, religiya. St. Petersburg: Izdatelstvo Sankt-Peterburgskogo Universiteta, 1993. S. 8-9. 219 Keridis D. Historical Dictionary of Modern Greece. Lanham: Scarecrow Press, 2009. P. 165. 82

It should be noted that although the facts of such speeches delivered by the European military are in doubt, it is important that these events have acquired great symbolic significance and are firmly rooted in the Arab cultural memory. The descriptions of all these cases are united by one important detail: they carry the ontological idea of violating the sacred space, whether it be trampling the graves of famous Muslim military leaders or claiming the right to the territory of the holy city of Jerusalem. Such episodes can, presumably, be considered an example of the reproduction of the memory of the desecration of the Muslim sacred space in the Holy Land by the Crusaders.

4.2 The Crusades in public thought and politics of Syria and Lebanon 1914-1948

On March 8, 1920, the Syrian National Congress in Damascus proclaimed the independence of Syria and declared Faisal ibn Husayn king. However, on April 25, according to the terms of the Treaty of Sevres, England gained control of Palestine, Transjordan and Iraq, and Syria was declared mandated territory of France. On July 14, 1920, French General Gouraud issued an ultimatum to Faisal, giving him the choice between cooperation and renunciation. Realizing the impossibility of providing substantial resistance, Faisal agreed to cooperate with the French. However, Minister of Defence Yusuf al-‘Azm (1883-1920) refused to obey, and the Syrian army led by him was defeated by the French in the battle of Maysalun220. The territory of Syria was divided by the French authorities into five autonomous regions: the State of Damascus, the State of Aleppo, the State of Greater Lebanon, the State of the Alawites and the State of Druzes. From the moment the French mandate was established in Syria in 1920 and until it was canceled in 1943, the struggle against French domination resumed several times in

220 Noveyshaya istoriya arabskih stran Azii: 1917-1985. Ed. E.M. Primakov, E.A. Lebedev, V.V. Naumkin. Moscow: Nauka, 1988. S. 25. 83 the country, and during all those attempts the references to the era of the Crusades were actively used. Illustrative episodes of the appeal to such rhetoric took place during the Syrian uprising of 1925-1927, raised by the Druze leader Sultan al-Atrash (1891-1982). In January 1927, in the Lebanese newspaper al-Ra’ya (the Banner), journalist and politician Yusuf al-Suda (1891-1969) published an article on the collaboration of the Crusaders and Maronites during the Crusades. The article dealt with the assistance provided by Lebanese Christians to the participants of the First Crusade (1096-1099), and reported that they, along with the Crusaders, participated in the siege of Jerusalem and Tripoli. After the end of the Crusades and the fall of the Crusader states in the Middle East, the remnants of the Crusaders, according to Yusuf al-Suda, fled to Lebanon, where they were welcomed by local residents. As the author of the article further noted, "the story seems to be repeating itself: like those who shed blood during the siege of Tripoli, their great-grandchildren fought on the walls of Rashaya"221. The episode, in connection with which Yusuf al-Suda turned to the history of the Crusades, was the joint defense of the fortress near the village of Rashaya by the French troops and Maronites from the formation of the Druze on November 20-24, 1925 (see Appendix 2. Figure 6-7). After the end of October 1925, rebel forces established control over a large part of the Anti-Lebanon Mountains to the city of al-Nabq in the north, Zayd al-Atrash, brother of the leader of the rebels, launched an offensive in the direction of mountain Lebanon to unite with the Druze of this region and cut French communications between Damascus and the ports on the Lebanese coast. In mid-November, the villages of Kaukab and Mardjouiun were occupied by the Druze, while several Maronite Christians were killed, which caused concern among Lebanese Christians and the French authorities about the possible outbreak of war between religious groups within the country222. On November 20, the Druze besieged the French garrison in the fortress of the village of Rashaya. The French managed to defend the fortress despite the heavy

221 Al-Sūdā Yūsuf // Al-ra’ya. Bayrūt, 1927. № 8. 10 raǧab 1345 [13 yanāyr 1927]. 222 Khoury P.S. Syria and the French Mandate: The Politics of Arab Nationalism, 1920-1945. Princeton: Princeton University Press, 1987. P. 180-181. 84 losses, and the Druze were forced to retreat to Anti-Lebanon Mountains. The failure of the Druze under the walls of Rashaya was a turning point, which in many respects predetermined the defeat of the uprising223. Although in modern historiography the help of the Maronite community to the participants of the Crusades is estimated to be insignificant, and it is noted that often the Maronites even opposed the Crusaders in alliance with Muslims224, and there is also no accurate information about the participation of the Maronites in the defense of Rashaya in 1925, this example illustrates an attempt to create the image of the Maronites as the original allies of France, who fought shoulder to shoulder with the French since the time of the Crusades. On the other hand, al-Suda thus contrasted the Maronites with other confessional groups in this region. This example should be interpreted as the development of ideas that existed in the Maronite historiography of the New Age. A description of the close historical connection of the Maronites with France was considered in the first chapter of the study on the examples of the works Notice historique sur l'origine de la nation Maronite et sur ses rapports avec la France, sur la nation Druze et sur les diverses populations du Mont Liban (Historical reference about the origin of the Maronite nation and its relations with France, the people of Druze and various inhabitants of the mountains of Lebanon, 1844)225 by Nicholas Murad and Kitāb aḫbār al-a‘yān fī ǧabal lubnān (Book of noble people in the mountains of Lebanon, 1859) by Tanus al-Shidyaq. These authors spoke of the active support provided by the noble Maronite families to the Crusaders from 1099 to 1291, who were called "brothers in Christ". Al-Shidyaq endowed the Murad family with an apocryphal Frankish ancestor from the Frankish community in Tripoli, which arose before the Arab conquest of the Levant, and also mentioned that Louis IX "accepted the

223 Zamir M. The Formation of Modern Lebanon. London: Routledge, 1985. P. 175. 224 Rodionov M.A., Sarabyev A.V. Maroniti: traditsii, istoria, politika. Moscow: Institut vostokovedenia RAN, 2013. S. 82-84. 225 Murad Nicolas. Notice historique sur l’origine de la nation Maronite et sur ses rapports avec la France, sur la nation Druze et sur les diverses populations du Mont Liban. Paris, 1844. 85

Maronites as Frenchmen, promising them protection on his part and on the part of his allies"226. Yusuf al-Suda, therefore, represented the Crusades as one of the foundations for the formation of French identity for the Maronites. It is safe to say that this author continued a long tradition: mentioning that the Maronites fought shoulder to shoulder with the French at Rashaya, he showed that this confessional group confirmed its connection with France not only by referring to the distant historical events of the Crusades, but also by modern deeds. A few weeks after the publication of the article by Yusuf al-Suda, the response to it was the article Lubnān fī ‘ahd al-ḥurūb al-ṣalībiyya wa fī al-‘āmayni al-sābiqayni (Lebanon during the Crusades and the last two years) in the Egyptian monthly magazine al-Zahrā’ (The Illuminative one). The main purpose of the article in the Egyptian magazine was to create a negative image of the Maronite Christians as allies of the French colonialists among Muslim Arabs. The emphasis was placed on the fact that the beginning of their union dated back to the era of the Crusades227. One of the major Arab intellectuals who turned to the topic of the Crusades in connection with the division of Syria into the mandated regions, was the Lebanese writer, political activist and theorist of Arab nationalism Amin al-Reyhani (1876-1940). Back in 1920, he published an article al-Marada wa al-ṣalībiyyūn (Marada228 and the Crusaders), which later was included into the final edition of the collection of essays and articles al- Rīḥāniyyāt (Reyhaniyat). In this article, al-Reyhani, himself a native of the Maronite family, condemned his contemporaries-Maronites, who glorified the bravery of Marada (ar. al-marada), who opposed the Arab conquerors of the Levant in the 7th century, and exalted their ancestors who entered into a military alliance with the Crusaders. Al-Reyhani argued that such a

226 Al-Šidyāq Ṭanūs. Kitāb aḫbār al-a‘yān fī ǧabal lubnān: 2 m. Bayrūt: Manšūrāt al-ǧami‘a al- lubnāniyya, 1969. M. 1. Ṣ. 206. 227 Lubnān fī ‘ahd al-ḥurūb al-ṣalībiyya wa fī al-‘āmayni al-sābiqayni // Al-zahrā’. Al-Qāhira, 1927. Raǧab 1345 [Yanāyr 1927]. 228 In the Syrian sources of the times of the Arab conquest of the Levant, the term Marada refers to Christians of Mountain Lebanon who fought Muslims on the side of Byzantium. In Maronite historical literature, Marada are directly identified with Maronites. Also, the name Marada is currently the Lebanese right-wing Maronite party. 86 correlation of past events was harmful and dangerous for modern Lebanese, "who forgot that in the Middle Ages the Maronites in alliance with the Crusaders opposed Muslim Arabs because of religious hostility, and not because of a desire for political independence"229. Al-Reyhani wrote about this, pointing out that such appeals to old religious conflicts would not bring peace and independence to the people of Lebanon230. According to the author, "the Maronites fought along with the Crusaders as they should, but we live, at a different time, in different conditions, in a different world; the confusion of religion with politics harms both of them; the national consciousness based on the help of France is inherently erroneous"231. Being a supporter of the ideas of Arab nationalism, al-Reyhani, therefore, advocated overcoming religious differences in the Arab East, which implied in his understanding, among other things, refusal to appeal to the history of conflicts between Muslims and Christians in the region. Such historical allusions, in his opinion, harmed the formation of modern Arab identity. During the French mandate in Syria, references were also made to a glorious past when the inhabitants of this region opposed the Crusaders, as, for example, in the case of the name of the anti-French resistance squadron in Damascus, bearing the name Salah al- Din. The organization al-Qumṣān al-ḥadīdiyya (Steel shirts) during 1936 formed units in the largest quarters: in the upper and lower Maidan, Shahur, Amar, al-Kaymaniyah, Masjid al-Aqsaba, al-Salihiyah and al-Qanavat. These groups were given the names of popular figures in Syrian history, such as Salah al-Din al-Ayyubi, Abu ‘Ubayda and Yusuf al-‘Azm232.

229 Al-Rīḥānī Amīn. Al-Rīḥāniyyāt. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2014. Ṣ 577. 230 Hajjar N. The Politics and Poetics of Ameen Rihani: The Humanist Ideology of an Arab-American Intellectual and Activist. London: I.B. Tauris, 2010. P. 147. 231 Al-Rīḥānī Amīn. Al-rīḥāniyyāt. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2014. Ṣ 578. 232 Khoury P.S. Syria and the French Mandate: The Politics of Arab Nationalism, 1920-1945. Princeton: Princeton University Press, 1987. P. 474. 87

4.3 The Crusades in public thought and politics of Palestine 1914-1948

Even before Palestine came under British Mandate rule in 1923, its inhabitants addressed the theme of the Crusades in contacts with British politicians. In 1921, a memorandum submitted to W. Churchill (1874-1965) during his visit to Palestine affirmed the historical rights of the Palestinians to their country. These rights were allegedly based on the fact that Palestinians fought the Crusaders and were able to drive them out of their homeland233. The British mandate in Palestine, which lasted from September 1923 to March 1948, also provoked numerous appeals to anti-Crusader rhetoric. During the mandate in Palestine, there was a struggle for influence in the country between the two most powerful families - al-Husayni and al-Nashashibi, while both sides opposed British colonial rule234. The following examples show that in their speeches and publications, both sides actively used anti-Crusader rhetoric. The Palestinian public figure and journalist Bulus Shihada (1882-1943), a Protestant native of Ramallah, repeatedly addressed the theme of the Crusades. He graduated from the Zion School in Jerusalem and continued his studies at the English College. Shihada wrote for several prose and poetry newspapers, such as al-Muqtaṭaf (Collection) and al-Zuhūr (Flowers). He participated in the Seventh Arab Palestinian Conference in 1928. Among his works, we should note the History of Jerusalem, written in collaboration with Dr. Halil Tuta in 1920. Shihada was one of the founders of the al- Ḥizb al-waṭanī party (National Party), which was created in 1923 and became known for active critics of Zionism235. The reason for addressing the topic of the Crusades for Shihada was the activity of European missionaries in the Middle East. In 1919, Bulus Shihada founded the newspaper Mir’at al-šarq (Mirror of the East), which covered the political and public life of the Syro-

Palestinian region. In the article Urūbā tattaḫiḏu al-masīhiyyīn šabakat isti‘mār (Europe captures Christians in a network of colonialism) dated April 12, 1928, he accused Europe of the horrors of the past, mentioning the Crusades and European intervention in the Ottoman Empire. He criticized Europeans for the use of missionary hospitals and schools to strengthen their positions in the East (See Appendix 2. Figure 8). "Is it really about protecting Middle Eastern Christians? They [Europeans] do not care about respect for religion, and all that they do is only for their own benefit. Were the Crusades, a series of bloody wars in the Middle Ages, started because of love for the Christians of the Middle East, or were these crimes committed by the will of our Lord Jesus Christ? I swear to God, no"236. The author blamed Europeans for the fact that the result of the European policy ḥimāyat al-aqalliyyāt (protection of minorities) was the emergence of hatred between representatives of various Christian communities in the Middle East, who "began to look at each other as enemies and be hostile to their brothers Muslims". However, as Shihada further noted, "The Great War237 put an end to this, and its completion marked the beginning of the era of nationalism"238. The newspaper al-Ǧāmi‘a al-‘arabiyya (Pan-Arabism), sponsored by the Mufti of Jerusalem Amin al-Husayni (1895-1974), also published articles criticizing the proselytism of European missionaries in Palestine. As noted in the article Ḫaṭar al-‘ālam al-islāmī. Ḥaqā’iq rā’i‘a yaḫuṭṭuha kātib ġarbī (Threat of the Muslim world. A terrible reality through the eyes of a Western author) dated April 24, 1928, "missionaries, dressed in black robes, roam around the Muslim world, carrying the message of Jesus (See Appendix 2. Figure 9). They shout loudly "God is love" and "Glory to God on Earth and in joyful people". They are wolves in sheep's clothing sent by colonial governments to bring contention among Muslim nations". At the end of the article, the author addressed the preachers: "Oh missionaries! Your house is made of glass. How can you throw stones at people and don’t be afraid of meeting with the Lord ... Nowadays, a new Crusade is

236 Būlus Šiḥāda. Urūbā tattaḫiḏu al-masīḥiyyīn šabakat isti‘mār // Mir’at al-šarq. Al-Quds, 1928. № 554. 12 abrīl. 237 This refers to the First World War. 238 Būlus Šiḥāda. Urūbā tattaḫiḏu al-masīhiyyīn šabakat isti‘mār // Mir’at al-šarq. Al-Quds, 1928. № 554. 12 abrīl. 89 being arranged, and you are undoubtedly its "heroes" who are responsible for the souls, property and blessings that it destroys"239. We also find representative examples of the use of references to the era of the Crusades in the heritage of the Palestinian public figure and journalist Muhammad Is‘af al-Nashashibi (1885-1946). In 1932, al-Nashashibi published the book al-Baṭal al-ḫālid ṣalāḥ al-dīn wa al-šā‘ir al-ḫālid aḥmad šawqī (Eternal hero Salah al-Din and the eternal poet Ahmad Shawqi), in which he called on contemporaries to free the lands of Islam from the invading Franks, just as the Sultan Salah al-Din al-Ayyubi did240. An important precedent for the public expression of these ideas was the speech delivered by Is‘af al- Nashashibi on August 28, 1932 at the congress of Palestinian youth in ‘Acre. The speech was dedicated to the anniversary of the battle at the "Hittin horns" (July 4, 1187), in which the army of Salah al-Din defeated the combined forces of the Crusaders, which led to the loss of most of the territories of the Crusader states in Syria and Palestine. Before starting his speech, which was to emphasize the deep antagonism of Christians and Muslims and awaken the pride of the latter for this great victory, al- Nashashibi emphasized that his words should not be taken as an insult to "our Arab Christian brothers", since it is only about Christians of the Western world. Having made this clarification, the speaker continued his full of anti-Christian rhetoric speech241. Considering this speech, it is necessary to take into account the complex and contradictory nature of the concept of Arab nationalism, within which there were numerous internal trends. Some Arab nationalists, who were Muslim by religion, considered Arab identity and Islam to be inseparable. Their position was disputed by nationalists who believed that Arabs should unite solely on a national basis, and the use of religious slogans and symbols in nationalist rhetoric would only lead to disunity. It is important to note that the latter included Muslims, Christians, and Druze242. al-Nashashibi

239 Ḫaṭar al-‘ālam al-islāmī. Ḥaqā’iq rā’i‘a yaḫuṭṭuha kātib ġarbī // al-Ǧāmi‘a al-‘arabiyya. Al-Quds, 1928. № 126. 24 abrīl. 240 Al-Našāšībī Is‘āf. Al-Baṭal al-ḫālid ṣalāḥ al-dīn wa al-šā‘ir al-ḫālid aḥmad šawqī. Al-Quds: Maṭba‘ bayt al-maqdis, 1932. Ṣ. 90-91. 241 Peled M. Annals of Doom: Palestinian Literature - 1917-1948 // Arabica. June 1982. T. 29. № 2. P. 143-183. 242 Wien P. Arab Nationalism: The Politics of History and Culture in the Modern Middle East. London: Routledge, 2017. P. 9-11. 90 was a representative of the first group and stated that "the Prophet Muhammad is the embodiment of Arab power"243. Thus, it was quite natural for him to address his young compatriots, calling them "descendants of Umar244, Salah al-Din and Khalid ibn Walid245", as these commanders of the past played a decisive role in the conquest of Palestine for Islam or the liberation of it from Christian rule246. The use of familiar Islamic symbols by al-Nashashibi, included in his appeal to unite Arabs on a national basis, should have raised doubts in the hearts of Palestinian Christians about their place in the national liberation struggle. Thus, in this case, we observe the negative impact of the use of anti-crusading, in fact, anti-Christian, rhetoric on attempts to consolidate the Palestinians against the Zionists and the British. A new impetus to the spread of "anti-Crusader rhetoric" in Palestine was given by the Arab-Israeli war of 1948-1949. One of the main initiators of the unification of Arab forces to counter the creation of Israel was the first Secretary General of the League of Arab States ‘Abd al-Rahman Hasan ‘Azzam (1893-1976), known as ‘Azzam Pasha. In his attempts to persuade Arab politicians to participate in the war in Palestine he appealed to the era of the Crusades. An example of this is his negotiations with the king of Transjordan ‘Abdullah ibn Huseyn I (1882-1951) on the participation of the Jordanian army in war in Palestine. Alongside the gradual withdrawal of British forces from Palestine in 1947-1948, there was a hidden struggle going between two Arab regional blocs, diverging in their views on the future of Syria. ‘Abdullah I, relying on the support of Iraq, considered plans to annex the territory of Syria to Transjordan. He was opposed by the alliance of Syria, Egypt and Saudi Arabia, seeking to prevent the spread of influence of Hashemite kings247.

243 Al-Našāšībī Is‘āf. Al-Baṭal al-ḫālid ṣalāḥ al-dīn wa al-šā‘ir al-ḫālid aḥmad šawqī. Al-Quds: Maṭba‘ bayt al-maqdis, 1932. Ṣ. 79. 244 ‘Umar ibn al-Khattab (585-644) was a prominent early Islamic statesman, the second Righteous Caliph (634-644). 245 Khalid ibn al-Walid (592-642) was a follower of Muhammad, a Muslim commander who participated in the wars with Byzantium and Sassanid Iran. 246 Peled M. Annals of Doom: Palestinian Literature - 1917-1948 // Arabica, 1982. Vol. 29. № 2. P. 143- 183. 247 Doran M. Pan-Arabism before Nasser: Egyptian Power Politics and the Palestine. New York: Oxford University Press, 1999. P. 143-144. 91

The plan proposed by the Prime Minister of Egypt Mahmoud al-Nukrashi (1888-1948) in November 1947 involved the transfer of responsibilities for supplying and supporting the Jordanian army from Great Britain to the League of Arab States (LAS). The purpose of this was to lay the responsibility for protecting Palestine on the Jordanian army, which would act on behalf of the League of Arab States. The mission to persuade ‘Abdullah I of the need for the Jordanian army to enter the Palestinian war was laid on ‘Azzam Pasha. The details of the dialogue between them are given in the memoirs of the Iraqi military and political figure Taha al-Hashimi (1888- 1961). Addressing ‘Abdullah I, ‘Azzam said: "You are right, we will have time to ensure the creation of Great Syria, but the Palestinian question is of primary importance. We must give up everything until we resolve it". To ‘Abdullah's question about the fate of Palestine, that is, who will rule it, ‘Azzam replied: "The reign of Salah al-Din came to an end after he saved Palestine from the Crusaders, but his name was glorified for a thousand years. The reign of the monarch is not eternal, but a glorious name lives on for centuries". When ‘Abdullah asked who will be the commander in chief, ‘Azzam answered him: "This is the last thing we should think about. Now it would be inappropriate to discuss this issue or argue about this"248. The result of the negotiations was the consent of ‘Abdullah I to the entry of the Jordanian army into the war in Palestine, and he himself in April 1948 led the combined forces of the Arab League. This example can be considered the first case when a modern Arab political figure decided to "try on" the role of the new Salah al-Din, whose fame was later dreamed of by Gamal ‘Abd al-Nasir, Saddam Hussein and other Arab politicians of the second half of the 20th century. An important role in popularizing the idea of the coming of the new Salah al-Din was played by the Arab poets Ahmad Shawki (1868-1932) and Muhammad Habib al-‘Ubaydi (1882-1963), playwrights Najib al-Haddad (1867-1899) and Farah Antun (1874 -1922) and other artists, at the turn of the 19th-20th centuries, who created works that heroized the personality of the Sultan-Liberator of Jerusalem and directly or allegorically stated that the Arab world needed a leader like him.

248 Al-Hāšimī Ṭaha. Muḏakkirāt: 2 m. Bayrūt: Dār al-ṭalī‘a li al-ṭabā‘a wa al-našr, 1978. M. 2. Ṣ. 166. 92

According to Efraim Karsh, the basis of the Arab-Israeli confrontation around Palestine is not the concern of the Arab world about the national rights of the Palestinian Arabs, but the desire to repel the possible encroachment on the Pan-Arab imperial heritage. As an evidence of this, he cites the famous statement of ‘Azzam Pasha: "Centuries ago, the Crusaders were here against our will, and after 200 years we expelled them". Those words he said to the representatives of the Jewish side, who came to him in September 1947 with a proposal for peace. "We will try to defeat you. I am not sure that we will succeed, but we will try. We managed to expel the Crusaders, but we lost Spain and Persia and we can lose Palestine". In other words, Palestine, according to the researcher, was perceived not as a separate area deserving national self-determination, but as an integral part of the united Arab world, not a single element of which should be lost at any cost249. On October 11, 1947, an interview with ‘Azzam Pasha was published in the Egyptian newspaper Aḫbār al-yawm (News of the Day) (See Appendix 2. Figure 10). As the politician stated in it: "The creation of a Jewish state would lead to a war of extermination and mass killings, which will be talked about as the defeat of the Mongols250 and the failure of the Crusades. I believe that the number of volunteers from outside Palestine will be greater than its Arab population, because I know that volunteers will come to us from India, Afghanistan and China to fight and die for the sake of Palestine... You might be surprised to find out that hundreds of Englishmen expressed their desire to volunteer for the Arab army to fight the Jews"251. Anti-Crusader rhetoric of ‘Azzam was heard by the Israeli side. Having learned about the statements of ‘Azzam, David Ben-Gurion, who considered him "the most honest and compassionate among the Arab leaders" formulated the position of ‘Azzam in the

249 Cohen A. Israel and the Arab World. London: W. H. Allen, 1970. P. 381. 250 ‘Azzam Pasha meant the battle of ‘Ain Jalut, which took place on September 3, 1260, between the army of Egyptian Mamluks under the command of Sultan Kutuz and Emir Beibars and the Mongolian detachment from the army of Hulagu under the command of Kitbuqa Noyan, in which the Mongols suffered a crushing defeat. 251 ‘Azzām ‘Abd al-Raḥmān. Al-Bilād al-‘arabiyya tasta‘iddu li al-ḥarb // Aḫbār al-yawm. Al-Qāhira, 1947. № 103. 11 uktūbr. 93 following words: "Just as we fought against the Crusaders, we will fight against you and wipe you off the face of the Earth"252.

4.4. The Crusades in public thought and politics of Egypt 1914-1948

One of the main motives for addressing the topic of the Crusades in Egyptian public thought and politics of 1914-1948 was the use of the historical examples of this era as a warning to modern colonialists. Special attention was paid to the anniversary of the Battle of Hittin in 1932 by a prominent Egyptian theologist of Syrian descent, Muhammad Rashid Rida (1865-1935). As Rashid Rida noted in the article Ḏikra ṣalāḥ al-dīn wa ma‘rakat al-ḥiṭṭīn (Memory of Salah al-Din and the Battle of Hittin), the disastrous outcome of the Crusades should be a lesson for modern Europeans: "Let Christians see what happened to their Crusader attack"253. It is important to note that Rashid Rida, who was a disciple of the great Egyptian theologist and Muslim reformer Muhammad ‘Abduh, approached the history of the Crusades differently than his teacher. Although ‘Abduh's views on this historical period changed over time, in his latest publications he considered the Crusades as a period of the ennobling influence of a superior Muslim civilization on medieval Europe, and, on the basis of this, admitted that the influence of the modern West can be useful and contribute to progress in Muslim world, and advocated for cooperation with Europeans. Most likely, based on the changed political realities - the establishment of British and French control over Syria and Palestine - Rashid Reed believed that Europeans were clearly an enemy and should have been expelled from the Middle East, and therefore emphasized the military defeat of Europeans in the Crusades, which, in his opinion, would sooner or later repeat for the modern colonialists.

252 Heller J. The Birth of Israel, 1945–1949: Ben-Gurion and His Critics. Gainesville: University Press of Florida, 2000. P. 79. 253 Riḍā Rašīd. Ḏikra ṣalāḥ al-dīn wa ma‘rakat al-ḥiṭṭīn // Al-Manār. Al-Qāhira, 1932. M. 32. Sabtambr 1932 [Ǧumādā al-ūlā 1351]. Ṣ. 593-606. 94

Rashid Rida used references to the era of the Crusades in many of his works, including his famous tafsir known as Tafsīr al-Manār, where he actively referred to the era of the Crusades when he spoke about relations between Christians and Muslims254. Z.I. Levin, in a review of the views of major Muslim theologians, notes that Rashid Rida considered expansion of European colonialism in the East to be a continuation of the Crusades255. The researcher further cites Rida's quote: "The West opposes the East, the spirit of the Crusades still excites the hearts"256. In this case, it is important to note that the often-quoted Sayyid Qutb's (1906-1966) statement from the work al-‘Adāla al- iǧtimā‘iyya fī al-islām (Social Justice in Islam, 1952): "There are those who believe that only the financial influence of Jews in the United States and other countries drives Western policy. There are those who believe that both English ambitions and Anglo- Saxon cunning are to blame ... But there are those who think that there is an antipathy between East and West ... All these points of view do not take into account the vital element of this issue ... - the Crusader spirit, which flows in the blood of all representatives of the West"257, can be considered a direct reproduction of the ideas of Rashid Rida. The Crusades also attracted the attention of Arab public figures as a historical period, which became the subject of historical speculation by Europeans. An example of this was, in particular, the struggle against the spreading of interpretations of history that were advantageous to the British through the distribution of the educational literature in Palestine. In 1932, several articles were devoted to this issue by a public figure, associate of Muhammad Rashid Rida, Muhibb al-Din al-Khatib (1886-1969). In his articles in the al-Fatḥ (The Conquest) newspaper, he criticized the presentation of the history of the Crusades in the book The New Age History Reader III, published in 1924. The newspaper quoted citations from the book in English with translation into Arabic. In addition to the references in the book of the Muslim rulers of Palestine as "hypocrites" and "infidels",

254 See for example: Riḍā Rašīd. Tafsīr al-qur’ān al-karīm: 12 m. Bayrūt: Dār al-kutub al-‘ilmiyya, 1971. M. 7. Ṣ. 9. 255 Ǧundī Anwar. Al-Adab al-‘arabī al-ḥadīṯ fī ma‘rakat al-muqāwama wa al-taǧammu‘ 1830-1959. Al- Qāhira: Maṭba‘at al-risāla, 1959. Ṣ. 131. 256 Levin Z.I. Ocherki prirody islamizma. Moscow: IV RAN, 2014. S. 21. 257 Quṭb Sayyid. Al-‘Adāla al-iǧtimā‘iyya fī al-islām. Bayrūt: Dār al-šurūq, 1995. Ṣ. 190. 95

Muhibb al-Din al-Khatib also quoted the position of the British regarding their historical role in Palestine: "Before I finish this lesson, let me remind to you that what we failed to achieve during the last Crusades, our army was able to carry out during the Great War. In 1917, we defeated the Turks, conquered the Holy Land and hoist the Union Jack on the wall of Jerusalem"258. The author of the article, therefore, condemned the falsification of history, which, in his opinion, the British resorted to in order to give a historical justification for their control of Palestine through the use of references to the events of the Crusades. The theme of the Crusades was widely reflected in the rhetoric of the Pan-Islamic movement the Muslim Brotherhood, founded in March 1928 by the Egyptian religious leader Hasan al-Banna (1906-1949) in the city of Ismailia. The Suez Canal company helped al-Banna build a mosque in Ismailia, which became the headquarters of the Brotherhood259. Hasan al-Banna believed that modern Islam had lost its social role, as many Muslims succumbed to the corruptive influence of the West. Considering Sharia norms as God-given laws based on the Qur’an and Sunna, the Muslim Brothers believed that Sharia should function in all areas of society, including the formation of government bodies. Hasan al-Banna considered it important to protect workers who worked in foreign and monopolistic companies in difficult conditions. On his initiative, the Muslim Brotherhood opened hospitals, pharmacies, and schools. The number of members of the organization grew rapidly: if in 1936 there were about eight hundred, then in 1938 it was already more than two hundred thousand, and in 1948 at least two million. The influence of the movement grew, and since 1936 the Muslim Brotherhood began to oppose British rule in Egypt. The Muslim Brotherhood organization was banned after its members were accused of organizing the killing of political opponents, including the assassination of Egyptian Prime Minister Mahmoud al-Nukrashi (1888-1948) in December 1948260.

The works devoted to the modern Muslim view of the Crusades contain only the Muslim Brotherhood's references to the theme of the Crusades after 1947, and mention only the works of Seyyed Qutb, such as al-‘Adāla al-iǧtimā‘iyya fī al-islām (Social justice in Islam, 1949)261 and Ma‘ālim fī al-ṭarīq (Milestones on the way, 1964)262. The key studies of the history of the Muslim Brotherhood movement, such as The Society of the Muslim Brothers263 by R. Mitchell and The Muslim Brothers and the Palestine Question 1928-1947264 by Abd al-Fattah El-Awaisi, analyze some appeals of the organization's ideologists to the theme of the Crusades, but they consider those cases only in the context of the ideological creed of the organization itself and don’t correlate them with the widespread use of "anti-Crusader rhetoric" in Arab public thought of the 1930s – 1940s. C. Hillenbrand, speaking of the anti-Crusader rhetoric of the Muslim Brotherhood, notes their active use of the theme of the Crusades since the late 1940s, noting the complete identification of Zionism with the Crusade of Western imperialism, which was indicated by the interchangeable use of terms265 such as "European Crusaders" (ar. al- ṣalībiyya al-urūbiyya) and "Jewish Crusaders" (ar. al-ṣalībiyya al-yahūdiyya)266. The British researcher also talks about references to this topic in the works of Seyyed Qutb, who regularly turned to "anti-Crusader rhetoric" in the 1950s. As an example, Hillenbrand cites the quotation mentioned above about the "Crusader spirit in the blood of the Westerners"267. It is important to note that the examples discussed below show that the theme of the Crusades was also used by other ideologists of the Muslim Brotherhood, primarily Hasan al-Banna, back in the 1930s and early 1940s. It must be emphasized that the anti-Crusade rhetoric of al-Banna was not previously considered in detail in modern historiography. For example, in the fundamental work of G. Kramer, devoted to the study

261 Quṭb Sayyid. Al-‘adāla al-iǧtimā‘iyya fī al-islām. Bayrūt: Dār al-šurūq, 1995. 262 Quṭb Sayyid. Ma‘ālim fī al-ṭarīq. Bayrūt: Dār al-šurūq, 1979. 263 Mitchell R. P. The Society of the Muslim Brothers. Oxford: Oxford University Press, 1993. 264 El-Awaisi A.M. The Muslim Brothers and the Palestine Question 1928-1947. London, New York: Tauris Academic Studies, 1998. 265 Hillenbrand C. Krestovye pohodi. Vzglyad s vostoka: musulmanskaya perspektiva. Transl. from English A. Matveev, A. Fedorovsky. Moscow - St. Petersburg: Dilya, 2008. S. 573-574. 266 ‘Umar al-Ni‘ama. Māḏā nurīd // Al-Šihāb. Al-Qāhira, 1947. № 2. 14 nūfambr. 267 Hillenbrand C. Krestovye pohodi. Vzglyad s vostoka: musulmanskaya perspektiva. Transl. from English A. Matveev, A. Fedorovsky. Moscow - St. Petersburg: Dilya, 2008. S. 573-574. 97 of the views of al-Banna, the Crusades are not mentioned at all in the rhetoric of this Muslim leader268. As far back as the 1930s, Muslim Brotherhood activists in their publications actively drew parallels between Zionism as an aggressive movement and the Western concept of the Crusades, calling what was happening in Palestine a "Jewish Crusade" (ar. al-ḥarb al-ṣalībiyya al-yahūdiyya). As evidences of the West conducting a new Crusade, they cited discussed above incidents with the British general Allenby and the French general Gouraud269. At the same time, according to the Muslim Brotherhood, the Palestinian Arabs had to fight against two enemies: the Zionists possessing large financial resources and the British with their military power270. Since the Muslim Brotherhood viewed religion, society, politics and culture as a whole, the idea of the Crusade had for them both a political and socio-cultural connotation. From their point of view, the "Western imperialist Crusade" was an attempt not only to conquer Muslim lands, but also to destroy Muslim society271. Since the uprising in Palestine in 1936, the Muslim Brotherhoods have sought to mobilize their supporters and the society against the British and the Zionists in Palestine, calling for assistance to the Palestinians and participation in the armed struggle side by side with the rebels as volunteers. From the publications in the Muslim Brotherhood propaganda magazine al-Naḏīr (the Persuader) it could be concluded that the organization emphasized the importance of voluntary participation in a military conflict in Palestine, since words alone are not enough to save it272. For example, "Can a pen defeat a cannon, defeat a sword! That's all we offer in order to preserve ourselves and our essence, as if by these articles we can scare and defeat Great Britain in this Crusade, using only empty words"273. And further in the same way: "We will not have a better opportunity than today.

The sooner the better, let's follow the path of our righteous ancestors who raised the banner of jihad"274. On July 1, 1947, the UNSCOP commission completed its work, developing a project for the future state system of Palestine. The commission's work resulted in two possible solutions to the Palestinian question. The first option involved the division of Palestine into two states with the Jerusalem under international control, and the second - the creation of a federation of Arab and Jewish states with a capital in Jerusalem275. During the pause that followed, when the UN General Assembly considered both proposals, the Muslim Brotherhood actively expressed dissatisfaction with what was happening on the pages of its print media. According to the Muslim Brotherhood, "The United Nations and its organs are nothing more than a way to organize international piracy and camouflage the jaws of the snake and paws of the wolf with soft silk to reassure people who are still captivated by illusions about the true nature of imperialism... All this is only a confirmation of what we talked about earlier: Western colonialism is nothing more than the Ninth Crusade to the East"276. In the publication Bayna al-ams wa al-yawm (Between yesterday and today), Hasan al-Banna emphasized that during the period when the caliphate was at the peak of military-political power, fierce debate and religious disunity developed among religious and political figures. Disputes on religion and law led to the transformation of Islam into a religion of "words and phrases" rather than "faith and action". Disputes were replaced by religious fanaticism, and stagnation swept the Muslim community. The statesmen, confident in their power, were not interested in the social life of other states, and when this interested them, they limited themselves to imitating someone else's experience. Further, according to al-Banna, the power in the Muslim world passed to non-Arabs - Persians, Mamluks and Turks, who could not understand "real Islam", because they could not comprehend its true meaning due to poor knowledge of the Arabic language. In this

274 Al-Naḏīr. Al-Qāhira, 1938. № 14. 28 aġusṭus [3 raǧab 1357]. 275 Krämer G., Harman G. A History of Palestine: From the Ottoman Conquest to the Founding of the State of Israel. Princeton: Princeton University Press, 2008. P. 305-306. 276 Maǧallat al-iḫwān al-muslimīn. Al-Qāhira, 1947. 18 uktūbr [4 ḏū al-ḥiǧǧa 1366]. 99 situation, catastrophes struck one after another: the Crusades, the Reconquista, and the Mongol invasion. All these events caused great damage to the Muslim Ummah277. Thus, Hasan al-Banna, on the one hand, developed the statement of Jamal al-Din al-Afghani that the catastrophe of the Crusades occurred due to the growing popularity of "esoteric movements"278, on the other hand, the idea of ‘Abd al-Rahman al-Kawakibi that the catastrophe of the Crusades became possible due to the growth of religious fanaticism. Most likely, the founder of the Muslim Brotherhood, speaking of fanaticism, like al- Kawakibi, had in mind the Seljuks that go along with his criticism of the Turks for their incorrect understanding of Islam, caused by their poor knowledge of Arabic. At the same time, al-Banna, unlike al-Kawakibi, did not consider that the example of religious fanaticism of European Crusaders influenced the spread of religious fanaticism in the Middle East. Another publication by Hasan al-Banna, Da‘watuna fī ṭawr ǧadīd (Our call in a new phase), referred to the exclusive role of Egypt in the Muslim world. According to the founder of the Muslim Brotherhood movement, from the very beginning of Muslim history, the fate of Egypt was inextricably linked with the fate of Muslim peoples. Being the center of the most ancient civilizations of mankind, Egypt was a logical and historically correct place for Islam. It was Egypt that held high the banner of Islam during the collapse of the Arab caliphate and played a leading role in repelling the Crusader and Mongol invasions. Since Islam was deeply enrooted into the "conscience and emotions" of the Egyptians and became the "faith, language and civilization" of Egypt, this country had a unique role to play in the revival of Islam279. The use of references to the Crusades in fiction by the Muslim Brotherhood will be discussed in the fifth chapter of the study.

277 Al-Bannā Ḥasan. Maǧmū‘at al-rasā’il al-imām al-bannā. Al-Qāhira: Al-Baṣā’ir li al-buḥūṯ wa al- dirāsāt, 2010. Ṣ. 384. 278 Al-Afġānī Ǧamāl al-Dīn. Al-Radd ‘ala al-dahriyyīn. Manṣūra: Maṭba‘ al-mawsū‘āt, 1902. Ṣ. 40-43. 279 Al-Bannā Ḥasan. Maǧmū‘at al-rasā’il al-imām al-bannā. Al-Qāhira: Al-Baṣā’ir li al-buḥūṯ wa al- dirāsāt, 2010. Ṣ. 399-400. 100

4.5 The Crusades in public thought and politics of the Maghreb countries 1914- 1948

In the aftermath of First World War, the Crusades entered the political discourse of the Maghreb countries. The new political parties that arose in the 1920-1930s set themselves the goal of liberation from colonial rule. One of these parties was the al-Ḥizb al-ḥurr al-dustūrī party (Dustur)280, founded in 1920 in Tunisia. Party members who held moderate views demanded the declaration of constitutional freedoms under the protectorate and equal participation of Tunisians in the country's political life, more radical party members advocated the restoration of the 1861 constitution and the creation of a Muslim state in Tunisia. These disagreements about the leadership strategy of al-Ḥizb al-ḥurr al-dustūrī were part of the widespread dissatisfaction of the society with the existing orders, primarily of the young generation281. The recession in the economy in the early 1930s and the imprudent actions of the French played into the hands of al-Ḥizb al-ḥurr al-dustūrī party282. An important precedent in the history of the anti-colonial struggle in Tunisia was the events of May 1930, when, by decision of the Catholic Church and with the approval of the governments of France and Tunisia, the 30th International Eucharistic Congress was held in Carthage. Al-Ḥizb al-ḥurr al-dustūrī party, in the pages of its newspaper La Voix du Tunisien (Voice of the Tunisian), condemned it as an insult to the Muslims of Tunisia, expressed in the French conducting a Christian religious celebration on the Tunisian soil, which the Tunisians associated with the Crusades and colonialism. Among the authors of these articles was, in particular, the future president of Tunisia Habib Bourguiba (1903-2000), who returned from France in 1927 and was actively involved in

280 Although the name of the party "al-Ḥizb al-ḥurr al-dustūrī" is translated from Arabic as "Free Constitutional Party", transliteration is usually used in the scientific literature for the names of the Tunisian political parties "Dustur" and "New Dustur". 281 Noveyshaya istoriya arabskih stran Afriki: 1917-1987. Ed. V.V. Naumkin. Moscow: Nauka, 1990. S. 261. 282 Perkins K. A History of Modern Tunisia. Cambridge: Cambridge University Press, 2014. P. 95. 101 the work of the al-Ḥizb al-ḥurr al-dustūrī party. The processions of young French Catholics dressed in Crusader costumes, the distribution of brochures in Arabic calling for the conversion to Christianity, and the rhetoric of the papal legate, who characterized the Islamic era in North Africa as "fourteen centuries of desolation and death", showed the organizers of the congress didn’t understand Tunisian realities and neglected the patriotic feelings of Tunisians, thus providing the al-Ḥizb al-ḥurr al-dustūrī party with a convenient opportunity to mobilize the society to oppose France283. As Mahmoud al- Matiri (1897-1972), a major Tunisian politician and future leader of al-Ḥizb al-ḥurr al- dustūrī al-ǧadīd (the New Dustur) party, stated during these events: "The people and youth at their forefront have shown their determination to confront the colonialists who started the Crusade against Islam in broad daylight". In this case, the use of the Crusader allusions by the French was interpreted and used by Tunisian socio-political figures to declare that they were ready to deal with the Crusader threat posed by France. Thus, the Tunisian nationalists turned in their favor the appeal of the Europeans to the Crusader images, using the response "anti-crusading rhetoric" to mobilize fellow citizens for the anti-colonial struggle. Participants of the national liberation movement in Algeria, who fought for the country to gain independence from France, also addressed the theme of the Crusades. The independence movement began during World War I and gained strength after French promises to introduce more self-government in Algeria remained unfulfilled after World War II284. Among Algerian public and political figures who turned to Crusader rhetoric, we should first mention Farhat ‘Abbas (1899-1985), the head of the Union Démocratique du Manifeste Algérien (Democratic Union of the Algerian Manifesto), which joined Ǧabhat al-taḥrīr al-waṭanī (National Liberation Front) in 1956. Back in 1943, Farhat ‘Abbas published a manifesto in which he proclaimed the Algerians' right to a constitution and an independent state in alliance with France, but the French authorities left him almost without attention, which resulted in protests from the Algerian society. On May 8, 1945,

283 Perkins K. A History of Modern Tunisia. Cambridge: Cambridge University Press, 2014. P. 95. 284 Landa R.G. Istoriya Algira. XX vek. Moscow: Institut vostokovedenia RAN, 1999. S. 93-94. 102 during a procession of residents of Setif to mark the end of the War, clashes and skirmishes of Algerians with gendarmes attempting to confiscate posters with anti- colonial slogans took place. On the same day, more than a hundred French settlers were killed, to which the French authorities responded with punitive actions against villagers in Setif province, using, in particular, combat aircraft. Thousands of Algerians were killed during punitive actions285. In 1945, after the massacre of the French Algerians in Setif, Farhat ‘Abbas stated that "Setif brought us back to the time of the Crusades"286. In this example, Farhat ‘Abbas used a reference to the Crusades as a bloody conflict and a barbaric past, condemning what happened.

Conclusions of the chapter Summarizing the analysis of the theme of the Crusades in Arab public thought and politics from 1914 to 1948, the following conclusions can be drawn: During this period, interpretations of the events of the Crusades, proposed by Arab intellectuals in the 19th century, got their development. This category includes the appeals of the Maronites to the history of the interaction of the Maronite community with the Crusaders. However, it should be noted that if in the 19th century they only appealed to episodes of medieval history in order to prove their long-standing relationship with France in order to enlist its support, then after the Syrian uprising of 1925-1927, during which the Maronites provided real assistance to the French troops, Yusuf al-Suda drew a direct parallel between modern events and the history of the Crusades. However, such rhetorics were criticized by Arab nationalists, both by Muslims and such well-known representatives of the Maronite community as Amin al-Reyhani. The calls of Arab nationalists to fight the European presence in the Arab world, in which modern political realities were related to the era of the Crusades, often contained not only criticism of European colonialism, but also were full of anti-Christian rhetoric. This caused conflicts between Muslim Arabs and Christian Arabs, since the latter were

285 Landa R.G. Istoriya Algira. XX vek. Moscow: Institut vostokovedenia RAN, 1999. S. 96-97. 286 Horne A.A. Savage War of Peace: Algeria 1954-1962. New York: NYRB Classics, 2006. P. 40. 103 thus excluded from the national liberation struggle, which was most relevant for Syria and Palestine. It was during the period 1914-1948 when Arab public, political, and religious figures at various levels entered into polemics with Europeans regarding contemporary views on the history and legacy of the Crusades and attempts by Europeans to legitimize their presence in the Arab world through references to this historical era. Moreover, during this period, the first use of "Crusader rhetoric" took place in the official dialogue between Arab and Western politicians in the aforementioned example with Faisal I and Stefan Pichon, illustrating the contradiction in the ideas about these events that exist in the collective memory of Europe and the Arab world. Critics of the European view of the era of the Crusades were also focused on the activities of European missionaries and European educational literature distributed in the mandate regions. The use of Crusader symbols by Europeans in the Arab world was a convenient occasion for the use of "anti-Crusader rhetoric" in the anti-colonial struggle, as happened in Tunisia, Syria and Palestine. Arab public figures, in particular Rashid Rida, also viewed the sad outcome for the Crusades in Europe as a warning to modern Europeans. Rida was also the first among Arab public figures to say that all Europeans, without exception, were the bearers of a "Crusader spirit" that fueled their antagonism towards the Muslim East. In the period under review, the Crusades were also depicted as a meaningless bloody religious conflict of the past, the events of which were reproduced in the atrocities of European colonial troops, as it was noted by Farhat ‘Abbas. It is important to emphasize that back in the 1930s, the Muslim Brotherhood was the first to put forward the idea that the struggle for faith, Jihad, should have become a response to the European invasion of the Muslim world, which they considered the new Crusade. In addition, the 1930s became a period of formation of the image of the Palestinian problem as a continuation of the realities of the era of the Crusades. On the one hand, inside Palestine, "anti-Crusade rhetoric" against the colonialists and Zionists was used by supporters of both rival factions: supporters of al-Husayni and al-Nashashibi, both among Muslims and Christians. This circumstance shows the comprehensive, universal nature 104 of the use of such historical allusions. On the other hand, politicians, such as ‘Azzam Pasha, and religious figures, such as the ideologists of the Muslim Brotherhood, turned anti-Crusader rhetoric against the Zionists, whom they considered "the new Crusaders to be thrown into the sea". At the same time, the image of the "new Salah al-Din" - the savior of Palestine from the Crusaders - inspired the Hashemite monarch ‘Abdullah I to lead the Arab League in the war with Israel. It should also be noted that the active use of references to the Crusades during the period under review largely predetermined numerous appeals to such rhetoric in the second half of the 20th century.

105

5. THE IMAGE OF THE CRUSADES IN THE ARAB CULTURE FROM THE BEGINNING OF THE FIRST WORLD WAR TO 1948

In the period between the World wars, the cultural development of various regions of the Arab world was at different stages. The "Arab revival" in Egypt and Syria began earlier than in Iraq. In turn, the intellectual and cultural life of Iraq was much more diverse than in other countries of the Persian Gulf, which embarked on the path of renewal only in the middle of the 20th century. In the interwar years in Iraq, Syria, Palestine, Egypt and the Maghreb countries, the press, fiction and theater developed rapidly287. At the same time, a new genre emerged in Arab culture - Arab cinema288. It is important to emphasize that all the above-mentioned areas contained works of art dedicated to the theme of the Crusades289.

5.1 The Crusades in Arabic poetry 1914-1948

Describing the Arabic anti-colonial poetry, Hussein Kadim divides the neoclassical anti-colonial qasidas into two types: polemical and representative. Polemical qasidas criticize the actions of the colonialists or the passivity of compatriots in the fight against them, while qasidas of a representative type are designed to show the brutal realities of colonial rule and its consequences for the population of the colonies290. It should be added that both types of qasidas often contain historical references: in the first case, the poet

287 Hamkond A. Popular Culture in the Arab World: Arts, Politics, and the Media. Cairo: American University Cairo Press, 2007. P. 9-10. 288 Tawfīq Sa‘d al-Dīn. Qiṣṣat al-sīnimā fī miṣr. Al-Qāhira: Dār al-hilāl, 1969. Ṣ. 7-9. 289 A summary of the contents of this chapter is reflected in the article Sokolov O.A. Krestovie pohodi v arabskom diskurse Palestinskogo voprosa (1917-1948): kulturniy aspekt // Chelovek i kultura. 2020. № 3. S. 52-59. 290 Kadhim H.N. Poetics of Anti-Colonialism in the Arabic Qasidah. Brill Studies in Middle Eastern Literatures. Leiden: Brill, 2004. P. 10. 106 argues with the colonialists, referring to past events, while in the poems of the second type, the author reminds his compatriots of the glorious deeds of their ancestors, setting them an example for contemporaries through the references to Arab history. During the period under review, the image of the Crusades became widespread in qasidas of both types: vividly responding to political transformations and military clashes, Arab poets regularly turned to anti-Crusader rhetoric. One such reason was the proclamation of the Balfour declaration. In 1917, during the First World War, the British government issued a public statement supporting the creation of a "national home for the Jewish people" in Palestine, which remained the province of the Ottoman Empire during that time. The declaration was contained in a letter dated November 2, 1917, sent by British Foreign Secretary A.J. Balfour (1848- 1930) to the leader of the British Jewish community L.V. Rothschild (1868-1937) and transferred later to the Zionist Federation of Great Britain and Ireland. The text of the declaration was published in print on November 9, 1917.291 (See Appendix 3: Documents) A vivid example of the use of Crusader images in connection with this event we find in the work of the Lebanese poet Rashid Salim al-Khuri (1887-1984), who was nicknamed al-Šā‘ir al-qarawī (Village poet) and al-Šā'ir al-‘urūba (Poet of the Arab world). Al-Khoury was born in the village of Barbara near Byblos, studied at a village school. At the age of 13, he moved to Sidon and entered the American School of Art, and then the American University of Beirut. After graduation, he started teaching in secondary schools in Beirut and Tripoli. Al-Khuri adhered to the ideas of Arab nationalism and devoted several qasidas to the struggle against imperialism and inter-religious contradictions in the Arab world292. In 1917, he published his famous qasida Wa‘d balfūr293 (Balfour Declaration):

1. The truth is more than you and your declarations

291 Barr J. A Line in the Sand: Britain, France and the Struggle that Shaped the Middle East. New York: Simon & Schuster, 2011. P. 50. 292 Maṭlūb Aḥmad. Al-qarawī: šā‘ir al-‘urūba fī mahǧar. ‘Ammān: Dār al-fikr, 1985. Ṣ. 11. 293 Al-Ḫūrī Rašīd Sālim. Dīwān al-a‘āṣīr. Bayrūt: Maṭba‘ mir’at al-šarq, 1933. Ṣ. 71-84.

107

Take it good, proud man, 2. You prepare declarations and demand their implementation, Relocating worshipers, you will be banished, colonialist! ... 18. Arabs, the time has come for retribution, Today you will take revenge with pride 19. Thy people are calling you, Salah al-Din, arise, May the valor from sleep be awakened and guard us, 20. The Crusaders forgot how you taught them before death, Go back to them and remind Richard 21. The best to remember your sword, Let them ask him, he will not argue ...

In this qasida, the poet directly compared modern Europeans to the Crusaders. The poet resurrected the memory of the Crusades as a glorious period in Arab history, when "Salah al-Din taught Richard the Lionheart a lesson". Although it is not clear whether the author meant by "Crusaders" only European colonists or also Zionist activists, this poem can be called the first example of the use of "anti-Crusader rhetoric" in connection with the theme of Zionism and Jewish migration to Palestine in Arabic poetry. Another qasida, referring to the era of the Crusades, was written by the famous Iraqi poet and researcher Ma‘ruf al-Rusafi (1875-1945). The future writer was born in Baghdad, studied at the Al-Rushdiyya military school, but failed his final exams. Later he studied linguistic and Islamic disciplines, taught Arabic in high school294. In 1908 he left for Istanbul, where until 1918 he taught Arabic and actively participated in public life. In 1918-1921 he actively participated in the political life of Syria and Palestine. Since 1921 he lived in Iraq, taught Arabic language and literature, worked at the Ministry of Education, and from 1930 was elected to parliament.

294 Al-Jibouri Y.T. Two Baghdadi poets, one from Rusafa, one from Karkh. Part one. // Gilgamesh. - November 2013. Vol. XXIX. P. 22-26. 108

Al-Rusafi is considered one of the founders of Iraqi social poetry. Among the main themes of his poems was the British occupation of Iraq295. Impressed by the speech delivered by General Guro in Beirut, al-Rusafi composed qasida called Maẓāhir al- ta‘aṣṣub fī‘ aṣr al-madaniyya (Manifestations of fanaticism in the civilized era)296.

1. Easy, General Guro! Your words upset us 2. You came to the East after the peace agreement, Upsetting Muslim affairs 3. And a humble man approached you, and he was Muslim, He appealed to you with open sympathy, and you accepted it, 4. And he expressed feelings Of respect and obeisance for your people, 5. And you turned to him at a meeting of people with a speech, Praising yourself and assuming airs, 6. Recalled the people of the cross and the war against them, And how your heroes went to the East, 7. And you spoke about Franks, your people, That they are the descendants of the heroes of those battles, 8. You aroused the sorrow that lives in the East, You revived the era of campaigns to the East, 9. You have done us evil by recalling that epoch, And the ages and generations have been enraged 10. And you reminded us of the Crusade, Which your people hope for now ...

In this poem, al-Rusafi accused Gouro of the fact that to the respectful treatment from Muslims of the Middle East, he responded with a reminder of the era of the Crusades and the heroism of the Crusaders who fought in the Holy Land, and recalled that modern Europeans were proud of them. At the same time, al-Rusafi said that the memories of the Crusades era made the people of the East grieve. The theme of the Crusades was also reflected in the later works of Ahmad Shawqi, whose earlier qasidas, related to the theme of the Crusades, were considered in the third chapter of the study. In 1925, Ahmad Shawqi published Nakbat dimašq (Catastrophe in Damascus), which was triggered by the massive shelling and bombing of Damascus by French troops on October 18–20, 1925. Estimates of casualties and material damage vary, but most point to heavy losses and extensive material damage (See Appendix. Figures 11-12). The indiscriminate bombardment of civilians by French forces provoked international protests, in the face of which the French government of Prime Minister Paul Painlevé (1863–1933) was forced to withdraw General Maurice Sarray (1856-1929), the main commissar in Syria, to the metropolis297. The shelling of Damascus caused a wave of protest throughout the Arab world. A large number of rallies were held demonstrating solidarity with the people of Syria in the face of the colonialist attack. At these rallies, many qasidas were read. Most of these verses have sunk into oblivion, but Shawqi's poem is an exception. Undoubtedly, the prominent place that Shawqi occupies in modern Arabic poetry, partly contributed to the popularity of this qasida, however, this does not fully explain its unfading glory. Many Arab literary critics have noted the exceptional virtues of this qasida298. For example, the famous Egyptian critic Zaki Mubarak describes the "Catastrophe in Damascus" as "a qasida that cannot be surpassed". In his opinion, "not a single poet has composed a more

297 Khoury P.S. Syria and the French Mandate: The Politics of Arab Nationalism, 1920-1945. Princeton: Princeton University Press, 1987. P. 181. 298 Kadhim H.N. Poetics of Anti-Colonialism in the Arabic Qasidah. Brill Studies in Middle Eastern Literatures. Leiden: Brill, 2004. P. 43. 110 refined verse than that which Ahmad Shawqi devoted to the tragic events in Damascus"299.

11. Shouted with all his might every proud and free man, Who derives his family from the Umayyads. 12. Damn the news coming one after another, Hard of hearing for the mourner. 13. The mail tells the world about it, The telegraph sums up the horizon. 14. So terrible are these things, That they can be considered a myth, but they are true. 15. They say: historical monuments collapsed, They say: destruction and fire struck them. 16. Oh Damascus, are you not the nurse of Islam, The nanny of [our] fathers, which cannot be disobeyed? 17. Oh Salah al-Din, crown of unsurpassed beauty And graces adorned your head.

In this qasida, Ahmad Shawqi mentioned Salah al-Din as a model of justice and mercy, which he showed in relation to his opponents, Crusaders in the Middle Ages. Thus, the poet contrasted Salah al-Din with the French - the "modern Franks" - who disturbed the peace of the Sultan in our time during the barbaric shelling of the city. The theme of the Crusades was often the subject of appeals by Arab poets participating in the Arab Uprising of 1936-39 and the Arab-Israeli War of 1947-1949. The famous Syrian poet and diplomat ‘Umar Abu Risha (1910-1990) addressed the images from the era of the Crusades in connection with the theme of the Arab revolt. Abu Risha was born in Manbij (Syria), studied in school in Aleppo, then entered the American University of Beirut, and later studied industrial chemistry at the University of

299 Mubārak Ḏakī. Aḥmad šawqī bi qalam al-duktūr ḏakī mubārak. Al-Qāhira: Al-Hay’a al-miṣriyya al- ‘āmma li al-kitāb, 1977. Ṣ. 57. 111

Manchester. After returning to Syria in 1932, Abu Risha joined the resistance movement of the French occupation. After Syria gained independence in 1946, he entered the diplomatic service, held the position of cultural attaché in the League of Arab States, and then was the ambassador of Syria in various countries. In 1948 he was elected a member of the Sirian Academy of Sciences300. Abu Risha was inspired by the poetry of the Abbasid period and modern neoclassical poets. As the poet himself noted, he was also influenced by the work of al- Rābiṭa al-qalamiyya (League of Pen), the Arab-American literary society, founded in 1915301. In 1937, Abu Risha wrote the poem al-Quyūd (Ties)302, which tells about pride of the heroic past and its connection with the present. The poet turned to the fate of Jerusalem, condemning the British colonialists and associating their actions with the invasion of the Crusaders, pointing to the harm that both of them did to Palestine and its inhabitants.

1. How can blood be shed in Jerusalem, 2. What times have come, even if 3. In the era of the Crusaders, this did not happen. 4. The sail of this era is sins, 5. Blood flows from all sides, 6. And an echo is heard all over the world. 7. The kings stood in formation, but arrogance did not allow them to succeed, 8. They relied on an arrogant dream, and it instilled hatred ...

In this case, the poet compared the violent clashes during the Arab Uprising of 1936-1939 with the battles of the Crusades. Mentioning the bloodshed in Jerusalem, the author probably meant the killing of thousands of inhabitants of the city by the Crusaders

300 Badawi M. M. A Critical Introduction to Modern Arabic Poetry. Cambridge: Cambridge University Press, 1975. P. 172. 301 Op. cit. P. 173. 302 Abū Rīša ‘Umar. Dīwān ‘umar abū rīša: 2 m. Bayrūt: Dār al-‘awda, 1998. M. 1. Ṣ. 556-561. 112 after the capture of Jerusalem in 1099. By "kings standing in formation" he probably meant, in a narrow sense, the leaders of the Third Crusade (1189-1192) Richard I the Lionheart and Philip II, and broadly, all European monarchs who led Crusader expeditions to the East. One of the authors who appealed to Salah al-Din with a call to "rise and fight the new Crusaders" during the Arab-Israeli war of 1948-1949 was a Palestinian poet and military commander ‘Abd al-Rahim Mahmoud (1913-1948). A native of the city of Anabta in Palestine, he studied there at an elementary school, and then at al-Najah National College in Nablus. After completing his studies, ‘Abd al-Rahim Mahmoud worked as a teacher of Arabic literature in Nablus. When the Arab uprising began in Palestine in 1936, he resigned and joined the rebels in Jabal al-Nar. For participation in hostilities he was deported to Iraq. There he enrolled in a military school, and after three years of training he was awarded the rank of lieutenant. ‘Abd al-Rahim Mahmoud also participated with other Palestinian volunteers in the anti-British military coup on April 1, 1941 in Iraq under the leadership of Rashid ‘Ali al-Gilani (1892-1965)303. After these events, he returned to Palestine and continued to work at the al-Najah National School. In 1947, after the outbreak of military clashes in Palestine, ‘Abd al- Rahim Mahmoud joined the Salvation Army (ar. ǧayš al-inqāḏ)304. The poet took part in the battle of Bayar ‘Adas in a company from the Hittin battalion, named after the victory of Salah al-Din over the Crusaders. He died in battle near the village al-Shajar in July 1948.305 ‘Abd al-Rahim Mahmud addressed the theme of the Crusades in the poem Qum ya ṣalāḥ al-dīn (Rise, Salah al-Din!)306.

303 Qumayḥa Ǧābir. Al-Šā‘ir al-falisṭīnī al-šahīd ‘abd al-raḥīm maḥmūd aw malḥamat al-kālima wa al- dam. Al-Qāhira: Ǧāmi‘at ‘ayn šams, 1986. Ṣ. 68-69. 304 In the scientific literature, the translation "Arab Liberation Army" is also used. 305 Ṣāliḥ Ǧihād Aḥmad. Ǧazālat al-ši‘ar wa rawā‘at al-istišhād. Rāmallāh: Al-Kulliyya al-‘aṣriyya al- ǧāmi‘iyya, 2013. Ṣ. 23-24. 306 Maḥmūd ‘Abd al-Raḥīm. Al-A‘māl al-kāmila. ‘Abd al-raḥīm maḥmūd: al-dīwān wa al-maqālāt. ‘Ammān: Dār ǧarīr li al-našr, 2009. Ṣ. 54. 113

1. Tomorrow we will raise the bravery banners With the proud for Hittin, 2. In the name of our destiny, rise up, Salah al-Din, Rise, Salah al-Din, and we will reject our shame 3. Rise, Salah al-Din, tomorrow the Prophet’s night journey, The lair of the wolves and the place of transition of each believer, 4. The enemy collected money and weapons, And recruited youth in the squares, 5. And we, [like] a hungry forest lion, Our hearts gathered and we fell to dust 6. Oh, woe, Arab youth, They were carried away by the nightingale singing on the lawns of the gardens...

In this poem, ‘Abd al-Rahim Mahmoud lamented that Arab youth did not stand to defend Palestine. The call "Rise, Salah al-Din!" can be interpreted as an indication that the Arabs needed a leader who could rally them and repulse the invaders, as the Ayyubid Sultan did in his time. Another poet, who addressed the theme of the Crusades in connection with the Palestinian problem, was Burhan al-Din al-‘Abushi (1911-1995). Al-‘Abushi was born in the Palestinian city of Janine. The poet studied at Al-Najah National College in Nablus, and in 1931 he moved to Lebanon to continue his studies at al-Shuwaifat National College. In 1933, he entered the American University of Beirut, but because of his nationalist views and participation in that kind of organizations, he was unable to complete his studies at the university, as he was expelled by decision of the university administration at the beginning of the second year of study307. Shams al-Din ‘Asida, a researcher of the works of al-‘Abushi, notes that the poet read a lot of historical literature in his youth, and got a good knowledge of the biography of Salah al-Din308.

307 ‘Aṣīda Šams al-Dīn. Burhān al-dīn al-‘abūšī adīban. Ǧanīn: Ǧāmi‘at al-naǧāḥ al-waṭaniyya, 2012. Ṣ. 13-18. 308 Op. cit. Ṣ. 129. 114

As the literary critic ‘Abd al-Sattar Ibrahim noted in 1947, "al-‘Abushi wholeheartedly supportes the Arab nation. He believes that colonial policy in Palestine is nothing but a new Crusade. He does not believe in politics and diplomacy; he does not believe in treaties and negotiations. He is a man of war and a soldier of his homeland. He firmly believes that it is possible to solve the country's problems only through an uprising, and nothing else"309. In 1947-48, the poet took part in the war in Palestine. In 1948, Iraqi army units arrived to his hometown of Djanin, and al-‘Abushi, who met the Iraqi forces, was full of hope for the victory of the Arabs in the war. This manifestation of Arab support led him to believe that the honor of ‘Umar Ibn al-Khattab, the conqueror of Palestine, Sa‘d ibn Abi Waqqas (595-674), who won the battle of Qadisyya310, and Salah al-Din, who freed Palestine from Crusaders, will be restored311. The arrival of Iraqi troops to help the Palestinians inspired the poet to write a qasida312.

1. Oh, the heroism of our Arab people, Ask fate about it, 2. Once upon a time we were drowned in blood, We imagine it as a sea raging, 3. In the days when the Persians were defeated As well as the Byzantines by our lord ‘Umar 4. Near Qadisyya and Sharish313, And the young Arabs prevailed

309 ‘Abd al-Sattār Ibrāhīm. Šu‘arā’ falisṭīn al-‘arabiyya fī ṯawratiha al-qawmiyya. Ḥayfā: Nādī al-iḫā’ al- ‘arabī, 1947. Ṣ. 57. 310 The battle of Qadisyya (December 2, 636) was a decisive battle between the Sassanid army and the Arab conquerors. The crushing defeat of the Persian army in this battle marked the beginning of the fall of the Sasanian Empire. 311 Peled M. Annals of Doom: Palestinian Literature - 1917-1948 // Arabica. June 1982. Vol. 29. № 2. P. 143-183. 312 Al-‘Abūšī Burhān al-Dīn. Fāris al-sayf wa al-qalam. Al-A‘māl al-kāmila li al-šā‘ir burhān al-dīn al- ‘abūšī: 2 m. Dimašq: Mu’assat falisṭīn li al-ṯaqāfa, 2009. M. 1. Ṣ. 156. 313 The Battle of Guadalet (July 19, 711) - the battle between the Visigoths and the Arab-Berber army of the Umayyads under the command of Tariq ibn Ziyad. The battle ended in the complete defeat of the Visigoth army and became the starting point for the Arab conquest of the Iberian Peninsula. 115

5. Under Hittin, ask about Salah al-Din, And you will hear a story about him, 6. If fate is favorable to us, We will return what has passed.

In another poem, the poet also expressed hope for the liberation of Palestine314:

1. I see fire over Hittin, coals ignited, A confident warrior kindles them, 2. Do not lose hope, Jerusalem. Power is coming, Salah al-Din hides in the lands of Sham, 3. He will triumphantly come to the south of Sham, Scattering the dreams of the Franks and crushing them, 4. I appealed to the fallen warriors, because I saw Arab men die and say goodbye.

5.2 The Crusades in Arab cinema 1914-1948

In the period examined in this chapter, the theme of the Crusades also appeared in young Arab cinema. Egypt was the only Arab country that developed the national film industry before independence. The Egyptian film industry almost fell out of sight of the colonial authorities, which prompted not only Arab artists, but many foreign investors and specialists to move to the developed centers of cultural life in Egypt - Cairo and Alexandria - and join in the production of cinema315.

314 Al-‘Abūšī Burhān al-Dīn. Fāris al-sayf wa al-qalam. Al-A‘māl al-kāmila li al-šā‘ir burhān al-dīn al- ‘abūšī: 2 m. Dimašq: Mu’assat falisṭīn li al-ṯaqāfa, 2009. M. 1. Ṣ. 167. 315 Shafik V. Arab Cinema: History and Cultural Identity. Cairo: American University in Cairo Press, 2003. P. 11. 116

For the first time in Arab cinema, the era of the Crusades appeared on the screen on February 26, 1935 in the film Šaǧarat al-durr (Shajarat al-Durr) by the Egyptian director Ahmad Jalal (1897-1947). This movie can rightfully be called landmark - it became the first historical film and the first film with sound in Arab cinema316. The script, also written by Ahmad Jalal, was based on the novel of the same name by Girgi Zeydan. The duration of the film was 125 minutes (See Appendix 2. Figure 13). The role of Shajarat al-Durr in the film was performed by Egyptian actress of Lebanese origin Asiya Dagir (1901-1986). The film tells about the life of the ruler of Egypt, Shajarat al-Durr, from the moment she married the Sultan al-Salih Ayyub until her death. The main events of the film take place during the Seventh Crusade. During the fighting with the Crusaders, al-Salih Ayyub dies, after which Shajarat al-Durr takes control of the country and announces the death of her husband only after the final victory over the Crusaders and the capture of Louis IX. It is important to note that the main role in the planning of the military campaign and the defeat of the Crusaders in the film is given to Shajarat al-Durr: it is she who proposes to lure the Crusaders into a trap in the city of Mansur317. The film further shows the conflict between the Ayyubid Sultan Turan Shah and the Mamluks, the death of the Sultan and the subsequent accession to the throne of the first ruler of Egypt from the Mamluk-Bahrit dynasty, ‘Izz al-Din Aybak, who marries the main character. However, Aybak's first wife, Salama, begins to intrigue Against Shajarat al-Durr. She conspires and bribes the guards, who kill Shajarat al-Durr. More than a thousand people took part in the filming of the movie. To shoot battle scenes in the desert, a model was built to recreate the city of Mansur of the Ayyubid era. In these sceneries the main scenes of the battle with the Crusaders were shot318. It is also important to note that in the film Šaǧarat al-durr there are many fictional events, and its plot is much farther from historical reality than the story in Girgi Zeydan's novel of the

316 Tawfīq Sa‘d al-Dīn. Qiṣṣat al-sīnimā fī miṣr. Al-Qāhira: Dār al-hilāl, 1969. Ṣ. 40-41. 317 The film shows the battle that took place on February 8-11, 1250, during which Crusader troops led by Robert d’Artois, brother of King Louis IX, broke into the city of Mansour, but were surrounded and completely defeated. 318 Tawfīq Sa‘d al-Dīn. Qiṣṣat al-sīnimā fī miṣr. Al-Qāhira: Dār al-hilāl, 1969. Ṣ. 41. 117 same name. The Crusaders, led by Louis IX, are presented in the film as an external threat, a military adversary, events in their camp are not covered. Thus, Šaǧarat al-durr can be called a patriotic film about victory over an external enemy, but it is important to emphasize that it does not contain direct references to the then political situation in Egypt and the Middle East as a whole. Another film dedicated to the era of the Crusades was Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī (Salah al-Din al-Ayyubi, 1941) by Egyptian director of Palestinian origin Ibrahim Lama (1904- 1953). The role of Salah al-Din in the film was played by the famous actor Badr Lama (1907-1947), the brother of the director (See Appendix 2. Figure 14). Badr and Ibrahim Lama (birth names: Pedro and Abraham Lamas) came from a family of Palestinian migrants in Chile. Since their childhood brothers dreamed of working in the cinema and in 1927 moved to Egypt, where, thanks to their work, they quickly gained recognition in the Arab film industry319. It is important to note that many star actors of the time starred in the film «Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī»: Badr Lama, Badria Raafat, Anwar Wagdi and Suraya Fakhri. The film premiered on September 25, 1941 at the Cosmo Cinema in Cairo. The film was later distributed by the Banha Film Company320. The film lasts 115 minutes. The action of the film takes place during the events of the Third Crusade. As indicated in the announcement of the film, distributed in 1941 along with the poster, "Muslims and Crusaders made a ceasefire during Richard the Lionheart's illness, and Arab youth took this opportunity to join the Salah al-Din army in Jerusalem"321. Among these young people, an unknown warrior Sayf al-Din arrives in the city. Upon arrival in Jerusalem, he joins the army of the Sultan, earns his trust, and Salah al-Din puts Sayf al- Din in charge of the escort and guard of Richard the Lionheart's wife and sister, who, by special permission of the Sultan, made a pilgrimage to the Church of the Holy Sepulcher in Jerusalem. Masked men attack the procession, but Sayf al-Din defeats them and saves women. Despite the difference in social status, the hero begins a romantic relationship

319 Tawfīq Sa‘d al-Dīn. Qiṣṣat al-sīnimā fī miṣr. Al-Qāhira: Dār al-hilāl, 1969. Ṣ. 18. 320 Qāsim Maḥmūd. Mawsū‘at al-aflām al-‘arabiyya: 2 m. Lundun: I-kutub ltd, 2017. M. 2. Ṣ. 142. 321 Qāsim Maḥmūd. Al-Fīlm al-ta’rīḫī fī al-sīnimā al-miṣriyya. Al-Qāhira: Wikālat аṣ-ṣaḥāfa al- ‘arabiyya, 2017. Ṣ. 307. 118 with the noble Arab girl Salma, accompanying relatives of Richard. At this time, the commander of the troops ‘Amr is plotting a conspiracy against the Sultan, and only Sayf al-Din gets in his way. Sayf al-Din captures the spy of the Crusaders, from whom he gets a letter addressed to the unknown person. The letter contains a plan of the assault on the city. It says that lowering of the flag is the signal for the assault. The addressee of the letter is ‘Amr, thus, he is afraid that Sayf al-Din will guess that the letter is addressed to him, and orders the main character to be arrested on false charges. However, after some time Sultan by his grace sets Sayf al-Din free322. Salah al-Din appoints Sayf al-Din to guard the banner. ‘Amr manages to trick Sayf al-Din from the banner and lower it, after which the Crusaders attack the city. In the forthgoing battle Arabs triumph. After the battle ends, Sayf al-Din is sentenced to death for leaving his duty. However, it happily turns out that ‘Amr is behind the betrayal. The good name of Sayf al-Din is restored, he is released and finds happiness with Salma323. The main characters in the film are the fictional ones. Salah al-Din himself and the Crusader leaders Richard the Lionheart and King of France Conrad324 are secondary characters in the movie. The events of the film are largely similar to the storyline of W. Scott's novel The Talisman or Knight in Palestine, with the difference that they are transferred to the "other side" of the confrontation. Both works contain a number of obvious parallels: events occur during the Third Crusade; the protagonist is a noble but poor knight (in the Talisman - Scottish, in the film - Arabic) falls in love with a girl who is above him in the social hierarchy; he becomes the confidant of the ruler (in the Talisman - Richard, in the film - Salah al-Din); the ruler entrusts him with the protection of the flag, which he leaves to meet his beloved; in the end, the hero reveals a conspiracy of enemies of his master.

322 Qāsim Maḥmūd. Al-Fīlm al-ta’rīḫī fī al-sīnimā al-miṣriyya. Al-Qāhira: Wikālat аṣ-ṣaḥāfa al- ‘arabiyya, 2017. Ṣ. 307. 323 Op. cit. Ṣ. 308-310. 324 Thus, the scriptwriter united two political figures of the Third Crusade: King Philip II of France (1165-1223) and Conrad of Monferrath (1145-1192), king of the Kingdom of Jerusalem. 119

In the article on Salah al-Din's image in popular culture, Omar Sayfo notes that since the Lama brothers were focused on art and the British authorities retained control over censorship of cinema, Salah al-Din became the hero of adventure movie, devoid of any political motive. The film also lacks indications of the real ethnicity of Salah al- Din325. Although this assessment is accurate enough, it is important to emphasize that the two opposing sides in the film are the "Crusaders" and "Arabs", with no indication of the religious side of the confrontation in the Holy Land. It should also be noted that Salah al- Din is presented precisely as a just and wise Arab leader. It is also important to emphasize that the famous film al-Nāṣir ṣalāḥ al-dīn (Victorious Salah al-Din, 1963) subsequently overshadowed the film of the Lama brothers, but until its release Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī remained one of the most popular historical movies of Arab cinema326.

5.3 The Crusades in Arab theater of 1914-1948

The first example of addressing the theme of the Crusades in the Arab theater of the period under consideration was the play by the Egyptian playwright Ibrahim Ramzi (1884-1949), Abṭāl al-manṣūra (Heroes of Mansur), created in 1915. Ibrahim Ramzi was born in the village of Ghazala near the city of Mansour. He studied at Mansoura primary school, completed secondary education in Beirut, and received higher education in London. Ramzi worked as a translator in a civil court in Khartoum, after that he was the secretary of Muhammad ‘Abduh, and worked as the editor of the newspapers Miṣr al-fatāt (Young Egyptians) and al-Liwā’(Banner). As a prominent political activist who stood out for the reducing of the foreign influence in the field of

325 Sayfo O. From Kurdish Sultan to Pan-Arab Champion and Muslim Hero: The Evolution of the Saladin Myth in Popular Arab Culture // The Journal of Popular Culture. Hoboken, 2017. № 50. Pp. 65- 85. 326 ‘Abd al-Mun‘im Sa‘d. Al-Sīnimā wa al-šabāb. Al-Qāhira: Dār al-ša‘b, 1974. Ṣ. 54. 120 education in Egypt, Ibrahim Ramzi took part in the events of the 1919 Egyptian revolution327. The plot of the play Abṭāl al-manṣūra is based on the events of the Seventh Crusade (1248-1254), during which the Crusaders led by King Louis IX landed in the Nile Delta, captured the fortress of Damietta and launched an attack on Cairo, but were defeated at the city of Mansoura. The play consists of four acts. The first action takes place in a palace in Mansoura, shortly after the capture of Damietta by the Crusaders: Shajarat al-Durr calls the nobles and reports the news of the death of her husband, a long-suffering Sultan al-Salih Ayyub. She rejects the offer to take the throne, and the council decides that in conditions of war it would be wiser to hide the news of the death of the Sultan until his son, Turanshah, returns from Iraq. In the second action, events take place on a farm near the city of Fariskur, owned by Sheikh Bernard, an elderly Frenchman who was captured during the previous Crusade328, fled and stayed to live in Egypt, outwardly adopting the Arab way of life, but remaining faithful to his homeland. French Crusaders visit his farm before attacking Mansoura. In the scenes of this action, the reverse side of the death of the Sultan is told: Bernard acted as a spy of the Crusaders together with Hibat Allah (real name - Philip), the court doctor of the Sultan, who gave him poison prepared by Bernard under the guise of treatment. In the third action, events again take place in Mansoura and encompass preparations for the defense and the battle for the city, ending with the defeat of the Crusaders and the capture of Louis IX. The fourth action developes after the exile of the Crusaders, and events take place in the palace of the new Sultan Turanshah, whose despotism and selfishness confirmed the fears of the nobility about his poor reputation. Turanshah falls under the negative influence of Hibat Allah, deprives Shajarat al-Durr and tries to end the influence of the nobles, for whom he claims to be the sole ruler of Egypt. However, the military leaders under the leadership of Baybars force him to

327 Ṣāliḥ Bik Maǧīd. Ta’rīḫ masraḥ ‘abra al-‘uṣūr. Al-Qāhira: Dār al-ṯaqāfiyya li al-našr, 2002. Ṣ. 127. 328 This refers to the Fifth Crusade (1217-1221), directed against Egypt, and ended in the defeat of the Crusaders. 121 apologize to Shajarat al-Durr and accept that Egypt has changed, the era of absolute power has passed and that he should rule in the future, consulting with the nobles about state affairs. The Crusaders in the play are motivated primarily by material interests and hope for rich prey, their noble ladies quarrel a lot and mutually accuse each other of extramarital affairs. However, the author does not allow his patriotism to encourage him to paint his characters in black and white. Not all Franks are depicted as vile, and not all Egyptian Muslim leaders are shown as positive and heroic. M. Badawi praises the Ramzi play, characterizing it as the first mature historical drama in modern Arabic literature329. Although the play Abṭāl al-manṣūra was written back in 1915, it was for the first time performed on stage only in 1918 by the troupe of Abd al-Rahman al-Rushdi in Mansoura330. J. Phillips notes that the play was banned by the British authorities until 1918, as it contained obvious allusions to the events of modern Egyptian history, primarily the intervention of the British in the political life of the country: on December 19, 1914 the Khedive Abbas II was deposed by the British, and his uncle Husayn Kamil became the ruler with the Sultan title331. It is important to note that in reality Turanshah was killed by the Bahrit Mamluks, and did not at all agree with them on the restriction of absolute power, as it is presented in the play. It can be assumed that, having smoothed the historical truth in his work, Ibrahim Ramzi wanted to show that he advocated the peaceful restriction of the power of "modern Turanshah" - Sultan Husayn Kamil and did not call for his murder. As M. Badawi points out, the two main themes of the play are the heroic struggle of the Egyptians/Muslims with the invaders and the successful attempt to curb the autocratic rule of the Sultan332. At the same time, the invading Crusader army can be correlated with the British military contingent in Egypt, and the actions of Bernard and

329 Badawi M. M. Modern Arabic Drama in Egypt. Cambridge: Cambridge University Press, 2005. P. 122. 330 Ramzī Ibrāhīm. Abṭāl al-manṣūra. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2012. Ṣ. 7. 331 Phillips J. ‘Unity! Unity between all the inhabitants of our lands!’: the memory and legacy of the Crusades and Saladin in the Near East, c.1880 to c.1925 // Perceptions of the Crusades from the Nineteenth to the Twenty-First Century, Volume One. London: Routledge, 2018. P. 90. 332 Badawi M.M. Modern Arabic Literature. The Cambridge History of Arabic Literature. Cambridge: Cambridge University Press, 1993. P. 347-349. 122

Philip striking "from the inside" are an allusion to English control over Egypt’s internal politics, resulting in the removal of one representative of the Khedive dynasty and the subsequent enthronement of another. Summing up the analysis of this play, we can conclude that the Crusade appears in it as a prototype of the colonial policy of modern Europeans. Another example of addressing the theme of the Crusades in the Arab theatrical art of the period under consideration is found in the heritage of the theater troupe of the Muslim Brotherhood movement, in which drama works were written by Professor ‘Abd al-Rahman al-Banna (1884-1957), brother of Hasan al-Banna. The idea of writing dramatic works came to ‘Abd al-Rahman al-Banna in the early 1930s, when he read in the weekly magazine al-Ṣabāḥ (Morning) about how a certain European troupe presented a play on the stage of the Cairo Opera that belittled the dignity of the prophet Muhammad. Wanting to expose this slander, ‘Abd al-Rahman al-Banna decided to write a refutation play, which, according to his plan, should have been subsequently shown on the same stage. In total, from 1934 to 1952 ‘Abd al-Rahman al-Banna wrote eight plays, which were presented at various Egyptian sites by the Muslim Brotherhood theater troupe333. The play Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī munqiḏ falisṭīn334 (Salah al-Din al-Ayyubi the savior of Palestine), which premiered on May 14, 1948 at the Egyptian main theater venue, in Cairo, gained the greatest popularity among the dramatic works of The Muslim Brotherhood. The play consists of three acts: the first action takes place in Cairo. It is dedicated to the fall of the Fatimids and Salah al-Din coming to power in Egypt. The second action is dedicated to the struggle of Salah al-Din with the Crusaders, the battle of Hittin and the capture of Jerusalem. The third action tells about Salah al-Din's struggle with Richard the Lionheart. The play is a work of rather low artistic quality, and the events described in it are often far from historical reality. Among the names of historical characters there are also many distortions: for example, the king of Jerusalem is called Gottfried (ar. Ǧūdfrī), although Kings Baldwin IV and Guy de Lusignan were the

333 Talīma ‘Aṣṣām. Al-Ḫawf min ḥukm al-islāmiyyīn ‘an al-dawla al-madaniyya wa al-ḥurriyyāt wa al- muwāṭana wa taṭbīq al-šarī‘a. Bayrūt: Al-šabaka al-arabiyya li al-abḥāṯ wa al-našr, 2013. Ṣ. 145-149. 334 The play was also called "Ṣalāḥ al-dīn baṭal al-ḥiṭṭīn" (Salah al-Din, the Hero of Hittin). 123 opponents of Salah al-Din. At the same time, the hero of the play, the knight Reynald335 (historical Reno de Chatillo, ar. Rīǧnūld) is the king’s brother in the story, which does not correspond to historical reality336. Creating this work, al-Banna, most likely, wanted to present contemporaries with a historical example of the successful military campaign of Muslims against Europeans in Palestine in the past. As ‘Abd al-Rahman al-Banna pointed out in the dedication to his work: "This play is dedicated to the righteous martyrs of Palestine and the heroes of holy jihad for the salvation of the Islamic homeland and the liberation of [our] land. This play is dedicated to you, it was created to act along with volleys of guns and the roar of aircraft to achieve what you want, hoist the flag and hit the enemies"337. Three of the actors of the troupe at that time went together with the Muslim Brotherhood detachment to Palestine to take part in the Arab-Israeli war, and this was announced to the public: the play’s poster read "Now the actors of our troupe Ibrahim al-Shami, Fatin ‘Abd al-Hamid and Ibrahim al-Qirsh fight in the war"338. This circumstance, in all likelihood, should have only enhanced the propaganda effect of the play and served to mobilize the masses in the struggle against the "new Crusaders".

Conclusions to the chapter The Crusades became an important topic and formed a whole system of images in Arabic poetry during the anti-colonial struggle in the Near and Middle East. If, in poetry, before the First World War, Arab authors praised the commanders of the past who defeated the Crusaders, then starting from the First World War, the theme of the Crusades began to be used to liken European colonialists and Zionists to "medieval Francs". It is important to note that the authors of poems containing images from the era of the Crusades were, among others, participants in the Arab Uprising of 1936-1939 and the

335 Renault de Chatillo and Guy de Lusignan are part of the sculptural composition of the monument to Salah al-Din in Damascus (See Appendix 2. Figure 15). 336 Al-Bannā ‘Abd al-Raḥmān. Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī munqiḏ falisṭīn. Al-Qāhira: Dār al-i‘tiṣām li al- ṭabā‘a wa al-našr wa al-tawzī‘, 1988. Ṣ. 6. 337 Op. cit. Ṣ. 4. 338 Talīma ‘Aṣṣām. Ḥasan al-bannā wa taǧribat al-fann. Al-Qāhira: Maktabat wahba li al-ṭabā‘a wa al- našr, 2008. Ṣ. 10-17. 124

Arab-Israeli war of 1948-1949, who aimed to mobilize the masses to fight the enemy with the help of poetry. During the period under review, the theme of the Crusades was also used for propaganda purposes in the Arab theater. The key difference between the works of this period and the plays on the Crusades written before the First World War was that new works were created as a direct reaction to certain actions of Europeans in the Arab East, while plays written before 1913 were not a response to specific events and carried more general ideas, based on historical optimism of the authors. In addition, the romantic view of the Crusades era was reflected in the young genre of Arab cinema, while both films dedicated to this historical era - Šaǧarat al-durr and Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī - gained great popularity among viewers. Their success can be explained by the fact that the images from the era of the Crusades found a lively response in the cultural memory of the Arab viewers.

125

CONCLUSION

The analysis of the examples of appeals of Arab public figures, politicians and people of art to the Crusades undertaken in this work has revealed the following facts regarding for the vicissitudes of this topic in the Arab intellectual and artistic circles of the second half of the 19th - first half of the 20th centuries. First, in the second half of the 19th century the theme of the Crusades was of high importance for the Arab intellectuals, which is contrary to the views of some contemporary scholars who argue that its extensive use began only in the middle of the 20th century. In other words, the key ideas related to the Crusades, which played a critical role in the formation of "anti-Crusader rhetoric" in the second half of the 20th-21st centuries, had already been articulated in the second half of the 19th and the first half of the 20th centuries. Those ideas include: - Transpositions of the concept of the Crusades to modern-day relations between Europe and the Arab world, that is, qualifying a wide range of military conflicts from the Russian-Turkish wars to the Mahdist uprising in Sudan, as well as the activities of the colonial administrations and proselytism of European missionaries in North Africa and in the Middle East as manifestations of the "New Crusades". This interpretation was presented by such public figures as Jamal al-Din al-Afghani, Muhammad ‘Abduh, Mustafa Kamil, ‘Abd al-Rahman al-Kawakibi, Bulus Shihada, Muhibb al-Din al-Khatib, Mahmoud al-Matiri as well as poets and playwrights, such as Ma‘ruf al-Rusafi, Ibrahim Ramzi, ‘Umar Abu Risha and others; - Ideas that modern Europe owes its prosperity to the ennobling effect that the Arab- Muslim civilization had on the medieval Europeans during the Crusades, which was expressed, among others, by Jamal al-Din al-Afghani, Muhammad ‘Abduh, Rafiq al- ‘Azm and Farah Antun; - Notions that the Crusades became a punishment for Muslims for distorting Islam; speaking from this vantage point, ‘Abd al-Rahman al-Kawakibi blamed the European 126 invasions on the Seljuk Turks, who had brought religious fanaticism to Islam; Jamal al- Din al-Afghani, on the other hand, accused representatives of mystical Islam of introducing discord into the Muslim Ummah (as a consequence, he argued, religious conflicts among Muslims prevented them from uniting and defeating the Crusaders; their subsequent ousting took almost two centuries, and their invasion caused great harm to Muslim civilization); Hasan al-Banna combined the two previous opinions and blamed both non-Arabs, especially Persians and Turks, as well as Muslim mystics for the distortion of Islam enable the Crusaders to score a victory in the confrontation of the two civilizations; - Ideas of the "Crusader spirit" that flows in the veins of Europeans, first expressed by Muhammad Rashid Rida and subsequently spread by Hassan al-Banna and Sayyid Qutb; - Ideas that the Crusades demonstrated the power of Islam as a unifying factor, which should serve as a warning to the colonialists, as argued by Muhammad Rashid Rida and Is‘af al-Nashashibi; - The opposite idea that the Crusades demonstrated the weakness of Islam as a unifying factor put forward by Rafiq al-‘Azm and ‘Abd al-Hamid al-Zahrawi; these authors especially stressed the fact that even the Crusader threat to a holy city of Islam could not rally the Muslims against the invaders; - Ideas that the Crusades was the era when the Arab world repelled the invading Europeans; this being the case, these ideas should mobilize the masses to resist the modern European colonialists and the Zionist movement. Such ideas were used by public figures Is‘af al-Nashishibi and Hasan al-Banna, writers and poets Jirji Zeydan, Ahmad Shawqi, Muhammad al-‘Ubaydi, Rashid al-Khuri, Burhan al-Din al-‘Abushi, ‘Abd al- Rahim Mahmud and others. Interpreting the ideas of jihad in the context of the Crusades, the Arab intellectuals of the period examined in the dissertation came to different conclusions. ‘Abd al-Rahman al-Kawakibi, for example, argued that the era of the Crusades was the time when the Arabs had to resort to jihad for the last time, whereas at present it is unacceptable to declare jihad against followers of other religions. The Muslim Brotherhood, on the other 127 hand, in the 1930s held up the example of the jihad of the "righteous ancestors" of Islam was the appropriate response to the new Crusade, that is, the European presence in the Middle East and the Jewish settlement in Palestine. Prior to the First World War, the appeals of Arab cultural figures, politicians and public figures to the theme of the Crusades had usually taken the form of glorification of heroes of the wars against the Crusaders or an analysis of the influence of the Crusades on the course of Arab and European history. Only in a few cases we witness the transfer of the concept of the Crusade to modern events such as the Crimean War or the Mahdist uprising. After the outbreak of the First World War and later, the uses of the theme of the Crusades by Arab leaders became an integral part of anti-colonial rhetoric and, for the most part, such uses came in response to actions or statements of Europeans. After the First World War, the Crusades for the first time became part of the highest-level political discourse, as was demonstrated by the statements of King Faisal I of Iraq, the head of the Tunisian New Dustur party Mahmoud al-Matiri, and the Arab League Secretary-General ‘Azzam Pasha. It is also important to point out that some interpretations of the historical role of the Crusades, which had circulated in the 19th century, went out of the intellectual fashion of the first half of the 20th century, but regained their popularity in the 1970-1980s. The second important conclusion is that the notion of the Crusader as the Other was instrumental in the formation of identity within imaginary communities that were formed around the ideology of Arab nationalism and pan-Islamism during the second half of the 19th – the first half of the 20th centuries. It was during this period that the Crusader- as-the-Other evolved from the enemy of the past into the present enemy. Consequently, the Crusader became the ultimate Other in the construction of Arab identity, since this image contained many different contrasting connotations and intersections: European, Christian, Islamophobic, colonialist, Zionist, etc. Moreover, within the framework of Pan- Arab ideology, the negative image of the Christian Crusader-as-the-Other stood in sharp contrast to the positive image of Middle Eastern Christians, who had also suffered from the Europeans in the time of the Crusades. 128

The third important conclusion is that the Arab Muslim religious figures extended the idea of the Crusades to all Christians, which resulted in the accusations of the Middle Eastern Christians being either Crusaders or their allies. Consequently, Muslim Arabs often excluded Christian Arabs from the ranks of fighters for national liberation. In other words, the anti-Western and anti-Crusader rhetoric could easily turn into anti-Christian. Importantly, although there were far fewer Arab Christians than Arab Muslims, due to the peculiarities of the educational system in the Middle East during the colonial era, the number of Christians among the intellectuals was commensurate with the number of Muslims. Many representatives of Arab nationalist movements, both Christians and Muslims, insisted that during the epoch of the Crusades, Muslims often defended Middle Eastern Christians from the West European Crusaders and called upon the modern-day Arabs of all faiths to unite in resisting the presence of the European colonial powers in the Arab world. Even among the Christians of the Middle East there was also no unified position towards the Crusades. Some Arab Christian authors made use of anti-Crusader rhetoric, particularly against European missionaries, while the Maronites constructed their identity by emphasizing their centuries-old alliance with France and, in particular, the fact that they had assisted the invading Europeans during the Crusades. Moreover, even among the Maronites there was no consensus regarding this momentous historical even. For example, the famous representative of the Maronite community, the writer Amin Al- Reyhani argued that glorifying the ancestors who had entered into an alliance with the Crusaders was dangerous for contemporaries, as it could lead to sectarian discord within Lebanon. As a consequence of these disagreements the Arabs were split along religious lines, primarily in Syria and Palestine, which caused significant harm to the cause of anti- colonial struggle. Finally, it should be marked that various sources examined in this study allow us to conclude that the memory of the Crusades was persisted after 1291 in a much more robust way that admitted by the majority of modern Western and Russian historians. Arab public and religious figures of the 19th century mentioned the Crusades, Crusaders and their opponents as something well-known not requiring detailed explanations. This fact 129 proves that the events of the Crusades had persisted in the Arab cultural memory from the early modern age onward. Although it is physically and technically impossible to analyze all the texts produced by Arab public figures, periodicals and works of art of the 19th, it goes without saying that representatives of all the main ideological movements, as well as the prominent artists of their time, had recourse to the theme of the Crusades. This fact allows us to argue that in this period, the Crusades were quite well known in the Arab East. The theme of the Crusades in the second half of the 19th – the first half of the 20th centuries circulated in classical forms, such as qasida, as well as in new ones, including historical novel, drama, and cinema. All this allows us to conclude that the circulation of the theme of the Crusades into the intellectual life of the Arab world in the period under review was widespread and almost ubiquitous.

130

LIST OF SOURCES AND LITERATURE

1. SOURCES

1.1 Published Manuscript

in European languages 1. Murad Nicolas. Notice historique sur l’origine de la nation Maronite et sur ses rapports avec la France, sur la nation Druze et sur les diverses populations du Mont Liban. Paris: Librairie d'Adrien Le Clere et cie, 1844. 52 p.

in Arabic 2. Al-Ǧabartī ‘Abd al-Raḥmān. ‘Aǧā’ib al-aṯār fī al-tarāǧim wa al-aḫbār: 5 m. Al- Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2012. M. 1. 277 ṣ. 3. Ibn Taġrī Birdī Abū al-Maḥāsin. Al-Nuǧūm al-ẓāhira fī mulūк miṣr wa al-qāhira: 16 m. Al-Qāhira: Maṭba‘ al-kutub al-miṣriyya bi al-qāhira, 1969. M. 5-7. 4. Al-Duwayḥī Isṭifān. Ta’rīḫ al-’azmina. Bayrūt: Dār lahad ḫāṭir, 1980. 648 ṣ. 5. Al-Maqrīzī Taqī al-Dīn. Kitāb al-sulūk lī ma‘rifat duwal al-mulūk: 8 m. Bayrūt: Dār al-kutub al-‘ilmiyya, 1997. M. 1-8. 6. Maẓlūm Maksīmūs. Ta’rīḫ al-ḥurūb al-muqaddasa fī al-mašriq al-mad‘ūwa ḥurūb al-ṣalīb: 2 m. Al-Quds: Dayr al-ruhbān al-fransiskāniyyīn, 1865. M. 1-2. 7. Al-Šidyāq Ṭanūs. Kitāb aḫbār al-a‘yān fī ǧabal lubnān: 2 m. Bayrūt: Manšūrāt al- ǧami‘a al-lubnāniyya, 1969. M. 1. 636 ṣ.

1.2 Publicism

in Arabic 131

8. ‘Abd al-Sattār Ibrāhīm. Šu‘arā’ falisṭīn al-‘arabiyya fī ṯawratiha al-qawmiyya. Ḥayfā: Nādī al-iḫā’ al-‘arabī, 1947. 77 ṣ. 9. ‘Abduh Muḥammad, al-Afġānī Ǧamāl al-Dīn. Al-‘Urwā al-wuṯqā. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2014. 490 ṣ. 10. ‘Abduh Muḥammad. Risālat al-tawhīd. Al-Qāhira: Dār al-šurūq, 1994. 196 ṣ. 11. Al-Afġānī Ǧamāl al-dīn. Al-Radd ‘ala al-dahriyyīn. Manṣūra: Maṭba‘ al-mawsū‘āt, 1902. 90 ṣ. 12. Anṭūn Faraḥ. Falsafat ibn rušd. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al- ṯaqāfa, 2012. 70 ṣ. 13. Al-‘Aẓm Rafīq. Al-Ǧāmi‘a al-islāmiyya wa urūbā. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2014. 39 ṣ. 14. Al-Bannā Ḥasan. Maǧmū‘at al-rasā’il al-imām al-bannā. Al-Qāhira: Al-Baṣā’ir li al-buḥūṯ wa al-dirāsāt, 2010. 631 ṣ. 15. Zaydān Ǧurǧī. Ta’rīḫ miṣr al-ḥadīṯ ma‘ faḏlaka fī ta’rīḫ miṣr al-qadīm: 2 m. Al- Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2012. M. 2. 270 ṣ. 16. Kāmil Muṣṭafā. Al-Mas’ala al-šarqiyya. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2014. 120 ṣ. 17. Al-Kawākibī ‘Abd al-Raḥmān. Ṭabā’i‘ al-istibdād wa maṣāri‘ al-isti‘bād. Al- Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2012. 118 ṣ. 18. Al-Kawākibī ‘Abd al-Raḥmān. Umm al-qurā. Al-Qāhira: Al-Maṭba‘ al-miṣrī bi al- azhar, 1931. 225 ṣ. 19. Ma‘lūf Amīn. Al-Ḥurūb al-ṣalībiyya kamā rā’aha al-‘arab. Bayrūt: Dār al-farābī, 2011. 373 ṣ. 20. Al-Našāšībī Is‘āf. Al-Baṭal al-ḫālid ṣalāḥ al-dīn wa al-šā‘ir al-ḫālid aḥmad šawqī. Al-Quds: Maṭba‘ bayt al-maqdis, 1932. 106 ṣ. 21. Quṭb Sayyid. Al-‘Adāla al-iǧtimā‘iyya fī al-islām. Bayrūt: Dār al-šurūq, 1995. 220 ṣ. 22. Quṭb Sayyid. Ma‘ālim fī al-ṭarīq. Bayrūt: Dār al-šurūq, 1979. 195 ṣ. 23. Riḍā Rašīd. Tafsīr al-qur’ān al-karīm: 12 m. Bayrūt: Dār al-kutub al-‘ilmiyya, 1971. M. 7. 706 ṣ. 132

24. Al-Rīḥānī Amīn. Al-Rīḥāniyyāt. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al- ṯaqāfa, 2014. 584 ṣ.

1.3 Press

in Arabic Newspapers 25. Aḫbār al-yawm. Al-Qāhira. 1947. 26. Al-Ǧāmi‘a al-‘arabiyya. Al-Quds. 1928. 27. Ǧarīdat al-iḫwān al-muslimīn. Al-Qāhira. 1936-1938. 28. Al-Fatḥ. Al-Qāhira. 1932 [1351]. 29. Al-Ra’ya. Bayrūt. 1927 [1345-1346]. 30. Al-Šahbā’. Ḥalab. 1877. 31. Al-Zahrā’. Al-Qāhira. 1925-1927 [1344-1345].

Magazines 32. Maǧallat al-iḫwān al-muslimīn. Al-Qāhira. 1947. 33. Al-Manār. Al-Qāhira. 1930-1932 [1349-1351]. 34. Mir’at al-šarq. Al-Quds. 1928. 35. Al-Naḏīr. Al-Qāhira. 1938. 36. Al-Šihāb. Al-Qāhira. 1947-48.

1.4 Epistolary sources and memoirs

in European languages 37. Graves R., Liddell-Hart B.H. T.E. Lawrence to His Biographers. New York: Doubleday, 1938. 233 p.

in Arabic 133

38. Al-Hāšimī Ṭaha. Muḏakkirāt: 2 m. Bayrūt: Dār al-ṭalī‘a li al-ṭabā‘a wa al-našr, 1978. M. 2. 400 ṣ. 39. Al-Munāẓara al-dīniyya bayna al-šayḫ muḥammad ‘abduh wa faraḥ anṭūn. Taqdīm Mīšāl Ǧuḥā. Bayrūt: Bīsān li al-našr wa al-tawzī‘, 2014. 262 ṣ.

1.5 Poetry and prose

in Arabic 40. Abū Rīša ‘Umar. Dīwān ‘umar abū rīša: 2 m. Bayrūt: Dār al-‘awda, 1998. M. 1. 640 ṣ. 41. Al-‘Abūšī Burhān al-Dīn. Fāris al-sayf wa al-qalam. Al-A‘māl al-kāmila li al-šā‘ir burhān al-dīn al-‘abūšī: 2 m. Dimašq: Mu’assat falisṭīn li al-ṯaqāfa, 2009. M. 1. 818 ṣ. 42. Anṭūn Faraḥ. Ṣalāḥ al-dīn wa mamlakat iruṣalīm. Al-Qāhira: [s. n.], 1923. 63 ṣ. 43. Al-Bannā ‘Abd al-Raḥmān. Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī munqiḏ falisṭīn. Al-Qāhira: Dār al-i‘tiṣām li al-ṭabā‘a wa al-našr wa al-tawzī‘, 1988. 110 ṣ. 44. Al-Ḥaddād Naǧīb. Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī. Winzur: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2018. 68 ṣ. 45. Ḥusayn Ṭaha. Al-Ayām. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2013. 360 ṣ. 46. Al-Ḫūrī Rašīd Sālim. Dīwān al-a‘āṣīr. Bayrūt: Maṭba‘ mir’at al-šarq, 1933. 114 ṣ. 47. Maḥmūd ‘Abd al-Raḥīm. Al-A‘māl al-kāmila. ‘Abd al-raḥīm maḥmūd: al-dīwān wa al-maqālāt. ‘Ammān: Dār ǧarīr li al-našr, 2009. 224 ṣ. 48. Al-Ruṣāfī Ma‘rūf. Dīwān ma‘rūf al-ruṣāfī. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al- ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2014. 957 ṣ. 49. Ramzī Ibrāhīm. Abṭāl al-manṣūra. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al- ṯaqāfa, 2012. 96 ṣ. 50. Zaydān Ǧurǧī. Šaǧarat al-durr. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al- ṯaqāfa, 2012. 183 ṣ. 134

51. Zaydān Ǧurǧī. Ṣalāḥ al-dīn wa makā’id al-ḥašāšīn. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al-ṯaqāfa, 2012. 191 ṣ. 52. Šawqī Aḥmad. Al-Šawqiyyāt. Al-Qāhira: Mu’assat hindawī li al-ta‘līm wa al- ṯaqāfa, 2012. 920 ṣ.

2. SCIENTIFIC LITERATURE

in Russian 53. Ali-Zadeh E.A. Istoria literaturi Sirii XIX-XX vekov. Moscow: Vostochnaya literatura, 2007. 411 s. 54. Anderson B. Voobrogayemie soobschestva. Razmishlenia ob istokah i raprostranenii natsionalisma. Transl. from English V. Nikolaev. Mosow: Kuchkovo pole, 2001. 285 s. 55. Barthes R. Sistema modi. Statyi po semiotike kulturi. Transl. from French S. N. Zenkin. Moscow: Izdatelstvo im. Sabashnikovih, 2003. 512 s. 56. Al-Jabarti ‘Abd al-Rahman. Egipet v kanun espedicii Bonaparta: in 4 volumes. Transl. and foreword by I.M. Filshtinsky. Moscow: Nauka, 1962. T. 2. 496 s. 57. Dolinina A.A. Ocherki po istorii arabskoy literaturi Novogo Vremeni. Egipet i Siria. Publitsistika 1870-1914. Moscow: Nauka, 1968. 144 s. 58. Dyakov N.N. Marokko. Istoriya, kultura, religiya. St. Petersburg: Izdatelstvo Sankt-Peterburgskogo Universiteta, 1993. 182 s. 59. Krachkovsky I.Y. K opisaniyu arabskih rukopisey publichnoy biblioteki // Trudi po istorii i filosofii hristianskogo vostoka. Moscow: Nauka, 2015. S. 208-216. 60. Landa R.G. Istoriya Algira. XX vek. Moscow: Institut vostokovedenia RAN, 1999. 308 s. 61. Levin Z.I. Ocherki prirody islamizma. Moscow: IV RAN, 2014. 126 s. 62. Lutskiy V.B. Novaya istoriya arabskih stran. Moscow: Nauka, 1966. 372 s. 63. Luchitskaya S.I. Obraz drugogo: musulmane v hronikah krestovih pohodov. St. Petersburg: Aletheia, 2001. 412 s. 135

64. Noveyshaya istoriya arabskih stran Azii: 1917-1985. Ed. E.M. Primakov, E.A. Lebedev, V.V. Naumkin. Moscow: Nauka, 1988. 638 s. 65. Noveyshaya istoriya arabskih stran Afriki: 1917-1987. Ed. V.V. Naumkin. Moscow: Nauka, 1990. 472 s. 66. Putintseva T.A. Tisacha i odin god arabskogo teatra. Moscow: Science, 1977. 312 s. 67. Rodionov M.A. Kulturnaya pamiat i mernaya rech na Yuge Aravii: Hadramaut. St.-Petersburg: MAE RAN, 2014. 154 s. 68. Rodionov M.A., Sarabyev A.V. Maroniti: traditsii, istoria, politika. Moscow: Institut vostokovedenia RAN, 2013. 500 s. 69. Sokolov O.A. Krestovie pohodi v arabskoy antikolonialnoy ritorike (1918-1948) // Minbar. Islamic Studies. 2019. № 12 (4). S. 924-941. 70. Sokolov O.A. Krestovie pohodi v arabskom diskurse Palestinskogo voprosa (1917- 1948): kulturniy aspekt // Chelovek i kultura. 2020. № 3. S. 52-59. 71. Sokolov O.A. Krestovie pohodi v rabotah arabskih obshchestvennih deyateley (XIX-nach. XX) // Islamovedeniye. 2018. T. 9, № 4. S. 99-110. 72. Sokolov O.A. «Krestonostsi» ili «franki»: terminologicheskaya polemika v arabskoy istoriografii Krestovih pohodov kontsa XX – nachala XXI vv. // Genesis: istoricheskiye issledovaniya. 2019. № 12. S. 174-179. 73. Sokolov O.A. Obraz Krestovih pohodov v arabskom teatre kontsa XIX – nachala XX vv. // Innovatsii i traditsii v arabistike i islamovedenii: sb. statey v chest professora Olega Ivanovicha Redkina / pod red. O.A. Bernikovoy, A.D. Knysha. SPb.: Izd-vo S.-Peterb. un-ta, 2019. S. 227-237. 74. Sokolov O.A. Turki v sovremennoy arabskoy istoriografii Krestovih pohodov // Islam v sovremennom mire. 2017. T.13. № 2. S. 175-186. 75. Filshtinsky I.M. Narodniy roman o sultane az-Zahire Beybarse // Gizneopisanie sultana az-Zahira Beybarsa. Ed. I.M. Filshtinsky. Moscow: Hudogestevennaya literatura, 1975. S. 5-22. 136

76. Foucault M. Arheologia znania. Transl. from French M.B. Rakova, A.Yu. Serebryannikova. St. Petersburg: IC "Humanitarnaya Academia", Universitetskaya kniga, 2004. 416 s. 77. Hillenbrand C. Krestovye pohodi. Vzgliad s vostoka: musulmanskaia perspektiva. Transl. from English A. Matveev, A. Fedorovsky. Moscow - St. Petersburg: Dilya, 2008. 672 s. 78. Chukov B.V. Stat’ s vekom naravne. Moscow: IV RAS, 1997. 350 s.

in European languages 79. Allawi A. Faisal I of Iraq. New Haven: Yale University Press, 2014. 672 p. 80. Amine K., Carlson M. The Theatres of Morocco, Algeria and Tunisia: Performance Traditions of the Maghreb. London: Palgrave Macmillan, 2011. 262 p. 81. Asbridge T.S. The Crusades: the authoritative history of the war for the Holy Land. New York: Ecco, 2011. 784 p. 82. Badawi M.M. A Critical Introduction to Modern Arabic Poetry. Cambridge: Cambridge University Press, 1975. 301 p. 83. Badawi M. M. Modern Arabic Drama in Egypt. Cambridge: Cambridge University Press, 2005. 246 p. 84. Badawi M. M. Modern Arabic Literature. The Cambridge History of Arabic Literature. Cambridge: Cambridge University Press, 1993. 571 p. 85. Barbour N. Morocco. London: Thames & Hudson, 1965. 239 p. 86. Barr J. A Line in the Sand: Britain, France and the Struggle that Shaped the Middle East. New York: Simon & Schuster, 2011. 464 p. 87. Bhatia U. Forgetting Osama bin Munqidh, Remembering Osama bin Laden: the Crusades in modern Muslim memory. Singapore: S. Rajaratnam School of International Studies, 2008. 108 p. 88. Bengio O. Saddam's word. Political discourse in Iraq. Oxford: Oxford University Press, 2002. 288 p. 89. Chamieh J. Traditionalists, Militants and Liberals in Present Islam. Research and Publishing House, 1995. 321 p. 137

90. Choueiri Y.M. Arab History and the Nation-State: A Study in Modern Arab Historiography 1820-1980. New York: Routledge, 2017. 238 p. 91. Cohen A. Israel and the Arab World. London: W. H. Allen, 1970. 576 p. 92. Cook D. Understanding Jihad. Oakland: University of California Press, 2005. 269 p. 93. Crowley R. Empires of the Sea: The Siege of Malta, the Battle of Lepanto, and the Contest for the Center of the World. New York: Random House, 2008. 368 p. 94. Doran M. Pan-Arabism before Nasser: Egyptian Power Politics and the Palestine. New York: Oxford University Press, 1999. 242 p. 95. Douglas A., Malti-Douglas F. Arab Comic Strips, Politics of an Emerging Mass Culture. Indiana: Indiana University Press, 1994. 256 p. 96. El-Awaisi A.M. The Muslim Brothers and the Palestine Question 1928-1947. London, New York: Tauris Academic Studies, 1998. 274 p. 97. El-Eini R.I.M. Mandated Landscape: British Imperial Rule in Palestine 1929-1948. Abingdon: Routledge, 2005. 705 p. 98. Ende W. Wer ist ein Glaubensheld, wer ist ein Ketzer? Konkurrierende Geschichtsbilder in dermodernen Literatur islamischer Länder // Die Welt des Islams. 1984. № 23/24. P. 70-94. 99. Gerber H. Remembering and Imagining Palestine: Identity and Nationalism from the Crusades to the Present. Palgrave Macmillan: London, 2008. 245 p. 100. Gitre C.M.K. The Dramatic Middle East: Performance as History in Egypt and Beyond // History Compass. Vol. 13. № 10. 2015. P. 521–532. 101. Guizot F. Histoire générale de la civilisation en Europe. Paris: Langlet et Cie, 1838. 387 p. 102. Haiduc-Dale N. Arab Christians in British mandate Palestine: Communalism and Nationalism, 1917–1948. Edinburgh: Edinburgh University press, 2013. 221 p. 103. Hajjar N. The Politics and Poetics of Ameen Rihani: The Humanist Ideology of an Arab-American Intellectual and Activist. London: I.B. Tauris, 2010. 323 p. 138

104. Hamkond A. Popular Culture in the Arab World: Arts, Politics, and the Media. Cairo: American University Cairo Press, 2007. 376 p. 105. Harlow B. Resistance Literature. New York: Methuen, 1987. 234 p. 106. Heller J. The Birth of Israel, 1945–1949: Ben-Gurion and His Critics. Gainesville: University Press of Florida, 2000. 379 p. 107. Hillendrand C. Jihad Poetry in the Age of the Crusades // Crusades – Medieval Worlds in Conflict. London: Routledge, 2010. 226 p. 108. Horne A.A. Savage War of Peace: Algeria 1954-1962. New York: NYRB Classics, 2006. 624 p. 109. Hourani A. Arabic Thought in the Liberal Age, 1798-1939. Cambridge: Cambridge University Press, 2013. 406 p. 110. Al-Jibouri Y.T. Two Baghdadi poets, one from Rusafa, one from Karkh. Part one // Gilgamesh. November 2013. Vol. XXIX. P. 22-26. 111. Kadhim H.N. Poetics of Anti-Colonialism in the Arabic Qasidah. Brill Studies in Middle Eastern Literatures. Leiden: Brill, 2004. 290 p. 112. Karsh E. Islamic Imperialism: A History. New Haven: Yale University Press, 2013. 304 p. 113. Keridis D. Historical Dictionary of Modern Greece. Lanham: Scarecrow Press, 2009. 302 p. 114. Khalidi R. The Origins of Arab Nationalism. New York: Columbia University Press, 1991. 325 p. 115. Khalidi T. Arabic Historical Thought in the Classical Period. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. 250 p. 116. Khoury P.S. Syria and the French Mandate: The Politics of Arab Nationalism, 1920-1945. Princeton: Princeton University Press, 1987. 722 p. 117. Krämer G. Hasan al-Banna. London: Oneworld Publications, 2010. 160 p. 118. Krämer G., Harman G. A History of Palestine: From the Ottoman Conquest to the Founding of the State of Israel. Princeton: Princeton University Press, 2008. 359 p. 139

119. Lane E.W. An Account of the Manners and Customs of the Modern Egyptians. Cairo: The American University in Cairo Press, 2003. 658 p. 120. Le Goff J. History and Memory. New York: Columbia University Press, 1996. 240 p. 121. Lewis B. The Crisis of Islam: Holy War and Unholy Terror. New York: Modern Library, 2003. 224 p. 122. Latiff O. The Cutting Edge of the Poet’s Sword: Muslim Poetic Responses to the Crusades. Leiden: Brill, 2017. 312 p. 123. MacMillan M., Holbrooke R., Hampton C. Paris 1919. Six Months That Changed the World. New York: Random House Trade Paperbacks, 2003. 624 p. 124. Matti M. The Origins of Modern Arabic Fiction. Boulder: Lynne Rienner, 1997. 455 p. 125. Meyer K.E., Brysac Sh. B. Kingmakers: The Invention of the Modern Middle East. New York: W. W. Norton & Company, 2008. 512 p. 126. Mitchell R.P. The Society of the Muslim Brothers. Oxford: Oxford University Press, 1993. 389 p. 127. Mohring H., Cobb P.M. Saladin: The Sultan and His Times. 1138-1193. Tr. D.S. Bachrach. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2008. 144 p. 128. Peled M. Annals of Doom: Palestinian Literature - 1917-1948 // Arabica, 1982. Vol. 29. № 2. P. 143-183. 129. Perkins K. A History of Modern Tunisia. Cambridge: Cambridge University Press, 2014. 330 p. 130. Phillips J. Before the Kaiser: The Memory of Saladin and the Crusades in the Near East from the Fifteenth to the Nineteenth Centuries. Royal Holloway, University of London, 2013. P. 3. URL: https://pure.royalholloway.ac.uk/portal/files/17993420/phillips_before_the_kaiser _10.11.13.pdf (retrieved: 17.06.2019) 131. Phillips J. The Image of Saladin: From the Medieval to the Modern Age. European Receptions of the Crusades in the Nineteenth Century. Franco-German Perspectives. International Workshop – Research Group ‘Myths of the Crusades’. 140

Eckert. Dossiers 4. 2011. URL: https://repository.gei.de/bitstream/handle/11428/129/ED_2011_04_06_Phillips_R eputation_of_Saladin.pdf (retrieved: 14.05.2019) 132. Phillips J. The Life and Legend of the Sultan Saladin. New Haven: Yale University Press, 2019. 496 p. 133. Phillips J. ‘Unity! Unity between all the inhabitants of our lands!’: the memory and legacy of the Crusades and Saladin in the Near East, c.1880 to c.1925 // Perceptions of the Crusades from the Nineteenth to the Twenty-First Century, Volume One. London: Routledge, 2018. 148 p. 134. Podeh E., Winckler O. (ed.) Rethinking Nasserism: Revolution and Historical Memory in Modern Egypt. Gainesville: University Press of Florida, 2004. 365 p. 135. Riley-Smith J.S.C. The Crusades: A History. New Haven: Yale University Press, 2005. 400 p. 136. Riley-Smith J.S.C. The Crusades, Christianity and Islam. New York: Columbia University Press, 2008. 125 p. 137. Robinson F. Technology and Religious Change: Islam and the Impact of Print // Modern Asian Studies. Vol. 27, № 1. 1993. P. 229–251. 138. Rubin D. World Encyclopedia of Contemporary Theatre: The Arab World. Vol. 4. London: Routledge, 1999. 324 p. 139. Runciman S. A History of the Crusades. Vol. II: The Kingdom of Jerusalem and the Frankish East, 1100–1187. Cambridge: Cambridge University Press, 1987. 538 p. 140. Sayfo O. From Kurdish Sultan to Pan-Arab Champion and Muslim Hero: The Evolution of the Saladin Myth in Popular Arab Culture // The Journal of Popular Culture. 2017. № 50. P. 65-85. 141. Seale P. Asad: The Struggle for the Middle East. Oakland: University of California Press, 1989. 570 p. 142. Sedgwick M. Muhammad Abduh. Makers of the Muslim World. London: Oneworld Publications, 2010. 160 p. 141

143. Shafik V. Arab Cinema: History and Cultural Identity. Cairo: American University in Cairo Press, 2003. 255 p. 144. Sivan E. Modern Arab Historiography of the Crusades. Tel-Aviv: Tel-Aviv University, 1973. 64 p. 145. Somekh S. The Neo-classical Arabic poets // Modern Arabic Literature. The Cambridge History of Arabic Literature. Cambridge: Cambridge University Press, 1993. P. 36-81. 146. St. John R.B. Qaddafi's World Design: Libyan Foreign Policy, 1969-87. London: Saqi Books, 2001. 184 p. 147. Suleiman Y. The Arabic Language and National Identity: A Study in Ideology. Washington D.C.: Georgetown University Press, 2002. 288 p. 148. Urban M. Generals: Ten British Commanders who Shaped the World. London: Faber & Faber, 2006. 368 p. 149. Webb P. Imagining the Arabs: Arab Identity and the Rise of Islam. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2017. 416 p. 150. Weismann I. Abd al-Rahman al-Kawakibi. Islamic Reform and Arab Revival. London: Oneworld Publications, 2015. 160 p. 151. Wien P. Arab Nationalism: The Politics of History and Culture in the Modern Middle East. London: Routledge, 2017. 296 p. 152. Zamir M. The Formation of Modern Lebanon. London: Routledge, 1985. 309 p.

in Arabic 153. ‘Abd al-Mun‘im Sa‘d. Al-sīnimā wa al-šabāb. Al-Qāhira: Dār al-ša‘b, 1974. 243 ṣ. 154. Al-Ḥallāq Muḥammad. ‘Abd al-ḥamīd al-zahrāwī. Dirāsat fī fikrihi al-siyāsī wa al-iǧtimā‘ī. Dimašq: Maṭba‘ ittiḥād al-kuttāb al-‘arab, 1995. 284 ṣ. 155. Al-Ḥarīrī ‘Alī. Al-aḫbār al-saniyya fī al-ḥurūb al-ṣalībiyya. Al-Qāhira: Al- zahrā’ li al-i‘lām al-‘arabī, 1985. 378 ṣ. 142

156. ‘Alūš Naǧmī. Madḫal ilā qirā’at ‘abd al-ḥamīd al-zahrāwī. Dimašq: Maktabat al-asad, 1995. 108 ṣ. 157. ‘Aṣīda Šams al-Dīn. Burhān al-dīn al-‘abūšī adīban. Ǧanīn: Ǧāmi‘at al- naǧāḥ al-waṭaniyya, 2012. 240 ṣ. 158. Ǧundī Anwar. Al-Adab al-‘arabī al-ḥadīṯ fī ma‘rakat al-muqāwama wa al- taǧammu‘ 1830-1959. Al-Qāhira: Maṭba‘at al-risāla, 1959. 640 ṣ. 159. Maṭlūb Aḥmad. Al-qarawī: šā‘ir al-‘urūba fī mahǧar. ‘Ammān: Dār al-fikr, 1985. 198 ṣ. 160. Al-Maṭwī Muḥammad. Al-ḥurūb al-ṣalībiyya fī al-mašriq wa al-maġrib. Tūnis: Dār al-ġarb al-islāmī, 1982. 311 ṣ. 161. Mubārak Ḏakī. Aḥmad šawqī bi qalam al-duktūr ḏakī mubārak. Al-Qāhira: Al-Hay’a al-miṣriyya al-‘āmma li al-kitāb, 1977. 328 ṣ. 162. Qāsim Maḥmūd. Al-fīlm al-ta’rīḫī fī al-sīnimā al-miṣriyya. Al-Qāhira: Wikālat aṣ-ṣaḥāfa al-‘arabiyya, 2017. 413 ṣ. 163. Qāsim Maḥmūd. Mawsū‘at al-aflām al-‘arabiyya: 2 m. Lundun: I-kutub ltd, 2017. M. 2. 590 ṣ. 164. Qumayḥa Ǧābir. Al-šā‘ir al-falisṭīnī al-šahīd ‘abd al-raḥīm maḥmūd aw malḥamat al-kālima wa al-dam. Al-Qāhira: Ǧāmi‘at ‘ayn šams, 1986. 310 ṣ. 165. Ṣāliḥ Bik Maǧīd. Ta’rīḫ masraḥ ‘abra al-‘uṣūr. Al-Qāhira: Dār al-ṯaqāfiyya li al-našr, 2002. 288 ṣ. 166. Ṣāliḥ Ǧihād Aḥmad. Ǧazālat al-ši‘ar wa rawā‘at al-istišhād. Rāmallāh: Al- Kulliyya al-‘aṣriyya al-ǧāmi‘iyya, 2013. 194 ṣ. 167. Sayyid ‘Alī Ismā‘īl. Al-masraḥ al-‘arabī al-maǧhūl. Al-ḫalaqa al-ṯāniyya. Masraḥiyyat Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī // Maǧallat kawālīs al-imārātiyya. 2011. № 26. Ṣ. 105-111. 168. Sayyid ‘Alī Ismā‘īl. Min ǧurǧ abyaḍ ilā ǧamāl ‘abd al-nāṣir: al-masraḥ fī ‘ahdikum ḥayy wa lam yamut // Masraḥna. 2015. № 20 (403). Ṣ. 29. 169. Talīma ‘Aṣṣām. Ḥasan al-bannā wa taǧribat al-fann. Al-Qāhira: Maktabat wahba li al-ṭabā‘a wa al-našr, 2008. 96 ṣ. 143

170. Talīma ‘Aṣṣām. Al-ḫawf min ḥukm al-islāmiyyīn ‘an al-dawla al-madaniyya wa al-ḥurriyyāt wa al-muwāṭana wa taṭbīq al-šarī‘a. Bayrūt: Al-šabaka al-arabiyya

li al-abḥāṯ wa al-našr, 2013. 240 ṣ. 171. Tawfīq Sa‘d al-Dīn. Qiṣṣat al-sīnimā fī miṣr. Al-Qāhira: Dār al-hilāl, 1969.

178 ṣ. 144

APPENDIX 1. Arabic Graphics Transliteration Table

Hamza in the starting position is not indicated. Diphthongs are transmitted as aw and ay.

’ ء

а̄ ﺍ ، ﻯ

b ﺏ

t ﺕ

ṯ ﺙ

ǧ ﺝ

ḥ ﺡ

ḫ ﺥ

d ﺩ

ḏ ﺫ

r ﺭ

z ﺯ

s ﺱ

š ﺵ

ṣ ﺹ 145

ḍ ﺽ

ṭ ﻁ

ẓ ﻅ

‘ ﻉ

ġ ﻍ

f ﻑ

q ﻕ

k ﻙ

l ﻝ

m ﻡ

n ﻥ

h ﻩ

w/ū ﻭ

y/ī ﻱ

146

APPENDIX 2. Illustrative materials

Fig. 1-2. Kaiser Wilhelm II enters Jerusalem (1898)

147

Fig. 3. The flagship of the Ottoman fleet "Barbaros Hayreddin" (Thessaloniki, 1911); formerly called "Kurfürst Friedrich Wilhelm" (in the German fleet from 1894 to 1910)

148

Fig. 4. General Allenby enters Jerusalem (1917)

149

Fig. 5. Sofoklis Venizelos at the grave of Osman Gazi (Bursa, 1920)

150

Fig. 6-7. Rashaya Village Fortress (1925)

151

Fig. 8. An article by Bulus al-Shihada Urūbā tattaḫiḏu al-masīḥiyyīn šabakat isti‘mār (Europe captures Christians in the net of colonialism) in the newspaper Mir’at al-šarq (Jerusalem, April 12, 1928)

152

Fig. 9. An article Ḫaṭar al-‘ālam al-islāmī. Ḥaqā’iq rā’i‘a yaḫuṭṭuha kātib ġarbī (A threat of the Muslim world. A terrible reality through the eyes of a Western author) in the newspaper al-Ǧāmi‘a al-‘arabiyya (Jerusalem, April 24, 1928)

153

Fig. 10. Interview with ‘Azzam Pasha al-Bilād al-‘arabiyya tasta‘iddu li al-ḥarb (Arab countries are preparing for war) in the newspaper Aḫbār al-yawm (Cairo, October 11, 1947)

154

Fig. 11-12. Damage in Damascus after the French bombardment (October 18-20, 1925)

155

Fig. 13. Film poster «Šaǧarat al-durr» (Shajarat al-Durr, dir. Ahmad Jalal, 1935)

156

Fig. 14. Film poster «Ṣalāḥ al-dīn al-ayyūbī» (Salah al-Din al-Ayyubi, dir. Ibrahim Lama, 1941)

157

Fig. 15. Damascus, at the Salah al-Din al-Ayyubi monument (behind Salah al-Din are the figures of Renault de Chatillo and Guy de Lusignan). December 2019, Photo by N.N. Dyakov

158

APPENDIX 3. Documents On November 2, 1917 British Foreign Secretary A.J. Balfour sent to the representative of the international Zionist movement, Baron N. Rothschild a letter, containing a declaration in which London expressed support for the creation of a "Jewish national home" in Palestine: