Émigration Et Mythe L'héritage Culturel De L'espace Germanique Dans L'exil À L'époque Du National-Socialisme

Cahiers d’Études Germaniques

76 | 2019 Émigration et mythe L'héritage culturel de l'espace germanique dans l'exil à l'époque du national-socialisme

Andrea Chartier-Bunzel, Mechthild Coustillac et Yves Bizeul (dir.)

Édition électronique URL : http://journals.openedition.org/ceg/4213 DOI : 10.4000/ceg.4213 ISSN : 2605-8359

Éditeur Presses Universitaires de Provence

Édition imprimée Date de publication : 2 mai 2019 ISBN : 979-10-320-0214-8 ISSN : 0751-4239

Référence électronique Andrea Chartier-Bunzel, Mechthild Coustillac et Yves Bizeul (dir.), Cahiers d’Études Germaniques, 76 | 2019, « Émigration et mythe » [En ligne], mis en ligne le 29 mai 2019, consulté le 24 janvier 2021. URL : http://journals.openedition.org/ceg/4213 ; DOI : https://doi.org/10.4000/ceg.4213

ÉMIGRATION ET MYTHE L’héritage culturel de l’espace germanique dans l’exil à l’époque du national-socialisme

Études réunies par Andrea CHARTIER-BUNZEL, Mechthild COUSTILLAC et Yves BIZEUL

2019/1 – no 76

CEG76 Livre.indb 3 27/03/2019 15:47:06 CAHIERS D’ÉTUDES GERMANIQUES

DIRECTRICES Susanne BÖHMISCH (Aix Marseille Univ) Hilda INDERWILDI (Université Toulouse‑Jean Jaurès) BUREAU Susanne BÖHMISCH (Aix Marseille Univ) Hilda INDERWILDI (Université Toulouse‑Jean Jaurès) Katja WIMMER (Université Paul‑Valéry Montpellier 3) Ralf ZSCHACHLITZ (Université Lumière‑Lyon 2) COMITÉ SCIENTIFIQUE Hélène BARRIÈRE (Université de Franche-Comté) Dieter BORCHMEYER (Université Heidelberg) Ulrich FUCHS (Bremen – Marseille) Maurice GODÉ (Université Paul-Valéry Montpellier 3) Ingrid HAAG (Aix Marseille Univ) Michael HOFMANN (Universität Paderborn) Steffen HÖHNE (HFM Weimar) Thomas KELLER (Aix Marseille Univ) Dorothee KIMMICH (Universität Tübingen) Jean-Charles MARGOTTON (Université Lumière‑Lyon 2) Gerhard NEUMANN (Ludwig-Maximilians-Universität, München) (†) Gert SAUTERMEISTER (Universität Bremen) Michel VANOOSTHUYSE (Université Paul-Valéry Montpellier 3) COMITÉ DE RÉDACTION Florence BANCAUD (Aix Marseille Univ) Susanne BOHMISCH (Aix Marseille Univ) André COMBES (Université Toulouse‑Jean Jaurès) Claus ERHART (Université Nice Sophia-Antipolis) Wolfgang FINK (Université Lumière‑Lyon 2) Karl Heinz GÖTZE (Aix Marseille Univ) Hilda INDERWILDI (Université Toulouse‑Jean Jaurès) Françoise KNOPPER (Université Toulouse‑Jean Jaurès) Jacques LAJARRIGE (Université Toulouse‑Jean Jaurès) Michel LEFÈVRE (Université Paul-Valéry Montpellier 3) Fabrice MALKANI (Université Lumière‑Lyon 2) Nathalie SCHNITZER (Aix Marseille Univ) Christina STANGE-FAYOS (Université Toulouse‑Jean Jaurès) Katja WIMMER (Université Paul-Valéry Montpellier 3) Ralf ZSCHACHLITZ (Université Lumière‑Lyon 2) COMITÉ DE LECTURE Sylvie ARLAUD (Université Paris-Sorbonne) Heike BALDAUF (Université Lumière‑Lyon 2) Bernard BANOUN (Université Paris-Sorbonne) Jean-Marc BOBILLON (Université Nice Sophia-Antipolis) Véronique DALLET-MANN (Aix Marseille Univ) Lucile DREIDEMY (Université Toulouse‑Jean Jaurès) Hélène LECLERC (Université Toulouse‑Jean Jaurès) Dorle MERCHIERS (Université Paul-Valéry Montpellier 3) Nadia MESLI (Aix Marseille Univ) Jean-Michel POUGET (Université Lumière‑Lyon 2) Christine SCHMIDER (Université Nice Sophia-Antipolis) CORRESPONDANCE Julie OLIVEROS, responsable administrative adjointe COMMANDES (nos 1 à 67) Maison de la Recherche ALLSH Aix Marseille Univ 29, avenue Robert Schuman 13 621 Aix-en-Provence Cedex 1 Tél. : 04 13 55 33 68 Courriel : [email protected]

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Introduction Andrea Chartier-Bunzel, Mechthild Coustillac et Yves Bizeul 9

Avant-propos Mechthild Coustillac 11

Mythe et logos : de la dialectique et de l’ambivalence Yves BIZEUL Le retour du mythe en modernité. Le mythe de l’État chez Cassirer et son expérience de l’exil 37 Tilman REITZ Die Umdeutung mythischer Zweideutigkeit. Dialektik im Stillstand und Opfer der Aufklärung bei Benjamin und Adorno 49 Cordula GREINERT „Man höre diesem Nietzsche eindringlicher zu, als dem, der anders spricht.“ Heinrich Manns Auseinandersetzung mit nationalsozialistischen Nietzsche‑Mythen 63

Arts et littérature : une arme contre le nazisme et ses mythes ? Frédéric TEINTURIER Lion Feuchtwanger : le philologue et les cochons. Une dénonciation de la manipulation de l’irrationnel et du mythe par les nazis 81 Klaus H. KIEFER Carl Einstein und der Mythos 95 Thomas PEKAR Hybridisierung und Erotisierung des Mythos. Thomas Manns Roman-Tetralogie Joseph und seine Brüder 109 Lutz HAGESTEDT Schlechte Zeit für Mythen. Zu Brechts Lyrik des Exils 121

CEG76 Livre.indb 7 27/03/2019 15:47:06 SOMMAIRE

Mythes bibliques et identité juive Sonia SCHOTT Job et Samson : hybridation des mythes dans le recueil Hiob oder die Vier Spiegel de Karl Wolfskehl (1869‑1948) 137 Katja WIMMER Mythe des origines dans Das Hebräerland d’Else Lasker-Schüler. Une poétique du vol et de la chute 151

Le patrimoine mythologique allemand en question Stefan MATUSCHEK Mythologie der Unvernunft. Thomas Manns Doktor Faustus als mythenkritischer Roman 163 Andrea CHARTIER-BUNZEL Der ‚Langemarck-Mythos‘ im Exil 175 Stephanie WODIANKA Fritz Lang in Hollywood: das mythische Eigene und die Fremdheit des Mythos 189

Mythes du voyage et de l’errance, paradigmes de l’exil Françoise KNOPPER Entre Ulysse et Robinson : l’exode vu par Alfred Döblin (été 1940) 203 Michel VANOOSTHUYSE La déconstruction du mythe orientaliste dans Voyage babylonien d’Alfred Döblin 215 Alfred PRÉDHUMEAU Fred Wander : un Schlemihl viennois en exil en France 223

L’opposition politique en Allemagne : mythe et réalité Jörg THUNECKE Der Mythos vom ‚anderen Deutschland‘: Curt Geyers Weg vom Neuen Vorwärts (Paris 1938/40) zu ‚Fight for Freedom‘ (London 1942/44) 239 Christina STANGE-FAYOS Die erste Kaiserin – ein Mythos zum ‚geistigen Zusammenhalt‘ der Frauenbewegung 251

Résumés en allemand 265 en français 273 en anglais 281

CEG76 Livre.indb 8 27/03/2019 15:47:06 Introduction

Andrea CHARTIER-BUNZEL Université Paul-Valéry Montpellier 3, CREG (EA 4151)

Mechthild COUSTILLAC Université Toulouse‑Jean Jaurès, CREG (EA 4151)

Yves BIZEUL Université de Rostock, Institut für Politik- und Verwaltungswissenschaften

Le présent volume est le fruit d’un colloque international du Centre de Recherches et d’Études Germaniques (CREG) qui s’est tenu du 18 au 20 mai 2017 à Montpellier dans le cadre d’une réflexion sur la réactivation des mythes politiques initiée en 2014 par le professeur Françoise Knopper, à Toulouse. Ce colloque a été coorganisé par les composantes toulousaine et montpelliéraine du CREG, sous la responsabilité d’Andrea Chartier-Bunzel et Mechthild Coustillac, en coopération avec le professeur Yves Bizeul, titulaire de la chaire de « Théorie et d’Histoire des idées politiques » à l’Institut für Politik- und Verwaltungswissenschaften de l’Université de Rostock. Pour la publication, le tour d’horizon de la thématique choisie a été enrichi de quelques contributions supplémentaires éclairant des aspects essentiels. Le comité scientifique était composé de Daniel Azuelos (Université d’Amiens), Yves Bizeul (Université de Rostock), Andrea Chartier-Bunzel (Université Paul‑Valéry Montpellier 3), Mechthild Coustillac (Université Toulouse‑Jean Jaurès), Françoise Knopper (Université Toulouse‑Jean Jaurès), Jacques Lajarrige (Université Toulouse‑Jean Jaurès) et Katja Wimmer (Université Paul‑Valéry Montpellier 3). Nous tenons à remercier tous nos partenaires qui, en nous prodiguant leur soutien scientifique ou matériel, nous ont permis de mener à bien ce projet, notamment le CREG, les universités Toulouse–Jean Jaurès, Paul-Valéry Montpellier 3 et Rostock, l’Université franco-allemande (UFA) ainsi que l’Office allemand d’échanges universitaires (DAAD).

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CEG76 Livre.indb 9 27/03/2019 15:47:06 CEG76 Livre.indb 10 27/03/2019 15:47:06 Avant-Propos

Mechthild COUSTILLAC Université Toulouse-Jean‑Jaurès, CREG (EA 4151)

En réaction à l’orientation positiviste et scientiste d’un xixe siècle dominé par les philosophies du progrès, les modes de pensée subjectifs et irrationnels ou encore archaïques et mythiques connurent un regain d’intérêt à partir de la fin du siècle. Schopenhauer, Nietzsche et Wagner, mais également les nouvelles approches ethnologiques, anthropologiques ou historico-culturelles des sociétés humaines et la théorisation de l’inconscient par Sigmund Freud, ouvrirent des espaces à l’exploration de l’irrationnel et du mythique que le national-socialisme sut ensuite occuper au nom de sa vision antihumaniste et raciste du monde et de sa conception totalitaire de la politique et de l’État. L’appropriation et la radicalisation idéologique, par le régime hitlérien, de mythes nationaux existants et, plus largement, la confiscation de tout un héritage mythique, mais aussi la création de nouveaux mythes aussitôt transformés en dogmes appelèrent des réponses de la part des intellectuels allemands ou autrichiens qui avaient choisi l’émigration ou furent contraints à l’exil. Ce volume se propose de déceler et d’analyser l’évocation de l’héritage mythique dans les productions des écrivains et intellectuels qui, au cours des années 1930 et 1940, restèrent, souvent pendant de longues années, coupés du cadre de référence géographique et culturel de leur pays d’origine. Le corpus étudié ne se limite pas aux douze années de règne national-socialiste, certains auteurs ayant entamé bien avant 1933 une réflexion sur le mythe qui se poursuivra dans l’exil puis dans les années d’après-guerre. Notre sujet recèle une double difficulté. La première tient au fait que les émigrés et exilés de langue allemande à l’époque du IIIe Reich ne formaient pas un groupe cohérent. Parlant de la littérature de l’émigration, le philosophe Ludwig Marcuse constata dès 1934-1935 : « Il n’y a pas de “littérature d’émigrants” ». Mis à part le fait que tous ces auteurs ne pouvaient ou ne voulaient plus publier dans l’Allemagne nationale-socialiste, rien ne les relierait entre eux ; leurs situations particulières, leurs positions politiques et leurs œuvres seraient aussi disparates que celles des écrivains restés en Allemagne 1. Comment, dès lors, trouver dans leurs productions la cohérence induite par notre problématique ? Force est de

1. Ludwig Marcuse, « Zur Debatte über die Emigranten-Literatur », in Deutsche Literatur im Exil 1933-1945, vol. 1 : Dokumente, Frankfurt a. M., Athenäum Fischer TB Verlag, 1974, p. 66 : « Es gibt keine “Emigranten-Literatur” ».

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constater que les émigrés étaient dans leur grande majorité, comme le constate Franz Carl Weiskopf en 1935, des « ennemis déclarés du national-socialisme 2 », ce qui permet de trouver, sinon une homogénéité, du moins certains dénominateurs communs dans l’orientation philosophique et politique de leur réflexion. La principale difficulté, cependant, est liée à la notion du mythe qui, depuis le début du xxe siècle, a fait l’objet d’une multitude d’approches – philosophiques, psychanalytiques, anthropologiques, sociologiques, historiques, politiques, linguistiques ou encore philologiques – et d’autant de tentatives de définition. Dès lors, vouloir enfermer ce concept aux multiples facettes dans une définition concise est une gageure. Jusqu’à nos jours, du reste, bien des publications sur le mythe renoncent à en proposer une définition substantielle complète, se contentant d’en donner quelques traits jugés fondamentaux ou privilégiant une définition fonctionnelle pour en interroger les effets objectifs ou encore l’utilité. Les productions des émigrés et exilés de langue allemande reflètent néces- sairement cette diversité, mais ici encore, le rejet partagé du national‑socialisme et de son appropriation de l’héritage mythique, à défaut de produire des réponses identiques, génère pour le moins des interrogations communes. Après quelques considérations sur la notion de mythe, nous nous proposons, dans un deuxième temps, de mettre en perspective notre questionnement en le replaçant dans le cadre plus large d’une histoire de la modernité jusqu’en 1945, à l’intersection de l’histoire des idées et de l’histoire politique. Dans un troisième temps, nous aborderons l’instrumentalisation dont a fait l’objet, sous le IIIe Reich, un héritage mythique certifié germanique-nordique par les idéologues nazis ainsi que les réponses que cette appropriation a suscitées de la part des Allemands ou Autrichiens exilés.

Quelques considérations sur la notion de mythe

Le mythe est communément associé à un mode de pensée magique prémoderne qui, depuis, aurait été dépassé par la raison (Vernunft). Il deviendrait tromperie et mensonge – consciemment calculé ou bien encore compulsif – quand l’homme (supposé) éclairé y a recours ; en témoigne le terme de mythomanie apparu dans la langue française au début du xxe siècle et désignant une tendance pathologique à l’affabulation, au travestissement de la réalité 3. C’est dans ce sens péjoratif que le terme de mythe est utilisé dans nombre de publications récentes pour grand public 4. Mais c’est ici surtout en tant que notion clé de nombreuses

2. Franz Carl Weiskopf, « Hier spricht die deutsche Literatur! Zweijahresbilanz der “Verbannten” », in ibid, p. 82 : « erklärte Feinde des Nationalsozialismus ». 3. Le terme est aussi, plus positivement, utilisé pour parler d’un culte voué à des personnalités, des choses ou des événements du passé entourés, dans la mémoire collective, de l’aura mystérieuse d’un destin hors du commun mais induisant, bien souvent, quelque doute sur la véracité réelle du récit. 4. Un titre tel que Der Mythos des verwöhnten Kindes. Erziehungslügen unter die Lupe genommen (A. Kohn, 2015) met en équation mythe et mensonge.

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disciplines des sciences humaines que le mythe doit nous intéresser. Dès 1926, l’anthropologue polonais Bronislaw Malinowski faisait état de « l’incroyable controverse mythologique » à laquelle se livraient alors « l’humaniste classique », « diverses tribus d’archéologues », « l’historien et le sociologue, l’historien de la litterature, le philologue, le germaniste et le romaniste, le specialiste des antiquites celtes et celui des antiquites slaves », les logiciens, les psychologues, les métaphysiciens, les épistémologistes, les théosophes, les astrologues, les partisans de la « Christian Science » et les psychanalystes, regrettant que le dernier venu, « le pauvre anthropologue et folkloriste [...], [...] trouve a peine quelques miettes a glaner 5. » Faisaient partie de cette cohorte multidisciplinaire étudiant le mythe dans les années 1920 des penseurs allemands comme Ernst Cassirer, Walter Benjamin ou encore Theodor W. Adorno, qui poursuivront leur réflexion dans l’exil, en confrontation avec un régime totalitaire qui prétendait détenir le monopole herméneutique d’un héritage culturel dont il se voulait l’unique dépositaire. Dans les années 1970, Gilbert Durand explorera la transdisciplinarité de la notion de mythe et proposera, avec la mythocritique et la mythanalyse, les outils d’une analyse transdisciplinaire du mythe dans ses différentes phases d’évolution 6. Nous avons tenu à prendre en compte cette transdisciplinarité en associant à notre projet des spécialistes de différents horizons et, partant, différentes approches méthodologiques dont la complémentarité enrichit le présent volume. Le lecteur se persuadera de ce qu’il y a, en effet, complémentarité plus que contradiction, les dénominateurs communs étant plus nombreux que les divergences. Que la pensée mythique ait été le propre des civilisations prémodernes n’est plus à démontrer. Mais l’on s’accorde aujourd’hui à penser que la représentation, apparue dans la pensée occidentale avec la modernité, d’un progrès linéaire menant du mythe au logos est dépassée. Dès 1912, le sociologue Émile Durkheim avait jeté les bases d’un dépassement du paradigme évolutionniste qui avait fait des cultures orales les prédécesseurs primitifs des sociétés évoluées, et il avait mis au jour la permanence du fonctionnement social du religieux et du mythe, y compris dans leurs formes modernes sécularisées 7. Au xxe siècle, comme le souligne Jean-Pierre Vernant, les recherches dans les différentes disciplines des sciences humaines « ont en commun de prendre le mythe au sérieux, de l’accepter comme une dimension irrécusable de l’expérience humaine. On rejette ce qu’avait d’étroitement borné le positivisme du siècle précédent, avec sa confiance naïve en une évolution des sociétés progressant des ténèbres de la superstition vers

5. Bronislaw Malinowski, « The Role of Myth in Life », in Psyche, vol. 6, Londres, avril 1926, p. 29‑39. Trad. française : « Le rôle du mythe dans la vie », in Mœurs et coutumes des Mélanésiens, Paris, Payot, 1933. 6. Voir Gilbert Durand, Figures mythiques et visages de l’œuvre. De la mythocritique à la mythanalyse, Paris, Dunod, 1979. 7. Emile Durkheim, Les formes de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, Paris 1912. D’après Matthias Waechter, Mythos, Version : 1.0, in Ducupedia-Zeitgeschichte, 11.02.2010, http://docupedia.de/zg/waechter_mythos_v1_de_2010 [dernière consultation le 8 août 2018].

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la lumière de la raison 8 ». Force est de constater avec Roland Barthes 9 – et nombre d’études récentes, depuis, l’ont confirmé – que le mythe non seulement a survécu mais qu’il est jusqu’à nos jours omniprésent, dans la vie politique comme dans notre quotidien, que mythe et raison, comme le montre aussi le célèbre ouvrage d’Adorno et de Max Horkheimer consacré à la Dialectique de la raison 10 coexistent et interagissent au sein de nos sociétés technologiques du xxe et du xxie siècle. Et l’on s’accorde à considérer le mythe comme un mode de représentation universel sui generis, à l’instar du structuraliste Claude Lévi-Strauss qui, au moyen d’un paradigme emprunté à la linguistique, avait entrepris d’en saisir les structures fondées sur les relations qu’y entretiennent les mythèmes, leurs « unités constitutives », dans une construction dichotomique qui oppose et cherche à concilier vie et mort, nature et culture, ciel et terre, Bien et Mal 11. L’objectif du présent volume ne saurait être d’explorer la nature du mythe ou d’en élaborer une définition originale, mais il était utile de partager un certain socle théorique commun qui, aujourd’hui, fait l’objet d’un assez large consensus. Nos auteurs comprennent ainsi, pour la plupart, le mythe – du grec ancien μῦθος, histoire inventée, fable – comme un récit symbolique cohérent mais invérifiable empiriquement qui, tout en réduisant la contingence et la complexité du réel, reste néanmoins suffisamment polysémique pour pouvoir subir des métamorphoses successives en s’adaptant aux changements historiques. C’est ce que Hans Blumenberg appelait le « travail sur le mythe 12 » tandis que C. Lévi‑Strauss parlait de « bricolage 13 ». Faisant appel aux émotions plus qu’à la raison abstraite, le mythe bénéficie de l’adhésion d’un groupe étendu de personnes. Dans le cas des mythes politiques nationaux, l’adhésion collective s’étend à la nation entière ou, pour le moins, à la partie dominante de celle-ci. Partie intégrante de l’héritage culturel national, les mythes nationaux sont transmis de génération en génération en subissant des transformations qui reflètent les évolutions historiques successives, mais ils peuvent également – ce qui nous ramène à notre problématique – être l’objet d’appropriations, de manipulations et de figements dogmatiques à des fins politiques. L’une des fonctions essentielles du mythe politique est de consolider la cohésion du groupe dont il émane, de renforcer son identité collective et de lui

8. Jean-Pierre Vernant, Mythe et société en Grèce ancienne, Paris, Maspero, 1974, p. 226. 9. Roland Barthes, Mythologies, Paris, Éditions du Seuil, 1957, p. 255 : « la bourgeoisie se masque comme bourgeoisie et par la même produit le mythe ». 10. Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, Amsterdam, Querido Verlag, 1947. Les fragments constituant cet ouvrage, rédigés durant l’exil, ont fait l’objet d’une première publication, confidentielle, à New York, en 1944. Nous utilisons ici la 2e édition parue chez S. Fischer en 1969. 11. Claude Lévi-Strauss, « La structure des mythes », in Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, p. 227-255. 12. Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1979. 13. Lévi‑Strauss, La pensée sauvage, Paris, Plon, 1962, p. 26‑47.

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donner ainsi, avec l’unité et la force, une orientation guidant ses comportements et actions futures 14. Les mythes nationaux jouent ainsi souvent, comme ce fut en particulier le cas dans l’histoire allemande entre la fin duxviii e siècle et l’époque du règne national-socialiste, un rôle déterminant pour la genèse et le renforcement de l’identité nationale, devenant ainsi ce qu’il est convenu d’appeler des mythes fondateurs. Avec les mythes cosmogoniques archaïques, comme le précise Yves Bizeul, les mythes politiques partagent le fait d’être des récits de l’origine (ou d’en faire partie) – de l’origine d’une communauté, d’un État-nation ou encore d’un espace politique comme le fut la zone d’influence soviétique 15 –, mais à la différence des mythes cosmogoniques, ils ont souvent un arrière-plan historique bien réel – une personnalité hors du commun, un acte héroïque, un événement historique marquant 16. Le territoire circonscrit par le mythe est sacralisé, ses frontières deviennent les limites partageant le Bien du Mal, le familier de l’étranger 17. Le mythe politique est-il d’essence conservatrice, est-il plutôt tourné vers le passé ou vers l’existant, ou bien peut-il être tourné vers le futur, impulser le changement ? Si R. Barthes affirmait, en 1957, que le mythe moderne était indissociablement lié à la société capitaliste et qu’il était de droite par nature tandis que la gauche révolutionnaire, en prise directe avec une réalité qu’elle entendait transformer, n’aurait pas besoin de mythes 18, cette vision, qui prend en compte la seule fonction légitimatrice du pouvoir, stabilisatrice et conservatrice des mythes, est aujourd’hui dépassée. Herfried Münkler rappelle à ce sujet le culte de la personnalité dont s’entouraient les grands leaders des partis de gauche et il oppose à Barthes la question de savoir si le projet des Lumières (« Projekt der Aufklärung ») ne serait pas lui-même un mythe politique 19, une thèse qui était aussi celle d’Adorno/ Horkheimer comme le rappelle Tilman Reitz dans ce volume. Le mythe politique peut, incontestablement, être aussi bien tourné vers l’avenir, comporter une orientation utopique, inciter à l’action et être politiquement de gauche. Dès 1908, Georges Sorel mettait ainsi en lumière le rôle mobilisateur du mythe dans les mouvements révolutionnaires de masse, et il suggérait de considérer comme mythes « la grève générale des syndicalistes » et la révolution prônée par Karl Marx 20 tandis que Raymond Aron, à contre‑courant de l’intelligentsia de son temps, consacrait en 1955 un essai critique aux mythes du prolétariat et de la révolution 21.

14. Yves Bizeul, « Theorien der politischen Mythen und Rituale », in Y. Bizeul (dir.), Politische Mythen und Rituale in Deutschland, Frankreich und Polen, Berlin, Duncker & Humblot, 2000, p. 15-39, ici p. 21-25. 15. Ibid., p. 16-17. 16. Ibid. 17. Ibid., p 17-18. 18. Barthes, Mythologies, p. 255 sq. 19. Münkler, Die Deutschen und ihre Mythen, p. 23. 20. Georges Sorel, Réflexions sur la violence, Paris, Librairie des « Pages libres », 1908, p. 26. 21. Raymond Aron, L’Opium des intellectuels, Paris, Gallimard, 1955. Selon Aron, « [l]e mythe révolutionnaire jette un pont entre l’intransigeance morale et le terrorisme », ibid., p. 176.

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Les nationaux-socialistes, comme le montrent plusieurs des études qui composent ce recueil, ont su, avec une redoutable efficacité, user tout à la fois de la fonction conservatrice du mythe et de son potentiel mobilisateur, voire révolutionnaire. Confisqués et instrumentalisés par le régime hitlérien au service d’une idéologie totalitaire, les mythes firent alors l’objet d’un figement doctrinal pour devenir des instruments de manipulation et de domination politique. La question se pose dès lors de savoir, comme l’exprime H. Münkler, si un tel figement ne signifie pas la mort du mythe 22, une interrogation dont les auteurs de ce volume ont décelé les traces dans l’œuvre des exilés. Face à la mythologie nationale-socialiste, certains exilés placèrent leurs espoirs dans la révolution prolétarienne sans toujours y déceler le caractère mythique d’un récit révolutionnaire confisqué, à cette même époque, par un autre régime totalitaire, celui de l’URSS stalinienne. Ceci vaut, bien sûr, pour nombre d’auteurs communistes et notamment pour ceux exilés à Moscou, mais aussi, dans une moindre mesure, pour ceux parmi les auteurs non-communistes qui voulaient croire à la réformabilité du système soviétique et à la possibilité d’une union de toutes les forces de gauche face à l’ennemi commun 23. Ainsi Heinrich Mann, grand pourfendeur des mythes et mystifications nazis, mettait‑il volontiers l’accent sur les racines communes du communisme, de la social‑démocratie et du christianisme en minimisant l’instrumentalisation du récit révolutionnaire au service d’un régime peu enclin à adopter sa conception de la liberté héritée du rationalisme humaniste des Lumières 24.

Mythe et logos – une problématique de la modernité

La critique rationnelle de la pensée mythique émerge dès l’issue du Moyen Âge en Europe. Considéré comme primitif et erroné, le mythe semblait devoir céder la place à une approche rationaliste du monde. Mode de pensée symbolique incapable de s’élever du concret à l’abstrait, de l’image au concept, il ne pourrait percer la vérité des choses et serait condamné à rester prisonnier du préjugé. Cependant, l’opposition dichotomique entre mythe et raison est remise en cause au cœur même du siècle des Lumières. C’est en effet au xviiie siècle qu’émerge le concept moderne du mythe considéré comme mode de pensée sui generis créateur de sens et coexistant avec une approche analytique du réel. En Italie, Giambattista Vico, dans Scienza Nuova, jette dès 1725 les bases de l’anthropologie comparée et d’une théorie de la pensée complexe où la rationalité du mythe fondé sur l’imagination créatrice et l’interprétation anthropomorphique du monde a toute

22. Münkler, Die Deutschen und ihre Mythen, p. 22 : « Sobald der Mythos zum Dogma erstarrt, ist er tot. » 23. Pour cette question, voir Dieter Schiller, Der Traum von Hitlers Sturz. Studien zur deutschen Exilliteratur 1933-1945, Frankfurt a. M./ Berlin/ Bern/ Bruxelles/ New York/ Oxford/ Wien, Peter Lang, 2010. 24. Ibid., p. 226-234.

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sa place 25. En France, Jean-Jacques Rousseau remet en cause les bienfaits du rationalisme, qui aurait généré l’inégalité sociale en détruisant l’unité primitive de l’homme et de la nature. En opposant à une vision de l’histoire fondée sur l’idée de progrès linéaire la vision idéale de l’ « homme naturel », Rousseau crée un nouveau mythe des origines que plus tard les romantiques reprendront à leur compte. Rousseau, selon Ernst Müller, est le premier à penser la dialectique du mythe et de la Raison (« Aufklärung ») 26 qui restera, jusqu’à nos jours, une des grandes préoccupations de la pensée européenne. Au xixe siècle, cette dialectique est d’abord celle induite par le déploiement simultané de la culture bourgeoise et du romantisme. Si la première, héritière de l’humanisme rationaliste des Lumières, est à l’origine de l’essor d’une société capitaliste et technologique moderne et d’une vision scientiste et positiviste du monde qui restera la marque du siècle, le second, en révolte contre la sécheresse de l’esprit analytique et une conception mécaniste et pragmatique de la nature, entend corriger les déficits de l’Aufklärung en remettant à l’honneur le primitif et le populaire, le naturel et le sensible, le vitalisme créateur, l’imagination et le rêve, le magique et le mystique, la poésie et le mythe. Le mythe devient une notion clé du projet de renouvellement en profondeur d’une culture qui, comme le pensaient les philosophes et les poètes du premier romantisme allemand, avait perdu son centre et l’unité que confèrent à une communauté des valeurs et une spiritualité communes. Dans les sociétés prémodernes, c’était le mythe, pensait- on, qui soudait la communauté et rattachait l’homme à la nature et au cosmos. On explorait, redécouvrait, réinterprétait les mythes anciens du monde entier, les mythes grecs, surtout, mais aussi les mythes nordiques dont l’Edda islandaise qui, traduite en allemand dans les années 1760, joua un rôle majeur pour la redécouverte de la mythologie germanique. En s’inspirant du passé ou, plus exactement, de l’image que l’on s’en faisait, on prônait, avec Friedrich Schlegel, Schelling, Novalis ou Hölderlin, la réalisation d’une nouvelle mythologie ancrée dans la philosophie idéaliste. C’est à la poésie, comme le précise Nikolaus Lohse, que devait revenir la tâche de remédier à la vieille fracture entre mythe et logos en surmontant les oppositions dichotomiques qui caractérisent le monde moderne, « celle entre sujet et objet, individu et espèce, le fini et l’infini, le relatif et l’absolu 27 ». La dialectique du mythe et de la raison, en effet, comme le souligne aussi Lohse 28, n’est pas seulement, au xixe siècle, celle d’un dialogue entre le rationalisme scientiste dominant et un contre-projet romantique, mais elle se déploie au sein même du romantisme, lequel, usant lui-même d’outils rationalistes pour pointer les dérives de la raison, se propose de concilier les deux modes de représentation du réel.

25. Ernst Müller, « Mythisch, Mythos, Mythologie », in Karlheinz Barck, Martin Fontius, Dieter Schlenstedt et al. (dir.), Ästhetische Grundbegriffe, vol. 4, Stuttgart/ Weimar, J. B. Metzler, 2010, p. 317-320. 26. Müller, « Mythisch, Mythos, Mythologie », p. 317. 27. Nikolaus Lohse, « Mythologie der Moderne. Ein romantisches Denkmodell », in Gegenworte, 12. Heft, Herbst 2003, p. 68. 28. Ibid.

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Le romantisme allemand, dans les décennies qui suivirent la Révolution française, est caractérisé par son lien indissociable avec la construction d’une identité nationale allemande en opposition au modèle français dominant. L’importance centrale du thème de l’identité nationale dans le mouvement romantique allemand donne à celui-ci une dimension philosophique et politique qui favorise le développement de ce que l’historien américain d’origine pragoise Hans Kohn, en 1944, appela le « nationalisme ethnique » par opposition au « nationalisme civique » des révolutions française et américaine 29. Fondé sur l’appartenance à une communauté ethnique et linguistique, le nationalisme romantique contribue, objectivement, à préparer le terrain au nationalisme exclusif, raciste et totalitaire du xxe siècle. Au xixe siècle, l’autostéréotype qui s’était développé depuis la seconde moitié du siècle précédent en Allemagne s’enrichit de nouvelles dimensions. L’on sait le portrait que le philosophe Johann Gottlieb Fichte, en 1807-1808, dressa des Allemands dans ses Discours à la nation allemande afin de mobiliser l’Allemagne politiquement morcelée contre l’occupant français. Peuple authentique (« Urvolk ») à la langue et aux mœurs pures, par opposition à une civilisation latine jugée dénaturée, les Allemands auraient la vocation de ramener le monde dans le droit chemin 30. L’impact des Discours de Fichte est celui du mythe politique. Au récit des origines, à la construction d’une identité commune, à l’appel aux émotions, s’ajoute ici un ferment puissant de la mobilisation politique : la thèse de la supériorité des Allemands et de leur mission historique spécifique, fondements d’un nationalisme messianique qui se développera tout au long du xixe siècle et dont le mouvement völkisch de l’ère wilhelminienne puis le national-socialisme se feront les interprètes racistes. Il convient, dans le contexte qui est le nôtre, de souligner le rôle identitaire et mobilisateur d’anciens mythes allemands réactualisés durant la phase de construction nationale allemande. Münkler a montré de quelle manière, en réduisant la complexité psychologique de leurs héros et, plus généralement, la polysémie inhérente aux récits mythiques, ces mythes sont érigés en mythes nationaux, avec le concours de la germanistique universitaire et des sciences historiques 31. Münkler retrace l’histoire des lectures successives et des appropriations idéologiques des mythes nationaux, l’histoire du mythe de l’empereur Barberousse, de ceux du roi prussien Frédéric le Grand, d’Arminius le Chérusque, des Nibelungen ou encore de celui de Faust, mythes fondateurs qui, après l’unification politique en 1871, furent l’objet, dans l’intérêt conservateur

29. Hans Kohn, The Idea of Nationalism. A Study in Its Origins and Backgrounds, New York, Macmillan, 1944. 30. Johann Gottlieb Fichte, Reden an die deutsche Nation, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1978 (1808), p. 246 : « [ ] unter allen neueren Völkern [seid] ihr es, in denen der Keim der menschlichen Vervollkommnung am entschiedensten liegt, und denen der Vorschritt in der Entwicklung derselben aufgetragen ist. Gehet ihr in dieser eurer Wesenheit zugrunde, so gehet mit euch zugleich alle Hoffnung des gesamten Menschengeschlechts auf Rettung aus der Tiefe / seiner Übel zugrunde. » 31. Münkler, Die Deutschen und ihre Mythen, p. 34.

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du pouvoir politique au sein du Reich, d’une « condensation iconique » (sous la forme d’une « mise en image(s) » et d’une « statuarisation ») ainsi que d’une « ritualisation 32 ». Or, l’unité politique, en créant les conditions de l’essor économique et technologique, accéléra aussi la crise de la modernité qu’après les échecs de l’Empire et de la République de Weimar le national-socialisme proposera de résoudre dans une vision du monde qui faisait du racisme le pivot central d’un nouveau mythe, holistique et totalitaire. Les réactions à cette crise, à partir de la fin duxix e siècle, sont diverses et contradictoires, mais elles se rejoignent dans le rejet d’une société technologique massifiée générant aliénation et injustice sociale, celui d’une société sécularisée ayant échoué à générer des valeurs autres que matérielles, d’une société où l’homo oeconomicus et scientificus règne en maître, faisant de l’homme un pantin mécanique privé d’humanité et de liberté. Les réponses apportées à cette crise civilisationnelle majeure expriment, bien souvent, le désir d’un retour de l’homme moderne, étriqué et aliéné, à une humanité authentique et pleine incluant le corps et ses pulsions, l’imaginaire et l’inconscient, et elles portent parfois le projet utopique d’une société nouvelle où les aliénations et déchirures de la modernité seront surmontées. C’est dans ce contexte que l’on assiste à une résurgence massive de thèmes romantiques et de l’activité mythopoïétique tandis que l’irrationnel et le mythique suscitent un nouvel intérêt scientifique et philosophique. L’expressionnisme puis le dadaïsme, le mouvement de la Lebensreform dans ses diverses branches, le mouvement völkisch, l’engouement pour les philosophies de Feuerbach, de Schopenhauer et de Nietzsche, Richard Wagner avec son concept d’œuvre d’art totale (« Gesamtkunstwerk ») ou encore la psychanalyse de Freud sont autant de réponses à la crise culturelle et sociale générée par les dérives d’une rationalité purement instrumentale. Dans le deuxième tome de son essai La philosophie des formes symboliques 33 paru en 1925, le philosophe Ernst Cassirer, constate ici Y. Bizeul, analyse le mythe, dans le sillage de Vico, comme « une narration qui émerge d’un travail de mimésis et se nourrit de métaphores » et comme une manière spécifique « de maîtriser le monde et de produire du savoir ». Mais Cassirer estime à cette époque, comme le regrettera plus tard H. Blumenberg, que le mythe, source selon le philosophe de Hambourg de toutes les autres formes symboliques que sont l’art, le langage, la religion, mais également les idéologies politiques et la science, est une forme symbolique « principalement affectuelle et émotionnelle » dépassée en modernité, une position qu’il sera amené à reconsidérer dans l’exil. Benjamin et Adorno avaient, à la même époque, développé une conception critique du mythe associé aux contraintes de la nature, au destin aveugle et à l’éternel retour du même, mais le défi intellectuel que constituera la confrontation à la mythologie

32. Ibid., p. 15 : « ikonische Verdichtung » (« Verbildlichung » und « Statuarisierung »)/ « rituelle Inszenierung ». 33. Ernst Cassirer, Die Philosophie der symbolischen Formen. Zweiter Teil. Das mythische Denken, Berlin, Bruno Cassirer Verlag, 1925.

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nationale-socialiste, comme le montre l’article de T. Reitz, les conduira également à rechercher de nouveaux éclairages. Le national-socialisme, qui émerge après la débâcle de la Première Guerre mondiale et l’effondrement du Reich, peut être interprété, ainsi que le feront également nombre d’intellectuels exilés, comme une réponse idéologique et politique radicale à la crise de la modernité. Issu de la « nébuleuse völkisch ethnonationaliste 34 », la weltanschauung nationale-socialiste s’abreuve en effet aux sources de la pensée anti-rationaliste et anti-humaniste de son temps en rupture avec le paradigme d’une interprétation linéaire de l’histoire comme histoire du progrès, mais aussi d’une pensée biologiste inspirée par l’évolutionnisme de Darwin. Elle y puise les éléments de ce que l’on pourrait appeler un mythe utopique raciste, dont Alfred Rosenberg trace les contours 35 : toutes les tensions, toutes les antinomies de la vie humaine et leurs métaphores – principes masculin et féminin, principes apollinien et dionysiaque, ciel et terre, jour et nuit – sont réinterprétées comme antinomies opposant la race nordique‑germanique aux races jugées inférieures 36. Les déchirures, les décadences et la désorientation du monde moderne proviendraient ainsi de ce que Rosenberg, en référence à Houston Stewart Chamberlain, appelle le « chaos des peuples » (« Völkerchaos 37 »), par quoi il entend la contamination biologique et culturelle du monde nordique par les « races » du Proche-Orient et d’Afrique. Dès lors, le dénouement de la crise de la modernité répond à un principe simple : éradiquer tout ce qui contamine le sang ou l’esprit nordiques et recréer ainsi les conditions du plein épanouissement et du triomphe de la race « apollinienne » que la nature aurait destinée à conquérir et à dominer le monde. Inscrite dans la nature et sacralisée par le mythe, cette vocation des Allemands devait fonder leur droit d’éliminer de leur communauté tout élément étranger et celui d’asservir, voire d’exterminer les populations vaincues. Sont considérés comme allogènes et nuisibles à la race nordique – et nous reconnaissons là les grands thèmes des « idées de 1914 » – l’universalisme sous toutes ses formes, la démocratie, le pacifisme, l’individualisme, l’intellectualisme, mais aussi toutes formes de magie, de sorcellerie, de croyance au diable et au péché d’origine « proche‑orientale », qui auraient perverti le christianisme 38. Cette vision biologiste du monde, holistique et raciste, est revendiquée comme le nouveau mythe du monde nordique destiné à en devenir la religion 39 mais, faisant appel, également, aux facultés

34. Johann Chapoutot, Christian Ingrao, Hitler, Paris, PUF, 2018, p. 81. 35. Alfred Rosenberg, Der Mythus des 20. Jahrhunderts. Eine Wertung der seelisch-geistigen Gestaltenkämpfe unserer Zeit, München, Hoheneichen-Verlag, 1939 [1930]. 36. Rosenberg, Der Mythus des 20. Jahrhunderts, p. 43-50. 37. Ibid., p. 82. 38. Ibid., p. 69. 39. L’idéologue Rosenberg propose de surmonter le « nihilisme » d’une société sécularisée par la création d’un nouveau mythe qu’un génie à venir pourrait doter des attributs d’une véritable religion : « […] alle jene, die bereits mit dem Kirchenglauben zu innerst gebrochen, aber noch zu keinem anderen Mythus hingefunden haben [...] sollen wenigstens dem verzweifelnden Nihilismus entrissen werden durch ein Wiedererleben eines neuen Zusammengehörigkeitsgefuhls — religere heißt verbinden — einer Wiedergeburt uralter und doch ewig junger, willenhafter

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cognitives et rationnelles 40, elle s’habille du discours de la philosophie et de la science. C’est ainsi une promesse eschatologique d’inspiration romantique que recèle la weltanschauung nationale-socialiste, celle d’une rédemption de l’enfer d’une modernité malade de ses déchirures par une réconciliation de l’homme (nordique) avec lui-même laquelle serait aussi, grâce à une rupture radicale avec toute forme d’éthique universaliste, une réconciliation du mythe et du logos 41. Plus d’un exilé avait, avant même le déclenchement de la guerre et la Shoah, mis en garde devant les dangers d’une mise en pratique du mythe national-socialiste par le régime totalitaire hitlérien, à l’instar de Heinrich Mann, qui ne cessait d’attirer l’attention de l’opinion publique mondiale sur la logique implacable qui menait de la « doctrine raciale » à la destruction et à la guerre 42. La réflexion des exilés sur le mythe s’inscrit, plus largement, dans une réflexion sur la modernité et ses dérives. Le néo-kantien Cassirer, après avoir cru observer une marginalisation progressive de la pensée mythique à l’ère de la modernité, constate une puissante renaissance du mythe dans l’Allemagne nationale-socialiste. Dans son essai The Myth of the State élaboré durant l’exil américain, Cassirer, fidèle à sa critique rationaliste de la pensée mythique, analyse cette renaissance comme l’effet des grandes crises sociétales et économiques de l’époque de Weimar, comme une pathologie devant être surmontée. Mais dans une version plus complète de son texte ultérieurement retrouvée dans ses manuscrits posthumes il reconnaît, comme le souligne Y. Bizeul, que la production de mythes est inhérente à la nature humaine et que vouloir en venir à bout par la critique rationnelle est une entreprise vaine, voire dangereuse. Le mythe, pense-t-il, ne pourra être vaincu que par le mythe sans, toutefois, tracer les contours d’un contre-mythe capable de l’emporter sur le mythe de la race savamment élaboré par Gobineau, Chamberlain et Rosenberg. Benjamin et Adorno, reconsidérant dans l’exil leur position rationaliste face au mythe, cherchent – contrairement à Cassirer selon l’analyse de T. Reitz – à déceler dans la nature même de la pensée mythique un possible potentiel salvateur. Dans leur essai fondateur La Dialectique de la raison, Adorno et Horkheimer, posant la question des causes du basculement de l’humanité dans « une nouvelle sorte de barbarie », remettent en question la traditionnelle opposition dichotomique mythe-raison et en arrivent à la conclusion que le mythe a sa rationalité propre tandis que la raison créerait ses propres mythes

Werte, die zu echten Religionsformen zu steigern zwar die Aufgabe eines späteren Genius sein wird, deren wahrscheinlichen Darstellungen nachzutasten aber nichtsdestoweniger Pflicht eines jeden einzelnen schon heute ist. », ibid., p. 601. 40. Ibid., p. 85 : « Mythisches Ergreifen und bewußtes Erkennen stehen sich heute im Sinne des deutschen Erneuerungsgedankens endlich einmal nicht feindlich, sondern sich gegenseitig steigernd gegenuber. ». 41. Conviction sincère ou légitimation cynique de la volonté de puissance d’une caste d’idéologues diaboliques ? Il ne nous appartient pas de trancher la question. 42. Heinrich Mann, « La guerre qu’il faut craindre », in La Dépêche du Midi, 20. 8. 1933. Article reproduit dans Propos d’exil, Toulouse, Éditions Privat, 2018, p. 39-43.

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pour, finalement, basculer dans la barbarie des mythologies totalitaires 43. La modernité analysée par Adorno et Horkheimer, sur le modèle de la critique marxienne, est celle de la société technologique capitaliste où la raison positiviste et purement instrumentale règne en maître, au service de l’auto-conservation (« Selbsterhaltung ») et de la domination, une société de classes caractérisée par la fétichisation de la marchandise, par l’aliénation et la réification de l’homme. La rechute de l’humanité dans le mythe et la barbarie ne serait pas un accident de l’histoire, mais la conséquence logique et inéluctable d’un rationalisme dominateur aveugle à lui-même. Benjamin, dans son fragment consacré aux passages parisiens (Passagen- Werk) auquel il travailla jusqu’à sa mort en 1940, réhabilite, selon T. Reitz, sinon le mythe, du moins l’un de ses principaux attributs d’abord jugé négativement, l’ambiguïté, dont il cherche les multiples traces dans la vie parisienne. Interprétée comme une « dialectique à l’arrêt », l’ambiguïté recèlerait la possibilité d’alternatives pour un avenir qu’Adorno voyait inscrit dans un processus irréversible. Mais les deux philosophes se rejoignent dans le fait d’opposer aux mythes unitaires nationaux-socialistes « des modèles hybrides où se mêlent la rationalité et son Autre ». Si le mythe fondateur du IIIe Reich était incontestablement le mythe de la race, les nombreux mythes traditionnels que s’appropria le national-socialisme furent réinterprétés à la lumière de ce grand mythe des origines. Faust, Siegfried, le surhomme nietzschéen ou encore Prométhée devinrent ainsi autant de figures de la supériorité de l’homme aryen.

Émigration et mythe(s) : le(s) mythe(s) nazi(s) en question

La richesse sémantique du poème dramatique de Goethe dont les ambivalences ont, depuis la publication de Faust I en 1808 et celle de Faust II en 1832, tenu en haleine des générations de germanistes, en faisait un terreau idéal pour la genèse d’un mythe et ses transformations et appropriations successives. Parmi tous les mythes nationaux, le mythe de Faust 44 est, comme le souligne Münkler, l’exemple sans doute le plus emblématique du travail sur le mythe au sens blumenbergien du terme 45. Le national-socialisme se contenta de radicaliser un mythe qui, dans l’Allemagne wilhelminienne, avait fait l’objet d’une appropriation idéologique par une droite ethnocentriste et un nationalisme exclusif. Les idéologues nationaux-socialistes, comme l’expose Ralf Klausnitzer dans un article récent, tentent de construire une généalogie de l’« homme faustien » de Maître Eckhart à Goethe, en passant par Leibnitz et Schelling 46.

43. Adorno, Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, p. 6 : « [...] schon der Mythos ist Aufklärung, und: Aufklärung schlägt in Mythologie zurück. » 44. Münkler, Die Deutschen und ihre Mythen, p. 109-139. 45. Ibid., p. 109. 46. Ralf Klausnitzer, « Deutsche Mythologie », in Carsten Rohde, Thorsten Valk, Matthias Mayer (dir.), Faust- Handbuch: Konstellationen – Diskurse – Medien, Stuttgart, J. B. Metzler/ Springer Verlag, 2018, p. 363.

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Interprété comme homme à la puissance créatrice hors du commun, homme d’action (« Tatmensch ») conquérant, combatif et dominant, Faust devient l’incarnation du génie allemand : il serait devenu, comme l’affirme le germaniste national-socialiste Franz Koch en 1937, le « symbole par excellence de l’homme germanique » 47 tandis que le drame éponyme de Goethe est considéré, dans les termes de son collègue Ernst Beutler, non plus comme une œuvre universelle, mais comme une « Metaphysica Teutsch » 48. L’appropriation nationale-socialiste du mythe de Faust se confond avec celle d’un autre mythe, celui du surhomme nietzschéen. L’œuvre de Nietzsche et, notamment, son Zarathoustra, avait comme le Faust de Goethe fait l’objet d’une lecture idéologique dont l’imposture intellectuelle n’est plus à démontrer. Le national-socialisme serait, comme l’annonce de manière programmatique en 1934 le titre de l’ouvrage Nietzsche. Die Erfüllung 49 de Fritz Giese, expert en psychotechnique influencé par la métaphysique et le romantisme 50, la mise en œuvre politique de la philosophie nietzschéenne. Heinrich Mann fait partie des exilés qui dénonceront cette manipulation, et il cherchera dans la pensée du philosophe et dans ses ambivalences les éléments d’une autre lecture sans toutefois, comme le souligne Cordula Greinert dans sa contribution, en nier les aspects problématiques qui ouvraient la porte à la récupération au profit d’une idéologie prônant la violence. Les mythes de Faust et du surhomme nietzschéen se fondent dans un même mythe raciste de la supériorité de l’homme nordique habité par une exceptionnelle volonté de puissance et dont la vocation serait de surpasser les limites humaines pour se rendre maître du monde 51. Ces mythes traduisent une vision délibérément amorale de l’existence : inscrites dans sa nature profonde, la supposée volonté de puissance de l’homme nordique devient destin, ses actes ne sauraient donc être jugés à l’aune de la morale, chrétienne ou civique. Le projet de colonisation d’un marécage par lequel s’achève Faust II est ainsi interprété comme anticipation de la politique nationale-socialiste d’agrandissement de l’« espace vital » (« Lebensraum ») allemand pour lequel l’assassinat de Philémon et Baucis était, affirmait-on, le prix à payer 52.

47. Franz Koch, Geschichte deutscher Dichtung, Hamburg, Hanseatische Verlagsanstalt, 4e éd., 1937, p. 151 : « Faust und das Faustische sind zum Symbol des germanischen Menschen schlechthin geworden. », cité d’après R. Klausnitzer, ibid. 48. Ernst Beutler, « Goethes Faust, ein deutsches Gedicht », in Gerhard Fricke, Franz Koch, Clemens Lugowski , Von deutscher Art in Sprache und Dichtung, vol. 4, Stuttgart/ Berlin, W. Kohlhammer Verlag, 1941, p. 251 et 270, ibid., p. 364. 49. Fritz Giese, Nietzsche. Die Erfüllung, Tübingen, J. C. B. Mohr, 1934. Cité dans Katharina Grätz, Milan Wenner, « Übermensch Faust », in C. Rohde, T. Valk, M. Mayer (dir.), Handbuch, p. 414. 50. Anson Rabinbach, « Entre psychotechnique et politique : la psychologie industrielle dans l’Allemagne de Weimar », in Yves Cohen, Rémi Badouï (dir.), Les chantiers de la paix sociale (1900-1940), Fontenay, E.N.S. Éditions, 1995, p. 137. 51. La fusion des deux mythes est préparée par Spengler : Oswald Spengler, Der Mensch und die Technik. Beitrag zu einer Philosophie des Lebens, München, C. H. Beck, 1931. Cité par Grätz, Wenner, « Übermensch Faust », p. 413 sq. 52. Grätz, Wenner, « Übermensch Faust », p. 414 sq.

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Mais les versions nationales-socialistes des mythes de Faust et du surhomme nietzschéen font aussi, potentiellement, de l’Allemand un héros tragique. En 1944, alors que la défaite militaire allemande était devenue inéluctable, Hans Volkelt écrivait : « Le surhomme faustien ne cessera jamais, dans son sentiment, sa pensée et sa volonté, de surpasser les limites de l’humain et du possible pour s’élancer vers l’infini 53 ». Le mythe de Faust et du surhomme, après avoir légitimé la politique expansionniste et les crimes racistes du régime, finit ainsi par servir – comme le mythe des Nibelungen – de caution aux mots d’ordres jusqu’au- boutistes du régime hitlérien invitant les soldats au front à accomplir leur destin sans faiblir 54. Les écrivains exilés se saisissent eux aussi du mythe de Faust, en prenant le contre-pied de l’instrumentalisation idéologique nazie. Dès 1936, Klaus Mann, dans son roman politique Mephisto. Roman einer Karriere 55, thématise les rapports ambivalents de l’art et du pouvoir fasciste, dans le but, comme l’exprime Klaus-Michael Bogdal, de concilier l’éthique politique et une esthétique de la subjectivité radicale 56. Le pacte avec le diable est ici celui de l’acteur Hendrik Höfgen – incarnation sur scène, comme le fut aussi son modèle Gustav Gründgens, de Méphisto dans Faust – avec le pouvoir national-socialiste qui le séduit par l’appât d’une brillante carrière. Prenant à rebours le mythe héroïsant de l’homme faustien, Mann fait demander au ministre-président national-socialiste, portrait de Hermann Göring, dans un élan de cynique sincérité : « [...] tout Allemand qui se respecte n’a-t-il pas une part de Méphisto en lui, une part de coquin et de vilain ? Si nous n’avions rien d’autre que l’âme faustienne, où irions-nous 57 ? » Le thème de l’art et de ses compromissions est aussi au cœur du roman Le Docteur Faustus de Thomas Mann commencé dans l’exil américain en 1943 et publié à Stockholm en 1947 58, roman philosophique auquel Stefan Matuschek consacre une étude dans ce recueil. S’appuyant sur une version ancienne de la légende, le Volksbuch de 1587 59 imprégné d’esprit luthérien, Doktor Faustus raconte l’histoire du compositeur allemand Adrian Leverkühn, personnage fictif tragique qui, après avoir sacrifié à Mephistopheles son humanité en échange d’une inspiration géniale, paiera ce pacte par une damnation sans rédemption possible. Si le roman déconstruit incontestablement, au nom de l’héritage

53. Ibid. : « Der faustische Übermensch gibt es nie und nimmer auf, in seinem Fühlen, Denken und Wollen die Grenzen des Menschlichen und Möglichen zu sprengen und ins Unendliche zu stürmen ». 54. Ibid. 55. Klaus Mann, Mephisto. Roman einer Karriere, Amsterdam, Querido Verlag, 1936. 56. Klaus-Michael Bogdal, Historische Diskursanalyse der Literatur, Opladen/ Wiesbaden, Westdeutscher Verlag, 1999, p. 200 : « eine Verbindung politischer Ethik mit einer Ästhetik radikaler Subjektivität ». 57. Klaus Mann, Mephisto, p. 281 : « [...] steckt nicht in jedem rechten Deutschen ein Stück Mephistopheles, ein Stück Schalk und Bösewicht? Wenn wir nichts hätten als die Faustische Seele – wo kämen wir da hin? » 58. Thomas Mann, Doktor Faustus. Das Leben des deutschen Tonsetzers Adrian Leverkühn, erzählt von einem Freunde, Stockholm, Bermann-Fischer Verlag, 1947. 59. NN, Historia von D. Johann Fausten, Frankfurt a. M., Johann Spies, 1587.

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humaniste dont se réclame son auteur, la version nationale-socialiste du mythe faustien, il a souvent été reproché à Thomas Mann d’avoir, en reprenant la trame du récit mythique, perpétué le mythe de la nature faustienne du peuple allemand et, partant, une vision irrationnelle de l’histoire. Prenant le contre-pied de ce reproche, S. Matuschek montre que l’interprétation mythique du caractère national et du destin de Leverkühn n’est pas celle de l’auteur mais celle du narrateur Serenus Zeitblom, représentant de l’émigration intérieure dont Thomas Mann n’adopte que très partiellement la perspective. Le mythe des Nibelungen, dont le texte fondateur, l’épopée médiévale Nibelungenlied, avait été redécouvert au XVIIIe siècle, était, comme le mythe de Faust, prédestiné à subir des métamorphoses successives autour de son motif central, celui du combat héroïque. L’héroïsme, en effet, s’y incarne dans deux caractères antinomiques, Siegfried, jeune héros fougueux, droit et franc, et Hagen, vieux combattant renfermé, rompu aux arcanes du pouvoir et enclin au fatalisme, fidèle jusqu’à la mort : deux modèles héroïques que l’on mobilise tour à tour, selon les besoins du moment. Tous les conflits franco-allemands s’étaient accompagnés de réactualisations du mythe des Nibelungen et durant l’époque wilhelminienne, l’interprétation nationaliste du mythe aurait favorisé, selon Münkler, la vision manichéenne d’une Allemagne héroïque encerclée par de perfides ennemis, entravant ainsi la recherche de solutions diplomatiques aux tensions internationales 60. Au temps du nazisme, la préférence des idéologues va à Siegfried, mais dans la phase finale de la guerre, c’est le sacrifice du fidèle Hagen, comme l’expose Münkler 61, qui sert de trame mythique de la bataille de Stalingrad et inspire à Hitler la mise en scène d’une apocalypse qui n’a rien à envier à la dramatisation du mythe par Wagner. Le réalisateur d’origine autrichienne Fritz Lang avait, dans les années 1920, contribué à populariser le mythe par son film Die Nibelungen réalisé d’après un scénario dû à sa femme Thea von Harbou, épopée cinématographique monumentale qui, après avoir suscité un accueil enthousiaste à sa sortie en 1924, sera également appréciée par Goebbels et Hitler. Mais à une carrière au service du régime hitlérien, Lang préfère l’émigration ; il quitte l’Allemagne dès 1933 pour s’installer à Paris, puis aux USA. Dans sa contribution à ce recueil, Stephanie Wodianka analyse un autre film de Lang, The Fury, tourné dans l’exil américain en 1936, qu’elle interprète comme une nouvelle complainte des Nibelungen transposée à l’époque moderne et aux réalités du pays d’accueil du réalisateur. Andrea Chartier-Bunzel, dans son article, s’intéresse à un mythe plus récent réinterprété et instrumentalisé par le régime hitlérien, celui de la bataille de Langemarck dans les Flandres où, sur la foi d’un rapport tronqué du haut commandement de l’armée allemande, la jeunesse académique allemande se serait, en novembre 1914, héroïquement sacrifiée pour la patrie. Les auteurs exilés Friedrich Wolf et Walter Mehring rejettent la manipulation nationale-

60. Münkler, Die Deutschen und ihre Mythen, p. 77. 61. Ibid., p. 196 sq.

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socialiste du mythe devant laquelle ils mettent en garde sans, apparemment, remettre en question l’authenticité du récit d’origine et ses composants centraux que sont la jeunesse, le sacrifice et la nation. Au-delà de l’héritage mythique germanique, ce sont aussi les mythes grecs et romains que le national-socialisme instrumentalise au service de sa vision raciste du monde. « La référence antique radicalisée, comme l’écrit Johann Chapoutot, offre aux nazis l’opportunité de fabuler un discours des origines, la biographie d’un Urvolk ennobli par le prestige d’Auguste et de Périclès 62. » C’est – en référence aux ouvrages du raciologue Hans Günther, à Mein Kampf d’Hitler ou encore à l’essai Der Mythus des 20. Jahrhunderts de Rosenberg – une véritable « réécriture de l’histoire qui annexe les Grecs et les Romains à la race nordique 63 » qu’entreprennent les idéologues nationaux-socialistes. Toutes les civilisations florissantes « indo-germaniques », de l’Europe à l’Inde, seraient dues aux migrations de la « race germanique-nordique » ou « aryenne », seule « race » jugée créatrice de culture, mais c’est surtout la paternité des civilisations antiques grecque et romaine que l’on tient ainsi à revendiquer 64. Les guerres de l’Antiquité sont réinterprétées comme des luttes raciales de la Grèce et de la Rome aryennes contre des races asiatiques et sémitiques 65, combat mythique dont l’Allemagne, cette « Urheimat de la race germanique-nordique 66 », aurait vocation à reprendre le flambeau tandis que la réinterprétation du déclin des grandes cultures antiques comme conséquence d’un métissage avec des « races inférieures » servait de mise en garde devant les dangers du « mélange racial » et de légitimation à la politique nazie de « guerres raciales » et d’épuration ethnique 67. Les références aux mythes antiques sont nombreuses sous le IIIe Reich. Prométhée rejoint ainsi Faust et le mythe du surhomme comme figure du Tatmensch héroïque qui défie les dieux pour apporter la lumière aux hommes. Hitler lui-même, dans Mein Kampf, décrit l’homme aryen comme un nouveau « Prométhée de l’humanité » 68. L’iconographie nazie fait une large place à Prométhée dont les représentations, notamment en sculpture, permettent de glorifier l’idéal de la masculinité aryenne dans ses dimensions physiques autant que morales 69. Comme tous les mythes instrumentalisés par le national-

62. Johann Chapoutot, Le nazisme et l’Antiquité, Paris, PUF, 2012 (2008), p. 3. 63. Ibid., p. 5. 64. Précisons qu’il n’y avait pas unanimité, au sein du national-socialisme, au sujet de cette valorisation des cultures grecque et romaine, contestée par Himmler et les SS. Ibid., p. 97-103. 65. Chapoutot, « Comment meurt un empire : le nazisme, l’Antiquité et le mythe », Revue historique 2008/3, no 647, p. 662 sq. 66. Chapoutot, Le nazisme, p. 36. 67. Ibid., p. 533. 68. Ibid., p. 37. Hitler écrit : « Der Arier […] ist der Prometheus der Menschheit, aus dessen lichter Stirn der göttliche Funke des Genies zu allen Zeiten hervorsprang, immer von neuem jenes Feuer entzündend, das als Erkenntnis die Nacht der schweigenden Geheimnisse aufhellte [...]. », in Christian Hartmann, Othmar Plöckinger, Roman Töppel et al. (éds), Hitler, Mein Kampf. Eine kritische Edition, vol. 1, München/ Berlin, Institut für Zeitgeschichte, 2016, p. 755. 69. Ibid., p. 38 sq.

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socialisme, celui de Prométhée subit un figement dogmatique écartant toute interprétation morale du mythe grec. En 1938, dans son essai Prometheus und das Primitive 70, l’exilé Alfred Döblin problématise le prométhéisme de l’« État absolu » moderne, incluant les régimes national-socialiste et stalinien. Ultime conséquence de l’évolution d’une modernité occidentale fondée sur le désir de maîtriser la nature (« Trieb zur Naturbeherrschung »), les régimes « absolus » achèveraient la destruction du sujet et de son humanité. Il en résulterait « la barbarie comme résultat d’une impulsion prométhéenne dégénérée 71 ». Évoquons, enfin, le mythe grec sans doute jusqu’à nos jours le plus souvent repris, commenté, interprété, celui d’Ulysse dont le texte fondateur, l’Odyssée d’Homère, ainsi que ses nombreuses variantes continuent de faire couler l’encre des mythologues. À la différence d’autres mythes comme celui des Nibelungen, qui perdit son impact mythique après 1945 72, celui d’Ulysse, prouvant ainsi sa dimension universelle, est resté un mythe vivant à travers les âges. Le national- socialisme, en vertu de son mythe de la « race germanique-nordique », se devait de considérer l’œuvre d’Homère comme celle d’un créateur aryen, ce que Rosenberg, dans son Mythus, ne manqua pas de faire 73 sans, pour autant, exprimer d’affinité particulière avec le héros de l’épopée – sa préférence allait clairement à l’Iliade. Quelques années plus tard, en 1936, paraît une version germanisée de l’Odyssée, sous le titre Odyssee Deutsch 74, mais force est de constater, avec Günter Häntzschel 75, que le personnage d’Ulysse était peu propice à une instrumentalisation au service du régime hitlérien, si bien qu’il ne joue qu’un rôle mineur dans la mythopoïesis nationale-socialiste. Adorno voyait dans le rationalisme individualiste d’Ulysse l’une des raisons pour lesquelles le fascisme affectionnait peu ce mythe 76. Les exilés en revanche, comme le montre le présent ouvrage collectif, s’emparent volontiers du mythe d’Ulysse, mais aussi d’autres mythes du voyage et de l’errance, qui font écho à leur propre situation. Alfred Döblin, dans

70. Wulf Köpke, « Kritik des Abendlandes », in Sabina Becker, Robert Krause (dir.), Internationales Döblin-Kolloquium Emmendingen 2007. “Tatsachenphantasie”. Alfred Döblins Poetik des Wissens im Kontext der Moderne, Bern/ Berlin/ Bruxelles/ Frankfurt a. M./ New York/ Wien, Peter Lang, 2008, p. 149. 71. Alfred Döblin, « Prometheus und das Primitive », in Schriften zur Politik und Gesellschaft, vol. 14, Olten, Walter Verlag, 1972, p. 364 : « Barbarei als Resultat eines entarteten prometheischen Impulses ». 72. Münkler, Die Deutschen und ihre Mythen, p. 107. 73. Rosenberg, Der Mythus des 20. Jahrhunderts, p. 283 : « Nordisch bedingt ist auch Homer und seine Schöpfung. » et : « Homer [hat] seelisch-rassische Kunst geschaffen ». 74. Leopold Weber, Die Odyssee Deutsch, München, Callwey u. Oldenbourg, 1936. 75. Günter Häntzschel, « Odysseus in der deutschen Literatur vor und nach 1945 », in Walter Erhart, Sigrid Nieberle (dir.), Odysseen 2001. Fahrten – Passagen – Wanderungen, München, Fink, 2003, p. 120-123. 76. Adorno, Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, p. 51 : « [Die Kulturfaschisten] wittern in der homerischen Darstellung feudaler Verhältnisse ein Demokratisches, stempeln das Werk als eines von Seefahrern und Händlern und verwerfen das jonische Epos als allzu rationale Rede und geläufige Kommunikation. »

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Voyage babylonien (1934) analysé par Michel Vanoosthuyse, choisit la fiction romanesque pour « penser l’histoire et se penser dans l’histoire ». S’élevant du particulier à l’universel, Döblin évoque la condition d’exilé de l’être humain et suggère que, peut-être, « l’exil de Dieu explique l’exil de l’homme dans un monde incapable de l’accueillir », ouvrant ainsi un questionnement religieux qui le conduira en 1941 à la conversion au catholicisme. Le récit autobiographique Schicksalsreise, du même auteur, marque une étape décisive sur la voie de la quête métaphysique döblinienne. Françoise Knopper montre que l’exilé Döblin y relate ses errances à travers le sud de la France en 1940 telle une « Odyssée littérarisée » où l’espoir, incertain, d’un retour dans la patrie est « transposé sur un plan eschatologique ». Ce récit placé sous le signe de l’illumination mystique vécue par Döblin devant un crucifix de la cathédrale de Mende, expérience qui lui fait interpréter, rétrospectivement, les différentes phases de sa vie d’homme et d’écrivain comme autant d’étapes d’un voyage initiatique en quête d’absolu, est analysé par F. Knopper comme une Odyssée réécrite sur le mode kierkegaardien marquée par un glissement du particulier à l’universel, « de l’historiographie à la mythographie », tandis que le mythe de Robinson est, parallèlement, mobilisé par Döblin pour parler de sa survie physique et matérielle. Le mythe d’Ulysse est aussi au centre d’une nouvelle de Lion Feuchtwanger écrite dans l’exil américain peu après la fin de la guerre,Odysseus und die Schweine, où l’auteur met en scène le vieux roi d’Ithaque qui, en visite chez les Phéaciens, y rétablit quelques vérités sur ses aventures. Frédéric Teinturier analyse ce texte comme une réflexion essentiellement philologique sur les mécanismes d’élaboration du texte et le rapport du mythe et de la vérité, mais aussi sur la réception problématique du texte poétique par ses lecteurs à une époque où le régime hitlérien a réinstauré la primauté de l’oral sur l’écrit, du mythe sur la raison, du collectif sur l’individuel tandis que son public ressemble aux compagnons d’Ulysse : ensorcelés par la magicienne Circé et bienheureux dans leur fange, ils auraient préféré, comme le révèle maintenant Ulysse, rester des cochons plutôt que d’être partie prenante dans les exploits de leur maître. Le traitement de l’épisode de Circé dans la nouvelle de Feuchtwanger ne manque pas de rappeler la lecture qu’en propose Adorno 77 dans La Dialectique de la raison : en reprenant forme humaine, à la demande d’Ulysse, ses compagnons sont malheureux de devoir abandonner une existence d’insouciante jouissance 78. Mais l’approche est ici philosophique et civilisationnelle : l’Odyssée d’Homère est interprétée comme texte fondateur de la modernité occidentale dont Ulysse, précurseur de la logique capitaliste, serait l’un des premiers représentants. S’il combat avec succès le mythe au nom de la rationalité et du progrès, comme le rappelle T. Reitz, c’est au prix du sacrifice du bonheur mythique promis par Circé, par les lotophages ou par les sirènes. Au rejet du mythe dans la tradition du rationalisme humaniste d’une part, et à la réhabilitation du mythe dans sa brutalité originelle menant aux dictatures modernes de l’autre, Adorno oppose

77. Le chapitre sur Ulysse (ibid., p. 50-87) a été rédigé par Adorno. 78. Adorno, Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, p. 81.

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une vision globale et dialectique de la problématique du mythe et du logos sans toutefois, selon l’interprétation de T. Reitz, rompre avec le récit du progrès linéaire et de l’inéluctabilité du cours de l’histoire 79. Davantage que les mythes de l’antiquité gréco-romaine, les mythes bibliques plaçaient les idéologues nazis devant une aporie : comment en effet, à défaut de pouvoir balayer le christianisme tout entier, concilier un monde de représentations né au cœur même du judaïsme avec une théorie raciale qui considérait les « races sémitiques » comme nuisibles et culturellement stériles ? Rosenberg, dans son Mythus des 20. Jahrhunderts, trace les lignes d’une politique que le régime tentera ensuite de mettre en œuvre dans le domaine du protestantisme, avec le soutien des « Chrétiens allemands » (Deutsche Christen), mouvement pro- nazi majoritaire au sein du protestantisme luthérien allemand et partisan d’une germanisation de la foi chrétienne. Se réclamant de Luther et de son texte polémique Von den Jüden und ihren Lügen, Rosenberg recommande de renier l’Ancien Testament 80 et de fonder l’Église populaire allemande (Volkskirche), que des millions de chrétiens allemands appelleraient de leurs vœux 81, sur le seul Nouveau Testament. Ce dernier, cependant, serait à épurer des passages qu’il juge falsifiés et relevant de la superstition juive 82, recommandation qui sera mise en pratique dix ans plus tard 83. La nouvelle Église pourrait ainsi se fonder sur l’enseignement authentique de Jésus dont Rosenberg, se référant à H. S. Chamberlain et Friedrich Delitzsch 84, met discrètement en doute les origines juives sans toutefois trancher la question 85. Au-delà de la question de son appartenance raciale, c’est surtout au plan de la pensée que Jésus, habité par

79. Ajoutons que le désastre annoncé, selon Adorno et Horkheimer, pourrait être atténué par une prise de conscience d’elle-même de la société capitaliste, prise de conscience que la théorie critique entend impulser : « Die Herrschaft bis ins Denken selbst hinein als unversöhnte Natur zu erkennen aber vermöchte jene Notwendigkeit zu lockern, welcher als Zugeständnis an den reaktionären common sense der Sozialismus selbst vorschnell die Ewigkeit bestätigte. », Dialektik der Aufklärung, p. 47. 80. Rosenberg, Der Mythus des 20. Jahrhunderts, p. 603 : « Abgeschafft werden muß danach ein für allemal das sogen. Alte Testament als Religionsbuch. Damit entfällt der mißlungene Versuch der letzten anderthalb Jahrtausende, uns geistig zu Juden zu machen, ein Versuch, dem wir u.a. auch unsere furchtbare materielle Judenherrschaft zu danken haben. » 81. Ibid., p. 599. 82. Ibid., p. 603 : « die Streichung offenbar verstellter und abergläubischer Berichte ». Rosenberg recommande ainsi la création d’un cinquième Évangile (« das notwendige fünfte Evangelium »). 83. Susannah Heschel, « Rassismus und Christentum. Das Institut zur Erforschung und Beseitigung des jüdischen Einflusses auf das deutsche kirchliche Leben », in Uwe Puschner, Clemens Vollnhals (dir.), Die völkisch-religiöse Bewegung im Nationalsozialismus, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2012, p. 251 sq. L’« Institut pour l’étude et l’élimination de l’influence juive sur la vie de l’Église » mena ses travaux de germanisation de la foi chrétienne (protestante) depuis sa fondation en 1939 jusqu’en 1945, sous la direction du théologien Walter Grundmann, et édita en 1940 une version du Nouveau Testament épurée de toute référence à la culture juive. 84. On peut penser que Rosenberg se réfère à Die Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts (1899) de Chamberlain et à Die große Täuschung (1921) de Delitzsch. Martin Leutzsch, dans un article récent, montre que la théorie de la non-judéité de Jésus, remontant à Fichte (1804), se développe tout au long du XIXe siècle. M. Leutzsch, « Karrieren des arischen Jesus zwischen 1918 und 1945 », in Puschner, Vollnhals (dir.), Die völkisch-religiöse Bewegung, p. 198 sqq. 85. Rosenberg, Der Mythus des 20. Jahrhunderts, p. 76.

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un esprit empreint de valeurs nordiques, se démarquerait du judaïsme et même s’y opposerait, le germaniser signifierait dès lors lui rendre sa vérité faussée par l’influence juive et par l’Église romaine pour offrir aux Allemands une religion en accord avec leur « âme raciale » (« Rassenseele ») 86. Dans sa tétralogie romanesque Joseph et ses frères (1933-1943), c’est précisément dans les profondeurs de l’Ancien Testament que Thomas Mann cherche une riposte au mythe identitaire raciste de Rosenberg. Avec le personnage de Joseph qui, dans le récit mannien, se nourrit de mythes juifs, chrétiens, égyptiens, babyloniens, cananéens ou encore hellénistiques comme le rappelle Thomas Pekar, Mann explore les possibilités d’un passage à une mythologie cosmopolite (« weltmenschlich ») – une tentative d’humanisation du mythe, dans les propres termes de l’auteur. En 1940, dans une lettre à Thomas Mann, le philosophe exilé Ernst Bloch, lui-même engagé dans une entreprise de réappropriation du mythe au service d’un avenir plus humain, qualifia cette ambitieuse œuvre romanesque d’« exemple le plus heureux d’une re-fonctionnalisation du mythe 87 ». Les mythes vétérotestamentaires et, plus généralement, les mythes juifs sont aussi utilisés par certains exilés d’origine juive en contrepoint des mythes racistes nazis. Ce qui semble relier le traitement de ces mythes dans les textes des auteurs juifs étudiés dans ce volume sont la quête identitaire et l’enjeu existentiel qui s’y expriment. Sonia Schott analyse un recueil de Karl Wolfskehl, poète exilé en Nouvelle-Zélande, que l’impossible conciliation de sa germanité et de sa judéité avait plongé dans une profonde crise existentielle qui l’amena à se tourner vers le judaïsme et l’affirmation sa judéité. Dans le cycle de poèmes analysé, l’hybridation du mythe de Job avec celui de Samson lui permet non seulement de figurer sa propre douleur et celle du peuple juif confronté à l’exil, aux persécutions et à la Shoah, mais aussi d’interroger le sens de la souffrance humaine et la notion de théodicée. L’imaginaire biblique, la quête spirituelle et identitaire occupent également une place centrale dans le récit de voyage illustré Hebräerland d’Else Lasker-Schüler, qui déploie des stratégies littéraires et artistiques complexes, comme le montre Katja Wimmer, pour sauver un mythe des origines mis à mal par la confrontation avec une réalité désillusionnante lors d’un voyage en Palestine entrepris par la poétesse en 1934. Fred Wander, auteur autrichien exilé en France à partir de 1938, déporté à Auschwitz en 1942, fait également partie de ces écrivains d’origine juive qui, confrontés à l’exil et à l’errance, sont habités par les questions de l’identité et du sens. Se présentant, comme le montre Alfred Prédhumeau, sous les traits

86. Ibid., p. 515 et 604-621. 87. Hermann Kurzke, Thomas Mann. Epoche – Werk – Wirkung, München, C. H. Beck, 4e éd. 2010, p. 259. Jan Assmann montre ce que l’exploration mannienne des profondeurs du temps et de l’âme humaine doit à la psychanalyse de Freud mais souligne qu’avec le personnage de Joseph, qu’il qualifie d’ « anti-Œdipe », Mann cherche à montrer la voie d’un mythe positif, ouvert à la réflexion critique et au travail sur le mythe (« bewusster Reflexion und Ausgestaltung zugänglich »). J. Assmann, Mythos und Psychologie in Thomas Manns Josephromanen, in Ortrud Gutjahr (dir.), Thomas Mann, Freiburger literaturpsychologische Gespräche 31, Wurzburg, Königshausen & Neumann, 2012, p. 215, 219 sq., 225-227.

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des figures légendaires ou mythiques du Schlemihl-paria et du Juif errant- Ahasvérus, cet auteur communiste n’est pas, à la différence de Döblin ou de Wolfskehl, en quête d’une spiritualité religieuse. Son « utopie eschatologique » est celle d’un présent meilleur. Plus tard, Wander fera de la France, mythifiée dans son souvenir d’exilé, un espace de projection pour un projet – individuel – de retour aux sources à l’écart de toute oppression politique ou consumériste. La démarche est sensiblement différente chez Bertolt Brecht, dont le « travail sur le mythe » s’inscrit dans le cadre d’un engagement antifasciste affiché et d’une vision marxiste de l’histoire. Dans son analyse de l’œuvre lyrique écrite dans l’exil, Lutz Hagestedt montre que dans le cas de Brecht, le recours au mythe est programmatique. Puisant des matériaux poétiques dans le réservoir des mythes antiques autant que bibliques, le poète procède à leur déconstruction et à leur révision au service d’une critique radicale du monde moderne et d’une réinterprétation de l’histoire et de la notion de progrès. Ce faisant Brecht crée, selon l’analyse de L. Hagestadt, son propre mythe, celui de l’antipode éclairé et visionnaire d’Hitler. L’antifascisme est aussi au cœur de l’engagement de l’homme politique, publiciste et écrivain Curt Geyer auquel s’intéresse la contribution de Jörg Thunecke. Ce social-démocrate engagé se rallie en 1942 aux positions de Lord Vansittart, qui déploie à cette époque une intense activité polémique pour, comme l’exprime Kim Christian Priemel, détruire les « mythes staëliens 88 » de l’existence d’une Allemagne vertueuse. Suivant la lecture vansittartiste de l’histoire, qui, selon J. Thunecke, relève également du mythe, le nazisme découlerait en ligne directe du militarisme prussien et de l’Empire, il serait inscrit dans le caractère national allemand – une « autre Allemagne » susceptible de renouveau démocratique n’existerait donc pas. Une représentante de cette « autre Allemagne » nous est présentée par Christina Stange-Fayos : Gertrud Bäumer, féministe engagée et députée du parti libéral DDP, est évincée de la sphère publique en 1933 mais choisit de rester en Allemagne, considérant désormais ses activités comme relevant de l’« émigration intérieure 89 ». Dans son roman Adelheid, Mutter der Königreiche (1936), selon la thèse de C. Stange‑Fayos, elle réactive le mythe d’Adélaïde, reine de Germanie puis impératrice du Saint‑Empire, afin de dénoncer, de manière cryptée, la politique anti-féministe nazie. C’est un tout autre type d’engagement que choisit Carl Einstein, intellectuel protéiforme et grand penseur de la modernité aux convictions communistes, puis anarcho-syndicalistes, dont Klaus Kiefer retrace ici l’itinéraire intellectuel et politique. Dès avant la Première Guerre mondiale, Einstein entame une quête intellectuelle et spirituelle dont il finira par reconnaître l’échec. À la recherche de nouveaux mythes susceptibles de combler le vide laissé par la mort de Dieu qu’avait proclamée Nietzsche, il entreprend de refonder le mythe de

88. Kim Christian Priemel, The Betrayal, Oxford University Press, 2016, p. 47 : « Vansittart’s diatribes debunked Staëlian myths. » 89. Ce concept controversé n’est pris en compte qu’à la marge dans ce volume et ne peut donc y faire l’objet d’une exploration critique ou d’un débat contradictoire.

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l’homme créateur. Critique d’art et écrivain visionnaire, il explore l’« art nègre », le cubisme puis le surréalisme à la recherche du « primitif », de l’irrationnel élémentaire pouvant fonder un nouveau mythe collectif susceptible de changer la société. À l’avant-garde artistique, Einstein assigne la tâche d’œuvrer à cette refondation esthétique et sociale. Mais face au mythe totalitaire nazi triomphant, il abandonne cet espoir utopique et décide, en 1936, de s’engager dans la lutte antifasciste en Espagne. Dans un écrit (non publié à son époque) daté de 1933- 34, il consomme sa rupture avec ce qu’il considère désormais comme une erreur idéaliste : « L’histoire des intellectuels est la chronique d’une donquichoterie risible, d’une chimère archaïque. Les hommes de lettres continuent d’affirmer que la vision produit les faits. Résistants à toute modernité, ils restent prisonniers d’une magie d’un autre âge 90 ».

Pour conclure : le désarroi des exilés

Face a la puissance de conviction et au pouvoir de nuisance dont faisait preuve le mythe raciste nazi, Carl Einstein n’est pas le seul a douter de la capacite des forces de l’esprit a combattre la barbarie. Mais les exilés sont peu nombreux à troquer comme lui la plume contre le fusil. Entre combativite et decouragement, approches critiques, tentatives de reappropriation et de reinterpretation d’un heritage mythique confisque par le nazisme, recours aux contre-mythes ou reactualisation de mythes proscrits sous le IIIe Reich, ils ne cessent de dire leur opposition a un regime qui avait fait du mythe une arme de guerre. Si le pessimisme predomine dans leurs écrits quant aux moyens dont disposaient alors les intellectuels pour agir sur le cours de l’histoire, leurs approches de la problématique du mythe gardent tout leur intérêt, toute leur pertinence : par leur confrontation intellectuelle avec le nazisme, ces exilés ont contribué à penser la permanence du mythe à l’ère de la modernité.

90. Carl Einstein, Die Fabrikation der Fiktionen. Gesammelte Werke in Einzelausgaben, vol. 4, Reinbek bei Hamburg, Rowohlt, 1973, p. 233, cité par Klaus Kiefer dans ce volume.

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Bibliographie sélective

Ouvrages sur le mythe

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Ouvrages sur l’exil

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Gesellschaft für Exilforschung (éd.), Exilforschung. Ein Internationales Jahrbuch, München, text + kritik, 1983-2018. Françoise Knopper, Alain Ruiz (dir.), Les résistants au IIIe Reich en Allemagne et dans l’exil, Toulouse, PUM, 1998. Wulf Köpke, Wartesaal-Jahre. Deutsche Schriftsteller im Exil nach 1933, Erkelenz, Altius, 2008. Gilbert Krebs, Gérard Schneilin (dir.), Exil et résistance au national-socialisme. 1933-1945, Paris, Presses Sorbonne Nouvelle, 1998. Claus-Dieter Krohn, Patrik von zur Mühlen, Gerhard Paul et al., Handbuch der deuschsprachigen Emigration 1933-1945, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1998. Hélène Roussel (dir.), avec la coopération de Jean Mortier, Exil – Résistance – « Autre Allemagne ». L‘opposition allemande au 3e Reich, Nanterre, Chlorofeuilles Édition, 1998. John M. Spalek et al. (éds), Deutschsprachige Exilliteratur seit 1933, 4 tomes, 12 vol., suppléments, Bern/ München, K.G. Saur, 1976-2010. Michel Vanoosthuyse, Le roman historique. Mann, Brecht, Döblin, Paris, PUF, 1996. Lutz Winkler (éd.), Antifaschistische Literatur: Programme, Autoren, Werke, 3 vol., Königstein/ Ts, Scriptor, 1977-1979.

CEG76 Livre.indb 34 27/03/2019 15:47:08 Mythe et logos De la dialectique et de l’ambivalence

CEG76 Livre.indb 35 27/03/2019 15:47:08 CEG76 Livre.indb 36 27/03/2019 15:47:08 Le retour du mythe en modernité Le mythe de l’État chez Cassirer et son expérience de l’exil

Yves BIZEUL Université de Rostock, Institut für Politik- und Verwaltungswissenschaften

Dans son ouvrage Die Philosophie der symbolischen Formen, Cassirer définit le mythe comme une narration qui émerge d’un travail de mimésis et se nourrit de métaphores. Il ne s’agit pas à ses yeux d’un récit infantile et illogique. Cassirer le considère au contraire, dans le sillage de la Scienza nuova de Giambattista Vico 1, comme une manière de maîtriser le monde et de produire du savoir 2. Ernst Blumenberg a salué en son temps cette valorisation d’un mythe qui pour Cassirer structure le monde en s’appuyant sur la distinction entre le sacré et le profane, tout en regrettant qu’il soit pour le philosophe de Hambourg une forme symbolique dépassée en modernité et non une narration qui ne passe pas 3. Le mythe mimétique relève prioritairement pour Cassirer, en tant que Denk- et Lebensform, du domaine de l’expressivité ou de l’interpellation (Ausdruck), non de la description ou de la (re)présentation (Darstellung) ou bien de la signifiance (Bedeutung) 4. Il s’agit d’une forme symbolique originaire d’où découlent toutes les autres par un processus dialectique. Par forme symbolique, il faut entendre avec Jean Lassègue « ce qui rend possible la constitution d’une matière en signifiant 5 ». Elle met de l’ordre dans le monde et contribue ainsi à une objectivation de l’esprit.

1. Giambattista Vico, Principi di Scienza Nuova d’intorno alla Comune Natura delle Nazioni, Naples, F. Mosca, 1725. 2. Ernst Cassirer, Die Philosophie der symbolischen Formen. Zweiter Teil. Das mythische Denken, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 9e éd., 1994. 3. Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1979, p. 59. Joseph Mali, « The Myth of the State revisited. Ernst Cassirer and modern political theory », in Jeffrey Andrew Barash (dir.), The Symbolic Construction of Reality. The Legacy of Ernst Cassirer, Chicago, University of Chicago Press, 2008, p. 135-162, p. 143. 4. Cassirer, Philosophie, p. 80. Certes, Cassirer souligne que le monde des images du mythe et le langage – qui relève, lui, avant tout de la (re)présentation – forment tous deux une dimension particulière de la Darstellung (ibid., p. 56-57). Mais alors que le langage a pour fonction principale de produire du sens, l’Ausdruck est associé par Cassirer, avant tout, au rituel magique. 5. Jean Lassègue, « Note sur l’actualité de la notion de forme symbolique », in Methodos 2, 2002, L’esprit. Mind/Geist, p. 155-182, p. 162.

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Cassirer souligne que le mythe est même la source de toutes les autres formes symboliques, non seulement de l’art, du langage et de la religion, mais aussi de la science et il affirme :

Car le point de départ authentique de tout devenir de la science, l’élément immédiat qui est à son origine, se trouve moins dans la sphère sensible que dans l’intuition mythique. […] On ne peut comprendre intégralement le développement de la science – considéré en un sens idéel et non temporel – qu’à la condition de montrer comment elle procède de la sphère de l’immédiateté mythique et s’élabore à partir d’elle 6.

Il n’en reste pas moins que la science est, pour Cassirer, le résultat d’un détachement progressif de la raison de la sphère mythique 7. C’est que cette dernière correspond à ses yeux à une perception du monde dépassée, principalement affectuelle et émotionnelle. Elle résulterait d’un débordement d’émotions ; d’une mise en scène de drames qui découlent de l’existence de forces antinomiques. Selon Cassirer, le mythe a, en outre, le défaut de ne pas déboucher, à la différence de la religion, sur un impératif éthique.

Le mythe politique moderne dans The Myth of the State

Cassirer, le spécialiste de l’analyse des mythes, a été, lui-même, l’une des nombreuses victimes du retour violent du mythe en modernité. D’origine juive, il dut abandonner sa chaire de philosophie à l’université de Hambourg dès 1933 et s’exiler, d’abord en Grande-Bretagne, puis en Suède, dont il reçut la nationalité en 1939. En 1941, il quitta la Suède pour se rendre aux États-Unis. Durant cette période d’exil, le focus de son intérêt pour le mythe se déplace : Cassirer se consacre désormais en priorité à l’étude des mythes politiques modernes. Dans une lettre à Susanne Langer du 18 avril 1944, il évoque un livre à paraître qui portera sur l’origine et le caractère de ces mythes et dans lequel il cherchera à répondre à la question : comment est-il possible que la pensée mythique, considérée la plupart du temps comme « primitive » et « prélogique », ait pu avoir un tel impact sur l’organisation actuelle de notre vie politique et sociale ? La rédaction de l’ouvrage rédigé en anglais et portant le titre The Myth of the State est terminé en avril 1945 mais il n’a été publié qu’en 1946 de manière posthume, un an après le décès de l’auteur. Pour Cassirer, le retour massif des narrations mythiques dans le sillage du national-socialisme est un retour du refoulé déclenché par les grandes crises sociétales et économiques des années 1920 et 1930. Elles auraient mis à mal les représentations raisonnables de la réalité et facilité la fuite d’un grand nombre d’Allemands dans le préjugé, la religion et le mythe. Depuis sa lecture des études anthropologiques de Bronisław Malinowski, Cassirer est persuadé que le mythe

6. Ernst Cassirer, Langage et mythe : à propos des noms de dieux, Paris, Éditions de Minuit, 1925, p. 11. 7. Maud Hagelstein, Origine et survivances des symboles. Warburg, Cassirer, Panofsky, Hildesheim, Georg Olms Verlag, 2014, p. 173-175.

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est le résultat de crises 8. Alors que dans les sociétés « sauvages » ces dernières prennent la forme de phénomènes naturels, elles sont de nature économique et sociale dans les sociétés modernes. Au début du Myth of the State, on trouve un premier chapitre consacré à la définition du mythe. Cassirer le conçoit, dans la ligne de ses analyses plus anciennes, comme une « émotion qui prend la forme d’une image » 9. Dans une seconde partie, il décrit la longue histoire de la lutte entre le mythos et le logos. Le mythe est pour lui un mode de vie (Lebensform) émergeant d’une « conscience mythique » qui inclue également la magie, la religion, la croyance et les rituels. Il incarne la dimension affectuelle de la politique et a été instrumentalisé, à l’aube des temps modernes, par les adeptes de la théologie politique au cours de la lutte qui les opposa aux partisans du droit naturel. Cassirer voit les germes du retour du mythe en modernité avant tout dans la philosophie de Hegel et dans les écrits des Romantiques allemands qui prônèrent la prééminence du tout organique sur la logique et les sciences 10. Il présente Hegel, Carlyle et Gobineau comme des auteurs ayant indirectement contribué par leurs écrits au triomphe du national-socialisme : Carlyle par son culte du héros, Gobineau par sa doctrine racialiste et Hegel par sa théorie de l’État. On trouve également dans le livre de Cassirer des analyses très critiques de « l’astrologie de l’histoire » d’Oswald Spengler ainsi que de la philosophie existentialiste de Martin Heidegger. C’est seulement dans le dernier chapitre de l’ouvrage que le mythe politique moderne proprement dit est abordé. Cette partie ne prend dans l’ensemble du livre qu’une place restreinte, limitée à une vingtaine de pages. De plus, Cassirer ne s’intéresse ici qu’au seul mythe national-socialiste de l’État. The Myth of the State est un livre engagé devant contribuer à déconstruire les narrations mythiques d’Alfred Rosenberg et de son ouvrage Der Mythus des 20. Jahrhunderts 11. Il veut rendre compte de l’origine, de la structure et de la technique des mythes politiques modernes afin de mieux combattre les nationaux-socialistes sur leur propre terrain, celui du symbolique, et il affirme à la fin de son ouvrage : « Il nous faut regarder l’adversaire droit dans les yeux de manière à comprendre comment on peut lutter contre lui 12 ». Dans le même temps, il est conscient des limites de son entreprise. Il précise : « Détruire les mythes politiques est hors de portée du pouvoir de la philosophie. Un mythe est en quelque sorte

8. Bronisław Malinowski, The Foundations of Faith and Morals. An Anthropological Analysis of Primitive Beliefs and Conduct with Special Reference to the Fundamental Problems of Religion and Ethics, London, Oxford University Press, H. Milford, 1936. 9. Traduit de l’anglais par Y. B. « emotion turned into an image ». Ernst Cassirer, The Myth of the State, New Haven, Yale University Press, 1946, p. 45-60. 10. Theo Stammen, « Ernst Cassirers Kritik der politischen Romantik », in Wolfgang Leidhold (dir.), Politik und Politeia. Formen und Probleme politischer Ordnung. Festgabe für Jürgen Gebhardt zum 65. Geburtstag, Würzburg, Königshausen & Neumann, 2000, p. 219-220. 11. Fabien Capeillières, « Cassirer penseur politique. The Myth of the State contre Der Mythus des 20. Jahrhunderts », in Cahiers de Philosophie politique et juridique 24, 1994, p. 175-204. 12. « We should see the adversary face to face in order to know how to combat him », Cassirer, The Myth of the State, p. 296.

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invulnérable. L’argument rationnel perle sur lui et il ne se laisse pas réfuter par des syllogismes 13 ». L’analyse cassirienne purement négative du mythe fait sens et est légitime dans le contexte de l’époque : l’impératif d’un engagement politique rendait alors difficile toute neutralité axiologique. Cassirer voulait immuniser, dans son exil américain, les démocrates de ce pays contre les dangers du totalitarisme. Il s’agissait de préserver les acquis des Lumières contre un obscurantisme qui menaçait de gagner non seulement l’ensemble de l’Europe, mais aussi le monde entier. Pellegrino Favuzzi relève, en s’appuyant sur le Myth of the State mais aussi sur d’autres écrits de Cassirer de l’époque, que ce dernier établit, dans ses analyses, une distinction entre quatre modes de propagande des nationaux-socialistes. Ils utilisent, en premier lieu, une forme langagière rudimentaire de manière à susciter des émotions fortes comme la haine, la peur, la colère, l’arrogance ou le mépris. Ils organisent, en second lieu, de grands rituels collectifs afin de dérober à l’individu son autonomie et son sens de la responsabilité individuelle. Celui-ci devient alors un instrument malléable dans les mains du parti. Même les plus érudits et les plus intelligents se transforment en marionnettes. En troisième lieu, le Führer incarne, en tant que personnage mythique, l’ordre sociétal à rétablir. Il se comporte en magicien et canalise les tensions émotionnelles en les concentrant sur un point nodal. En quatrième lieu, les nationaux-socialistes ont réintroduit la figure de l’ennemi mortel qui est au centre de tout drame, et plus encore de tout récit mythique. Pour Cassirer, les juifs sont leur cible privilégiée dans la mesure où leur religion les conduit à critiquer le mythe et à mettre en exergue la dimension éthique de l’existence 14.

Une version amendée du Myth of the State ?

La philosophe Chiara Bottici est convaincue que cette attitude militante ne pouvait conduire qu’à une impasse dans la mesure où la pauvreté de l’analyse cassirienne du mythe politique moderne, réduit à un simple instrument de pouvoir, à une technique de domination, n’est guère, selon elle, en mesure de livrer un contrepoison efficace au totalitarisme. Elle reproche à Cassirer, dans son commentaire du Myth of the State 15, de ne voir dans le mythe qu’un instrument élaboré par des « sauvages » ou des nationaux-socialistes, donc, dans les deux cas, par des penseurs primitifs, et elle reprend à son compte la critique de Hans

13. « It is beyond the power of philosophy to destroy the political myths. A myth is in a sense invulnerable. It is impervious to rational argument; it cannot be refuted by syllogisms », ibid. 14. Pellegrino Favuzzi, « Kulturphilosophie und Politischer Mythos. Ernst Cassirers Kritik der mythisch-politischen Vernunft », in Zeitschrift für Politik 62, 2015, p. 421-441, p. 437. 15. Chiara Bottici, « Wer hat Angst vor Cassirers “The Myth of the State”? Elemente eines philosophischen Krimis », in Yves Bizeul, Stephanie Wodianka (dir.), Mythos und Tabula rasa. Narrationen und Denkformen der totalen Auslöschung und des absoluten Neuanfangs, Bielefeld, transcript Verlag, 2018.

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Blumenberg qui regrettait que le mythe ne soit, aux yeux de Cassirer, qu’un terminus ad quem, autrement dit le fruit d’une régression, et non un terminus post quem 16. Bottici évoque également la critique d’Eric Voegelin adressée à l’époque à Cassirer. Voegelin lui reproche, dans une recension du Myth of the State parue en 1947 17, d’avoir esquissé, sans le dire ouvertement, une philosophie de l’histoire ; cette dernière étant censée progresser vers le dépassement de l’irrationalité primitive grâce à une rationalité grandissante. Bottici évoque enfin une interview de Cassirer portant sur ses travaux récents, parue en 1944 dans la revue Fortune et dans laquelle elle décèle un fort relent scientiste et comtien 18. Mais elle fait part également de son étonnement lorsqu’elle découvrit une étude plus fine du mythe politique dans un manuscrit de Cassirer moins connu. Il se trouve dans le tome 9 des Nachgelassene Manuskripte und Texte édités par John Michael Krois et Christian Möckel et est intitulé : The Myth oft the State. Its Origin and its Meaning. Part III : The Myth of the Twentieth Century 19. Ce manuscrit, qui contient nombre d’analyses identiques à celles du Myth of the State, commence par l’affirmation selon laquelle l’homme n’est pas uniquement un animal rationnel comme l’affirme Aristote, mais également un animal producteur de mythes, et qu’il ne peut que très partiellement dépasser cette condition première 20. Cassirer souligne dans ce texte que l’histoire n’a jamais été entièrement dépourvue d’éléments mythiques, ces derniers étant un composant indissoluble de la nature humaine et ne pouvant être complètement éradiqués. Il soutient que

[l’]organisme de la culture humaine ne triomphe pas par la disjonction et le rejet des éléments mythiques. Mais il génère de nouveaux et constructifs pouvoirs de la pensée, des forces éthiques neuves, des énergies créatives d’imagination artistique nouvelles permettant de contrebalancer ces éléments. Il est incontestable que l’équilibre qui est ainsi réalisé entre des forces variées et antagonistes n’est jamais acquis. Il ne s’agit pas d’un équilibre stable, mais labile. Il n’est pas fermement assuré, mais livré à toutes sortes de dérèglements 21.

16. Blumenberg, Arbeit am Mythos, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1979, p. 186. 17. Eric Voegelin, « The Myth of the State, By Ernst Cassirer », in The Journal of Politics 9, 1947, p. 445-447. 18. Ernst Cassirer, « The Myth of the State », in Fortune 29, 1944, p. 165-169. 19. Cassirer, The Myth of the State. Its Origin. 20. Traduit de l’anglais par Y. B. « L’homme n’est pas simplement un animal rationnel, il est et demeure un animal producteur de mythes. Le mythe est inévitablement le propre de l’homme. Il est une partie et une parcelle de la nature humaine. Nous pouvons appliquer ici la devise “Naturam expelles furca, tamen usque recurret” ». « Man is not only an “animal rationale”, a rational animal; he is and remains a mythical animal. Myth inevitably belongs to man; it is part and parcel of human nature. We may apply to it the device “Naturam expelles furca, tamen usque recurret” », ibid., p. 172. 21. Traduit de l’anglais par Y. B. « [t]he organism of human culture does not succeed in separating and excreting the mythical elements. But it develops new and constructive powers of thought, new ethical forces, new creative energies of artistic imagination to counterpoise these elements. It is true that the equilibrium, which is attained here between various and antagonistic forces, is never an accomplished fact. It is not a static but a labile equipoise; it is not firmly established but liable to all sorts of disturbance. », Ernst Cassirer, « The myth of the state. Its origin and its meaning. Third part: the myth of the twentieth century », in Cassirer, Nachgelassene Manuskripte

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Il poursuit par une vision quasi apocalyptique du monde politique :

Le mythe a été la première force ayant permis de donner une forme et d’organiser la société humaine. C’est dans ce domaine qu’il a ses racines inextirpables les plus profondes. Dans les temps sereins et pacifiques, dans les périodes de relative stabilité et de sécurité, il paraît aisé de contrôler et de contrebalancer les forces mythiques occultées. Mais elles ne sont, en réalité, ni défaites, ni domptées. Toute crise dans notre vie sociale peut conduire à leur réactivation soudaine. La politique est, non seulement au plan pratique, sociologique et économique, mais aussi dans ses fondations théoriques, la chose la plus incertaine et la plus précaire qui soit. Dans ce domaine, nous n’évoluons jamais sur un fondement ferme et stable. La politique reste toujours “instabilis tellus, innabilis unda”. Nous restons sur un terrain volcanique et nous devons nous préparer à des convulsions et éruptions soudaines. Face au défoulement d’émotions politiques violentes, la voix de la pensée rationnelle est trop faible pour résonner fermement et se faire entendre. Dans ces moments, la pensée mythique reprend toute sa vigueur. Elle retrouve toute sa place et est réintronisée. Elle revendique et usurpe tous ses anciens droits. […] Elle était restée tapie à l’arrière-plan, attendant son heure et sa chance. Cette heure sonne lorsque toutes les autres forces de cohésion de la vie sociale se dissolvent, lorsqu’elles ne sont plus assez vigoureuses pour pouvoir brider les pouvoirs mythiques démoniaques et les contrôler 22.

Dans le Nachlass le mythe est également décrit comme un instrument qui peut être mis au service de la rationalité scientifique. Bottici voit ici un parallèle avec la thèse principale de l’ouvrage de Horkheimer et d’Adorno La Dialectique des Lumières. Les crimes nationaux‑socialistes ont été rationnellement et scientifiquement organisés. Nos mythes modernes ne sont pas mystiques, mais au contraire le résultat d’un travail analytique, et sont porteurs d’une forme de rationalité propre. C’est le cas du mythe de la race étudié par Cassirer et qui a été le fruit d’une longue élaboration théorique par des auteurs comme Gobineau, Chamberlain ou Rosenberg. Les mythes sont désormais fabriqués en plein jour et de manière systématique. En outre, comme le fait remarquer Bottici, la version du Nachlass contient des analyses du national-socialisme, de la République de Weimar et du marxisme qui donnent à ce texte une pertinence politique particulière. Cassirer y insiste sur le fait que la force de persuasion du mythe du XXe siècle résulte de son

und Texte: Zu Philosophie und Politik mit Beilagen, éd. par John Michael Krois, Christian Möckel, t. 9, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 2008, p. 167-224, p. 180. 22. Traduit de l’anglais par Y. B. « Myth was the first power to form and organize human society. In this sphere it has its deepest and ineradicable roots. In quiet and peaceful times, in periods of relative stability and security, it seems to be easy to check and counterbalance the hidden mythical motives. But they are not really defeated and subdued. Every crisis in our social life may lead to a sudden rebellion. Not only in its practical, in its sociological or economic conditions, but also in its theoretical foundations politics is the most insecure and precarious thing. Here we are never living on a firm and stable ground. Politics always remains “instabilis tellus, innabilis unda”. We are standing on a volcanic soil and must be prepared for abrupt convulsions and eruptions. In the turmoil of violent political emotions the voice of rational thought is too feeble to make itself heard and understood. At these moments mythical thought regains its full strength. It is reinstated and enthroned; it claims and usurps all its former rights. It has never abandoned these rights; it was always lurking in the background waiting for its hour and its opportunity. This hour comes if all the other binding forces of social life seem to be dissolved; if they are no longer strong enough to bridle the demonic mythical power[s] and bring them under control. », ibid.

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statut de croyance quasi-religieuse. Au fondement de la religion et du mythe on trouve un « désir collectif personnifié » comme l’affirmait l’anthropologue Edmond Doutté 23. Le désir premier des Allemands, au cours de la République de Weimar, avait été le démantèlement du traité de Versailles. L’impossibilité de réaliser cet objectif dans les faits ne fit que l’attiser encore. Comme le mythe, pour Cassirer, se caractérise par sa démesure, ce désir aurait pris la forme d’une volonté de dominer le monde entier. La plupart du temps, le mythe n’a pas d’auteur. Ce n’est toutefois pas le cas, si l’on en croit Cassirer, dans les systèmes totalitaires. Le mythe y est élaboré, précise-t-il, par des artisans habiles et malins 24, et le manipulateur qui a recours à cette arme est à la fois un « homo magus » et un « homo faber ». Cassirer évoque le fait que ce type de mythe est identique à une arme militaire moderne, un avion ou une mitrailleuse. Dans le Nachlass, il affirme, en outre, que les marxistes, en mettant l’accent trop unilatéralement sur la lutte des classes, n’ont pas été à même de comprendre la vraie nature du national-socialisme, la puissance du mythe étant pour eux une « terra incognita » 25. Les nationaux-socialistes étaient, affirme-t-il, plus habiles que les communistes. Ils ont d’abord consacré leurs forces à un réarmement spirituel avant de les investir dans le réarmement matériel. Avec Antonio Gramsci on peut affirmer qu’ils ont d’abord conquis l’hégémonie culturelle, une hégémonie nécessaire à toute prise de pouvoir politique. Les nationaux-socialistes ont déclaré la vérité scientifique scélérate et ont combattu la méthode historico-critique. Les faits historiques ont perdu ainsi de leur pertinence. On assista au règne des fake news. Cassirer relève également que la religion et l’éthique ont été des forteresses qui ont su résister à l’assaut du mythe. Dans ce cas, la tactique des nationaux-socialistes fut de les remodeler de l’intérieur, en injectant leur propre idéologie comme un poison et en pervertissant les principes de la religion et de l’éthique. Religion et éthique ont été ainsi dépossédées de leur vérité et de leurs fins propres. Le mythe ne s’évanouit donc pas en modernité ; il se transforme. Alors que les références à la théorie hobbesienne de l’État moderne conçu comme « Dieu mortel » sont absentes du Myth of the State, le Cassirer du Nachlass prétend que Hobbes nous invite à déposer sur l’autel de la nouvelle divinité intramondaine étatique, non seulement nos biens et nos existences, mais également nos sentiments, nos pensées, notre morale et nos opinions religieuses. Ce n’est possible que sur le soubassement d’une pensée mythique. Alors que le Hobbes du Myth of the State met un terme, en tant que théoricien de la loi naturelle, à la pensée mythique, celui du Nachlass élabore, lui, une théologie politique de l’État. On doit, dès lors, se poser la question de savoir si le nouveau mythe de l’État est bien l’aboutissement de la tradition de pensée allemande comme l’affirme Cassirer dans The Myth of the State, ou bien s’il n’est pas plutôt l’aboutissement

23. Edmond Doutté, Magie et religion dans l’Afrique du Nord, Alger, Adolphe Jourdan, 1908, p. 601. 24. « made by very skilful and cunning artisans », Cassirer, The Myth of the State. Its Origin, p. 200. 25. Ibid., p. 201.

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de la conception absolue de la souveraineté de l’État défendue par Hobbes et par ses épigones, comme Cassirer semble le suggérer dans le Nachlass. Si c’est le cas, on peut voir dans Cassirer avec Bottici un précurseur du philosophe italien Giorgio Agamben. À la fin du manuscrit du Nachlass on trouve quelques réflexions sur l’Éthique de Spinoza. Pour Spinoza, un argument rationnel ne peut avoir raison d’un affect. Seul un affect plus fort peut l’emporter sur un autre. Cassirer tire de cette affirmation la leçon qu’un mythe ne peut être remplacé que par un autre récit mythique. C’est ainsi que Hobbes a remplacé l’ancien Dieu mythique par le mythe de l’État moderne. La question se pose de savoir par quel mythe la narration mythique national-socialiste pourrait-elle, à l’avenir, être supplantée ? Eric Voegelin partageait la même conviction que Spinoza. Dans sa recension du Myth of the State, il souligne que chercher à manipuler un mythe est une entreprise dangereuse aussi longtemps que l’on ne dispose pas d’un mythe alternatif qui pourrait prendre sa place. Vaincre un mythe à l’aide de la raison peut conduire à la victoire d’un autre mythe, aujourd’hui inconnu, mais qui peut être tout aussi, ou encore plus, dangereux que le premier. Voegelin ne semble pas connaître la version du Nachlass, qui abonde dans son sens. Pour Bottici, le Myth of the State aurait gagné en pertinence si la version du Nachlass avait été reprise en l’état dans l’ouvrage définitif. Elle parle, de manière imagée, d’un « meurtre » qui aurait eu lieu lors de la publication du Myth of the State, les réflexions sur l’existence du mythe à toutes les époques et dans toutes les sociétés ayant été oblitérées dans la version finale de l’ouvrage. Bottici se met en quête des « meurtriers » de la version du Nachlass. Le suspect numéro un est, selon elle, Charles Hendel, qui fut responsable, après la disparition de Cassirer, du travail d’édition du Myth of the State. Hendel relève que Cassirer n’a pas donné son autorisation personnelle à la publication de la troisième partie du livre et il évoque deux complices possibles du soi-disant « meurtre » : le professeur Brand Blanshard et le docteur Friedrich Lenz. Par ce « crime » on aurait voulu préserver la priorité accordée autrefois par Cassirer à la science sur le mythe. L’affirmation selon laquelle le national-socialisme serait un produit de la science moderne et rationnelle aurait pu obscurcir l’image du philosophe néo- kantien attaché à la tradition des Lumières. Mais Bottici évoque encore d’autres possibilités. Il se pourrait que l’on soit en présence de deux textes différents rédigés par Cassirer lui-même. Un autre scénario est que l’on ait affaire à une sorte de « suicide » : ce serait Cassirer lui‑même qui aurait édulcoré son texte de manière à le rendre conforme à l’image qu’on avait de lui aux États-Unis. Il aurait craint les conséquences pour sa notoriété d’une thèse trop provocatrice, selon laquelle on trouverait, au plus profond de la logique de la modernité, le mythe.

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Les limites de l’analyse de Bottici

Pour Bottici, l’analyse cassirérienne du mythe dans Die Philosophie der symbolischen Formen et le Myth of the State serait déficitaire et rudimentaire. Cette opinion n’est pas partagée par tous les spécialistes du philosophe de Hambourg. La question se pose de savoir si pour ce dernier, les trois fonctions des formes symboliques évoquées plus haut ont la même valeur ou bien si l’histoire est comprise par ce dernier comme un crescendo allant de l’expressivité à la signification, ce qui correspondrait aux thèmes des trois tomes de l’ouvrage (le langage, la pensée mythique et la phénoménologie de la connaissance) ainsi qu’à la thèse de Bottici. Cette dernière interprétation, répandue dans la littérature sur l’auteur 26, est concordante avec le fait que Cassirer a été un néo-kantien et un adepte des Lumières auxquelles il a consacré un ouvrage important. Le plus souvent, toutefois, les trois fonctions ne sont pas placées par Cassirer dans un rapport chronologique, et encore moins hiérarchique 27. C’est ainsi que le langage est à ses yeux un mixte d’expressivité, de représentation et de signification et qu’il est étroitement lié au mythe, même si les deux diffèrent dans leur structure respective. Cassirer affirme :

De ce point de vue, le mythe, de même que l’art, le langage et la connaissance sont des symboles : non pas en ce sens qu’ils désigneraient une réalité préexistante sous la forme de l’image, de l’allégorie qui indique ou interprète, mais dans la mesure où chacun d’eux crée un univers de sens à partir de lui-même 28.

Bottici met l’accent de manière trop unilatérale sur la téléologie et la phénoménologie de type hégélien qui se dissimuleraient derrière les réflexions de Cassirer sur le mythe. Elle refuse même de suivre Joseph Mali qui voit une inflexion des thèses de Cassirer sur le mythe entre Die Philosophie der symbolischen Formen et le Myth of the State. Mali relève que si le philosophe de Hambourg a bel et bien été incapable de reconnaître toute la valeur du mythe pour la construction des communautés politiques dans Die Philosophie der symbolischen Formen, il a souligné lui-même avoir voulu infléchir par la suite ses anciennes analyses, qui étaient largement répandues parmi les intellectuels libéraux de son époque 29.

26. John Michael Krois, Cassirer – Symbolic Forms and History, New Haven, Yale University Press, 1987 ; Krois, « Problematik, Eigenart und Aktualität der Cassirerschen Philosophie der symbolischen Formen », in Hans-Jürg Braun, Helmut Holzhey, Ernst Wolfgang Orth (dir.), Über Ernst Cassirers Philosophie der symbolischen Formen, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1988, p. 15‑44. La question de l’impact de la téléologie néokantienne sur la pensée du mythe de Cassirer est posée par Markus Tomberg dans son ouvrage : Der Begriff von Mythos und Wissenschaft bei Ernst Cassirer und Kurt Hübner, Münster, Lit Verlag, 1996. Tomberg ne donne pas de réponse claire sur ce point. 27. Esther Oluffa Pedersen, Die Mythosphilosophie Ernst Cassirers: zur Bedeutung des Mythos in der Auseinandersetzung mit der Kantischen Erkenntnistheorie und in der Sphäre der modernen Politik, Würzburg, Königshausen & Neumann, 2009. 28. Cassirer, Langage et mythe, p. 16. 29. Mali, The Myth of the State Revisited.

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Pour Bottici, on ne trouverait une véritable inflexion de la pensée de Cassirer que dans le manuscrit du Nachlass. Nous avons vu ses arguments, mais les différences évoquées entre le texte du Nachlass et l’ouvrage final ne nous paraissent pas aussi décisives qu’elle le prétend dans le but de donner un plus grand impact à sa propre interprétation. Dans les deux textes, le mythe est contraire à la raison et constitue une menace pour la modernité. Cassirer ne prend pas en compte les fonctions positives du mythe politique. En outre, l’ambiguïté repérée par Bottici est déjà présente chez le Cassirer de Die Philosophie der symbolischen Formen. Leopoldo Iribarren évoque « deux directions théoriques virtuellement contradictoires entre elles » qui traversent la pensée cassirérienne dès la période dite de Hambourg :

On trouve là, d’une part, un élargissement important de la théorie de la connaissance – qui dans l’approche néokantienne de l’école de Marbourg concernait prioritairement les sciences mathématiques et physique – vers la totalité des sphères de l’activité humaine. De ce fait, la théorie de la connaissance, qui fut le premier grand thème philosophique de Cassirer, se trouve refondue en une théorie générale de la culture, où le terme de culture ne désigne pas une totalité donnée, mais l’ensemble de relations entre des orientations symboliques diverses et parfois opposées où l’esprit est simultanément objectivé. Mais, d’autre part, Cassirer ne cherche pas moins, dans la perspective de ce qu’il appelle une phénoménologie de la culture, à élucider la logique qui préside à la différenciation des mondes symboliques et à retracer la dynamique de leur succession historique commandée par la finalité cognitive 30.

Cette tentative ne pouvait conduire qu’à une impasse, et Cassirer dans la dépression, comme l’atteste le passage suivant du Nachlass :

Dans la sphère politique, nous avons été, pour ainsi dire, projetés dans le chaos originel. La pensée mythique a gagné une nouvelle victoire sans précédent. Et cela ne peut rester un phénomène isolé. Dans nos théories modernes de l’État, qui ont été développées depuis le commencement du XXe siècle, le mythe n’a pas simplement envahi un espace particulier, il a conquis toute la civilisation humaine. Toutes ces théories maintiennent et défendent une conception “totalitaire” de l’État 31.

Pour Cassirer, le mythe est, en modernité, avant tout un récit « pathologique ». Sa situation d’exilé dans un monde civilisé rétréci comme peau de chagrin le conduit à adopter cette position pessimiste.

30. Leopoldo Iribarren, « Langage, mythe et philologie dans la Philosophie des formes symboliques d’Ernst Cassirer », in Revue germanique internationale 15, 2012, p. 95-114, p. 97. 31. Traduit de l’anglais par Y. B. « In the political sphere we were, so to speak, thrown back to the original chaos. Mythical thought won a new and unprecedented victory. And this could not remain an isolated phenomenon. In our modern theories of the state, developed since the beginning of the twentieth century, myth has not only invaded a special province; it has conquered the whole of human civilisation. All these theories maintain and defend a “totalitarian” conception of the state. », Cassirer, The Myth of the State. Its Origin, p. 173.

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Épilogue

La narration mythique a, selon Cassirer, une fonction interpellative. Roland Barthes parle à ce propos d’adhomination, de récit ad hominem 32, et Hans Blumenberg d’insister sur le fait que le mythe ne produit pas que du sens (Sinn), ce qui est le propre de toute narration, mais aussi et surtout de la significativité (Bedeutsamkeit), 33 un terme emprunté à Wilhelm Dilthey et à Erich Rothacker et qui place d’emblée le mythe dans l’ordre de la performativité. Le mythe nous interpelle directement et existentiellement en raison de sa pertinence pour notre existence individuelle et pour celle de notre communauté. On ne doit pas chercher à l’évaluer à l’aune du vrai et du faux, mais s’interroger sur le point de savoir s’il nous parle (ou s’il parle à ceux auxquels il est adressé) ou non. Si les mythes politiques sont moins complexes que les mythes archaïques et religieux, dont ils reprennent certains éléments, ils ont souvent une structure composite intégrant non seulement plusieurs mythèmes, mais aussi plusieurs narrations, comme le montre l’étude de Rolf Reichardt sur le mythe de la prise de la Bastille 34. Ce dernier comprend un mythe pivot de fondation républicaine, un mythe de menace et de conspiration, un mythe de rédemption et d’actes héroïques, un mythe de réconciliation et un « mythe missionnaire parareligieux de supériorité ». Alors que les mythes des sociétés sauvages ne divisent pas, dans la mesure où ils ne connaissent ni doctrines, ni dogmes et que le monde n’y est pas présenté comme le lieu d’un conflit entre des forces antagonistes (entre le bien et le mal, entre les frères dans la foi et les hérétiques ou entre les prolétaires et les capitalistes) mais comme un tout indivisible qui peut connaître des périodes de chaos, des drames et qui doit être ordonné 35, les mythes politiques, eux, ont une structure toute autre. Instrumentalisés, si ce n’est façonnés par les grandes idéologies et religions séculaires du xxe siècle, comme le relève Ernst Cassirer, le mythe est mis au service d’une croyance politique. La narration mythique peut alors être contenue dans une image ou une photo ou bien même se résumer à un simple slogan politique comme dans le cas du mythe de la grève générale évoqué par George Sorel.

32. Roland Barthes, « Le mythe, aujourd’hui », in Mythologies, Paris, Éditions du Seuil, 1957, p. 181‑233. 33. Blumenberg, Arbeit am Mythos, p. 68-126. 34. Rolf Reichardt, « Die Stiftung von Frankreichs nationaler Identität durch die Selbstmystifizierung der Französischen Revolution am Beispiel der “Bastille” », in Helmut Berding (éd.), Mythos und Nation. Studien zur Entwicklung des kollektiven Bewußtseins in der Neuzeit 3, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1996, p. 133-163. 35. On trouve certes dans les mythes archaïques des codes binaires, comme l’a montré Lévi-Strauss, mais ces oppositions ne sont pas structurelles. Elles sont levées en partie par des figures ou des concepts transversaux qui forment autant de ponts entre la nature et la culture, le ciel et la terre, le cru et le cuit ou la vie et la mort. On peut évoquer ici le rôle joué par la figure du trickster ou « décepteur » dans les mythes amérindiens analysés par Lévi-Strauss.

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L’instrumentalisation idéologique du récit mythique n’est possible qu’en raison de ce que Hans Blumenberg a appelé l’« ouverture » principielle du mythe. Cette « ouverture » est utilisée dans les régimes totalitaires pour promouvoir des oppositions dichotomiques. Le mal ou l’impur doit être éliminé, si nécessaire par la lutte armée ou l’utilisation de la violence, la plupart du temps par une bataille décisive ou par une insurrection, ce qui explique la structure hautement dramatique de tels récits. Karl Marx, dans une lettre de 1871 adressée au médecin et révolutionnaire Ludwig Kugelmann, désignait les communards comme des caeloclastes, des conquérants du ciel (Himmelsstürmer), un terme issu à l’origine de l’eschatologie chrétienne. Les bolcheviques désignèrent de manière plus prosaïque, mais non moins symbolique, leur insurrection comme « l’assaut du Palais d’Hiver ». Le mythe perd sa « liberalité » (Blumenberg) lorsqu’il est mis au service d’idéologies politiques modernes de « suture » 36. René Kaës comprend sous ce terme un discours idéologique qui prend la forme d’un objet de fétichisme 37. C’est le cas de la plupart des mythes politiques de la « première modernité » (Ulrich Beck) qui portent en eux la structure du « soit/ soit » propre aux grandes idéologies politiques (nationalisme, communisme, national-socialisme). Même dans notre « seconde modernité », où prévaut selon Beck non plus le paradigme du « soit/ soit » mais celui du « aussi bien que », un certain nombre de mythes politiques continuent à porter en eux la structure dichotomique des idéologies de clôture qui les engendre 38 (Claviez 1998). C’est le cas du mythe nationaliste de Jeanne d’Arc, instrumentalisé par le Front National lors de la fête du 1er mai. Dans le même temps, le retour actuel du religieux fondamentaliste et du nationalisme conduit à une renaissance des mythes politiques y afférant. Dans le contexte présent, la pensée du mythe du théoricien de la culture et des formes symboliques Cassirer, en dépit de ses limites, nous parle encore, à nous qui sommes confrontés à un populisme de droite qui utilise à nouveau systématiquement le mythe à des fins de pouvoir. C’est ce que nous rappelle aujourd’hui le discours trumpiste et le concept de “réalité alternative”.

36. Yves Bizeul, « Politische Mythen im Zeitalter der “Globalisierung” », in Klaudia Knabel, Dietmar Rieger, Stephanie Wodianka (éds.), Nationale Mythen – kollektive Symbole. Funktionen, Konstruktionen und Medien der Erinnerung, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2005, p. 17‑36, p. 36. 37. René Kaës, L’Idéologie, études psychanalytiques : mentalité de l’idéal et esprit du corps, Paris, Dunod, 1980, p. 225-227. 38. Thomas Claviez, Grenzfälle. Mythos – Ideologie, American Studies, Trier, Wissenschaftlicher Verlag Trier, 1998, p. 173-179.

CEG76 Livre.indb 48 27/03/2019 15:47:08 Die Umdeutung mythischer Zweideutigkeit Dialektik im Stillstand und Opfer der Aufklärung bei Benjamin und Adorno

Tilman REITZ Friedrich-Schiller-Universität Jena

Ein Buch, das den Kapitalismus als Machtordnung erklärt, nutzt die kulturwis- senschaftlich beliebte, verschiedenen Indianerstämmen zugeschriebene Auffas- sung, dass vor uns nicht die Zukunft, sondern das Gewesene liegt. Derartig bewegen sich, so die These, auch Firmen und Anlegerinnen im Zeitverlauf. Zwar gälten „capitalists“ allgemein als „forward looking“, weil von der Zukunft beses- sen; auch ihnen ist diese Zukunft jedoch unbekannt, und Orientierung können sie nur mit Blick auf bereits erzielte Renditen gewinnen, sodass sie gleichsam rückwärts gehen: „Da unsere Augen nur sehen können, was vor uns, und blind sind für das, was hinter uns liegt, ist es sinnvoller zu sagen, dass die Kapitalisten die Zukunft hinter sich liegen haben“. 1 Während sie immer weiter Zahlungskraft und -verpflichtungen aufhäufen, schauen sie ständig auf das Geschehene. Walter Benjamin hat in zwei Texten, zwischen deren Abfassung gut zwanzig Jahre liegen, Bilder für Zeitlichkeit im Kapitalismus gefunden, die dieser Darstellung auffällig ähneln. Im ersten Text, einem wohl um 1919 zu datierenden Fragment, stellt er den Kapitalismus als „Religion“ dar, die ohne theologische Lehre auskommt, aber Alltag und Beziehungen der Menschen mit einem unausgesetzt zu praktizierenden Kult strukturiert. Zu diesem Kult zählt wesentlich die Anhäufung von Schulden, die nun das beherrschende Medium intersubjektiver Verbindlichkeiten bilden:

Der Kapitalismus ist vermutlich der erste Fall eines nicht entsühnenden, sondern verschuldenden Kultus. Ein ungeheures Schuldbewusstsein[,] das sich nicht zu entsühnen weiß, greift zum Kultus, um in ihm diese Schuld [...] universal zu machen, dem Bewusstsein sie einzuhämmern und endlich und vor allem den Gott selbst in die Schuld einzubegreifen[,] um endlich ihn selbst an der Entsühnung zu interessieren. 2

1. „[S]ince our eyes can only see what lies ahead and are blind to what lies behind, it makes more sense to say that capitalists have the future behind them“. Jonathan Nitzan, Shimshon Bichler, Capital as Power, New York, Routledge 2009, S. 187. 2. Walter Benjamin, „Kapitalismus als Religion“, in Gesammelte Schriften, hrsg. v. Rolf Tiedemann u. Hermann Schweppenhäuser, Frankfurt a. M. 1980, Suhrkamp Verlag, Bd. VI, S. 100-103, hier 100f.

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Der zweite Text, die wohl in Benjamins letztem Lebensjahr niedergeschriebenen Thesen „Über den Begriff der Geschichte“, deuten auf berühmt gewordene Weise Paul Klees Zeichnung „Angelus Novus“ als Sinnbild dafür, dass auch die Befreiungshoffnungen einer ihrer Zukunft nicht mächtigen Menschheit nur darauf zielen können, bereits erlittenes Unrecht zu korrigieren.

Der Engel der Geschichte [...] hat das Antlitz der Vergangenheit zugewendet. Wo eine Kette von Begebenheiten vor uns erscheint, da sieht er eine einzige Katastrophe, die unablässig Trümmer auf Trümmer häuft und sie ihm vor die Füße schleudert. 3

Benjamins Schilderungen (mangels Fortgang bzw. angesichts des ausstehenden Endes ist hier kaum von ‚Erzählungen‘ zu sprechen) scheinen selbst mythische Qualität zu haben; im ersten, früheren Fall werden vielleicht sogar christliche Inhalte remythisiert. Fragt man, weshalb sich dieser Eindruck einstellt, treten Umrisse dessen hervor, was im Folgenden bei Benjamin sowie Adorno und Horkheimer als (Arbeit am) Mythos untersucht werden soll. Das erste Merkmal betrifft den kulturellen Status der Texte bzw. Motive: Man kennt sie inzwischen vom Hörensagen. Fortschrittskritik kann sich problemlos auf den Engel der Geschichte, Kapitalismuskritik auf Kapitalismus als Religion beziehen. Diese Rolle konnten Benjamins Schilderungen erlangen, weil sie zweitens das semantische Angebot machen, in immer wieder neu lesbarer Weise über unser Schicksal zu berichten. Das Bild vom Trümmerhaufen kann man auf die Krisendynamik kapitalistischer Akkumulation oder auf politische Niederlagen der Arbeiterbewegung beziehen, aber auch auf die spezifischen Prozesse, die zu Auschwitz geführt haben; im Kapitalismus als Religion kann man sowohl den Zug zur universellen Verschuldung als auch Aspekte der Marktgläubigkeit betonen. In signifikanter Weise mythisch ist drittens auch der Inhalt der Texte selbst. Sie betreffen tatsächlich eine Art Schicksal, indem sie offenbar unausweichliche Prozesse schildern, für die eine Blindheit der Handelnden konstitutiv ist. Das macht sie geeignet, Situationen und Zustände zu erfassen, die so niemand gewollt haben kann, und bringt sie in Spannung zu den Ansprüchen bewusster Weltgestaltung, die in der Moderne bekanntlich stark angewachsen sind. Diese Spannung ist uns seit Horkheimer und Adorno als Dialektik der Aufklärung vertraut. Ich will im Folgenden einen weiteren Beitrag zur Genealogie dieser Figur leisten, weil sie gerade angesichts der im Frankfurter Umkreis geleisteten Arbeit am Mythos keineswegs direkt einleuchtet. Während besonders Benjamin in der Weimarer Zeit einen durchgängig kritischen Mythosbegriff entwickelt hatte, den man ohne Weiteres auf die Mythisierungen der Nazis hätte anwenden können, gehen er und (expliziter) Adorno im Exil dazu über, auch positive Seiten des Mythos herauszustellen – von der Naturnähe der Mimesis bis zur ‚Zweideutigkeit‘ oder rückblickend erkennbaren Offenheit politisch- geschichtlicher Entscheidungssituationen. Meine Frage wird sein, inwiefern sich diese Wende aus der eigenen Situation der beiden Exilanten heraus erklären

3. Walter Benjamin, „Über den Begriff der Geschichte“, in Gesammelte Schriften, Bd. I.2, S. 691‑704, hier 697.

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bzw. als strategische Neubesetzung verstehen lässt. Als Kontrastfall wird mir Ernst Cassirer dienen, dessen Mythosbegriff sich genau umgekehrt und damit prima facie verständlicher verschiebt: Von der zunächst eher aufgeschlossenen Einschätzung des Mythos als Erkenntnisform geht er in der Tat dazu über, politische Mythologie als solche und besonders ihre nationalsozialistische Form anzugreifen. Weshalb sich Benjamin und Adorno anders entscheiden, lässt sich am besten ihren Entwürfen entnehmen, zumal Adornos (1943 abgeschlossenem, 1998 posthum publiziertem) Manuskript zum Odysseekapitel der Dialektik der Aufklärung 4 und Benjamins Exposé zum Passagenwerk (das in deutscher Fassung 1935, in französischer 1939 abgefasst wurde). 5 Die Diskussion dieser Texte wird unterschiedliche Strategien der Mythos-Aufwertung hervortreten lassen, die jedoch beide erkennbare Gegenentwürfe zur Nutzung des Mythos im nationalsozialistischen Deutschland darstellen. Die Struktur des Beitrags folgt diesen Erwägungen: Ich werde erstens Benjamins kritischen Mythosbegriff rekonstruieren und dessen (nicht nur politische) Anschlussfähigkeit mit Cassirer veranschaulichen, zweitens die Dialektisierung des Mythos bei Horkheimer und Adorno kurz rekapitulieren und etwas länger herleiten, um drittens Benjamins Aufwertung von ‚Zweideutigkeit‘ als Alternative darzustellen – um viertens abschließend zu erläutern, inwiefern hier zwei pointierte Versionen des Mythos im Exil vorliegen.

Mythos als zweideutiger Zwang: Grundlegung beim frühen Benjamin

Für den frühen Benjamin ist Mythos ein zentraler Ablehnungsbegriff. Er bezeichnet zunächst bloße, vorrechtliche Machtverhältnisse, darauf aufbauend ein Schicksal, dem man naturhaft ausgeliefert ist, sowie schließlich eine intransparente, ‚zweideutige’ Ordnung von Schuld und Sühne. Dieses mehrschichtige Muster verfolgt Benjamin von den alten Göttergeschichten bis in die moderne Rechtspflege. Es fußt auf mehr oder minder klar stilisierten Konstruktionen eines vorrechtlichen Zustands: „Die mythische Gewalt in ihrer urbildlichen Form ist bloße Manifestation der Götter. Nicht Mittel ihrer Zwecke, kaum Manifestation ihres Willens, am ersten Manifestation ihres Daseins.“ 6 Dass sich ein solcher Zustand vor dem geschriebenen oder überhaupt bekannten Recht als ‚zweideutig‘ erweist, sobald (trotzdem) Fehlverhalten bestraft wird, folgt unmittelbar:

4. Theodor W. Adorno, „Geschichtsphilosophischer Exkurs zur Odyssee. Frühe Fassung von Odysseus oder Mythos und Aufklärung“, Frankfurter Adorno Blätter V, 1998, S. 37-88; zur Datierung (und zur Autorschaft Adornos) vgl. die editorische Notiz von Rolf Tiedemann, S. 37. 5. Vgl. den editorischen Bericht Rolf Tiedemanns in Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, Bd. V.2, S. 1067‑1080, hier 1074. 6. Benjamin: „Zur Kritik der Gewalt“ (1921), in Gesammelte Schriften, Bd. II.1, S. 179-203, hier 197.

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Gesetzte und umschriebene Grenzen bleiben, wenigstens in Urzeiten, ungeschriebene Gesetze. Der Mensch kann sie ahnungslos überschreiten und so der Sühne verfallen. [...] Aber so unglücklich sie den Ahnungslosen treffen mag, ihr Eintritt ist im Sinne des Rechts nicht Zufall, sondern Schicksal, das sich hier [...] in seiner planvollen Zweideutigkeit darstellt. 7

Zweideutig ist wohl vor allem die Strafe, die zwischen normativ motivierter Sanktion und natürlich-notwendiger Folge des Fehlverhaltens changiert. Für die grundlegende Kritik des Rechts, die Benjamin im Kontext anstrebt, ist entscheidend, dass auch der moderne Staat nie ganz von der ‚rechtssetzenden Gewalt‘ und der Blindheit des Schicksals loskommt, also einer ‚mythischen Zweideutigkeit der Gesetze‘ verhaftet bleibt. 8 Wie immer man diese Rechtskritik einschätzt, 9 der entsprechende Mythosbegriff ist prägnant und gut erweiterbar. In seinem Essay zu Goethes Wahlverwandtschaften wendet ihn Benjamin u.a. erkenntnistheoretisch – und lehnt auch hierbei den Mythos strikt ab:

Es gibt keine Wahrheit, denn es gibt keine Eindeutigkeit und also nicht einmal Irrtum im Mythos. [...] Da es aber ebenso wenig Wahrheit über ihn geben kann [...], so gibt es, was den Geist des Mythos angeht, einzig und allein eine Erkenntnis [… –] nämlich die Erkenntnis von seiner vernichtenden Indifferenz gegen die Wahrheit. 10

Die letzte Schlussfolgerung wirft Fragen für die geisteswissenschaftliche Forschung auf, die in gewisser Weise von der Ausdeutung der in Mythen chiffrierten Grunderfahrungen lebt. Bis auf die streitbare Zuspitzung dieses Punkts bewegt sich Benjamins Mythosverständnis aber nah an verbreiteten Annahmen. Ein oft genutzter Schlüssel für die in der Rechtskritik wie im Wahlverwandtschaften- Essay prominente ‚Zweideutigkeit‘ liegt in der Idee, dass mythisches Denken keine Grenze zwischen kausalen Wirkungsketten und semantischen Verhältnissen, 11 z.B. zwischen Vorzeichen und Ursache, Handlungsfolgen und Strafe zieht. So sieht es zeitgleich mit Benjamin namentlich Ernst Cassirer:

Wo wir ein Verhältnis der bloßen ‚Repräsentation‘ sehen, da besteht für den Mythos, sofern er von seiner Grund- und Urform noch nicht abgewichen und von seiner Ursprünglichkeit noch nicht abgefallen ist, vielmehr ein Verhältnis realer Identität. Das ‚Bild‘ stellt die ‚Sache‘

7. Ibid., S. 199. 8. Es ist „dieselbe mythische Zweideutigkeit der Gesetze, von der Anatole France satirisch spricht, wenn er sagt: Sie verbietet es Reichen wie Armen gleichermaßen, unter Brückenbogen zu nächtigen“. Ibid., S. 198. 9. In letzter Zeit wurde oft an sie angeschlossen; durch die aporetische Grundidee, dass die Rechtssetzung selbst nie rechtskonform, sondern eben immer gewaltsam ist, empfiehlt sie sich Autoren wie Derrida (Force de loi. Le ‘Fondement mystique de l’autorité’, Paris 1990, Galilée), Giorgio Agamben (Ausnahmezustand. Homo Sacer, II.2, Frankfurt a. M., 2004, Suhrkamp) oder Judith Butler. 10. Benjamin, „Goethes Wahlverwandtschaften“, in Gesammelte Schriften, Bd. I.1, S. 123‑201, hier 162. 11. So steht es fast wörtlich bei Lévi-Strauss: „Das wilde Denken ist [...] auf dieselbe Weise logisch, wie es unser Denken ist, aber nur“ als „Erkenntnis einer Welt, der es zugleich physische und semantische Eigenschaften zuschreibt.“ Claude Lévi-Strauss, Das wilde Denken (La pensée sauvage, 1962), Frankfurt a. M. 1968, Suhrkamp, S. 308.

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nicht dar – es ist die Sache; es vertritt sie nicht nur, sondern wirkt gleich ihr, so dass es sie in ihrer unmittelbaren Gegenwart ersetzt. 12

Cassirer erkennt hier noch nicht die Möglichkeit, die Ungeschiedenheit von symbolischer und kausaler Ordnung nicht nur zur Analyse eines archaischen Denkens, sondern auch zur Kritik der Gegenwart zu nutzen. Eben diese Möglichkeit entdeckt er jedoch in seiner späten, im US-amerikanischen Exil geschriebenen Kritik politischer Remythisierung.

[D]as magische Wort [...] benennt nicht Dinge oder Beziehungen zwischen Dingen; es versucht, Wirkungen hervorzubringen. [...] Seltsam genug, alles dies kehrt in unserer modernen Welt wieder. Wenn wir unsere modernen politischen Mythen [...] studieren, so finden wir in ihnen zu unserer großen Überraschung [...] eine Umformung der menschlichen Sprache. Das magische Wort gewinnt Oberhand über das semantische Wort. 13

Zur gleichen Zeit, in der Cassirer derart den Kampf zwischen Mythos und Logos neu aufzunehmen empfiehlt, sind Adorno und Horkheimer allerdings schon dabei, dem Mythos Rettungspotenzial abzugewinnen, und Benjamin rehabilitiert die früher scharf verurteilte Zweideutigkeit. Im Folgenden will ich nachvollziehen, was sie jeweils dazu veranlasst.

Mythische Opfer: Teilrehabilitierungen in der „Dialektik der Aufklärung“

Adorno hat bereits in seiner Antrittsvorlesung von 1931 mit einem innovativen (und nicht nur kritischen) Mythosverständnis experimentiert. 14 In der Dialektik der Aufklärung übernehmen Horkheimer und er zunächst Benjamins Auffassung des Mythos als kulturell fortgesetztem Naturzwang und Schicksalsverfallenheit; sie ergänzen (ein anderes Hauptmotiv Benjamins aufnehmend), dass der Mythos damit vor allem für zyklische Zeit oder ewige Wiederholung steht:

Alle Geburt wird mit dem Tod bezahlt, jedes Glück mit Unglück. Menschen und Götter mögen versuchen, in ihrer Frist die Lose nach anderen Maßen zu verteilen als der blinde Gang des Schicksals, am Ende triumphiert das Dasein über sie. 15

Sie sehen sogar wie Cassirer das Problem mythischer Sprache („Das Wort soll unmittelbar Macht haben über die Sache“ 16) und erkennen an, dass Rationalität ein Ausweg aus dem Schuldkreislauf sein könnte:

12. Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 2, Hamburg, Meiner, 2010, S. 47. 13. Cassirer, Vom Mythus des Staates, Zürich 1949, Artemis Verlag, S. 368f. 14. Vgl. Rolf Tiedemann, „‚Gegenwärtige Vorwelt‘. Zu Adornos Begriff des Mythischen“, Frankfurter Adorno Blätter V, 1998, S. 9-36. 15. Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, Frankfurt a. M. 1988, Fischer Verlag, S. 22. 16. Ibid., S. 67.

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Im Mythos gilt jedes Moment des Kreislaufs das voraufgehende ab und hilft damit, den Schuldzusammenhang als Gesetz zu installieren. Dem tritt Odysseus entgegen. Das Selbst repräsentiert rationale Allgemeinheit wider die Unausweichlichkeit des Schicksals. 17

Horkheimer und Adorno setzen jedoch ihren bekannten eigenen Akzent, indem sie dem Mythos Aufklärungsziele zuschreiben und die mythenkritische Aufklärung selbst als mythisch, weil naturzwanghaft begreifen. 18 Die erste Wendung ist gut nachvollziehbar: „Der Mythos wollte berichten, nennen, den Ursprung sagen: damit aber darstellen, festhalten, erklären.“ 19 Die Figur des Naturzwangs wird demgegenüber mit zahlreichen Zusatzgedanken umspielt, etwa mit einer Reflexion über Aussageverbote: „Aufklärung ist radikal gewordene mythische Angst. Die reine Immanenz des Positivismus, ihr letztes Produkt, ist nichts anderes als ein gleichsam universal gewordenes Tabu.“ 20 Zu den erklärend- erweiternden Gedanken zählt nicht zuletzt, dass Mythoskritik selbst in ein kritisches Licht rückt:

Das mythische Grauen der Aufklärung gilt dem Mythos. Sie gewahrt ihn nicht bloß in unaufgehellten Begriffen und Worten, wie die semantische Sprachkritik wähnt, sondern in jeglicher menschlichen Äußerung, wofern sie keine Stelle im Zweckzusammenhang [der] Selbsterhaltung hat. 21

Der Mythos wird damit umgekehrt zum Hoffnungsträger. In Adornos Lektüre der Odyssee 22 steht er tendenziell für die Gesamtheit dessen, was im Fortschrittsprozess geopfert wurde. Der Protagonist Odysseus behauptet bzw. gewinnt sein rationales Selbst für Adorno wesentlich durch eine „Introversion des Opfers“; 23 was er durch Überlistung der Götter überwindet und hinter sich lässt, sind sämtlich mythische Glücksversprechen. Die Beispiele reichen von der „Idylle der Lotophagen“ mit ihrem „wie sehr auch selber befangenen Schein der Erlösung“ 24 über die zur „Auflösung“ treibende Hingabe bei Kirke bis zum „Drang, Vergangenes zu erretten, anstatt es als Stoff des Fortschritts zu benützen“, bei den Sirenen: „Indem sie jüngst Vergangenes unmittelbar beschwören, bedrohen sie mit dem unwiderstehlichen Versprechen von Lust, als welches ihr Gesang vernommen wird, die patriarchale Ordnung“. 25 Eine Humanität, die den Mythos bloß bekämpft, verliert also immer Entscheidendes. Diese Rekonstruktion ist als Lesemuster wohl der schlichten

17. Ibid., S. 66. 18. Die verknappte Formel lautet: „[S]chon der Mythos ist Aufklärung, und: Aufklärung schlägt in Mythologie zurück“ (Ibid., S. 6). 19. Ibid., S. 14. 20. Ibid., S. 22. 21. Ibid., S. 35. 22. So muss man es nach der Publikation von Adornos Manuskript (siehe Fn.3) wohl formulieren. Wenngleich die Dialektik der Aufklärung in Ko-Autorschaft mit Horkheimer publiziert (und auch unter Mitwirkung von Gretel Adorno verfasst) wurde, wurden alle Hauptargumente des Odyssee‑Kapitals zunächst von Adorno niedergeschrieben. 23. Ibid., S. 62. 24. Ibid., S. 77. 25. Ibid., S. 39.

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Gegenüberstellung von Mythos und Rationalität bei Cassirer überlegen. Bei ihm verspricht eine Gestalt wie Kirke nur Regression:

Wir haben erfahren, dass der moderne Mensch trotz seiner Ruhelosigkeit, oder vielleicht gerade wegen seiner Ruhelosigkeit, den Stand des unzivilisierten Lebens nicht wirklich überwunden hat. [...] Von allen traurigen Erfahrungen der letzten zwölf Jahre ist diese vielleicht die furchtbarste. Sie mag mit der des Odysseus auf der Insel der Kirke verglichen werden. [...] Kirke hatte die Gefährten des Odysseus in verschiedene Tiergestalten verwandelt. [...] Sie haben aufgehört, freie und persönlich handelnde Menschen zu sein. 26

Adorno teilt zwar die Einschätzung, dass Kirke die Autonomie der ankommenden Männer bedroht, 27 wendet sich aber zugleich gegen die patriarchalische Lösung, dass der Mann seinen Trieb aufschiebt und als Belohnung Herrschaft über die Frau gewinnt. Erst so wird die alte Geschlechterideologie kritisierbar, mit der im 20. Jahrhundert gerade der Nationalsozialismus gearbeitet hat. Aus dem Bezugskontext faschistischer Remythisierung lässt sich auch insgesamt die Arbeit am Mythos begreifen, die Adorno an der Odyssee leistet bzw. in der Interpretation der bei Homer geleisteten Mythenverarbeitung erneut aufnimmt. Er führt hier, wie sein posthum publiziertes Manuskript deutlich macht, einen Zwei-Fronten-Kampf mit den vorherrschenden deutschen Deutungslinien, der seine zeitgleich entwickelte Dialektik der Naturbeherrschung politisch lesbar macht. Einerseits kritisiert Adorno die „humanistische Tradition“, die sich um jeden Preis von unklaren, nicht legitimatorisch nutzbaren Ursprüngen lösen will:

Der herrische Ton ihrer späten Meister, Kirchhof oder gar Wilamowitz, der von der Prähistorie so wenig etwas wissen wollte wie von Nietzsche, entspringt bereits der Verzweiflung daran, das antike Erbe als Wahrheit festhalten zu wollen, das auseinanderfiel in krude und selbst als solche bedenkliche Faktizität und in Kulturphilosophie. 28

Noch sichtlich stärker grenzt er sich jedoch von der Deutungslinie ab, die den echten, kraft- und gewaltvollen Mythos von seiner mäßigenden, zivilisierenden Bearbeitung durch Homer befreien will. Adorno bestreitet nicht die sachliche Triftigkeit dieses Ansatzes; er exzerpiert dazu passende Thesen wie die, dass bei „Homer durch zivilisatorische Zensur Folterszenen getilgt“ sind. 29 Wenn man aber den Impuls gegen Folter nicht einfach als Verfälschung lesen will, ist Vorsicht gegenüber den Anhängern des ursprünglichen Mythos geboten. Das gilt zumal für den abtrünnigen George-Schüler Rudolf Borchardt. „Borchardt hat“ Adorno zufolge „den antimythologischen, aufgeklärten Charakter Homers erkannt“, 30 doch zugleich zeige er, wie „die Hüter des Echten ihrer Verschworenheit mit der Barbarei innewerden“. 31 Im Kontext ordnet Adorno Borchardts Schriften als „am Rande der deutschen Großindustrie gepflegte Esoterik“ ein und schreibt

26. Cassirer, Mythus des Staates, S. 373. 27. „Die Hetäre gewährt Glück und zerstört die Autonomie des Beglückten“ (Horkheimer/ Adorno, Dialektik der Aufklärung, S. 78). 28. Adorno, „Geschichtsphilosophischer Exkurs zur Odyssee“, S. 38. 29. Ibid., S. 88, sowie Horkheimer, Adorno, Dialektik der Aufklärung, S. 87: Adorno bezieht sich hier auf Gilbert Murray, seinen Gewährsmann für sachlich-moderne Homer-Philologie. 30. Ibid., S. 43. 31. Ibid., S. 39.

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ihnen auch sachlich den Standpunkt des Industriekapitals zu: „Homer, die kolonialgriechische Erzählung, wird zu der von Seefahrern und Händlern gestempelt, die dem Hofpoeten der Fabrikherren verächtlich sind.“ 32 Folgerichtig mündet „die ästhetische Kritik des Klassizismus politisch in Apologie der heraufziehenden Diktaturen“. 33 Diese Urteile sind angesichts der zitierten Borchardt-Stellen überwiegend nachvollziehbar. 34 Sie verstärken allerdings die Asymmetrie, die bereits in der schematischen Gegenüberstellung von Mythos und Aufklärung spürbar war: Wenn das ursprünglich Mythische und die Begeisterung dafür so düster aussehen, scheint es wenig Gründe zu geben, nicht einfach aufklärerisch an seiner Tilgung zu arbeiten. Besonders deutlich wird das an einer ins Buch übernommenen Stelle des Manuskripts, die ähnlich wie später Rancière vom egalisierenden Geist der literarischen Form handelt:

Die homerische Rede schafft Allgemeinheit der Sprache, wenn sie sie nicht bereits voraussetzt; sie löst die hierarchische Ordnung der Gesellschaft durch die exoterische Gestalt ihrer Darstellung auf, selbst und gerade, wo sie jene verherrlicht; vom Zorn des Achill und der Irrfahrt des Odysseus Singen [sic] ist bereits sehnsüchtige Stilisierung dessen, was sich nicht mehr singen lässt. 35

Während der erste Teil der Ausführung einleuchtet, projiziert der zweite einige Romantik in Gesänge, die vielleicht weniger mit Sehnsucht aufgeladen als selbst höfisch stilisiert waren. In jedem Fall leuchtet weder bei Adorno noch bei Borchardt ein, weshalb das Ursprüngliche und Poetische das Hierarchische und Volksferne gewesen sein soll. Deutlich ist hingegen, wie Adorno strategisch vorgeht: Er will die Stärke des Gegners aufnehmen. Statt dem „Talmi-Mythos der Faschisten“ 36 bloß rationale Belehrung entgegenzusetzen, bemüht er sich um ein umfassenderes und freies Verständnis dessen, was im mythischen Stoff und seinen diversen Bearbeitungen thematisch ist. Es bleibt die Frage, welche Alternativen Odysseus bzw. die Menschheit gehabt hätte. Wäre es besser gewesen, keine Pfade durchs Nebeneinander der Kulturen und Notlagen zu bahnen, die vor der Selbstbehauptung der Seefahrer, Krieger und Techniker anzunehmen sind? Sollte man doch den Versuch fortsetzen, vor der patriarchalischen Ordnung so etwas wie ein humaneres Mutterrecht zu

32. Ibid. (zu den „Esoterikern der deutschen Schwerindustrie“ zählt Borchardt auch in Horkheimer, Adorno, Dialektik der Aufklärung, S. 52). 33. Ibid., S. 40. 34. Das gilt nicht für die Situierung Borchardts im Hofstaat der Industriebarone, die Adorno nur nahelegt, umso mehr aber für die politische Haltung, die er ihm zuschreibt. Aus Borchardts Buch Pindarische Gedichte von 1929 zitiert er: „[D]er Sieg der Demokratie ist hier [zur Zeit der homerischen Epen] wie in Mittelalter und Neuzeit das Ende der Poesie. Was übrig bleibt, hier wie dort, ist Literatur, die der neuen Gesellschaft das Bild ihrer Misere liefert, und Romantik, die das der alten rekonstruiert, bis die Geschichte den Volkskehricht in die Sklavenecken neuer Herren räumt.“ (Zit. Ibid., S. 40) 35. Ibid., S. 40. Der Satz Adornos leitet im Manuskript die eben zitierte Ausführung Borchardts ein; dass letztere im Buch wegfällt, verschleiert sowohl die Quelle als auch den reaktionären Akzent des Gedankens. 36. Horkheimer, Adorno, Dialektik der Aufklärung, S. 19.

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entdecken? Adorno und Horkheimer verhandeln keine Alternativen dieser Art, weil sie alle mythischen Opfer in eine nun negativ (bzw. ‚dialektisch’) begriffene, aber nicht weniger lineare Fortschrittsgeschichte einordnen, statt wirkliche Entscheidungssituationen zu rekonstruieren. Je näher man die genauer bekannte Geschichte nachhomerischer Epochen betrachtet, desto fatalistischer sieht diese Finalisierung aus; sie gesteht noch nicht einmal zu, dass sich Gesellschaften an unterschiedlichen Orten auf verschiedene Pfade begeben. Daher leuchtet es ein, dass Benjamin, der mindestens ebenso sehr an der Kraft der Gegenseite teilzuhaben versucht wie Adorno, eine andere Argumentationsstrategie wählt. Er rehabilitiert nicht den Mythos, sondern die Zweideutigkeit, die er nun neu als Möglichkeit auffasst, anders fortzufahren. Eben dies unterscheidet ja menschliche Zeichenordnungen von bloß natürlichen Kausalverkettungen.

Zweideutigkeit in der Geschichte: Die Alternative(n) des Passagen-Exposés

Benjamins Kennzeichnung des Mythos geht gleichsam abgekoppelt vom Bezugsbegriff in sein Ende der 1920er Jahre begonnenes, im Pariser Exil dann extensiv verfolgtes Hauptwerk ein. Alle Motive, die er in seinem Passagenwerk analysieren will, werden im Exposé Paris, die Hauptstadt des XIX. Jahrhunderts als zweideutig eingeführt. In den Weltausstellungen, die das „Universum der Waren“ präsentieren, erreicht die „Phantasmagorie der kapitalistischen Kultur […] ihre strahlendste Entfaltung“ 37 – doch zugleich können sich hier Delegierte der Arbeiterschaft versammeln, die den ästhetisch zugänglichen Warenreichtum auch praktisch zu besitzen beanspruchen. Im „Interieur“ findet der „Privatmann“ sein „Etui“, das ihn scheinhaft von der Welt abschließt – doch zugleich „träumt“ er sich hier als „Sammler […] nicht nur in eine ferne und vergangene Welt, sondern zugleich in eine bessere“, in der sogar „die Dinge von der Fron frei sind, nützlich zu sein“. 38 In der Umgestaltung des urbanen Raums durch Haussmann geht es Benjamin zufolge um „die Sicherung der Stadt gegen den Bürgerkrieg“ 39 – doch zugleich zeigt sie die Veränderbarkeit der städtischen Ordnung und erlaubt es, „die Monumente der Bourgeoisie als Ruinen zu erkennen, noch ehe sie zerfallen sind“. 40 An der berühmten Figur des Flaneurs schließlich wird die „Zweideutigkeit“ expliziert. Substanziell dürfte sie darin bestehen, dass „auf der Schwelle“ zur kommerziellen Funktionalisierung der Kunst ein ästhetisches Verhältnis zum Funktionsbündel Großstadt möglich wird. „Im Flaneur begibt sich die Intelligenz auf den Markt. Wie sie meint, um ihn anzusehen, und in

37. Benjamin, „Paris, die Hauptstadt des XIX. Jahrhunderts“, in Gesammelte Schriften, Bd. V.1, S. 45-59, hier 51. 38. Ibid., S. 52f. 39. Ibid., S. 57. 40. Ibid., S. 59.

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Wahrheit doch schon, um einen Käufer zu finden.“ 41 Allgemein charakterisiert Benjamin seine ambivalenten Figuren an dieser Stelle als ‚dialektische Bilder‘ oder durch ‚Dialektik im Stillstand‘: „Zweideutigkeit ist die bildliche Erscheinung der Dialektik, das Gesetz der Dialektik im Stillstand. Dieser Stillstand ist Utopie und das dialektische Bild also Traumbild.“ 42 Der Gehalt dieser Begriffsmontagen lässt sich klären, wenn man Benjamins Dialektik als Gegenentwurf zu derjenigen Hegels oder Adornos liest: Entscheidend ist nicht der Zug zur Auflösung oder Aufhebung der gespannten oder widersprüchlichen Konstellation, sondern ihr in der Selbstwahrnehmung wie in der engagierten Rekonstruktion offener Ausgang. Das hat den Vorteil, dass Alternativen sichtbar werden, aber den Nachteil, dass sie sich als bloße Wunsch- und Traumbilder oder (Effekte von) ‚Phantasmagorien‘ erweisen könnten. Benjamin expliziert diesen Gedanken ansatzweise in den klassisch- marxistischen Sätzen, in denen er den Fortgang der Geschichte mit der bildlichen Äußerung kollektiver Wünsche verbindet:

Der Form des neuen Produktionsmittels, die im Anfang noch von der des alten beherrscht wird, entsprechen im Kollektivbewusstsein Bilder, in denen das Neue sich mit dem Alten durchdringt. Diese Bilder sind Wunschbilder, und in ihnen sucht das Kollektiv die Unfertigkeit sowie die Mängel der gesellschaftlichen Produktionsordnung sowohl aufzuheben wie zu verklären. 43

Einiges hiervon wäre weiter zu diskutieren, etwa das Verhältnis zwischen der allgemeinen Struktur von Epochenbrüchen, der historisch einmaligen Entstehung der kapitalistischen Warenästhetik sowie den Klassen- und Staatsideologien des Zweiten Kaiserreichs. Im gegebenen Zusammenhang interessiert ein weiteres, besonders rätselhaftes Motiv, das auf den Begriff des Mythos zurückführt: „In dem Traum, in dem jeder Epoche die ihr folgende in Bildern vor Augen tritt, erscheint die letztere vermählt mit Elementen der Urgeschichte, das heißt der klassenlosen Gesellschaft.“ 44 Benjamin hat hierfür einige gute Beispiele, namentlich das Schlaraffenland, erläutert jedoch nicht nachvollziehbar, wie die „Erfahrungen“ einer solchen Urgeschichte, die „im Unbewussten des Kollektivs ihr Depot haben“ 45 sollen, in die Gegenwart gelangt sind. Die bestmögliche Erläuterung könnte daher sein, dass Benjamin mit diesem Verweis einen Gegenmythos aufzubauen versucht. Rekonstruiert man seine Bezugnahmen auf Zweideutigkeit unter diesem Aspekt, ergibt sich eine Argumentation, die mit seinen Aufzeichnungen zumindest kompatibel, auch aus seiner Situation zu begreifen und vielleicht sogar in andere geschichtlich-politische Kontexte übersetzbar ist. Zweideutig ist grundsätzlich alles Symbolische, das so oder auch anders gelesen oder gesehen werden kann. In Handlungssituationen können alle wahrgenommenen

41. Ibid., S. 55. 42. Ibid. 43. Ibid., S. 46f. 44. Ibid., S. 47. 45. Ibid.

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Zeichen, die auf verschiedene Fortgänge (Annäherung oder Abwendung, Entspannung oder Eskalation, Sieg oder Niederlage) zugleich hinweisen, als zweideutig gelten. Überträgt man dies auf geschichtliche Situationen und ihre symbolische Verdichtung, steht das Zweideutige für die Kopräsenz alternativer Zukunftsszenarien. Eine Rekonstruktion vergangener Zukünfte, die sich aus dieser Offenheit speist, droht nun allerdings in die alte, oben erörterte mythische Zweideutigkeit abzugleiten, wenn sie die Vergangenheit nicht nur kausal nachzuvollziehen versucht, sondern ihr zugleich Anweisungen entnimmt, wie man die eigene Lage zu verstehen hat. Die Beispiele reichen von Erzählungen nationaler Erneuerung bis zu der in Benjamins Geschichtsthesen wichtigen Idee, dass Niederlagen in früheren Befreiungskämpfen zu rächen sind. Benjamin vermeidet es zumeist, in dieser Weise zu mythisieren, indem er keine fertige Erzählung anbietet, sondern nur betont deutungsoffene Bilder. Doch eine Vergangenheit, von der man sich gar nicht in praktisch entscheidender Hinsicht gemeint sieht, ist keine geschichtliche. Und ganz ohne Motive wie die klassenlose Gesellschaft, die am Ursprung stand und zu der es weiterhin oder erneut hinzieht, sieht die Konzentration ökonomischer Macht und staatlicher Herrschaft trotz aller „Unentschiedenheit“ im „Zwischenstadium“ 46 ziemlich alternativlos aus. Die unausgesprochene Frage der Exilanten könnte daher sein, inwiefern es Geschichtsbewusstsein ohne Mythos geben kann. Das Gemeinsame ihrer Antworten liegt, wie ich abschließend zeigen will, in anti-identitären und anti- konservativen Umgestaltungen des Mythischen.

Deutsche Menschen: Arbeit am Mythos im Exil

Dass für Benjamins wie für Adornos Arbeit am Mythos ihre jeweiligen Exilerfahrungen, genauer ihre Flucht vor den Nationalsozialisten, prägend waren, liegt auf der Hand. Benjamin arbeitet auch direkt gegen völkische Mythenbildung an, am deutlichsten in der 1936 unter dem Pseudonym Detlef Holz herausgegebenen und kommentierten Briefsammlung Deutsche Menschen. Bereits das Motto des Buchs lässt die Absicht erkennen, eine Art deutsches Pathos für oppositionelle Inhalte zu entwickeln: „Von Ehre ohne Ruhm / Von Größe ohne Glanz / Von Würde ohne Sold“. 47 Und schon der Kommentar zum zeitlich ersten, von Lichtenberg stammenden Brief zeigt, wie sich diese Absicht in einer fein unterscheidenden, ebenfalls nah am Klischee deutscher Echtheit operierenden Urteilshaltung verwirklichen kann:

In einer Umwelt, die in ihren Tagesmoden vom Geist der Empfindsamkeit, in ihrer Dichtung vom genialischen Wesen erfüllt war, prägen unbeugsame Prosaisten, Lessing und Lichtenberg an der Spitze, preußischen Geist reiner und menschlicher aus als das fredericianische Militär. 48

46. Ibid., S. 54. 47. Benjamin, Deutsche Menschen. Eine Folge von Briefen, in Gesammelte Schriften, Bd. IV, S. 149- 253, hier 150. 48. Ibid., S. 153.

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CEG76 Livre.indb 59 27/03/2019 15:47:09 60 TILMAN REITZ

Adorno scheint zunächst eher an der Erfahrung des Exils selbst zu arbeiten; schließlich kann die Odyssee als der Exilmythos schlechthin gelten. In der Rekonstruktion zeigte sich jedoch, dass ein Hauptbezugspunkt seiner Deutungen die gelehrtendeutsche Gräkophilie ist, die durch viele Kanäle in die nationalsozialistische Philosophie und Geisteswissenschaft eingemündet war. In diesem Feld wird auch besonders greifbar, was sich im Verhältnis von Geschichte und Mythos ändert, wenn die reflektierte Exilerfahrung eingreift. Als Kontrastfolie bietet sich Heidegger an, der bereits in Sein und Zeit darlegt, dass wir nur insofern geschichtliche Wesen sind und mit der Tradition brechen können, als wir vergangene Möglichkeiten aktualisieren – und der dies bereits in seinem Hauptwerk nur mit Begriffen wie „Schicksal“ und „Volk“ zu denken vermag. In Heideggers Texten der 1930er Jahre wird dann ein stärkerer Mythosbezug wichtig, den in allgemeiner und unverdächtiger Form am besten Hans Blumenberg ausgeführt hat: Eine Welt zu bewohnen heißt über Geschichten bzw. Deutungsmuster verfügen, mit denen wir unsere Lebensvollzüge und unsere Umgebung auslegen.

Welt zu haben ist immer das Resultat einer Kunst, auch wenn sie in keinem Sinne ein „Gesamtkunstwerk“ sein kann. Davon [...] ist unter dem Titel „Arbeit am Mythos“ etwas zu beschreiben. [...] Zur Behauptung vor der übermächtigen Wirklichkeit über Jahrtausende hinweg werden sich Geschichten, denen nicht von der Wirklichkeit widersprochen werden konnte, durchgesetzt haben. 49

Beim Stichwort der ‚übermächtigen Wirklichkeit‘ kann man auch an Adorno denken, doch anders als bei diesem ist kein Prozess zwischen Mythos und Aufklärung postuliert. Vielmehr erhält die phänomenologische Einsicht, dass wir uns immer schon in einer ausgelegten Welt bewegen, hier eine äußerst mythosaffine Fassung. Heidegger fasst die Ausgelegtheit der Welt in den 1930er Jahren so eng, dass sich sein Interesse phasenweise vom erzählten Prozess zur sinnlichen Gegenwart maßgeblicher Kunstwerke verschiebt. Das Resultat ist ein homogener (wenngleich immer bedrohter) kultureller Kosmos, der auch die Geschichte umschließt und in dessen Mittelpunkt etwa ein Tempel steht:

Das Tempelwerk fügt erst und sammelt zugleich die Einheit jener Bahnen und Bezüge um sich, in denen Geburt und Tod, Unheil und Segen, Sieg und Schmach, Ausharren und Verfall – dem Menschenwesen die Gestalt seines Geschickes gewinnen. Die waltende Weite dieser Bezüge ist die Welt eines geschichtlichen Volkes. 50

Diese Auffassung von Geschichte als Volksgeschick ist, selbst wenn Heidegger nach seinem ersten Vorstürmen Schwierigkeiten im neuen Regime hatte, voll mit dem mythisierenden Selbstverständnis des Nationalsozialismus vereinbar. Gegen eine solche Reaktualisierung des Mythos entwickeln Benjamin, Horkheimer und Adorno ihre Verschränkungen von Mythos und Fortschrittsgeschichte bzw. die Übersetzung mythischer Zweideutigkeit in unentschiedene geschichtliche

49. Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos, Frankfurt a. M. 1979, S. 13. 50. Martin Heidegger, „Der Ursprung des Kunstwerkes“, in ders. Holzwege, 7. Aufl., Frankfurt a. M. 1994, Vittorio Klostermann, S. 1-74, hier 28.

CEG76 Livre.indb 60 27/03/2019 15:47:09 DIE UMDEUTUNG MYTHISCHER ZWEIDEUTIGKEIT 61

Situationen. Sie fragen nach einer Welt und einer sinnlichen Wirklichkeit, die nicht vorrangig durch Volks-, Kriegs- und Schicksalsmythen erschlossen ist, sondern durch kommerzielle Ästhetik, Ideologien und Klassenkämpfe, Triebdynamik und die Umwege, die sich unterbundene Wünsche suchen. Die Grundlinien sinnlicher Weltverhältnisse und geschichtlicher Selbsterzählungen, die Heidegger weiterhin bündeln und sammeln will, werden damit insgesamt ins Exil gezogen.

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CEG76 Livre.indb 61 27/03/2019 15:47:09 CEG76 Livre.indb 62 27/03/2019 15:47:09 „Man höre diesem Nietzsche eindringlicher zu, als dem, der anders spricht.“ Heinrich Manns Auseinandersetzung mit nationalsozialistischen Nietzsche-Mythen

Cordula GREINERT Johannes Gutenberg-Universität Mainz

Die publizistische Auseinandersetzung mit dem nationalsozialistischen Deutsch- land und den in ihm verbreiteten Mythen war für Heinrich Mann in seiner französischen Exilzeit täglich Brot. Seine ca. 400 Texte aus den Jahren 1933 bis 1940 füllen drei Bände der neunbändigen Kritischen Gesamtausgabe seiner Essays und Publizistik. 1 Das Spektrum reichte von regelmäßigen Beiträgen in Exilzeitschriften und französischen Tageszeitungen bis zu gelegentlichen Aufrufen, Manifesten und Interviews. Nur in einem Fall verfasste er in dieser Zeit einen umfänglichen Personenessay 2 – diese Ausnahme betrifft einen der umstrittensten Philosophen seiner Zeit: Friedrich Nietzsche. Jener Essay entstand 1938 auf Anfrage des österreichisch-jüdischen Werbefachmanns und Publizisten Alfred O. Mendel, der 1936 in die USA emigriert war, wo er sich als Literaturagent zu etablieren versuchte. In einem Brief aus New York vom 31. August 1937 teilte er Heinrich Mann mit, dass er im Begriff sei,

eine Buchreihe auszuarbeiten, die den Zweck hat, gewisse vielzitierte und weniggelesene Werke der Weltliteratur (im weitesten Sinn) in ihren Hauptzuegen dem amerikanischen Publikum vorzufuehren. Doch will ich nicht etwa mit dem Neudruck alter Werke, sondern mit ihrer sozusagen zeitgemaessen Wiederbelebung beginnen, – mit dem, was nach heutigem Masstab unsterblich an ihnen ist. 3

1. Vgl. Heinrich Mann, Essays und Publizistik. Kritische Gesamtausgabe, hrsg. von Wolfgang Klein, Anne Flierl und Volker Riedel, Bd. 6: Februar 1933 bis 1935, hrsg. von Wolfgang Klein mit Vorarbeiten von Werner Herden, Bielefeld, Aisthesis, 2009; Bd. 7: 1936 bis 1937, hrsg. von Wolfgang Klein (in Vorbereitung); Bd. 8: 1938 bis September 1940, hrsg. von Cordula Greinert (in Vorbereitung). 2. Seine früheren großen Personenessays widmete er französischen Schriftsteller*innen; vgl. Heinrich Mann, „Eine Freundschaft. Gustave Flaubert und George Sand“ (1905/06) sowie „Zola“ (1915), in ders., Essays und Publizistik, Bd. 2: Oktober 1904 bis Oktober 1918, hrsg. von Manfred Hahn unter Mitarbeit von Anne Flierl und Wolfgang Klein, Bielefeld, Aisthesis, 2012, S. 33-64, 148-209. 3. Alfred O. Mendel an Heinrich Mann, New York, 31. August 1937 (University of Southern California, Los Angeles, Special Collections, Feuchtwanger Memorial Library [FML], Heinrich Mann Collection, Box 6, File 14).

76 Cahiers d’études germaniques [63-78]

CEG76 Livre.indb 63 27/03/2019 15:47:09 64 CORDULA GREINERT

Die Bücher sollten in dem in den USA populären Digest-Format erscheinen. Die Herausgabe des Nietzsche-Bandes trug Mendel Heinrich Mann an und bat ihn, dafür sowohl Auszüge aus Nietzsches Werken zusammenzustellen als auch eine Einleitung zu schreiben. Zur Autonomie des Autors hielt er fest: „Mir ist es um das heutige Bild eines frueheren Denkers zu tun: wie Sie es sehen! Man soll nicht sagen: ‚Das ist Nietzsche‘, sondern ‚So sieht Heinrich Mann Nietzsche!‘“ 4 1939 kam das Buch auf Englisch in der „Living Thoughts“ betitelten Reihe heraus. 5 In deutscher Sprache erschien Heinrich Manns Einleitung zudem in der von Thomas Mann und Konrad Falke in Zürich herausgegebenen Zeitschrift Mass und Wert, 6 die jedoch einige längere Auslassungen sowie mehrere – trotz Fahnenkorrektur – im Text verbliebene sinnentstellende Druckfehler aufweist. Erst 53 Jahre später wurde der Essay vollständig nach der Handschrift ediert. 7 Für den vorliegenden Artikel soll der Text daraufhin untersucht werden, wie Heinrich Mann sich zu einigen Theoremen Nietzsches positionierte, die entweder schon selbst mythisch aufgeladen oder aber mittlerweile zu Mythen transformiert und nationalsozialistisch usurpiert worden waren. Zu berücksichtigen ist hierbei insbesondere seine Rolle als intellektueller Repräsentant der 1938 akut im Scheitern begriffenen antifaschistischen Einigungsbestrebungen im Exil. Auch sein Kommentar, sein Aufsatz sei „hauptsächlich für Amerika geschrieben“ 8, wird vor dem Hintergrund der „adressatenbezogenen Schreibweise“ 9 seiner Essayistik zu berücksichtigen sein.

Begriffe und Kontexte

Das hier zugrundeliegende Verständnis des Mythos ist das eines ideologisch- politischen Kampfbegriffs des 20. Jahrhunderts, der „nicht nur Irrationalitäten

4. Ibid. 5. The Living Thoughts of Nietzsche, presented by Heinrich Mann, New York/ Toronto, Longmans, Green, 1939. Für Großbritannien wurde eine separate Ausgabe gedruckt, zudem erschienen Übersetzungen in Frankreich (Les Pages immortelles de Nietzsche), Norwegen (Nietzsche), Argentinien (El Pensamiento Vivo de Nietzsche), Brasilien (O Pensamento Vivo de Nietzsche), Bulgarien (Bezsmărtnitĕ Misli na Nitče), Dänemark (Nietzsches Udødelige Tanker) und in den Niederlanden (De Levende Gedachten van Nietzsche) sowie Auszüge auf Koreanisch („Niich’e“). Von den insgesamt 21 Bänden der US-Reihe wurden viele von deutschen und österreichischen Exilanten oder französischen Schriftstellern herausgegeben, darunter diejenigen zu Schopenhauer (Thomas Mann), Montaigne (André Gide), Tolstoj (Stefan Zweig), Rousseau (Romain Rolland), Spinoza (Arnold Zweig), Voltaire (André Maurois), Marx (Lev Trotzkij und Otto Rühle), Pascal (François Mauriac), Konfuzius (Alfred Döblin), Kant (Julien Benda) und Freud (Robert Waelder). 6. Vgl. Heinrich Mann, „Nietzsche“, Mass und Wert. Zweimonatsschrift für freie deutsche Kultur, Jg. 2, Heft 3, Januar/Februar 1939, S. 277-304. 7. Vgl. Heinrich Mann, „Nietzsche“, in Nietzsches unsterbliche Gedanken. Eingeleitet von Heinrich Mann. Ausgewählt von Golo Mann, hrsg. und mit einem Nachwort von Wolfgang Klein, Berlin, Aufbau, 1992, S. (7)-43. 8. Heinrich Mann an Klaus Pinkus, 3. Januar 1939, in Heinrich Mann, Briefe an Karl Lemke und Klaus Pinkus, hrsg. von der Deutschen Akademie der Künste zu Berlin, Hamburg, Claassen, [1964], S. 139f., hier: 140. 9. Peter Stein, Heinrich Mann, Stuttgart/ Weimar, Metzler, 2012, S. 118.

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versammelt, sondern den Begriff selbst unbestimmt läßt und Inhalte der chauvinistisch gewendeten romantischen Nationalmythologien mit einem politischen Voluntarismus verbindet“ 10. Das suggestive Potenzial des Mythos wird dabei für politische Zwecke instrumentalisiert. Auf diese Weise werden unter anderem Herrschaftsansprüche legitimiert, Autorität begründet und Identität gestiftet – in der Regel um den Preis einer historisch oder ethnisch begründeten Abgrenzung von „Anderen“. Die damit einhergehende Reduktion gesellschaftlicher Komplexität zeitigt neben vorgeblich eindeutigen politischen Handlungsalternativen insbesondere eine Abwehr diskursiver Entscheidungsverfahren. Der politische Diskurs wird somit aus einem deliberativen Rahmen in einen mythisch-schicksalhaften verschoben. Da der moderne Mythos als eindeutig und unmissverständlich konstruiert wird, verliert er seine ursprüngliche Ambivalenz und sein damit verbundenes kritisches Potenzial. 11 Nietzsches Werke und seine Person waren für ein solches Vorgehen in mehrerer Hinsicht prädestiniert: Zum einen boten die „Fülle suggestiver Themen, Ideen und Kategorien“ sowie „seine funkelnde Sprache und Rhetorik“ viele Anknüpfungspunkte für radikale Strömungen. Zum anderen war schon früh, nicht zuletzt aufgrund seiner Krankheit, ein Mythos um seine Person – ein Nietzsche- Kult – entstanden. Doch während vor 1914 vornehmlich avantgardistische Gruppen seine Philosophie rezipierten, wurde sein Denken – insbesondere seine Begriffe von „Härte“ und „Heldentum“ – im Ersten Weltkrieg germanisiert und nationalisiert. Diese Entwicklung fiel zusammen mit einer „Modernisierung“ großer Teile der radikalen Rechten auf der Suche nach neuen Referenzen. 12 Auch die weitere Rezeption von Nietzsches philosophischen Theoremen vollzog sich in erster Linie schlagwortinduziert und nicht auf Werkebene. Insbesondere das „Dionysische“, der „Tod Gottes“, der „Übermensch“, die „Umwertung aller Werte“, der „Wille zur Macht“ und die „ewige Wiederkehr des Gleichen“ fanden so ihren Weg in das ideologisch-politische Vokabular. 13 Anders als im italienischen Faschismus, der Nietzsches Denken von Beginn an als eine seiner Grundlagen adaptierte, verlief die Rezeption im deutschen Nationalsozialismus weder überwiegend affirmativ noch sonderlich kenntnisreich. 14 Dies verhinderte allerdings nicht, dass Nietzsche in das „Pantheon der germanischen

10. Ernst Müller, „Mythos/ mythisch/ Mythologie“, in Karlheinz Barck, Martin Fontius, Dieter Schlenstedt, Burkhart Steinwachs, Friedrich Wolfzettel (Hrsg.), Ästhetische Grundbegriffe. Historisches Wörterbuch in sieben Bänden, Bd. 4: Medien-Populär, Studienausgabe, Stuttgart/ Weimar, Metzler, 2010 [2002], S. 309-346, hier: 336. 11. Vgl. Sabine Behrenbeck, Der Kult um die toten Helden. Nationalsozialistische Mythen, Riten und Symbole 1923 bis 1945, Vierow bei Greifswald, SH-Verlag, 1996, S. 44-46. 12. Vgl. Steven Aschheim, „Nietzsche“, in Etienne François, Hagen Schulze (Hrsg.), Deutsche Erinnerungsorte I, München, C. H. Beck, 2001, S. 502-519, hier: 502, 508, 511. 13. Vgl. Jochen Schmidt, Der Mythos „Wille zur Macht“. Nietzsches Gesamtwerk und der Nietzsche- Kult. Eine historische Kritik, Berlin/ Boston, de Gruyter, 2016, S. 2-4. 14. Vgl. Hans-Martin Gerlach, „Politik (Faschismus, Nationalsozialismus, Sozialdemokratie, Marxismus)“, in Henning Ottmann (Hrsg.), Nietzsche-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, Stuttgart, Metzler, 2000/ 2011, S. 499-509, hier: 501.

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Geistesgrößen“ 15 eingereiht – und somit mythologisiert – wurde. Gleichzeitig wurden seine Ideen aus ihrem historischen Kontext des 19. in das 20. Jahrhundert transferiert und aktualisiert. 16 Eine maßgebliche Rolle hierfür spielte der Philosoph Alfred Baeumler, der – als neu berufener Professor für Politische Pädagogik an der Berliner Friedrich-Wilhelms-Universität – in seiner Antrittsvorlesung am 10. Mai 1933 die anschließende, von der Deutschen Studentenschaft organisierte, Bücherverbrennung auf dem Opernplatz ausdrücklich begrüßte. Als Herausgeber von Nietzsches Werken hatte er bereits 1930 Thesen wie jene aufgestellt, dass Nietzsche „eine Wiedergeburt der hellenischen Welt aus den tiefsten Instinkten des germanischen Wesens“ angedacht, „die ‚Ausscheidung des Romanischen‘ [...] als eine notwendige Folge der Heimkehr des deutschen Geistes zu sich selbst und seiner dionysischen Urheimat aufgefaßt“ und „das Bild des heroischen Menschen, des Menschen eines Triebes, des Triebes zu kämpfen, zu siegen und im Siege sich zu opfern“ 17, gezeichnet habe. Ein Jahr nach Antritt seiner Professur und nach Regierungsantritt der NSDAP parallelisierte Baeumler dann direkt Hitler und Nietzsche als einsame Schöpfer und Kämpfer – der eine auf der politischen, der andere auf der religiös-geistigen, „gibhellinischen“ Linie einer „nordischen Bewegung“. Nietzsche für seinen Teil habe „[a]n die Stelle der bürgerlichen Moralphilosophie [...] die Philosophie des Willens zur Macht, d. h. die Philosophie der Politik“ gesetzt. Sinn und Ziel einer solchen „neuen Politik“ bestehe darin, den „Grundgegensatz“ zwischen dem „demokratische[n] Gleichheitsideal“ und „einem natürlichen Lebenszusammenhang“ zugunsten von letzterem zu entscheiden: „Es liegt eine unerhörte Kühnheit in dem Unterfangen, den Staat auf die Rasse zu gründen. Eine neue Ordnung der Dinge muß sich daraus ergeben. Es ist jene Ordnung, die Nietzsche gegenüber der bestehenden wieder hat herstellen wollen.“ Er beendete seinen Text mit der Huldigung: „Heil Hitler! – so grüßen wir mit diesem Rufe zugleich Friedrich Nietzsche.“ 18 Die mit dieser mythischen Überhöhung einhergehende Umdeutung von Nietzsches radikalem Individualismus als „verwurzelt“ in einem – völkisch und rassistisch konkretisierten – Kollektiven, die Negierung historischer Unterschiede, die Konstruktion eines einheitlichen, systematischen Denkens bei Nietzsche sowie dessen Präsentation als Philosoph und Politiker 19 ermöglichten es Baeumler, in dessen Schriften „den Weg zu einer neuen Staatslehre“ auszumachen. 20

15. Aschheim, „Nietzsche“, S. 515. 16. Vgl. Ibid. Zur Verfahrensweise der nationalsozialistischen Aktualisierung von Mythen vgl. Behrenbeck, Der Kult um die toten Helden, S. 47f. 17. Alfred Baeumler, „Nietzsche“ (1930), in ders., Studien zur deutschen Geistesgeschichte, Berlin, Junker und Dünnhaupt, 1937, S. 244-280, hier: 250, 258, 259; Kursivierung im Original gesperrt. 18. Ders., „Nietzsche und der Nationalsozialismus“ (1934), in ders., Studien zur deutschen Geistesgeschichte, S. 281-294, hier: 283, 292, 294; Kursivierungen im Original gesperrt. 19. Vgl. ders., Nietzsche der Philosoph und Politiker, Leipzig, Reclam, 1931. 20. Giorgio Penzo, Der Mythos vom Übermenschen. Nietzsche und der Nationalsozialismus, übers. von Barbara Häußler, Frankfurt a. M. et al., Peter Lang, 1992, S. 160f. Vgl. zudem Philipp Teichfischer, Die Masken des Philosophen. Alfred Baeumler in der Weimarer Republik – eine intellektuelle Biographie, Marburg, Tectum, 2009.

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Diese Einschätzung von Nietzsche als Vorläufer des Faschismus wurde in weiten Kreisen der politischen Linken geteilt. Ausgehend von einer ideologiekritischen, historisch-materialistischen Analyse lehnten sie Nietzsche als „Philosoph des Kapitalismus“ (Franz Mehring), „Begründer des imperialistischen Irrationalismus“ (Georg Lukács) oder „kritischen Apologeten“ des Kapitalismus (Hans Günther) ab. Im Gegensatz dazu sahen radikaldemokratische Strömungen in Nietzsches „revolutionärem Individualismus“ einen Ausgangspunkt für die Suche nach gemeinsamen Anknüpfungspunkten zur Überwindung der bestehenden Ordnung. Zwischen diesen beiden Polen bewegten sich verschiedene Ansätze, die beispielsweise darauf abstellten, dass der Sozialismus die Massen nicht verelenden, sondern – auch geistig – veredeln wolle (Kurt Eisner), die Nietzsches kritisches Potenzial gegen Spießer- und Kleinbürgertum betonten (Ernst Bloch) oder die in Nietzsche einen Dialektiker der Aufklärung sahen (Max Horkheimer und Theodor W. Adorno). 21 Auch in Heinrich Manns Nachlassbibliothek finden sich differenzierende Stimmen zu Nietzsche. Aus Unterstreichungen, Marginalien und Notizen geht hervor, dass er neben einem Widmungsexemplar von Marius-Paulin Nicolas’ De Nietzsche à Hitler 22 Karl Jaspers’ Band Nietzsche. Einführung in das Verständnis seines Philosophierens 23 zu Rate zog, der Teil einer Büchersendung Golo Manns zur Vorbereitung seines Essays gewesen war. Nicolas widersprach der im Titel suggerierten zwangsläufigen Entwicklung „von Nietzsche zu Hitler“ – er wollte stattdessen Nietzsches „wahre Lehre“ nachzeichnen und sie angemaßten Auslegungen entgegenstellen. Dabei wandte er sich insbesondere gegen Julien Benda und dessen Einordnung Nietzsches unter die „Verräter“ in La Trahison des clercs 24. Ebenso wenig wie Nietzsche dafür verantwortlich gemacht werden dürfe, dass seine Philosophie missbraucht würde, dürften Intellektuelle die nationalsozialistischen Interpretationen Nietzsches unhinterfragt übernehmen. 25 Jaspers seinerseits verzichtete – in seinem im Deutschen Reich verlegten Werk – auf eine explizit kritische Auseinandersetzung mit der nationalsozialistischen Vereinnahmung Nietzsches. Seine Grundsätze der Interpretation standen dieser jedoch diametral entgegen. So führe zu einem Verständnis Nietzsches „nicht die Hinnahme entschiedener Behauptungen als letzter Wahrheit [...], sondern der

21. Vgl. Steven E. Aschheim, Nietzsche und die Deutschen. Karriere eines Kults, übers. von Klaus Laermann, Stuttgart/ Weimar, Metzler, 1996, S. 292-315; Gerlach, „Politik (Faschismus, Nationalsozialismus, Sozialdemokratie, Marxismus)“, S. 504-509; Wolfgang Klein, „Nachwort“, in Nietzsches unsterbliche Gedanken, S. 173-188; Bernhard H. F. Tureck, Nietzsche und der Faschismus. Ein Politikum, Leipzig, Reclam, 2000, S. 116-121; Renate Werner, „Nietzsche revisited. Zu Heinrich Manns Nietzsche-Essay von 1939“, Heinrich Mann-Jahrbuch 20, 2001, S. 141-158. 22. Vgl. Marius-Paulin Nicolas, De Nietzsche à Hitler, Paris, Fasquelle, 1936 (Akademie der Künste [AdK], Heinrich-Mann-Archiv [HMA], NB hm G 321). Das Buch wurde im Deutschen Reich sofort nach Erscheinen verboten. 23. Vgl. Karl Jaspers, Nietzsche. Einführung in das Verständnis seines Philosophierens, Berlin/ Leipzig, de Gruyter, 1936 (AdK, HMA, NB hm G 282). 24. Vgl. Julien Benda, La Trahison des clercs, Paris, Grasset, 1927 (AdK, HMA, NB hm B 1274). 25. Vgl. Nicolas, De Nietzsche à Hitler, S. (7)-21.

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lange Atem, in dem man weiter fragt, Anderes und Entgegengesetztes hört, die Spannung der Möglichkeiten aufrechterhält“ 26. Den Paradoxien der Zeitläufte ist es zuzuschreiben, dass Heinrich Mann bei seiner Arbeit am Essay auch auf Werkausgaben Nietzsches zurückgriff, die Alfred Baeumler herausgegeben hatte. Bei seiner Flucht 1933 hatte er seine Bibliothek zurücklassen müssen und nun sandte ihm Golo Mann, der für den Band die Auszüge aus Nietzsches Werken zusammengestellt hatte, eben jene Ausgaben als Arbeitsgrundlage. 27 In der mitgesandten Anthologie Nietzsches Philosophie in Selbstzeugnissen erklärte Baeumler: „Nicht die Vielfältigkeit der Nietzscheschen Begabung soll hier gezeigt werden, sondern die Einheit seines Denkens. [...] Wer diese Auswahl gelesen hat, wird nicht mehr bestreiten, daß Nietzsche ein philosophisches Weltbild von reiner Geschlossenheit hervorgebracht hat.“ 28 Golo Mann nahm hierauf Bezug, als er seinem Onkel über seine Zusammenstellung schrieb: „Leicht war es nicht, wenn man nämlich keinen halben, ungerechten, apodiktischen, undialektischen Nietzsche geben will, wie Bäumler [sic] es tut, und wie es allerdings sehr leicht ist.“ 29 Für seine Auswahl hielt er fest: „Auf die Kritik der Kultur, Deutschlands, der Politik, lege ich das Schwergewicht; das hat heute die furchtbarste Aktualität.“ 30 Diese bewusste Akzentuierung von Nietzsches Philosophie sollte die Differenzen zur nationalsozialistischen Politik offenlegen. Einen solchen kontrastiven Ansatz verfolgte auch Heinrich Mann in seinem einleitenden Essay.

Heinrich Manns Nietzsche-Essay

Ausgehend von seiner eigenen frühen Nietzsche-Faszination 31 und der hier skizzierten Rezeptionsgeschichte stellt Heinrich Mann gleich zu Beginn seines Essays fest: „Sein Werk ist furchtbar, es ist bedrohlich geworden, anstatt dass es uns hinrisse wie vor Zeiten.“ (9) 32 Als mögliche Verfahrensweise erwägt er

26. Jaspers, Nietzsche, S. 7. 27. Hierzu gehörten: Friedrich Nietzsche, Morgenröte. Gedanken über die moralischen Vorurteile; ders., Die fröhliche Wissenschaft. («La gaya scienza»); ders., Götzendämmerung. Der Antichrist. Gedichte; ders., Der Wille zur Macht. Versuch einer Umwertung aller Werte; alle: Leipzig, Kröner, 1930. Diese Bände von Kröners Taschenausgabe enthielten jeweils ein Nachwort sowie eine sechsseitige Kurzbiographie „Das Leben Friedrich Nietzsches“ von Alfred Baeumler. Zudem sandte Golo Mann: Nietzsches Philosophie in Selbstzeugnissen, Band I: Das System, hrsg. und mit einem Nachwort versehen von Alfred Baeumler, Leipzig, Reclam, [1931] sowie Nietzsche in seinen Briefen und Berichten der Zeitgenossen. Die Lebensgeschichte in Dokumenten, hrsg. von Alfred Baeumler, Leipzig, Kröner, [1932] (AdK, HMA, NB hm G 225). 28. Alfred Baeumler, „Nachwort“, in Nietzsches Philosophie in Selbstzeugnissen, S. 243. 29. Golo Mann an Heinrich Mann, 3. Mai 1938 (AdK, HMA 1753); Kursivierungen im Original unterstrichen von Heinrich Mann. Zusätzlich markierte Heinrich Mann die Stelle mit einem Kreuz am Rand. 30. Ibid. Kursivierungen im Original unterstrichen von Heinrich Mann. 31. Für einen Überblick vgl. Volker Riedel, „Zur Nietzsche-Rezeption Heinrich Manns“, in Steffen Dietzsch, Claudia Terne (Hrsg.), Nietzsches Perspektiven, Berlin/ Boston, de Gruyter, 2014, S. 305-331. 32. Alle Seitenangaben beziehen sich auf die Ausgabe Nietzsches unsterbliche Gedanken.

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daraufhin: „Nietzsche aufspüren, ihn wieder entdecken, hiesse wahrhaftig, ihn nochmals mit den Augen des Zwanzigjährigen lesen, neu sein Gedanke, unbefleckt sein Ruhm.“ (10) Eine solche Trennung von Werk und Wirkung könnte die Nietzsche-Mythen unterlaufen und widerlegen. Der Konjunktiv zeigt jedoch bereits an, dass der Konflikt nicht werkimmanent zu befrieden ist. Auch die Wirkung muss bei der erneuten Lektüre berücksichtigt werden. Gegen die Realitäten an einem ursprünglichen Nietzsche festzuhalten, ist keine Option. So bezieht Heinrich Mann seine Position als Leser und die Verschiebung seiner eigenen Rezeption explizit mit ein, wenn er konstatiert, „dass unsere Einsichten zunehmen konnten in dem Maasse, wie sein Werk und Ruhm nachwuchsen über sein Grab hinaus“ (11). Der spezifische Kontext von Nationalsozialismus und Exil ist hiermit abgesteckt. Grundlegend bleibt Nietzsche für Heinrich Mann ein „grosser Herr des Geistes“ (27), der in erster Linie ein ambivalenter Denker war: „Ohne den Zweifel wäre niemand der unerbittlich Wahrhafte, als den er sich begriff. Auch ohne die Widersprüche nicht. Er hielt mit Recht sehr viel auf seine Widersprüche.“ (12) In seinem Essay verfährt Heinrich Mann nach demselben Prinzip, wenn er gleich zu Beginn schreibt: „Mit Recht oder Unrecht hielt er sich für einzig.“ (11) In den folgenden Abschnitten wird zu sehen sein, wie Heinrich Mann diese Ambivalenz im Einzelnen für seine „publizistische Öffentlichkeitsstrategie“ nutzbar machte, in der „alle Argumentation dem Ziel untergeordnet war, Hitler zu schlagen“ 33.

Nietzsche und das „Reich“

Die von Baeumler und anderen betriebene Indienstnahme Nietzsches für die nationalsozialistische Staatslehre und den Mythos des „Reiches“ wehrt Heinrich Mann rundheraus ab. Ausgehend von Nietzsches Positionierung als radikaler Individualist und als „Gegner des Staates“ schlussfolgert Heinrich Mann: „noch eher wäre er ein Anarchist, als ein ergebener Bürger des ‚Reiches‘“ (9) – also eher ein Professor Unrat als ein Untertan. 34 Beide Typen erwähnt Heinrich Mann hier nicht explizit, für die im letztgenannten Roman gestalteten Auswüchse des Nationalismus im Deutschen Kaiserreich nimmt er Nietzsche jedoch als geistesverwandten Kronzeugen in Anspruch:

Das „Reich“ rüstete; es verwandelte eine Nation, die Denker gehabt hatte, in einen „heroisch gestimmten Igel“. Es beförderte den Nationalismus: hier tritt bei Nietzsche der Nationalismus auf, wohl gemerkt als eine Krankheit. „Die krankhafte Entfremdung, welche der Nationalitätswahnsinn zwischen die Völker Europas gelegt hat und noch legt,“ – er nennt das eine „Zwischenakts-Politik“. Nationalismus und „Reich“ – man hört heraus, was er

33. Stein, Heinrich Mann, S. 119f. 34. Vgl. Heinrich Mann, Professor Unrat oder Das Ende eines Tyrannen (1905), mit einem Nachwort von Rudolf Wolff und einem Materialienanhang, zusammengestellt von Peter-Paul Schneider, Frankfurt a. M., Fischer, 1989 („Aus dem Tyrannen war endgültig der Anarchist herausgebrochen.“, S. 211) und ders., Der Untertan (1918) mit einem Nachwort und Materialienanhang von Peter- Paul Schneider, Frankfurt a. M., Fischer, 1991.

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ihnen im Grunde vorzuwerfen hat: sie machen die Köpfe dumpf, sie machen sie in wütender Weise schwelgerisch. (35)

Auf ein konkretes Beispiel, das eindeutige Parallelen zur politischen Situation der späten 1930er Jahre aufweist, folgt hier eine fundamentale Kritik des Nationalismus und seiner Irrationalitäten. Belege dafür, dass Nietzsche auch gegen demokratisch verfasste Gesellschaften polemisierte, ließ Heinrich Mann hier außen vor. Sein Fokus lag darauf, mit Nietzsche eine Mythologisierung des nationalsozialistischen „Reichs“ zu unterminieren. Dies ist nicht zuletzt im Hinblick auf die angedachte US‑amerikanische Leserschaft zu verstehen. Aus der Perspektive des Exils wies Heinrich Mann zudem auf einen nicht nur graduellen, sondern existenziellen Unterschied zwischen dem Bismarck’schen und dem Hitler’schen Reich hin:

[Nietzsche] ist weder verfolgt worden, noch war ihm verboten zu schreiben, wär’ es sogar gegen das „Reich“. Das hat sich seither ausgewachsen, wie man sieht und verspüren muss auf immer vielfachere Art, geistig, leiblich, in- und ausserhalb des „Reiches“, das bald kein Ausserhalb mehr zulässt. (36)

Die hier benannte akute Gefahr bestand unabhängig vom erfolgreich dekonstruierten Mythos fort. Noch im Jahr des Erscheinens von Heinrich Manns Essay begann das Deutsche Reich den Zweiten Weltkrieg, wurde die Prophezeiung Realität. Ein Jahr später war Frankreich besetzt und Heinrich Mann floh über Spanien und Portugal in die USA, wo die „Living Thoughts“-Reihe konzipiert und verlegt worden war.

Nietzsche und die Gewalt

Für die ideologisch-politische Vorbereitung des Krieges war im Nationalsozialismus unter anderem auf einen mythologisierten Begriff von Nietzsches „Willen zur Macht“ zurückgegriffen worden. In Heinrich Manns Essay taucht er nur kurz auf. Die Erwähnung ist auf der Kontextebene dennoch aufschlussreich. Heinrich Mann bezeichnet die gleichnamige Aphorismensammlung als Nietzsches „Hauptwerk, sein[] letzte[s] Wort“ (36). Interessant ist hier weniger, dass die Forschung das Werk mittlerweile als willkürliche Kompilation von Nachlass-Fragmenten – einen Mythos per se – erkannt hat, sondern vielmehr, dass Heinrich Mann diese Einschätzung aus Baeumlers Text „Das Leben Friedrich Nietzsches“ aus der von Golo Mann gesandten Kröner-Taschenausgabe exzerpiert hatte. 35 Während Heinrich Mann aus Baeumlers Nachworten nichts notierte, sie wahrscheinlich nicht einmal las, war er offenbar davon ausgegangen, dass eine Kurzbiographie weniger anfällig für Mythologisierungen sei.

35. Vgl. Alfred Baeumler, „Das Leben Friedrich Nietzsches“, in Nietzsche, Götzendämmerung, S. 611 und Heinrich Mann, [Notizen zum Nietzsche-Essay], 40 Blatt, 48 Seiten (FML, Heinrich Mann Collection, Box 12, File 1b, alle Rechte vorbehalten S. Fischer Verlag GmbH, Frankfurt a. M.).

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Den im Nationalsozialismus mit diesem Theorem verbundenen Gewaltmythos thematisierte Heinrich Mann in einem anderen Abschnitt seines Essays unter der Überschrift „Das Jasagen“. Dabei stellte er darauf ab, dass Nietzsches „Bekenntniss zur Macht in all ihrem Stumpfsinn“ (27) in erster Linie aus dessen individueller Selbstüberwindung resultiere: „Sein Jasagen – er ist dazu gekommen auf der Flucht vor seinem Leiden, in die fremde Welt der Herren dieser Erde, und was für Herren.“ (36) Zugleich lässt er diese These nicht als mildernden Umstand gelten, wenn er Nietzsche seine „historische Schuld“ 36 zuweist: „Und er hat beigetragen. Er hat, wenn es um die Entscheidung über seine ‚Werte‘ gehen sollte, für den Krieg gestimmt, ausdrücklich für Kriege mit sehr vielen Opfern.“ (29) Heinrich Manns Verfahrensweise in diesem Zusammenhang stellt überwiegend darauf ab, Nietzsches Postulate mit deren „nazistische[r] Konkretisation“ 37, also mit den gewalttätigen Realitäten, zu konfrontieren. Teilweise geschieht dies sarkastisch. So kommentiert er Nietzsches Forderungen nach ärztlicher Kontrolle von Eheschließungen und nach Kastration „alle[r], die den Wert des Lebens zu verdächtigen suchen“ mit einem Hinweis auf nationalsozialistische Praktiken: „keine Sorge, sie beeilen sich“. Zu Nietzsches Gebot, man müsse „von den Kriegen her lernen, den Tod in die Nähe der Interessen zu bringen, für die man kämpft“, merkt er an: „Wahrscheinlich verdient Ehrfurcht der Waffen- und Todeshändler Zaharoff“. Derlei Äußerungen Nietzsches sind für Heinrich Mann nicht entschuldbar, denn „diese Spielart [...] hätte dem Philosophen ins Auge fallen müssen, sie war sichtbar genug schon zu seinen Zeiten“ (30f.). Um einer umfassenden Indienstnahme von Nietzsches Äußerungen für nationalsozialistische Gewaltmythen entgegenzuwirken, gesteht Heinrich Mann dem Philosophen dann allerdings doch zu, die Konsequenzen seines Denkens nicht in Gänze vorhergesehen zu haben: „Bei ihm sind die Starken und Vornehmen nun einmal tapfer, wie wären sie schon für ihn die uns vertrauten, erpresserischen Feiglinge gewesen.“ Zugleich kritisiert er Nietzsche für das Außerachtlassen historischer und sozialer Bedingungen in seiner Philosophie: „Die Frage hat er nie gestellt, woher die Starken und Vornehmen seines Sinnes in aller Welt noch kommen könnten.“ (29f.) In Bezug auf die von Nietzsche geforderte Wiederherstellung der „Rangordnung“, in der obenan der geistige Adel stehe, kommentiert Heinrich Mann: „aber gerade der, je echter sein ‚Geblüt‘, gerät nach unten, wo die Gewalt herrscht und übergreift. Nach dem geschehenen Umsturz der Werte erscheint es einfach, das zu wissen.“ (29) Der letzte Satz bietet wieder die Möglichkeit, Nietzsche zu entlasten. Gleichzeitig würde die von Mann im Exil mehrfach thematisierte Intellektuellenfeindlichkeit des Nationalsozialismus 38 auch vor Nietzsche nicht Halt machen:

36. Werner, „Nietzsche revisited“, S. 150. 37. Ibid., S. 149. 38. Vgl. u. a. Heinrich Mann, „L’Intelligence humiliée | Die erniedrigte Intelligenz“ (1933), in ders., Essays und Publizistik, Bd. 6, S. 91-108.

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Er hätte festgestellt und erfahren, dass die Forderung „Erkenne oder geh zugrunde!“ niemals an ihn gerichtet worden wäre. Die wirkliche Forderung heisst: „Geh zugrunde mit allen anderen! Geh als Erster zugrunde, sobald wir Starken und Vornehmen deine Erkenntniss zu fürchten haben! Wir Starken und Vornehmen fürchten alles, aber am meisten die Erkenntniss.“ (30)

Der hier herausgearbeitete Unterschied zwischen geistiger und körperlicher Stärke als konstitutiv für die Unterscheidung zwischen Nietzsches Begriff und dem nationalsozialistisch okkupierten lässt Heinrich Mann zu dem Schluss kommen, Nietzsches „Hass und Abscheu gälten dem gesamten Wachstum und Vollzug seines ausgebrüteten Unheils, und jedem, der sich auf ihn beruft“. Dies gelte insbesondere für „den Typ, der seither in den Besitz der Gewalt gebracht worden ist, auch von ihm, leider auch von ihm“. Heinrich Mann entscheidet an dieser Stelle: „Aus wär’ es mit seiner Neugier auf die ‚starre Disciplin‘, auf ‚Gewalt und List‘. Seine ‚blonde Bestie‘ bliebe ihm in der Kehle stecken [...]. Er würde von seinem ‚Jasagen‘ nicht vieles noch einmal sagen.“ (31) Das von Heinrich Mann hier verwendete rhetorische Stilmittel einer anachronistischen Annahme im Konjunktiv – kombiniert mit der klaren Zuweisung von historischer philosophischer Verantwortung – hat die Funktion, den Bezug nationalsozialistischer Gewaltmythen auf Nietzsche als grundsätzlich illegitim zu markieren. Ein Hinweis auf seine eigene Inanspruchnahme der „blonden Bestie“ für die „deutsche[] Rasse“ 39 von 40 Jahren zuvor schien ihm an dieser Stelle – trotz der zu Beginn des Essays erwähnten eigenen Rezeptionsverschiebungen – nicht angebracht. Für geboten hielt er es dann allerdings, diesem abzulehnenden Modus politischer Herrschaft einen positiven strategischen Mythos entgegenzusetzen. Ausgehend davon, dass Gleichnisse in diesem Bereich grundsätzlich „den höheren Schichten des Menschentumes entnommen“ sein sollten, sei der von Nietzsche ins Spiel gebrachte Cesare Borgia die falsche Wahl, habe er doch „seinen Platz allenfalls in einer hinteren Reihe. Seine Gewissenlosigkeit gab ein vollendetes Beispiel, aber sie führte zu nichts.“ Mit dieser Einschätzung revidiert Heinrich Mann nochmals eigene frühere Urteile 40 und stellt als Paradox hin: „In diese Gestalt eines unglücklichen Abenteurers hat der Erdichter des Übermenschen sich vergafft.“ (32) Als „Abenteurer“ bezeichnete Heinrich Mann regelmäßig auch die Nationalsozialisten. 41 Als Antipoden zu diesem Typus präsentiert er den von ihm im Exil porträtierten französischen König Henri Quatre: 42 „Der ist der Fürst der Renaissance, und ist es allein.“ Er habe „mit seinem Volk“ das derzeitige Frankreich geschaffen,

39. Ders., „Zum Verständnisse Nietzsches“ (1896), in ders., Essays und Publizistik, Bd. 1: Mai 1889 bis August 1904, hrsg. von Peter Stein unter Mitarbeit von Manfred Hahn und Anne Flierl, Bielefeld, Aisthesis, 2013, S. 338-344. 40. Vgl. Ibid. 41. Vgl. Mann, Essays und Publizistik, Bd. 6, S. 57, 90, 116, 165, 175, 185, 368. 42. Vgl. Heinrich Mann, Die Jugend des Königs Henri Quatre (1935) und Die Vollendung des Königs Henri Quatre (1938), mit einem Nachwort von Hans Mayer und einem Materialienanhang, zusammengestellt von Peter-Paul Schneider, Frankfurt a. M., Fischer, 1991.

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„Demokrat, der er schon war, und neigte zum Sozialismus schon hin“ (34). Heinrich Mann ergänzt hier sein seit der Jahrhundertwende wesentlich jakobinisch bestimmtes Frankreichbild 43 um zwei Figuren aus dem Zeitalter des Humanismus. 44 Die Verbindung zu Nietzsche sah er dadurch gegeben, dass Henri Quatre „der unmittelbare Schüler und Freund desselben Montaigne [war], der aus weiter Entfernung auf den Philosophen der Macht noch eingewirkt hat“ (33). Doch um die tatsächliche Rezeption des Skeptikers Montaigne durch Nietzsche ist es ihm nicht zu tun. Vielmehr greift Heinrich Mann auf sein aktivistisches Paradigma von „Geist und Tat“ zurück, das er in seinem gleichnamigen Essay 45 formuliert hatte. Modellhaft für Deutschland stellte er darin Frankreich als Idealtypus einer Nation auf, in der Intellektualität und Macht keine Antagonismen seien. Dies tut er jetzt erneut im Exil: Anders als Cesare Borgia habe Henri Quatre Montaignes Diktum befolgt, ein Fürst „leuchte von Menschlichkeit, Wahrheit, Treue, Mässigung und besonders Gerechtigkeit: seltene Merkmale, verkannt und verbannt. [...] Nichts ist volkstümlich wie Gutsein.“ (33) 46 In dieser Absage an gewalttätige Herrschaft fungiert der „gute“ König Henri Quatre als „leuchtendes“ Beispiel. Vergleichend ordnet Heinrich Mann dabei Nietzsches Affirmation der Gewalt ein: „Das Jasagen zum Leben kann auch diese Laute haben, und sie zeugen von einem Geist, der einig mit dem Herzen ist. Nietzsche vergewaltigte sein Herz, sein Ja klingt schrill.“ (33) Ein solch zweideutiger Gewaltbejaher Nietzsche dürfte kaum als mythische Bezugsfigur der nationalsozialistischen Staatslehre in Frage kommen. Heinrich Mann untermauert seine Argumentation an anderer Stelle, ausgehend von einem Zitat: „‚Die Kultur und der Staat sind Antagonisten.‘ [...] Man höre diesem Nietzsche eindringlicher zu, als dem, der anders spricht. [...] Denn die sonst gerühmte Härte wird auf einmal zum Verwerflichsten, wollte eine ungeistige Macht sich anmassen, den Gedanken zu versklaven.“ (35) Dieses Primat des Geistes erlaubt es Heinrich Mann, Nietzsche letztlich zugute zu halten, dass dieser „den Schritt von der geistigen zur physischen Gewalt nie tat und nie getan hätte“ 47.

43. Vgl. Michaela Enderle-Ristori, „Das andere Frankreich. Exilerfahrungen Heinrich Manns“, in Jahrbuch für Internationale Germanistik, Reihe A, Bd. 82: Akten des XI. Internationalen Germanistenkongresses Paris 2005, Bd. 6: Migrations-, Emigrations- und Remigrationskulturen, Bern, Lang, 2007, S. 61-66. 44. Zur Humanismus-Thematik im Exil vgl. Thomas Koebner, „‘Militanter Humanismus‘. Ein Konzept des dritten Weges im Exil“, in: ders., Unbehauste. Zur deutschen Literatur in der Weimarer Republik, im Exil und in der Nachkriegszeit, München, edition text + kritik, 1992, S. 237-260. 45. Vgl. Heinrich Mann, „Geist und Tat“ (1910/11), in ders., Essays und Publizistik, Bd. 2, S. 113-119. 46. Im Roman lautet der letzte Satz übersetzt: „Stärker ist die Güte.“ (Mann, Die Jugend des Königs Henri Quatre, S. 381). Auf Latein findet er sich zudem in Mann, Die Vollendung des Königs Henri Quatre, S. 268, 377. 47. Klein, „Nachwort“, S. 173.

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Nietzsches „Übermensch“

In seinem Abschnitt zum „Jasagen“ thematisiert Heinrich Mann auch Nietzsches Theorem des „Übermenschen“. Der Philosoph sei „in seinen harten Gedanken bis zur Vernichtung des Menschengeschlechtes [gegangen], damit ein ‚Übermensch‘ es ablöste, was eine Metaphysik des Diesseits vorstellt und ihm, aber sonst keinem, wohl ansteht“ (32). Erneut verfolgt Heinrich Mann hier die Strategie, Nietzsches Begriff vom nationalsozialistischen Mythos zu entkoppeln, wobei er darüber hinweggeht, dass dessen „Übermensch“ kein abgeschlossener Zustand, kein Typus ist, sondern ein stetiger Prozess. Darauf, dass sich der im Nationalsozialismus biologistisch und rassistisch propagierte „Herrenmensch“ nirgends in Nietzsches Werk findet, weist Heinrich Mann ebenso wenig hin. Er verwendet den Begriff gar selbst: „Übrigens stellt sich die Frage, wer sein Herrenmensch der Zukunft wirklich wäre.“ (36) Seine Antwort auf die Frage ist in mehrfacher Hinsicht erstaunlich und kontrovers:

Er hat über den Arbeiter sich ausgesprochen – wenig sozialistisch, aber im Sinne der proletarischen Diktatur. „Aus der Zukunft des Arbeiters“, da wird nicht mehr gefragt oder gefackelt. „Arbeiter sollten wie Soldaten empfinden lernen. Ein Honorar, ein Gehalt, aber keine Bezahlung! Kein Verhältniss zwischen Abzahlung und Leistung! Sondern das Individuum, je nach seiner Art, so stellen, dass es das Höchste leisten kann, was in seinem Bereich liegt.“ / Weiter: „Die Arbeiter sollen einmal leben wie jetzt die Bürger; – aber über ihnen, sich durch Bedürfnisslosigkeit auszeichnend, die höhere Kaste: also ärmer und einfacher, doch im Besitz der Macht.“ (36) 48

Hier aktualisiert nun also Heinrich Mann – gegen die zeitgenössische Rezeption – ein Nietzsche-Theorem. Der zweite Teilsatz des ersten Satzes im Zitat lautete in der Handschrift ursprünglich: „heut wär’ es reiner Bolschewismus“ 49. Ende der 1930er Jahre im französischen Exil verwendete Heinrich Mann diesen Begriff in erster Linie, um die Sowjetunion als – maßgeblich geistig bzw. „sittlich“ bestimmten – diametralen Gegensatz zum Nationalsozialismus zu kennzeichnen. Im Rahmen seiner publizistischen und politischen Bemühungen um die Schaffung einer Volksfront im Exil besetzte er dabei sowjetische Begriffe und Figuren positiv. 50 Es könnte sich hier also um den Versuch handeln, eine strategische Verbindungslinie von Nietzsches „Übermensch“ zum kommunistischen Arbeitermythos herzustellen. Heinrich Mann änderte die Passage jedoch in die zitierte Fassung, nachdem Golo Mann ihm seine Einwände mitgeteilt hatte:

Das mit den Arbeitern ist, meiner bescheidenen Ansicht nach, nicht richtig. Hier ist Nietzsche wenigstens so doppeldeutig wie überall sonst [...]. Er hat über den Sozialismus furchtbare

48. Kursivierungen im Original unterstrichen von Heinrich Mann. 49. Heinrich Mann, „Nietzsche“; FML (Heinrich Mann Collection, Box 12, Nr. 57, 45 Blatt, 51 Seiten, alle Rechte vorbehalten S. Fischer Verlag GmbH, Frankfurt a. M.). 50. Zu der damit verbundenen Problematik und früheren Deutungen des „Bolschewismus“ bei Heinrich Mann vgl. Wolfgang Klein, „Sowjetisches bei Heinrich Mann“, in Walter Delabar, Walter Fähnders (Hrsg.), Heinrich Mann (1871-1950), Berlin, Weidler, 2005, S. 311-346.

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Dinge gesagt, nicht aperçu-mässig, sondern aus dem Centrum seines Denkens heraus. Wenn er sich dennoch mit Marx begegnet, so, glaube ich, nicht in der Arbeiterfrage [...]. 51

Trotz eindeutiger Korrekturfahnen behielt der Druck in Mass und Wert die ursprüngliche „Bolschewismus“-Fassung bei. Heinrich Manns Differenzierung kam somit nicht zum Tragen. Und so klar wie in seinen Notizen wollte er im Essay offenbar nicht argumentieren: Nietzsches Aussage sei „[n]ur anti-sozialistisch, insofern der Sozialismus den Arbeitern immer nur gepredigt hat, bereit zu sein, – für wann? Und für was? Das haben sie bis heute nicht.“ 52 Doch Golo Manns Einspruch bezog sich nicht nur auf philosophische und politische Unvereinbarkeiten, er wies seinen Onkel auch auf eine nicht unwesentliche Parallele hin: „die Arbeiter seien Herrenmenschen, sagt Dr. Ley von der ‚Arbeitsfront‘“ 53. Auch Baeumler hatte 1934 geäußert: „Das männliche Zeitalter, das Zeitalter der Arbeiter und Soldaten, das von Nietzsche vorausgesagt wurde, ist im Anbrechen.“ 54 Diese nationalsozialistische Kombination des Herrenmenschen- mit einem anders besetzten Arbeitermythos ließ Heinrich Mann von seinem Gedanken allerdings nicht grundsätzlich Abstand nehmen. Eine Antwort an seinen Neffen ist nicht bekannt, aber seinem Bruder schrieb er, der Einwand sei

richtig, so weit der Sozialismus in Betracht kommt. Die Worte über die Zukunft der Arbeiter als Herrenklasse sind nicht sozialistisch. Ich mache mir auch nichts daraus, dass Ley und seine Spiessgesellen in betrügerischer Absicht etwas Ähnliches sagen. Aber ich sehe, dass hier die Stelle ist, die für ein Buch ergänzt werden müsste. Vorerst mag sie stehen bleiben. 55

Die Stelle blieb nicht nur ohne Ergänzung stehen, sie fand ihren Weg – zusammen mit dem oben stehenden Zitat Nietzsches „Aus der Zukunft des Arbeiters“ – auch leicht abgewandelt – „es ist vorweggenommener Bolschewismus“ – in einen Beitrag Heinrich Manns zu Lenins 15. Todestag im Januar 1939. Timofej Rokotov, Redakteur der Moskauer Monatsschrift Internacional’naja literatura, hatte ihn darum gebeten. Heinrich Mann kommentierte die Nietzsche-Zeilen: „Lenin würde diesen Sätzen gewiss zugestimmt haben. Er würde anerkennen, dass er selbst angefangen hatte sie in die Tat umzusetzen, und dass ihre Verwirklichung weitergeht.“ 56 Während Baeumler Nietzsche zu einem Vorläufer Hitlers umgedeutet hatte, setzt Heinrich Mann hier Lenin als Erben ein. Ausschlaggebend für diesen Konnex dürfte neben der strategischen Vorgehensweise Heinrich Manns auch sein von Antagonismen geprägtes Denken sein, auf dessen Grundlage er beide Figuren in die „Traditionslinie

51. Golo Mann an Heinrich Mann, 9. November 1938; FML (Heinrich Mann Collection, Box 4, File 30). 52. Mann, [Notizen zum Nietzsche-Essay]. 53. Golo Mann an Heinrich Mann, 9. November 1938. 54. Baeumler, „Nietzsche und der Nationalsozialismus“, S. 293. 55. Thomas Mann, Heinrich Mann, Briefwechsel 1900-1949, hrsg. von Hans Wysling, 3., erw. Ausg., 2. Aufl., Frankfurt a. M., Fischer, 2005, S. 279. 56. Heinrich Mann, „Lenin, fünfzehn Jahre nach seinem Tode“, in ders., Mut, Paris, Editions du 10 Mai, 1939, S. 145-146, hier: 146.

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der progressiven Kräfte“ 57 einordnete. Wie Nietzsche hatte er Lenin schon zuvor zu jenen Geistesgrößen gezählt, deren Werk weiterlebe. 58 Die oben skizzierte kommunistische Kritik an Nietzsche als philosophischem Wegbereiter des Faschismus führte auf sowjetischer Seite vorhersehbar dazu, dass Heinrich Manns Zeilen über Lenin dort nicht erschienen. Der Antwortbrief Rokotovs an Heinrich Mann wurde allerdings mehrmals inhaltlich, strukturell und stilistisch umgearbeitet. 59 In den umfangreichen Entwürfen wird abgewogen zwischen der Rücksichtnahme auf einen „linksbürgerlichen“, also nichtkommunistischen antifaschistischen Intellektuellen als Bündnispartner und einer grundlegenden Kritik an dessen Position. Angesichts des unmittelbar lebensbedrohlichen Ausmaßes staatlicher Repressionen in der Sowjetunion zur damaligen Zeit war allen Beteiligten – neben der Redaktion der Internacional’naja literatura auch die Abteilung für Agitation und Propaganda beim ZK der KPdSU – erkennbar daran gelegen, eine falsche Wortwahl unter allen Umständen zu vermeiden. Die letztlich gefundenen Formulierungen gehen von einem „Mißverständnis“ aus und präzisieren dann:

„Arbeiter sollen wie Soldaten empfinden lernen“, sagt Nietzsche. Im Sowjetlande, das den von Lenin gewiesenen Weg eingeschlagen hat, hat sich indessen das gerade Gegenteil ereignet: Unser „Soldat“ – der Rotarmist – hat gelernt, wie ein revolutionärer Arbeiter zu denken, der auf einem besonders verantwortlichen und ehrenvollen Posten der allgemeinen Front steht. [...] „Kein Verhältnis zwischen Abzahlung und Leistung.“ Im Lande der Sowjets gilt aber das Grundgesetz des Sozialismus: „jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seiner Leistung“. [...] Ein Mensch, der alle seine Fähigkeiten und all seine Kraft in den Dienst der sozialistischen Gesellschaft stellt, erhält nicht nur ein materielles Aequivalent für seine Arbeit, sondern auch Ehre und Ruhm, wird zum Volkshelden. Ist dem Arbeiter der Sowjetunion etwa Bedürfnislosigkeit eigen? [...] Nein, die Menschen der Sowjetunion sind durchaus keine düsteren Stoiker, die der Zukunft wie einem Moloch dienen, dem alle Lebensfreude und alle Lebensbedürfnisse zu opfern sind. 60

Heinrich Manns Versuch, Nietzsches widersprüchliche Aussagen über die Arbeiter mit der sowjetischen Position zu verknüpfen, traf hier nicht nur auf eine grundsätzliche Ablehnung von dessen Philosophie, sondern auch auf einen Willen zum eigenen Mythos. Aus Heinrich Manns Notizen zum Essay geht hervor, dass er diesbezüglich andere Vorstellungen hatte: „Der sozialistische Volksstaat wird nicht besonders ‚weich‘, aber er wird ohne Bosheit sein.“ 61 Diese Differenzierung verknüpft die von Nietzsche postulierte „Härte“ mit dem von

57. Werner, „Nietzsche revisited“, S. 154. 58. Vgl. Heinrich Mann, „Beitrag zu: Политики и писатели Запада и Востока о В. И. Ленине“, in ders., Essays und Publizistik, Bd. 3: November 1918 bis 1925, hrsg. von Bernhard Veitenheimer mit Vorarbeiten von Barbara Voigt, Bielefeld, Aisthesis, 2015, S. 231 und „Fünf Jahre nach dem Tode Lenins“, in ders., Essays und Publizistik, Bd. 4: 1926 bis 1929, hrsg. von Ariane Martin, Bielefeld, Aisthesis, 2018, S. 350. 59. Vgl. Rossijskij Gosudarstvennyj Arkhiv Literatury i Iskusstva (RGALI), Fond 1397, Opis 1, Delo 662, Blatt 54-64, 67-77; Fond 1397, Opis 5, Delo 21, Blatt 2-5 (dieses Konvolut der Abteilung für Agitation und Propaganda beim ZK der KPdSU wurde als „geheim“ eingestuft). 60. Timofej Rokotov an Heinrich Mann, 5. Februar 1939; (FML Heinrich Mann Collection, Box 7, File 11, 3 Blatt, 3 Seiten). 61. Mann, [Notizen zum Nietzsche-Essay]. Zum Begriff des „Volksstaats“ bei Heinrich Mann vgl. ders., Essays und Publizistik, Bd. 3, S. 443.

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Montaigne postulierten „Gutsein“ – in diesem Sinne „neigte“ auch Henri Quatre, wie oben zitiert, „zum Sozialismus schon hin“ (34). In seinem Antwortschreiben an Rokotov führt Heinrich Mann dies nicht an, sondern betont statt dessen, Nietzsches Worte seien „nur biographisch zu verstehen“ – als Resultat von dessen Selbstüberwindung. Dann legt er seine Motivation für die Aktualisierung des Mythos vom „Übermenschen“ offen: Er habe in seinem Essay „grosses Gewicht darauf gelegt, dass er [Nietzsche] den Arbeitern, die auf seine Zeit folgen, die Stellung der höheren Kaste zuteilt. Damit entzieht er sich ein für alle Mal dem Missbrauch, den die Nationalsozialisten mit ihm begehen möchten.“ Letztlich erkennt er jedoch Rokotovs „Einwand als berechtigt an. Mein Nietzsche-Citat ist nicht geeignet zur Veröffentlichung in der Sowjet-Union; Sie konnten das früher erkennen als ich.“ 62 Auch in seinem Antwortschreiben geht Heinrich Mann nicht auf den Unterschied zwischen Nietzsches Begriff der „Kaste“ und dem marxistischen der „Klasse“ ein. Ob er diesen „mit Fleiß übersehen“ hat oder ob dies seinem „Konzept einer Wertelite“ 63 geschuldet ist, bleibt schwierig zu beantworten. Erkennbar ist Heinrich Manns Ansatz, den nationalsozialistisch usurpierten Mythos des „Übermenschen“ zu unterminieren, indem er, konträr zur damaligen Rezeption, versucht, diesen unter Zuhilfenahme von Nietzsches Aussagen zur „Zukunft des Arbeiters“ zu aktualisieren. Angesichts des begrifflichen und konzeptionellen Dilemmas konnte diese Strategie jedoch nicht aufgehen. So musste sein „Versuch, sittlich wegweisend in die zeitgenössischen Auseinandersetzungen um Nietzsche einzugreifen“ 64 in diesem Fall misslingen.

Fazit

In seiner Auseinandersetzung mit nationalsozialistisch besetzten Nietzsche- Mythen entwickelt Heinrich Mann verschiedene Argumentationsstrategien: Wo möglich, wendet er Nietzsches Denken direkt gegen einen Mythos, um diesen zu widerlegen. Alternativ arbeitet er die Ambivalenz von Nietzsches Philosophie heraus, um deren Vereinnahmung zur Legitimierung politischer Gewaltherrschaft zu unterminieren. Strategisch setzt er darüber hinaus auf französische Gegenmythen und schlägt eine „bolschewistische“ Umdeutung des Mythos vom „Übermenschen“ vor. Diese Vorgehensweise ist gleichzeitig mehr als eine strategische. Heinrich Mann bleibt bei seiner langjährigen Anerkennung Nietzsches als „grand seigneur des Geistes“ (36) – und zwar nicht trotz, sondern wegen seiner Widersprüche. Er weist ihm zwar klar die Verantwortung für die Anschlussfähigkeit seiner gewaltbejahenden Aussagen an die nationalsozialistische Ideologie zu, hält

62. Heinrich Mann an Timofej Rokotov, 13. Februar 1939 (RGALI, Fond 1397, Opis 1, Delo 662, Blatt 82), alle Rechte vorbehalten S. Fischer Verlag GmbH, Frankfurt a. M.; Kursivierungen im Original unterstrichen. 63. Werner, „Nietzsche revisited“, S. 154. 64. Klein, „Nachwort“, S. 174.

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aber – gegen die nationalsozialistische Mythenbildung – fest: „Gleichwohl hat Nietzsche für möglich gehalten, dass über diese Welt dereinst die Erkenntniss herrscht. Seine Auszeichnung und sein Vorrang ist dies – nur dies.“ Zur Entmythologisierung stellt Heinrich Mann hier allerdings nicht auf einen gänzlich rationalen Begriff der Erkenntnis ab, sondern möchte sie – mit Nietzsche – als einen leidenschaftlichen Zustand“ (14) verstanden wissen. Als eine gelungene Kombination von Leidenschaft und Vernunft führt Heinrich Mann den „guten“ König Henri Quatre ein – als strategischen Gegenmythos zur nationalsozialistischen Gewaltherrschaft. In der Figur von Montaigne als dessen Ratgeber greift er zudem auf sein seit der Jahrhundertwende entwickeltes Bild von französischen Denkern als „leuchtenden“ Beispielen intellektuellen Engagements zurück. Nicht zuletzt präsentiert er Nietzsche (insbesondere in Passagen, deren Fokus nicht auf Mythischem liegt und die daher hier nicht behandelt wurden) als französisch beeinflussten, übernationalen 65 Denker, dessen autoritärer Gestus „durch die historisch bedingte Position des Alleinstehens gegen den Ungeist“ 66 – eine für Heinrich Mann typisch deutsche Konstellation – zu erklären sei. Vor diesem Hintergrund lässt Heinrich Mann Nietzsche, den die nationalsozialistische Mythologie als einheitlichen Philosoph und Politiker 67 konstruiert hatte, in seinem Essay nicht als politische Größe gelten, sondern nur als ambivalente geistige. Seine Anfechtung der nationalsozialistischen Umdeutung Nietzsches formuliert er in seinen Notizen noch klarer als im ausgearbeiteten Essay, ausgehend von einem Nietzsche-Zitat: „‚Die Deutschen selber haben keine Zukunft.‘ [...] Sie haben keine, soweit sie N. ins Politische übersetzen wollen.“ 68 Die Stelle, an der Heinrich Mann selbst Nietzsches Gedanken ins Politische übersetzt, um den Nationalsozialisten einen Mythos zu entziehen, scheitert konsequenterweise. Seine Argumentation führt dort am weitesten, wo sie Nietzsches Ambivalenzen ernst nimmt. 69 Den Gedanken der „ewige[n] Wiederkunft“ – und damit den einer mythisch- überhistorischen Gültigkeit von Nietzsche und seiner Philosophie – verweist Heinrich Mann am Ende seines Essays spöttisch ins Reich der Mythen: „Der Satz des Essays von der Erhaltung der Energie verspricht den Toten allenfalls, dass aus ihrem Grabe ein Obstbaum wächst.“ In diesem Sinne ist der letzte Satz – „Er ruhe in Frieden.“ (43) – nicht als Verabschiedung von Nietzsches Denken als unfruchtbar zu verstehen, wohl aber als Historisierung Nietzsches als Philosoph des 19. Jahrhunderts, dessen Denken sich nicht als ideologisch-politische Grundlage für das 20. Jahrhundert eignet.

65. Vgl. Heinrich Mann, „Das Bekenntnis zum Übernationalen“, in ders., Essays und Publizistik, Bd. 5: 1930 bis Februar 1933, hrsg. von Volker Riedel, Bielefeld, Aisthesis, 2009, S. 359-384. 66. Stein, Heinrich Mann, S. 140. 67. Vgl. Baeumler, Nietzsche der Philosoph und Politiker. 68. Mann, [Notizen zum Nietzsche-Essay]. 69. Bei der Lektüre von Jaspers notierte er: „N. ist immer fragwürdig und erinnert uns selbst an unsere Fragwürdigkeit, unser fliessendes Dasein, unsere Unbefestigtheit, Ungesichertheit. Er ist der Denker, den man nie besitzt, und der uns am Dringlichsten auffordert, zu denken, d. h. zu fragen.“ (Mann, [Notizen zum Nietzsche-Essay]). Im Essay findet sich die Passage nicht.

CEG76 Livre.indb 78 27/03/2019 15:47:10 Arts et littérature Une arme contre le nazisme et ses mythes ?

CEG76 Livre.indb 79 27/03/2019 15:47:10 CEG76 Livre.indb 80 27/03/2019 15:47:10 Lion Feuchtwanger : le philologue et les cochons Une dénonciation de la manipulation de l’irrationnel et du mythe par les nazis

Frédéric TEINTURIER Université de Lorraine (Metz), CEGIL (EA 3944)

Introduction

L’étude qui suit porte sur le roman Die Brüder Lautensack et sur le récit Odysseus und die Schweine oder das Unbehagen an der Kultur de Lion Feuchtwanger. Une précision est nécessaire sur le choix de rapprocher les deux textes. Au-delà des aspects thématiques – le véritable sujet du roman et de la nouvelle consiste pour Feuchtwanger à montrer la fragilité du sens d’un texte littéraire –, le contexte d’écriture les rapproche également. En effet, ces deux textes ont été écrits par le romancier durant son exil américain 1. L’étude adopte un positionnement scientifique volontairement centré sur l’analyse philologique, dans le but d’interpréter le sens parfois problématique car non immédiat de ces textes narratifs ; cette démarche met en avant la notion de lecture et d’interprétation. Dans la mesure où les textes étudiés sont certes connus mais n’ont, à notre connaissance, quasiment pas été l’objet d’analyses interprétatives précises 2, il semble essentiel de les soumettre à cette interrogation philologique d’autant plus primordiale que, justement, ces récits de Feuchtwanger se caractérisent par

1. Le roman a été publié en anglais (The Brothers Lautensack, London, Hamish Hamilton, 1943) puis, la même année, en allemand (Die Brüder Lautensack, London, Hamish Hamilton, 1943), sans que des changements notables interviennent entre les deux versions. En revanche, Feuchtwanger avait d’abord pensé, en 1941, faire de ce sujet une pièce de théâtre ; ce projet, inabouti, était fort différent. Quant au récit Odysseus, il a certes été composé en 1947 (cf. infra, note 24), mais par un auteur qui n’envisageait pas, en tout cas à court terme, de retour en Allemagne. C’est donc bien encore l’œuvre d’un exilé, c’est-à-dire d’un écrivain qui vit dans un pays étranger. Même si le nazisme a disparu au moment où il écrit la nouvelle, cela ne change rien à la posture de Feuchtwanger et à sa critique des manipulateurs du sens des textes. Dans le roman, ces manipulateurs sont les nazis, dans la nouvelle, le propos n’est pas directement politique. 2. C’est la raison pour laquelle on trouvera ici peu de références critiques : cet aspect de son œuvre est peu étudié. Les textes analysés ici sont le plus souvent rapidement mentionnés au sein d’études plus générales, et des monographies consacrées à l’auteur.

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un jeu philologique du narrateur avec son lecteur, le premier invitant le second à entrer dans une réflexion interprétative sur le sens des mots, des structures et des images, à une époque qui voit – c’est le sujet même de ces textes – l’idée de sens et de vérité textuelle dévalorisée.

Critique des nazis par la raison et l’argumentation : limites d’une stratégie

Dans sa trilogie romanesque Die Wartesaal-Trilogie 3, Lion Feuchtwanger adopte une stratégie discursive très claire à l’encontre des nazis : même si, bien entendu, les trois romans dont il est question ne peuvent se résumer à cet aspect, ils présentent le point commun de chercher à démontrer par le rire et la moquerie l’incompétence des nouveaux maîtres de l’Allemagne ; ces derniers y sont constamment dénoncés parce qu’ils sont des clowns grotesques et de mauvais politiques, dont le seul argument semble être la violence, verbale et physique. Dans les lignes qui suivent, on ne reviendra pas sur cet aspect bien connu des œuvres romanesques de Feuchtwanger durant son exil en France. On se bornera à rappeler que ses arguments, en tant que romancier et citoyen, sont, sur ce point, purement rationnels ; le rire qu’il cherche à provoquer obéit à une certaine logique. Cela correspond à ce que font Heinrich Mann 4 ou Brecht, pour ne citer que les exemples les plus connus d’auteurs en exil qui tentent d’invalider le régime hitlérien par une stratégie discursive fondée sur le rire. Or, la question se pose progressivement de déterminer l’efficacité d’une telle stratégie, qui consiste à attaquer les nazis par le rire, et en ayant recours aux armes rationnelles de l’argumentation : le régime hitlérien est présenté comme ridicule, arguments à l’appui, mais cela n’est pas toujours suffisant. Brecht met en garde les partisans d’une telle tactique discursive lorsqu’il commente Die Brüder Lautensack de Feuchtwanger dans son journal :

[…] scheint mir die feuchtwangersche konzeption weder vom propagandistischen noch vom historischen standpunkt aus sinnvoll. Man bekämpft hitler nicht, wenn man ihn als besonders unfähig, als auswuchs, perversität, humbug, speziell pathologischen fall hinstellt […] 5.

Le reproche exprimé ici peut surprendre de la part de l’auteur de La résistible ascension d’Arturo Ui. Car dans sa pièce de théâtre aussi, Hitler et ses affidés sont présentés, on le sait, sous les traits de voyous incultes et faibles, avant qu’un acteur professionnel ne montre au gangster comment faire impression sur les foules par son geste, sa tenue et son verbe. Brecht critique donc ici une stratégie

3. Lion Feuchtwanger, Erfolg, Frankfurt a. M., Fischer TB 1650, 1975 ; Die Geschwister Oppermann, Frankfurt a. M., Fischer TB 2291, 1981 ; Exil, Frankfurt a. M., Fischer TB 2128, 1979. 4. Pour ne mentionner que le seul Heinrich Mann, on rappellera son roman Lidice, de 1942, ou ses essais antinazis parus lors de son exil en France ; les nazis y sont raillés systématiquement et y sont présentés comme de mauvais clowns, ridicules et méprisables. 5. Bertolt Brecht, Arbeitsjournal, t. I, 1938-1942, éd. par W. Hecht, Frankfurt a. M., 1973, p. 380.

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qu’il considère comme vaine. Selon lui, le diagnostic posé par Feuchtwanger et d’autres est juste, qui consiste à dénoncer la faiblesse psychologique des nazis et leur propension à jouer leur propre rôle pour pallier leur incompétence et la cacher sous l’apparence de la force. Mais il ne suffit pas de dire les choses pour détruire le mal. Dès lors qu’Hitler est au pouvoir, une telle stratégie est caduque. Sans doute Brecht a-t-il raison de pointer ainsi les limites d’une telle démarche et, plus largement, les limites de la satire littéraire. Cependant, la lecture détaillée du roman Die Brüder Lautensack et d’autres textes écrits par Feuchtwanger durant l’émigration révèle que Brecht n’a pas vu ou pas voulu voir que le propos de son collègue consiste en réalité justement à mettre en scène les limites de sa propre démarche d’auteur et qu’il ne se contente pas de critiquer le régime par la seule argumentation 6. Et que, finalement, son ambition est de mettre l’accent sur ce qui fait la spécificité de ce nouveau régime, sur le plan psychologique et philologique : sa propension au mysticisme et à l’irrationnel, qualités présentées par les nazis comme le cœur de l’âme allemande 7. En d’autres termes, Feuchtwanger ne répète pas dans Die Brüder Lautensack les situations ni les idées qu’il avait exposés dans la Wartesaal-Trilogie. Bien entendu, la fable, la diégèse du roman de 1942 est semblable aux précédents. Les nazis y sont avant tout ridiculisés. S’ajoute cependant à cette première dimension une autre strate discursive, puisque le romancier dénonce cette fois, en plus, la propension des nazis à manipuler la population en utilisant sa peur et son penchant pour l’irrationnel. En outre, si dans les romans précédents Feuchtwanger attaque les nazis en soulignant prioritairement leur caractère d’escrocs, de menteurs et de comédiens (Komödianten 8), désormais, son analyse a évolué et il montre que les nouveaux dirigeants allemands sont devenus des professionnels. C’est leur maîtrise des discours et de la rhétorique qui est le sujet du roman Die Brüder Lautensack, tout autant que leur manque d’épaisseur psychologique et leur violence barbare. Hitler, qui apparaît directement en tant que personnage dans le roman, est certes toujours risible, mais il est surtout terrifiant car il domine son sujet et sait parfaitement manipuler son auditoire, à l’instar du devin mystique Oskar Lautensack, lequel est, on le sait, la figuration romanesque non équivoque du mage Hanussen.

6. Sur ce point, on consultera, pour plus de détails sur les procédés utilisés par Feuchtwanger, l’étude suivante : Frédéric Teinturier, « Die Geschwister Oppermann von Lion Feuchtwanger. Ambivalenz und Philologie », in Feuchtwanger und Berlin, in Geoffrey V. Davis (dir.), Oxford/ Bern/ Berlin, Peter Lang (Feuchtwanger Studies vol. 4), 2015, p. 39-57. 7. Le propos n’est pas ici de revenir sur l’image de la civilisation allemande dans les discours nazis, mais dans tous les romans de Feuchtwanger, les nazis chantent l’âme éternelle allemande, fière, vraie, droite. 8. La comparaison, bien connue, entre les nazis et de mauvais acteurs, s’inscrit dans un schéma culturel passé, puisqu’il est indirectement tiré de l’analyse nietzschéenne de la Décadence en général, et de la personnalité de Wagner, en particulier. Avec Die Brüder Lautensack, Feuchtwanger change en quelque sorte de paradigme : son analyse du nazisme conserve cette dimension clownesque et théâtrale car son objet n’a pas changé sur ce point ; mais il adapte son propos à ce qu’il voit désormais, en décalant le centre de son attaque sur l’irrationnel et le mysticisme.

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Les nazis ou la manipulation des masses par l’irrationnel et le mythe

Dans Die Brüder Lautensack, le propos se déplace donc nettement vers une critique de l’irrationnel, tel qu’il est utilisé par les nazis. Feuchtwanger cherche à démontrer que le peuple allemand est victime non seulement d’une escroquerie de la part des nazis, qui se présentent comme les sauveurs de la patrie, mais surtout d’un accès de mysticisme qui le rend vulnérable aux pires manipulations. Hitler est présenté lors de sa première apparition dans le roman comme « réceptif au mysticisme 9 ». Dès lors, on comprend que ce qui n’était qu’une remarque accessoire dans les romans précédents de Feuchtwanger devient l’essentiel : le romancier entreprend cette fois une critique du national-socialisme à travers ce penchant au mysticisme. Et on réalise qu’une fois de plus, comme dans les romans de la Wartesaal-Trilogie, le propos de l’auteur est de nature éminemment philologique. Le roman est d’ailleurs précédé par quelques pages dans lesquelles le narrateur introduit le sujet de l’histoire et en définit les enjeux : en réalité, la première page est consacrée à la présentation d’Oskar Lautensack, tel qu’il est, misérable, avant de connaître une fulgurante ascension sociale. Mais rapidement, le récit est interrompu par la voix auctoriale 10 qui annonce son intention de dénoncer dans les pages qui suivent l’« occultisme » nazi, en apportant trois preuves 11. Son point de vue est donc indubitablement celui du scientifique, du philologue, comme dans ses autres romans sur le nazisme. Et le narrateur conclut sa remarque en se plaçant ironiquement sous le patronage de Kant :

Schon Immanuel Kant hat sich wehren müssen gegen die Art, wie Hellseher und ihre Anhänger seinen Bericht über Swedenborg ausnützten. In einem hübschen, kleinen Buch ‘Träume eines Geistersehers’ rückt er von diesen Fanatikern ab 12.

Malgré tout, on voit que le propos, dans le roman Die Brüder Lautensack, est avant tout de nature défensive ; en représentant ainsi des écrivains et des penseurs, des professionnels de l’écrit en général, et du récit en particulier, Feuchtwanger entreprend dans son nouveau roman de contre-attaquer ceux qui « utilisent » contre lui et ses personnages leurs assertions. Les temps ont changé, nous dit ainsi Feuchtwanger, mais c’est aussi une manière de signaler à ses lecteurs de 1943 qu’à ses yeux, le danger occulte n’est que la répétition d’autres dangers antérieurs. Rien de plus, pourrait-on ajouter. Dans Die Brüder Lautensack, il s’agit donc de dénoncer les mauvaises interprétations volontaires, les tromperies conscientes par mensonge, les fausses preuves apportées par les « mages » à l’appui de leur tentative pour faire accroire

9. Lion Feuchtwanger, Die Brüder Lautensack, Berlin, Aufbau, 1994, p. 44 : « empfänglich für Mystik ». 10. Die Brüder Lautensack, p. 8 sqq. 11. « Zeugnisse », preuves qui ressortent d’une analyse et soutenues par des éléments tangibles : « Material », faits avérés. 12. Ibid., p. 13.

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au public la véracité de leurs exploits mystiques. Quelques exemples, parmi l’accumulation impressionnante des « Zeugnisse » que nous livre le romancier, révèlent que son point de vue est bel et bien de nature philologique : il s’agit pour lui de révéler les manipulations de la vérité par les nazis, qui sont ainsi, en quelque sorte, les premiers partisans des « fake news » et de la « post-vérité 13 ». Oskar Lautensack, qui est comparé à Orphée, au devin Kalchas 14 ou au magicien Klingsor 15, se caractérise donc par sa capacité, bien réelle, quoiqu’inexplicable, à « voir » les choses, à prévoir des événements qui se dérouleront dans la vie des gens qu’il soumet, la plupart du temps lors d’une séance publique, à son examen. Ces « prévisions » sont de deux natures. Le premier cas de figure est le suivant : ce qu’annonce Oskar est très vague, trop imprécis, si bien que les personnes concernées peuvent considérer a posteriori la prédiction comme véridique, une fois qu’un événement pouvant être interprété comme étant celui annoncé, intervient. C’est le cas le plus fréquent. Son degré d’efficacité pour convaincre la foule de la réalité des pouvoirs divinatoires du mage est relativement faible, mais il repose sur le caractère public de la prédiction : l’adéquation entre un événement précis (bonne fortune, revirement politique majeur, …) et sa prétendue annonce par le mage n’est pas validée par la seule interprétation individuelle du patient à qui Oskar a fait son annonce. Car une telle interprétation nécessite, quoi qu’on en dise, et quel que soit l’état de crédulité ou de réceptivité de la personne, le recours aux fonctions rationnelles de base. L’habileté du mage consiste dans le fait qu’il ne laisse pas l’individu concerné seul juge de la véracité de sa prédiction ; en effet, il fait son annonce en public et c’est la réaction unanime et immédiate de la foule, réaction qui mêle les marques d’assentiment et d’admiration face au caractère audacieux de la prédiction, qui prédispose l’ensemble du public à reconnaître le pouvoir du mage, sans même qu’il soit besoin de preuves, puisque tout le monde a bien vu et bien dit, unanimement, combien la prédiction est vraie ou pourrait l’être 16. Le second cas de figure est plus problématique car il repose sur une réelle prise de risque en direct d’Oskar. Lors de la représentation, il a recours à une technique de manipulation psychologique dite « technique de suggestion 17 ».

13. Notons que le personnage du mage, Oskar Lautensack, se présente sous les traits d’un escroc, d’un « magicien ». D’ailleurs, lors de ses performances de divination, il est toujours accompagné et aidé de son assistant Alois Pranner, prestidigitateur de son état, et dont le surnom est Cagliostro. Ce dernier prépare le terrain, sonde le public avant l’entrée en scène du maître ; il repère les spectateurs les plus susceptibles d’être manipulés. Lautensack est donc un menteur, un magicien de pacotille, un homme de théâtre, art dont il sait utiliser les effets. Cependant, à la différence de tous les autres personnages de Komödianten dans l’œuvre de Feucthwanger, Oskar est réellement un devin. Le narrateur le montre entrer en transe, avoir des crises, des « visions », et certaines de ses interventions en public ne sont pas explicables rationnellement. En outre, le devin, qui n’est pourtant pas dupe de ce qu’il fait, se laisse parfois prendre à son propre jeu et le narrateur parle plusieurs fois d’ « autopersuasion ». Cf. Die Brüder Lautensack, p. 123-125. 14. Die Brüder Lautensack, p. 201. 15. Die Brüder Lautensack, p. 219. 16. Entre autres exemples : Die Brüder Lautensack, p. 191. 17. Die Brüder Lautensack, p. 80 : « Suggestivtechnik ».

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Comme il connaît le public qui se trouve devant lui – son assistant s’est renseigné sur chacun des présents, alors que le mage est censé ignorer l’identité des invités –, Oskar peut s’adresser à une personne particulière de l’assemblée en connaissance de cause. Il connaît les problèmes que rencontre telle personne, sur le plan personnel, ou professionnel, il est au fait de son état d’esprit et de ses inquiétudes du moment. Il utilise donc ce savoir préalable pour orienter dans la direction qu’il souhaite les questions qu’il pose et, surtout, les réponses qu’on lui fait lors d’une séance de « télépathie » et c’est lui, cette fois, qui se place dans la position de l’interprète : au gré des réponses, du ton de celles-ci, Oskar parvient à suggérer à la personne qui se trouve face à lui, isolée du reste l’assemblée, qu’elle pourrait avoir pensé, plus tôt, à telle ou telle chose. Si bien que finalement il se met à manipuler la personne, et surtout, le public spectateur, qui est sa véritable cible. Plus d’une fois 18, l’individu isolé n’est pas entièrement convaincu par ce que le mage révèle, mais il est déstabilisé et ne peut nier ce qui est dit. C’est l’attitude hésitante, confuse de cette personne, que le reste du public interprète comme signe tangible qu’une vérité vient d’être révélée. On le voit, la conversion des sceptiques n’est pas le but principal du devin Oskar, ni des nazis d’ailleurs. Leur stratégie vise à atteindre une conversion collective et pour le moins l’assentiment de la foule. Et leur moyen d’action est celui de l’émotion (peur, enthousiasme, admiration…), qui est bien plus prévisible et facile à orienter que l’individu, qui sera toujours tenté de raisonner. Jouer ainsi sur le trouble et, plus largement, sur les émotions, est bien plus efficace et c’est ainsi, dans un second temps, que le devin complète son action de manipulation. Après avoir convaincu la foule, il peut, lors d’une séance individuelle, manipuler un individu qui aurait assisté à une séance collective ; ce dernier, ou cette dernière, puisqu’il s’agit le plus fréquemment de femmes – et d’Hitler lui-même – est déjà réceptif car il est encore sous le coup de l’émotion. C’est le cas de Käthe, la sœur du journaliste politique Paul Cramer, lequel est, dans le roman, le représentant du logos et critique les nazis par la démonstration. La jeune femme finit par être la maîtresse d’Oskar, mais ce sont les qualités d’acteur du mage qui l’ont fascinée en premier lieu 19. Et son frère, Paul, qui entreprend, tel un double du romancier, de déconstruire méthodiquement, dans ses articles de presse, le mode de manipulation mentale utilisé par les nazis et Oskar Lautensack, finit par admettre l’inefficacité de sa critique avec les armes de la rationalité. Dans une lettre à sa sœur, il cite en effet au sujet d’Oskar ces lignes de Goethe, dans un geste culturel qui achève de faire de lui le symbole de la philologie à l’œuvre face au nazisme :

Am furchtbarsten », zitiert er, « erscheint das Dämonische, wenn es in irgendeinem Menschen überwiegend hervortritt. Es sind nicht immer die vorzüglichsten Menschen, weder an Geist noch an Talent. Aber eine ungeheure Kraft geht von ihnen aus, und sie üben eine unglaubliche Gewalt über alle Geschöpfe. Vergebens, dass der hellere Teil der

18. Voir la scène chez Ilse Kadereit, p. 82 et aussi p. 121 et suivantes. 19. Die Brüder Lautensack, p. 177.

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Menschen sie als Betrogene oder als Betrüger verdächtig machen will, die Masse wird von ihnen angezogen 20.

Face à ceux qui manipulent le public au moyen de forces irrationnelles, la rationalité n’a donc plus de prise. Et le résultat de l’opération, qui ne fait aucun doute dès le début du roman, est mis en scène par Feuchtwanger comme la défaite de l’interprète, de l’argumentation, de la recherche de la vérité. Le personnage de Paul Cramer sera « suicidé » par les hommes de Proell – qui est la figuration romanesque de Röhm. Et il est signifiant que dans Die Brüder Lautensack on puisse remarquer un glissement sémantique à propos de la vérité : de valeur‑repère, au singulier, elle devient un terme pluriel, il y a désormais plusieurs vérités et, surtout, elle se voit adjoindre divers qualificatifs : Oskar diffuse progressivement, au fur et à mesure de ses séances d’occultisme, l’idée qu’il existe une « vérité supérieure 21 ».

La littérature face aux cochons : les insuffisances du philologue et celles du public

Quoi qu’il en soit, le message délivré par Feuchtwanger dans ce roman est qu’il faut désormais entériner la défaite du discours rationnel. La démonstration des torts et des insuffisances des nazis ne suffit plus à valider la critique qu’on leur oppose. Au contraire, puisque c’est le discours rationnel dans son entier qui est disqualifié dans cette période où triomphe le discours irrationnel et ses avatars, comme le mythe. Le discours philologique se définit comme celui qui, dans les différents domaines de la pensée où il est à l’œuvre – l’histoire, la littérature, la philosophie – a recours à la présentation ordonnée d’arguments, à la reconnaissance de la valeur d’éléments factuels contre les simples opinions subjectives et, partant, à la mise en valeur des vertus de l’interprétation rationnelle contre l’émotion et l’irrationnel. Or si ce discours est disqualifié, la cause n’en incombe pas, chez Feuchtwanger, uniquement à la force de ses adversaires qui, nous venons de le rappeler, sont de piètres personnes. La richesse souvent sous-estimée des romans de l’exil écrits par Feuchtwanger provient en grande partie de l’ambiguïté constante qui entoure les partisans du rationnel. Les personnages qui défendent les valeurs de l’auteur sont eux aussi présentés sous un jour problématique, et il est fréquent que leurs défauts et leurs insuffisances contribuent à favoriser la victoire de leur adversaire. Ce trait récurrent propre à Feuchtwanger, cette ambiguïté constitutive de son art romanesque, sont connus 22, si bien qu’il n’est pas nécessaire de s’y attarder. Nous nous bornerons à souligner que, comme dans

20. Ibid., p. 167. 21. Ibid., p. 176 : Alois, l’assistant prestidigitateur, n’est pas dupe, bien entendu, et ne supporte plus, dans la bouche de son employeur Oskar, cette prétention à ne pas être qu’un escroc ; il lui lance alors : « Leck mich am Arsch mit deiner höheren Wahrheit. » 22. Note 4.

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la Wartesaal-Trilogie, le personnage du philologue est critiquable dans Die Brüder Lautensack : Paul Cramer est colérique, très jaloux de sa sœur, et ses motivations pour attaquer le mysticisme d’Oskar, l’amant de sa sœur, sont ambiguës. Surtout, Paul est parfaitement conscient des insuffisances de ses armes philologiques et rationnelles pour contrer le danger mystique des nazis, mais il semble ne pas vouloir s’adapter et il persiste dans la voie qu’il a initialement choisie : écrire des articles dans lesquels il déconstruit méthodiquement le mythe hitlérien. En outre, comme dans Die Geschwister Oppermann, on montre le personnage rationnel obsédé par le style d’Hitler – signe d’irrationnel et d’émotion inefficace. Ce dernier écrit un mauvais allemand et il s’agit de le dénoncer avant toute chose 23. Or Paul est bien conscient du fait que si son article sur le style du Führer est efficace auprès des autres philologues, il n’arrive pas à toucher le public. Surtout, cette attaque a pour conséquence de provoquer la réaction irrationnelle d’Hitler, qui ne prend au sérieux cet opposant qu’à partir du moment où ce dernier l’attaque sur le domaine linguistique. Ce qui provoquera directement la perte de Paul. Au-delà de cet aveuglement du personnage dont on peut légitiment penser qu’il est le plus proche du point de vue du romancier et qu’il en est le plus souvent le porte-parole, il est une nouvelle dimension mise en avant dans Die Brüder Lautensack, et qui sera dès lors récurrente dans plusieurs autres écrits de Feuchtwanger : ce n’est plus seulement du producteur de la critique antinazie dont il s’agit de souligner les faiblesses, mais du récepteur, c’est-à-dire du public allemand. Si les nazis peuvent aussi librement user de l’irrationnel et de l’occulte pour s’imposer, c’est parce que la population allemande des années 1930 est peu encline à réfléchir et qu’elle se laisse abuser bien facilement. Le roman peut ainsi également se lire comme un règlement de compte avec le public allemand. En décryptant les mécanismes de la manipulation, Feuchtwanger dénonce donc autant le manipulateur que le manipulé. On en trouve de nombreux exemples dans Die Brüder Lautensack ; parmi eux, on retiendra le fait que toutes les classes sociales semblent être susceptibles de succomber aux charmes d’Oskar, et aux effets de son art occulte. Aussi bien le petit-bourgeois que le grand industriel, qui est, dans l’intrigue romanesque, le cœur de cible des dirigeants nazis au moment d’accéder au pouvoir ; c’est d’ailleurs la raison pour laquelle Hitler et ses affidés s’intéressent aux talents mystiques et pseudo-télépathiques du mage voyant. Un autre texte de Feuchtwanger permet d’aller plus loin sur ce point, car il thématise lui aussi l’effet de l’irrationnel et du mythe sur le public encore plus nettement que dans la Wartesaal-Trilogie et Die Brüder Lautensack. Il s’agit de la nouvelle Odysseus und die Schweine oder das Unbehagen an der Kultur, qui a été écrite juste après la Seconde Guerre mondiale 24. Il n’est plus question des

23. Die Brüder Lautensack, p. 165 sqq. 24. Odysseus und die Schweine oder das Unbehagen an der Kultur, in Lion Feuchtwanger, Die große Passion des Klavierspielers Morgenroth, Erzählungen, Berlin, Aufbau Taschenbuch, 1998, p. 348- 373. La nouvelle a été écrite en 1947, avant de paraître en 1948 dans la revue Ost und West dirigée par Alfred Kantorowicz, puis au sein d’un recueil en 1950.

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nazis, pas même métaphoriquement, mais directement du mythe et du rapport entre vérité factuelle et littéraire. Ce court récit tardif, sous-estimé et jamais véritablement analysé, est plus riche d’enseignement qu’il paraît 25. Le sujet que Feuchtwanger s’amuse à y imaginer permet d’explorer les confins entre l’histoire, le récit historique et sa véracité, le mythe oral, les modalités de sa transmission et la littérature écrite fixée par un scribe. La nouvelle se présente comme une sorte de coda à l’Odyssée d’Homère ; Ulysse vieillit à Ithaque et s’ennuie. Surtout, il réfléchit au temps qui passe et à la véracité de ses souvenirs par rapport aux récits qui sont faits de ses exploits. Peu satisfait du manque d’adéquation entre les faits réels tels qu’ils se sont déroulés à son retour à Ithaque et la façon dont les poètes (tous sont des ‘Homères’, terme qui est devenu un nom de métier et une fonction) l’ont transcrite en un mythe dont tous savent qu’il n’est pas exact (notamment pour ce qui est du nombre de prétendants tués), Ulysse pense avec nostalgie à son séjour chez les Phéaciens. Il décide d’y retourner. Le roi Alcinoos est aimable, mais visiblement peu content de revoir ce roi grec, dont il sait bien, lui, que les exploits chantés ne correspondent pas à la réalité. La civilisation des Phéaciens est présentée comme une utopie, c’est un pays supérieur en tout, surtout sur le plan technique, et qui désire rester à l’écart des guerres. La civilisation phéacienne a découvert l’usage du fer et de l’écriture, qu’elle ne destine cependant pas à la transcription des mythes et des récits des ‘Homères’. L’écriture est réservée aux choses sérieuses, économiques et stratégiques. Les Phéaciens ont eux aussi un poète officiel, un ‘Homère’, dont les chants remplissent l’âme d’Ulysse de nostalgie. Un dialogue entre le poète des Phéaciens et le roi d’Ithaque commence ; Ulysse finit par avouer à ce poète étranger qu’il n’a pas dit toute la vérité concernant ses aventures. Il revient en particulier sur l’épisode avec Circé. Le récit littéraire, fidèle aux récits d’Ulysse,

25. Le lecteur est naturellement amené à se demander si Feuchtwanger instaure dans ce récit, d’une manière ou d’une autre, un dialogue avec Dialektik der Aufklärung de Horkeimer et Adorno, paru en 1944. (écrit entre 1939 et 1944, ce recueil d’essais est rendu public en 1944, avant une première édition sous forme de livre en 1947 : Max Horkheimer, Theodor W. Adorno : Dialektik der Aufklärung, Amsterdam, Querido, 1947). En effet, le chapitre 2 de Dialektik der Aufklärung s’intitule, comme on le sait, Odysseus oder Mythos und Aufklärung. En outre, le sujet traité par l’écrivain littéraire semble proche de celui abordé par les philosophes : Ulysse est utilisé dans les deux cas comme symbole de la civilisation occidentale rationnelle et, dans les deux textes, on peut lire une réflexion critique sur la notion de mythe. Dans la mesure où le recueil des deux philosophes a connu, dans le cercle culturel germanophone, le retentissement que l’on sait et que, surtout, Feuchtwanger et Adorno se fréquentaient durant l’exil en Californie et étaient voisins, il semble difficile de penser que les deux textes soient totalement étrangers l’un à l’autre ; cela étant dit, l’étude de leur rapport – étude qui, pour aboutir, devrait faire l’objet d’une analyse séparée – ne représenterait pas un apport décisif dans le cadre de la présente étude, qui se consacre à l’univers de Feuchtwanger, tel qu’il est constitué dans ses textes. En outre, les limites d’un tel rapprochement apparaissent d’emblée : là où les deux philosophes pointent le rapport de l’Occident au discours mythologique, l’écrivain littéraire se concentre sur son domaine, à savoir la réflexion philologique ; il s’intéresse ainsi exclusivement aux mécanismes d’élaboration du texte, et il thématise le moment où le récit oral est transcrit par le poète et devient un écrit transmissible. Son propos repose donc sur l’étude du texte en tant qu’objet, son sens, son interprétation, et ne met pas en place de réflexion sur la notion de mythe dans une perspective philosophique ou civilisationnelle.

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affirme, on le sait, que ce dernier a pu défaire le sortilège qui avait transformé ses compagnons en cochons. En vérité, avoue Ulysse, ces derniers n’avaient pas envie de redevenir des hommes, ils étaient bienheureux en animaux, délestés du poids de leurs préoccupations. On comprend donc, à la fin de la nouvelle, que la raison du malaise d’Ulysse provient du manque de vérité de tout récit par rapport aux faits, mais que surtout, c’est le caractère inavouable de ces faits qui lui posent le plus problème : ses compagnons ont préféré rester des cochons ! Ironique, la pointe de la nouvelle contient cependant une signification métaphorique essentielle : les compagnons qui préfèrent rester des cochons sont les premiers spectateurs de ses exploits, ce sont eux qui figurent en quelque sorte le public lecteur-auditeur du spectacle de l’Odyssée ; or ce public premier ne ressent aucune envie de continuer son rôle ni d’accompagner le héros dans ses exploits, ou de continuer à l’écouter. Feuchtwanger se montre ainsi très dur envers la figure du lecteur, de la population, ou encore des gens ordinaires, bref : avec les récipiendaires de la littérature, entre acteurs secondaires et spectateurs passifs des aventures des protagonistes. Ulysse se voit ainsi contraint de falsifier la vérité historique pour éviter que son récit, qui servira de matrice à ceux d’Homère, ne devienne ridicule. Sans les compagnons, en effet, plus aucun retour n’est possible, car ces adjuvants sont nécessaires pour manœuvrer le navire. En d’autres termes, la nouvelle Odysseus présente le destin de la littérature comme étant dépendant des boétiens, de ce public récalcitrant et gêneur, qui se laisse aisément aller et qui ne rêve qu’à se prélasser au soleil dans la boue plutôt que d’être partie prenante dans les exploits du rusé Ulysse.

Une réflexion sur le mythe et le fonctionnement du mythologique

Au-delà de l’ironie cruelle, la nouvelle en question a comme sujet profond le rapport entre récit et réalité, entre littérature et faits. Il est ici essentiel de distinguer, nous dit Feuchtwanger, entre littérature écrite et mythe oral. Toute la première partie de la nouvelle doit ainsi se lire comme une réflexion sur le mythe, la poésie mythologique et leur rapport à la réalité historique, celle qui est vécue par le témoin des faits. Dans cette nouvelle, Feuchtwanger reprend, en les approfondissant, les thématiques qui sont les siennes dans la plupart de ses essais sur le roman et le roman historique en particulier. Ce qui l’intéresse au premier chef, comme dans Die Brüder Lautensack, ce n’est pas la véracité prétendue de tel ou tel exploit d’Ulysse – la nouvelle met en avant à plusieurs reprises la faiblesse du souvenir, voire le peu de fiabilité du témoin et le travail du temps sur sa mémoire. Ce qui intéresse l’écrivain Feuchtwanger, c’est avant tout l’effet produit, c’est le résultat final, une fois que le poète s’est saisi du récit oral fait par le témoin des événements. Ce point de passage entre réalité et poésie, tel qu’il est mis en scène dans la nouvelle, permet d’intenter un rapide procès à l’idée de vérité. Odysseus

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und die Schweine est un texte construit sur un glissement du concept de vérité 26 jusqu’à celui de « vraisemblance 27 ». La qualité du poète se mesure à sa capacité à transformer en vérité éternelle, par le mythe oral qui fait grand effet sur le public, ce qui n’est ni vrai ni éternel. Et le critère décisif, qui préside au choix des éléments qui seront retenus dans le chant d’Homère, n’est pas uniquement politique ou politiquement correct, même si la fin de la nouvelle semble privilégier cette idée 28 ; le critère premier est de nature esthétique et philologique : on retient ce qui est crédible, ce que le public pourra croire, ce qui est réussi. La métaphore utilisée par le poète des Phéaciens va dans ce sens : les faits relatés par Ulysse sont le squelette, mais le corps entier, visible du mythe, est créé par le poète 29. La vérité, à condition qu’elle ne soit pas contreproductive, comme dans le cas des cochons, n’est qu’un élément parmi d’autres, chronologiquement le premier, mais pas le plus décisif. Ces réflexions semblent bien peu originales, en vérité, n’était l’ironie du nouvelliste qui s’amuse à montrer à son lecteur les coulisses de la naissance du mythe. Pourtant, le serpent se mord la queue, et c’est ce qui fait tout le sel de l’exposé métapoétique présenté dans cette nouvelle. En effet, si le premier critère pour retenir tel élément narratif plutôt qu’un autre, est la capacité du public à l’accepter, ou à le trouver « vraisemblable », comment accorder cela avec le fait que ce public, justement, est décrit dans ce texte comme un ramassis d’imbéciles et d’hommes qui préfèrent rester métamorphosés en cochons ? Plus rien ne semble donc fiable, et voilà sans doute le message amusé de Feuchtwanger. En mettant l’accent comme il le fait sur le récipiendaire du texte poétique, et en premier lieu sur ses insuffisances récurrentes, l’auteur refuse à tout texte, quel qu’il soit, même les plus emblématiques de l’histoire littéraire occidentale – La Guerre de Troie et L’Odyssée – la possibilité d’avoir un statut définitif et intouchable. Le lecteur se voit refuser quant à lui le droit d’avoir son mot à dire. Les deux seuls habilités à juger de la qualité littéraire d’un texte sont le poète et Ulysse. Et encore, ce dernier se voit-il reconnaître ce droit non pas parce qu’il est le héros des événements, mais parce qu’il est « avide de savoir » et « rusé », les deux épithètes homériques les plus fréquentes accolées au roi d’Ithaque dans la nouvelle. Mais l’entreprise de déconstruction de Feuchtwanger ne s’arrête pas là, car il nous montre Ulysse vieillissant, fatigué et plus très sûr de ne pas vouloir, lui aussi, terminer sous l’apparence d’un cochon. Finalement, on est même en droit de s’interroger sur le rôle du poète ; cet Homère prototypique, dont il importe peu de savoir le nom, est le seul juge, finalement, mais il n’existe pas. Il a beau être plus sage qu’Ulysse lui-même 30, il n’est qu’un principe, pas une personnalité. Chaque royaume a son Homère. Il ne reste donc que le texte. Mais le statut même du texte poétique est ici problématique : sans doute faut-il d’ailleurs voir dans

26. Odysseus und die Schweine, p. 351. La vérité et sa recherche sont les motivations d’Ulysse. 27. Ibid., p. 366 : « Glaubwürdigkeit ». 28. On préfère passer sous silence la vérité sur les hommes qui ont préféré rester des cochons, sans doute pour ne pas créer des vocations. 29. Odysseus und die Schweine, p. 369-370. 30. Ibid., p. 366.

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cette déconstruction du sens de la poésie et dans l’incertitude ironique de son statut l’intérêt de la nouvelle de Feuchtwanger. Comme dans Die Brüder Lautensack, le romancier nous invite donc en réalité à nous interroger sur la nature du texte littéraire, sur son statut social, sur sa valeur. Dans le roman de l’exil, ce texte est fragile, car les auteurs sont persécutés et le public manipulé. Les articles de Paul Cramer n’existent que parce qu’ils sont lus ; dès qu’ils ne le sont plus, la critique disparaît. Dans Ulysse et les cochons, le texte est extrêmement fragile, car Feuchtwanger saisit le moment de l’histoire de la civilisation occidentale où le texte poétique effectue ou pourrait effectuer le passage de l’oralité à l’écrit. En effet, Feuchtwanger se plaît à laisser planer le doute sur la valeur de la découverte de l’écriture par les Phéaciens. Certes, ces derniers utilisent l’écriture pour fixer l’oralité, mais pas pour les chants de leur Homère, le roi plaisantant même avec Ulysse qui avait demandé s’ils comptaient mettre par écrit ses exploits passés. Non, l’écriture est réservée aux choses sérieuses, commerciales 31. La poésie se voit reléguée par la civilisation utopique et supérieure des Phéaciens au rang d’activité sociale subalterne et réduite à son caractère de divertissement. Aucune valeur historique ou sociale ne lui est reconnue, semble-t-il. En d’autres termes, pour reprendre l’opposition qui est ainsi mise en place, la littérature est condamnée à rester un mythe, certes figé par les chants de l’Homère qui a écouté Ulysse et qui a décidé ce qu’il allait garder des récits du héros, mais un texte oral, auquel on refuse la noblesse de l’écriture. Dans le schéma mis en place par l’auteur dans cette nouvelle tardive, le poétique est, très sérieusement cette fois, mis en scène comme ce qu’il y a de plus fragile. Du côté de sa production, d’une part, laquelle est présentée comme aléatoire et peu en rapport avec une quelconque valeur de vérité préalable ; du côté de sa réception, d’autre part, car le public, Ulysse compris, est considéré comme peu fiable. Après une lecture croisée d’Ulysse et les cochons et de Die Brüder Lautensack, force est de constater que c’est la même fragilité du poétique qui est en réalité le fondement du propos auctorial dans le roman sur les nazis et leur rapport au mystique. Le poète – ou plus précisément, le philologue, l’écrivain interprète – est plus que jamais soumis à la violence de son époque ; le public est à l’image des compagnons d’Ulysse : bienheureux dans sa fange ; et la transmission, la pérennité du texte lui-même – question dont la nouvelle sur Ulysse révèle l’importance pour Feuchtwanger – est problématique. En effet, dans l’Allemagne hitlérienne, on opère un retour en arrière inédit, qui figure peut-être le point nodal de toutes les critiques adressées au nouveau régime par l’intellectuel Feuchtwanger : c’est une nouvelle civilisation qui se met en place à partir de 1933, au sens où l’écrit se voit refuser l’importance qui est la sienne depuis l’Antiquité. Les nazis, tels qu’ils sont présentés dans le roman, opèrent un retour à l’oralité, et ils n’accordent de crédit qu’au verbe – ce qui ne signifie pas : à la parole donnée –, c’est-à-dire à l’effet produit par la proclamation devant un public qu’il s’agit non de convaincre mais de captiver. L’opposition, la dernière

31. Ibid., p. 367.

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résistance contre cette nouvelle civilisation, face à cette contre-civilisation, est figurée par l’écrivain, celui qui a encore foi dans le texte écrit par rapport au texte oral. Ce que détruit Hitler en réinstaurant la primauté de l’oral sur l’écrit, du spectacle collectif sur l’acte de lecture individuel, c’est la possibilité du travail d’interprétation et d’exégèse, la possibilité de mettre en place une réflexion rationnelle sur un texte de pouvoir. Le discours hitlérien, entièrement oral, est destiné à produire un effet irrationnel sur la foule, et il se refuse à l’analyse philologique (sauf en cas d’enregistrement, mais c’est une manière détournée de le fixer par l’écriture). C’est en cela que les nazis, tels qu’ils sont mis en scène dans Die Brüder Lautensack, représentent un danger civilisationnel. Leur propension à l’irrationnel est secondaire ; c’est leur rapport au discours et au logos qui est présenté comme le principal problème. Et la trame narrative de ce roman montre la convergence fatidique d’Hitler et du mage Oskar l’un vers l’autre. Le premier est certes de plus en plus réceptif à la volonté du second, mais leur parenté repose bien plutôt sur leur croyance commune aux forces de l’inexplicable et à la primauté qu’ils accordent à l’élan mystique et donc non analysable qui pousse deux êtres l’un vers l’autre. En d’autres termes, Oskar sert narrativement – et au-delà du fait qu’il est le portrait romanesque de Hanussen – à figurer l’attirance des nazis pour le discours mystique et le personnage de Paul Cramer sert a contrario à figurer leur rejet du discours rationnel et argumenté.

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Klaus H. KIEFER Ludwig-Maximilians-Universität München

Wie lange hab’ ich nicht am Wahn hinausgekehrt Und nie wird’s rein, das ist doch unerhört! (Goethe, Faust I, V. 4162f.)

Mythos und Information

Im Wesentlichen beruht Mythos auf Informationsdefiziten… Diese pointiert modernistische Ansicht ist insofern richtig, als Mythos und Logos seit der Antike (Plato) um ihre Vorherrschaft in der jeweiligen Weltanschauung ringen und ihre claims abstecken, und ohne Zweifel ist unser Erkenntnisziel heute der Information, dem Faktum verpflichtet. Wir wissen freilich auch, wie trügerisch über die Zeiten die Vernunft 1 sein konnte (und sie ist es noch), während im Mythos der Irrtum keine bedeutsame Rolle spielt. Mythen halten sich als Moralspender von alters her und nicht zuletzt auch ihrer Ästhetizität wegen. Indes ist die Eingangsthese durchaus problematisch: schon mit dem Austritt der menschlichen Spezies aus dem Reiz/Reaktions-Muster der tierischen Kommunikation hat jedes Zeichen eine Bewährungsprobe zu bestehen. Im Prinzip ist es – situationsabstrakt, arbiträr, wie es ist – mythisch, so dass über weite Strecken Philosophie Sprachkritik zu leisten hat. Dass der Mythos eine große und (via ‚sakraler‘ Leitmotive) zusammenhängende Erzählung sei, wie es die Postmoderne wissen will, verpasst diesen Vorüberlegungen eine kollektive Dimension, denn just mit der Kodifizierung des Zeichens geht seine Konventionalisierung einher, und dieser unabdingbare Glauben spielt im Großen wie im Kleinen der Kommunikation eine Rolle. Der religiöse oder der politische Mythos, der Mythos (im Kollektivsingular), ist totalitär; unproblematisch dagegen alles andere, was man ‚mythisch‘ nennen mag, denn jedes Wesen, jedes

1. Ich kann hier nur sehr pauschal auf meine Studien zu Aufklärung und Okkultismus verweisen, vgl. Kiefer, „Die famose Hexen-Epoche“ – Sichtbares und Unsichtbares in der Aufklärung. Kant – Schiller – Goethe – Swedenborg – Mesmer – Cagliostro, München, Oldenbourg (Ancien Régime, Aufklärung, Revolution, Bd. 36), 2004.

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Ding hat sein Wunderbares. Im Mythos – und Religion ist nichts anderes 2 – erhält Glauben eine Übermacht; die Philologie muss dagegen der semiotischen Problematik, die sie nicht hintergehen kann, ständig Rechnung tragen. Zwischen den „obersten Werten“ (Nietzsche), die sich wie auch immer herauskristallisiert haben, und den Zeichenfunktionen (Arbitrarität/Konvention) wogt ein ‚Kampf‘: „Tout effort artistique vise que l’objet ne soit plus la prémisse fatale, mais le résultat créé par nos actes imaginatifs.“ (W 4, 182)

Annäherungen an den Mythos

Gottes Tod, Satire und Politik

Aus der Distanz eines halben Jahrhunderts – in dem sich die oben genannten Konflikte mitnichten beruhigt haben 3 – lassen sich im Zeitraum der einsteinschen Vita einige Strukturen erkennen. Nachdem Friedrich Nietzsche den jüdisch- christlichen Gott für tot erklärt hatte, sucht die abendländische Intelligenzija, und nicht nur diese, nach Ersatz. Das Wunderbare ist dem jungen Einstein durchaus wertvoll (vgl. noch Br. 127), gerade auch weil er in seinem Romanerstling, zwischen 1906 und 1912 entstanden, Bebuquin oder Die Dilettanten des Wunders, moderne Formen des (religiösen) Mirakels: Lunapark, Alkohol, Zirkus etc., ad absurdum führt. Seit 1913 publiziert er Teile einer Religionssatire, G.F.R.G. (Gesellschaft für religiöse Gründungen), die er 1918 seiner Sammlung Der unentwegte Platoniker einverleibt. Zum selben Zeitpunkt stellt er aber ernsthaft die Frage: „Wo wäre unsere Zentralidee, wo unser Gesetz (anerkennenswert), wo unser Mythus?“ (BA 1, 371), und wiederholt sie nachdrücklich im Europa Almanach 1925 (EA, 116). 4 Der tote „Taschenspieler“ 5 hinterlässt in Einsteins Diskurs eine Lücke. Unbestritten, dass die Religionen auch nach „Gottes Tod“ fortbestehen 6 und im großen Kulturkampf 1914-1918 an jeder Front die Waffen segnen. Einen scheinbaren Gemeinschaftsersatz bot ja der „Heilige Krieg“ (la Grande Guerre), der für viele in der Kameradschaft der Schützengräben endet. Angeblich war

2. Die Unterscheidung von Religion und Mythos und der Versuch, diesen an primitiven und antiken Kulturen festzumachen, stellt eine diskursive Verzerrung dar, verursacht durch kirchliche Orthodoxie. 3. Vor allem der Islam wirft die okzidentale Religionskritik (die Kritik an den judäo-christlichen Mythen) um zwei Jahrhunderte zurück, indem es die Errungenschaften der Aufklärung, nämlich die Gedanken- und Glaubensfreiheit, wieder einer dualen Kategorisierung (gläubig vs. ungläubig) unterwirft. Diese „Soumission“ (Houellebecq) ist intolerabel. Auch angesichts fremdkultureller Sitten und Gebräuche darf der Verstand nicht stillstehen. 4. Möglich, dass mit „Gesetz“ die jüdische Tora zu assoziieren ist, was jedoch keine weitere Bedeutung hätte. Gott und Tora bilden bei Einstein gleicherweise eine diskursive Leerstelle, in seinen Worten: eine Wunde mit einem „zuckenden Klebpflaster“ (BA 1, 105). 5. Einstein zitiert offenbar Apollinaires „enchanteur pourrissant“ (CEA, 17). 6. Der von Obsessionen des Wahnsinns und des Todes geplagte junge Einstein experimentiert wohl unter dem Einfluss von Franz Blei mit „neokatholischen“ Ideen; das reicht von „Der Papst ist der schlechthin Gottvergessene“ bis zu „Papst ist Gott“ (W 4, 130).

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auch ein Fronterlebnis Auslöser für Einsteins Drama Die schlimme Botschaft, ein nietzscheanisches „Dysangelium“ (KSA 6, 211), für das er 1922 wegen Gotteslästerung verurteilt wurde. Hier werden Aspekte der Mythenbildung im wahrsten Sinn des Wortes ‚durchgespielt‘. Im Kontext der „Urkatastrophe“ des 20. Jahrhunderts machen sich zwei neue Kräfte in unterschiedlicher Weise bemerkbar: Seit Karl Marx forderte, die Welt nicht mehr nur zu interpretieren, sondern handelnd zu verändern (was im Grunde auch den christlichen Geboten, ja dem Konventionsdruck jeden Zeichens inhärent ist), entsteht ein wirkungsmächtiger Mythos, dem man die mindernde Bezeichnung ‚Ideologie‘ nur beimessen sollte, wenn man bereit ist, alle „Überbauten“ als Ideologien zu bezeichnen. Vermutlich erst spät stößt Einstein auf die Theorie Georges Sorels, der die performative Kraft sozialer Mythen („Mittel zur Tat“ [FF, 43]) herausgearbeitet hatte. Dabei kommt es nicht auf den Inhalt, sondern lediglich auf die Stärke der Illusion an. Der Bruch mit der Sowjetideologie kam jedenfalls bald, früher als bei den Surrealisten. Am 23. März 1923 schreibt Einstein an Tony Simon-Wolfskehl:

In Russland ist die Situation insofern schwierig – als jetzt eine verschärfte Censur herrscht. Da man ökonomisch stark nachgibt, eröffnet man die ideologische Offensive – eine politische Censur, die bis zu Lenin geht; der ich mich aber nie fügen würde. Kommt hinzu, dass ich wohl einige bissige Bemerkungen gegen Lunartscharsky, den Minister für Volksaufklärung, und einige seiner Bonzen gemacht habe. Ça m’est égal. Ich lasse mich nicht terrorisieren, selbst nicht von Leuten, mit denen ich sehr sympatisiere. (Br. 170)

Primitive

Etwas verhaltener setzt die Rezeption der sog. primitiven Kulturen ein, relevant zunächst nicht in der Ethnologie (ehedem „Völkerkunde“), sondern in der Ästhetik. Carl Einsteins Negerplastik markiert 1915 den Wendepunkt. Die afrikanische und auch ozeanische Kunst wirken revolutionär auf die moderne Kunst, so dass sich hier ein Glaube an die mythischen Ingredienzien der Primitive bilden konnte. Hoffte Einstein, dass sich die Sammlung von afrikanischen Kunst- und Kultobjekten, Liedern und „Legenden“ (wie er sie nennt) zu einem elementaren Mythos fügen ließe, der ein Modell für die Moderne abgäbe und damit die mythische Altlast Europas abzulösen vermochte? Er bemerkt schon bald, dass sowohl ausreichende Zeugnisse fehlen, als auch das vorhandene mythische Material zu heterogen ist (BA 2, 63f.); dies auch, als er in seiner Zeitschrift Documents den Focus auf sämtliche archaische Kulturen der Welt öffnet. 7 In Gesprächen mit Gottlieb Friedrich Reber taucht möglicherweise die Idee eines universalen Mythos an seinem geistigen Horizont auf, 8 während die letzten theoretischen Entwürfe, zu

7. Vgl. Kiefer, „Carl Einsteins ‚Surrealismus‘ – ‚Wort von verkrachtem Idealismus übersonnt‘“, in Isabel Fischer u. Karina Schuller (Hrsg.), Der Surrealismus in Deutschland (?). Interdisziplinäre Studien, Münster, MV Wissenschaft (Wissenschaftliche Schriften der Westfälischen Wilhelms- Universität, Reihe 12: Philologie, Bd. 17), 2016, S. 49-83 sowie ders., „Carl Einstein et le surréalisme – entre les fronts et au-dessus de la mêlée (Bataille, Breton, Joyce)“, [http://melusine- surrealisme.fr/wp/?p=2069], Stand 30. November 2017. 8. „Reber betrachtet die Moderne sub specie aeternitatis […]“ (BA 3, 122).

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denen er ansetzt, eher geschichtlicher Natur waren, und nicht eben mythischer. 9 Einstein verfolgt die rasch entstehende „Negermode“ mit Missbilligung, obwohl gerade hier, von der kulturellen Peripherie her, eine Weltrevolution begann. Halten wir nur zwei Momente dieser Dynamik fest: Einstein möchte 1919 wie später auch die Surrealisten um André Breton Kommunismus und Primitive verschmelzen. Seine Begrifflichkeit gleitet vom (expressionistisch glorifizierten) „Armen“ zum proletarischen „Primitiven“. In seinem Manifest „Zur primitiven Kunst“ fordert er im Namen der sozialen Revolution die „uns nötige Kollektivkunst“ (BA 2, 27) und trotz einer gegenläufigen Verwissenschaftlichung der primitiven Kunst verpflichtet Einstein die künstlerische Avantgarde vom Kubismus bis zum Surrealismus auf eine Veränderung der gesellschaftlichen Verhältnisse hin. 10 Zwangsläufig ist diese „idealistische“ Alternative zur revolutionären Aktion von Resignation konnotiert, nachdem die deutschen Revolutionen in Berlin und München zerschlagen wurden. Im sog. „Kahnweilerbrief“ wird nur noch die „Umnüancierung der Empfindung“ (Br. 127) beansprucht (im Sinne Ernst Machs); mehr und mehr fordert Einstein jedoch die „Erzeugung des Mythos“ als vorrangige Aufgabe der Kunst. 11 Er räumt sogar der durch und durch „privaten Mythologie“ (K 1, 142) Paul Klees große Bedeutung ein. Dieses „romantische“ Projekt zerbricht 1933 jäh an einem konkurrenten Mythos, der besser organisiert war, vor allem schlagkräftiger (und dem Einsteins Freund, Gottfried Benn, kurzfristig zum Opfer fiel). 12 In der Fabrikation der Fiktionen – die Alliteration verhinderte wohl den Gebrauch des Wortes ‚Mythos‘ 13 – leistet Einstein eine suizidäre Kritik an der modernen Kunst, zu deren Durchsetzung er ja wesentlich selbst mit beigetragen hatte. Warum sich Einstein den mythischen Angeboten der zeitgenössischen Religionen, dem Judentum und dem Christentum, verweigerte, ist schwer zu sagen. Wir erfahren davon erst nach 1930, sicher in einer gewissen Stilisierung. Das Kind weigert sich jedenfalls zu beten, so halten es autobiographische Notizen fest (CEA, 7); zugleich ist es „mythoman“ – es lügt. 14 Den Mythen des klassischen Altertums zieht der Schüler der alten Sprachen die Indianer-Romane Karl Mays vor (BA 3, 155). Das „Suchen in der Negerplastik“, wie es in Franz Werfels

9. Vgl. auch Kap. 5: Einsteins Arbeit am personalen Mythos „Bebuquin“. 10. So bis zuletzt: Anonym, „Fünf Jahre SDS in Paris. Eine Chronik“, Der deutsche Schriftsteller. Zeitschrift des Schutzverbandes Deutscher Schriftsteller, Nr. 11 (1938): Sonderheft zum Jubiläum des SDS, S. 30-32, hier S. 30: „Diskussionsabend: Prof. Carl Einstein über Kunst als kollektiver Gebrauchsgegenstand“, 14. Oktober 1935. 11. Das erstmalige (noch ironische) Postulat, 1911 in dem Beitrag „Die Verkündigung“, fällt im Rahmen einer Parodie Stefan Georges und seines Kreises (BA 1, 74, hier „Erzeugung des Mythus“). 12. Vgl. Kiefer, „Primitivismus und Avantgarde – Carl Einstein und Gottfried Benn“, Colloquium Helveticum, Bd. 44 (2015): Primitivismus intermedial, S. 131-168. 13. Der Ausdruck könnte von Sigmund Freud inspiriert sein. Einstein hat den Almanach für das Jahr 1927 (Adolf Josef Storfer [Hrsg.], Wien, Psychoanalytischer Verlag) gekannt (CEA, 422) und darin möglicherweise Freuds – kritisch gemeinten – Ausdruck „Fabrikation von Weltanschauungen“ registriert. 14. „Das Kind, der Primitive, der Irre, der Schlafende dichten […]“ (W 4, 365, vgl. K 3, 210).

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Spiegelmensch 15 heißt, wird zwar nach und nach einer Ethnologisierung zugeführt (dies auch eine geistige Entkolonialisierung), doch die mythischen Kräfte der Primitive waren „aus der Flasche“. Es geht Einstein um eine „elementare“ Kunst, die jenseits der klassischen Mimesis angesiedelt ist, um einen Affront gegen die verbrauchte und verhasste, historisch obsolete Hochkultur – eine querelle des Anciens et des Modernes, deren die abendländische Zivilisation freilich schon mehrere gesehen hatte. Der (primitive) Mythos besitzt freilich zügellose Kräfte… Francisco de Goya hat dem schon 1799 in einem seiner Caprichos 16 Ausdruck verliehen (Abb. 1):

Abb. 1: Francisco de Goya: Capricho, Nr. 43: El sueño de la razón produce monstruos, Aquatinta-Radierung 21,3 x 15,1 cm, 1799, Museo del Prado, Madrid

Das Elementare und das Kollektiv

Eines ästhetischen Prinzips wegen vollzieht der Schriftsteller und Literaturkritiker Einstein eine Wende zur Bildenden Kunst, die unmittelbar mit ihren Materialien arbeite – was er vergeblich auf das schriftstellerische Schaffen zu übertragen sucht. Erst die Surrealisten und mit ihnen Einstein stoßen – nicht zuletzt unter dem Einfluss Sigmund Freuds – bewusst zu der mythisch aktiven Schicht des Bewusstseins bzw. Unterbewusstseins vor, dem Traum. Hier unterliege, so meint man, die Zeichenproduktion noch nicht der o.g. Bewährungsprobe, sprich:

15. Im Original steht das „Suchen“ im Partizip Präsenz, s. Franz Werfel, Spiegelmensch. Magische Trilogie, München, Kurt Wolff, 1920, S. 130. 16. „El sueño de la razón produce monstruos“, span. „Der Schlaf/Traum der Vernunft gebiert Ungeheuer“.

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der Zensur. Im Traum (auch in der écriture automatique) glaubt man Zugriff auf das Kollektiv zu erlangen, einem neuen Mythos zur Macht verhelfen zu können 17 – ein unbedachtes messianisches Versprechen. Die Surrealisten glauben noch daran, 18 als längst Andere die Macht tatsächlich ergriffen hatten und sich daranmachten, den Repräsentanten der „entarteten Kunst“ das Handwerk zu legen (Berufsverbot) und ihre Adepten „jüdischer Rasse“ in Vernichtungslager einzuweisen. Die Handlanger des Regimes, die sich vor Gericht auf Befehlsnotstand beriefen, waren erbärmliche Opfer ihres eigenen Mythos, glaubten sie doch (auch) an ihre Mission. Im mythischen Projekt der Moderne spielte die Kunst, insbesondere die Bildende Kunst, eine vorrangige Rolle, galt doch diese nicht mehr als ancilla ecclesiae, sondern das Kreative, inkarniert im proteischen Picasso (K 1, 69), erschien als zentrales Mythem – erschien, d.h. konnte in tausendfachen Werken auch unter Beweis gestellt werden. In der Postmoderne verflachte es freilich zu der Behauptung, dass jedermann/jedefrau Künstler sei. Der narrativen Willkür historisch gewachsener Religionen (Mythen) und ihrer Moralisierung begegnete der Surrealismus mit der Okkultation, sprich: Mythisierung, des Alltäglichen und des Zufalls, vor allem des Eros. Meine Absicht ist es nicht, dieses reizvolle Phänomen zu entzaubern, gleichwohl ist zu beobachten (angesichts der aktuellen Scheidungsraten), dass es zu einer Totalisierung wenig geeignet ist (oder dafür verantwortlich?). Überhaupt stellt sich die Frage, ob die longue durée, die (große) Mythen nun einmal zur Etablierung brauchen, 19 in der „flüchtigen“ Moderne (Baudelaire) gegeben ist. Wir empfinden es heute kaum noch als Problem, dass unzählige Mythen (in den Medien) sprießen, ein neuer Mythos jedoch nicht in Sicht ist. Der Surrealismus war wohl der letzte (epigonale) Träger des fraglichen Postulats, mit dem Einstein schon 1931/32 Georges Braque ausklingen ließ – ich zitiere die veröffentlichte, französische Fassung:

L’accentuation romantique de l’irrationnel implique une primitivisation, ou, si l’on veut, une barbarisation. On ne se contente plus, enfin, de dérivations sublimes, de cette superstructure acquise à force de culture, et qui exclut les forces fondamentales de l’homme et du destin.

17. In Folge der Verstrickung des Philologen in die ‚Sauberkeit‘ des Zeichengebrauchs kann dieser nicht umhin – „Wenn Moral; die des Handwerks.“ (BA 2, 469) –, auch mythische Reflexe im Kulturkampf der Gegenwart herauszustellen, vgl. die surrealistische These, der ein gewisser Tariq Ramadan an der Universität Straßburg zur Promotion verhalf, „le rêve est l’une des voies par lesquelles le divin inspire des messages ou des visions ou des réalités ou des vérités aux hommes“ (zit. L’OBS, Nr. 2766 vom 9.-15. November 2017, S. 39). 18. Vgl. Breton 1935: „[…] dans ces conditions, n’est-ce peut-être plus déjà de la création d’un mythe personnel qu’il s’agit en art, mais, avec le surréalisme, de la création d’un mythe collectif […]“ (OC 2, 439) sowie 1936/37: „Aucune tentative d’intimidation ne nous fera renoncer à la tâche que nous nous sommes assigné et qui est […] l’élaboration du mythe collectif propre à notre époque […].“ (OC 3, 667). 19. In der Regel wird die Verbreitung von großen Mythen (Religionen, Revolutionen) mit großem Blutvergießen Andersgläubiger begleitet; auch der Erste Weltkrieg – oder horribile dictu der Holocaust – wurde in diesem Sinne als „Reinigung“ verstanden.

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Nous sommes de nouveau poussés par un besoin de destin et de contrainte. […] Le mythe est réintégré dans la réalité, et le poème devient l’origine du Réel. (GBZi, 140, dt. BA 3, 408f.) 20

Chiliastische Aussagen wie diese mögen Einstein veranlasst haben, seine Schrift, die erst 1934 erscheinen konnte, expressis verbis auf 1931‑1932 zu datieren (GBZi, 10), nachdem ein anderes „Tausendjähriges Reich“ inzwischen seine Herrschaft angetreten hatte. Sei es, dass Braques Entwicklung für Einstein so vielversprechend war, sei es, dass Einsteins Ansichten für ihn selber einen so hohen Plausibilitätsgrad erreicht hatten, dass ein Umschlag vom subjektiven zum kollektiven Mythos bevorzustehen schien. Warum druckt Einstein dann aber die braquesche Graphik Odysseus (im Kontext der Theogonie-Serie) 21 sowohl als Frontispiz seiner Braque-Monographie als auch an erster Stelle (außer der Reihe) der Abbildungen seines Katalogs zur großen Braque-Ausstellung, 9. April - 14. Mai 1933, in der Kunsthalle Basel (Abb. 2)? Mythische Figuration der List, kaum der Vernunft, repräsentiert Odysseus zwar keinen kollektiven Mythos, aber er scheint mir der ‚Mythonaut‘, der den Weg ins „romantische Intervall“ (GBZi, 116, das ‚gelobte Land‘) weisen sollte – was dann freilich zu einer Irrfahrt wurde.

Abb. 2: Georges Braque: Odysseus, Pastel, 1932, Verbleib des Originals unbekannt, © Adagp

20. „Le poème“ (dt. „Dichtung“) steht hier für die „Poetisation“ der Bildenden Kunst entsprechend der Arbitrarität des Sprachzeichens; s. Kiefer, Diskurswandel im Werk Carl Einsteins. Ein Beitrag zur Theorie und Geschichte der europäischen Avantgarde, Tübingen, Niemeyer (Communicatio. Studien zur europäischen Literatur- und Kulturgeschichte, Bd. 7), 1994, S. 449ff., korr. u. überarb. Fassung 2015 auf der home page der Carl-Einstein-Gesellschaft/Société-Carl-Einstein, [http://www.carleinstein.org] Stand 29. November 2017; hier auch weitere Literatur. 21. Die neueren Werkausgaben bzw. Einzelausgaben des Georges Braque haben das Frontispiz entweder abgedruckt und nicht kommentiert oder aber überhaupt völlig weggelassen. Einstein selber macht dazu zwei widersprüchliche Angaben, im Basler Katalog, Nr. 177 [S. 25]: Odysseus, Öl, 180 x 73 cm, 1932 bzw. in Georges Braque [S. 145]: Ulysse, Pastel, 1932.

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Die Fabrikation des Mythos

Methodologisch interessant ist nun das Problem, dass Carl Einstein vermutlich zwischen 1934 und 1936 „eine kritik und sociologie der moderne“ (Br. 394) entwirft, wie er im März 1936 an Vincenc Kramář schreibt, die allerdings nicht zum Druck gelangt, 22 die aber die gesamte Avantgarde und auch seinen eigenen Beitrag aus den Angeln hebt, die schon genannte Fabrikation der Fiktionen. Einstein wollte (musste!) sie wie zuvor schon Georges Braque 23 ins Französische übersetzen lassen (als Fabrication des fictions), ging dann aber, bevor es dazu kam, nach Spanien. Zwei Zwischenbemerkungen sind hier angebracht: (1) Georges Braque ist, wie Einstein selber gegenüber Ewald Wasmuth gesteht, „kein buch ueber braque“ (Br. 372); hatte er doch schon seit seinen Anfängen die Tendenz, seine Theorien an den Werken zu exemplifizieren, statt jene aus diesen zu entwickeln (freilich war immer eine intensive Phase des „Sehens“ zwischen Bild und Wort geschaltet). Einstein, eng befreundet mit Braque, hatte diesen selber zu einer surrealistischen Schaffensphase angeregt, 24 die aber keineswegs für dessen Gesamtwerk repräsentativ ist, als nämlich der Kunsthändler Ambroise Vollard dem Maler anbot, ein Buch nach seinem Gusto zu illustrieren. Braques Entscheidung für die Theogonie Hesiods wirkt für viele heute noch überraschend, weil man eben den Einfluss des Mythologen und Hesiod-Lesers Einstein nicht kannte (BA 3, 249f.). Somme toute kann daher Einsteins Georges Braque als surrealistische Ästhetik bezeichnet werden, wohl die ausgeprägteste der gesamten Bewegung. (2) In der Fabrikation der Fiktionen attackiert Einstein vor allem die Surrealisten als Vollender der europäischen Avantgarden (Vorstufen wie Dada übergeht er und – er schließt sich selber ein); er kontrastiert sie lediglich mit den Konstruktivisten, den „Salutisten der heilbringenden Quadrate“ (FF, 48). 25 Dieser Widerruf besitzt – trotz der bei Einstein nicht ungewöhnlichen Polemik – einige Plausibilität, zumal er Erkenntnisse der vergangenen Jahre 26 verarbeitet. Man kann den Text nicht als reines Pamphlet abtun. Das (deutsche) Typoskript wurde freilich erst 1973 herausgegeben und blieb weitgehend un- beachtet, auch weil das damit verknüpfte Editionsprojekt 27 scheiterte. Namhafte

22. Möglicherweise hat er noch in Spanien an einer Fassung gearbeitet. 23. Die zeitgenössische Übersetzung durch M. E. Zipruth (GBZi) ist nicht hervorragend; das erhaltene deutsche Typoskript wurde von Jean-Loup Korzilius und Liliane Meffre neu ins Französische übersetzt (GBKo). 24. Vgl. Maria Stavrinaki, „Les Braques de Carl Einstein. Entre stabilité classique et mythe romantique“, Georges Braque 1882-1963, Katalog Grand Palais, Paris, 16. September 2013 - 6. Januar 2014, S. 151-161. 25. Diese „fürchteten sich vor Traum und übersteigerter Sexualität, die [im Surrealismus] en vogue waren“ (FF, 48) Schon in seinem autobiographischen Gedicht, Entwurf einer Landschaft nimmt Einstein 1930 am Konstruktivismus Anstoß (BA 3, 73, V. 1-6). 26. Vor allem semiotische und stilistische, aber auch psychoanalytische und soziologische Erkenntnisse. 27. Der Text wurde nicht in die Medusa- bzw. Berliner Ausgabe übernommen und bislang auch nicht ins Französische übersetzt.

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Avantgarde- und insbesondere Surrealismus-Forscher in Deutschland und Frankreich kennen es ebenso wenig wie Georges Braque, so dass man sich nicht veranlasst sah, diesen fulminanten Umschlag von surrealistischer Ästhe- tik in Avantgarde- und Moderne-Kritik zu diskutieren. Den Zeitgenossen, die die Fabrikation nicht kennen konnten, ist kein Vorwurf zu machen, wenn auch ihre Schieflage – hinsichtlich des „mythe collectif“ (OC 2, 439) – nach 1933 peinlich zu erkennen ist. Der nationalphilologisch befangenen Forschung jedoch fehlt das dialektische Moment, das die Fabrikation der Fiktionen in eine Avantgarde‑Debatte, eine Kritik der Moderne einbringt. Die Fabrikation der Fiktionen folgt einer doppelten Dialektik. Einerseits nimmt Einstein Abschied von der mythologischen Verklärung Afrikas – „Ein Bordell von Spirits lärmte, wenn Bumbo sich vergnügte.“ (FF, 167) –, andererseits exemplifiziert er seine „Ethnologie du Blanc“, 28 die er seinen fremdkulturellen Studien abgewonnen hatte, an der modernen Kunst und ihrer Rezeption – eine Inversion in der Art von The Savage Hits Back. 29 Künstler und Intellektuelle agieren als „Fetischeure des Geistes“ (FF, 145), ihre Klientel lässt sich mit infantilen und sexuellen Traumphantasien betäuben und von der politischen Realität ablenken. Energisch bestreitet Einstein nunmehr, dass sich auf dieser Basis ein kollektiver Mythos bilden ließe. Jede Übereinkunft (Konvention) fehle. Eine Surrealismus-Debatte nach Art der deutschen Expressionismus-Debatte (die freilich auch schon geschichtlich ist und keineswegs musterhaft) erfolgte in Frankreich erst ums Jahr 2003, als Jean Clair seinen Essay 30 in die Diskussion einbrachte – und Jean Clair hatte Einsteins Fabrikation der Fiktionen gelesen! 31 Längst hatte sich aber der Surrealismus in die Geschichtsbücher eingeschrieben und die Klassische Moderne war von der Kulturindustrie vereinnahmt. Kann und soll an diesen Bildungsgütern gerüttelt werden? Wenn Einstein Mitte der 30er Jahre mit einem Schlag widerruft, was er von den ersten Kapiteln des Bebuquin (1906) bis zur dritten Auflage der Kunst des 20. Jahrhunderts (1931) aufgebaut hatte, dann kann man wohl fragen, ob etwas seinem Autodafé widerstanden hat. Eine Spekulation gewiss, aber Fernand Léger ist der einzige Künstler, den Einstein – „mit Mühe kaum“ – dem ursprünglich primitivistischen Kubismus (BA 1, 240 u. 245) zurechnet, 32

28. So in einem Interview mit B. J. Kospoth („A New Philosophy of Art“, Chicago Sunday Tribune. European Edition, Nr. 4932 vom 18. Januar 1931, S. 5). 29. Julius E. Lips, The Savage Hits Back or The White Man Through Natives Eyes, Einf. von Bronislaw Malinowski, Übers. von Vincent Benso, London, Lovat Dickson, 1937. 30. Jean Clair, Du surréalisme considéré dans ses rapports au totalitarisme et aux tables tournantes. Contribution à une histoire de l’insensé, Paris, Arthème Fayard, 2003. 31. Zumindest insofern Liliane Meffre in ihrer Dissertation (Carl Einstein et la problématique des avant-gardes dans les arts plastiques, Bern u.a., Peter Lang, 1989 [Contacts III, Bd. 8]) den Text zitierte und ins Französische übersetzte, Clair kennt noch nicht Meffres umfassendere Studie Carl Einstein 1885-1940. Itinéraires d’une pensée moderne, Paris, Presses de l’Université de Paris-Sorbonne, 2002. 32. Einstein plante mit Léger eine – futuristische – „Automatengeschichte“ (Br. 99), bei seiner Abneigung gegenüber dem Futurismus (als Modernismus) verwunderlich; vgl. Kiefer, „Primitivismus und Modernismus im Werk Carl Einsteins und in den europäischen

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dessen Werk aber eine hochgradige Kollektivität aufweist. Kein Wunder, dass sich die einzige öffentliche Attacke des Breton-Kreises gegen Einstein (aus der Feder René Crevels) gerade an dessen Ausführungen zu Léger, insbesondere zum légerschen Tektonismus, entzündet. 33 Die tektonische Zensur, die Einstein für die Gestaltung des Kunstwerks verantwortlich macht, ist ja in der Tat ein wichtiges Unterscheidungsmerkmal zwischen dem einsteinschen und dem bretonschen Surrealismus. Man darf auch annehmen, dass die Fabrikation der Fiktionen nicht das letzte Wort Einsteins zur Avantgarde gewesen wäre, zumal die Fassung letzter Hand nicht zu bestimmen ist. Seine Entwürfe zu einer Geschichte der Kunst, insbesondere der modernen Kunst, habe ich schon erwähnt; er will auch zur „esthétique expérimentale“ weiterarbeiten, wie er an die American Guild for German Cultural Freedom 1940 schreibt (Br. 420). Er will vor allem schreiben, nach dem Sieg über den Faschismus in Spanien: „faire des bouquins solides, loin de tous les penchants des modernes et des bien pensants de tous les avant-gardes, des livres durs et comiques“ (Br. 416). Zum Vergleich denkt er an Gulliver’s Travels, Don Quichotte, Bouvard et Pécuchet, und er fügt den illustren Namen – schon in einem Brief an Tony Simon-Wolfskehl von 1923 – hinzu: „Vielleicht Bebuquin – wenn er fertig ist. Sonst hat es sich auch nicht gelohnt. Vielleicht bin ich grössenwahnsinnig aber ich spreche nur von Absicht nicht Gelingen. Der Teufel hole das Metier.“ (Br. 175) Während die Bewegung des Surrealismus konsequent ihrer Historizität zurollt, lockern sich dessen Selbstdefinitionen, werden auch die Interpreten weniger befangen. Überblickt man nun die surrealistische Ästhetik Einsteins (in Georges Braque) und seine Surrealismus-Avantgarde-Moderne-Kritik in der Fabrikation der Fiktionen, so drängt sich das Desiderat eines übergreifenden Konzepts auf, um die banale Frage „Wer hat denn nun recht?“ zu vermeiden. Gehen wir den Wortspielen aus dem Weg, dass der Surrealismus selber ein Mythos sei oder der gesuchte Mythos der fromme Wunsch eines verkappten Religionsstifters, eines „Cagliostro der Modernität“ (KSA 6, 357). Zuzustimmen ist Jacqueline Chénieux‑Gendron und Yves Vadé jedenfalls, die eine Abteilung ihres einschlägigen Kolloquienbandes mit „Le mythe introuvable“ 34 überschreiben. War also alles umsonst? Trotz alledem hat sich das mythische Projekt ja durchgesetzt: zwar um den Preis seiner Kommerzialisierung und Musealisierung (und einigem Gelehrtenschweiß), die den Sieg seiner schlimmsten Feinde, des Bürgertums und des Kapitalismus, voraussetzen. So gesehen beschreibt Einsteins Fabrikation der Fiktionen eigentlich die paradoxe Erfolgsgeschichte des Surrealismus. Aber mit

Avantgarden“, in Nicola Creighton u. Andreas Kramer (Hrsg.), Carl Einstein und die europäische Avantgarde / Carl Einstein and the European Avant-Garde, Berlin/Boston, de Gruyter (spectrum Literaturwissenschaft / spectrum Literature, Bd. 30), 2012, S. 186-209, hier S. 207. 33. René Crevel, „Critique d’Art“, Le Surréalisme au service de la Révolution, Nr. 1 (1930), S. 12. 34. Jacqueline Chénieux-Gendron u. Yves Vadé (Hrsg.), Pensée mythique et surréalisme, Paris, Lachenal & Ritter (Pleine Marge, Nr. 7), 1996, S. 23ff.

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Goethe zu sprechen: Wir wollten in der Tat „die Umwälzungen nicht wünschen“, 35 die in Europa einen kollektiven Mythos in Kraft gesetzt hätten. Der dekorativen Qualität der Werke wegen bleiben die im Kern explosiven weltanschaulichen Konflikte jedoch verborgen.

Mythos und Exil

Als sich Einstein von der Weltwirtschaftskrise und dem Nationalsozialismus ruiniert im Exil wiederfindet – war er doch 1928 nur von Berlin nach Paris umgezogen 36 –, verklärt er diesen Zustand nicht mythisch (hebr. Galut), obwohl er seine „Heimatlosigkeit“ als eine spezifisch jüdische reflektiert (reflektieren muss) – allerdings ohne religiöse Konnotationen. 37 Am 18. Februar 1933 notiert er: „ich sehe, immer mehr werde ich allein sein, jude, deutschsprechend, in frankreich. jude ohne gott und ohne kenntnis unserer vergangenen zeit […].“ (CEA, 81) Daher findet er keinen Halt in einem kollektiven Mythos, etwa dem des Judentums; doch der Sachverhalt ist komplex: Einstein zieht zwar kurzentschlossen in den antifaschistischen Kampf nach Spanien: „dans les temps qui courent le fusil est nécessaire pour compenser la lâcheté du stylo“ (Br. 416), doch in der Kolonne Buonaventura Durrutis erlebt er wiederum ein – nunmehr syndikalistisch-anarchistisches – Gemeinschaftsideal, eine „verschworene“ mythische Gemeinschaft. In seiner Rundfunkansprache zum Tod des charismatischen Führers versucht er, der Problematik halb bewusst, Durrutis personalen Mythos nicht weiter zu verbreiten:

Durruti, dieser außergewöhnlich sachliche Mann, sprach nie von sich, von seiner Person. Er hatte das vorgeschichtliche Wort „ich“ aus der Grammatik verbannt. In der Kolonne Durruti kennt man nur die kollektive Syntax. Die Kameraden werden die Literaten lehren, die Grammatik im kollektiven Sinn zu erneuern. (BA 3, 520) 38

Dass er dieses Vorhaben nach seiner Rückkehr aus Spanien noch verfolgt hat, ist angesichts seiner Notlage und dann seiner Deportation in ein französisches Lager (Bassens) wenig wahrscheinlich. Ohne Zweifel hatte er aber in zahllosen Notizen bis zu seinem Aufbruch nach Spanien Material zu einer Fortsetzung des Bebuquin (BEB II) gesammelt. Dieses Material ist zwar noch stärker autobiographisch eingefärbt als der abstrakte Romanerstling, 39 „Bebuquin“

35. Johann Wolfgang Goethe, „Literarischer Sanscülottismus“: „Wir wollen die Umwälzungen nicht wünschen, die in Deutschland klassische Werke vorbereiten könnten.“ (MA 4.2, 17) 36. Daher übersieht ihn die Exilforschung gerne. Einstein war jedoch die ganzen 20-er Jahre über in Berlin antisemitischen Anfeindungen ausgesetzt 37. Vgl. Kiefer, „Carl Einstein“, in Andreas B. Kilcher (Hrsg.), Metzler Lexikon der deutsch-jüdischen Literatur. Jüdische Autorinnen und Autoren deutscher Sprache von der Aufklärung bis zur Gegenwart, Stuttgart, Metzler, 2012 (2., akt. u. erw. Aufl.), S. 129-131. 38. Die Ansprache wurde vermutlich in französischer Sprache gehalten, doch in der Veröffentlichung fehlt genau dieser Passus, vgl. Kiefer, „‚Lingua‘– Signe, mythe, grammaire et style dans l’œuvre de Carl Einstein“, [http://melusine-surrealisme.fr/wp/?p=2287], Stand 29. November 2017. 39. Vgl. Kiefer: „Bebuquins Kindheit und Jugend – Carl Einsteins regressive Utopie“, in Historiographie der Moderne – Carl Einstein, Paul Klee, Robert Walser und die wechselseitige

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gehört jedoch eindeutig in die Kategorie des personalen Mythos. Was sein Autor längst schon fühlt – „BEB EIN DON QUICHOTE“ (CEA, 51) –, überträgt er in der Fabrikation der Fiktionen auf die gesamte Avantgarde: Die Geschichte der Intellektuellen ist die Chronik einer lächerlichen Donquichoterie, eines archaischen Wahns [Mythos]. Die Literaten behaupteten immer noch, die Vision gebäre die Fakten. Aller Modernität zum Trotz blieben sie in überalterte Magie gebannt. (FF, 233)

Fazit

Die Aufklärung hatte ihr Werk der Entmythologisierung keineswegs so weit getrieben, dass es nicht eines Nietzsche bedurft hätte und jener „Urkatastrophe“ des 20. Jahrhunderts, um Europa seiner metaphysischen Sekurität zu berauben und in eine Krise „transzendentaler Obdachlosigkeit“ 40 zu stürzen. Zugleich hatte derselbe Prozess der Modernisierung, der die Waffen des Ersten Weltkriegs schmiedete, Kräfte des Individuums freigesetzt, die sich schöpferisch – wenn auch größtenteils unverstanden – in den Künsten der Avantgarde entfalteten. Aber just von dieser Seite her sollte eine gesellschaftliche Erneuerung, elementar und primitiv, ansetzen, ein neuer – namenloser – Mythos entstehen. Und es sollte nicht nur ein „personaler Mythos“ sein, denn Mythos impliziert notwendigerweise Kollektivität. Diese freilich musste mit mehr oder weniger messianischen Anteilen „organisiert“ werden, konnte nicht über Jahrtausende wachsen. Und was wollte man auch mit den Mythen Afrikas oder Ozeaniens, deren primitive Formen zwar inspirierten, aber, inhaltlich gesehen, unzeitgemäßen Aberglauben boten? Bis 1933 vermochte Einstein freilich nicht die Verwissenschaftlichung des Mythos‑Begriffs, die er wie etwa Ernst Cassirer 41 energisch betrieb, aus seinem utopischen Denken zu entflechten. Einer der fatalsten Begriffe des 20. Jahrhunderts ist der der Gemeinschaft. Er wird von allen politischen Richtungen, links wie rechts, in Anspruch genommen (und hielt nie seine Versprechen). Führer beanspruchten Deutungshoheit, auch im ästhetischen Lager: Marinetti, Breton – nicht zu vergessen, wiederum alles negierend, Dada! In diesem Rahmen agiert Carl Einstein: Je nach Weltlage setzt er, sei es auf die ästhetische Primitive, den Kubismus, dann den Surrealismus, sei es auf die politische Primitive, den Kommunismus. Fusionen misslingen. Als der stärkere Mythos, dem sich die frustrierten Massen willig unterwerfen, in Deutschland obsiegt, der Nationalsozialismus, kämpft Einstein dagegen an. Im „kurzen Sommer der Anarchie“ (Hans Magnus Enzensberger) flackert sein Utopismus

Erhellung der Künste, hrsg. von Michael Baumgartner, Andreas Michel, Reto Sorg, Paderborn, Fink, 2016, S. 105-120. 40. Georg Lukács, Die Theorie des Romans. Ein geschichtsphilosophischer Versuch über die Formen der großen Epik, Darmstadt/Neuwied, Luchterhand, 1971 (1916), S. 32. 41. Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, 2. Teil: Das mythische Denken, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1964 (1924).

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ein letztes Mal wieder auf, obwohl er längst erkannt hat, dass weder aus der ästhetischen Gestaltung der Krise, noch aus der politischer Partizipation der erwünschte soziale Zusammenhalt entsteht. Im politischen Exil begreift Einstein, dass er, der Intellektuelle und Romanschreiber, nie „dazu“ gehört hat, dass er immer Emigrant gewesen ist. Für seine Reflexionsfigur Bebuquin notiert er am 31. Januar 1934:

BEB versteht nun, daß er sein ganzes leben nur einer abgetrennten clique angehört hat, die in ästhetischer eitelkeit und erfolgssucht untereinander sich bekämpfte; also BEB war, wie er jetzt sieht, sein ganzes leben emigrant gewesen. Sein ganzer effort war daraufhin gegangen emigrant, d.h. isoliert und ausnahme zu sein. immer war er auf einer flucht vor einem bindenden milieu gewesen. (CEA, 52)

Abgekürzt zitierte Literatur

BA 1, 2, 3 = Carl Einstein, Werke. Berliner Ausgabe, 3 Bde., hrsg. von Hermann Haarmann u. Klaus Siebenhaar, Berlin, Fannei & Walz, 1994 u. 1996. Br = Carl Einstein Briefwechsel 1904-1940, hrsg. von Klaus H. Kiefer u. Liliane Meffre, Stuttgart, Metzler, ca. 2020 (Die Zahl hinter dem Komma bezeichnet die Nr.). CEA = Carl-Einstein-Archiv, Akademie der Künste, Berlin (digitalisiert: [https:// archiv.adk.de]). EA = Europa-Almanach. Malerei, Literatur, Musik, Architektur, Plastik, Bühne, Film, Mode, außerdem nicht unwichtige Nebenbemerkungen, hrsg. von Carl Einstein u. Paul Westheim, Potsdam, Kiepenheuer, 1925. FF= Carl Einstein, Die Fabrikation der Fiktionen. Gesammelte Werke in Einzelausgaben, Bd. 4 (mehr nicht ersch.), eingel. von Helmut Heißenbüttel, hrsg. von Sibylle Penkert, m. Beitr. von ders. u. Katrin Sello, Reinbek bei Hamburg, Rowohlt, 1973. GBZi = Carl Einstein, Georges Braque, ins Frz. übers. von M. E. Zipruth, Paris, Chroniques du jour/London, Anton Zwemmer/New York, Erhard Weyhe, 1934 (xxe siècle, Bd. 7). GBKo = Carl Einstein, Georges Braque, hrsg. von Liliane Meffre, ins Frz. übers. von Jean-Loup Korzilius, Bruxelles, La Part de l’Œil, 2003. K 1, 2, 3 = Carl Einstein, Die Kunst des 20. Jahrhunderts. Propyläen Kunstgeschichte, Bd. 16, Berlin, Propyläen Verlag, 1926, 1928, 1931 (2. u. 3., jeweils veränd. u. erw. Aufl.). KSA = Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bdn., hrsg. von Giorgio Colli u. Mazzino Montinari, München/Berlin/New York, de Gruyter u. dtv, 1980. MA = Johann Wolfgang Goethe, Sämtliche Werke nach Epochen seines Schaffens. Münchner Ausgabe, hrsg. von Karl Richter u.a., Bd. 4.2: Wirkungen der Französischen Revolution 1791-1797, hrsg. von Klaus H. Kiefer u.a., München, Hanser, 1986.

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CEG76 Livre.indb 107 27/03/2019 15:47:11 108 KLAUS H. KIEFER

OC = André Breton, Œuvres complètes, 4 Bde., hrsg. von Marguerite Bonnet u.a., Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1988-2008. W 4 = Carl Einstein, Werke, Bd. 4: Texte aus dem Nachlaß I, hrsg. von Hermann Haarmann u. Klaus Siebenhaar, Berlin/Wien, Fannei & Walz, 1992.

Abbildungsverzeichnis

Abb. 1: Francisco de Goya: Capricho, Nr. 43: El sueño de la razón produce monstruos, Aquatinta-Radierung 21,3 x 15,1 cm, 1799, Museo del Prado, Madrid Abb. 2: Georges Braque: Odysseus, Pastel, 1932, Verbleib des Originals unbekannt, © Adagp

CEG76 Livre.indb 108 27/03/2019 15:47:11 Hybridisierung und Erotisierung des Mythos Thomas Manns Roman-Tetralogie Joseph und seine Brüder

Thomas PEKAR Gakushuin Universität Tokyo

Wendung zum Mythischen

Mit seiner voluminösen Roman-Tetralogie Joseph und seine Brüder, die Thomas Mann 1926 in Deutschland zu schreiben begann (der erste Band erschien im Oktober 1933 noch im nationalsozialistischen Deutschland) und im Schweizer bzw. dann, ab 1939, im amerikanischen Exil 1 fortsetzte, wo er sie 1943 auch abschloss 2, betrat er in der Weise Neuland, dass er sich, nach dem Ende seiner Beschäftigung mit der bürgerlich-ästhetischen Epoche – dieses Ende sah er 1924 mit Abschluss seines Romans Der Zauberberg für erreicht an 3 –, nun dem Mythischen als dem Über-Individuellen und Typisch-Zeitlosen zuwandte. 4 Hier soll dem Mythos-Begriff bei Thomas Mann, in Abgrenzung vor allem vom faschistischen Mythos, nachgegangen werden. 5

1. Mann lebte erst in Princeton, dann, ab 1941, in Kalifornien, in Pacific Palisades. 2. Zwischen August 1936 und August 1940 hatte Thomas Mann allerdings in Hinsicht auf den Josephsroman eine Schreibpause eingelegt, um in der Zeit hauptsächlich Lotte in Weimar (1939) zu schreiben. 1943 erschien bei Bermann-Fischer in Stockholm der letzte Band der Tetralogie, betitelt Joseph, der Ernährer. 3. Vgl. Thomas Mann, Gesammelte Werke in dreizehn Bänden, Bd. XI, Frankfurt a. M., Fischer, 2. Aufl., 1974, S. 657 f. (im Folgenden als GW mit Bandangabe und Seitenangabe abgekürzt, also GW XI, S. 657 f.). 4. Kurzke sieht allerdings im Tod im Venedig (1912) ein erstmaliges Erproben des „mytische[n] Erzählen[s]“ (Hermann Kurzke, Mondwanderungen. Wegweiser durch Thomas Manns „Joseph“- Romane, Frankfurt a. M., Fischer, 1993, S. 11). Dies knüpft an Dierks an, der in dieser Novelle „mythologische Anspielungen“ und im Zauberberg „eine (dünne) mythologische Bedeutungsschicht“ erkennt; der Josephsroman sei dann manifest von der „Theorie eines mythischen Bewußtseins“ und „mythischen Mustern“ bestimmt (Manfred Dierks, Studien zu Mythos und Psychologie bei Thomas Mann, Bern/ München, Francke 1972, S. 9). 5. Zum Mythos bei Thomas Mann allgemein vgl. den kurzen, aber informativen Artikel von Bastian Schlüter, „Mythos und Mythologie“, in Andreas Blödorn, Friedhelm Marx (Hrsg.), Thomas Mann Handbuch, Stuttgart, Metzler 2015, S. 253-254, auch mit Angaben zur neueren Forschungsliteratur.

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Thomas Mann konzipierte seinen Roman Joseph und seine Brüder und sein Mythos-Verständnis vor allem in einer gleichsam diametralen Opposition zu einem ebenfalls in dieser Zeit entwickelten folgenreichen Mythos-Konzept, welches später seinen Ausdruck in dem Hauptwerk des führenden NS-Ideologen Alfred Rosenberg fand, betitelt Der Mythus des 20. Jahrhunderts, welches zwar erst 1930 erschien, aber, wie Rosenberg selbst sagt, in seinen Grundgedanken auf 1917 zurückgehe. 6 Dieses Buch gilt, neben Hitlers Mein Kampf, als das zweite Standardwerk der NS-Ideologie. Auf Rosenberg bezieht sich Thomas Mann direkt in seinem 1942 in der Library of Congress in Washington auf Englisch gehaltenen Vortrag, dessen übersetzter Titel genau wie der Roman Joseph und seine Brüder lautet. Dieser Vortrag ist, nach Abschluss des Romans, eine Art persönlicher Rückschau Manns auf ihn. Er sagt dort: „Das Wort ‚Mythos‘ steht ja heute in einem üblen Geruch – man braucht nur an den Titel zu denken, den der ‚Philosoph‘ des deutschen Faschismus, Rosenberg, der Präzeptor Hitlers, seinem bösartigen Lehrbuch beigegeben hat.“ 7 Mann spricht hier weiter davon, dass er mit seinem Josephsroman eine „Umfunktionierung des Mythos“ 8 geleistet habe und führt schließlich aus: „Der Mythos wurde in diesem Buch dem Faschismus aus den Händen genommen und bis in den letzten Winkel der Sprache hinein humanisiert, – wenn die Nachwelt irgend etwas Bemerkenswertes daran finden wird, so wird es dies sein. –“ 9 Rosenberg 10 steht in einer bestimmten Traditionslinie der Mythos-Rezeption und -Konzeption in Deutschland, welcher Thomas Mann – der zu einer Zeit, als die Beschäftigung mit dem Mythos in den Augen vieler Kritiker noch suspekt war 11, Autoren wie Nietzsche, Bachofen oder Baeumler 12 (bzw. den Theorien der

6. Vgl. Alfred Rosenberg, Der Mythus des 20. Jahrhunderts. Eine Wertung der seelisch-geistigen Gestaltenkämpfe unserer Zeit, München, Hoheneichen, 1939 [1930], S. 3. 7. GW XI, S. 658. 8. Diese Formel stammt von dem (neo-)marxistischen Philosophen Ernst Bloch, der sie in einem Brief an Thomas Mann vom 23. Juni 1940 prägte (vgl. Dieter Borchmeyer, „Mythos und Romanstruktur – Thomas Manns Joseph und seine ästhetischen Brüder“, in Rolf Grimminger, Iris Hermann (Hrsg.), Mythos im Text. Zur Literatur des 20. Jahrhunderts, Bielefeld, Aisthesis, 1998, S. 197). 9. GW XI, S. 658; in ähnlicher Weise schreibt Mann am 18.2.1941 an den ungarischen Religionswissenschaftler Karl Kerényi, seinen „mythologischen Berater“ (Hermann Kurzke, Thomas Mann. Das Leben als Kunstwerk, München, Beck, 1993, S. 12), dass die Psychologie „das Mittel“ sei, „den Mythos den fascistischen [sic] Dunkelmännern aus den Händen zu nehmen und ihn ins Humane ‚umzufunktionieren‘.“ (Karl Kerényi (Hrsg.), Thomas Mann – Karl Kerényi: Gespräch in Briefen, Zürich, Rhein-Verl., 1960, S. 98). 10. Zu Rosenberg vgl. jetzt die Biografie von Volker Koop, Alfred Rosenberg. Der Wegbereiter des Holocaust. Eine Biographie, Köln/ Weimar/ Wien, Böhlau, 2016. Rosenbergs Tagebücher aus den Jahren zwischen 1936 und 1944 sind durch das United States Holocaust Memorial Museum im Internet zugänglich. 11. Vgl. einige Beispiele bei Borchmeyer, „Mythos und Romanstruktur“, S. 196. 12. Allerdings muss klar zwischen Manns grundsätzlich bejahender Bachofen- und grundsätzlich ablehnender Baeumler-Rezeption unterschieden werden, also: „Contra Baeumler, pro Bachofen“ (Elisabeth Galvan, Zur Bachofen-Rezeption in Thomas Manns „Joseph“-Roman, Frankfurt a. M., Klostermann, 1996, S. 15).

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sogenannten „konservativen Revolution“) 13 reges Interesse entgegenbrachte – gewiss zunächst auch nicht ferngestanden hatte. Rosenberg verband aber dann diese mythische Linie mit manifest rassistischem Gedankengut, wohingegen Thomas Mann den ganz anderen Weg der angedeuteten Humanisierung des Mythos einschlug. Den Anfang einer noch gemeinsamen mythischen Traditionslinie stellt das Begriffspaar des Apollinischen und des Dionysischen dar, welches, nachdem es von der Romantik 14, insbesondere von Friedrich Creuzer, ‚entdeckt‘ worden war, von Friedrich Schlegel 15 und Schelling aufgenommen und schließlich bei Johann Jakob Bachofen, dem Baseler Kollegen Nietzsches, entfaltet wurde, von eben Friedrich Nietzsche dann in seiner bekanntesten und bis heute geläufigen Weise in seiner Schrift Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik (1872) ausgeführt wurde. Das, wie Nietzsche dort schreibt, „ungeheure Phänomen des Dionysischen“ steht in unmittelbarer Nachbarschaft zum „tragischen Mythus“ der Griechen. 16 Nietzsche schafft mit dem Begriffspaar des Apollinischen und des Dionysischen eine folgenreiche bipolare Struktur 17 (Nietzsche selbst spricht von einer „Duplicität“ 18), die als grundlegend für den Mythus angesehen wird. 19 Er erwartet sich insbesondere von der deutschen Musik, von dem von ihm anfänglich sehr verehrten Richard Wagner, die „Wiedergeburt des deutschen Mythus“ 20 und gibt dann auch eine konzise Definition und Bewertung des Mythus‘, die für viele seiner Nachfolger eine hohe Verbindlichkeit hatte; er

13. Vgl. dazu Hermann Kurzke, Thomas Mann. Epoche – Werk – Wirkung, München, Beck, 2010 [1985], S. 178-183. 14. Nachdem der italienische Philosoph Giambattista Vico die Mythenkritik der Aufklärung relativiert hatte, entstand, anfänglich bei Herder, der „romantische Traum einer ‚Neuen Mythologie‘“ (Manfred Frank, Der kommende Gott. Vorlesungen über die Neue Mythologie, Frankfurt a. M., Fischer, 1993, S. 122), die bei diesem auch noch mit einer „nationalen Verwurzelung der Mythologie“ (Ibid., S. 142) verbunden wurde; überhaupt sei, so Frank, „[d]ie Idee einer Neuen Mythologie [...] immer zugleich auch ein politisches Programm gewesen [...].“ (Ibid., S. 156). 15. Vgl. Schlegels Aufsatz, Über das Studium der griechischen Poesie (1797). 16. So heißt es am Anfang der Geburt der Tragödie: „Was bedeutet, gerade bei den Griechen der besten, stärksten, tapfersten Zeit, der tragische Mythus? Und das ungeheure Phänomen des Dionysischen? Was, aus ihm geboren, die Tragödie?“ (Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe, Bd. 1, hrsg. v. Giorgio Colli, Mazzino Montinari, München/ Berlin/ New York, Deutscher Taschenbuch Verlag/ de Gruyter, 1980 [1872], S. 12). 17. Der sich etwa die Grundkonzeption von Thomas Manns Novelle Der Tod in Venedig und wesentliche Teile seines Romans Der Zauberberg verdankt. 18. Nietzsche, Sämtliche Werke, Bd. 1, S. 25. 19. „Jeder Mythos arbeitet [...] mit einer Vielzahl von binären Codierungen [...].“ (Yves Bizeul, „Politische Mythen, Ideologien und Utopien“, in Peter Tepe/ Yves Bizeul (Hrsg)., Politische Mythen, Würzburg, Königshausen & Neumann, 2006, S. 22.) 20. Nietzsche, Sämtliche Werke, Bd. 1, S. 147; hier wäre der Unterschied zum romantischen Projekt einer Neuen Mythologie zu sehen, die, jedenfalls bei einzelnen ihrer Protagonisten, eine übernationale „universelle Mythologie“ ist; Frank schreibt dazu: „Mehr noch und deutlicher als Novalis überschreitet [...] [Friedrich] Schlegel die nationalen und sogar die europäischen Grenzen: die neue Mythologie soll nicht nur einem Volk zur nationalen Synthesis verhelfen, sondern ‚die Menschheit‘ in einem neuen Jerusalem als ‚Zentrum‘ wiedervereinigen.“ (Manfred Frank, Der kommende Gott, S. 209).

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nennt den Mythus „das zusammengezogene Weltbild“ 21 und sieht in ihm das Zeichen einer ‚gesunden‘ und einheitlichen Kultur: „Ohne Mythus aber geht jede Cultur ihrer gesunden schöpferischen Naturkraft verlustig: erst ein mit Mythen umstellter Horizont schliesst eine ganze Culturbewegung zur Einheit ab.“ 22 Diesen Zustand sieht Nietzsche allerdings in seiner Gegenwart gerade nicht als gegeben an: „[M]an denke sich eine Cultur, die keinen festen und heiligen Ursitz hat, sondern alle Möglichkeiten zu erschöpfen und von allen Culturen sich kümmerlich zu nähren verurtheilt ist – das ist die Gegenwart, als das Resultat jenes auf Vernichtung des Mythus gerichteten Sokratismus.“ 23 Die Wiedergewinnung des Mythus, der bereits von den Romantikern als verloren angesehen wurde, worauf sie mit der Forderung nach einer ‚Neuen Mythologie‘ antworteten 24 – diese Wiedergewinnung des Mythus also, den Nietzsche als Grundlage der Kultur, ja sogar als ‚Fundament‘ des Staates ansieht 25, ist dann eine Aufgabe, die in seiner Nachfolge insbesondere von nationalistischen bis nationalsozialistischen Kräften in Angriff genommen wurde; und damit nähere ich mich dem an, was Thomas Mann dann als den faschistischen Mythos bezeichnet und bekämpft hat.

Der faschistische Mythos und Gegenbewegungen dazu

Die politisch rechtsorientierte, konservative, nationalkonservative, faschistische bzw. nationalsozialistische Nietzsche-Rezeption wurde noch zu Lebzeiten Nietzsches von seiner Schwester Elisabeth Förster-Nietzsche mit ihrem

21. Nietzsche, Sämtliche Werke, Bd. 1, S. 145. 22. Ibid. Dies ist in gewisser Weise als Fortsetzung von Schellings Einsichten zu verstehen, der bereits 1804 sagte: „Wo alles öffentliche Leben in die Einzelheit und Mattheit des Privatlebens zerfällt, sinkt mehr oder weniger auch die Poesie herab in diese gleichgültige Sphäre. [...] Aber eben Mythologie ist nicht in der Einzelheit möglich, kann nur aus der Totalität einer Nation, die sich als solche zugleich als Identität – als Individuum – verhält, geboren werden. [...] Eine Nation, die nichts Heiliges hat, oder der ihre Heiligthümer geraubt werden, kann auch keine wahren Tragödien haben.“ (Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, Schellings sämmtliche Werke, Abt. 1, Bd. 6, hrsg. v. Karl Friedrich August Schelling, Stuttgart/ Augsburg, Cotta 1860 [1804], S. 572f.). Frank sieht überhaupt eine Abhängigkeit Nietzsches von Schelling (vgl. Frank, Der kommende Gott, S. 344-346). 23. Nietzsche, Sämtliche Werke, Bd. 1, S. 146; unter ‚Sokratismus‘ versteht Nietzsche das wissenschaftlich-rationale Denken. 24. Nach Frank bezogen die Romantiker den Mythos auf die Gesellschaft: Ihre Absicht sei gewesen, „den Bestand und die Verfassung einer Gesellschaft aus einem obersten Wert zu beglaubigen“ (Frank, Der kommende Gott, S. 11) – aus dem Mythos eben. 25. „Alle Kräfte der Phantasie und des apollinischen Traumes werden erst durch den Mythus aus ihrem wahllosen Herumschweifen gerettet. Die Bilder des Mythus müssen die unbemerkt allgegenwärtigen dämonischen Wächter sein, unter deren Hut die junge Seele heranwächst, an deren Zeichen der Mann sich sein Leben und seine Kämpfe deutet: und selbst der Staat kennt keine mächtigeren ungeschriebnen Gesetze als das mythische Fundament [...].“ (Nietzsche, Sämtliche Werke, Bd. 1, S. 145).

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Nietzsche-Archiv 26 und der von ihr organisierten Kompilation des Willens zur Macht (1901 erstmalig herausgegeben) angestoßen. Derjenige, der Nietzsche im Anschluss daran seit dem Ende der 1920er Jahre am stärksten als Vordenker der nationalsozialistischen Bewegung vereinnahmte, war der Philosoph und Pädagoge Alfred Baeumler 27, der seit Beginn der 1930er Jahre Kontakte zu Hitler und Rosenberg hatte und später als nationalsozialistischer Ideologe im „Amt Rosenberg“, der von Alfred Rosenberg geleiteten NS-Dienststelle für Kulturpolitik und Überwachungspolitik, arbeitete. Diese Vereinnahmung bestand im Wesentlichen darin, dass Baeumler Nietzsche „eine Einheitlichkeit des Willens“ 28 bzw. eine Einheitlichkeit seiner „Weltsicht“ unterschob, die er „heroischen Realismus“ 29 nannte und mit dem „Germanische[n] in Nietzsche“ 30 identifizierte. 31 Zu diesem Konzept tritt dann noch bei Rosenberg der breite rassistisch- antisemitische Diskurs hinzu, der Ende des 19./ Anfang des 20. Jahrhunderts in Deutschland und auch Europa geführt wurde. Das vereinheitlichende Moment des Rasse-Mythus besteht in der Bildung eines homogenen Volkes bzw. seines aus, wie Rosenberg schreibt, „Lebensgefühl, staatliche[m] Stil, Kunst und Kultur“ 32 bestimmten Volkstums, dem ein bestimmter „Typus“ 33 entsprechen soll, der die „Persönlichkeit“ bzw. den „Individualismus“ 34 sowie den „Internationalismus“ bzw. den „Universalismus“ ablösen soll. Eine besondere Reizfigur, die all diese Gegenprinzipien (also grundsätzliche Heterogenität bzw. Hybridität, Individualität, Internationalität usw.) verkörperte,

26. „Das Nietzsche-Archiv stellte sich im 20. Jahrhundert [...] zunehmend als ‚Beschleuniger‘ einer rechts-konservativen Interpretationsmaschinerie dar, die mehr und mehr in faschistisches bzw. nationalsozialistisches Fahrwasser glitt.“ (Hans-Martin Gerlach, „Politik (Faschismus, Nationalsozialismus, Sozialdemokratie, Marxismus)“, in Henning Ottmann (Hrsg.), Nietzsche- Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, Stuttgart/ Weimar, Metzler, 2011, S. 500). 27. Baeumler gab eine Werkausgabe Nietzsches heraus, die ab 1930 im Kröner Verlag erschien und die sowohl eine Neuausgabe der umstrittenen (1901 erstmalig und 1906 in einer Erweiterung erschienenen) Kompilation Der Wille zur Macht. Versuch einer Umwertung aller Werte als auch eine neu von ihm erstellte Kompilation aus Nietzsches Nachlass, Die Unschuld des Werdens betitelt, umfasste. Weiter schrieb er ein Buch über Nietzsche (vgl. Alfred Baeumler, Nietzsche, der Philosoph und Politiker, Leipzig, Reclam, 2. Aufl. 1931 [1930]) und stellte einige Lebenszeugnisse vom ihm zusammen (vgl. Alfred Baeumler (Hrsg.), Nietzsche in seinen Briefen und Berichten der Zeitgenossen. Die Lebensgeschichte in Dokumenten, Leipzig, Kröner, 1932). 28. Baeumler, Nietzsche, S. 9. 29. Ibid., S. 15. 30. Ibid., S. 182. 31. In dem 1934 publizierten Aufsatz Baeumlers Nietzsche und der Nationalsozialismus wird Nietzsche eindeutig zum nordischen Vordenker der Nazi-Bewegung zurechtgestutzt: „Das männliche Zeitalter, das Zeitalter der Arbeiter und Soldaten, das von Nietzsche vorausgesagt wurde, ist im Anbrechen.“ (Alfred Baeumler, „Nietzsche und der Nationalsozialismus“, in Alfred Baeumler, Studien zur deutschen Geistesgeschichte, Berlin, Junker und Dünnhaupt, 1937, S. 293). 32. Rosenberg, Der Mythus, S. 529. 33. Der Typus entspricht der „Rassenseele“ (ibid., S. 2) bzw. der „rassengebundene[n] Volksseele“ (ibid., S. 697). 34. „Der Individualismus ist ebenso als „relativ“ erkannt wie der uferlose Universalismus.“ (ibid, S. 694).

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war für Rosenberg der Schriftsteller und Begründer der Paneuropa-Union 35, Richard Nikolaus Graf Coudenhove-Kalergi, der schon durch seine österreichisch- japanische Abstammung 36 und seine paneuropäischen Ideen und Aktivitäten eine klare Gegenposition zu der von Rosenberg geforderten völkisch-rassisch und mythisch verbürgten Einheit darstellte. Rosenberg nennt Coudenhove-Kalergi so auch den „lauteste[n] Prediger“ eines „rasselosen Pan-Europas“. 37 Dies ist deshalb erwähnenswert, weil Coudenhove-Kalergi, den Thomas Mann 1926 in Paris zum ersten Mal traf, für ihn ebenfalls zum Inbegriff eines bestimmten, allerdings positiv aufgenommenen Typus wurde – mit weitreichenden Folgen. 1926 reiste Thomas Mann mit seiner Frau Katia nach Paris; und dies war genau die Zeit, in der er seinen Josephsroman zu konzipieren und zu schreiben begann. 38 Über seinen Aufenthalt dort vom 20. bis zum 29. Januar hat er in seinem Essay Pariser Rechenschaft berichtet. 39 Er reiste nach Paris, um dort die „Völkerversöhnung [...] zu befördern“ 40; bei den vielen Veranstaltungen, an denen er dort teilnahm, traf er auch Coudenhove-Kalergi und beschreibt ihn so:

Coudenhove [...] ist einer der merkwürdigsten und übrigens schönsten Menschen, die mir vorgekommen. Zur Hälfte Japaner, zur anderen Hälfte gemischt aus dem internationalen Adelsgeblüt Europas, wie man weiß, stellt er wirklich einen eurasischen Typus vornehmer Weltmenschlichkeit dar, der außerordentlich fesselt und vor welcher der Durchschnittsdeutsche sich recht provinzlerisch fühlt. Zwei Falten zwischen den fernöstlich sitzenden schwarzen Augen, unter der reinen, festen und stolz getragenen Stirn, verleihen seinem Lächeln etwas Ernstes und Entschlossenes. 41

Zur Hybridität von Thomas Manns Josephsroman

Thomas Mann nimmt also Coudenhove als einen faszinierenden eurasischen Mischtypus auf, der ihm „Weltmenschlichkeit“ repräsentiert. Wenn man dies in den Kontext seines Josephsroman stellt, auf den im Paris-Essay zahlreiche

35. Diese Union wurde 1922 gegründet und ist die älteste gegenwärtig noch bestehende europäische Einigungsbewegung, die auf die Vereinigung Europas als einer christlich-konservativen Wertegemeinschaft abzielt. 36. Sein Vater, Heinrich von Coudenhove, war österreichisch-ungarischer Geschäftsträger in Japan, seine Mutter, Mitsuko Coudenhove-Kalergi, Japanerin. 1895 ging sie, zusammen mit ihrem Mann, nach Österreich (als eine der ersten Japanerinnen überhaupt), wo sie, nach seinem frühen Tod, die Verwaltung der Familiengüter in Westböhmen übernahm und sich um die Erziehung ihrer sieben Kinder kümmerte. Später zog sie nach Wien bzw. Mödling bei Wien, wo sie 1941 verstarb. 37. Rosenberg, Mythus, S. 639. 38. Eine erste Erwähnung des Josephsromans ist in einem Brief Manns an Ernst Bertram am 4.2.1925 zu finden (vgl. Inge Jens (Hrsg.), Thomas Mann an Ernst Bertram. Briefe aus den Jahren 1910-1955, Pfullingen, Neske, 1960, S. 136 und Thomas Mann, Große kommentierte Frankfurter Ausgabe, Bd. 15.2, Frankfurt a. M., Fischer, 2001 ff., S. 825 (im Folgenden als GKFA mit Bandangabe und Seitenangabe abgekürzt, also GKFA 15.2, S. 825)). 39. GKFA 15.1, S. 1115-1214. 40. So wird diese Reise im Kommentar bewertet (vgl. GKFA 15.2, S. 781). 41. GKFA 15.1, S. 1157.

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Anspielungen hindeuten 42, so liegt die Überlegung nahe, dass Thomas Mann vielleicht sogar von diesem repräsentativen ‚Mischtypus‘ zu seinem in und durch den Josephsroman gestalteten ‚Mischmythus‘ bzw. zu seinem dem faschistischen Mythos diametral entgegengesetzten hybriden Mythos-Verständnis gekommen sein mag 43, gespeist letztendlich von einer erotischen Faszination. Das monolithische Gebilde eines überindividuellen Mythos (wie in faschistischen Vorstellungen von einer Rasse, einem Volk und einem Führer) wird nicht nur durch die Vielheit der Mythen, sondern auch durch ihre Anwendung auf einzelne Menschen (bzw. Figuren) zersetzt – dies benennt das Stichwort von der ‚Psychologisierung‘, die zugleich eine ‚Erotisierung‘ bedeutet, da individuell- psychologische Konflikte im Josephsroman sich in erster Linie im erotischen Bereich entzünden. 44 Zwischen dieser Mann’schen Beschreibung Coudenhoves und wesentlichen Zügen der Hauptfigur seines Josephsroman gibt es zahlreiche Überschneidungen, nämlich vor allem in Hinsicht auf ‚Schönheit‘, wobei der ja durchaus auch oder sogar primär homoerotisch empfindende Thomas Mann nicht zwischen männlicher und weiblicher Schönheit unterschied 45, ja eigentlich männliche, besonders jünglingshaft-männliche Schönheit präferierte: Dies wird im Roman bei der Beschreibung Josephs überdeutlich, der ein eigenes Kapitel, „Von der Schönheit“ betitelt, gewidmet ist; hier wird Joseph als androgyne 46, also männlich-weibliche (in heutiger Terminologie: transgender oder genderqueer bzw. non-binary/nicht-binäre) Schönheit gefasst. 47

42. In Anspielung auf seine Mittelmeerreise 1925, die ihn von Venedig nach Ägypten geführt hatte (vgl. GKFA 15.2, S. 825), schreibt er, dass „das Ägyptische“ in seiner Literatur „noch nie zum Vorschein gekommen“ sei – und fügt dann kryptisch hinzu: „Es wird schon.“ (GKFA 15.1, S. 1166). Wenig später trifft er einen französischen Diplomaten, mit dem er über Ägypten redet. Er prahlt hier mit seinen ägyptologischen Kenntnissen und gibt einen direkten Einblick in seine Romanwerkstatt, wenn er den von ihm erfundenen und dann in seinem Roman benutzten Namen für Potiphars Frau (die in der biblischen Josefs-Geschichte namenlos bleibt) verrät. 43. Wohingegen Rosenberg den umgekehrten Weg gegangen ist – vom totalitären Mythus zum homogenen arischen (Volks-)Typus. 44. Das Musterbeispiel dafür ist die auf Joseph gerichtete tragisch-unerfüllte Liebessehnsucht von Potiphars Frau. 45. Im Roman verschmelzen in dieser Hinsicht auf Schönheit Mutter (Rahel) und Sohn (Joseph): Beide sind „hübsch und schön“ (GW IV, S. 10 und S. 228). Jaakob liebt Joseph auch deshalb besonders, weil er in ihm seine geliebte Frau Rahel erkennt. Sowohl die Sitte der Beschneidung wie eben auch das Bewusstsein, hübsch und schön zu sein, erzeugen bei Joseph „ein gewisses weibliches Bewußtsein“ (GW IV, S. 80). Bereits in der Bibel wird auf die Schönheit Josephs hingewiesen (vgl. Gen 39, 6). 46. Diese Androgynität wird auf mythologischer Ebene durch Josephs besondere Beziehung zum Mond, der „in seiner Mittel- und Mittlerstellung zwischen der solaren und der irdischen, der geistigen und der stofflichen Welt“ (Kurzke, Mondwanderungen, S. 20) ein androgynes Symbol ist, hergestellt. 47. „Joseph war siebzehn Jahre alt und in den Augen aller, die ihn sahen, der Schönste unter den Menschenkindern. [...] Mit siebzehn, das ist wahr, kann einer schöner sein als Weib und Mann, schön wie Weib und Mann, schön von beiden Seiten her und auf alle Weise, hübsch und schön, daß es zum Gaffen und Sichvergaffen ist für Weib und Mann. So war es mit Rahels Sohn [= Joseph], und darum heißt es, daß er der Schönste war unter den Menschenkindern.“ (GW IV, S. 393 und S. 395).

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Sicher gehen in die Josephs-Figur auch verschiedene weitere Personen aus Thomas Manns Umgebung ein, so z. B. auch seine Ehefrau Katia, deren oft gerühmte große, schwarze Augen sich dann auch bei Joseph wiederfinden (bzw. erst bei seiner Mutter, Rahel). Man kann also sagen, dass sich Thomas Mann in dieser Zeit der Konzeption und ersten Schreibanfänge des Josephsromans ein Mythos-Verständnis erarbeitete, welches mit diesem gedanklich und erotisch 48 favorisierten ‚Mischtypus‘, repräsentativ für ‚Weltmenschlichkeit‘, verbunden war und diesen Typus fundieren und legitimieren sollte.

Die fatale deutsche Mythos-Tradition

Diese Frage der hybriden Mythos-Konzeption wird in Thomas Manns Paris-Essay weiter in der Weise aufgenommen, dass er seine Coudenhove-Beschreibung mit seiner Diskussion einer spezifisch deutschen Denkweise 49 bzw. Mythos- Tradition umrahmt, von der er sich explizit abgrenzt. In dieser Abgrenzung finden sich wesentliche Elemente seines neuen, dem entgegengesetzten Mythos- Verständnisses, für welches ihm Coudenhove gewissermaßen schon Bild und Figur war. Wovon grenzt Thomas Mann sich ab? Es ist diejenige Mythus- Tradition, die, so sagt er hier, in Baeumlers Einleitung zu Bachofen zu finden ist, die unter dem Titel Bachofen, der Mythologe der Romantik 50 gerade auch in diesem Jahr 1926 erschienen war. Von ihr führt ein direkter Weg zu Rosenbergs Mythus-Konzeption 51; bei Baeumler handelt es sich um einen bzw. den Nazi- Mythos (avant la lettre), um einen totalitären Mythos also – und dies sieht

48. Die erotische Dimension der Beziehung zu Coudenhove wird im Paris-Essay ebenfalls angegeben: Thomas Mann schildert noch eine weitere Begegnung, in einem Pariser Theater, wo er sich mit ihm in den Pausen unterhält und dieser ihm „das Geständnis einer starken Neigung“ (schon diese Wortwahl hat eine gewisse Doppeldeutigkeit) für Manns 1915 erschienenen Aufsatz über Friedrich den Großen (Friedrich und die große Koalition; GKFA 15.1, S. 55-122) macht; weiter bekennt sich Coudenhove hier zu seiner heroischen Ethik, die er „als Japaner“ (GKFA 15.1, S. 1163) habe. Beide Hinweise, sowohl auf den Preußenkönig als auch auf die japanische Kriegsethik (Bushidō), haben zweifellos einen „homoerotischen Subtext“ (Heinrich Detering, „Nachwort und Dank“, in GKFA 14.2, S. 591). Dass der Männlichkeitswahn der Samurai-Ethik des Bushidō homoerotisch bzw. manifest homosexuell fundiert war, ist in Japan allgemein bekannt. Und was den Preußenkönig betrifft: Vielen Historikern gilt Friedrich der Große als homosexuell. 49. Er spricht zunächst von der deutschen „Neigung zu den Mächten des Unbewußten und des vorkosmisch-lebensträchtigen Dunkels“ und der „Tendenz zum Abgrunde, zur Unform und zum Chaos“, was die Deutschen „zu rechten Sorgenkindern des Lebens mache.“ (GKFA 15.1, S. 1127). 50. Vgl. Alfred Baeumler, „Einleitung. Bachofen der Mythologe der Romantik“, in Manfred Schroeter (Hrsg.), Der Mythus von Orient und Occident. Eine Metaphysik der Alten Welt. Aus den Werken von Bachofen, München, Beck, 1926, S. XXIII-CCXCIV. 51. Diese Mythos-Konzeption diente also dazu, die faschistische Ideologie bei der Bevölkerung zu verankern; vgl. zu diesem Zusammenhang von Mythos und Ideologie: Yves Bizeul, „Theorien der politischen Mythen und Rituale“, in Yves Bizeul (Hrsg.), Politische Mythen und Rituale in Deutschland, Frankreich und Polen, Berlin, Dunker und Humblot, 2000, S. 18.

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Thomas Mann im Paris-Essay mit bewunderungswürdiger Klarheit 52 (er spricht auch direkt von der Gefahr „des Faschismus“ 53): Er zeichnet hier den (Irr-)Weg der von Baeumler skizzierten und in seine irrationale Denkweise mündenden romantischen Tradition nach, vor der er eindringlich warnt und zu der er seine Gegenposition entwirft.

Thomas Manns Gegenposition zum faschistischen Mythos

Wie diese Gegenposition, die des von erotischer Energie gespeisten hybriden Mythos, im Josephsroman genauer ausgestaltet ist, soll jetzt abschließend dargestellt werden. Eine Auflistung und Analyse all der Mythen, die Thomas Mann in seinem Josephsroman verwendet, würde den Rahmen dieses Aufsatzes bei weitem sprengen und wäre auch überflüssig, da man dies in der Forschungsliteratur schon ausführlich getan hat. 54 Die wichtigsten Mythen, die Thomas Mann miteinander vermischt, sind jüdische, christliche, ägyptische, babylonisch-kanaanitische und hellenistische. 55 Dabei wird jedoch oft eine Mythen-Hybridisierung 56 übersehen, nämlich die Mischung dieser genannten ‚alten‘ Mythen 57 mit dem neuzeitlichen

52. Zu optimistisch war allerdings seine Einschätzung von der Unumkehrbarkeit des demokratischen Weges für Deutschland, die er einige Male betont, z. B.: „Der Weg ins Vordemokratische zurück ist jedoch ungangbar.“ (GKFA 15.1, S. 1158). 53. GKFA 15.1, S. 1162. „Thomas Mann verwendet den Begriff ‚Faschismus‘ für eine internationale Erscheinung im Europa der zwanziger und dreißiger Jahre. Er betrachtet den deutschen Nationalismus als eine Spielart dieses internationalen Faschismus.“ (Kurze, Thomas Mann, S. 230); vgl. dazu auch Lothar Pikulik, Thomas Mann und der Faschismus: Wahrnehmung – Erkenntnisinteresse – Widerstand, Hildesheim, Olms, 2013. 54. Vgl. vor allem Kurzke, Mondwanderungen, Bernd-Jürgen Fischer, Handbuch zu Thomas Manns „Josephsromanen“, Tübingen/ Basel, Francke, 2002 und Jan Assmann, Thomas Mann und Ägypten: Mythos und Monotheismus in den Josephsromanen, München, Beck 2006. Die Josephs- Figur selbst ist ein gutes Beispiel für die Hybridisierung, die Kurzke so angibt: „Joseph wird von den Ägyptern ‚Adȏn‘ genannt, denn er ist der schöne griechische Jüngling Adonis [...]. Er ist der babylonische Tammuz, der Zerrissene und Geopferte, ‚der Usiri des Ostens‘, der wie Christus den Tod besiegt, und Dionysos Zagreus, der als Knabe von den Titanen zerstückelt wurde. Er ist Gilgamesch [...]. Er ist – als Osarsiph – der ägyptische Osiris [...]. Joseph ist Ödipus vor der Sphinx, und Joseph ist Christus [...].“ (Kurzke, Mondwanderungen, S. 67-69). 55. Vgl. ibid., S. 95; Kurzke spricht hier von einer „synkretistische[n] Mythenkombinatorik“. 56. Der literaturwissenschaftliche Begriff der ‚Hybridisierung‘ (bzw. der ‚hybriden Konstruktion‘) geht auf den russischen Literaturwissenschaftler Michail Bachtin zurück. (vgl. Michail M. Bachtin, Die Ästhetik des Wortes, hrsg. v. Rainer Grübel, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1979, S. 195). Um Thomas Manns Verfahren der Mythen-Mischung zu charakterisieren, werden verschiedene Begriffe benutzt, deren Bedeutungsgehalt jedoch ähnlich ist; vgl. z.B.: „Grundsätzlich gilt, dass Thomas Mann die überlieferte Geschichte von Joseph und seinen Brüdern auf kaum erschöpfend zu rekonstruierende Weise mit Mythen diverser Kulturkreise amalgamiert.“ (Thorsten Wilhelmy, Legitimitätsstrategien der Mythosrezeption, Würzburg, Königshausen & Neumann, 2004, S. 84). 57. Mann spricht davon, dass in seinem Roman „die Mythologien aller Welt, die ebräische, babylonische, ägyptische, griechische so bunt durcheinander“ gehen würden, „daß man sich kaum noch darauf besinnen wird, ein biblisch-jüdisches Geschichtenbuch vor sich zu haben.“ (GW XI, S. 664).

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Mythos ‚Amerika‘ (dem American Dream) 58, was sich besonders im vierten und letzten Band des Josephsromans, Joseph, der Ernährer betitelt, zeigt. In seiner Selbstauslegung des Romans lässt Thomas Mann Josephs Ich einmünden „ins Kollektive, Gemeinsame“: „[D]er Gegensatz [...] von Individuum und Kollektiv“ hebe sich „in der Demokratie der Zukunft“ auf – und diese lebe von dem „amerikanischen Mythos“; oder, besser gesagt, ist dieser amerikanische Mythos selbst, ist „freedom and democracy“ entsprechend dem „American way of life“. 59 Thomas Mann hat zweifellos in diesen 1940er Jahren an den American Dream geglaubt; er selbst spricht, am Ende seines 1942 in der Washingtoner Library of Congress gehaltenen Vortrags, dessen englischer Original-Titel The Theme of the Joseph Novels 60 lautet, gleich zweimal vom „American myth“ und weiter davon, dass sein Roman „in contact“ 61 mit diesem Mythos vollendet worden sei (diese Passage fehlt im Übrigen in der deutschen Übersetzung dieses Vortrags in Manns Gesammelten Werken). 62 Diesen American Myth sah Thomas Mann vor allem in dem amerikanischen Präsidenten Franklin D. Roosevelt und seinem New Deal verkörpert; zu Roosevelt hatte Thomas Mann eine enge, auch durch persönliche Kontakte vertiefte Beziehung. 63 Die von Roosevelt 1933 gleich nach seinem Amtsantritt in Gang gesetzten wirtschaftlichen und sozialen Reformen (u. a. Regulierung der Finanzmärkte und Einführung von Sozialversicherungen), die unter den Namen New Deal bekannt wurden, setzt Thomas Mann in den Maßnahmen Josephs in Ägypten (den er dort u. a. die Bewässerungsverhältnisse verbessern und gar eine Umverteilung des Reichtums in Angriff nehmen lässt) 64 ein literarisches Denkmal. 65

58. Vgl. dazu aus der Perspektive eines ‚modernen Mythos‘ Sebastian Jobs, „American Dream“, in Stephanie Wodianka, Juliane Ebert (Hrsg.), Metzler Lexikon moderner Mythen. Figuren, Konzepte, Ereignisse, Stuttgart/ Weimar, Metzler, 2014, S. 18-21. Man könnte diesen „American Dream“ natürlich selbst schon als ein hybrides oder auch synkretisches Produkt ansehen. 59. GW XI, S. 667. 60. Vgl. Thomas Mann, The Theme of the Joseph Novels, Washington, U.S. Government Printing Office, 1942. 61. Ibid., S. 23. 62. Vgl. GW XI, S. 654-669; Detering weist auf diese Auslassung hin (vgl. Heinrich Detering, Thomas Manns amerikanische Religion. Theologie, Politik und Literatur im kalifornischen Exil, Frankfurt a. M., Fischer, 2012, S. 122 und S. 248, Anm. 266). 63. Vgl. Hans Rudolf Vaget, Thomas Mann, der Amerikaner. Leben und Werk im amerikanischen Exil, Frankfurt a. M., Fischer, 2. Aufl., 2012. 64. Vgl. dazu ibid., S. 152 und die abschließende Aussage: „Somit darf das Regime Josephs, des Ernährers, in dem Sinne als eine spielerische Bezugnahme auf Roosevelt und den New Deal aufgefasst werden [...].“ (Ibid., S. 155). 65. Mann sagt selbst, dass sich der „New Deal [...] in Josephs magischer Wirtschaftsadministration unverkennbar widerspiegelt.“ (GW XI, S. 680) Und Joseph, der Ernährer, trägt auch idealisierte Züge von Roosevelt selbst. Detering spricht davon, dass Roosevelts „idealisiertes Bild die Darstellung Josephs des Ernährers [...] mitbestimmt [...].“ (Detering, Thomas Manns amerikanische Religion, S. 122).

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Es ist wichtig zu sehen, dass Thomas Mann diesen amerikanischen „Way of Life“ 66, den er in Roosevelt, im New Deal und dann letztendlich auch im amerikanischen Kriegseintritt, den er als Kampf für weltweite Freiheit, Demokratie und Humanismus begriff, als Mythos fasste, als, wie er sagt, „the American myth, which is alive today.“ 67 Dies zeigt Thomas Manns Einsicht in die Notwendigkeit der Mythenerzeugung auch im 20. Jahrhundert – er kontert die Mythoskonzeption, Mythenerfindung und Mythenbemächtigungsversuche 68 der faschistischen ‚Dunkelmänner‘ durch die Schaffung eines anderen Narrativs, eines vielschichtigen, Vergangenheit und Gegenwart umgreifenden humanen Gegenmythos, seines Josephsromans. 69 Und dies erscheint mir genau das zu sein, was Roland Barthes, der vielleicht immer noch scharfsinnigste Mythologe unserer Zeit, auch empfiehlt: „À vrai dire, la meilleure arme contre le mythe, c’est peut-être de le mythifier à son tour, c’est de produire un mythe artificiel: et ce mythe reconstitué sera une véritable mythologie.“ 70 Als einen solchen konstruierten bzw. artifiziellen Mythos – als Waffe im Kampf gegen den homogen-faschistischen Mythos von Volk und Rasse – sehe ich Thomas Manns Josephsroman an, der damit eine solche wahre und wahrhaftige Mythologie, die Mythologie der ‚Weltmenschlichkeit‘ wäre. 71

66. „[Y]ou, too, live in a tradition here, walk in footsteps, in paternal footsteps, which you call your „Way of Life.““ (Mann, The Theme, S. 23). 67. Ibid., S. 23. Detering spricht in dieser Hinsicht davon, dass Mann „einen Menschheits-Mythos“ entwerfe, „der ein Kontinuum umfasst vom alten Israel bis zur Neuen Welt.“ (Detering, Thomas Manns amerikanische Religion, S. 186). 68. Auf die Walter Benjamin 1939 mit diesem Satz hinweist: „[N]ichts Geringeres schwebt den Faschisten vor, als des Mythos sich zu bemächtigen.“ (Walter Benjamin, Gesammelte Schriften II.2, hrsg. von Rolf Tiedemann/ Hermann Schweppenhäuser, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 2. Aufl., 1977, S. 582). 69. Damit grenzt er sich von einer naiv-aufklärerischen Position ab, die glaubt, durch den Appell an die Vernunft allein Mythen und Irrationalität überwinden zu können. Eine solche Meinung vertrat z.B. der französische Aufklärer Fontenelle im 18. Jahrhundert, der behauptete, dass uns die Mythen „die Geschichte der Irrtümer des menschlichen Geistes“ liefern würden, die „der vernünftigen Überprüfung nicht standhalten [...] können.“ (Zit. nach Frank, Der kommende Gott, S. 116). 70. Roland Barthes, Mythologies, Paris, Seuil, 1970, S. 209. 71. Sinnvoll wäre es, Teile von Manns Josephsroman als einen politischen Mythos zu lesen, da er u. a. den Ursprung einer politischen Ära, des New Deals, und die Geschichte einer herausragenden Persönlichkeit, nämlich Roosevelts, erzählt; zu diesem Verständnis des politischen Mythos‘ vgl. Bizeul, Theorie der politischen Mythen, S. 17.

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CEG76 Livre.indb 119 27/03/2019 15:47:11 CEG76 Livre.indb 120 27/03/2019 15:47:11 Schlechte Zeit für Mythen Zu Brechts Lyrik des Exils

Lutz HAGESTEDT Universität Rostock

Fragt man sich, wer in Bezug auf die Mythos-Rezeption Vorbild für Brecht gewesen sein könnte, so fallen einem die ‚Klassiker‘ ein. Darunter verstand Brecht die ‚philosophischen Klassiker‘ Marx und Engels sowie deren Epigonen Lenin, und sie treten als solche in seiner Lyrik auch auf. Marx und Engels werteten Religion als ‚Opium des Volkes‘ und standen den heidnischen und christlichen Mythen entsprechend skeptisch gegenüber. Gern wird der folgende Passus aus der Deutschen Ideologie zitiert, die vor allem Karl Marx 1845/46 verfasste:

Die ganze Mythologie der selbständigen Begriffe, mit dem Wolkensammler Zeus, dem Selbstbewußtsein, an der Spitze, paradiert hier wieder mit „dem Schellenspiel von Redensarten einer ganzen Janitscharenmusik gangbarer Kategorien“ […]. Zuerst natürlich die Mythe von der Weltschöpfung, nämlich von der sauren „Arbeit“ des Kritikers, die das „einzig Schöpferische und Produzierende, ein immerwährendes Kämpfen und Siegen, ein fortdauerndes Vernichten und Schaffen“, ein „Arbeiten“ und „Gearbeitet-Haben“ ist. 1

Hier fallen Begriffe, die für Brecht von zentraler Relevanz gewesen sind. Denn wie vielleicht kein zweiter Lyriker des 20. Jahrhunderts hat er Aspekte der Arbeit und des Kampfes, der Schöpfung und der Zerstörung, der Verhältnisse und ihrer Kritik ins Zentrum seines Werkes gestellt. Einige seiner Gedichte thematisieren diese Gegensätze in einer solchen Schlichtheit, dass man sie beinahe für Kindergedichte halten möchte. Zum Beispiel „Das Lied vom Sankt Nimmerleinstag“ oder „Das Lied von der Wehrlosigkeit der Götter und Guten“ – beide 1940 entstanden. Das eine spielt auf die christliche Vorstellung vom Jüngsten Gericht an, das andere stellt die Theodizee-Frage, und beide wurden in sein Stück Der gute Mensch von Sezuan (1943) eingebunden. 2 Beide Gedichte demonstrieren im Grunde, dass die christlichen Heilsversprechen unerfüllt

1. Karl Marx, Friedrich Engels, „Sankt Bruno contra die Verfasser der ‚Heiligen Familie‘“, in dies., Die deutsche Ideologie. Kritik der neuesten deutschen Philosophie in ihren Repräsentanten, Feuerbach, B. Bauer und Stirner, und des deutschen Sozialismus in seinen verschiedenen Propheten, Berlin, Dietz, 1953, S. 96–104, hier S. 98. Wie schon in seiner ersten Schrift, Die heilige Familie (1845), für die er gemeinsam mit Engels zeichnete (wobei Engels ‚fast nichts‘ dazu beitrug), polemisiert Marx hier gegen seinen Lehrer, den Junghegelianer Bruno Bauer. 2. Bertolt Brecht, „Das Lied von der Wehrlosigkeit der Götter und Guten“, in ders., Gedichte 5. Gedichte und Gedichtfragmente, 1940–1956 (= Bd. 15 der Großen kommentierten Berliner und Frankfurter Ausgabe; im folgenden kurz GBA 15), hrsg. von Werner Hecht, Jan Knopf,

76 Cahiers d’études germaniques [121-134]

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bleiben: die Lehren vom guten Gott, vom Jüngsten Gericht, von der Vergebung der Sünden, von der Auferstehung der Toten sowie vom Ewigen Leben bleiben ‚Mythen‘, und erst „Am Sankt Nimmerleinstag wird die Erde zum Paradies.“ 3 Also niemals. Mythenkritik und Mythenrevisionen sind konstitutive Bestandteile des Brecht’schen Œuvres. An Religionen hat er nicht geglaubt, aber auf das biblische (und heidnische) Mythenreservoir hat er oft zurückgegriffen, um ethische und soziale Aspekte der Daseinsbewältigung zu illustrieren. Schon in seinem ‚Urbaal‘ (1918) setzte er auf die Wirkungsmacht alter Mythen und schrieb sich – im Rückbezug auf François Villon – in eine Traditionslinie der Moderne ein (Hanns Johst, Johannes R. Becher, Georg Heym und andere wären hier zu nennen). Im Spätwerk nutzte Brecht das Instrument der Mythisierung zur Überhöhung des Politischen – er schuf sich im Kommunismus eine weltanschauliche Ersatzreligion und verlor dabei seinen neusachlich-nüchternen Blick für die gegenüber dem Ideal defiziente Realität. Da die Prosa und die Dramatik bereits des Öfteren in den Fokus literaturwissenschaftlicher Betrachtung gerückt sind – vor allem unter dem Aspekt der „Mythenkorrektur“ –, beschränke ich mich weitgehend auf die Lyrik, die bei Brecht vielfach ebenfalls im erzählenden und im dramatischen Modus gehalten ist. 4 Und wo Brecht seine Gedichte argumentativ einsetzt, kommt das ‚Prosaische‘ (respective ‚Dialogische‘) seiner Lyrik der spezifischen Form seiner Mythenrezeption entgegen. Eine nach wie vor vorzügliche Einführung und Einstimmung in den Mythologiker Brecht gibt uns Franco Buono, der in einem Aufsatz Brechts Prosa-Etüden „Berichtigungen alter Mythen“ (1933) untersuchte, und der in einem zweiten Beitrag Brechts Mythosrezeption mit der Brecht’schen Marxismusrezeption korrelierte. 5 Franco Buono hat schon früh auf die kongeniale ‚Mythologie‘ der Brecht’schen „Berichtigungen“ verwiesen und sie den Mythenkontrafakturen Kafkas an die Seite gestellt. Er sah in ihnen „Skizzen“ einer „materialistischen Psychologie“. 6 Dabei, so seine These, habe nicht erst das dänische Exil eine „Begegnung“ Brechts „mit der Antike und der klassischen Tradition“ gezeitigt. Nein, Brecht sei bereits 1923/24 mit antiken Mythen schöpferisch befasst gewesen:

aber sicher war es eine Zeit, in der er lebhaft das Bedürfnis spürte, auf Geschichte und Traditionen zurückzublicken, ihnen die Krusten abzukratzen, die sie verdächtig und unbrauchbar machten, und statt des antiken einen neuen Begriff von Geschichte und Klassizität zu schaffen. Um den Zeitpunkt noch genauer zu bestimmen, müssen wir

Werner Mittenzwei und Klaus-Detlef Müller, Berlin/ Weimar/ Frankfurt a. M., Aufbau und Suhrkamp, 1993, S. 8 f. Vgl. dazu den Brecht-Kommentar, 319 f. 3. Ebd. 4. Vgl. etwa Otto Mann, B. B. – Maß oder Mythos? Ein kritischer Beitrag über die Schaustücke Bertolt Brechts, mit einem Geleitwort des Verlegers, Heidelberg, Rothe, 1958. 5. Franco Buono, „Odysseus, Kandaules, Ödipus und Brecht“, in ders., Zur Prosa Brechts, Aufsätze. Aus dem Italienischen von Maria Böhmer-Volo, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1973 (suhrkamp taschenbuch, 88), S. 61–91. Sowie ders., „Bemerkungen über Marxismus und Geschichte bei Bertolt Brecht“, ebd. S. 92–120. 6. Franco Buono, „Odysseus…“, S. 62.

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uns ins Gedächtnis rufen, daß ebenfalls aus dem dänischen Exil Die Horatier und die Kuratier (1933‑34) stammen, die, wenn auch in der strengen Form des Lehrstücks, ein anderes berühmtes Beispiel darstellen, bei dem Geschichte und klassische Mythologie zusammenfließen. 7

Als überzeugenden Aufhänger seiner Betrachtungen wählte sich Buono die siebte der „Geschichtsphilosophischen Thesen“ Walter Benjamins, die von „Kulturgütern“ im Zeichen der großen Raubzüge handelt. Man könne, so Benjamin, ein als „Beute“ im Triumphzug mitgeführtes Kulturgut „nicht ohne Grauen“ betrachten, da seine Aneignung immer auch das Signum der Barbarei in sich trage: „Und wie es selbst nicht frei ist von Barbarei, so ist es auch der Prozeß der Überlieferung nicht, in der es von dem einen an den anderen gefallen ist.“ 8 Spricht Benjamin von Barbarisierung, die zum „kulturellen Erbe“ und seiner Aneignung gehöre, so muss man, mit Blick auf Brecht, auch an dessen Programm der ‚Vulgarisierung‘ und ‚Proletarisierung‘ rühren. Denn es ist ein unübersehbarer Zug seiner Mythenrezeption, den Mythos ‚tendenziös‘ zu deuten und ostentativ gegen den Strich zu bürsten, so zwar, dass der Zivilisationsbruch sichtbar wird, den die Moderne im Umgang mit der Tradition in Kauf genommen, wenn nicht betrieben hat. Brechts Lyrik setzt diesen Zivilisationsbruch vielfach schon voraus – im Rückblick als sich ereignet habenden, in visionärer Schau als bevorstehenden. Seine Gedichte führen dabei vor, dass die Kriegswirklichkeit der Moderne (es ist von „Tanks und Kanonen / Schlachtschiffe[n] und Bombenflugzeuge[n] und Mine[n]“ die Rede) mit der christlichen Mythologie nicht in Einklang zu bringen sei. 9 Eine Erfahrung, die vermutlich alle Dichter gemacht haben dürften, die eine Heilsbotschaft an der Wirklichkeit gemessen haben. Als Beispiel mag Percy Bysshe Shelley fungieren, dessen Gedicht „The Hell“ (1819) Brecht im Kontext seiner Hollywood-Elegien thematisierte:

Nachdenkend, wie ich höre, über die Hölle Fand mein Bruder Shelley, sie sei ein Ort Gleichend ungefähr der Stadt London. Ich Der ich nicht in London lebe, sondern in Los Angeles Finde, nachdenkend über die Hölle, sie muß Noch mehr Los Angeles gleichen.

Auch in der Hölle Gibt es, ich zweifle nicht, diese üppigen Gärten Mit den Blumen, so groß wie Bäume, freilich verwelkend Ohne Aufschub, wenn nicht gewässert mit sehr teurem Wasser. […] Und endlose Züge von Autos Leichter als ihr eigener Schatten, schneller als Törichte Gedanken, schimmernde Fahrzeuge, in denen Rosige Leute, von nirgendher kommend, nirgendhin fahren. Und Häuser, für Glückliche gebaut, daher leerstehend

7. Buono, „Odysseus...“, S. 64. Der Verfasser weist uns auch auf die „denkwürdige Rede Mortimers auf den trojanischen Krieg“ hin, die 1923 verfasst worden war. 8. Walter Benjamin, Über den Begriff der Geschichte (1940). Zit. nach Buono, „Odysseus...“, S. 65. Benjamin spricht hier vom „Dokument der Kultur“, das „zugleich ein solches der Barbarei“ sei. 9. Brecht, Das Lied von der Wehrlosigkeit der Götter und Guten. In ders., Gedichte 5, GBA 15, S. 8 f. Hier: S. 8.

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Auch wenn bewohnt.

Auch die Häuser in der Hölle sind nicht alle häßlich. Aber die Sorge, auf die Straße geworfen zu werden Verzehrt die Bewohner der Villen nicht weniger als Die Bewohner der Baracken. 10

Die Stadt der Engel gewährt den Hütten keinen Frieden, aber sie stimuliert auch keine Änderungserwartung, die einen Krieg den Palästen entfesselte. Diese Hölle auf Erden ist mit ihrer Kontingenz der Zustände und Verläufe nicht steuerbar – wie von unsichtbarer Hand geführt, aber sinnlos und undurchschaubar schlängeln sich die Wagenkolonnen durchs Tal. Die besondere Perspektive des Exilierten ist immer auch selektiv: Apokalyptisch leerstehende Häuser, in denen kein Glück zuhause ist, sind bewohnt und wirken doch unbehaust. Die Hölle, das sind die anderen – im paradoxalen System des Kapitalismus manifestieren sich die „Wirtschaftssorgen eines Arbeiters“ primär als „Sorgen eines Konsumenten“: Wird er „sein Haus halten“ können, „wenn die Hypothekenzinsen steigen?“ 11 Die existenziellen Fragen erweisen sich im Zeichen des Wohlstands als nicht weniger dringlich. Natürlich hat Brecht an die christliche Mythe der Verdammnis nicht geglaubt – weder die paradiesischen Gärten noch die Phantasmagorien der Höllenqualen wurden von ihm ernstlich erwogen. „Welch ein Betrug!“ ruft er emphatisch aus. 12 Glauben heißt für Brecht, „der Menschen Wahn ins Schwarze schrauben!“ 13 Daher erklärt er die Welt der Bibel zum poetischen Spielmaterial, zur Verfügungsmasse kultureller Gestaltung, die nicht der Glaubenspraxis bedürfe, sondern dem Glaubenszweifel (und damit der Gegenprobe) Rechnung trage. Denn oft genug hält die Mythe der Wirklichkeit nicht stand, wie sein Gedicht „Die Schrift sagt, sie steht still“ (1938) und noch sein Galilei (1939) belegen. 14 In erster Linie repräsentiert das Buch der Bücher für Brecht einen kanonischen Erzählfundus literarischer Traditionsstiftung, denn es hat von jeher die Dichter zu eigenen Heils- und Unheilsgesängen angeregt, etwa einen Dante zu seiner „Hölle der Abgeschiedenen“, einen Milton zu Paradise Lost oder einen Shelley zu seinem Höllengedicht. 15 In diese Tradition schreibt sich der Augsburger mit seinem „Salomon Song“ ein:

Ihr saht den weisen Salomon

10. Brecht, Nachdenkend, wie ich höre, über die Hölle, in ders., Gedichte 5, GBA 15, S. 46. Kommentar, S. 340 f. 11. Vgl. Niklas Luhmann, Die Wirtschaft der Gesellschaft. Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1988, S. 164. 12. Brecht, Kritik an Michelangelos „Weltschöpfung“, in ders., Gedichte 4, Gedichte und Gedichtfragmente, 1928–1939 (= Bd. 14 der Großen kommentierten Berliner und Frankfurter Ausgabe; im folgenden kurz GBA 14), hrsg. von Werner Hecht, Jan Knopf, Werner Mittenzwei und Klaus-Detlef Müller, Berlin/ Weimar/ Frankfurt a. M., Aufbau und Suhrkamp, 1993, S. 440 f. Hier: S. 421. Kommentar, S. 670. 13. So in Brechts Gedicht „Kritik an Michelangelos ‚Weltschöpfung‘“, in ders., Gedichte 4, GBA 14, S. 420 f. Hier: S. 420. 14. Vgl. Brecht, „Die Schrift sagt, sie steht still“ (um 1938), in ders., Gedichte 4, GBA 14, S. 420. 15. Vgl. Brecht, „Der Augsburger geht mit Dante durch die Hölle der Abgeschiedenen“ (um 1938), in ders., Gedichte 4, GBA 14, S. 417.

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Ihr wißt, was aus ihm wurd. Dem Mann war alles sonnenklar Er verfluchte die Stunde seiner Geburt Und sah, daß alles eitel war. […]

Ihr saht den kühnen Cäsar dann Ihr wißt, was aus ihm wurd! Der saß wie’n Gott auf dem Altar Und wurde ermordet, wie ihr erfuhrt Und zwar, als er am größten war. Wie schrie der laut: auch du, mein Sohn! […]

Ihr kennt den redlichen Sokrates Der stets die Wahrheit sprach: Ach nein, sie wußten ihm keinen Dank Vielmehr stellten die Obern böse ihm nach Und reichten ihm den Schierlingstrank. […]

Hier seht ihr ordentliche Leut Haltend die zehn Gebot Es hat uns bisher nichts genützt Ihr, die am warmen Ofen sitzt Helft lindern unsre große Not! […] 16

Als „Ballade von den Prominenten“ ist Brechts Gedicht von Kurt Weill vertont worden und in die Dreigroschenoper eingegangen. 17 Der „Song“ stammt also schon aus der ‚Systemzeit‘, wurde in hoher Auflage (wohl um die 10 000 Exemplare) im Oktober 1928 gedruckt und im Exiljahr 1937 für die Gesammelten Werke (bei Malik) neu gefasst. 18 Das Gedicht korreliert ein Ensemble mythischer und historischer Personen (Salomon, Cäsar, Sokrates), die an ihren Tugenden (Weisheit, Kühnheit, Wahrheitsliebe) zerbrechen, mit einem Kollektiv der Gottesfürchtigen (als „ordentliche Leut“ apostrophiert), die nach dem Dekalog leben und an dessen Wirklichkeitsfremdheit scheitern. Der Mensch tritt uns hier als Produzent und Opfer seiner Vorstellungen entgegen, und es ist eine seiner

16. Vgl. Brecht, „Salomon-Song“. in ders., Gedichte 4, GBA 14, S. 451 f. – Quelle ist François Villons „Double ballade sur le mesme propos“ im Großen Testament (um 1457/58; dt.: „Doppelballade über denselben Gegenstand“). – Brecht spielt in den Psalmen häufiger auf Salomo an und verwendet dessen Kreidekreis-Urteil im Augsburger Kreidekreis (vgl. GBA 18) und im Kaukasischen Kreidekreis (vgl. GBA 8). – Caesars Ausspruch „auch du, mein Sohn!“ ist in Suetons Kaiser- Biographien De vita Caesarum (dt.: Die zwölf Cäsaren, zweite, neu durchgesehene Auflage nach der Übersetzung von Adolf Stahr, Berlin, Propyläen 1922) in Kapitel 82 der Cäsar-Biographie überliefert. Zum Tod des Sokrates vgl. Brechts Erzählung „Der verwundete Sokrates“, in ders. (Bd 18). 17. Vgl. Brecht, „Die Ballade von den Prominenten“. in ders., Gedichte 1, Sammlungen, 1918–1938 (= Bd. 11 der Großen kommentierten Berliner und Frankfurter Ausgabe; im folgenden kurz GBA 11), hrsg. von Werner Hecht, Jan Knopf, Werner Mittenzwei und Klaus-Detlef Müller, Berlin/ Weimar/ Frankfurt a. M., Aufbau und Suhrkamp, 1993, S. 146 f. Kurt Weill vertont den Song erstmals 1928 für die Dreigroschenoper. 18. Vgl. Brecht, Kommentar zu „Die Songs der Dreigroschenoper“, in ders., Gedichte 1, GBA 11, S. 331-347. Der „Salomon Song“ entstand bereits 1928 für die Dreigroschenoper mit dem Titel „Salomo-Song“ und ist in Die Songs der Dreigroschenoper (1928) mit vier Strophen unter dem Titel Die Ballade von den Prominenten enthalten. Eine Neufassung erfolgte 1937 für den Druck der Dreigroschenoper in Gesammelte Werke mit dem Titel „Salomon-Song“.

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„schwierigsten Aufgaben, aus der Welt des Gedankens in die wirkliche Welt herabzusteigen“. 19 Mythische Figuren werden hier wie Gestalten der historischen Ereignisgeschichte behandelt. Die Strophe über den heiligen Martin findet erst in den Drucken von Mutter Courage und ihre Kinder (1939) wieder Berücksichtigung (als Strophe 4):

Der heilige Martin, wie ihr wißt Ertrug nicht fremde Not. Er sah im Schnee ein' armen Mann Und er bot seinen halben Mantel ihm an Da frorn sie alle beid zu Tod. Der Mann sah nicht auf irdischen Lohn! Und seht, da war es noch nicht Nacht Da sah die Welt die Folgen schon: Selbstlosigkeit hat ihn so weit gebracht! Beneidenswert, wer frei davon! 20

Brechts Verfahren, einen Mythos als ‚moralische Erzählung‘ zu lesen, wirkt im Ergebnis zynisch: „Ein halber Mantel, lieber Martin, nützt niemandem etwas.“ Mit Blick auf Brechts Prosa hat die Forschung entsprechend einen „Prozeß der Entmythisierung“ konstatiert. 21 Ein solcher Stimulus lässt sich analog auch anhand der Lyrik beobachten, wobei Brechts Varianten bei den prominenten, im allgemeinen kulturellen Wissen verankerten Mythen besonders ins Auge stechen. 22 Dabei muss uns nicht verwundern, dass seine Revisionen bisweilen einen plakativ-raubatzigen Ton anschlagen – die Realität, die ihm entgegenschlug, war auch so. Christliche Mythen treten in Zyklen (wie den „Visionen“ der „Steffinschen Sammlung“) sowie in Einzelgedichten auf, und wenn es nicht Mythen sind, die alludiert werden, so sind es doch „Mytheme“, die aufscheinen, Bausteine beziehungsweise Spurenelemente von Mythen (analog zu den Weissagungen im Christentum), die sich biblisch referenzialisieren lassen: „Brechts Bilder sind teilweise dem christlichen Mythos verpflichtet“, teilweise werden sie aber auch ins „Aktuell-Politische“ transformiert. 23 So wird der Auferstehungsglaube (vgl.

19. Vgl. Karl Marx, Friedrich Engels, Die deutsche Ideologie. In dies., Werke. Institut für Marxismus- Leninismus beim ZK der SED. Bd. 3. Berlin, Dietz, 1978, S. 432. 20. In einer Vierstrophenfassung (ohne Martin-Strophe) ging der Text 1939 in das Stück Mutter Courage und ihre Kinder ein und wurde dann, allerdings mit Varianten, als „Salomon Song“ 1948 publiziert. 21. Vgl. Franco Buono, „Odysseus...“, S. 61‑91. 22. Martin Vöhler argumentiert in einem Aufsatz über Mythenkorrekturen bei Pindar, dass Pindar einen größeren Gestaltungsspielraum genutzt habe als Brecht: „Im Verhältnis zu Brechts Berichtigungen alter Mythen erscheint Pindars Mythenerzählung [scil. des Pelops- Mythos] außerordentlich voraussetzungsreich und komplex.“ Vgl. Martin Vöhler, „‚Ich aber‘. Mythenkorrekturen in Pindars 1. Olympie“, in Martin Vöhler, Bernd Seidensticker (Hrsg.), Mythenkorrekturen. Zu einer paradoxalen Form der Mythenrezeption, Berlin/ New York/ de Gruyter, 2005, S. 19‑35. Hier: S. 31. 23. Brecht, Kommentar zu „Visionen“, in ders., Gedichte 2, Sammlungen, 1938‑1956 (= Bd. 12 der Großen kommentierten Berliner und Frankfurter Ausgabe; im folgenden kurz GBA 12), hrsg. von Werner Hecht, Jan Knopf, Werner Mittenzwei und Klaus-Detlef Müller, Berlin/ Weimar/ Frankfurt a. M., Aufbau und Suhrkamp, 1993, S. 397.

CEG76 Livre.indb 126 27/03/2019 15:47:12 SCHLECHTE ZEIT FÜR MYTHEN. ZU BRECHTS LYRIK DES EXILS 127

Matthäus 27, 52 f.) nicht mit der Resurrectio der Heiligen, sondern mit dem Verwesungsgeruch des Krieges konnotiert: „Allenthalben sah man geöffnete Gräber“, heißt es zu Beginn der „Visionen“, und auch die Hure Babylon kommt mit „Gestank“ nieder und gebiert den Krieg. 24 Die im Alten Testament erwähnten Städte Sodom und Gomorra, die synekdochisch für den Sittenverfall stehen können, werden bei Brecht auf „unsere Städte“ Berlin und London gemünzt, die durch vergleichbare „Sünden“ ganz „unbewohnbar“ geworden und zugleich doch „unverlaßbar“ geblieben seien. 25 „Die Hölle“, heißt es in einem späteren Gedicht, „ist eine Stadt, sehr ähnlich London“. 26 Brechts Reinterpretation biblischer Mytheme führt hier zu einer radikalen Deutung, da er alle Städter zu Höllenbewohnern erklärt, ob sie für das moralisch Gute optiert haben oder nicht. Sogar diejenigen, die gegen das Leid der anderen Vorsorge zu treffen suchen, finden das eigene Glück nicht, sondern landen in der Verdammnis: Die von Franco Buono apostrophierte „materialistische Psychologie“ zeitigt hier Implikationen von ernüchternder Konsequenz. Eine Theodizeefrage stellt sich vor diesem Bezugsrahmen nicht oder anders oder wird apriori negativ beantwortet: Wir leben in der schlechtesten aller Welten, und daran ändern auch die Heilsbotschaften der kommunistischen ‚Klassiker‘ nichts. Seit Beginn seiner Exilzeit plante Brecht, tradierte Mythen einer Revision zu unterziehen. 27 Nur Weniges wurde ausgeführt, aber eine „Auflistung“ im Nachlass lässt erkennen, dass Brecht den Fundus der christlichen und der heidnischen Mythen (der griechisch-römischen Antike) großzügig erweiterte: um Wilhelm Tell und Wallenstein, um die Brüder Karamasow und Macbeth, um Kolumbus und Kleopatra. 28 Die Idee, Mythen zu ‚verbessern‘, hatte zuvor schon Franz Kafka realisiert und damit den Gleichnischarakter des Mythos ins Absurde verschoben. Brecht demonstriert gegen Kafka, dass Mythen weder irrational noch paradox sein müssen, weder vormodern noch antimodern. Mit der Anmutung archaisierender Sprechweisen und profaner Topik verknüpft sich bei ihm auch kein existenzial-ontologisches Wahrsprechen transhistorischer Wirkungsmächte, zu dessen (und deren) geheimen Quellen ein visionäres Ich Zugang hätte, aus denen es Kraft schöpfte – sondern es ist ein Sprechen sehenden Auges, mit klarem Blick, aus der Ohnmacht der historischen Situation heraus, die jedermann erfahrbar ist. Ein Mythem der Aufklärung wird hier beschworen, ein Glaubenssatz, als dessen Aufkündigung das erzwungene Exil erlebt wird. Brecht selbst hat das Verfahren, die Geschichtsschreibung oder Überlieferung kritisch zu

24. Vgl. Brecht, „Aus den Visionen“, in ders., Gedichte 2, GBA 12, S. 104 f. 25. Vgl. Brecht, „Untergang der Städte Sodom und Gomorra“, in ders., Gedichte 4, GBA 14, S. 247. 26. Vgl. Brecht, „Hölle“, in ders., Gedichte 4, GBA 14, S. 404 f. Hier: S. 404. 27. Vgl. dazu Alexander Honold, „Odysseus in korrigierter Haltung. Entstellungen des Mythos bei Kafka, Brecht, Benjamin und Adorno/ Horkheimer“. in Mythenkorrekturen, S. 317–329. 28. Vgl. Brecht, Kommentar „Zweifel am Mythos“, in ders., Prosa 4, Geschichten, Filmgeschichten, Drehbücher 1913–1939 (= Bd. 19 der Großen kommentierten Berliner und Frankfurter Ausgabe; im folgenden kurz GBA 19), hrsg. von Werner Hecht, Jan Knopf, Werner Mittenzwei und Klaus- Detlef Müller, Berlin/ Weimar/ Frankfurt a. M., Aufbau und Suhrkamp, 1993, S. 663.

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befragen und neu zu deuten, erstmals in „Tod des Cesare Malatesta“ verwandt. 29 Mit Beginn des Exils 1933 wird es zu einem wichtigen Darstellungsmuster, um den „Zweifel am Mythos“ zu artikulieren. 30

Brechts mythisches Ich und seine Lyrik der Verstandesbildung

Der vornehmste Gegenstand der Mythisierung war für einen selbstbewussten Dichter wie Brecht von jeher sein lyrisches Ich. Brecht hat früh schon begonnen, die eigene Person zu mythisieren und zu mystifizieren: „Ich bin aus den schwarzen Wäldern“, dichtete das Augsburger Stadtkind im Stile François Villons, so dass man auch von einem „Mythos Brecht“ gesprochen hat. 31 Dieser mythische Brecht ist erfindungsreich: „Ich bin ein Stückeschreiber“, heißt es da etwa 1935, „Ich bin der Sattler“ (aus der Kriegsfibel), „Ich bin der Glücksgott“ (1941), oder einfach: „Ich erklettere das Gebirge“ (1934). Der akademische Vorbehalt, dass man ein lyrisches Ich nicht auf die Person des Dichters beziehen dürfe (und oftmals auch gar nicht könne), wird zurecht erhoben (und hier auch respektiert). Es ist jedoch nicht zu leugnen, dass Lyrik für Brecht ein Medium der Selbstbegegnung und Selbststilisierung darstellte und dass wir aus den Gedichten der Exilzeit viel über die Lebenswirklichkeit des Dichters erfahren (zu können meinen…), wenngleich in gefilterter Form. Wir kommen daher nicht umhin, sie (auch) als Quelle zu lesen, allem Vorbehalt zum Trotz. Viele Schriftstellerkollegen Brechts sind am Exil zerbrochen oder haben schon die Flucht nicht überlebt. Wir kennen sein Gedicht auf den tragischen Tod Walter Benjamins: „Zum Freitod des Flüchtlings W. B.“ (1941). 32 Eben noch hatten die Freunde über Kafka gestritten, jetzt ist Benjamin aus dem Leben geschieden, tot von eigener Hand. Ein anderes Gedicht ist Margarete Steffin gewidmet, „gestorben an der Erschöpfung auf der Flucht vor Hitler“. 33 Brecht überlebte – vielleicht gerade dank seiner intellektuellen Mobilität und seiner Neigung zur Selbststilisierung. Das Bild, das er zwischen 1933 und 1945 von sich entstehen ließ, ist durchaus stimmig, mag es auch vielgestaltig sein. Vor allem aber ist es abwechslungsreich, von großer Vitalität und Produktivität getragen.

29. Vgl. Brecht, „Tod des Cesare Malatesta“, in ders., Prosa 4, GBA 19, S. 183–188. 30. Vgl. ebd., den Brecht-Kommentar zu „Zweifel am Mythos“, in ders., Prosa 4, GBA 19, S. 662‑665. – Vgl. u.a. die „Fragen eines lesenden Arbeiters“ (in Brecht, Gedichte 2, GBA 12, S. 29 f.), das Romanfragment Die Geschäfte des Herrn Julius Caesar (in Brecht, Prosa 2, GBA 17, S. 163–198) sowie die „Kalendergeschichten“ „Der Mantel des Ketzers“ und „Der verwundete Sokrates“ (in Brecht, Prosa 3, GBA 18, S. 374–382 und 410–425). 31. Neben Otto Mann (vgl. Fußnote 4) waren dies etwa Franco Buono (vgl. ders., Brecht, 1917–1922, Jugend, Mythos, Poesie, Deutsch von Bernt Ahrenholz und Ursula Ladenburger, Göttingen, Steidl 1988) und Frank D. Wagner (vgl. ders., Mythos der Nation, Bronnen und Brecht, Würzburg, Königshausen und Neumann 2015). – Vgl. auch das Gedicht „Ich, Bertolt Brecht, bin aus den schwarzen Wäldern“ („Vom armen B. B.“) in ders., Gedichte 1, GBA 11, S. 119 f. Das Gedicht stammt aus dem Anhang der Hauspostille. Vgl. dazu den Brecht-Kommentar, ebd., S. 324. 32. Vgl. Brecht, „Zum Freitod des Flüchtlings W. B.“, in ders., Gedichte 5, GBA 15, S. 48. 33. Vgl. Brecht, „Kinderkreuzzug 1939“, in ders., Gedichte 5, GBA 15, S. 343.

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Dieser Mythos Brecht ist ein Kosmos für sich und kann hier nur ansatzweise erschlossen werden. Daher sei hier knapp und thesenhaft eine Topologie der Brecht’schen Mytheme erstellt, wobei gelten soll, dass die Stationen des – ebenfalls vielgestaltigen – Exils mit Brechts Selbstbild eng korreliert sind: 1. Der Flüchtling Brecht stilisiert sich als Antipode. Dabei wird sein Gegenspieler Hitler mit einer eigenen Topik belegt (der „Anstreicher“), die im Widerstand gängige Münze war. Der Flüchtling selbst dichtet im Bewusstsein seiner Unterlegenheit („In Erwägung unsrer Schwäche“), aber auch seiner Erfahrung: der „Weg des Laotse in die Emigration“ zeitigt eben auch Wissensbestände, die er anderen voraus hat und in Stärke verwandeln kann. 34 2. Der Flüchtling Brecht stilisiert sich als Seher. 35 Unter dem Eindruck seines marxistischen Lehrers Karl Korsch und seines Freundes Walter Benjamin wendet sich Brecht gegen eine „falsche Augenscheinlichkeit des Mythos“, indem er den „vorzeitlichen Mythos“ als „Stoff des Fortschritts“ reinterpretiert. 36 Brecht erscheint hier als Dichterseher der Zeitläufte, der mitten im Weltgeschehen steht beziehungsweise die politischen Entwicklungen aus der besseren Perspektive der erzwungenen Peripherie beobachtet:

Denn es sah der wunderbare Bau Was keiner seiner Vorgänger in vielen Städten vieler Zeiten Jemals gesehen hatte: als Bauherren die Bauleute! […] Als wir sie fahren sahen in ihren Wägen Den Werken ihrer Hände, wußten wir: Dies ist das große Bild, das die Klassiker einstmals Erschüttert voraussahen. 37

Das wörtliche und das metaphorische Sehen ergänzen sich hier zur ‚inneren Schau‘ der (kommunistischen) ‚Klassiker‘, deren Visionen politische Ereignisgeschichte geworden sind. Das Gedicht vom Bau der Moskauer Metro ist das genaue Gegenbild des – weitaus berühmteren – Gedichts „Fragen eines lesenden Arbeiters“ (ebenfalls 1935 verfasst). Während letzteres aber bemängelt, dass die Geschichtsschreibung von den wahren „Bauherren“ der großen Kulturgüter und mythischen Stätten keine Kunde geben wolle (denn solche „historischen Leistungen“ würden ausschließlich den „großen Individuen“ zugeschrieben), rückt ersteres die Arbeiter als die tatsächlichen „Bauleute“ ins Zentrum des

34. Vgl. Brecht, „Legende von der Entstehung des Buches Taoteking auf dem Weg des Laotse in die Emigration“, in ders., Gedichte 2, GBA 12, S. 32–34. 35. Vgl. Franco Buono, „Bemerkungen…“, S. 105. Da sich Buono zurecht von einer Reduzierung Brechts auf „einen moralistischen Seher“ (ebd.) distanziert, könnte man auch von ›Brecht als Zeitdiagnostiker' sprechen. Während aber die seit Augustinus’ De civitate Dei (XVI, 9) reflektierte Denkfigur des Antipoden mythische Qualität annehmen kann, muss der Zeitdiagnostiker erst noch zum Mythem im eigentlichen Wortsinn auserzählt werden. 36. Ich folge hier der Argumentation von Franco Buono, „Odysseus…“, S. 67 u. 71. Buono wiederum bezieht sich auf Theodor W. Adorno und Max Horkheimer, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, Amsterdam, Querido, 1947, S. 46. 37. Brecht, „Inbesitznahme der grossen Metro durch die Moskauer Arbeiterschaft am 27. April 1935“, in Gedichte 2, GBA 12, S. 43–45. Hier: S. 45.

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Geschehens: Nicht nur die Vollendung der Metro wird gefeiert, sondern auch deren „Inbesitznahme“ durch die neue Klasse der Werktätigen, die sich hier mit dem von ihr aufgeführten Bau selbst feiert. 38 In gut propagandistischer Manier beschreibt Brechts Dichterseher diese „Inbesitznahme“, die er selbst nur vom Hörensagen kannte: „Wir hörten“, heißt es denn auch gleich zu Beginn der ersten Strophe. 39 Brecht war nicht vor Ort, und dennoch kann man seinem Gedicht mangelnde Distanz attestieren – denn es verklärt den Vorgang zum Heilsgeschehen. Brechts Verfahren, die Mythen und Masken des Selbst im Kontext seiner Lyrik zu erörtern, war erfolgreich. Der Dichter adressierte dabei nicht nur den ‚gebildeten‘ Leser: Sein poetisches Gesprächsangebot funktionierte weithin, denn seine Lyrik wurde von seinen Erstrezipienten sowohl als innovativ wie auch als anschlussfähig empfunden. Dabei muss man, um ihren literarischen Charakter zu verstehen, ihre Sprechsituation und ihre Voraussetzungssituation genauer in den Blick nehmen:

Nun, Timon, Menschenfeind im Hades, sag: Nacht oder Tag, was bringt dich mehr zum Toben? „Noch mehr haß ich das Dunkel als den Tag Sind doch hier unten mehr von euch als droben.“ 40

Diese vier Zeilen des titellosen Dialoggedichts aus dem Jahre 1940 bilden schon den ganzen Text und wirken nachgerade voraussetzungslos. Der Kunstgriff des (scheinbar) spontanen Sprechens und der umstandslosen Wechselrede (bei der nur ein Sprecher markiert sein muss) ist uns dabei wohlvertraut. Er begegnet uns beispielsweise in der Sturm-und-Drang-Phase, etwa in Goethes „Prometheus“-Gedicht („Bedecke deinen Himmel, Zeus“), wo der Redegegenstand einerseits mythisch entrückt ist, durch die Sprechsituation wiederum aber vergegenwärtigt wird, und zwar so, dass Sprechsituation und besprochene Situation zusammenzufallen scheinen. Bei der besprochenen Situation (als der dargestellten Welt) des Brecht’schen Vierzeilers fällt auf, dass das traditionelle Hades-Mythem variiert wird: Der Tag als Synonym des Lebens brachte dem Menschenfeind immerhin noch Abgänge, über die er sich freuen konnte. Die Nacht als Synonym des Todes hingegen bringt ihm nur noch Zugänge. Deshalb muss Timon den Hades im doppelten Sinne als Verbannungsort empfinden: Sein Aufenthalt dort gleicht einer eigens auf ihn gemünzten Höllenqual. Hätte er eine Stätte der Seligen aufsuchen dürfen, so wäre er vielleicht besser zurechtgekommen – denn von den Seligen gibt es nur wenige.

38. Vgl. dazu Siegfried Mews, „Fragen eines lesenden Arbeiters“, in Jan Knopf (Hrsg.), Brecht‑Handbuch, Band 2, Gedichte, Stuttgart/ Weimar, Metzler, 2001, S. 281–284, hier: S. 282. – Auf einem anderen Blatt steht, dass die Arbeiter selbst und ihre Verhältnisse in der Sowjetunion verklärt werden, wie etwa auch das Gedicht „Der große Oktober“ demonstriert (im Untertitel „Zum zwanzigsten Jahrestag der Oktoberrevolution“). Vgl. Brecht, in ders., Gedichte 2, GBA 12, S. 45 f. 39. Brecht, „Inbesitznahme…“, S. 43. 40. Vgl. Brecht, „Nun, Timon, Menschenfeind im Hades, sag“, in ders., Gedichte 5, GBA 15, S. 14.

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Auch bei dem folgenden Poem fällt die Sprechsituation mit der besprochenen Situation zusammen – entsprechend sind nur Tempora der besprochenen Welt (Präsens, Perfekt – mit dem Leittempus Präsens) beobachtbar. 41 Sie sind in dieser Konstellation typisch für die Erörterung ebenso wie für die im Gestus der Apostrophe angelegte Wechselrede:

DER KRUMME BOGEN und der Köcher hier Der so viel Todespfeile ausgesendet Sie sind hier aufgehängt, o Phoibos, dir Als Weihgeschenk, von Promachos gespendet. Die Pfeile aber kann er dir nicht weihn Da sie, des Schlachtgewühles blutige Schrecken Ja in den Herzen vieler Männer stecken Ein Gastgeschenk und eine Todespein. 42

Während in den „Sokratikoi Logoi“ hauptsächlich Sokrates agiert und spricht sowie den Mythos ins Spiel bringt, haben die Brecht’schen Krypto-Dialoge häufig keinen erkennbaren lyrischen Sprecher. Das verleiht den Versen eine gewisse Universalität, und fast könnte man sie auf beliebige Situationen, Gesellschaftslagen, Topoi applizieren – wäre da nicht Phoibos, ihr Adressat. Dennoch: Ein Leser des Jahres 1940 kann das Gedicht vom „Krummen Bogen“ ohne weiteres auf die eigene Kriegssituation beziehen. Daran ändert auch die Tatsache nichts, dass im Zweiten Weltkrieg niemand mehr mit Pfeil und Bogen kämpfte oder sich etwas von Promachos versprechen durfte. Denn wir erwarten solche dichterische Sprache geradezu, wir sind es nachgerade gewohnt, uns mit mythischen Gestalten und ‚verbrauchten‘ Bildfeldern zu arrangieren. ‚Neue‘ Bildfelder hingegen werden äußerst selten gestiftet, zumal ‚kühne‘ Metaphern, die einer modernen Wirklichkeit vielleicht besser entsprächen, nicht selten als störend empfunden werden. Lieber belässt man es bei archetypischen Imagines, die sich der Leser mühelos ins Heute übersetzt. 43 Analog zum Epischen Theater als einer Form der Vernunftkritik, wollte auch Brechts Lyrik der Verstandesbildung dienen und aufklärerisch wirken. Ein drittes Beispiel mag uns dies belegen:

DU SPEER AUS ESCHENHOLZ, hier bleibe stehn Du Männermörder, denn nie will ich wieder Von deiner erzenen Spitze nieder Das Blut der Feinde gräßlich tropfen sehn. Hier in Athenens glanzerfülltem Haus Dem hochgetürmten Tempel bleib und liege Und ruf die Mannestugend und die Siege Des Echokratidon aus Kreta aus. 44

In diesem Gedicht wird ein Attribut der Pallas Athene angerufen; die Lanze zu schwingen (griech. „pallein“), gehört dabei zu den Kernkompetenzen der „Göttin

41. Die Terminologie nach Harald Weinrich, Tempus. Besprochene und erzählte Welt, 4. Aufl. Stuttgart, Berlin, Köln/ Mainz, Kohlhammer, 1985 (Sprache und Literatur, 16). 42. Vgl. Brecht, „Der krumme Bogen“, in ders., Gedichte 5, GBA 15, S. 14. 43. Vgl. dazu Harald Weinrich, Sprache in Texten, Stuttgart, Klett, 1976. 44. Vgl. Brecht, „Du Speer aus Eschenholz“, in ders., Gedichte 5, GBA 15, S. 14.

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der klugen Kriegsführung“. 45 Im Gegensatz zu Ares jedoch, welcher Krieg um jeden Preis führt, steht Athena „für den mit Beherrschung, Verstand und Strategie geführten Kampf“. 46 Im Parthenon nun, ihrem wichtigsten Tempel, soll der „Speer aus Eschenholz“ künftig verbleiben; und die Männer sollen ihre Kräfte fortan in sportlichen Wettkämpfen messen. Dies entspricht dem Wesen der Pallas Athene als Friedensgöttin und Beschützerin der Polis als dem Mittelpunkt einer (neuen) gesetzlichen Ordnung, mittels deren die freien Bürger selbst über ihre Geschicke bestimmen und sich nicht mehr von Schicksalsmächten dominieren lassen. Doch wer spricht hier eigentlich? Zum einen könnte Athena selbst der Sprecher sein, dann nämlich, wenn sie – etwas gravitätisch – von sich in der dritten Person spräche. Denn wer anderes hätte Macht über ihre Lanze, wenn nicht sie selbst? Nur sie kann doch verfügen, dass eine Kriegswaffe künftig in ihrem Tempel auf der Akropolis verbleiben soll. Nur sie hat die Macht, dem Kriegsgott Ares sowie den anderen Göttern Paroli zu bieten. Und nur sie setzt sich erfolgreich gegen das System der Blutrache durch, indem sie sich bei den Erinyen, den späteren Eumeniden, Unterstützung für die von ihr neu geschaffene, unabhängige Gerichtsbarkeit holt. 47 In den folgenden Versen ist die Sprechsituation eindeutiger:

Einst war ich das geschwungene Hörnerpaar

Von einer wilden Ziege, wie sie klettern Auf hohem Fels und im gekrausten Haar War ich gar oft bekränzt mit grünen Blättern. Nun hat ein Drechslermeister mich zum Bogen Für Nikomachos schön zusamm’geschweißt Hat mich geschickt geglättet und bezogen Mit einer Rindersehne, die nicht reißt. 48

Hier wird nicht auf ein bekanntes Mythem referiert, sondern es wird im Gestus der Mythen der Alten erzählt, als ob damit ein altehrwürdiger Mythos transformiert werden solle. Das geschwungene Hörnerpaar einer Ziege wird zu einem Bogen, einer Jagdwaffe, umgebaut, und stolz berichtet es/er von dieser Metamorphose, die der Bogen einem „Drechslermeister“ verdankt. Ob sich damit jetzt vielleicht Jagd auf Ziegen machen lässt? Der Hinweis auf Nikomachos, über den wir nichts Bestimmtes wissen, lässt uns an Nikomachos von Gerasa denken, oder auch an den Sohn des Aristoteles („Nikomachische Ethik“), den literarischen Nachlassverwalter seines berühmten Vaters. 49 Geht es um ethische Fragen, so

45. Eric M. Moormann, Wilfried Uitterhoeve, Lexikon der antiken Gestalten. Mit ihrem Fortleben in Kunst, Dichtung und Musik, übersetzt von Marinus Pütz, Stuttgart, Kröner, 1995 (Kröners Taschenausgabe, 468), S. 137. 46. Ebd. 47. Vgl. dazu Christian Meier, Die Entstehung des Politischen bei den Griechen, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1980, S. 144–246. – Hinter Echekratidos aus Kreta vermutet der Brecht-Kommentar Echekradites aus Pharsalos, einen Olympiasieger im Reiten. GBA 15, S. 325. 48. Vgl. Brecht, „Einst war ich das geschwungne Hörnerpaar“, in ders., Gedichte 5, GBA 15, S. 15. 49. Der Kommentar vermutet hingegen, es könne sich um den Maler Nikomachos von Thelen handeln. Vgl. GBA 15, S. 325.

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irritiert hier, dass das lyrische Ich mit Stolz von seiner Verwandlung zu sprechen scheint – als wolle es sich seiner neuen Funktion und Aufgabe freuen. Der Umbau eines Hörnerpaars von einem lorbeerbekränzten Körperschmuck zu einer Jagdwaffe kommt einer Veredelung gleich, denn statt der Ziege dient man jetzt dem Menschen. Der unbekümmerte Tonfall des Sprecher-Ichs zeitigt im Ergebnis vielleicht das eigentliche Skandalon – und ist zugleich womöglich als Wink auf deutsche Betriebe lesbar, die sich plötzlich als „kriegswichtig“ wahrnahmen. Es gibt viele Möglichkeiten, den Mythos zu befragen, beispielsweise hinsichtlich seiner Historizität, seiner Sakralität, seiner Realität. So tut es der „lesende Arbeiter“ in Brechts politisch-sozialem Zeitgedicht „Fragen eines lesenden Arbeiters“ (1935). Anscheinend fragte Brecht durchaus nach der historischen Faktizität ‚hinter‘ dem Mythos. Jedenfalls haben ihn viele seiner Leser so verstanden, als sie seine Gedichte der Exilzeit interpretierten und zu diesem Behufe die historische Faktenlage rekonstruierten. So hat es beispielsweise Edgar Neis getan, als er Brechts Gedicht „Fragen eines lesenden Arbeiters“ mit dem kulturellen Wissen unterfütterte, auf das Brecht hier augenscheinlich zu sprechen gekommen war. Hier zunächst einige Verse aus Brechts Gedicht:

Fragen eines lesenden Arbeiters

Wer baute das siebentorige Theben? In den Büchern stehen die Namen von Königen. Haben die Könige die Felsbrocken herbeigeschleppt? Und das mehrmals zerstörte Babylon – Wer baute es so viele Male auf? In welchen Häusern Des goldstrahlenden Lima wohnten die Bauleute? […] Hatte das vielbesungene Byzanz Nur Paläste für seine Bewohner? […] Der junge Alexander eroberte Indien. Er allein? Cäsar schlug die Gallier. Hatte er nicht wenigstens einen Koch bei sich? […] So viele Berichte. So viele Fragen. 50

Der Aufsatz des Interpreten Neis trägt nun wie ein Stellenkommentar heran, worauf Brecht angespielt habe, zum Beispiel auf den Phoinikier Kadmos und auf Nebukadnezar II.:

Der Phoinikier Kadmos erbaute 1519 v. Chr. das siebentorige Theben; […] Nebukadnezar II., der von 605–562 v. Chr. regierte, war der mächtigste König des neubabylonischen Reiches; er baute das mehrmals zerstörte Babylon wieder auf und aus; 587 eroberte er Jerusalem. 51

So habe es Brecht „in den Geschichtsbüchern“ gelesen, und „so steh[e] es heute noch darin“. Und so habe Brecht es folglich in sein Gedicht getragen: „Daher seine

50. Edgar Neis, „Fragen eines lesenden Arbeiters (Brecht)“, in Politisch-soziale Zeitgeschichte, Bange, Hollfeld, S. 61–66. Hier: S. 61. 51. Ebd., S. 61 f.

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Feststellungen und Fragen.“ 52 Aber die auf Mythologie begründete Dichtung Brechts fragt nach Zusammenhängen ‚hinter‘ den historischen Begebenheiten und Ereignissen, die einer ‚Ordnung der Dinge‘ hinter den ‚Verhältnissen‘ folgen. Während sich die Mythologie seit alters und ihrem Ursprung nach in einer Zeit verliert, in die keine historische Kunde zurückreicht, thematisiert Brechts Lyrik Konstellationen und Ereignisse, die der genauen Datierung noch erreichbar sind. Ob er aber aus dem Historischen seine Folgerungen zieht, oder aus dem Vorhistorisch-Mythologischen seine Dialektik ableitet, steht für uns außer Frage. Denn offenbar verfälscht die verbürgte Erzählung die im Mythos angelegte Losung, die Brechts Lyrik wieder hervorzaubert, indem sie sich auf die Verhältnisse bezieht, unter denen die Mythen entstanden sind. Jede Mythos-Rezeption steht – zumal „für einen Autor mit so fundamental funktional ausgerichteter Poetik“ 53 – unter dem Zeichen der Verwendbarkeit und Übertragbarkeit der mythischen Erzählung. Wozu lässt sie sich einsetzen, welche Erkenntnis lässt sich aus ihr gewinnen, was sagt sie uns über die ‚Natur‘ der Verhältnisse? Erzählt sie uns, ins Heute getragen, alte Wahrheiten – oder neue Dummheiten? Kommen von den „neuen Antennen“ die „alten Dummheiten“ oder wird die ewige „Weisheit“ verwandelt „von Mund zu Mund weitergegeben“? 54 Als anthropomorphe Weltbilder haben Mythen und Mytheme immer auch die Lebenspraxis der Menschen beeinflusst und mitbestimmt; als Medium der Sinnstiftung waren sie einer Form der Daseinsvorsorge äquivalent, auf die man sich auch unter widrigsten Bedingungen einstellen konnte. Ob Mythen solche Kräfte heutzutage noch entfesseln könnten? Vielleicht, denn ein Mythos benötigt nur den Zauber der Verwandlung, um uns zu erreichen und uns von unserer Erdenschwere zu erlösen – in welcher Gegenwart auch immer wir leben. Ein mythisches Narrativ bildet das allseits anschlussfähige Tertium comparationis von Erfahrungswirklichkeit und wissenschaftlicher Expertise, von Geschichte und Offenbarung, von Immanenz und Transzendenz; es könnte sich auch künftig bewähren, ebenso, wie sich Religion und Astrologie, Wunderglaube und Heilsversprechen in der Welt der Ratio behaupten. Wir müssen daher mit der Möglichkeit rechnen, dass unter den Bedingungen der Moderne die Chancen für den Mythos wieder steigen: Denn wir irren vorwärts.

52. Ebd., S. 62. 53. Vgl. Christel Hartinger, „Lehrgedicht“, in Jan Knopf (Hrsg.), Brecht-Handbuch, Band 2, Gedichte, Stuttgart/ Weimar, Metzler, 2001, S. 397–404, hier: S. 400. 54. Vgl. Brecht, „Die neuen Zeitalter“, in Gedichte 5, GBA 15, S. 102.

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CEG76 Livre.indb 135 27/03/2019 15:47:12 CEG76 Livre.indb 136 27/03/2019 15:47:12 Job et Samson : hybridation des mythes dans le recueil Hiob oder die Vier Spiegel de Karl Wolfskehl (1869‑1948)

Sonia SCHOTT Université Paul-Valéry Montpellier 3 - Université Toulouse‑Jean Jaurès, CREG (EA 4151)

Né en 1869 à Darmstadt dans une famille juive aisée, Karl Wolfskehl est l’un des premiers membres du cercle de Stefan George (George-Kreis). Il publie des poèmes et des textes en prose dans Les Feuilles pour l’art (Die Blätter für die Kunst), l’organe de diffusion du mouvement symboliste initié par George. Ses trois recueils de poèmes publiés entre 1897 et 1927 1 s’inscrivent dans des esthétiques Jugendstil, symboliste et expressionniste. Le poète est avant 1933 un personnage important pour la vie culturelle munichoise : lors de réceptions hebdomadaires en sa demeure ont lieu non seulement les célébrations solennelles de la parole poétique par le Cercle de George mais aussi des fêtes costumées plus enjouées, dont l’apogée est constituée par les réjouissances du carnaval. L’année 1933 marque un tournant déterminant pour l’existence et la production de Wolfskehl : son mentor Stefan George décède et le NSDAP emporte les suffrages en Allemagne. Juste après l’arrivée d’Hitler au pouvoir, Wolfskehl part en exil pour l’Italie. Après que le régime de Mussolini s’est aligné sur l’antisémitisme nazi, le poète se voit contraint en 1938 de s’exiler en Nouvelle- Zélande où il demeure jusqu’à sa mort en 1948. L’exil et le triomphe du nazisme suscitent cependant chez Wolfskehl un renouveau poétique, lié à la profonde crise existentielle que traverse l’auteur. Il n’hésite pas à dire qu’il se considère, dans le sillage de Dante, « a patria pulsus exul immeritus ». Ses œuvres d’exil peuvent être caractérisées par trois notions essentielles que nous développons brièvement. Le déchirement transparaît dans le poème An die Deutschen où le poète essaie coûte que coûte de maintenir l’impossible unité entre sa « germanité » et « judéité ». La nostalgie imprègne également l’écriture de Wolfskehl. Celle-ci transparaît notamment au sein du cycle Mittelmeer oder die fünf Fenster 2 dans lequel l’auteur, depuis la lointaine Nouvelle-Zélande, célèbre le monde méditerranéen

1. Karl Wolfskehl, ULAIS, Berlin, Bondi Verlag, Blätter für die Kunst, 1897 ; Gesammelte Dichtungen, ibid., 1903 ; Der Umkreis, ibid., 1927. 2. Ibid., p. 178-193.

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et la culture gréco-latine. Il puise ce faisant bien évidemment dans le très riche creuset de la mythologie occidentale : les cinq héros paradigmatiques que célèbre le prélude sont Prométhée, Héraclès, Job, le Christ et Dionysos. En outre, la Magna Mater règne en maîtresse absolue sur les cinq poèmes-fenêtres qui s’ensuivent, ce qui n’est guère étonnant quand on sait que Wolfskehl était un fervent lecteur de Bachofen. La redécouverte du judaïsme ou l’affirmation de sa judéité constitue la troisième caractéristique de l’œuvre d’exil de Wolfskehl. Fidèle à la figure du poeta vates hérité d’Hölderlin et à la tradition prophétique des Nebiim, le poète retrace l’histoire du peuple d’Israël et s’interroge quant à sa destinée au sein du cycle Die Stimme spricht 3 sous forme d’un dialogue avec YHWH. Le recueil quadripartite INRI 4 problématise en outre la reconnaissance de la messianité du Christ et affirme à cet égard la singularité du peuple juif. Et l’œuvre Hiob oder die vier Spiegel porte en son titre l’inscription de l’auteur dans la tradition vétérotestamentaire.

L’ambivalence de Wolfskehl dans son rapport au mythe

Le mythe (grec, nordique, juif) est un élément essentiel de la pensée et de la poétique wolfskehlienne. Les mythologèmes qui font l’objet de cet article ne constituent en rien une exception au sein de ses œuvres complètes. Poeta doctus et poeta vates, Wolfskehl est le tenant d’une conception ambivalente, voire paradoxale du mythe. Dans la poétique wolfskehlienne, le mythe est d’une part le médium d’une représentation esthétique. Poeta doctissimus, Wolfskehl compte en effet parmi les membres les plus cultivés du Cercle de Stefan George : certains de ses poèmes qui traitent de figures mythiques sont des Rollengedichte qui témoignent de l’érudition de l’auteur. On peut affirmer alors avec Cornelia Blasberg, qui qualifie cet usage de masque langagier (Sprachmaske), que le but d’un tel recours au mythe obéit au credo symboliste : il s’agit, par le biais de l’anachronisme même que constitue la convocation du mythe, de rendre le lecteur attentif à la langue en elle-même, de susciter une prise de distance par rapport à l’énoncé 5. Eu égard à la richesse et à la diversité des mythes que l’on trouve dans les poèmes de

3. Ibid., p. 127-172. 4. Ibid., p. 194-202. 5. Cornelia Blasberg, « Weißer Mythos und schwarze Feste. Karl Wolfskehls Antikerezeption », in Achim Aurnhammer, Thomas Pittrof (éd.), „Mehr Dionysos als Apoll“. Antiklassizistische Antike-Rezeption um 1900, Frankfurt a. M., Klostermann, 2002, p. 445-470. [cit. p. 454]

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jeunesse de Wolfskehl, on peut affirmer avec Volker Mertens 6 et Julia Zernack 7 que le syncrétisme de Wolfskehl est typique de la modernité poétique. Le corollaire de cette attitude savante est l’exaltation utopique d’une présence effective du mythe par Wolfskehl qui se considère également comme poète prophète ou poète voyant, poeta vates. Rappelons à cet égard que, de 1899 à 1904, l’auteur était l’un des piliers (avec Ludwig Klages et Alfred Schuler) du mouvement des Cosmiques munichois. Dans ses textes en prose, Wolfskehl lui‑même forge divers mythes ou élabore une pensée mythique : ainsi Der Priester vom Geiste 8 et Über die Dunkelheit 9 développent l’idée d’une réalité plurielle. Le monde serait selon Wolfskehl constitué de plusieurs couches, et selon cette vision nettement teintée d’ésotérisme, le monde visible et tangible n’est qu’une strate qui voile une existence plus profonde, originelle et nocturne. De même, dans un essai publié dans les années 1920, Geist und Gegenwart, Wolfskehl soutient que le poète peut faire « l’expérience d’une communion hors du temps avec un passé devenu quasiment divin, fruit d’une apothéose 10 ». Une semblable idée se trouve développée dans Über historische Treue 11 qui traite d’une « force sombre et attirante qui […], venant du lointain et surpassant le lointain, unit l’ici et le maintenant avec le passé et le lointain 12 ». L’essai Überlieferung professe de façon encore plus explicite que « chaque ère peut faire place à un mythe qui devient réalité 13 ». Ce riche terreau spéculatif et spirituel constitue les bases sur lesquelles se forge l’œuvre de maturité du poète, dont fait partie Hiob oder die Vier Spiegel 14. Le poète a commencé à esquisser ce recueil dès 1938 ou 1939 et y a travaillé quasiment jusqu’à la fin de sa vie 15.

6. Volker Mertens, « Fern-Nähe. Ältere deutsche Literatur und Mythologie im Werk Wolfskehls », in Elke-Vera Kotowski, Gert Mattenklott (éd.), « O dürft ich Stimme sein, das Volk zu rütteln! ». Leben und Werk von Karl Wolfskehl (1869 -1948), Hildesheim/ Zürich/ New York, Olms, 2007, p. 133-148. 7. Julia Zernack, « Nordische Mythen in der deutschen Literatur. Eddaspuren bei Stefan George und Karl Wolfskehl », in Annette Simonis (éd.), Intermedialität und Kulturaustausch. Beobachtungen im Spannungsfeld von Künsten und Medien, Bielefeld, transcript Verlag, 2009, p. 19-41. 8. Karl Wolfskehl, Gesammelte Werke, éd. par Margot Ruben et Claus Victor Bock, vol. II, Übertragungen, Prosa, Hamburg, Claassen Verlag, 1960, p. 184-186. 9. Ibid., p. 186-188. 10. « Erlebnis der ausserzeitlichen Kommunion mit dem gewissermassen göttlich gewordenen, apotheosierten Gleichstufigen aus der Vergangenheit. », ibid., p. 366. 11. Ibid., p. 383-389. 12. « dunkle, ziehende Gewalt, die […] von der Ferne gestachelt und getrieben und die Ferne überbrückend, das Nun und Hier mit Vergangenem und Entlegenem verbindet », ibid., p. 384. 13. Ibid., p. 395. 14. Première publication du recueil, tiré à part : Hamburg, Claassen, 1950. Puis dans Wolfskehl, Gesammelte Werke, vol. I, p. 203-215. 15. Pour une genèse plus précise de l’œuvre, nous renvoyons à l’ouvrage de Friedrich Voit, Karl Wolfskehl. Leben und Werk im Exil, Göttingen, Wallstein Verlag, 2005, p. 476-484.

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Hiob oder Die Vier Spiegel. Une brève présentation

Dans Hiob oder die vier Spiegel, l’un des derniers recueils écrits par Wolfskehl, l’hybridation des mythes est le principe poétologique présidant à l’élaboration de chacun des quatre poèmes-miroirs. Ainsi le mythe de Job est-il combiné à celui d’Israël (Erster Spiegel : Hiob Israel), celui de Samson (Zweiter Spiegel : Hiob Simson), celui du prophète (Dritter Spiegel : Hiob Nabi) et celui du Messie (Vierter Spiegel : Hiob Maschiach). « Métamorphose tétralogique qui permet d’aboutir au Messie à partir des larmes 16 » selon André Neher, le recueil s’ouvre sur un prélude qui montre que l’âme, à force d’être vendangée par la douleur, l’amertume et les pleurs, devient peu à peu un miroir de YHWH. L’épreuve de la souffrance doit permettre à l’âme de devenir imago dei, à l’instar de l’Adam Kadmon 17 de la kabbale lourianique. Si l’on file la métaphore du miroir, chacun des quatre poèmes est donc à la fois un reflet de l’âme ou une réflexion sur la souffrance humaine. Le premier poème-miroir, Hiob Israel, se réfère à l’étymologie hébraïque du nom Israel de Genèse 32, 29 18 et consiste en un ample tableau de l’histoire du peuple juif, ce peuple « à la nuque raide » qui ne cesse de briser et de renouveler son alliance avec Dieu. Ce tableau panoptique contient déjà en miniature l’histoire de Samson. Le deuxième miroir, Hiob Simson, se concentre uniquement sur le personnage éponyme. Le texte oscille entre le genre du récit et celui du drame. Il constitue une variation sur le récit du Livre des Juges 19 où est narrée la mort de Samson torturé par ses geôliers, les Philistins. Le troisième poème est intitulé Hiob Nabi, ce dernier terme signifiant « prophète » en hébreu. Le poème est constitué d’un dialogue très angoissant entre d’une part le prophète et de l’autre une foule ou un chœur à la manière des tragédies antiques. Conformément au topos de la représentation du prophète 20, ce dernier vient annoncer une nouvelle que le peuple se refuse à entendre. Le poème de Wolfskehl aborde également une autre facette traditionnelle de la prophétie biblique, puisque le nabi invective et fustige ses contemporains qui refusent de l’écouter. Notre interprétation de ce dialogue rédigé pendant les années 1940 est que l’horrible prophétie, qui n’est finalement pas révélée, relève de l’indicible et telle une Hiobsbotschaft terrible à l’extrême, se réfère à la Shoah.

16. André Neher, L’identité juive, Paris, Payot, 1977, p. 199. 17. Gershom Scholem, La kabbale et sa symbolique, traduction de Jean Boesse, Paris, Payot, 1966, p. 174-176. 18. « Dieu dit “On ne t’appellera plus Jacob, mais Israël, car tu as lutté avec Dieu et avec les hommes Ancien Testament interlinéaire hébreu-français, avec le texte ( ִיְׂשָרֵאל > ָׂשִריָת) « ”.et tu l’as emporté de la Traduction œcuménique de la Bible et de la Bible en français courant, édition revue et mise à jour, Alliance biblique universelle, Tours, APS Chromostyle, 2011, p. 106. [nous citons la traduction de la TOB.] 19. Juges : 16, 25-30. Ibid., p. 849-850. 20. « Ἐγὼ φωνὴ βοῶντος ἐν τῇ ἐρήμῳ », Jean 1, 23. Bible de Jérusalem, Paris, Cerf, 2007, p. 1780. « Moi ? la voix de celui qui crie dans le désert […]. Comme a dit Isaïe le prophète. »

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Après l’échec de la prophétie, Hiob Maschiach, le dernier poème, est celui qui se rapproche le plus de la poésie mystique traditionnelle car il consiste en une (re)connaissance ou illumination graduelle. Le poète reprend essentiellement des éléments de la liturgie pascale juive (Pessah) pour montrer la transfiguration de Job en Messie. Le texte se clôt sur un jeu de pronoms qui ressemble à une écholalie primitive. Le principe à l’œuvre dans ce poème est celui de deux miroirs qui se reflètent l’un l’autre : c’est à la fois Dieu qui s’abaisse en chaque homme ou chaque créature et c’est chaque créature qui brise les frontières de son moi pour s’élever vers Dieu ou en Dieu, ce dont on peut proposer une interprétation lourianique ou hassidique.

Wohl, du kommst zu Dir. Wohl, du wirst Du. Aufgang rundum, alles ein Ja-Hallelu. ]…[ Hiob-Du. Maschiach-Du. WER-ER-DU 21.

Job et Samson : deux esquisses

De l’histoire de Job, la tradition a retenu deux interprétations, que Georg Langenhorst résume dans l’intitulé « Ijob – Vorbild in Demut und Rebellion 22 ». Job incarne en effet l’humilité du juste qui souffre, mais demeure fidèle à Dieu. Cependant, les reproches qu’il adresse à YHWH le présentent également comme une figure prométhéenne, celle de l’homme révolté qui ose remettre en cause la théodicée en demandant s’il y a une raison à la souffrance. Dieu lui (.נזיר) Samson est élu par Dieu pour être son serviteur, son nazir confère une force herculéenne, ce en quoi le héros biblique s’apparente à une figure de « surhomme ». Ses cheveux qu’ils ne coupe jamais sont le signe de son naziréat et symbolisent l’origine de sa puissance. Les Philistins, ennemis du peuple juif, persuadent Dalila de séduire Samson afin de savoir d’où lui vient sa puissance. La mission de Dalila accomplie, Samson est capturé par les Philistins, qui le font prisonnier et le mutilent en le rendant aveugle. Les poèmes de Wolfskehl consacrés à Samson évoquent sa mort. Le chapitre 16 du Livre des Juges en constitue l’intertexte vétérotestamentaire.

Les Philistins le saisirent et lui crevèrent les yeux : ils le firent descendre à Gaza et le lièrent avec une double chaîne de bronze. Samson tournait la meule dans sa prison. […] Et comme leur cœur était en joie, ils s’écrièrent : « Faites venir Samson pour qu’il nous amuse ! » On fit donc venir Samson de la prison et il fit des jeux devant eux, puis on le plaça debout entre les colonnes. Samson dit alors au jeune garçon qui le menait par la main : « Conduis-moi et fais-moi toucher les colonnes sur lesquelles repose le temple, afin que je m’y appuie. Or le temple était rempli d’hommes et de femmes. Il y avait là tous les princes des Philistins, et, sur la terrasse, environ trois mille hommes et femmes qui regardaient les jeux de Samson.

21. Ibid., p. 215. 22. Georg Langenhorst, « Ijob – Vorbild in Demut und Rebellion », in Heinrich Schmidinger (éd.), Die Bibel in der deutschsprachigen Literatur des 20. Jahrhunderts, vol. II, Mainz, Matthias Grünewald Verlag, 1999, p. 259-280.

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Samson invoqua Yahvé et il s’écria : « Seigneur Yahvé je t’en prie, souviens-toi de moi, donne-moi des forces encore cette fois, et que d’un seul coup je me venge des Philistins pour mes deux yeux. » Et Samson tâta les deux colonnes du milieu sur lesquelles reposait le temple, il s’arc-bouta contre elles, contre l’une avec son bras droit, contre l’autre avec son bras gauche et il s’écria : « Que je meure avec les Philistins ! » Il poussa de toutes ses forces et le temple s’écroula sur les princes et sur tout le peuple qui se trouvait là. Ceux qu’il fit mourir en mourant furent plus nombreux que ceux qu’il avait fait mourir pendant sa vie 23.

Le titre Hiob oder die Vier Spiegel montre que le personnage éponyme est le point focal de l’ensemble du recueil. Le mythe de Samson est abordé brièvement dans le premier poème-miroir, mais essentiellement dans le deuxième. Samson apparaît en outre dans la seconde version de Die Stimme spricht 24 au sein du poème « Kalon bekawod namir ». « Hiob Simson » est composé de deux parties nettement distinctes. Dans la première partie qui constitue la scène d’exposition du drame de Samson, Wolfskehl ne s’éloigne guère de la source vétérotestamentaire. Son poème s’apparente néanmoins à un commentaire midraschique dans la mesure où il aborde l’action non seulement sur le mode de la focalisation externe, mais également du point de vue interne à Samson. Nous proposons d’assimiler les Philistins, le peuple ennemi du peuple juif, au peuple allemand gangréné par le nazisme, dans une lecture symbolique que semble nous permettre le contexte de rédaction de l’œuvre. Deux autres variations méritent néanmoins d’être prises en compte : alors que dans le Tanakh les Philistins exigent de Samson qu’il fasse des « jeux », dans le poème wolfskehlien, ses ennemis exigent de lui qu’il chante et joue du kinnor. Par ailleurs, les dernières exclamations de Samson dans le récit biblique sont plutôt courtes : elles consistent en deux phrases. En revanche, Wolfskehl enrichit le texte source par une tirade longue de 36 vers qui constitue la seconde partie du poème : le héros torturé se compare à un pin des Landes affligé par la marée et le vent. La richesse littéraire de la tirade se mesure au flou délibéré de la configuration interpellative : cette seconde partie relève en effet conjointement d’un monologue désespéré, d’une accusation envers les Philistins ainsi que d’un cri adressé à YHWH. Eu égard à la richesse et à la plasticité des mythes bibliques, nous soulignerons quels aspects ou quelle exégèse de chacun des personnages Wolfskehl privilégie. Notre analyse montrera en outre dans quelle mesure les références sémantiques à « des hommes de douleur » ou des martyrs tels que Job et Samson permettent de caractériser le pathos inhérent à l’écriture du poète en mettant en lumière les processus d’hybridation des deux mythes. Nous aborderons la réactualisation wolfskehlienne des mythes en abordant successivement des perspectives identitaire, poétologique et polémique.

23. Juges, 16, 21-30. Ancien Testament interlinéaire, p. 849-850. 24. Wolfskehl, Gesammelte Werke, vol. I, p. 157-158. [Die Stimme spricht]

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Job Samson dans une perspective identitaire

Dans une lettre ouverte envoyée le 13.9.1946 à son ami Kurt Frenert, le poète condense la fonction identitaire du mythe de Job à la fois sur le plan personnel et sur le plan collectif, au nom du peuple juif :

Vom Tag ab, als das Schiff vom Hafen Europas abstieß, hab ich’s gewusst, gelebt, ausgesprochen, ausgeschluchzt, ausgesungen, das Zeichen, unter dem mein Leben, die letzte Phase dieses Erdengangs seitdem steht. Dieses Zeichen, mehr als ein Bild, es ist der ewige Fug des Judenschicksals. Und ich, zuckend und fast widerstrebend gehorsam, fühl ich, der Mitwalter, der Mithüter des deutschen Geistes, ich mich dazu bestimmt, das lebendige, ja das schaffende Symbol dieses Schicksals darzustellen. Seit jenem Augenblick steht alles, was ich bin, was ich füge, unter dem ewigen Namen Hiob, seitdem bin ich, leb ich, erfahr ich Hiob. Alles, was seitdem entstand, führte diesen Namen, oder, wo es abseits gewachsen scheint, ist es von ihm durchweht 25.

On remarque à la mise en valeur du champ lexico-sémantique de l’expérience vécue (« leben », « erfahren ») que le mythe de Job est vraiment pour Wolfskehl quelque chose qui se vit et qu’il pense incarner. Cela rappelle de façon ostensible les conceptions ésotériques du mythe qu’il développait dans ses écrits en prose évoqués supra. Bien que cela reste implicite dans la lettre, on peut aisément déduire du contexte historique de la Seconde Guerre mondiale, de l’exil et de la Shoah que Job incarne ici l’homme qui souffre sans savoir pourquoi. On retrouve l’interrogation existentielle quant à la souffrance humaine dans le cri jobien de Samson qui se compare au conifère malmené par les forces de la nature :

Schutz? Wem? Dem nie kein Schutz geziemt? Drum hat mich Welt verschnürt, verstriemt. Hab drum in Wind und Wettergüssen Ausharren müssen. Bin drum von Gottes Faust Zerstrobelt und gezaust.

Il va de soi que le cri de détresse du héros est suscité par les tortures auxquelles l’exposent les Philistins. Pour autant, sa vindicte ne s’adresse pas forcément à ces derniers, mais consiste davantage en une accusation voire un cri de fustigation terrible contre Dieu lui-même, à l’instar des passages les plus rebelles du Livre de Job, comme en témoigne l’extrait suivant :

Schrecken stürzen auf mich ein verjagt wie vom Wind ist mein Adel, wie eine Wolke entschwand mein Heil. Und nun zerfließt die Seele in mir, des Elends Tage packen mich an. Des Nachts durchbohrt es mir die Knochen mein nagender Schmerz kommt nicht zur Ruh. Mit Allgewalt packt er mich am Kleid, schnürt wie der Gürtel des Rocks mich ein. Er warf mich in den Lehm, sodass ich Staub und Asche gleiche. Ich schreie zu dir und du erwiderst mir nicht; ich stehe da; doch du achtest nicht auf mich. Du wandelst dich zum grausamen Feind gegen mich, mit deiner starken Hand befehdest du mich 26.

25. Karl Wolfskehl à Kurt Frenert, 13 septembre 1946, in Karl Wolfskehl, Gedichte. Essays. Briefe, éd. par Cornelia Blasberg et Paul Hoffmann, Frankfurt a. M., Jüdischer Verlag im Suhrkamp Verlag, 1999, p.189-194. [Citation p. 192.] 26. Ijob, 30, 15-21. Die Bibel, Einheitsübersetzung, Freiburg/ Basel/ Wien, Herder, 2005, p. 602-663.

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On ne saurait en effet ignorer la parenté entre la manière dont Job évoque la violence divine dans l’Ancien Testament et les vers wolfskehliens « Bin drum von Gottes Faust/ Zerstrobelt und gezaust ». Il subsiste néanmoins une différence entre les deux personnages : dans le texte biblique, Job a l’audace de s’adresser directement à la deuxième personne au Dieu dont il estime être le martyr ; dans le poème de Wolfskehl, l’accusation est moins directe, puisque qu’elle se fait par le recours à l’énallage : Samson parle des maux qu’il endure à la troisième personne. L’extrême fragilité de l’homme malmené par son Dieu constitue un topos du Livre de Job, qui se manifeste dans le poème d’un point de vue stylistique par le biais de ce qu’Hugo Friedrich 27 appelle « l’aspect agressivement dramatique [de la poésie moderne, ndla.] ». Les derniers vers de la tirade du héros tendent vers la désarticulation de la syntaxe. On ne peut par ailleurs identifier aucune régularité dans le rythme de l’ensemble de la tirade, ce qui contribue également à renforcer l’impression de chaos.

Ich Hüter brech euch selbst die Bahn: Heran! Heran! Brünstiger Untergang Gottes: vorbei! Drang – Drang –

Dans sa lettre à K. Frenert, Wolfskehl s’identifie par un pacte lyrique tacite au personnage de Job et conclut également ce pacte au nom de l’ensemble du peuple juif. L’hybridation des mythes de Job et de Samson recouvre alors une fonction identitaire pour l’auteur et tous les Juifs confrontés au chaos de l’exil, des pogroms et de la Shoah. La seule identité qui les caractérise demeure un destin d’une absolue précarité située aux limites de l’absurde.

Job Samson dans une perspective poétologique

Dans une lettre à son ami Abraham Scholem Yahuda 28, le douloureux paradoxe que souligne Wolfskehl consiste en un martyre poétologique : rejeté par les Allemands, il n’a que la langue allemande comme refugium poétique :

Ein deutscher Dichter zu sein ist für den heutigen deutschen Juden wohl die schwerste Prüfung und Erprobung – nach beiden Seiten! Freilich bin ich nicht der Einzige, den dies Fatum lebendig betrifft. Dass ich hierbei gar nichts Äusserliches im Auge habe, dafür kennen Sie mich. Das Äusserliche wäre zu bewältigen oder, wird es stärker als wir, dann mag es uns verschütten, dann waren wir nicht mehr wert. Aber die innere Situation! Ich habe nichts als das deutsche Wort, ich habe es als Forderung wie als Besitz, als Antrieb und Mittel und als die geheimnisvolle Quelle meiner Kraft. Und doch: der Ruf ist in mir laut geworden, die Stimme sprach und sie sprach als deutsches Wort, sie spricht und spricht weiter.

27. Hugo Friedrich, Structure de la poésie moderne. Traduit de l’allemand par Michel-François Demet, Librairie générale française, 1999, p.17. 28. Karl Wolfskehl an Abraham Schalom Yahuda, 1er juin 1935. Référence de l’archive : ARC.Ms.Var. Yah 38 01 30 34.13 Abraham Schalom. Wolfskehl Karl, National Library of Israel, Hebrew University, Jérusalem.

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La dramaturgie de la première partie de « Hiob Simson » retrace ce paradoxe :

Sie liessen ihn aus den Verliesen holen, Sein Leid als köstlichen Rauschtrank auszuschlürfen. Er solle, höhnten sie, wieder singen dürfen, Wie droben im Gebirg, wo Lenz den Talen Sein Lied vorbraust in der Brunst wild seufzender Qualen. « Spiel auf! hier, greif dein Kinnor, sing, wir lauschen! »

Er aber stand entfesselt auf den Bohlen, Ihm wars, er höre Meeresflut herüberrauschen. Und stünd allein im flachen Muschelstrand. « Halt dich am Pfeiler » – schrien sie. Rote Scham Dass er gehorche, den Blinden überkam. Die Lippe nagt er und die Schläfe fliegt Vorm johlenden Saal, dumpf keuchend, nackentief Das schwere Lockenhaupt, wie wenn er schlief, Nichts hinterm Auglid. Knie schlägt an Knie. « Tu deinen Dienst, Hand! » – schluchzt er auf, verkrampft. Ihm schien es, dass ein Egel ihm entzieh Den letzten Tropfen, drin noch Leben dampft, Zuckendes Leben. « Nun, was singt er nicht? Was tobt er nicht? Die Faust in seine Fresse! » So lärmts um ihn. Da stöhnt er, als ob er presse In seinem Odem aller Wesen Not Um unsres Leibes dumpfes Aufgebot. Da schäumts um seinen Mund wie Wellengischt, Da zischt sein Weh, wie wenn der Weltbrand lischt. Da hub er sich, aufwachsend im Gerecke, An Schulter und Stirn schier zu des Hochsaals Decke. Da quoll’s ihm dunkel, ungestüm vom Munde, Da wusst er um Gericht und Fug und Sunde. Da brüllt er lang, lang, lang, da sang, da rief er : […]

On ne peut passer outre le lien intertextuel qui rapproche ce dernier extrait de celui du Psaume 137 et de Todesfuge de Paul Celan. Dans chacun des cas, les oppresseurs demandent aux opprimés de chanter ou de jouer de la musique. Au regard des rapports de force, de la violence des Philistins, des Babyloniens et du soldat allemand/ nazi, le chant et la musique ne relèvent plus de l’art mais de la torture pour ses exécutants :

Là-bas, au bord des fleuves de Babylone, nous restions assis tout éplorés en pensant à Sion. Aux saules du voisinage nous avions pendus nos lyres. Là, nos conquérants nous ont demandé des chansons, et nos ravisseurs des airs joyeux : « Chantez-nous quelque chant de Sion. » Comment chanter un chant du Seigneur en terre étrangère ? Si je t’oublie Jérusalem, que ma droite oublie 29… !

L’imbrication entre torture et musique est renforcée de façon encore plus intime dans le poème de Celan, qui mêle inextricablement les évocations des meurtres et les cris ordonnant de chanter et de jouer de la musique :

29. Ancien Testament interlinéaire, p. 2161-2162. Psaume 137. [C’est nous qui soulignons, ndla.]

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Todesfuge 30

[…] er pfeift seine Juden hervor läßt schaufeln ein Grab in der Erde er befiehlt uns spielt auf nun zum Tanz

[…]

Er ruft stecht tiefer ins Erdreich ihr einen ihr andern singet und spielt er greift nach dem Eisen im Gurt er schwingts seine Augen sind blau stecht tiefer die Spaten ihr einen ihr andern spielt weiter zum Tanz auf

[…]

Er ruft spielt süßer den Tod der Tod ist ein Meister aus Deutschland er ruft streicht dunkler die Geigen dann steigt ihr als Rauch in die Luft dann habt ihr ein Grab in den Wolken da liegt man nicht eng

Dans le poème de Wolfskehl, différents procédés manifestent la torture de Samson : l’opprobre subi (« Rote Scham ») est mis en valeur par le contre-rejet, tandis que la personnification et le bouleversement syntaxique rendent sensible au lecteur la honte qui envahit Samson. Au treizième vers « Die Lippe nagt er und die Schläfe fliegt », l’antéposition du complément d’objet direct souligne le déchirement intérieur et le vœu de mutisme de Samson. C’est encore dans la gestuelle du héros que l’on devine la peur quand l’attention se concentre sur les jambes du héros quelques vers plus loin : « Knie schlägt an Knie ». L’acmé de la division du héros est atteinte par l’introduction du discours direct : comme séparé de lui-même, Samson doit ordonner à sa propre main de jouer : « Tu deinen Dienst, Hand! » – schluchzt er auf, verkrampft. » Il n’y parvient toutefois pas et les Philistins le menacent encore davantage ; il pousse ensuite un long hurlement, qui constitue la seconde partie du poème. Le vers 32, qui introduit pour la seconde fois le discours direct, met sur le même plan l’action de hurler (« brüllen »), chanter (« singen ») et crier (« rufen ») : « Da brüllt er lang, lang, lang, da sang, da rief er ». D’un point de vue poétologique, tout ici donne l’impression que la parole poétique des Juifs martyrisés et du poète en exil qui leur prête voix ne peut plus consister qu’en un long cri. L’association entre ces trois verbes consacre, selon la formule de Nathalie Vincent-Arnaud, le cri comme « archétype d’une révolte de tout l’être face à la violence perpétrée sur l’humain 31 ». La révolte s’exprime au travers des questions rhétoriques, dont la teneur est renforcée dans les premiers vers par l’épiphore (« mich Dünenkiefer ») ainsi que par l’enjambement qui par deux fois brise le vers pour mettre en valeur le verbe « müssen ». La révolte de Samson est motivée avant tout par son incompréhension de la violence à laquelle il exposé.

30. Paul Celan, Choix de poèmes réunis par l’auteur. Traduction et présentation par Jean-Pierre Lefebvre. Édition bilingue, Paris, Gallimard, 1998, p. 53-57. 31. Nathalie Vincent-Arnaud, « Corps, chœurs et cris : les voix de la guerre dans trois œuvres contemporaines », in Valérie Morisson (éd.), Le Cri dans les arts et la littérature, Dijon, Éditions Universitaires de Dijon, 2017, p. 187‑195. [cit. p. 189.]

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Force est alors de reconnaître également l’infinie vulnérabilité du héros, reflétée par sa question désespérée « Schutz? Wem? Dem nie kein Schutz geziemt? » et par le constat de son dénuement : ce dernier est symbolisé par la dégradation du pin rongé par les vers et dont les branches sont nues, ce que la rime plate assez désagréable à entendre contribue à rendre sensible :

« Wer hat mich eingerammt, mich Dünenkiefer? Ins sinternde Geschwemm, mich Dünenkiefer? Halt ich den Flugsand auf, muss ich ihn stemmen, Dass er sich bauscht wider Strudel und Wasserbruch? Muss ich ihn krallen, mit ächzender Wurzel klemmen, Ich letzter Stamm am Rand? Darf ich fest stehn wider der Brandung Drohn? Bin ich nicht eh’r ihr Sohn? Bricht Welle nicht mehr denn Land? Ist dies mein Widerstehn Nicht fürchterlich Vergehn? Ich bin gesetzt gegen Gottes Richterspruch, Der hiess >vorbei< – >kein Halten< – >malme Hammer<. Was bin ich taub nicht vor Gehör und Jammer? Schutz? Wem? Dem nie kein Schutz geziemt? Drum hat mich Welt verschnürt, verstriemt. Hab drum in Wind und Wettergüssen Ausharren müssen. Bin drum von Gottes Faust Zerstrobelt und gezaust. Und hab an Blum‘ und Früchten darben müssen, Verschmachten müssen. Drum sind mir alle Äste krausverzackt, Drum ist in meinen Splint der Wurm gepackt, Also dass mein Gezweige bar und nackt. Ihr meine Klauen, was lasst ihr nicht los? Was greift ihr schirmend in den morschen Schoss? Heut besser denn morgen soll der verwittern. Was brüllt ihr, Flutleuen, hinter windigen Gittern? Stosst ein. Setzt über. Euch lass ich den Lauf. Keine Kiefer hält euch auf. Ich Hüter brech euch selbst die Bahn: Heran! Heran! Brünstiger Untergang Gottes: vorbei! Drang – Drang – »

Blutsang verdämmert, das Gewölbe kracht. Ein Tod stösst alles Leben mit zur Nacht.

Le cri que pousse Samson est à la fois un cri de détresse immense mais il relève également de la vindicte. Si nous venons de démontrer que l’un des destinataires peut en être Dieu lui-même, le cri du héros peut néanmoins également être dirigé contre ses geôliers. La vengeance de l’opprimé est en effet terrible, qui procède à la fois de l’autodestruction et du meurtre des ennemis. Le mythe de Wolfskehl s’inscrit ce faisant dans une perspective polémique.

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Job Samson dans une perspective polémique

Samson apparaît également au sein du recueil Die Stimme spricht. Ci-après, un extrait de ce dernier recueil où le héros a les traits d’un vengeur :

Das Makelmal – Ehrenmal. Wir tragens aus Gottes Wahl, Wir tragens als Feiertracht, Wir tragens zur Weiheschlacht, Wir tragens, ein Siegspanier: Kalon bekawod namir!

[…]

Voraus in fliegendem Haar Ein Blinder, der Rächer war, Und der König, gesalbt vom Herrn, Psalter, Schwert, Stern. Mit euch Helfern, euch Helden, wir: Kalon bekawod namir!

Le titre du poème Kalon bekawod namir constitue une référence historique à un mouvement de protestation qui a eu lieu en Israël (alors territoire palestinien sous mandat britannique) : lorsque la population juive locale apprit que ses « frères allemands » devaient porter l’étoile jaune sous la contrainte des nazis, certains Juifs attachèrent alors sur leurs vêtements un insigne jaune 32. L’Allemagne nazie est représentée ici par le peuple d’Edom, ennemi traditionnel du peuple d’Israël. La traduction et translittération du vers qui cite le slogan inscrit sur l’écusson sont les suivantes :

.l’opprobre : קלון : KALON en honneur : בכבוד : BEKAWOD .nous changerons : נמיר : NAMIR

Le cri de protestation et cette transmutation se traduisent dans le poème wolfskehlien par l’oxymore « das Makelmal-Ehrenmal ». Une telle transfiguration montre encore combien l’hybridation des mythes de Samson et de Job est fructueuse : le martèlement de la volonté de transformer les stigmates en marques d’honneur rappellent évidemment la transfiguration qui s’opère à la fin duLivre de Job, à qui YHWH donne une dignité nouvelle. En revanche, à la différence du personnage de Job qui incarne l’humilité, le martèlement incessant et polémique du vers « Kalon Bekawod Namir » résonne comme une fière malédiction contre les ennemis d’Israël. On soulignera à cet égard que la scansion, les rimes plates qui évoquent un martèlement tout militaire, le choix des mots – qui semblent empruntés à la très germanique Hermannsschlacht de Kleist – ainsi que les rimes très signifiantes entre « triumphier », « Siegspanier »

32. Des affiches en faveur de ce mouvement et des photos de personnes défilant dans Jérusalem en portant l’insigne sont disponibles dans les archives de le bibliothèque nationale de Jérusalem sous la côte : V 2932\4, NLI, Hebrew University, Jérusalem.

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et « namir » revêtent une forme éminemment germanique, quand bien même les héros du combat évoqué seraient chargés d’affirmer leur judaïté et s’inscriraient ce faisant contre les oppresseurs nazis. Ainsi, même dans un poème constituant un véritable cri de guerre et défendant Israël, Wolfskehl ne peut faire cela que dans la langue qui lui est sienne, l’allemand. De même que la fierté l’emporte sur l’humilité dans le poème précédent, la figure de Job Samson se laisse difficilement apparenter à l’image d’un Job qui incarnerait la soumission. Dans la tirade qu’il débute avant de mourir – ou d’être sacrifié – Samson se compare à un pin des Landes. La référence à Théophile Gautier 33 est plutôt explicite. Ici, la métaphore sylvestre est éminemment tragique car elle montre que le pin des Landes est confronté à des forces bien plus violentes que lui, qui semblent disposer de son destin. La mort de Samson, dont seul le suicide peut sauver l’honneur, évoque la grandeur des figures tragiques, tel l’Ajax sophocléen. Il n’est donc guère surprenant que Franz Rosenzweig ait rangé Samson aux côtés de Gilgamesh et des héros tragiques dans Der Stern der Erlösung 34. Samson complète donc Job de par la nature belliqueuse et vindicative de son entreprise.

Conclusion

Gebot dem Blinden war: miss deine Kräfte Die Hand, die weisende, führte die Hand. Mit schwerer Hand abbogst des Hauses Schäfte Dich schlagend schlug dein Gott den Götzentand 35

La seule limite à l’hybridation des deux mythes que nous soulignerons en conclusion est la différence entre le sort réservé à Samson, qui meurt, et Job, qui est sauvé. Dans le poème « Hiob Israel » cité supra, nous remarquons en outre à la suite de Paul Hoffmann 36 une différence essentielle entre le texte vétérotestamentaire et le midrash qu’en livre Wolfskehl : dans le Livre des Juges, c’est Samson qui, de lui-même, pousse les colonnes du temple afin qu’elles s’effondrent sur lui et les Philistins. En revanche, dans l’interprétation wolfskehlienne, c’est la main de Dieu (« die Hand, die weisende, führte die Hand ») qui pousse Samson à l’autodestruction, ce que confirme quelques vers plus bas le polyptote (« schlagend schlug »). Samson apparaît ici comme l’instrument de la colère divine qui, dans un mouvement plutôt démoniaque, ne sait que retourner la violence contre son nazir et contre lui-même pour abattre ses ennemis.

33. Théophile Gautier, Œuvres poétiques complètes, éd. établie par Michel Brix, Paris, Bartillat, 2004, p. 371. [« Le Pin des Landes »] 34. Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung. Mit einer Einführung von Reinhold Mayer und einer Gedenkrede von Gershom Scholem, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1988. 35. « Der erste Spiegel: Hiob Israel », in Wolfskehl, Gesammelte Werke, p. 204, vers 15-18. 36. Paul Hoffmann, Das religiöse Spätwerk Karl Wolfskehls, thèse de doctorat non publiée, soutenue à l’université de Vienne, 1958, p. 124-126. [Le document est disponible dans les archives littéraires de Marbach a. Neckar.]

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L’approche étymologique 37 montre que les lettres qui constituent le nom de Job en hébreu sont, à une inversion près, les mêmes que celles du mot « ennemi » Cette coïncidence onomastique nous semble symbolique des tensions .(איוב / איוב) autodestructrices qui constituent, d’une part, un élément fondamental de la combinaison du mythe de Samson et de celui de Job et elle permet, d’autre part, de caractériser l’inconciliable identité judéo-allemande de Karl Wolfskehl. .( ִשְׁמשׁוֹן > שמש) Par ailleurs, le nom de Samson provient du nom du soleil Or dans l’œuvre de Wolfskehl, Samson est un personnage obscur et tragique. En effet, le traitement du mythe biblique par Wolfskehl n’est pas sans rappeler le Crépuscule des dieux de Wagner, par le parallèle que l’on peut établir entre la torture du pin chez Wolfskehl et la mutilation du frêne chez Wagner, et surtout par l’effondrement du temple dans le poème et la destruction du Walhalla à la fin de la Tétralogie. Pour autant, la destruction chez Wolfskehl ne s’ouvre pas sur la Rédemption par l’amour comme dans l’œuvre wagnérienne, mais sur le cri angoissé de Hiob Nabi, qui s’élève dans les ruines.

37. C’est notre professeure d’hébreu, Danièle Ellul, qui nous a transmis ce savoir. Qu’elle reçoive ici l’expression de notre gratitude.

CEG76 Livre.indb 150 27/03/2019 15:47:13 Mythe des origines dans Das Hebräerland d’Else Lasker-Schüler Une poétique du vol et de la chute

Katja WIMMER Université Paul-Valéry Montpellier 3, CREG (EA 4151)

Villes et royaumes

Les villes et les royaumes orientaux traversent toute l’œuvre littéraire et artistique d’Else Lasker-Schüler et y symbolisent la nostalgie d’une terre des origines. La ville de Jérusalem par exemple est présente, autant comme lieu réel que mythique, dans sa vie, sa correspondance et ses textes littéraires, bien avant sa période d’exil. Ainsi, dès les années 20, trouve-t-on trace d’un projet de tournée littéraire à Jérusalem 1, dans l’œuvre poétique, dès le premier recueil Styx datant de 1902, des poèmes comme « Lied des Gesalbten » ou « Sulamith », plus tard « Gebet » et « Reliquie », font surgir des représentations de Jérusalem se nourrissant de références bibliques. Else Lasker-Schüler s’inspire de la symbolique du Cantique des Cantiques et de la lecture rabbinique qui interprète ce livre comme la représentation des noces mystiques de Dieu avec son peuple : de manière paradigmatique, le poème « Sulamith » combine les motifs de la séparation et de la nostalgie, à la fois dans une dimension amoureuse et dans le sens de retrouvailles avec Sion, portique terrestre du Ciel en même temps que reflet du Sacré. Ailleurs, le lecteur trouve des réminiscences de la description de la Jérusalem céleste dans l’Apocalypse de Jean mais aussi du Livre de Jérémie, quand, par exemple dans « Das Lied des Gesalbten », tel le prophète dans sa mystique intimité avec Dieu, le sujet lyrique constate la déchéance de la Ville Sainte mais y chante également la splendeur de la Jérusalem restaurée d’un temps à venir 2. Le mouvement oscillatoire entre paradis perdu et paradis à reconquérir caractérise au demeurant, dans une optique beaucoup plus large, tout l’œuvre d’Else Lasker-Schüler 3 où

1. Voir la lettre à Hugo Bergmann du 3 juillet 1923, cité in Stefanie Leuenberger, Schrift-Raum Jerusalem, Identitätsdiskurse im Werk deutsch-jüdischer Autoren, Köln, Böhlau, 2007, p. 104. 2. Pour d’autres occurrences de Jérusalem dans l’œuvre littéraire, et notamment dans le théâtre et les textes en prose, ibid. p. 120-124. 3. Pour le domaine de la poésie, consulter par exemple l’ouvrage de Klaus Weissenberger, Zwischen Stein und Stern, Mystische Formgebung in der Dichtung von Else Lasker-Schüler, Nelly Sachs, Paul Celan, Siegen, Francke Verlag, 1966.

76 Cahiers d’études germaniques [151-160]

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l’omniprésence d’un sentiment de perte, d’abandon, d’exil génère l’invention d’un autre, d’un nouveau moi dans l’espace littéraire et graphique. Dans la perspective de telles tentatives de restauration de l’identité, la place prépondérante et constante qu’occupent d’autres villes orientales mythiques et imaginaires dans sa poïétique est notable. Ainsi, l’identité des figurations du moi d’Else Lasker-Schüler comme la Princesse Tino de Bagdad, puis celle, sans doute plus connue, du Prince Jussuf de Thèbes, largement inspirée par le Joseph biblique, se définit-elle avant tout dans leur rapport à leur ville. Bagdad puis Thèbes ne désignent pas tant les villes réelles, présentes ou passées, mais évoquent un ‘royaume’ qui s’ouvre comme l’aire d’un jeu artistique et symbolisant l’espace artistique. Tino et Jussuf en sont les souverains, ou, en d’autres termes, les créateurs, en même temps qu’ils deviennent des figures qui se fondent dans la ville et se confondent avec elle. En ce sens, celle-ci devient le symbole d’une conduite créatrice, d’une structure dynamique qui relie l’artiste à son œuvre 4. Lorsque le voyage en Orient a réellement lieu – Else Lasker Schüler se rend en Égypte et en Palestine en 1934 – le regard de la voyageuse est fatalement mis en perspective par ces images littéraires et mythiques préexistantes de l’Orient et de Jérusalem, construites et cristallisées au fil des décennies. Au fond, le pays visité, pourtant inconnu, a déjà maintes fois été exploré dans les productions artistiques antérieures et se révèle être tout à la fois curieusement familier et d’une inquiétante étrangeté. Tirée du livre illustré Das Hebräerland, une sorte de récit de voyage qu’Else Lasker-Schüler réalise après son retour et qui est l’ouvrage qui nous intéresse ici, une citation suffit à montrer que les perceptions et impressions accumulées pendant le séjour se superposent à d’autres, antérieures. Ainsi, quand la narratrice mentionne le trajet qui l’a conduite d’Alexandrie à Jérusalem, elle en parle sans sourciller comme d’un trajet Alexandrie-Thèbes ! :

Wir überlegten darum noch im letzten Augenblick, ob wir nicht vor meiner Abreise ins gelobte Land die ägyptische Hauptstadt besuchen wollen. Von dort aus, meinte Madame Pilavachi, würde ich bequem und sicher auf meinem Phantasiekamel « Amm » in aller Gemütsruhe durch den Sand der Wüste meine mir seit Joseph her zugedachte Stadt Theben erreichen. Sie dürfte dem Leser bekannt sein, ebenso meine Dromedarin « Repp » aus meinen tropischen Büchern her. Jahrtausende – ohne größenwahnsinnig zu wirken, suchen mich die Himmel der singenden Säulen der Josephstadt, die bis heute noch nicht ganz verstummte 5. [C’est moi qui souligne]

La ville de Jérusalem, destination du voyage réel, et celle de Thèbes, réminiscence littéraire, désignent bien ici un seul et même lieu, occupent ostentatoirement le

4. À propos de Tino et Jussuf, Meike Feßmann crée le concept de « figure de jeu » (Spielfigur) pour désigner ce qu’elle interprète comme une tentative de la part d’Else Lasker-Schüler de contourner les modèles traditionnels de l’auctorialité : la « figure de jeu » invente un royaume dont elle est aussi l’un des sujets. Cf. Meike Feßmann, Die Ich-Figurationen Else Lasker-Schülers als Spiel mit der Autorrolle. Ein Beitrag zur Poetologie des modernen Autors, Stuttgart, M&P Verlag für Wissenschaft und Forschung, 1992. Cf. aussi Katja Wimmer, « L’art de la métamorphose. À l’exemple de deux talents doubles » in Christina Stange-Fayos et Katja Wimmer (dir.), « Jeux de rôles, jeux de masques », Cahiers d’Études Germaniques 61, 2011, p. 237-248. 5. Else Lasker-Schüler, Das Hebräerland, Werke und Briefe, Kritische Ausgabe, Frankfurt a. M., Jüdischer Verlag bei Suhrkamp, vol. 5, 2002, p. 63

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même espace dans l’imaginaire d’Else Lasker-Schüler. C’est dire l’importance de l’enjeu auquel ce voyage en Palestine expose, d’autant plus que lorsqu’il a finalement lieu, c’est une exilée dans un état de grande fragilité qui l’entreprend.

Le voyage

Le voyage en question se déroule de mars à fin mai 1934. Sur invitation d’une admiratrice et traductrice, Mme Pilavachi, Else Lasker-Schüler se rend en bateau en Egypte, réside quelque temps à Alexandrie avant de continuer sa route vers Jérusalem et la Palestine. Au moment où elle entreprend son périple, cela fait une année que l’artiste a quitté l’Allemagne pour la Suisse, où elle vit dans une situation des plus précaires, frappée d’une interdiction de travailler, aux prises avec les pires difficultés financières et administratives, en lutte incessante pour prolonger son autorisation de résidence 6. C’est d’ailleurs en partie une raison très pragmatique, au-delà de toute nostalgie existentielle, qui motive le départ : administrativement, il était nécessaire de quitter la Suisse un certain temps pour pouvoir ensuite demander une nouvelle autorisation de résidence 7. De ce voyage en Orient, remarquablement peu de lettres d’une épistolière normalement infatigable et prolixe sont conservées, et elles sont inhabituellement brèves, d’un style presque télégraphique, comme si une expérience indicible laissait leur auteur momentanément presque sans voix. Les lettres mentionnent brièvement les lieux visités, les étapes de cette première rencontre avec la Palestine et Jérusalem, elles font aussi état d’un choc, d’un véritable atterrement parfois, et du désir de repartir aussitôt. En voici quelques échantillons :

[…] Nach langen, fast nur furchtbaren Abenteuern hier angelangt bei der Braut des Mondes […] Hier : Herrliches Bibelland, Karawanen fortwährend am Balkon vorbei : Ganz anders wie man sich vorstellt. Aber schwer.

[…] Schwer alles. Zuerst nur Wochen zu ertragen.

[…] Ich bin direkt erschüttert. So unglücklich fühle ich mich hier, « hier » wohin ich mich seit der Bibel sehnte… Ich reise sehr bald ab 8.

6. Pour les conditions de vie en exil d’Else Lasker-Schüler, voir notamment Erika Klüsener et Friedrich Pfäfflin (dir.), « Zum 50. Todestage der Dichterin. Else Lasker-Schüler 1869-1945 », Marbacher Magazin no 71, 1995, p. 235-320, ou encore Ursula Amrein, « Los von Berlin! » Die Literatur- und Theaterpolitik der Schweiz und “Das dritte Reich”, Zürich, Chronos Verlag, 2004, p. 455-467. 7. Sabine Graf, Poetik des Transfers, “Das Hebräerland” von Else Lasker-Schüler, Böhlau Verlag, Köln, 2008, p. 26. 8. Il s’agit respectivement d’extraits de lettres adressées à Ernst Ginsberg le 13 avril 1934, à Edda Lindwurm-Lindner le 16 avril 1934 ainsi qu’à Friedrich Andreas Meyer le même jour. Cf. Else Lasker-Schüler, Werke und Briefe. Kritische Ausgabe. Briefe 1933-1936, vol. IX, Jüdischer Verlag im Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M., 2008. Il s’agit des lettres no 206 p. 114, no 207 p. 114, no 208 p. 114. Voir également les lettres no 202 p. 113, no 210 p. 115, no 211 p. 216, no 222 p. 120.

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Son retour en Europe quelque deux mois plus tard semble contenter Else Lasker- Schüler et elle écrit à sa nièce Edda le 3 juin de Trieste : « Suis de nouveau Europe. 4 jours en mer. Très très bien – tout 9 ». À peine est-elle rentrée, des glissements et des modifications dans le discours sur la Terre sainte se font ressentir : la déception se dissipe de telle sorte qu’elle peut bientôt annoncer fièrement, faisant référence à son voyage : « J’étais à Thèbes et y contemplai le croissant de lune 10. » Très rapidement, Else Lasker Schüler commence alors la rédaction et l’illustration (l’ouvrage contient sept illustrations en pleine page et une vignette) d’une sorte de récit de voyage qu’elle intitulera Das Hebräerland 11. Après quelques péripéties éditoriales (chez Schocken et Querido) le livre paraît finalement en 1937 chez Oprecht, mais le travail en lui-même semble achevé dès 1935. La correspondance contemporaine de l’époque nous indique qu’il s’agit d’un travail intense, concentré, l’artiste n’hésitant pas à récrire des pans entiers à plusieurs reprises : dans sa correspondance, elle parle de ces reprises comme d’un travail d’orfèvre (« meine Goldwerkstatt », « die Worte vergolden ») que l’on pourrait interpréter aussi comme un travail de transfiguration de l’expérience du voyage 12. Pourtant, et c’est mon hypothèse de travail, la déception s’inscrit, certes en creux, mais profondément, dans l’œuvre et il s’agit dès lors d’élaborer des stratégies pour la surmonter : ou pour le formuler autrement, je propose d’interpréter Das Hebräerland comme un énorme investissement d’énergie visant à faire perdurer, malgré tout, un mythe originel que l’on sait désormais menacé de toutes parts.

La « momie Palestine »

Das Hebräerland est un livre de structure complexe et aux aspects multiples. Dans son aspect peut-être le plus explicite, il s’affiche tout d’abord comme « hymne », comme « louanges » chantées à la gloire de Dieu, de la Palestine et de ses habitants. Parmi ceux-ci, la narratrice met tout particulièrement en valeur les premiers colons, qui depuis le début du siècle avaient entrepris l’aménagement d’un territoire hostile passant par l’assèchement de marais et l’irrigation de zones désertiques. Ce sont eux en qui elle voit les Hébreux, les véritables héros qui donnent le titre au livre et qui ressuscitent ce qu’elle nomme la “momie Palestine” :

9. « Bin wieder Europa. 4 Tage auf See. Sehr sehr gut – alles », ibid., Lettre no 236 p. 125. 10. « Ich war in Theben und sah mir die Mondsichel an. », cf. Lettre à Heinrich et Christiane Zimmer du 15 juin 1934, ibid., p. 126. 11. Avec certains essais, il fait certainement partie des textes d’Else Lasker-Schüler qui se rapprochent le plus du genre autobiographique, l’auteur, la narratrice et le personnage semblent être co- référentiels, sans qu’il y ait jeu de rôle. 12. Les différentes versions et étapes du manuscrit de Das Hebräerland sont reproduites dans l’édition critique que nous utilisons. Sabine Graf leur consacre un chapitre et met en évidence plusieurs tendances stylistiques dans la récriture : omission, métaphorisation, sacralisation. Cf. Sabine Graf, Poetik des Transfers, p. 59-99.

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Palästina ist die älteste Mumie, das uralte königliche Gemeingut der Menschheit. Sie auszugraben, zu erwecken zum neuen Leben, ist vom Herren – der Hebräer auserkoren 13.

La métaphore de la momie qui reprend vie fait l’objet de quelques variantes dans le récit, évoque tantôt la fertilisation effective d’un sol aride, mais aussi, dans un sens plus spirituel, le retour des juifs de la diaspora dans le pays de leurs origines. Et avec son travail d’écriture, la poétesse, se voulant pleinement solidaire de l’histoire de son peuple, participe au processus et cherche à s’inscrire dans le droit fil du mythe des héros pionniers : « Ich habe zum Aufbau Palästinas beigetragen durch die Dichtungen meiner hebräischen Balladen, bin nicht untätig am Gotteswerk gewesen […] 14 ». À côté de cette dimension d’une renaissance de la Palestine, assez clairement influencée par un discours sioniste, la métaphore de la momie apparaît dans une perspective tout à fait différente puisqu’elle évoque l’enfance, passée en Allemagne, de la narratrice :

Daß gerade die Mumien und das alte Gestein uralter Synagogenruinen mich erinnerten, zurückführten in die jüngste Zeit meiner Kinderjahre, als ich noch das gestickte Schaukelfußbänkchen aus der Ecke holte und mich auf ihm vor meiner Mutter Schoß setzte – in ihrer Obhut 15.

Le monde de l’enfance marqué par la présence maternelle apparaît comme étant inextricablement lié à l’histoire de la terre des ancêtres. Ainsi dans le corps du texte, le travail des colons se double d’un travail archéologique de la part du sujet narrateur, similaire dans son essence, et qui consiste à raviver le propre passé, à asseoir le roman familial. L’exemple de la « momie Palestine » suffit à donner une première idée de la complexité structurelle de Das Hebräerland. L’ensemble peut tout d’abord paraître disparate, sans chronologie, sans méthode 16, une mosaïque de citations, un chantier, une boîte de cubes (ce sont autant d’images convoquées par le texte lui-même). Il y est question, dans le désordre, d’étapes du voyage, de rencontres, du quotidien des kibboutzim, des différentes parties de la population, à plusieurs reprises de fêtes religieuses, du sabbat que la narratrice partage avec différentes familles, de rares allusions aux réalités historiques européennes et palestiniennes, et, par touches très discrètes, à la menace antisémite. Il y est aussi beaucoup question de la narratrice elle-même, de son enfance, des souvenirs de sa mère et de son fils Paul, décédés tous les deux, le récit étant de surcroît entremêlé d’intertextes avec des œuvres antérieures d’Else Lasker-Schüler, en particulier à travers de larges emprunts au recueil de poèmes Hebräische Balladen de 1913, et

13. Lasker-Schüler, Das Hebräerland, p. 148. S. Graf s’intéresse de près à la manière dont la narratrice conçoit la spécificité du travail poétique dans cette entreprise de résurrection de la Terre sainte. Voir en particulier le chapitre ”Dichterische Sprache als Drittes zwischen profaner und sakraler Sprache”, Sabine Graf, Poetik des Transfers, p. 149-179. 14. Ibid., p. 29. 15. Ibid., p. 73. 16. Pour ce qui est de la structure du récit, S. Graf parle d’une « absence de plan programmée », cf. Sabine Graf, Poetik des Transfers, p. 25, 33, 38. Cf. aussi S. Leuenberger, Schrift-Raum Jerusalem, p. 110-111 ; Doerte Bischoff, « Else Lasker-Schülers Hebräerland », in Exil und Avantgarden, Jahrbuch für Exilforschung, no 16, München, p. 112-113.

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truffé de références au monde de Jussuf. En même temps, le texte relève d’une dynamique combinatoire qui organise en réseaux serrés ces cubes en édifice (tout comme les colons œuvrent à édifier la Palestine), ces fils en trame (la métaphore du texte comme tapis est utilisée à plusieurs reprises). La structure narrative ressort d’une même tension entre unité et diversité : elle entrelace savamment différents niveaux temporels et ce n’est que peu à peu que le lecteur parvient à établir des liens, à construire un ordre : le temps de l’écriture (c’est-à-dire celui du retour en Suisse), les expériences et les souvenirs du voyage, des réflexions hors récit, le récit d’événements antérieurs au voyage, l’emboîtement de différents niveaux de souvenir et la mise en relation, de plus en plus systématique au fil du récit, d’expériences du voyage avec des souvenirs d’enfance alternent 17. La volonté de faire coïncider à tout prix les impressions du voyage avec celles d’un autre temps et d’un autre espace est notamment mise en œuvre grâce aux illustrations de pleine page.

Les illustrations

Si le texte frappe par l’enchevêtrement très sophistiqué de différents niveaux de narration, les illustrations en pleine page frappent au contraire par leur unité de style. Elles représentent des personnages en tenue orientales. Les compositions font preuve d’une volonté d’architecturer les groupes en liant les figures entre elles, les rendant indispensables les unes aux autres et mettant ainsi l’accent sur la nécessité d’une identité collective. Notons encore qu’Else Lasker-Schüler choisit de se concentrer exclusivement sur les habitants du « pays des Hébreux », puisqu’aucun élément de décor, paysage ou ville, n’y trouve sa place. L’absence de repères spatiaux confère une valeur d’éternité mythique aux personnages, rendus du même coup en quelque sorte intemporels. Aussi, si elles ont l’apparence de scènes croquées sur le vif lors du voyage, elles évoquent également très fortement le monde imaginaire de Jussuf et de ses compagnons, comme si la Thèbes imaginaire et Jérusalem se superposaient subrepticement. De surcroît leurs caractéristiques graphiques (contours ouverts, allure inachevée) rendent parfois difficile la mise en relation avec un passage précis du texte. Leur point d’insertion ne se fait pas à un endroit qui permettrait d’établir d’emblée une correspondance directe entre texte et image : le lecteur/spectateur se voit invité à partir en quête d’associations possibles, les images changent le rythme de lecture, incitent aux allers-retours dans le texte, à baliser une trajectoire. Le lecteur attentif trouve alors non pas un, mais plusieurs passages textuels qui pourraient se voir illustrés par l’image. Prenons un exemple pour détailler ces modes d’interaction spécifiques. La sixième illustration 18 représente un groupe

17. Pour la spécificité du travail de la mémoire dans Le pays des Hébreux, voir Katja Wimmer, « “Die Mumie führt mich zurück in die jüngste Zeit meiner Kinderjahre”. Travail de la mémoire dans Das Hebräerland d’Else Lasker-Schüler », in Ingrid Haag, Michel Vanoosthuyse (dir.), « Écritures de la mémoire », Cahiers d’Études Germaniques 29, 1995, p. 29-38. 18. Lasker-Schüler, Das Hebräerland, p. 129.

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de quatre jeunes gens. Au premier plan, à gauche, un jeune homme de profil s’avance vers une jeune fille qui lui fait face, et derrière laquelle se trouvent deux autres personnages. Les silhouettes sont floues, les lignes tantôt effacées, tantôt dédoublées, les masses en apparaissent indistinctes, les personnages se superposent et se confondent partiellement. Pour cette raison, le mouvement, pourtant accentué par l’asymétrie de la composition (un personnage seul à gauche, un groupe de trois à droite), se fait sans heurts, de manière parfaitement fluide. Trois passages du texte – au moins – peuvent être rapprochés de cette image et tournent tous autour de la description de soirées de lecture de poèmes, tirés des Hebräische Balladen (1913), qu’Else Lasker-Schüler avait tenu à donner à Jérusalem pour célébrer la Terre sainte. Une de ces soirées est associée au souvenir de plus en plus insistant du fils Paul Lasker, décédé en 1927. Alors qu’elle récite en public ses poèmes, la narratrice se rappelle brusquement une scène de bal ayant eu lieu des années auparavant en Allemagne et lors de laquelle son fils avait invité à danser de jeunes filles : ce serait là une première correspondance possible avec l’image 19. Deuxièmement, la composition de l’image permet d’établir un rapprochement avec une strophe de la ballade « Esther », tirée des Hebräische Balladen et reproduite dans Das Hebräerland juste en face de l’illustration, et dans laquelle il est question de jeunes juifs qui entourent et courtisent Esther 20.Troisièmement, on pourrait interpréter l’image comme une autofiguration d’Else Lasker-Schüler. La narratrice tente de caractériser la nature du travail poétique ayant présidé aux Hebräische Balladen de la manière suivante :

Auf Zehen, zagend, näherte ich mich den Propheten Israels, heiligen Königen, Hirten und Hirtinnen im Vers meiner hebräischen Balladen, mit artiger Zurückhaltung nach dem Vorbild unseres Glaubens 21 .

L’attitude du personnage de gauche qui s’approche sur la pointe des pieds des trois autres, les gestes feutrés obtenus grâce aux contours flous rappellent la description du mouvement d’approche précautionneux de la poétesse vis-à-vis des modèles bibliques qu’elle choisit de chanter. La fonction de l’image est d’instaurer un véritable travail de tissage, reliant et croisant plusieurs passages qui relèvent de différents registres et de différents niveaux temporels (souvenir du voyage, souvenir d’Allemagne, univers poétique, personnages bibliques, mise en scène du sujet dans son rôle de poétesse). L’image participe ainsi d’un dispositif qui vise à construire une vision unitaire et

19. « Wenn wir auf einer Tanzgesellschaft waren, mußte ich ihn immer wieder bitten, zu tanzen. Mich meinem Schicksal zu überlassen, erschien meinem ritterlichen Sohn unhöflich. Und doch beglückte der Augenblick mich, wenn er sich verbeugte vor einer der jugendlichen Tänzerinnen und sie zum Tanze führte […] », ibid., p. 133-134. 20. « […] Die jungen Juden dichten Lieder an die Schwester,/ Die sie in Säulen ihres Vorraums prägen […]. » Le mouvement harmonieux de l’image pourrait aussi traduire l’atmosphère du poème, caractérisée notamment par une série de verbes qui désignent des actes ou des gestes pleins de douceur ou de retenue. 21. Ibid., p. 85.

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harmonieuse, dans laquelle se confondent et se superposent origines collectives mythiques, histoire familiale, visions imaginaires, identité de poétesse juive.

Le vautour, le vol, la chute

Ces instants de convergence de réalités sont sans doute un aspect essentiel de Das Hebräerland 22. Dans le récit, ces épiphanies sont quelquefois annoncées ou marquées par la présence d’un oiseau, celle du vautour. Dans la mythologie, et ces aspects sont présents aussi dans le texte, la symbolique qui lui est attribuée est essentiellement positive. Il est considéré comme agent régénérateur qui transforme la mort en vie nouvelle – et il y a là une analogie avec la fonction attribuée aux kibboutzim dans Das Hebräerland, il est le purificateur qui assure le cycle du renouveau et la transmutation perpétuelle 23. Ange gardien, augure favorable et gage de bonheur, il a élu domicile dans les hauteurs de Jérusalem et sert de médiateur entre la voyageuse et Dieu. Il est présent dès le début du voyage, mais aussi dès le début du livre, dont voici les premières lignes : « Aus der Höhe Jerusalems stürzt der Geier und ordnet sein Gefieder, bevor er sich in einer Grube niederläßt. Feder auf Feder glättet er sorgfältig, als gehe es zum Festflug 24 ». Mais il faut noter aussi un passage qui sert de contrepoint au symbolique vol cérémonieux du vautour. Il s’agit de la description d’un rêve, fait à plusieurs reprises lors du séjour en Palestine, et qui a justement pour décor ces mêmes rochers surplombant Jérusalem où niche le vautour ; l’angoisse d’une chute interminable vient brusquement y interrompre le vol :

Von unermeßlichem Gestein umgeben, akrobatisch gehalten empor, zur gleicher Zeit hart gefangen und wieder von unübersehbaren Abgründen und Bergestiefen gerufen, ja magisch gelockt, glaubt man zuerst vor Furcht und Weh aufschreien zu müssen. Man sehnt sich nach dem Schoß der Mutter. In den Nächten pflegen viele der neu Angekommenen in Palästina den üblichen Fliegertraum zu träumen. Auch ich fiel so oft im Traum aus allen Höhen zur Erde hinab 25.

22. On peut encore citer l’exemple, paradigmatique à cet égard, de l’amphithéâtre de Jérusalem, une scène dans laquelle convergent le temps du voyage, le temps de la Bible, le temps des propres fictions littéraires, le temps où le fils Paul était encore en vie : « Ich beginne zu spielen auf seiner Bühne : Joseph und seine Brüder. Trage meine Füße in hohen ägyptischen Schuhen, in fürstlichem, schwarz-und goldvereintem Leder. Meine Brüder umgeben meinen Thron, und ich streichle ihn: Benjamin. Er trägt die Züge, die verwunschenen meines teuren Kindes, der auch noch mein junger Bruder gewesen. Zweifach traure ich um ihn. Immer ertappe ich mich in der Rolle Josephs. Ich brenne darauf, meine Lieblingsgeschichte einmal hier auf dieser steinernen Urbühne zu spielen in der Ursprache uraltem Hebräisch. Die Seele der Josephlegende, die einmal Wahrheit gewesen, wieder auferstehen zu lassen, sie zu verkörpern, in meinem Körper zu hüllen ». Else Lasker-Schüler, Das Hebräerland, p. 150. 23. Cf . Jean Chevalier et Alain Gheebrant (dir.), Dictionnaire des symboles, Robert Laffont, Paris, 1982, p. 994-995. 24. Lasker-Schüler, Das Hebräerland, p. 11. Voir six autres épisodes aux pages suivantes : p. 11, 84, 87, 91, 100, 103, 154, 156. 25. Ibid., p. 24.

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Si Jérusalem et la Palestine sont les lieux de la proximité divine, d’instants de bonheur intense, ces épiphanies sont éphémères par définition, aussitôt interrompues par des états de doute et d’incertitude, d’un sentiment d’abandon total d’autant plus cruellement ressenti. Le vol est suivi par la chute 26 et les deux états apparaissent comme étant consubstantiels : le mouvement de balancier qui les relie l’un à l’autre oscille entre le désir de créer unité, continuité, concentration d’une part sans pouvoir éviter leur anéantissement de l’autre. Cette alternance se retrouve de manière structurelle dans tout le livre qui y trouve sa dynamique. Ce qu’on peut voir désormais comme une poétologie de Das Hebräerland est au fond déjà inscrit dans la première ligne de l’ouvrage : « Aus der Höhe Jerusalems stürzt der Geier… »

Le départ

C’est aussi à la lumière de cette poétologie qu’il convient d’interpréter le récit du départ de Palestine de la voyageuse. Car celui-ci mérite une justification. Comment expliquer en effet la décision de quitter aussi rapidement la Terre promise en train de renaître, le pays à même de générer ces visions de complétude, le « pays de la Bible », « l’observatoire du Ciel » (« die Sternwarte des Himmels ») pour retourner dans l’éprouvant exil suisse ? Et de fait, la narratrice ressent l’impérieux besoin de se légitimer, dès le tout début du livre et avant même de commencer le récit du voyage à proprement parler :

Palästina ist gedanklich das fernste Land der Welt. Ich wollte ja nur feststellen, ob man überhaupt wieder auf die Erde zurückkomme – und reiste ab [...] Welcher Jude wäre auch fähig gewesen, den Grund meiner Rückfahrt zu verstehen und zu billigen 27 ».

D’autres tentatives de justification ponctuent le récit et la narratrice va même plus loin en arguant d’une véritable nécessité poétologique qui rendrait le départ non seulement acceptable, mais indispensable : l’éloignement, temporel et spatial serait indispensable à l’artiste pour pouvoir transformer son expérience de la Terre promise en œuvre artistique 28. Cette mise à distance nécessaire est liée à un autre aspect du mythe de la terre des origines, structurant déjà l’œuvre de jeunesse : celui de la nostalgie. Celle-ci s’impose dès que la narratrice est à bord du bateau du retour :

Ich gestehe, schon auf dem Schiff wieder nach Europa, empfand ich eine brennende Sehnsucht sondergleichen zurück nach unserm lieben Heiligen Lande, nach Jerusalem namentlich, wie nach einem von mir verlassenen urverwandten versteinten Geschöpf 29.

26. K. Weissenberger souligne que l’alternance du vol et de la chute est l’un des schémas fondamentaux de la pensée gnostique avec laquelle Else Lasker-Schüler a eu l’occasion de se familiariser au contact de Peter Hille. cf. Klaus Weissenberger, « Else Lasker-Schülers Anverwandlung des Joseph-Mythos », in Colloquia Germania, vol. XVI, 1983, p. 201-216. 27. Else Lasker-Schüler, Das Hebräerland, p. 12-13. 28. Ibid., p. 135, voir aussi p. 99. 29. Ibid., p. 14.

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L’image de l’être pétrifié s’apparente bien entendu à celle de la “momie Palestine” et ici encore, l’œuvre artistique va contribuer à sa façon à son renouveau. Le récit du départ coïncide avec la fin du livre, clôturé par une sorte de vignette qui représente, survolés par un vautour, deux bateaux, l’Esperia et le Gerusalemme, respectivement, nous apprend le texte, le bateau emprunté à l’aller et celui emprunté au retour. En une sorte de télescopage, la vignette instaure des valeurs synchroniques là où dans le récit il y a chronologie. L’arrivée et le départ se rejoignent, comme si, le voyage une fois achevé, il s’agissait, de manière cyclique, de le recommencer aussitôt. La présence du vautour qui domine cette illustration finale participe de la même logique : rappelons que la toute première ligne du récit lui est consacrée (« Aus der Höhe Jerusalems stürzt der Geier… ») et le livre décrit ainsi un cercle qui ramène à son point de départ. Dans sa conception, la poétesse choisit d’intégrer aussi ce qui pourrait mettre en péril le mythe des origines, à la fois collectives et personnelles, elle accepte de penser l’incertitude, accepte de penser une fin pour pouvoir penser un début et édifier, encore une fois, son univers singulier et fragile. Cette dynamique d’allers- retours entre différents temps et espaces est aussi une manière de s’inventer une identité d’artiste juive allemande en exil : « Je voudrais toujours pouvoir aller et revenir, ne jamais prendre l’habitude de Jérusalem. » écrit-elle dans la correspondance contemporaine 30. C’est peut-être aussi une manière, discrète, de se distancier de certains aspects du sionisme que de refuser de voir dans la conquête de la Terre promise un acquis. C’est en tous cas un projet littéraire et artistique d’une complexion aux antipodes de celle d’un “Reich millénaire”.

30. « Ich möchte immer gehen und heimkehren, nie möchte ich gewöhnt werden an Jerusalem », Else Lasker-Schüler, Briefe, Lettre no 345, p. 345.

CEG76 Livre.indb 160 27/03/2019 15:47:13 Le patrimoine mythologique allemand en question

CEG76 Livre.indb 161 27/03/2019 15:47:13 CEG76 Livre.indb 162 27/03/2019 15:47:13 Mythologie der Unvernunft Thomas Manns Doktor Faustus als mythenkritischer Roman

Stefan MATUSCHEK Universität Jena

Völkerpsychologische Klischees sind so irrational wie beliebt und unausrottbar. Sie können unterhaltsam sein wie in den Asterix-Heften von Goscinny und Uderzo oder unheilvoll wie in der Behauptung, der Nationalsozialismus entspräche dem deutschen Nationalcharakter. Diese Behauptung ist von beiden Seiten aufgestellt worden, von den Nationalsozialisten selbst wie von ihren Gegnern. Alfred Rosenberg und Joseph Goebbels beriefen sich für ihre Sache auf das deutsche Wesen, so wie es insbesondere in der Romantik zum Ausdruck gekommen sei, und zahlreiche Gegner der Nationalsozialisten bestätigten dies ihrerseits, indem sie schon bald nach Hitlers Amtsantritt 1933 mit Ableitungsthesen der völkischen Ideologie und Diktatur aus dem romantisch-deutschen Volksgeist aufwarteten. Wer solche Zusammenhänge herstellt, schafft einen Mythos. Denn die Vorstellung eines Nationalcharakters und die Annahme, man könne die jahrhundertelange, viele Generationen übergreifende politisch-kulturelle Entwicklung eines Landes so verstehen wie die Lebensgeschichte eines individuellen Menschen, sind erzählerische Konstruktionen. Sie können manche suggestive Analogien verwenden – wie etwa die zwischen der romantisch volkstümlichen Gemeinschaftssehnsucht und der völkischen Ideologie, erklären damit aber kaum etwas, sondern wirken vor allem als emotionale Verstehenssurrogate. Rosenberg und Goebbels dient die Berufung auf die Romantik zur eigenen kulturhistorischen Legitimierung und Verankerung, wobei sie beide ganz Gegensätzliches darunter verstehen: archaisch-chthonische Tiefgründigkeit und Gemeinschaft der eine; Seelenstärke im Angesicht modernster Technik der andere, der seine Auslegung in der Rede von der „stählernen Romantik“ der Deutschen pointierte. 1 Die nationalsozialistischen Bezugnahmen auf die Romantik, so hat Ralf Klausnitzer gezeigt, sind selektiv, beliebig und widersprüchlich. Sie belegen keine historische Konsequenz von der deutschen Romantik zu Hitler. Sie erschaffen vielmehr die mythische Figur eines auserwählten oder stigmatisierten Volkes. Darin gleichen sich Rosenberg, Goebbels und deren Gegner, auch wenn sie moralisch ganz anders zu bewerten sind. Die

1. Vgl. Ralf Klausnitzer, Blaue Blume unterm Hakenkreuz. Die Rezeption der deutschen literarischen Romantik im Dritten Reich, Paderborn/ München/ Wien/ Zürich, Schöningh, 1999, S. 461-489.

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affirmative wie die kritische Rede vom deutschen Wesen, das schicksalhaft von der Romantik zum Nationalsozialismus führe, ist eine politische Emotionalisierung, die sich als Geschichtskenntnis und -diagnose ausgibt. Auch Thomas Mann, der weltweit angesehenste und publizistisch präsenteste Gegner der Nationalsozialisten, folgt diesem Muster. Er gehört zu den ersten, die es öffentlich vertreten und verbreiten. Einen Anstoß dazu mag wohl das Buch von Helmuth Plessner gegeben haben, das 1935 unter dem Titel Das Schicksal deutschen Geistes im Ausgang seiner bürgerlichen Epoche erschien und dann nach dem Krieg von 1959 an unter dem anderen Titel Die verspätete Nation. Über die politische Verführbarkeit bürgerlichen Geistes bekannter wurde. Plessner führt den deutschen Nationalcharakter, der den Nationalsozialismus ermöglicht habe, über die Romantik hinaus bis auf Luther zurück. Thomas Mann wird diese Perspektive in mehreren Essays zwischen 1941 und 1945 und auch im Faustus- Roman aufnehmen. Plessners Buch hat er zuvor höchstwahrscheinlich gelesen. 2 Plessner selbst drückt seine Solidarität mit Thomas Mann dadurch aus, dass er der Neuausgabe 1959 ein Zitat aus einem dieser Mann‘schen Essays voranstellt, und zwar aus dem in diesem Zusammenhang längsten und bekanntesten: Deutschland und die Deutschen von 1945. Plessner zitiert:

Was ich Ihnen in abgerissener Kürze erzählte […], ist die Geschichte der deutschen Innerlichkeit. Eines mag diese Geschichte uns zu Gemüte führen: daß es nicht zwei Deutschland gibt, ein böses und ein gutes, sondern nur eines, dem sein Bestes durch Teufelslist zum Bösen ausschlug […]. Thomas Mann, Deutschland und die Deutschen 1945. 3

Die „Teufelslist“ verweist auf den Faust-Mythos und damit auf den Faustus- Roman, an dem Thomas Mann zur selben Zeit arbeitete und der seinerseits das mythische Nationalschema zur Darstellung und Reflexion der politischen Katastrophe in Deutschland heranzieht. Ein weiteres Werk, das ihn beim Roman wie bei den Essays inspiriert hat, fokussiert anders als Plessner auf die Romantik als Ursprung des deutschen Verhängnisses. Es ist eine Harvard-Dissertation von Peter Viereck, die 1941 unter dem Titel Metapolitics. From Wagner and the German Romantics to Hitler erschien. Vierecks Buch hat dazu beigetragen, dass Thomas Mann in seinen Essays von 1941 an von seinem positiven Romantik- Verständnis abrückte und stattdessen deren unheilvolle Kontinuität zum Nationalsozialismus betonte. 4 Diese Sicht hat sich dann besonders durch Georg Lukács Werk Die Zerstörung der Vernunft von 1954 verbreitet, dessen späterer

2. Vgl. Thomas Mann, Doktor Faustus. Das Leben des deutschen Tonsetzers Adrian Leverkühn, erzählt von einem Freunde. Kommentar von Ruprecht Wimmer unter Mitarbeit von Stephan Stachorski, Frankfurt a. M., Fischer, 2007, S. 376 (= Große kommentierte Frankfurter Ausgabe 10.2). 3. Helmuth Plessner, Die verspätete Nation. Über die politische Verführbarkeit bürgerlichen Geistes, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1974, S. 9. 4. Dazu mein Beitrag: „Perspektivische Amerikanisierung. Thomas Mann, Peter Viereck und die deutsche Romantik“, in Jens Ewen, Tim Lörke, Regine Zeller (Hrsg.), Im Schatten des Lindenbaums. Thomas Mann und die Romantik, Würzburg, Königshausen und Neumann, 2016, S. 197-217.

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Untertitel so schicksalhaft teleologisch formuliert ist wie Vierecks: Der Weg des Irrationalismus von Schelling zu Hitler. Plessner, Viereck und Lukács sind Wissenschaftler. Vierecks Buch diente sogar als akademische Qualifikationsschrift und wurde damit von einer Prüfungskommission als Nachweis wissenschaftlicher Kompetenz angenommen. Wenn man es heute liest, erscheint es einem als Verschränkung von Mythendiagnose und Mythenbildung. Das gilt auch für Plessner, Lukács und Thomas Mann. Die ideologiekritische Rekonstruktion eines verhängnisvollen deutschen Wesens ist von seiner Konstruktion ununterscheidbar. Die kritischen Diagnostiker stellen in ihren Diagnosen erst her, was sie vorzufinden meinen. Zwischen den Historikern und Germanisten auf der einen Seite und dem Schriftsteller auf der anderen besteht da kein Unterschied. Wissenschaftlich lässt sich beschreiben und analysieren, wie die Nationalsozialisten (oder auch andere zuvor) mythische Vorstellungen von der Überlegenheit, Berufung und Sendung der Deutschen geschaffen und politisch verwendet und welche alten und neuen Versatzstücke (etwa aus der Siegfried- und Nibelungensage oder der Rassenideologie) sie dazu heranzogen haben. 5 Die Wissenschaftlichkeit verliert sich aber genau in dem Moment, in dem diese mythischen Vorstellungen nicht mehr als solche, sondern als tatsächliche völkerpsychologische Wesensmerkmale behandelt werden. Das Hin und Her zwischen diesen Alternativen – zwischen der rationalen Mythen-Diagnose und dem völkerpsychologischen Für-wahr- Halten dieser Mythen – zeigt sich bei Viereck am deutlichsten gegenüber Alfred Rosenbergs Mythus des 20. Jahrhunderts. Anfangs weist er darauf hin, dass Rosenberg „Mythus“ keineswegs im aufgeklärt distanzierten Sinne verstehe, sondern ganz im Gegenteil als „notwendigen Glauben […], wahrer als Wahrheit“. 6 Für Viereck selbst und seine Leser heißt das, die Distanz zu wahren und Rosenbergs Werk als ‚Mythos‘ im aufgeklärt skeptischen Sinne zu nehmen und damit als Propaganda-Konstruktion zu durchschauen. In der Art jedoch, wie Viereck sich dieses Werk dann vornimmt, verliert sich die Distanz immer wieder in der stillschweigenden Annahme, dass sich darin eben doch das wahre Wesen der Deutschen zeige. So verfällt Viereck dem völkischen Mythos, den er kritisch analysieren will. Dasselbe Hin und Her zwischen Mythendiagnose und Mythenbildung zeigt auch Thomas Mann, wenn er die nationalsozialistische Ideologie einerseits als „mythisches Surrogat“ und ausdrücklich auch als „Lüge“ 7 bezeichnet und sie andererseits im Sinne einer aufrichtigen „deutschen Selbstkritik“ 8 als Ausdruck des eigenen Nationalcharakters bestätigt.

5. Z. B. Herfried Münkler, Die Deutschen und ihre Mythen, Berlin, Rowohlt, 2009. 6. „necessary faith […], truer than truth“. Peter Viereck, Metapolitics. From Wagner and the German Romantics to Hitler. Expanded edition. With a new introduction by the author, New Brunswick/ London, Transaction Publishers, 2007, S. 229. 7. Mann, Richard Wagner und der ‚Ring des Nibelungen‘ [1937], in T. M., Leiden und Größe der Meister, hrsg. und mit Nachbemerkungen versehen von Peter de Mendelssohn, Frankfurt a. M., Fischer, 1982, S. 779-804, hier S. 803. 8. Mann, Deutschland und die Deutschen [1945], in Th. M., An die gesittete Welt. Politische Schriften und Reden im Exil. Nachwort von Hanno Helbling, hrsg. von Peter de Mendelssohn,

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Die Schnelligkeit und Intensität, in der die nationalsozialistische Gleichschaltung von 1933 an gelang, sowie dann das Ausmaß der nationalsozialistischen Verbrechen lassen verstehen, warum die ersten kritischen Diagnosen so emotional und mythenaffin waren. Was zwischen 1933 und 1945 in Deutschland und den von Deutschland besetzten Gebieten geschah, war so ungeheuerlich, dass die politische und soziologische Urteilskraft überfordert schienen. Es hatte offenbar eine viel größere Dimension, als mit den wenigen Jahren diktatorischen Regierungshandelns zu erklären war. Genau diese Überzeugung vereint Plessner, Viereck, Thomas Mann und Lukács. Sie alle sehen sich gezwungen, historisch weit auszuholen, um der Dimension der NS‑Ideologie und -Diktatur gerecht zu werden. Der Triumph, die Verbrechen und das katastrophale Ende der NSDAP waren zu gewaltig, als dass sie die deutsche Geschichte dabei anders als in diesem Lichte sehen konnten. Auch das vereint Plessner, Viereck, Mann und Lukács. Im Angesicht des noch zeitgenössischen oder gerade überwundenen Nationalsozialismus musste ihnen die deutsche Geschichte unweigerlich als dessen Vorgeschichte erscheinen. Vorgeschichten aber sind, wenn sie etwas erklären sollen, teleologisch. Und eine Teleologie, die fünf oder auch nur zwei Jahrhunderte deutscher Geschichte auf die Linie einer individual- oder kollektivpsychologischen Abnormitätsentwicklung bringt, ist nicht anders als mythisch zu nennen. Es ist jedoch aus ihrer Situation heraus verständlich, warum Plessner, Viereck, Mann und Lukács so verfahren. Mit ihren historisch-völkerpsychologischen Deutungen versuchen sie, den schockierenden deutschen Maßlosigkeiten mit einem ersten menschlichen Erklärungsmaß zu begegnen. Und Mythen kann man insofern als ‚menschliche‘ Erklärungen bezeichnen, als sie das affektive und emotionale Verhältnis zur erklärten Sache mit zum Ausdruck bringen. Mehr als die drei Wissenschaftler macht Thomas Mann diese Dimension seiner völkerpsychologischen Deutung explizit:

Nichts von dem, was ich Ihnen über Deutschland zu sagen oder flüchtig anzudeuten versuchte, kam aus fremdem, kühlem, unbeteiligtem Wissen; ich habe es auch in mir, ich habe alles am eigenen Leibe erfahren. 9

Der Faustus-Roman folgt der in den Essays eingenommenen Perspektive. Deren bekanntester, Deutschland und die Deutschen, hält die Grundidee des Werks fest, wenn er die politische Situation Deutschlands 1945 mit der Faust-Sage vergleicht, und zwar mit dem tragischen Ausgang, wie ihn das Volksbuch erzählt. Wie dieser alte Faust werde Deutschland nun „buchstäblich“ vom Teufel geholt; von Luthers und Faustens Teufel, der Thomas Mann „als eine sehr deutsche Figur“ erscheint. Es sei nur ein Fehler der Sage, dass sie Faust nicht als einen Musiker darstelle. Denn mit dieser Kunst lasse sich die dämonische Tiefe des deutschen Wesens am besten erfassen. 10 Der Roman verfährt genau so. Er konstruiert die Biographie eines deutschen Komponisten, die mit

Frankfurt a. M., Fischer, 1986, S. 701-723, hier S. 721. 9. Ibid. 10. Vgl. Ibid, S. 705f.

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vielen Motiven (insbesondere dem Teufelspakt) aus der Faustsage, aber auch zahlreichen weiteren deutschen Topoi ausgestattet ist. Das beginnt schon mit dem Untertitel, der Adrian Leverkühn nicht als Komponisten, sondern altertümlich nationalsprachlich als „deutschen Tonsetzer“ bezeichnet. Sein Geburtsort „Kaisersaschern“, im mitteldeutschen Kernland des Protestantismus angesiedelt, wird als Inbegriff gesellschaftlicher Antimoderne mit latenter Rückschlagsgefahr in abergläubische Barbarei gezeichnet. Der Hinweis auf „Bücherverbrennungen“ (58) 11 schlägt dabei einen unverkennbaren Bogen zum Nationalsozialismus. Leverkühns Studienzeit bringt deutschnationale Burschenschaftlergespräche, sein Theologiestudium in Halle mit dem Professor Kumpf trutziges Lutherdeutsch und mit dem Dozenten Schleppfuß Vorausdeutungen auf den Teufel. Schon die Namen (Kumpf, Schleppfuß) klingen klischeehaft schwerfällig konsonantisch deutsch. Dass Leverkühn sein Musikstudium als konsequente Fortsetzung, ja Überbietung der Theologie mit künstlerischen Mitteln versteht, bedient das Tiefsinnsklischee der deutschen Musik. Seine Syphilis-Infektion stiftet eine Analogie zu Nietzsches Biographie und erlaubt eine moderne Rationalisierung der Teufelsverschreibung als Psychopathologie. Seine Werkgeschichte reflektiert die politische Entwicklung Deutschlands von der Romantik bis zum Zweiten Weltkrieg. Seine letzte Komposition, die Vertonung von „D. Fausti Weheklag“ (709), nach einer Kapitelüberschrift des Volksbuchs Historia von D. Johann Fausten von 1587, stellt mit dem tragischen Ende der frühneuzeitlichen Faust-Sage allegorisch den Zustand Deutschlands nach dem Kriegsende dar. Im Schlusssatz des Romans könnte man in der Stimme des fiktiven Erzählers Zeitblom zugleich die des realen Autors Thomas Mann hören: „Ein einsamer Mann faltet seine Hände und spricht: Gott sei euerer armen Seele gnädig, mein Freund, mein Vaterland.“ (738) Dass Thomas Mann die Faust-Sage für seinen Deutschland-Roman wählt, liegt nahe. Zusammen mit der Siegfried-Figur ist Faust seit der Reichsgründung 1870/71 intensiv popularisiert und mythenbildend in den Dienst des deutschen Nationalstolzes gestellt worden. Das Prestige von Goethes Drama als Gipfelwerk der deutschen Nationalliteratur eröffnete dabei die Spannweite vom akademischen bis zum Populär-Diskurs. Zugleich bietet diese Goethe-Rezeption den wohl krassesten Beleg, wie sich die ideologische Verwendung eines literarischen Werkes verselbstständigen und dessen Intention geradezu ins Gegenteil kehren kann. Denn populär und für den deutschen Nationalstolz wirksam geworden ist Goethes Faust durch die Ideologie des ,faustischen Menschen‘. Anders als das Drama selbst versteht sie den Helden als positive Identifikationsfigur: als ewig strebsamen Erkenntnissucher und Tatmenschen, der trotz der Opfer, die seinen Lebensweg säumen, eben aufgrund seiner unermüdlichen Strebsamkeit

11. Alle Zitate aus dem Roman werden durch Angabe der Seitenzahl nach folgender Ausgabe nachgewiesen: Thomas Mann, Doktor Faustus. Das Leben des deutschen Tonsetzers Adrian Leverkühn, erzählt von einem Freunde. Hrsg. und textkritisch durchgesehen von Ruprecht Wimmer unter Mitarbeit von Stephan Stachorski, Frankfurt a. M., Fischer, 2007 (= Große kommentierte Frankfurter Ausgabe 10.1)

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gerechtfertigt sei. In dieser Deutung wurde Goethes Faust zum Prototyp des deutschen Wesens erhoben. Goethes Text zeigt seinen Helden dagegen kritisch und mit distanzierter Ironie. 12 Manns Doktor Faustus führt die Figur an Goethes Fassung vorbei auf das alte, fromme Volksbuch von 1587 zurück. Anders als bei Goethe fährt der Teufelsbündler hier zur Hölle. Der Roman entwickelt daraus die große Perspektive, dass alle Zuversicht in der deutschen Geschichte (symbolisch in Fausts Himmelfahrt in Goethes Dramenschluss ausgedrückt) trügerisch sei, die Katastrophe dagegen von Beginn an eingeschrieben und unvermeidlich, definitiv. Die in der Überlieferung erste und Thomas Manns letzte Fassung der Faust-Sage entsprechen sich in ihrem bösen Ende; Goethes Rettungsvariante wird als falsche Hoffnung korrigiert. Die Kompositionsbeschreibung der „Weheklag“ sagt dasselbe im Blick auf die Musik. Leverkühns düsteres und trostloses Werk erscheint als „Zurücknahme“ der 9. Beethoven-Symphonie und ihrer Freuden-Ode: „[...] es ist gleichsam der umgekehrte Weg des ‚Liedes an die Freude‘, das kongeniale Negativ […], es ist die Zurücknahme…“ (709). Eine minimale Hoffnungsperspektive bleibt als Paradox und in Frageform: „daß aus tiefster Heillosigkeit, wenn auch als leiseste Frage nur, die Hoffnung keimte?“ (711) In der Musikbeschreibung steht dafür symbolisch „das hohe g eines Cello […], in pianissimo-Fermate langsam vergehend“ (711). Man liegt nicht falsch, wenn man in diesem paradoxen Hoffnungsrest den Einfluss von Theodor W. Adorno erkennt. In den zur selben Zeit entstandenen Minima Moralia formuliert Adorno ganz analog, dass „die vollendete Negativität, einmal ganz ins Auge gefaßt, zur Spiegelschrift ihres Gegenteils zusammenschießt“ und sich so aus der aktuellen „Verzweiflung“ indirekt der „Standpunkt der Erlösung“ und dessen „Messianisches Licht“ ergeben. 13 In der Entstehung des Doktor Faustus hat Thomas Mann mitgeteilt, wie sehr Adorno bei der Beschreibung der Weheklag‑Komposition die Feder führte, und zwar ausdrücklich auch „auf dem Gebiet der Sprache und ihrer Nuancen“, die, „ganz zuletzt, ein Moralisches, Religiöses, Theologisches umwerben“. 14 Schaut man auf diese faustische, um viele weitere deutsche Klischees angereicherte Komponisten-Biographie, wird verständlich, warum man dem Faustus-Roman vorgeworfen hat, er trage seinerseits zur Mythisierung und damit zur irrationalen Behandlung der deutschen Geschichte bei. Mit größter Klarheit hat Peter Michelsen diesen Vorwurf erhoben: Manns Roman „reaktiviere“ den „diabolischen Kern“ der Faust-Sage, um sie gegen das Ideologem des Faustischen und dessen vom Wilhelminismus bis zum Nationalsozialismus

12. Vgl. dazu meinen Beitrag „Pathostransfer. Wagners Beitrag zum Faust-Mythos“, in Stephanie Wodianka, Juliane Ebert (Hrsg.), Inflation der Mythen? Zur Vernetzung und Stabilität eines modernen Phänomens, Bielefeld, Transcript, 2016, S. 195-218. 13. Theodor W. Adorno, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, 21. Aufl., Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1993, S. 333f. 14. Mann, Die Entstehung des Doktor Faustus, in: Essays VI, 1945-1950. Hrsg. und textkritisch durchgesehen von Herbert Lehnert, Frankfurt a. M., Fischer, 2009, S. 409-581, hier S. 573 (= Große kommentierte Frankfurter Ausgabe 19.1).

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reichende „Hybris tragischer Erwähltheit“ zu wenden; womit allerdings nichts erhellt, sondern nur das Vorzeichen umgekehrt und der nationalistische als anti-nationalistischer Mythos fortgeschrieben werde. 15 Wäre der Roman nichts anderes als die Komponisten-Biographie und wäre der Autor Thomas Mann ihr Erzähler, bestünde dieser Vorwurf zu Recht. Doch ist der Roman mehr und ist der Autor nicht der Erzähler. Denn der Roman stellt zusammen mit der Biographie auch deren Erzählvorgang dar. Das hebt schon der Untertitel hervor: „Das Leben des deutschen Tonsetzers Adrian Leverkühn, erzählt von einem Freunde.“ Nun ist es ein gängiges Kunstmittel, dass Autoren Erzählerfiguren konstruieren und mit ihnen Erzählsituation und -perspektive ausdrücklich als Teil der Erzählung mitgestalten. Thomas Mann gibt dem hier ein besonderes Gewicht und macht den Erzähler zur zweiten, kontrastiven Hauptfigur. Serenus Zeitblom und Adrian Leverkühn stehen sich als Bürger und Künstler, als braver Beamter und dämonisches Genie, als gesellschaftlicher Durchschnitt und als auratischer Einzelner gegenüber. Thomas Mann selbst hat dies zum entscheidenden Kunstgriff erklärt, durch den der Roman erst möglich geworden sei. 16 Der Kontrast der beiden Figuren – vor allem in der umständlichen Art, wie er von Zeitblom ausdrücklich bedacht und zelebriert wird, gewinnt dem schweren, düsteren Stoff etwas Komisches hinzu und heitert ihn zur Romanunterhaltung auf. Auch schafft die Tatsache, dass nur Zeitblom und nicht Leverkühn in der Nazi- und Kriegszeit platziert ist, eine Distanz zwischen dem Faust-Wiedergänger und dem Nationalsozialismus. Sie ist wichtig, um die mythische Deutungsfigur nicht zu plump auf die deutsche Politik zu beziehen. Als unpolitischer, einzelgängerischer, in intellektueller Askese zurückgezogener Komponist, der zu Beginn der 1930er Jahre in psychischer Krankheit versinkt und dann 1940 stirbt, bleibt Leverkühn auf der Handlungsebene konsequent vom Nationalsozialismus getrennt. Ein Zusammenhang ergibt sich nur aus Zeitbloms Perspektive, der die Kompositionen seines Freundes so beschreibt und interpretiert, dass sie als Allegorien auf die gesellschaftlich-mentale Entwicklung in Deutschland von der Jahrhundertwende über den Triumph der Nationalsozialisten bis zum Untergang im Krieg erscheinen. Es ist also, genau genommen, nicht der Roman, sondern seine Erzählerfigur, die den Bezug zwischen Leverkühn und der deutschen Politik herstellt. Das ist ein entscheidender Unterschied. Denn das mythische Deutschlandbild, das so entsteht, rückt damit auf Distanz und wird als Deutung und Sichtweise einer bestimmten Figur analysierbar. Nicht der Roman mythisiert die deutsche Geschichte, er entwirft vielmehr einen Erzähler, der das tut. Zeitblom wird zum Anschauungsbeispiel, dass und wie jemand die deutsche Geschichte zum Mythos macht. Nicht der Autor Thomas Mann, sondern die von ihm konstruierte Figur

15. Vgl. Peter Michelsen, „Faust und die Deutschen (mit besonderem Hinblick auf Thomas Manns Doktor Faustus)“, in Peter Boerner, Sidney Johnson (Hrsg.), Faust through Four Centuries. Retrospect and Analysis. Vierhundert Jahre Faust. Rückblick und Analyse, Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 1989, S. 229-247, hier S. 246 f. 16. Vgl. Mann, Entstehung (wie Anm. 14), S. 429f.

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Serenus Zeitblom spricht, wie sie bekennt, „mit einer gewissen Ergriffenheit“ von dem „mythischen Hervortreten der National-Charaktere“ (443). In der Romanhandlung steht dieses Bekenntnis im Zusammenhang mit dem Ersten Weltkrieg, so dass man es, denkt man nur an Manns Betrachtungen eines Unpolitischen von 1918, tatsächlich auch auf den Autor beziehen kann. Dann aber erscheint die Zeitblom-Figur als ein Ausdruck von Thomas Manns Selbstkritik und Distanzierung. Denn so humanistisch friedfertig und betulich harmlos sich dieser durch seinen Vornamen als heiter und ruhig (serenus) ausgewiesene Gelehrte auch gibt, so steht er am Ende doch als ein von seiner ‚mythischen Ergriffenheit‘ beschädigtes Bewusstsein da. Zeitblom ist die Figur, in der die mythisierende Deutschland-Deutung als Psychopathologie erkennbar wird. Darin liegt die besondere Leistung des Doktor Faustus-Romans. Der Erzähler erscheint in seiner eigenen Gesinnung ambivalent. Er verkörpert den passiven Widerstand gegen den Nationalsozialismus, die ‚Innere Emigration‘ – und man darf wohl sagen, dass der Emigrant Thomas Mann aus dem amerikanischen Exil heraus diese Haltung mit Zeitblom sehr kritisch, anklagend darstellt. Zwar ist Zeitblom so konsequent, dass er aus politischen Gründen seinen Lehrerberuf opfert. Doch formuliert er diesen Standpunkt so, dass er den Nationalsozialismus dabei beschönigt, sogar legitimiert und sich nur herauszuhalten versucht:

[Meiner] Gesinnung habe ich Opfer gebracht, ideelle und solche des äußeren Wohlseins, indem ich ohne Zögern meinen mir lieben Lehr-Beruf vor der Zeit aufgab, als sich erwies, daß sie sich mit dem Geiste und den Ansprüchen unserer geschichtlichen Entwicklungen nicht vereinbaren ließ. In dieser Beziehung bin ich mit mir zufrieden. (12)

Wer die nationalsozialistische Machtergreifung als ‚Geist und Anspruch unserer geschichtlichen Entwicklungen‘ bezeichnet, hat sich von der völkischen Ideologie kaum befreit und hält sich nur, wie der letzte Satz zeigt, selbstgerecht auf gewissem Abstand. Daraus resultiert ein Patriotismus, in dem sich Erschrecken und Faszination über ein mythisches Deutschland-Bild auf groteske Weise verbinden. Erschrocken ist Zeitblom im Rückblick über seine nationalistische Kriegsbegeisterung 1914. Als ein „Riesenrausch“ kommt sie ihm nun vor und schärfer noch: als ein „Giftfusel“ und „ordinär schwelgerischer Kult eines Hintertreppenmythos“ (256). Erschrocken ist er auch über die aktuelle Verschärfung und politische Mobilmachung dieses Deutschland-Mythos, wie er sie im Münchner Kridwiß-Kreis erlebt. Mit ihm stellt der Roman das großbürgerliche und intellektuelle Milieu dar, in dessen Resonanzraum sich die völkische Ideologie entwickelt und die NSDAP ihre ‚Hauptstadt‘ gefunden hat. Durch die Lektüre von Sorels Réflexions sur la violence herrscht in diesem Kreis ein begeistertes wie zynisches Bewusstsein von der Massenwirksamkeit des Mythos. Zeitblom erlebt und referiert dies mit Schrecken:

Dieses war in der Tat die krasse und erregende Prophetie des Buches, daß populäre oder vielmehr massengerechte Mythen fortan das Vehikel der politischen Bewegung sein würden: Fabeln, Wahnbilder, Hirngespinste, die mit Wahrheit, Vernunft, Wissenschaft überhaupt nichts zu tun zu haben brauchten, um dennoch schöpferisch zu sein, Leben und Geschichte zu bestimmen und sich damit als dynamische Realitäten zu erweisen. […] Sie machten sich

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den Spaß, eine Gerichtsverhandlung zu imaginieren, in welcher einer jener dem politischen Antrieb, der Unterwühlung der bürgerlichen Gesellschaftsordnung dienenden Massenmythen zur Diskussion stand, ihre Protagonisten sich gegen den Vorwurf der „Lüge“ und „Fälschung“ zu verteidigen hatten […]. Das Groteske war der gewaltige Apparat wissenschaftlicher Zeugenschaft, den man aufgeboten hatte, um den Humbug als Humbug, als skandalösen Affront gegen die Wahrheit zu erweisen, da doch der dynamisch-geschichtsschöpferischen Fiktion, der sogenannten Fälschung, das heißt: dem gemeinschaftsbildenden Glauben von dieser Seite gar nicht beizukommen war und ihre Verfechter desto höhnisch-überlegenere Gesichter machten, je emsiger man sich mühte, sie auf ganz fremder und für sie irrelevanter Ebene, der wissenschaftlichen nämlich, der Ebene der biederen, objektiven Wahrheit zu widerlegen. (532 f.) 17

Eine ebenso ausführliche wie prägnante Diagnose der durch Aufklärung unangreifbaren Macht politisch mobilisierender Mythen. Zeitblom erkennt diese Macht. Und zum Beweis, dass sie sich auch gegen seine Aufklärung behauptet, bleibt er ihr verfallen. Denn trotz der Scham über seine mythentrunkene Weltkriegsbegeisterung und trotz der mythenkritischen Diagnose im Kridwiß- Kreis kann er sich von seinem mythischen Deutschlandbild nicht lösen. Er ist es (und nicht Thomas Mann), der den nationalistischen als anti-nationalistischen Deutschland-Mythos fortschreibt. Sein Erschrecken über die mobilmachenden Mythen führt nicht zur Abwendung von ihnen, sondern zur düsteren Faszination, in der er sich mit zynisch-bitterem, selbstanklagend dämonisierendem Patriotismus den deutschen Klischeebildern und Schicksalserzählungen hingibt. Die alten Muster bleiben, sie werden nur höhnisch pervertiert. Das ist der für Zeitblom signifikante Ton. So spricht er von der Gewissenhaftigkeit und dem Anstand der Deutschen, wo es tatsächlich um ein heimtückisches barbarisches Rückzugsmanöver geht (in der Mitteilung, dass die deutschen Truppen die Stadt Neapel „nach gewissenhafter Zerstörung der Bibliothek und mit Hinterlassung einer Zeitbombe im Hauptpostamt, erhobenen Hauptes geräumt haben“, 255), spricht er angesichts des vernichtenden Krieges von den „deutschen Werde-Prozessen (und wir werden ja immer)“ (438). Den Gipfel erreicht sein verzweifelt perverser Patriotismus dort, wo er sich ausmalt, dass seine dem Nationalsozialismus anhängenden Söhne ihn bei der Gestapo anzeigen müssten, wenn sie von seinem Manuskript erführen. Die „Abgründigkeit des Konfliktes“, in den seine Söhne dadurch zwischen Vater und Staat gerieten, empfindet Zeitblom, wie er sagt, „mit einer Art patriotischem Stolz“ (51). Die „Hybris tragischer Erwähltheit“ 18, die Michelsen dem Faustus-Roman vorwirft, trifft nicht den Roman, sondern nur dessen Erzählerfigur. Zeitblom bekennt sie wörtlich: „[…] ich bin nicht frei von der Neigung, für dieses Schicksal eine besondere,

17. Aus der Defensive heraus wird das hier Beschriebene durch das Zeugnis von Wilhelm Böhm bestätigt, der als gewissenhafter Goethe-Philologe gegen dessen Vereinnahmung für die Ideologie des ‚Faustischen‘ die Stimme erhob. Obwohl sein Buchtitel Faust der Nichtfaustische es an Deutlichkeit nicht fehlen lässt, respektiert Böhm doch die politische Realität der Goethefälschung: „Ich verkenne gar nicht, daß das Wort vom ‚faustischen Menschen‘ in neuerer Zeit durchaus eine Kulturmission hat, und Missionen müssen durch Legenden wirken!“ (Wilhelm Böhm, Faust der Nichtfaustische, Halle, Niemeyer, 1933, S. 2). Überhaupt kann die faustische Goethe-Interpretation als Musterfall für den hier beschriebenen ‚massengerechten Mythos‘ gelten, gegen den jeder wissenschaftliche Einwand hilflos ist. 18. Michelsen (wie Anm. 15).

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nie dagewesene Tragik in Anspruch zu nehmen […]“ (51). Dass der Roman dieselbe Neigung zeigte oder dass er sie auch nur nahelegte oder anböte, kann man nicht sagen. Er verurteilt sie vielmehr, indem er sie hier auf den perversen Stolz zuspitzt, den ein Vater darüber empfindet, dass seine eigenen Söhne zu seinen Feinden und Verrätern werden müssen. Der Grenzwert, den dieser Patriotismus erreicht, ist nach Zeitbloms eigenem Bekenntnis „die Verzweiflung, ist der Wahnsinn“ (255). Zeitblom nimmt sie als eine Art Strafe an, wobei er das zweite Wort, „Wahnsinn“, gerade durch ein stilistisch grandioses ausdrückliches Verschweigen als angstbesetzte Selbstdiagnose pathetisch steigert: Es „muß bezahlt werden? Womit? Ich habe das Wort schon genannt, in Verbindung mit dem Wort ‚Verzweiflung‘ sprach ich es aus. Ich werde es nicht wiederholen. Nicht zweimal überwindet man das Grauen“ (256). Kurzum: Zeitblom erscheint als eine durch ihren Patriotismus psychisch zerstörte Figur. Dass er sich dennoch nach Kriegsende, so als wäre nichts gewesen, gleich wieder für den Schuldienst tauglich hält 19, kann man als bitteren Kommentar zur Nachkriegssituation in Deutschland lesen. Darin zeigt sich abermals das scharfe Urteil des Exilanten Mann über die inneren Emigranten. In der Entstehung des Doktor Faustus spricht Thomas Mann von der „Gefahr, mit [s]einem Roman einen neuen deutschen Mythos kreieren zu helfen, den Deutschen mit ihrer ‚Dämonie‘ zu schmeicheln“. 20 Die kritische Distanz, auf die der Roman seinen Mythenbildner Zeitblom rückt, ist ein Mittel, diese Gefahr zu bannen. Blickt man von hier aus zurück auf Thomas Manns Essays der Jahre 1941-45, erscheint der Autor indes selbst in genau der Rolle, die er seinem Romanerzähler in kritischer Absicht zuschreibt. Wenn Zeitblom die nationalsozialistische „Gesinnung“ schon „in den Zügen unserer Großen, der an Figur gewaltigsten Verkörperungen des Deutschtums ausgeprägt findet“ (698), dann entspricht er ganz und gar den Mann‘schen Vorträgen zu diesem Thema und er trifft auch deren Ton, wenn er diese Verbindung „nicht ohne Scheu“ (698) herstellt und hinzufügt, dass eine „Vaterlandliebe“, die diesen Zusammenhang leugnen wollte, ihm „hochherziger, als […] gewissenhaft dünkte“ (698). Es ist der Ton einer leidvollen, bekenntnishaft abgerungenen Selbstkritik, die auf die eigene Verbindung zu dem spekulativ entworfenen Nationalcharakter reflektiert. Schon 1939 hat Thomas Mann diese Perspektive mit seinem provokanten Essay-Titel Bruder Hitler 21 eröffnet. In Deutschland und die Deutschen spricht er von „Selbstprüfung“ 22 und rückt seinen Essay damit ins Licht persönlich-moralischer Introspektion. Angesichts der Weite des im Essay verhandelten Themas – die deutsche Geschichte und der in die Katastrophe führende deutsche Nationalcharakter – evoziert dies eine ganz unpassende intime Enge. Thomas Mann spitzt diesen Kontrast in dem

19. „[…] es mag sein, daß meiner Rückkehr in den Schuldienst bald nichts mehr im Wege stehen wird. Monsignore Hinterpförtner hat mich schon gelegentlich darauf hingewiesen.“ (731) Der sprechende Name bewertet seinerseits diese Rückkehr in die Normalität. 20. Mann, Entstehung (wie Anm. 14), S. 448. 21. In Mann, An die gesittete Welt (wie Anm. 8), S. 253-260. 22. Mann, Deutschland und die Deutschen (wie Anm. 8), S. 703.

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Bekenntnis zu: „[...] ich habe alles am eigenen Leibe erfahren“. 23 Bedenkt man, dass der Text von der deutschen Geschichte seit Luther und von den gerade zurückliegenden Kriegsgräueln handelt, ist das eine starke, geradezu groteske Emotionalisierung. Sie erklärt sich aus der Disproportion, schon kurz nach der deutschen Kapitulation mit einem individuellen, fast spontanen Text erklären zu wollen, wie es zu all dem hat kommen können. Die mythische Völkerpsychologie bietet sich als propagandistisch etabliertes Muster an, das man nur in der moralischen Bewertung zu invertieren braucht, um sich der Dimension der Sache mit der eigenen Deutung gewachsen zu zeigen. Doch werden damit vor allem die affektischen und kaum die intellektuellen Erklärungsbedürfnisse gestillt. In der Romanfigur Zeitblom wird dieser Inversionsmechanismus, dem der Redner und Essayist Thomas Mann selbst unterliegt, literarisch vergegenwärtigt und damit der kritischen Reflexion zugänglich. Die künstlerische Form wirkt hier erkenntnisfördernd. Indem Thomas Mann seine eigene Rolle des mythisierenden Deutschlanderklärers als Romanfigur distanziert und stilisiert, wird etwas sichtbar, was sich in den expliziten Überlegungen des Redners und Essayisten nicht findet: dass propagandistische Mythen die Urteilskraft nicht nur der Mitläufer, sondern auch der Gegner und Kritiker beeinträchtigen können. Thomas Manns Doktor Faustus ist damit einer der ergiebigsten Romane, um sich die psychologische Macht politischer Mythen zu vergegenwärtigen und bewusst zu machen. Er zeigt sie in der historischen Entwicklung in Deutschland vom Ersten zum Zweiten Weltkrieg und er zeigt – das ist seine eigene, besondere Pointe –, wie jemand dieser Macht unterliegt, der diese Mythen ideologisch ablehnt und kritisch analysiert. Mythen können wirksam bleiben, auch wenn man sie als solche erkennt. Denn sie sind Ausdruck eines emotional-affektischen Welt- und Selbstbildes, in das man sich hineinreden und in dem man gefangen bleiben kann, auch wenn man es mythenkritisch als Fiktion entlarvt. Genau das führt der Roman an der mythischen Völkerpsychologie der Deutschen vor, in der propagandistischen Mobilmachung wie in deren katastrophalem Ergebnis. Die durchschlagende Macht des Mythischen erweist sich dabei darin, dass es als Deutungsschema in der Katastrophe nicht untergeht, sondern ideologiekritisch- moralisch invertiert fortbesteht. Insofern er dies an der Zeitblom-Figur sichtbar macht, ist der Romanautor einen Erkenntnisschritt weiter als der Essayist Thomas Mann; nicht theoretisch explizit, doch mit der Vergegenwärtigungsleistung der literarischen Form. Der Faustus-Roman ist damit kein Fall von, sondern ein Lehrstück über deutschnationale Mythisierung. Er zeigt keinen mythischen Volkscharakter, sondern den Prozess, wie man ihn herbeiredet.

23. Ibid., S. 721.

76 [163-174]

CEG76 Livre.indb 173 27/03/2019 15:47:14 CEG76 Livre.indb 174 27/03/2019 15:47:14 Der ‚Langemarck-Mythos‘ im Exil

Andrea CHARTIER-BUNZEL Université Paul-Valéry Montpellier 3, CREG (EA 4151)

„Jugend von Langemarck“, „Geist von Langemarck“, „Legende von Langemarck“ und schließlich „Mythos von Langemarck“: Es gibt viele Bezeichnungen für das, was sich am 10. November 1914 in dem kleinen flandrischen Ort ereignet oder eben nicht ereignet hat und was als Ausdruck für die Opferbereitschaft und den Patriotismus der akademischen deutschen Jugend ins kollektive Gedächtnis der Deutschen, insbesondere der deutschen Bildungsbürger eingegangen ist, bevor die Nazis mit einer neu gewichteten Variante des ursprünglichen Narrativs versuchten, ihren Führungsanspruch zu propagieren. Die ideologische Vereinnahmung der Erzählung durch die Nazis sowie ihr allmähliches Erstarren in staatlich verordneten Feiern und in nach ihr benannten Institutionen hat nach Ende des NS-Regimes im Rahmen der allgemeinen bundesrepublikanischen Mythenskepsis der Nachkriegszeit sicherlich auch dazu beigetragen, den Mythos von Langemarck bereits wenige Jahre nach seiner Entstehung wieder in Vergessenheit geraten zu lassen. Doch besaßen die Nazis die Deutungshoheit über diese Erzählung nur im eigenen Herrschaftsgebiet. Ihren Gegnern, soweit es ihnen gelungen war, das Land zu verlassen, stand es frei, das ursprüngliche Narrativ beizubehalten oder aber die Erzählung ihrerseits zu variieren und somit zur „Arbeit am Mythos“ 1 beizutragen. Es gilt folglich zu eruieren, ob und gegebenenfalls in welcher Form die Erzählung von Langemarck Eingang in im Exil verfasste Texte fand, ob das Narrativ unverändert wiederaufgenommen, variiert oder möglicherweise dekonstruiert wurde. Nach einer kurzen Einführung in die historischen Begebenheiten, die der Erzählung zu Grunde liegen, sowie einem Überblick über die Entstehung und Entwicklung des sogenannten Langemarck- Mythos werden wir durch die Analyse der Texte zweier Regimegegner, Friedrich Wolfs und Walter Mehrings, exemplarisch aufzeigen, dass der Motivkomplex im Exil dezidiert im antifaschistischen Kampf einsetzt wurde.

1. Begriff geprägt 1979 durch Hans Blumenberg in seinem gleichnamigen Werk, Arbeit am Mythos, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1984.

76 Cahiers d’études germaniques [175-188]

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Historisch Verbürgtes

Ihren Ausgang nahm die Legende von Langemarck in der viel zitierten, den ersten Flandernfeldzug (vom 21. Oktober bis zum 15. November 1914) betreffenden Meldung der Obersten Heeresleitung vom 11. November 1914, die am Tag darauf in fast allen Zeitungen des Wilhelminischen Reichs, in den meisten Fällen auf der Titelseite, erschien:

Westlich Langemarck brachen junge Regimenter unter dem Gesange „Deutschland, Deutschland über alles“ gegen die erste Linie der feindlichen Stellungen vor und nahmen sie. Etwa 2000 Mann französischer Linieninfanterie wurden gefangen genommen und sechs Maschinengewehre erbeutet. 2

Die Meldung enthält fünf konkrete Informationen. Außer der Orts- und Zeitangabe erfahren wir, dass der Kampf von jungen Regimentern geführt wurde, dass dabei das Deutschlandlied gesungen wurde und dass der Angriff ein Erfolg war. Prüft man diese Informationen in historischen Studien, in den Regimentsgeschichten der beteiligten Truppeneinheiten oder in Zeitzeugnissen von Frontkämpfern nach, so gelangt man zu dem Schluss, dass keine dieser Angaben wirklich stimmt. Der Kampf am 10. November fand nicht in Langemarck, sondern in Bixschote, ca. 5 km nordwestlich von Langemarck, statt. Kämpfe um Langemarck hatten hingegen am 21. Oktober 1914 stattgefunden. Der Ort selbst konnte jedoch weder am 21. Oktober noch am 10. November eingenommen werden. Auch soll die Zahl der freiwilligen Schüler und Studenten, die zu den vier in Flandern eingesetzten Reservekorps gehörten, nie mehr als ein Drittel 3 der Einheiten gestellt haben, in den Kämpfen am 10. November sogar wesentlich weniger 4. Ernüchternd sind die Berichte auch, was den Gesang betrifft. Sollte überhaupt gesungen worden sein, dann weder in Langemarck noch am 10. November, auch nicht aus Patriotismus, Heldenmut oder Opferbereitschaft, sondern höchstens um zu verhindern,

2. Amtliche Kriegsdepeschen. Nach Berichten des Wolff’schen Telegr.-Bureaus, Bd. 1, Berlin, Nationaler Verlag, 1915, S. 217. Zitiert nach Arndt Weinrich, Der Weltkrieg als Erzieher. Jugend zwischen Weimarer Republik und Nationalsozialismus, Essen, Klartext, 2013, S. 246 (Anm. 6). 3. Karl Unruh, Langemarck. Legende und Wirklichkeit, Bonn, Bernard & Graefe Verlag, 1995, S. 67 und 21. Es gibt aber auch Erklärungsansätze, die verdeutlichen, weshalb sich die Vorstellung von einer massiven Teilnahme von Schüler- und Studentenkorps durchsetzen konnte. Krumeich schreibt diesbezüglich: „Die Tatsache war unerhört neu, dass dezidiert bürgerliche bzw. großbürgerliche Schichten, die gemeinhin mit dem ‚Einjährig-Freiwilligen‘ Schulabschluss in das Heer eintraten und per se als Offiziersaspiranten eingeschätzt wurden, nunmehr ganz unterschiedslos als ‚Mannschaft‘ bzw. als ‚Gemeine‘ dienten. […] Hier schien sich zum ersten Mal eine Verbindung über die Klassengrenzen hinweg im Sinne einer schon damals emphatisch betonten ‚Volksgemeinschaft‘ auszubilden.“ Gerd Krumeich, „Langemarck“, in Etienne François, Hagen Schulze (Hrsg.), Deutsche Erinnerungsorte, Bd. 3, München, Becksche Reihe, 2009, S. 296. 4. Am 10. November wurde v.a. deshalb noch einmal angegriffen, weil man das III. Reservekorps, das bisher weiter nördlich in dem Gebiet gekämpft hatte, das durch die Öffnung der Nieuwpoorter Schleusen zu dieser Zeit überschwemmt war, hatte dazugewinnen können. Dieses Reservekorps galt eben darum als das beste der 4. Armee, weil in ihm nur wenige Freiwillige kämpften. Cf. Unruh, Langemarck, S. 151 f.

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von den eigenen Truppen beschossen zu werden. 5 Grund für die Halbwahrheiten, die die Oberste Heeresleitung verbreitete, war nicht der Erfolg der Schlacht, sondern es waren wohl eher die Fehlentscheidungen, die auf höchster Ebene getroffen worden waren und die es durch Erfolgsmeldungen schönzufärben galt. Der siegreiche Verlauf des Krieges hing immerhin auch davon ab, dass sich weder an der Front noch an der Heimatfront verfrüht Kriegsmüdigkeit einstellte. Da Generalstabschef von Falkenhayn nach der verlorenen Marne-Schlacht unter Zeit- bzw. Erfolgsdruck stand, schickte er mangelhaft ausgebildete und ausgerüstete Männer ohne Kampferfahrung, die nicht gelernt hatten, sich zu schützen oder zu tarnen und von unerfahrenen Offizieren befehligt wurden, an die vorderste Front und ließ sie auf die Briten, die dort mit ihren besten Einheiten standen, losstürmen, wodurch das Desaster vorprogrammiert war. Beim ersten Angriff auf Langemarck am 21. Oktober soll bereits am ersten Kampftag etwa die Hälfte der eingesetzten Männer gefallen oder verletzt worden sein.

Entwicklung und Instrumentalisierung des Narrativs

Während alle Erklärungsansätze für die Absicht, die der Schreiber der Meldung mit seiner Nachricht verband, nur Vermutung bleiben, können wir rückblickend der Frage nachgehen, wie aus einer für den Kriegsverlauf recht unbedeutenden Schlacht ein Mythos entstehen konnte. Krumeich weist darauf hin, dass der Langemarck-Komplex, soweit er überhaupt noch erinnert wird, heute vor allem als „falscher Mythos“ im kollektiven Gedächtnis verankert ist. Langemarck „als Menetekel des falschen Bewusstseins und dessen ideologischer Ausbeutung“ 6 zu verstehen, hilft uns bei der Beantwortung unserer Frage zunächst jedoch nicht weiter, denn politische Mythen müssen, wie Weinrich sehr überzeugend nachweist, in erster Linie als „Deutungs- und Sinnangebote“ verstanden werden, die sehr viel „mehr über die Diskursgemeinschaft, die [sie] produziert[ ], rezipiert[ ] und instrumentalisierend interpretiert[ ]“ 7 aussagen, als über historische Tatsachen. Lévi-Strauss geht diesbezüglich sogar so weit zu behaupten, dass das „mythische Denken“ in „unseren heutigen Gesellschaften“ „möglicherweise“ ganz einfach durch „politische Ideologie“ ersetzt worden sei. 8 Bereits während des Krieges, insbesondere aber in der Zwischenkriegszeit, wurde der Heeresbericht so umfassend rezipiert, dass er schon bald als „mythischer Urtext“ 9 galt und zu einem

5. Wie Unruh nachgewiesen hat, wurde in zahlreichen Regimentsgeschichten, die alle aus der Zeit nach dem Krieg stammen (was zudem die Authentizität der berichteten Ereignisse in Frage stellt), Gesang erwähnt. Doch ist diesen Berichten zu entnehmen, dass sowohl das Deutschlandlied als auch die Wacht am Rhein allgemein als Erkennungszeichen dienten. Unruh, Langemarck, S. 151-164. Offizielle Hymnen des Kaiserreichs sollen laut Münckler nicht gesungen worden sein. Herfried Münkler, Der Grosse Krieg. Die Welt 1914-1918, Berlin, Rowohlt, 2014, S. 208. 6. Krumeich, „Langemarck“, S. 292. 7. Weinrich, Der Weltkrieg als Erzieher, S. 247. 8. Claude Lévi-Strauss, Strukturale Anthropologie, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1967, S. 230. 9. Weinrich, Der Weltkrieg als Erzieher, S. 247.

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der „einflussreichsten Mythen der neueren deutschen Geschichte“ 10 avancierte. Das Narrativ wurde sowohl durch zahlreiche literarische und dramaturgische Bearbeitungen des Stoffes als auch durch „ikonische Verdichtung“ und „rituelle Inszenierung“ im kollektiven Gedächtnis der Deutschen verankert, womit die drei Grundvoraussetzungen, die Münckler 11 für die Entstehung eines politischen Mythos nennt, gegeben wären. 12 Dabei hat die Verbreitung der Erzählung mit Sicherheit auch von Publikationen profitiert, die nicht die erste Flandernschlacht, sondern eine der späteren behandelten, wie das z.B. bei Jüngers In Stahlgewittern der Fall ist. Das Kapitel mit dem Titel „Langemarck“ bezieht sich auf die dritte Flandernschlacht 1917. Wohl im Bewusstsein, dass „Langemarck“ 1922 bereits keine geographische Bezeichnung mehr war, sondern sich zu einem „mythischen“ Begriff verdichtet hatte, beschränkt sich Jünger auf eine kurze Anspielung auf die Geschehnisse von 1914, wenn er schreibt: „Hier fochten vor uns die Freiwilligen von Langemarck“ 13. Das schien zu reichen, um beim damaligen Leser den gesamten Symbolgehalt des Begriffs zu aktivieren. Die allgemeine Enttäuschung über den verlorenen Krieg und die harten Bedingungen des Friedens führten, gepaart mit Schuldzuweisungsstrategien wie der Dolchstoßlegende, zur Idealisierung des Frontsoldaten und sind mit dafür verantwortlich, dass sich der Motiv-Komplex der „Jugend von Langemarck“ schon bald als „Symbol“ für die „Anti-Weimar-Opposition der politischen Rechten“ 14 etablieren konnte, insbesondere auch innerhalb der sogenannten Generation der „verpassten Chance“ 15, d.h. unter den Jugendlichen, die zu jung gewesen waren, um an die Front geschickt zu werden, und die das Fronterlebnis nun zu einer Art Initiationsritus stilisierten, der ihnen verwehrt geblieben war. Doch reicht die Enttäuschung über die Niederlage oder das fehlende Fronterlebnis nicht aus, um die starke Wirkung und Verbreitung des Langemarck- Mythos in der Zwischenkriegszeit zu erklären. Der Nährboden, auf dem sich eine halbwahre Meldung der Obersten Heeresleitung zum Mythos verdichten konnte, hatte sich bereits gegen Ende des 19. Jahrhunderts herausgebildet. Wie Ketelsen überzeugend nachweist, aktualisiert das Motiv der opferbereiten, idealistischen Jugend nur ein „Netz“ von „bereits vorhandenen […] Ideologemen“ 16 und

10. Bernd Hüppauf, „Schlachtenmythen und die Konstruktion des ‚Neuen Menschen‘“, in Gerhard Hirschfeld, Gerd Krumeich, Irina Renz, Keiner fühlt sich hier mehr als Mensch …. Erlebnis und Wirkung des Ersten Weltkriegs, Essen, Klartext, 1993, S. 45. Siehe auch Weinrich, Der Weltkrieg als Erzieher, S. 247. 11. Herfried Münkler, Die Deutschen und ihre Mythen, Reinbek bei Hamburg, Rowohlt Taschenbuch Verlag, 2010, S. 21. 12. Besondere Bedeutung für die Entstehung des Mythos hatten die Gedenkartikel zum ersten Jahrestag 1915. Auch gab es während der Zeit der Weimarer Republik jährlich zum Jahrestag Gedenkfeiern. Zu den besonderen Gedenkfeiern siehe Hüppauf, „Schlachtenmythen“, S. 46. 13. Ernst Jünger, In Stahlgewittern, Stuttgart, Klett-Cotta, 1978, S. 193. 14. Uwe-K. Ketelsen, „‚Die Jugend von Langemarck‘. Ein poetisch-politisches Motiv der Zwischenkriegszeit“, in Thomas Koebner, Rolf-Peter Janz, Frank Trommler, Der Mythos Jugend, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1985, S. 83. 15. Michael Wildt, Generation des Unbedingten. Das Führungskorps des Reichssicherheitshauptamtes, Hamburg, Hamburger Edition, 2002, S. 25. 16. Ketelsen, „Die Jugend von Langemarck“, S. 76.

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„klassenspezifischen Kulturmustern“ 17 und kann nur in Zusammenhang mit gewissen Positionen des Bildungsbürgertums und der Jugendbewegung in der Vorkriegszeit verstanden werden. Ketelsen schreibt:

… es ist das altbekannte Ideologiegemisch, in dessen Regularien sich das Klein- und Bildungsbürgertum seit dem letzten Drittel des 19. Jahrhunderts verständigte. In deren Zusammenhang erhalten die Elemente, die sich zum „Langemarck“-Topos verknotet finden, ihren Ort. Um das Oppositionspaar ‚Jugend – zweckrational etablierte bürgerlich- zivilisatorische Welt‘ organisierten sich spätestens seit der Jugendbewegung zentrale Weltzuordnungen bildungsbürgerlicher Kulturkritik. […] das Deutschlandlied […] symbolisiert die Vorstellungen von Nation und Volk, in denen zum einen die Kräfte beschworen werden, die die mangelnde Fähigkeit zur gesellschaftlichen Integration des Wilhelminischen Reiches überwinden sollen, und in denen zum anderen Widerstände mobilisiert werden, von denen man sich einen Sieg über die „materialistische“ Indifferenz des industriellen Kapitals erhofft. 18

Der Verleger Karl Rauch, der selbst dem Milieu der Jugendbewegung angehört hatte, drückte dies sehr prägnant aus, als er 1934 in Bezug auf den Wandervogel schrieb: „‚Die Jugend von Langemarck‘ stand schon bereit, ehe sie in die Schützengräben Flanderns transportiert wurde“ 19. Bereits während des Krieges wurde Langemarck instrumentalisiert und in gewissen Kreisen zu einem „Gegenwort“ 20 stilisiert, mit dem man der neuen Art Krieg zu führen, d.h. dem sogenannten industrialisierten Krieg mit seinen Materialschlachten, zu widerstehen suchte. Nach dem Krieg kam die Ablehnung des neuen politischen Regimes hinzu, das nun den westlichen Demokratien glich, deren Rationalismus ja gerade missbilligt wurde. Ab 1918 machten unterschiedliche Gruppen ihren Anspruch auf das Langemarck-Gedenken geltend: bürgerliche Jugendbünde, denen größtenteils kein dezidierter Antirepublikanismus nachsagt werden kann, die „Deutsche Studentenschaft“, die allerdings seit ihrer Gründung 1919 mehrheitlich republikfeindlich gesinnt war und der es gelang, zu einer „zentralen Koordinationsstelle der […] Arbeit am Mythos“ 21 zu werden, sowie unterschiedliche Wehrverbände. Dabei förderten selbst die kritischen Stimmen, die die militärische Führung für die vielen Opfer der Schlacht verantwortlich machten, die Verankerung des Narrativs im kollektiven Gedächtnis, denn dessen Kern, das heroische Opfer fürs Vaterland, blieb unangetastet. 22 In jedem Fall symbolisierte Langemarck für die Vertreter antirepublikanischer Tendenzen eine „Zeitenwende“ 23, ob sie diese nun bedauerten und Langemarck nostalgisch zum Ideal einer vergangenen ritterlich-heroischen Epoche erhoben oder sie aber,

17. Ibid., S. 78. 18. Ibid., S. 76 f. 19. Karl Rauch, Die Straße nach Langemarck. Schuljunge im Kriege, Braunschweig, 1937, S. 137 (erste Aufl. 1934). Zitiert nach Ketelsen, „Die Jugend von Langemarck“, S. 78. 20. Ketelsen, „Die Jugend von Langemarck“, S. 72. 21. Weinrich, Der Weltkrieg als Erzieher, S. 252 f. Siehe auch: Christian Ingrao, Croire et détruire. Les intellectuels dans la machine de guerre SS, Paris, Librairie Arthème Fayard/ Pluriel, 2010, S. 72-73. 22. Ibid., S. 250. 23. Ketelsen, „Die Jugend von Langemarck“, S. 80 ff und Krumeich, „Langemarck“, S. 293.

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wie z.B. Jünger in seiner Programmschrift Der Arbeiter (1932) 24, als „Ende der bürgerlich-liberalen“ 25 Ära begrüßten. Durch die Kritik an den Befehlshabern der Flandernschlacht erwies sich das semantische Feld „Langemarck“ für die Nazis als politisch anschlussfähig. Sie konnten es fast unmerklich mit leicht veränderter Bedeutung aufladen. Inwiefern der Symbol-Komplex Langemarck nun gezielt zur Propagierung des Führerprinzips und des neuen Reichs eingesetzt wurde, zeigt das folgende Zitat:

Aber wo eine Division als Volk vorläufig nichts hatte als ihren zähen Sieg- und Wehrwillen, da kam der Ruf des deutschen Blutes nach dem Führer, wurde in der Schlacht, als die wenigen guten Offiziere gefallen waren, ein einziger verzweifelter Schrei, der durch die ganze Front von Langemarck ging: Volk, wo ist Dein Führer? Komm, Führer, oder wir sterben nutzlos dahin! Ja, es ist schon die Schlacht von Langemarck gewesen, die den Kaisergedanken aus dem Herzen Vieler auszubrennen begann. […] Während aber Deutsches Volk, Deutsche Arbeiter vergebens zu sterben glaubten, erwuchs nun aus ihrem Blute das neue Reich […]. Das ist der Sinn von Langemarck. Denn Langemarck war die Geburtsstunde des völkischen Deutschlands, des nationalen Sozialismus. 26

Bis zur Machtübernahme nutzten die Nazis den Mythos in der Absicht, die bürgerliche Jugend für sich zu gewinnen. Während sie sich in dessen antirepublikanischer Tendenz durchaus wiederfanden, entsprach die elitäre Ausrichtung des Narrativs jedoch nicht ihren Vorstellungen, 27 und sie bemühten sich dementsprechend, den Mythos aus dem Milieu der akademischen Jugend, deren Streben nach Selbstbestimmung den Ansprüchen eines autoritären Staates nicht gerecht wurde, zu lösen, ihn in gewisser Weise gleichzuschalten. Der Mythos Langemarck wurde nun definitiv vom ursprünglichen Ereignis während der ersten Flandernschlacht gelöst. Für die Leitung der Hitler-Jugend, die für die politische Nutzung des Narrativs zuständig war 28, reduzierte er sich auf ein konkretes Ziel, nämlich darauf, die Opferbereitschaft der Jugend aufrechtzuerhalten. Langemarck wurde zunehmend seiner ursprünglichen Bedeutung beraubt und mit nazistischem Gedankengut aufgeladen. Stücke wurden in Auftrag gegeben und 1938 das sogenannte „Langemarck-Studium“ für junge Erwachsene aus dem Arbeiter- und Bauernmilieu eingeführt. Nach drei Semestern Fortbildung konnten sich die Abgänger auch ohne Abitur für ein Universitätsstudium immatrikulieren. Hüppauf zieht folgende Bilanz:

24. Ernst Jünger, Der Arbeiter. Herrschaft und Gewalt, Hamburg, Hanseatische Verlagsanstalt, 1941, S. 104 ff. 25. Ketelsen, „Die Jugend von Langemarck“, S. 81. 26. Wilhelm Matthießen, „Vorwort“, in Wilhelm Dreysse, Langemarck 1914. Der heldische Opfergang der Deutschen Jugend, Minden/ Berlin/ Leipzig, 1934, S. 10. Zitiert nach Hüppauf, „Schlachtenmythen“, S. 53 und Ketelsen, „Die Jugend von Langemarck“, S. 82. 27. Hüppauf, „Schlachtenmythen“, S. 49/50. 28. Baldur von Schirach organisierte unzählige Veranstaltungen zum Thema Langemarck, immer darauf bedacht, die gesamte Jugend und nicht nur die akademische zu erfassen. 1938 führte er auch gemeinsam mit Hans Schwarz den „Langemarckpfennig“ ein, den jedes HJ-Mitglied monatlich zu entrichten hatte.

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An die Stelle des Traums von romantischen Kriegern, die Geschichte wieder mit Transzendenz erfüllen würden, trat nun im Namen von „Langemarck“ der primitive Gedanke der Züchtung einer genetisch reinen und ideologisch gleichgeschalteten Elite. 29

Bevor wir unsere Aufmerksamkeit den Texten widmen, die im Exil entstanden sind, bleibt noch einmal zu betonen, dass seit 1914, trotz unterschiedlicher Auslegung des Narrativs, drei Grundelemente durchgehend erhalten geblieben sind: das Motiv der Jugend, das des Opfers und das der Nation. 30

Langemarck im Exil

Die im Exil entstandenen Texte konfrontieren uns mit der Frage, was aus Mythen, respektive Nationalmythen wird, die zum kulturellen Erbe des deutschsprachigen Raums gehören, wenn das Land selbst als Bezugsrahmen fehlt und ein totalitäres Regime deren Deutungshoheit für sich in Anspruch nimmt. Da der sogenannte Mythos von Langemarck von Anfang an antirepublikanisch ausgerichtet war, scheint sich die Frage fast zu erübrigen. Abgesehen von bewusstem Totschweigen oder dezidierter Dekonstruktion des Narrativs scheint es für Regimegegner keine weiteren Optionen gegeben zu haben. Schaut man sich die Texte, die sich im Exil auf Langemarck beziehen, jedoch näher an, entsteht ein etwas differenzierteres Bild, was sicherlich nicht zuletzt darauf zurückzuführen ist, dass die Entstehung des Narrativs in die Sozialisationsphase der Exilanten fällt. Fronterlebnis, Jugendbewegung und bürgerliche Herkunft waren auch für zahlreiche Regimegegner prägend. Friedrich Wolf beispielsweise, mit dessen Ausführungen zu Langemarck wir uns in diesem Rahmen näher beschäftigen werden, entstammte einer jüdischen Kaufmannsfamilie, gründete während des Studiums die Ortsgruppe Tübingen des Altwandervogels, hatte im Oktober 1913 noch am Jugendtreffen auf dem Hohen Meissner teilgenommen, bevor er ab 1914 als Truppenarzt direkt an der Front diente. 1917 während der dritten Flandernschlacht befand er sich in dieser Funktion direkt vor Langemarck und verarbeitete dieses Erlebnis bereits Ende 1917/ Anfang 1918 in einer Erzählung. 31 Wolf stellt in diesem Text zwar gewisse Werte der bürgerlichen Jugendbewegung als durch den Krieg amplifiziert dar, insbesondere Werte wie Kameradschaft oder klassenübergreifendes Gemeinschaftsgefühl (also die viel beschworene Frontgemeinschaft), sein Text ist jedoch eine Art dreigeteiltes Lehrgespräch über den Tod und die Unsterblichkeit der Seele, ausgelöst durch den Tod seines Freundes Paul Bender vor Langemarck, den er als Truppenarzt direkt miterlebt hatte. Da der Text nicht in der Exilzeit des Autors entstand, werden wir hier auf

29. Hüppauf, „Schlachtenmythen“, S. 58. 30. Ketelsen, „Die Jugend von Langemarck“, S. 75. 31. Friedrich Wolf, Der Sprung durch den Tod, Stuttgart/ Berlin/ Leipzig, Deutsche Verlagsanstalt, 1925. Eine modifizierte, erweiterte, teilweise jedoch auch wörtlich übernommene Fassung dieses Textes, die ebenfalls 1917/18 verfasst worden war, erschien posthum unter dem Titel Langemark. Ein Grabstein, in Emmi Wolf, Brigitte Struzyk (Hrsg.), Berlin/ Weimar, Aufbau-Verlag, 1988, S. 285-360.

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eine genauere Analyse verzichten und uns dem im Moskauer Exil verfassten Artikel „Die Dramatik des deutschen Faschismus“ 32 zuwenden, in welchem er den Mythos Langemarck nutzt, um vor einem kommenden Krieg zu warnen. Insgesamt versucht Wolf, durch die kritische Analyse von Dramen, deren Autoren dem neuen Regime huldigten, die Euphemismen aufzudecken, durch die diese Dramen völkisch-patriotisch aufgeladen wurden, und darzustellen, inwieweit das NS-Regime durch den geschickten Einsatz von Versatzstücken aus der christlichen Lehre, aus der Geschichte oder aus der Tradition der Tragödie die Jugend ideologisch-moralisch auf ihren baldigen Fronteinsatz vorbereitet. So schreibt er beispielsweise:

Denn dieser sinnlose Opfertod gerade der Jugend, er kann nur als eine mystische Passion gestaltet werden, an die keine Frage und Antwort mehr heranreicht. 33

In der antiken Schicksalstragödie wirft der Mensch kämpferisch trotzend seinen Willen gegen das Schicksal in die Waagschale, sein tragischer Untergang ‚erhebt, wo er zerschmettert‘. […] Die faschistische Ideologie dagegen kennt kein heroisches Aufbäumen unseres Willens gegen das Schicksal, sie ist tief pessimistisch und im letzten Sinne unheroisch. 34

Während, wie Bernd Hüppauf und Arndt Weinrich gezeigt haben, unter den drei bedeutenden Schlachtenmythen des Ersten Weltkriegs (Tannenberg, Langemarck und Verdun), „einzig der Verdun-Mythos mit seiner […] aggressiven Ikonographie als genuin faschistischer Mythos gelten kann“ 35, ist der Nazismus mit dem Langemarck-Mythos in erster Linie über das Todesmotiv verbunden. 36 Wolf weist explizit darauf hin, dass „über der Thingstätte des Lagers von Murnau, wo 1935 sich Tausende Hitlerjungens versammelten, […] mit riesigen Lettern die Losung: Wir sind geboren, für Deutschland zu sterben! [stand]“. Mit dem folgenden Zitat Baldur von Schirachs versucht Wolf, diese Verbindung aufzudecken und davor zu warnen, die Jugend durch den permanenten Todesdiskurs praktisch in die Pflicht zu nehmen, für das Vaterland zu sterben:

Von der Jugendbewegung von einst übernahm die HJ die eine oder andere Form; aus der Front des Weltkrieges gewann sie durch Adolf Hitler ihren Inhalt. Auch ihre Organisation hat ihre Voraussetzung im großen Krieg, ihre Haltung ist soldatisch, wie es die Haltung derjenigen war, die aus der Jugendbewegung kamen und im grauen Rock von Flandern starben. 37

32. Friedrich Wolf, „Die Dramatik des deutschen Faschismus“, in ders., Aufsätze über Theater, Werke Bd. 13, Berlin, Aufbau-Verlag, 1957, S. 89-101. Ursprünglich erschienen in Snamja (Der Banner), Staatsverlag für künstlerische Literatur, Moskau, 8/1936. 33. Ibid., S. 90. 34. Ibid., S. 91. 35. Weinrich, Der Weltkrieg als Erzieher, S. 259. 36. Zur Bedeutung des Todesmotivs siehe auch : „Not living but fallen youth were called upon to inspire a new and stonger Germany.“ George L. Mosse, Fallen soldiers : reshaping the memory of the world wars, New York, Oxford University Press, 1990, S. 72. 37. Baldur von Schirach, Die Hitlerjugend, Idee und Gestalt, 1934. Zitiert nach Wolf, „Die Dramatik des deutschen Faschismus“, S. 90.

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Ähnlich wie die Nazis 38 übt auch Wolf heftige Kritik an der Verantwortungslosigkeit des Generalstabs 1914:

[…] dieser ‚Opfertod von Langemarck‘, da Ende Oktober 1914 tausende Jungens der bekannten Freiwilligenregimenter RIR 215, 245, 246 sinnlos für den greisenhaften Ehrgeiz eines unbegabten Divisionärs starben […]. […] dass dieser Sturm der ‚Studentenregimenter‘ mit aufgepflanztem Bajonett und wehenden Fahnen am hellen Tag gegen die Schützengräben der englischen Kolonialtruppen ein ungeheuerlicher militärtaktischer Fehler war. 39

Dass die Wiederherstellung der militärischen Wirklichkeit jedoch nicht einer einfachen Dekonstruktion des Mythos gleichkommt, zeigt bereits das Beispiel der Nazis, die immer wieder auf die militärischen Fehlentscheidungen während der ersten Flandernschlacht hinwiesen, den Langemarck-Mythos an sich aber problemlos für ihre Zwecke nutzten. Die Frage nach wahr oder falsch greift bei Mythen einfach nicht. Auch Wolf dekonstruiert den Mythos nicht, indem er die Wahrheit über die damalige Schlacht wiederherstellt. Er nutzt gewisse Grundelemente des Narrativs, um dann gleichnishaft vor einer Wiederholung der Geschehnisse zu warnen. Zu den Motiven, die er beibehält, gehören vor allem das der Jugend und das des Opfers, also zwei der drei den Mythos fundierenden Motive, nur belegt er sie mit Wortfeldern, die sie aus dem Referenzrahmen des antirepublikanischen Lagers lösen. So wird die Jugend mit Begriffen wie „Menschenmaterial“ oder „Kanonenfutter“ belegt, die Schlacht um Langemarck, deren Authentizität im Übrigen auch er nicht in Zweifel zieht, als „Kindermord“, und aus der sinnstiftenden, patriotischen Selbstaufopferung der jungen Freiwilligen wird ein sinnloses „Geopfertwerden“ 40, ein „mörderischer Wahnsinn und Unsinn“ 41. Friedrich Wolf nutzt folglich gewisse Einzelmotive des Langemarck-Mythos als tertium comparationis, um gleichnishaft vor einer Wiederholung der Geschichte zu warnen. Hätte er die Motive ostentativ dekonstruiert, wäre sein Gleichnis wirkungslos geblieben. Das Vergleichsmoment hätte gefehlt. Ähnlich und doch auch wieder ganz anders nutzt Walter Mehring das Narrativ in einer Glosse, die am 26. August 1933 in Leopold Schwarzschilds Neuem Tage-Buch im französischen Exil erschien. Mehring bezieht sich auf eine aktuelle Nachricht, nämlich eine kurze Zeitungsmeldung zum 16. Deutschen Studententag im Juli/August 1933. Fünf Jahre zuvor, 1928, hatte die Deutsche Studentenschaft die Langemarck-Spende zur Gestaltung des „Deutschen

38. „Da stehen auf 350 000 junge, 17-, 18-, 19-jährige Knaben, die einst 1914 hinausgezogen sind und mit dem Deutschlandlied auf den Lippen in Flandern in den Tod hineingingen. Die stehen auf als Ankläger: Ihr seid die Schuld, ihr habt uns einst nicht ausbilden lassen, da liegen wir nun in Reihen niedergemäht als Opfer eures Verbrechens.“ Adolf Hitler vor dem Volksgericht München, 1924. Lothar Gruchmann u.a. (Hrsg.), Der Hitler-Prozess 1914. Wortlaut der Hauptverhandlung vor dem Volksgericht München I, T. 4, München, 1999, S. 1580. Zitiert nach Weinrich, Der Weltkrieg als Erzieher, S. 261. 39. Wolf, „Die Dramatik des deutschen Faschismus“, S. 90. 40. Ibid., S. 91. 41. Ibid., S. 90.

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Soldatenfriedhofs Langemarck“ eingeführt und zwei Jahre zuvor auf ihrem Jahrestag in Graz zum ersten Mal einen Nationalsozialisten zum Vorsitzenden gewählt. Mehring beginnt seine Glosse mit dem Zitat der Zeitungsmeldung:

Zweihundertfünfzig Teilnehmer des 16. Deutschen Studententages begaben sich mit Extrazug nach Flandern. Auf dem Friedhof von Langemarck ergriff der Führer G. Krüger das Wort: „Es ist ja“, schloss er, „ein Stück Deutschland, auf dem wir stehen. Deutschland ist überall da, wo Deutsche ihr Leben und Blut für ihr Volk gegeben haben.“ Die belgischen Behörden zeigten Entgegenkommen. Während der Fahrt war kein Zwischenfall zu verzeichnen. 42

Ob es sich um eine authentische Nachricht handelt, ist nicht bewiesen, doch ist es an sich auch nicht von Bedeutung. Meldungen dieser Art wird es nach dem Studententag 1933 ausreichend gegeben haben. Uns interessiert hier sehr viel mehr, wie der Autor vorgeht, um jede Aussage der Nachricht in ihr Gegenteil zu verkehren. Mehring nimmt einzelne Begriffe der Zeitungsnotiz auf und untertreibt den Sachverhalt, der ihnen zugrunde liegt in dem Maße, dass vom heroischen Bild Langemarcks nichts mehr erhalten bleibt. In gewisser Weise führt er die Begriffe aus ihrem völkischen wieder in den allgemeinen Sprachgebrauch zurück, wenn er schreibt:

Im Gegensatz zu jenem Zwischenfall im November 1915 43, als durch das Entgegenkommen englischer Maschinengewehre und durch wahnsinnige Direktiven der eigenen Heeresleitung ein paar tausend Gymnasiasten und Studenten niedergemäht wurden. Das Stück Deutschland liegt hart am Ausgang der kümmerlichen Backsteinsiedlung, die den Namen des zerstörten Dorfes Langemarck geerbt hat […]. 44

Mehrings Langemarck ist ein trauriger, schmutziger, verlassener Ort, „[…] gleich hinter dem Müllhaufen rostiger Mordmaschinen-Trümmer, den ein verbeulter deutscher Stahlhelm krönt“ 45, ein Ort also, der die Schrecken des Krieges und die deutsche Niederlage widerspiegelt. Und doch behält Mehring im folgenden Teil seiner Glosse alle drei Grundmotive des Langemarck-Mythos bei. Selbst wenn er dem Leser durch seinen ironisch- sarkastischen Ton die Sinnlosigkeit des Opfertodes suggeriert, selbst wenn er mit Begriffen wie Gehorsam und Pflichterfüllung spielt und siead absurdum führt, gesteht er der akademischen Jugend dennoch eine aufrichtige patriotische Gesinnung zu, auf Grund deren sie sich bei Langemarck freiwillig und selbstlos geopfert habe. Mehring nutzt die Grundmotive des Mythos dazu, einmal mehr an die Absurdität des von den Nazis propagierten Antisemitismus zu erinnern. Auf dem deutschen Soldatenfriedhof von Langemarck lässt der Erzähler die Namen der jüdischen Gefallenen an sich vorüberziehen:

Dies also sind die Todeskandidaten, die das Abiturium nationaler Gesinnung bestanden haben, die Musterschüler, deren Verhalten man den Lebenden vorwurfsvoll vorhält. Die Deutschen – und die Un-Deutschen. Die Prüfung lässt sich nicht mehr rückgängig machen.

42. Walter Mehring, „Juda in Langemarck“ (1933), in ders., Das Mitternachtstagebuch. Texte des Exils, hg. von Georg Schirmer, Mannheim, persona verlag, 1996, S. 11-13. 43. Wir gehen davon aus, dass Mehring die Schlacht von 1914 meinte. 44. Mehring, „Juda in Langemarck“, S. 11. 45. Ibid.

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Und so gibt es zwei Lewys, zwei Lewins, zwei Seelig und einen Kohn. Der Freiwillige Kurt Salomon ist einst Dr. med. gewesen, und kein Boykott trifft ihn, hier darf er den arischen Kollegen vertreten. […] 46

Mithilfe des Motivkomplexes „Jugend, Opfer, Nation“ gliedert Mehring die jüdischen Frontkämpfer wieder in die deutsche Nation ein, wenn er seine Glosse bitter ironisch wie folgt beendet:

Mein Schulkamerad D … sah „furchtbar jüdisch“ aus; er sammelte Schmetterlinge und sollte Arzt werden. Aber 1915 sattelte er zum freiwilligen Vaterlandsverteidiger um. Und nun ruht er Seite an Seite hier mit Ariern, die gegen seinen Anblick nicht mehr protestieren können. „Freiwillige vor!“ rief das Vaterland 1915; „Juda verrecke!“ ruft es 1933. Mein Freund D … ist beiden Befehlen pünktlich nachgekommen. 47

Während Friedrich Wolf den Mythos als Warnung nutzte, verwehrte sich Walter Mehring gegen dessen Arisierung. Sowohl Wolf als auch Mehring behielten weitgehend die Grundmotive des Narrativs bei, und trotzdem können ihre Texte nicht als Arbeit am Mythos Langemarck verstanden werden. Gehen wir von Lévi-Strauss‘ strukturalistischem Ansatz aus, so könnte der Grund dafür im Unterschied zwischen Motiv und Mythem zu suchen sein, 48 denn nicht die elementaren Bausteine des Narrativs dienen der Mythopoesis, sondern die Bündelung von Beziehungsgeflechten zwischen diesen Bausteinen.

La substance du mythe ne se trouve ni dans le style, ni dans le mode de narration, ni dans la syntaxe, mais dans l’histoire qui y est racontée. […] Si les mythes ont un sens, celui-ci ne peut tenir aux éléments isolés qui entrent dans leur composition, mais à la manière dont ces éléments se trouvent combinés. 49

Durch den Verzicht auf die Wiederaufnahme der konstituierenden Mytheme des Narrativs bei gleichzeitiger Nutzung seiner Grundbausteine konnte der Symbolgehalt des Mythos bewahrt bleiben, während sein Deutungsmuster modifiziert wurde. Die Polarisierung des Langemarck-Gedenkens 50 in einen patriotisch-romantischen Zweig und einen eher militärkritisch-sachlichen war jedoch nicht neu und für beide Tendenzen hatte Langemarck seit 1914 eine bestimmte symbolische Bedeutung. Obwohl hier derselbe Symbol-Komplex konkurrierend in Anspruch genommen wird, 51 scheint es uns jedoch nicht angezeigt von einer Opposition zwischen Mythos und Gegenmythos auszugehen.

46. Ibid., S. 12. 47. Ibid., S. 12 f. 48. Herfried Mückler weist darauf hin, dass er Lévi-Strauss‘ Ansatz für die Analyse politischer Mythen nur als bedingt anwendbar hält, da er immer wieder nur zu dem Ergebnis führe, dass „alle Mythen einen binären Code aufweisen, durch den ‚Wir‘ und ‚Sie‘ voneinander unterschieden werden.“ Herfried Münckler, Die Deutschen und ihre Mythen, Reinbek bei Hamburg, Rowohlt Taschenbuch Verlag, 2015, S. 495 (Anm. 32). Unsere Frage scheint sich jedoch mit diesem Ansatz beantworten zu lassen. 49. Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Kap. „La structure des mythes (I)“, Paris, Plon, 1996, S. 232. 50. Krumeich, „Langemarck“, S. 303-306. 51. Zum Begriff der „konkurrierenden Inanspruchnahme“ siehe Münckler, Die Deutschen und ihre Mythen, S. 14.

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Allein deshalb nicht, weil gerade das Beispiel der nazistischen Nutzung des Narrativs beweist, dass auch durchaus beide Tendenzen vereint auftreten konnten.

Fassen wir die Entwicklung des sogenannten Mythos von Langemarck abschließend kurz zusammen, um nachvollziehen zu können, weshalb im antifaschistischen Gegenlager kein anderer Mythos entstand. Nach der Niederlage an der Marne war die Meldung der Obersten Heeresleitung zu den Kämpfen um Langemarck eine willkommene Gelegenheit, das „August-Erlebnis“ wiederaufleben zu lassen. 52 Noch einmal konnte durch die Inszenierung kollektiver Begeisterung an die Vorstellung von einem kurzen, heroischen und v.a. gerechten Kampf fürs Vaterland angeknüpft werden. Langemarck ist, wie wir gesehen haben, eine Kritik am industriell geführten Krieg und symbolisiert eine Zeitenwende. Obwohl das Narrativ seinen eigentlichen Nährboden im akademischen Bildungsbürgertum fand, repräsentiert es dennoch auch die Aufhebung sozialer Unterschiede im Kampf ums Vaterland. Über die viel beschworene, hoch gelobte Frontgemeinschaft – die selbst der Truppenarzt Friedrich Wolf in seinen Texten würdigte – versinnbildlicht Langemarck also auch die Vorstellung von einer Volksgemeinschaft. In der Zwischenkriegszeit muss das Narrativ in seiner Beharrlichkeit vor allem zunächst als Ausdruck des durch die Kriegsniederlage ausgelösten Traumas verstanden werden. 53 Sowohl für die Nazis als auch für die Regimegegner symbolisiert Langemarck deshalb auch den verantwortungslosen Einsatz mangelhaft ausgebildeter Freiwilliger, was die Nazis zur propagandistischen Aufbereitung des Themenkomplexes nutzen konnten. Durch die politisch-ideologische Nähe zu den Kreisen, für die das Narrativ sinnstiftend war, gelang es den Nazis, den Mythos zu instrumentalisieren. Versteht man den politischen Mythos, wie Münckler, als „narrative Grundlage der symbolischen Ordnung eines Gemeinwesens“, der ein „kollektives Distinktionsbedürfnis“ 54 befriedigt, so müssen wir davon ausgehen, dass es dem NS-Regime zumindest in der Anfangszeit gelungen ist, den Mythos Langemarck am Leben zu halten. Er war zunächst auch hier noch mit einem Zukunftsversprechen und einer Handlungsverpflichtung verbunden. Während des Krieges verloren die Nazis dann jedoch weitgehend das Interesse an der Erzählung, die ohnehin bereits zu stark institutionalisiert worden war, um noch entwicklungsfähig zu bleiben. Der Zweite Weltkrieg war zu weit vom August- Erlebnis entfernt, als dass eine propagandistische Nutzung von Langemarck noch hätte wirksam sein können. 55 Für die Regimegegner hingegen war es nie um die Aufrechterhaltung des Mythos gegangen. 56 Ihr Versuch, das kollektive

52. Wobei wir inzwischen natürlich wissen, dass das August-Erlebnis von historisch ähnlich fragwürdiger Bedeutung war wie der Langemarck-Mythos selbst. Cf. Krumeich, „Langemarck“, S. 295. 53. Krumeich, „Langemarck“, S. 293 und 301. 54. Münckler, Die Deutschen und ihre Mythen, S. 15. 55. Ketelsen, „Die Jugend von Langemarck“, S. 88. 56. Das zeigt sich beispielsweise auch sehr deutlich in dem Artikel, den Leopold Schwarzschild 1929, d.h. noch vor seinem Exil, im Tagebuch publiziert hatte, und in dem der Journalist versucht, die wahren Umstände der Schlacht aufzudecken. Leopold Schwarzschild, „Langemarck. Ein

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Gedächtnis in Bezug auf Langemarck neu zu programmieren, 57 diente nicht der Schaffung eines Gegenmythos. Ihre Texte sind eher als kritische Reaktion auf die Mythopoesis selbst zu verstehen. 58

Fünfzehnjahrs-Gedenktag“, in Wolfgang Weyrauch (Hrsg.), Ausnahmezustand. Eine Anthologie aus „Weltbühne“ und „Tagebuch“, München, Verlag Kurt Desch, 1966, S. 73-77. Auch ein weiterer späterer Exilant setzte sich bereits in den 20er Jahren kritisch mit dem Motiv-Komplex der opferbereiten Jugend auseinander, die dem Feind freudig singend entgegenstürmt. Im Zauberberg lässt Thomas Mann seinen Hans Castorp 1924 „nicht in ein neues Deutschland [stürmen]“, „es zieht [den Protagonisten im Gegenteil] in den Tod“. Cf. Ketelsen, „Die Jugend von Langemarck“, S. 81. 57. Münckler, Die Deutschen und ihre Mythen, S. 16. 58. Siehe auch Walter Mehrings 1935 erschienenen Roman Müller. Chronik einer deutschen Sippe von Tacitus bis Hitler, Hannover, Fackelträger-Verlag, 1971.

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CEG76 Livre.indb 187 27/03/2019 15:47:14 CEG76 Livre.indb 188 27/03/2019 15:47:14 Fritz Lang in Hollywood Das mythische Eigene und die Fremdheit des Mythos

Stephanie WODIANKA Universität Rostock

Die Nibelungen: befremdlich-unvertraute Inszenierung des Eigenen als Exotisch-Anderes

Fragt man nach dem Verhältnis Fritz Langs zum Mythos, so mag zunächst sein Filmschaffen vor seiner Emigration im Jahr 1939 in den Sinn kommen. Fritz Lang, 1890 in Wien geboren und 1976 in Kalifornien gestorben, schuf 1924 mit Die Nibelungen 1 einen zweiteiligen Stummfilm, der den modernen Mythos Mittelalter erzählt. Der Film wurde mit Spannung vom Publikum erwartet, die Veröffentlichung des von Fritz Langs Ehefrau Thea von Harbou verfassten Nibelungenbuchs 1923 sowie Fritz Langs Pressebeiträge steigerten die mediale und öffentliche Erwartungshaltung auf das Werk, das den Mythos Mittelalter im zum Mythos verklärten Medium Film auf die Leinwände bringen sollte: „Er [der Film] hat uns das Reich des Zauberhaften erschlossen“, so schreibt Lang kurz vor der Premiere am 1. Januar 1924.

Es liegt über ihm etwas vom Mystischen der Schöpfung. Ein Wille sagt: Es werde! Und siehe da, es wird! Es wird durch das modernste aller Mittel: vollendete Technik. Es gibt für den Film weder Zeit- noch Raumbegriffe. Es ist durch ihn möglich, da zu gleicher Zeit, in allen fünf Weltteilen das gleiche Bild von Millionen verschiedener Menschen lebendig wird. 2

In Die Nibelungen sollten Mittelalter und Moderne zum mythischen Amalgam verschmelzen und zugleich den Mythos Kino mitbegründen. Inwiefern Fritz Langs Nibelungen auch unter dem Zeichen völkischer und deutschtümelnder Selbstbegründung stehen, ist zumindest in der neueren Forschung umstritten. Einerseits zeigen einige Äußerungen des Filmregisseurs, dass er das mittelhochdeutsche Nibelungenlied als deutsche Gründungserzählung interpretierte. Der doppeldeutige Untertitel „Dem Deutschen Volke zu eigen“ erklärt entweder die Nibelungen zum Eigentum des deutschen Volkes, oder

1. Die Nibelungen. Regie: Fritz Lang. Buch: Fritz Lang, Thea von Harbou. Deutschland 1924. 2. Fritz Lang, „Stilwille im Film“, Jugend 3, 1924. Zit. nach Fred Gehler, Ullrich Kasten (Hrsg.), Fritz Lang. Die Stimme von Metropolis, Berlin, Henschel, 1990, S. 162.

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aber er lässt sich deuten als Widmung des Filmes, der dem deutschen Volke zu Eigen gemacht werden soll. Er legt auch das Selbstverständnis des Films als Medium nahe, selbst Teil des identitätsbegründenden kulturellen Gedächtnisses der Deutschen zu sein, die Lang zu neuer nationaler Stärke führen wollte: „Nach der Niederlage des Ersten Weltkrieges wollte ich den Deutschen dadurch, dass ich ihre berühmte Sage verfilme, wieder ein gewisses Nationalbewusstsein zurückgeben“, so Fritz Lang noch in einem Interview 1971. 3 Und seine Frau und Drehbuchautorin Thea von Harbou belegt diese Vermutung, wenn sie im Premierenheft schreibt: „Diesem deutschen Volke soll der Nibelungen-Film zum Sänger, zum erzählenden Dichter seiner selbst werden.“ Der Film wird zum neuen Minnesang, der vom Volk und zum Volk dichtet. Das Kinoerlebnis wird zum Gedächtnisritual, das deutsche Gründungswerte in scheinbarer Evidenz erfahrbar macht. Andererseits zeigt eine tiefergehende Analyse des Nibelungenfilms, dass Fritz Lang das Mittelalter nicht ungebrochen als das deutsche Eigene inszenierte. Denn das Mittelalter Langs ist vor allem eins: befremdlich, unvertraut. Dem Rezipienten wird es äußerst schwergemacht, sich mit diesem Mittelal- ter zu identifizieren. Statt sein Publikum in der filmischen Illusion zu wiegen, im Mittelalter zu Hause zu sein, nutzt Lang die ihm zur Verfügung stehenden filmischen Möglichkeiten, das Mittelalter als eigene Fremde vorzuführen. Langs filmische Nibelungenerzählung ist in diesem Freudschen Sinne ‚unheim- lich‘ 4 und zeigt die Konfrontation mit dem unvertraut gewordenen Eigenen. Die Nibelungen werden, wie Silke Hoklas in ihrer einschlägigen Studie gezeigt hat 5, zum Ort des Kulturkontakts, und das nicht nur, weil sie für den internationalen Kinomarkt bestimmt sind und nur bei Zuspruch durch ein internationales Publikum die immensen Herstellungskosten von über 8 Millionen Reichsmark gedeckt werden konnten – ein eindimensional nationalistischer Film wäre kaum zu vermarkten gewesen. Fritz Langs Nibelungen sind auch deshalb eine Kultur- kontaktzone von Mittelalter und Moderne, weil sie die Alterität des Mittelalters imaginativ vergegenwärtigen durch das vertraute Andere. 6 Fritz Lang hat sei-

3. „Es soll, ruhig schauend, sich beschenken lassen, empfangend erleben und damit neu gewinnen, was ihm, dem Volke als Ganzes, nur noch blasse Erinnerung ist: das Hohelied von bedingungsloser Treue.“ (Thea von Harbou, Programmheft anlässlich der Premiere). Das Paradox, dass dieses Selbstbewusstsein ausgerechnet durch einen Untergangsmythos begründet werden sollte, lässt sich dadurch auflösen, dass dieser zum Appell wird, genau jenem drohenden Untergang entgegenzuwirken. Die Dolchstoßlegende konnte nach dem Ersten Weltkrieg als mythische Renarration des Nibelungenliedes über Treue und Verrat gelten, ihr identifikatorisches Potential gewinnt sie durch den Aufruf zur Verhinderung zukünftigen kulturellen Untergangs im Gedächtnis dieser Erfahrung. 4. Sigmund Freud, „Das Unheimliche“, in ders., Anna Freud (Hrsg.), Gesammelte Werke. Chronologisch geordnet. Bd. 12, Frankfurt a. M., Fischer Taschenbuch-Verlag, 1999 [1919], S. 227-278. 5. Silke Hoklas, Eigene Fremde. Konstruktionen des Mittelalters in den Stummfilmen von Fritz Lang, Dissertation Universität Rostock, 2015, S. 352-590. 6. Zur Konstruktion von Alterität durch Differenzierung und Distanzierung s. Andrea Polaschegg, Der andere Orientalismus. Regeln deutsch-morgenländischer Imagination im 19. Jahrhundert, Berlin/ New York, de Gruyter, 2005, S. 41- 49.

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ne Inszenierungen des Mittelalters durch den Rückgriff auf Archive des exotisch und ethnisch Anderen gestaltet. Prägnantestes Beispiel dafür ist sicherlich die Inszenierung König Etzels im zweiten Teil der Nibelungen, bei der Lang auf eine Melange von Elementen verschiedenster außereuropäischer (asiatischer bis indianischer) Kulturen setzt, um innerhalb des mittelalterlichen Settings eine Hierarchie des Fremden zu erzeugen. 7 Er übernimmt dabei Darstellungskon- ventionen des europäischen Kolonial- und Orientalismusdiskurses, die beim Publikum Wiedererkennungseffekte auslösen. 8 Das internationale, ‚moderne‘ Publikum des monumentalen Nibelungen-Films sah sich somit vereint in interkultureller Differenz zum Mittelalter. Das national-völkische, plurimediale framing der Premiere in Deutschland, das durch Interviews und schriftliche Beiträge Langs und seiner Frau Thea von Harbou markiert wurde, machte den Film aber zugleich rezipierbar als mythische Gründungserzählung. 9

Filmschaffen in Exil: Erwartungshaltungen und Selbstanspruch

Fritz Lang entschloss sich 1933 spontan zur Emigration 10 – er selbst stellte später seinen Entschluss in unmittelbaren Zusammenhang mit dem Angebot Goebbels, ihn zum Leiter des Deutschen Films zu machen. 11 Er war angeblich ohne Geld in den Nachtzug nach Paris gestiegen, und schon 1934 realisierte er mit Erich Pommer in Frankreich den Tonfilm Liliom und wanderte noch im selben Jahr in die USA aus. Zwei Jahre später entstand sein erstes Werk im amerikanischen Exil: Der Tonfilm Fury aus dem Jahr 1936, der im Zentrum dieses Beitrages stehen soll. Langs Exilwerk steht unter neuen Vorzeichen: Die Erfahrungen im nationalsozialistischen Deutschland, aber auch die veränderten Produktionsbedingungen und gesellschaftspolitischen Kontexte in Hollywood

7. S. dazu ausführlich Hoklas, Eigene Fremde, S. 533-538. Zur Frage der ‚jüdischen‘ Gestaltung der Figuren s. die differenzierte Sicht bei David J. Levin, Richard Wagner, Fritz Lang, and the Nibelungen. The Dramaturgy of Disavowal, Princeton University Press, 1999, S. 8-12. 8. „Langes Mittelalter ist durch die verschiedenen Mittelalterbilder, die es in sich vereint, zutiefst hybrid. Auf der Produktionsebene ist das ein interessanter Versuch, die Pluralität der breiten öffentlichen wie akademischen Nibelungen- und Mittelalterrezeption einzufangen, auf der Rezeptionsseite jedoch lässt sich vermehrt beobachten, dass nicht diese Pluralität wahrgenommen wird, sondern stattdessen lediglich für ein umso breiteres Publikum jeweils etwas Identifikatorisches dabei ist. Das hybride Mittelalterbild derNibelungen bietet dadurch für jeden etwas, doch zugleich für niemanden eine durchgängige Interpretation.“ (Hoklas, Eigene Fremde, S. 596) 9. „Er setzt einerseits auf einzelne Motive, Traditionen und Tableaus, die im kulturellen Gedächtnis fest verankert sind, und andererseits auf eine ausgeprägte Exotisierung des Mittelalters, die sich als Rückübertragung der gängigen Historisierung des Exotischen auf die eigene Vergangenheit beschreiben lässt […].“ Ibid., S. 682. 10. Zur Schilderung seines Entschlusses, ins Exil zu gehen, s. Norbert Grob, Fritz Lang. ‚Ich bin ein Augenmensch‘. Die Biographie. Berlin, Propyläen, 2014, S. 186-189. 11. Nach dem Publikumserfolg mit Die Nibelungen gelang Fritz Lang 1927 ein weiterer erfolgreicher Stummfilm mit dem Science-Fiction-Klassiker Metropolis, bevor er mit M seinen Durchbruch auf dem Feld des Tonfilms feierte und dessen ästhetische Potentiale nutzte – unvergessen ist uns die gepfiffene Melodie, an der der blinde Luftballonverkäufer den Kindermörder identifiziert.

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haben zu einer ästhetischen und vordergründig auch thematischen Änderung seines Filmschaffens geführt. Fritz Lang war zwar in den USA bereits bekannt (insbesondere durch Die Nibelungen), dennoch musste er sich – als Exilant noch mehr als alle anderen – den Erwartungen der Hollywood-Produktion im Sinne der Maxime „more oft he same“ fügen. 12 Seine kritische Haltung zur Standardisierung des Hollywood-Erfolgsfilms hatte er mehrfach schon vor seiner Emigration zum Ausdruck gebracht. 13 Er sieht die Rolle des Kinos nicht nur darin, Erwartungshaltungen des Publikums zu befriedigen, sondern auch darin, prägend und wirksam zu werden im Sinne einer kulturellen Orientierung, die nicht nur affirmativ sein darf:

Unser Publikum bevorzugt eine solche affirmative Story gegenüber der Tragödie […]. Aber ich bin sicher, dass es etwas darüber Hinausgehendes gibt, das den wirklichen kulturellen Bedürfnissen gerecht wird, die hinter den Publikumsbedürfnissen stecken. Und es ist die unvergessliche Funktion der Künstler, eine Richtschnur zu sein auf den Pfaden kultureller Entwicklung. 14

Der Film Fury, 15 auf den ich nun die Aufmerksamkeit lenken möchte, steht im Zeichen dieses Selbstanspruches. Lang nutzte seine Gestaltungsmöglichkeiten als Regisseur, um seiner ersten amerikanischen Produktion einen eigenen Stempel aufzudrücken, zugleich Impulse seines amerikanischen Exils aufzunehmen und anzuschließen an seinen auch in den USA bekannten Erfolg von Die Nibelungen. Dieser Anschluss verläuft über thematische und filmästhetische Brücken, aber

12. „Dieses ‚Erfolgsrezept‘ der idealistischen, affirmativen Unterhaltungsware wurde in der Produktionsfirma Metro-Goldwyn Mayer stets beherzigt. […] Leichte Unterhaltungsfilme und opulent ausgestattete Musicals ließen die Gewinne an den Kinokassen steigen. Dieser wirtschaftliche Erfolg war jedoch mit einer starken Hierarchisierung des Produktionsprozesses ‚erkauft‘ worden. In keinem anderen Hollywood-Studio übte die Führungsspitze – repräsentiert durch die Produzenten – größeren Einfluss auf das künstlerische Personal aus.“ (Larissa Schütze, Fritz Lang im Exil. Filmkunst im Schatten der Politik, München, Meidenbauer, 2006, S. 48) Zu den Bedingungen und Einflüssen des Filmschaffens in Hollywood s. auch Cornelius Schnauber, Fritz Lang in Hollywood, Wien, Europaverlag, 1986. 13. „Erfolgsrezept dieses Standardfilms: Schönes Mädel – braver Bursche – Schurke (meist mit mexikanischem Einschlag, immer mit kleinem Schnurrbart!) – Gefahr – allerhöchste Gefahr – Todesnot – Bumm! Krach! – Die Rettung! – Die Guten belohnt, die Bösen gestraft – Halleluja!“ (Fritz Lang, „Was ich in Amerika sah“, Film-Kurier, Nr. 294, 13. Dezember 1924. Zit. nach Gehler, Ullrich, Stimme von Metropolis, S. 213.) 14. „Unser Publikum bevorzugt eine solche affirmative Story gegenüber der Tragödie, und ich denke, dass das Publikum damit Recht hat. Aber ich bin sicher, dass es etwas darüber Hinausgehendes gibt, das den wirklichen kulturellen Bedürfnissen gerecht wird, die hinter den Publikumsbedürfnissen stecken. Und es ist die unvergessliche Funktion der Künstler, eine Richtschnur zu sein auf den Pfaden kultureller Entwicklung.“ [Übersetzung S.W.] – Engl. Original: „Our audience prefers such a [affirmative] story to tragedy, and I think the audiance is right in its preference. But I am sure there is something further which will answer the real cultural needs which lie behind the audience’s demands. And it is the immemorial function of artists to lead the way along the paths of cultural development.“ (Thomas Strack, „Fritz Lang und das Exil. Rekonstruktion einer Erfahrung mit dem amerikanischen Film“, in Willi Jasper, Joachim H. Knoll (Hrsg.), Preußens Himmel breitet seine Sterne… Festschrift zum 60. Geburtstag von Julius H. Schoeps, Hildesheim, Olms, 2002, S. 410.) 15. Fury. Regie: Fritz Lang. Buch: Fritz Lang, Bartlett Cormack (nach einer Erzählung von Norman Krasna). USA 1936.

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wie hier zu zeigen ist auch ganz wesentlich über eine Mythopoiesis, die Langs Handschrift trägt.

The Fury: Roosevelts regular guy und die Zerbrechlichkeit demokratischer Ordnung

Die Film-Idee zu Fury, die Fritz Lang auf der Basis eines zehnseitigen Entwurfs präsentierte, geht auf ein wahres Ereignis des Jahres 1933 in San José zurück 16, das die Aufmerksamkeit von Presse und Öffentlichkeit auf sich gezogen hatte: Eine aufgebrachte Menge hatte das Gefängnis gestürmt, zwei des Kidnapping verdächtigte Männer entführt und durch Hängen gelyncht. Die US- amerikanischen Drehbuchautoren Norman Krasna und Joseph L. Mankiewicz boten Fritz Lang an, aus ihrem zehnseitigen Treatment mit dem Titel Mob rule einen Film zu machen. Die Zusammenarbeit erwies sich als konfliktuös, aber im Ergebnis produktiv. Fritz Lang sah von Beginn an die Tiefe des Sujets, bei dem es darauf ankam, nicht der Simplizität der Hollywood-Industrie zu erliegen. 17 Fury hat mehr zu bieten als ein Plädoyer gegen Lynch-Justiz – denn der Film, so ist zu zeigen, geht darüber hinaus und leistet eine Mythenkritik des zeitgenössischen Amerika. Nicht, um diese Mythen zu Ende zu bringen, sondern um ihre Fragilität aufzuzeigen und auf diese Weise für ihre notwendige Stabilisierung zu plädieren. Im Fokus steht ein ganzes Mythen-Netzwerk, das sich um die mythische Figur des Durchschnittsamerikaners „John Doe“ in den 1930er Jahren entspinnt: Es sind die normvermittelnden Erzählungen von American Dream, Gerechtigkeit, Verfassung, Roosevelts New Deal, Civilization, Freiheit, Fortschritt, die im Film ikonisch komprimiert und zugleich exemplarisch narrativ entfaltet werden. Fritz Lang wagt sich mit Fury an die Grundfeste amerikanischen Selbstverständnisses. Dabei tut er viel dafür, dass wir in seinem Protagonisten Joe den amerikanischen regular guy John Doe wiedererkennen. Dieser steht mit seiner Verlobten Katherine vor einem Schaufenster, das eine Brautausstattung und ein eheliches Schlafzimmer dekoriert hat: Die symbolische Verwirklichung bürgerlich- anständiger Lebensführung, die zugleich Erfüllung und Domestikation 18 von Bedürfnissen ist, und zu der Katherine – wie der Zuschauer durch den Dialog der beiden erfährt – Joe bereits ihr Jawort gegeben hat. Der Film baut die beiden

16. Vgl. Schütze, Fritz Lang im Exil, S. 61f. 17. „Wenn man einen Film über Lynchmord drehen will, dann nimmt man am besten eine weiße Frau, die von einem Schwarzen vergewaltigt wird und zeigt anhand dieser Ausgangssituation, dass Lynchen trotzdem Unrecht ist. » (Zit. nach Grob, Fritz Lang, S. 219f.) Gunning sieht den Film als Teil einer Sozialtrilogie, zusammen mit You only live Once (1937) und You an Me (1938) – s. Tom Gunning, The Films of Fritz Lang. Allegories of Vision and Modernity, London, British Film Institute, 2006, S. 203-282. 18. Bereits in dieser Eingangsszene bietet der Film Bezüge zu Freuds Theorien des individuellen Triebverzichts und des Verdrängens. Diese werde im späteren Verlauf des Films auf kollektiver Ebene durch das Motiv des entfremdeten Eigenen (s.u.) aufgegriffen.

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Charaktere als Personifikationen des American Dream auf. Joe will versuchen, durch redliche Arbeit gutes Geld zu verdienen und zu sparen, um die geplante gemeinsame Wohnung zu finanzieren. Katherine gibt ihren Job vor Ort auf, um im weit entfernten Gladesbury eine besser bezahlte Arbeit anzunehmen. Das Paar nimmt die weite räumliche Trennung auf sich und stellt aktuelle Bedürfnisse hinten an, um den gemeinsamen, durch aufrichtige Liebe wie materielle Prosperität konturierten Lebenstraum zu verwirklichen. Ästhetische Effekte des Tonfilms werden zudem genutzt, um den einfahrenden Zug Katherines – Symbol technischen Fortschritts und moderner Mobilität – eindrucksvoll in unmittelbarer Nähe des Filmpublikums vorbeirauschen zu lassen: Das Paar geht mit der Zeit und sieht – getragen vom Fortschrittsoptimismus des New Deal Roosevelts – einer erfüllten Zukunft entgegen. Als Kontrastfiguren dienen nach Zugabfahrt die Brüder Joes. Sie lehnen sein anständiges Leben ab, trinken, zocken und schlagen sich durch zwielichtige halbkriminelle Geschäfte und parasitäre Mitbewohner Joes durch. Das Streitgespräch zwischen Joe und Bruder Charly führt vor, wofür Joe einsteht: Als leistungsbereiter Durchschnittsamerikaner gehören für ihn Anstand und Wohlstand zusammen. Für Joe ist das neue Heldentum ein Heldentum der Masse, das jedem möglich ist, der sich den neuen Werten von Leistung, Anstand und Optimismus verschreibt. Gerade hier tritt Langs Referenz auf den zeitgenössischen New Deal der 30er Jahre unter Roosevelt zutage, dessen Wirtschaftsprogramm auf dieser Idee beruhte. Belohnt wird Joe wenige Wochen später durch den Erfolg einer Optionsaktie, die ihm – gemeinsam mit seinen nun bekehrten Brüdern – das Betreiben einer eigenen Tankstelle erlaubt, die für den wirtschaftlichen wie technischen Fortschritt gleichermaßen steht. Zum Unternehmer promoviert, steht ihm der Weg zur Hochzeit endlich offen, und er macht sich auf den Weg zur sehnsüchtig wartenden Katherine. Der Filmbeginn baut somit ostentativ in Joe die mythische Figur John Doe auf, deren Lebensgeschichte als Renarration der modernen Mythen Fortschritt und American Dream erscheint. Durch diese multimythische Fundierung erreicht Fritz Lang die Fallhöhe seines Protagonisten, die den später an ihm vollzogenen Lynchmord kathartisch wirksam macht. Kein schwarzer Schuldiger, sondern ein weißer Unschuldiger wird Opfer der kollektiven Lynchtat: Auf dem Weg zu Katherine – kurz vor der Erfüllung seiner Träume – wird Joe kontrolliert und aufgrund einer unglücklichen Verkettung falscher Indizien bezichtigt, der gerade gesuchte Kidnapper zu sein. An seinem Fall wird das Kollabieren eigentlich geltender, rechtsstaatlicher Prinzipien vorexerziert. Der Film führt am Schicksal Joes die Labilität von Rechtsstaatlichkeit, Demokratie, Freiheit und menschlicher Zivilisation vor Augen. Die Masse, mit der sich Joe identifiziert hatte und in der das Potential zur Demokratie wie zur Demokratisierung von Wohlstand schlummert, erweist sich von ihrer Kehrseite her als alle Werte und Normen verkehrender und ignoranter Mob. 19

19. Vgl. die parallelen Darstellungen (selbst)zerstörerischer Massen in Langs früheren Filmen „Metropolis“ (1927) und „M“ (1931).

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Individuelles Geltungsbedürfnis und mangelndes Vertrauen in das Funktionieren des Staates (dieses erinnert an die zeitgenössischen faschistischen Positionen der Silver Shirt Legion und Black Legion) 20 stehen ebenso an der Wurzel dieses Übels wie das Verblassen der Kenntnis rechtsstaatlicher Prinzipien, so zeigt der Film auf der Handlungsebene und durch filmästhetische Mittel. Fritz Lang ist diese Erkenntnis so wichtig, dass er sie an die diskursive Oberfläche treten lässt und in Tableaus kristallisiert. Tratschende Nachbarinnen machen sich durch angebliches Geheimwissen wichtig, die Gerüchteküche verbietet jede Frage nach dem Beweis einer Schuld, und beim Barbier zeigt sich die unter den Kunden verbreitete Unkenntnis der Verfassung – eine der wenigen Stellen, an denen Fritz Lang auch die eigene Perspektive als Zuwanderer mit reflektiert. So meint einer der Barbiere:

„Es ist unmöglich, ein Gesetz durchzubringen, das die freie Meinungsäußerung aufhebt, jedenfalls in Friedenszeiten.“ – Ein Kunde antwortet: „Das glaube ich nicht. Wer behauptet das denn?“ – Der Barbier antwortet: „Die Verfassung. […] Sollten Sie mal lesen, Sie wären vielleicht überrascht. Ich musste sie lesen, um Amerikaner zu werden. Sie mussten sie nicht lesen, weil Sie hier geboren sind.“

Auch der Sheriff – zunächst als prinzipienstarke Figur gezeichnet – belehrt Hilfssheriffs und Menge über das rechtsstaatliche Procedere und appelliert an die Vernunft – aber reflexive Diskurse von Demokratie und Rechtsstaatlichkeit sind der choralen Stimme populistischer Kommunikationsformen und der Performanz der Masse schwerlich gewachsen. Gerücht statt Faktum, Sensationsgier und Spaßbedürfnis statt kritische Infragestellung, Impuls statt Reflexion: Das sind die Zutaten, die die Mob-Suppe zum Kochen bringen, und die dazu führen, dass der in Untersuchungshaft sitzende Joe im amerikanischen Durchschnittsort Strand zum Opfer der Lynchjustiz wird. Fritz Lang zeichnet den das Gefängnis in Brand setzenden Mob als entfesselt: fratzenhaft, instinktgesteuert und bestialisch sind nun die, die zuvor im Zeichen gutbürgerlicher Zivilisation noch im Garten Bettlaken zum Trocknen aufhängten, sich beim Barbier den Bart schneiden ließen und sich selbst als „Stützen der Gesellschaft“ bezeichnen. Selbst die staatlichen und politischen Funktionsträger versagen – situativ und aus unterschiedlichen Gründen. Das menschliche Antlitz des vom Feuer bedrohten, um sein Leben schreienden Joe, vermag keine Empathie bei der Masse auszulösen. Empathie und Reflexion sind Kompetenzen des Individuums – der Mob ist als solcher stumpf und gewissenlos. 21 Die titelgebende „Fury“ ist jedoch nicht nur auf diesen lynchenden Mob bezogen, der getrieben ist von orgienhafter Lust, Sensationsgier, Euphorie.

20. S. dazu Schütze, Fritz Lang im Exil, S. 32. 21. Fritz Lang selbst formuliert: „Die Massen verlieren ihr Gewissen, wenn sie zusammenkommen; sie werden ein Mob und haben kein personales Gewissen mehr. Was in einem Lynchmord geschieht, ist Ausdruck eines Gefühls der Massen – sie sind keine fühlenden Individuen.“ [Übersetzung S.W.] Engl. Original: „Masses lose conscience when they are together; they become a mob and they have no personal conscience anymore. Things that happen during a riot are the expression of a mass feeling – they are no longer the feelings of individuals.” (Peter Bogdanovich, Fritz Lang in America. London/ New York, Studio Vista, 1967, S. 31.)

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The Fury, blinde Wut, ist vielmehr die bestimmende und treibende Kraft für Joe. Denn er konnte durch einen Zufall dem Inferno seiner Zelle im letzten Moment entkommen und hat somit für alle unbemerkt überlebt. An diesem Wendepunkt des Films zeigt sich, warum Fritz Lang so viel zu Beginn des Films investierte, um seinen Protagonisten als zivilisierten regular guy aufzubauen: Umso radikaler erscheint dem Zuschauer nun seine Verwandlung zum Gegenteil seiner selbst 22, seine Entfremdung und Befremdlichkeit. Seine Rachgier ist so stark, dass er selbst der geliebten Katherine sein Überleben verheimlicht und den halb geschmolzenen, mit Namen gravierten Liebesring als Beweismittel seines Todes vor Gericht auftauchen lässt, um die lynchende Masse wegen Mordes (und nicht nur wegen versuchten Mordes) vor Gericht bringen zu können – bei drohender Todesstrafe. Er hat sich selbst, sein identitätsfundierendes Netzwerk von Überzeugungen verloren: „Ich bin tot“, diagnostiziert er treffend. Das ihn als regular guy definierende und stabilisierende Mythen-Netzwerk 23 ist zerrissen, er ist sich durch den Verlust des Glaubens an American Dream, Fortschritt, Demokratie, Amerikanische Verfassung, Freiheit und menschliche Zivilisation selbst fremd geworden 24: Der Mob soll das Schicksal erleiden, das er ihm zugedacht hatte, und dafür instrumentalisiert er rechtsstaatliche Verfahren, verkehrt sie ins vormoderne Auge-um-Auge-Prinzip. Doch die Bewohner von Strand halten zusammen, niemand bricht sein Schweigen, der Beweis individualisierbarer Schuld scheint unmöglich.

Der Gott aus der Maschine: die Kontrolle durch Medien und Gewissen

Nun führt Fritz Lang eine neue mediale Macht als Deus ex machina ein: Die modernen Medien mit ihrer Filmtechnik. Die Journalisten vor Ort haben den Lynchmord ohne einzugreifen und in der Hoffnung auf sensationelle Bilder gefilmt, und ihr Material dient nicht nur dem sensationslustigen Publikum als Kinounterhaltung, sondern auf heimliches Geheiß Joes nun auch der Beweisführung. Nach aussichtslosen Zeugenverhören lässt die Anklage einen Filmprojektor mit Leinwand in den Gerichtssaal bringen, der an die Stelle der verweigerten mündlichen Zeugenaussage das bewegte Bild treten lässt.

22. Schütze verweist auf die Nähe der Figur zu Fritz Langs „Doktor Mabuse“. 23. Durch ihre Vernetzung können sich Mythen wechselseitig stabilisieren. Ihre scheinbar evidente Bedeutung erklingt dann mit ‚choraler Stimme‘ und erlangt dadurch potenzierte Distribution und Intensität der Verankerung im kulturellen Gedächtnis. S. dazu Stephanie Wodianka, „Einleitung“, in dies., Juliane Ebert (Hrsg.), Inflation der Mythen? Zur Vernetzung und Stabilität eines modernen Phänomens, Bielefeld, transcript, 2016, S. 7-26. 24. Mythen bergen das Potential, individuelle und kollektive Überzeugungen miteinander zu vernetzen und damit ideologische Orientierungssysteme zu stabilisieren. S. dazu Stephanie Wodianka, „Mythos und tabula rasa: Poetik des Erzählens, Erinnerung und Gedächtnis, Fläche und Raum“, in Yves Bizeul, Stephanie Wodianka (Hrsg.), Mythos und tabula rasa. Narrationen und Denkformen absoluten Anfangs und totaler Auslöschung, Bielefeld, transcript, 2018, S. 25‑40.

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Mit Entsetzen sehen sich die Angeklagten mit ihrer unbezweifelbaren Schuld konfrontiert, immer wieder arretiert in Screenshots. Die neue scheinbare Evidenz der Filmaufnahme steht am Beginn des modernen Mythos Kino – und wird von Fritz Lang hier als Retter in höchster Not instrumentalisiert. 25 Joe könnte nun seinen Rachezug zu Ende bringen und die 22 Beschuldigten auf das Schafott führen, und er wäre auch bereit dazu, gäbe es nicht den Urgrund des in Frage gestellten Mythen-Netzwerks: das moderne protestantische Gewissen 26 als verinnerlichte Wert- und Norminstanz des sich selbst verantwortlichen Individuums, das Schuld als Selbstentfremdung definiert. Das moderne individuelle Gewissen, das der Film hier (neben moderner Filmtechnik) als Deus ex machina inszeniert, ist imprägniert von den Werten und Normen des Mythenclusters von American Dream, rechtsstaatlicher und demokratischer Verfassung, Fortschritt und Zivilisation. Fritz Lang stellt filmtechnisch versiert die Flucht Joes vor dem ihn verfolgenden Schuldgefühl dar. Das Gewissen Joes beurteilt die Entfremdung von seinem belief system schließlich als individuelle Schuld. 27 Joe gibt seinen Racheplan auf und zeigt sich dem Gericht als Überlebender – die Angeklagten, die den Tod Joes wollten und ihn erreicht zu haben glauben, sind folglich nur noch wegen versuchten Mordes belastbar. Das Gewissen ist das Herzstück des regular guy, der im Film wiederum im Herzen des Mythenclusters positioniert wird. Ihm ist deshalb das zweite und letzte Glaubensbekenntnis Joes gewidmet, das er im Gerichtsaal spricht und das ein Bekenntnis des Glaubensverlusts ist. Er nennt die

Dinge, die mir wichtig waren, lächerliche Dinge vielleicht, wie der Glaube an die Gerechtigkeit. Glaube daran, dass alle Menschen menschlich sind. Und der Stolz auf mein Land, von dem ich glaubte, dass es anders wäre als alle anderen. Das Gesetz weiß nicht, dass all diese Dinge an diesem Abend mit mir verbrannt sind. Aber ich konnte es nicht mit meinem Gewissen vereinbaren. Deshalb bin ich gekommen. Ich hätte nicht mit dieser Schuld weiterleben können. Ich hätte mich selbst verloren.

Am Ende seiner Rede bittet Joe seine Braut um eine Chance auf Wiedergutmachung, der Film endet – übrigens gegen den Widerstand Fritz Langs – mit einem innigen Kuss des Paares. Das individuelle Glück der Protagonisten, das zu Anfang des Films vor dem Schaufenster entworfen wird, scheint am Ende des Films wieder greifbar nahegekommen. Doch es bleibt stets bedroht, weil es – wie der Film zeigt – abhängig ist von der Gesamtstabilität eines belief systems, das anfällig ist, wenn man es nicht in seiner kollektiven, kulturellen Relevanz pflegt. Diese

25. Bemerkenswert ist, dass das Kameraauge der anwesenden Reporter jene unsichtbare Überwachungspotenz übernimmt, die Mabuse in Langs Dr. Mabuse – der Spieler zugeschrieben wird. Zur Überwachungs-Macht Mabuses s. Martin Blumenthal-Barby, Der asymmetrische Blick. Film und Überwachung, Paderborn, Wilhelm Fink, 2016, S. 153-178. 26. Dieter Kittsteiner, Die Entstehung des modernen Gewissens, Frankfurt a. M., Insel Verlag, 1991, S. 159‑165. 27. Dies nicht zuletzt durch den Appell Katherines, die – akustisch untermalt von Donnergroll - bekundet, sich im Falle der Durchsetzung des Racheplans von Joe lossagen zu müssen, weil er dann nicht mehr jener Joe sei, den sie liebe.

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Pflege realisiert der Film Fritz Langs, der – wie zitiert – mehr sein will als Affirmation, sondern Orientierung gebender kultureller Richtungsweiser.

The Fury: Nibelungenklage der Moderne

Einerseits und bei unmittelbarer Betrachtung ist Fury ein Exilwerk, das sich auf die gesellschaftliche Realität des Exillandes konzentriert und mit dem Fritz Lang beweisen konnte, dass er in den USA angekommen war – und dass er in der Lage war, sich mit den neuen sozialen und politischen Kontexten kritisch auseinanderzusetzen 28, ohne das Publikum zu brüskieren. Bei einer stärker komparatistisch ausgerichteten Analyse zeigt sich andererseits und darüber hinaus, dass Lang mit diesem Film auch die Chance nutzte, an seine Erfolge vor dem Exil anzuschließen und damit neue, auch über den Horizont Amerikas hinausweisende Deutungspotentiale zu eröffnen, auch am eigenen mythe personnel als Regisseur zu arbeiten. Dies gelingt ihm mit der Durchwirkung des Films Fury mit Referenzen auf den eingangs als mythische Erzählung über das eigene Fremde interpretierten Film Die Nibelungen, die bisher von der einschlägigen Forschung nicht gesehen wurden und die ich hier aufzeigen möchte. Der Überlebende Joe beharrt gegenüber seinen Brüdern explizit auf der rechtsstaatlichen Ahndung des Lynchmordes an ihm mit der Todesstrafe („Sie sollen eine ordentliche Verhandlung in einem ordentlichen Gerichtssaal bekommen“), so wie Kriemhild ihren Bruder vergeblich aufgefordert hatte, über die Ermordung ihres Siegfried Gericht zu halten: „Ich rufe dich zum Gericht, König Gunther! Hagen Tronje erschlug mir den Gemahl!“. Kriemhild war daraufhin mit einer Mauer des Schweigens konfrontiert, die die Ahndung des Verbrechens unmöglich machte (in Langs Die Nibelungen hatte es geheißen „Treue um Treue […]! Seine Tat ist die unsere! Sein Los ist das unsere! Unsere Brust ist sein Schild“) – und auch in Fury betont Fritz Lang das kollektive Schweigen der Bewohner, die zusammenhalten und sich vor Gericht gegenseitig Alibis verschaffen. Bemerkenswert ist vor allem, dass Peter Lang Joe immer wieder äußern lässt „Ich bin tot / Ich bin ein Toter“ bzw. „all diese Dinge sind in jener Nacht mit mir verbrannt“, um den Verlust seines belief systems anzuzeigen, so wie Kriemhild gesprochen hatte „Ich starb, als Siegfried starb“, als man an ihre Menschlichkeit appellierte. Wie Kriemhild und Siegfried in Die Nibelungen lebt das Protagonistenpaar Joe und Katherine im Zustand der Fernminne, und Fury wiederholt auch die Geschwisterkonstellation der Nibelungen. Wie die gutgläubige Kriemhild mit einem eingestickten Kreuz die Stelle im Gewand des Siegfried

28. Dies sah Fritz Lang als eine der wichtigsten Aufgaben der Filmemacher an: „Die größte Verantwortung des Filmemachers ist es, seine Zeit zu reflektieren. Wenn die Menschen an die Zukunft glauben, muss der Filmemacher auch an sie glauben. Und wenn sie nach Wegen suchen, die Zukunft zu bewältigen, muss er Pfade bahnen.“ [Übersetzung S.W.] Engl. Original: „The highest responsability oft he film creator is to reflect his times. If the people believe in the future, the film creator must also believe in it. Andi f they search for ways to achieve the future, he must chart the way.“ (Fritz Lang, „Happily Even After”, The Penguin Film Review 5, 1948, S. 29.)

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markiert hatte, an der der Unverwundbare verwundbar war, so wird auch Katherine Näharbeit an Joes zerrissener Jacke zum Zeichen, das ihn verrät. Wie Etzel in Die Nibelungen zunehmend menschlicher und Kriemhild zunehmend unmenschlicher erscheint, durchläuft auch Joe eine Entwicklung zum Unmenschlichen, während seine Brüder zunehmend anständiger werden. Und nicht zuletzt: Fritz Lang inszeniert den Lynchmord an Joe in deutlicher Referenz auf das von Kriemhild initiierte Palast-Inferno, mit dem sie ihre Gegner grausam vernichtete, und dessen Darstellung in Fritz Langs Die Nibelungen viel Raum zugestanden wird. Denn während das historische Lynchereignis in San José durch Erhängen der beiden Verdächtigen vollzogen wurde, entschied sich Fritz Lang in Fury für eine Brandschatzung des Gefängnisses durch den wütenden Mob, um die im Film angelegten Parallelen zu Die Nibelungen zu betonen. Zusätzliche filmästhetische Akzentuierung erfährt diese Parallele durch die Tatsache, dass Lang den Tonfilm Fury an dieser Stelle ‚erstummen‘ lässt, die Inferno-Szene in Die Nibelungen und in Fury werden ohne Worte und mit weit geöffneten Augen vom Lynchpublikum betrachtet. Und wie in Die Nibelungen gelingt es Fritz Lang in Fury, Mittelalter und Moderne über mythische Ikonen zu amalgamieren: Die rasende Brandschatzerin, die in Fury euphorisch ein brennendes Tuch schwenkt, um den Scheiterhaufen der Lynchtat zu entzünden, erscheint im Screenshot des im Gerichtssaal gezeigten Filmmaterials in der pervertierten Pose der Fackel haltenden Freiheitsstatue. Das vertraute Eigene zeigt sein fremdes, verdrängtes Gesicht. Fritz Langs Fury ist in diesem Sinne eine neue Nibelungenklage unter den Vorzeichen der Moderne – und des Exils. Mit den Referenzen auf Die Nibelungen schließt der Regisseur seinen Film über die Fragilität und Bedrohtheit des amerikanischen belief systems an jene Filmästhetik an, mit der er das Mittelalter nicht als das vertraute Eigene, sondern mit orientalisierenden und exotisierenden Mitteln als die eigene Fremde zur Darstellung gebracht hatte. Fury zeigt, wie ein Kollektiv (die Bewohner von Strand) und wie ein Individuum (Joe) in die Gefahr geraten kann, sich von sich selbst und den eigenen Überzeugungen zu entfremden. Die wachsende Unvertrautheit und Entfremdung Amerikas von Gründungs- und Bestandsmythen wie Freiheit, Fortschritt, American Dream, Zivilisation und Verfassung wird von Fritz Lang in Fury durch den Rekurs auf Die Nibelungen als gefährliche zeitgenössische politische Gemengelage in den USA identifiziert, die zu Entwicklungen führen kann, die jenen des nationalsozialistischen Deutschland ähneln, vor denen er ins Exil geflohen war. Die Nibelungen war für Fritz Lang kein exklusiv deutscher Mythos, sondern die mythische Erzählung von der Fremdheit eigener Mythen, die immer wieder neu anzueignen sind. Sein Exilland Amerika muss sich vor der Entfremdung vom Eigenen hüten und sich auf die mythische Figur des John Doe und dessen belief system besinnen, und auf die ethische Verantwortung des Films – so Langs filmischer und gesellschaftsanalytischer Appell mit Fury im Jahr 1936. 29

29. Fury entstand im selben Jahr, in dem Fritz Lang Gründungsmitglied der „Hollywood Anti Nazi League“ wurde – und damit manche Zweifel an seiner antifaschistischen Haltung aus dem Weg räumte. S. dazu Schütze, Fritz Lang im Exil, S. 38-46.

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CEG76 Livre.indb 199 27/03/2019 15:47:15 CEG76 Livre.indb 200 27/03/2019 15:47:15 Mythes du voyage et de l’errance, paradigmes de l’exil

CEG76 Livre.indb 201 27/03/2019 15:47:15 CEG76 Livre.indb 202 27/03/2019 15:47:15 Entre Ulysse et Robinson L’exode vu par Alfred Döblin (été 1940)

Françoise KNOPPER Université Toulouse‑Jean Jaurès, CREG (EA 4151)

Alfred Döblin, médecin et célèbre romancier qui s’était réfugié dès 1933 à Paris, a relaté dans Schicksalsreise 1 l’exode au cours duquel il traversa la France entre les mois de mai et de septembre 1940, avant de passer par l’Espagne et gagner Lisbonne. La trame factuelle de ce livre autobiographique ne se limite d’ailleurs pas à cette partie de l’exil car Döblin relate aussi son installation aux États-Unis puis son retour en Allemagne en 1946 2. Ce texte peut ainsi s’inscrire dans la longue liste de ces témoignages individuels qui font partie intégrante de l’historiographie des migrations, de ces relations d’exilés et de migrants qui continuent à être collectées et archivées 3. L’utilisation réfléchie et méthodique de ces écrits dits du for privé est dorénavant préconisée par beaucoup d’historiens et, corollairement, les théoriciens de la narratologie attirent l’attention sur les différences des traditions discursives et des logiques de la littérature et de l’histoire 4. Par ailleurs, les méthodologies sont à ajuster en fonction du support textuel. Nous pouvons le constater en mettant par exemple en perspective les

1. Alfred Döblin, Schicksalsreise. Bericht und Bekenntnis, Frankfurt a. M., Verlag Josef Knecht, 1949, 479 p. L’édition utilisée ici est : Schicksalsreise. Bericht und Bekenntnis. In Verbindung mit den Söhnen des Dichters éd. par Anthony W. Riley, München, Deutscher Taschenbuch Verlag, 1996 (les pages citées figureront entre parenthèses). Le texte a été traduit en français par Pierre Gallissaires, Voyage et destin. Récit et confession, Monaco/ [Paris], Éd. du Rocher, 2002. 2. Christine Maillard, Monique Mombert (dir.), Der Grenzgänger Alfred Döblin, 1940-1957, Biographie und Werk, Internationales Alfred-Döblin-Kolloquium Strasbourg 2003, Jahrbuch für internationale Germanistik, A, t. 75, 2003. Et ici « “Ich kannte die Deutschen”. Alfred Döblins Auseinandersetzung mit Nationalsozialismus und Holocaust », p. 187-197. 3. Après un premier travail mené par Jean Vidalenc (L’Exode de mai-juin 1940. Publié par le Comité d’histoire de la Deuxième Guerre mondiale, Paris, PUF, 1957), dans lequel Döblin est l’un des auteurs cités, il a fallu attendre plusieurs années pour que les témoignages sur l’exode de 1940 soient à nouveau recherchés ou exhumés. Cf. à ce sujet en particulier Pierre Miquel, L’Exode. 10 mai-20 juin 1940, Paris, Le Grand Livre du Mois, 2003, et Éric Alary, L’Exode. Un drame oublié, éd. augmentée, Paris, Perrin, 2013. 4. Notamment Wilfried Schulze, Ego-Dokumente – Annäherung an den Menschen in der Geschichte, Berlin, Akademie Verlag, 1996 ; Christophe Prochasson, « Les mots pour le dire : Jean-Norton Cru, du témoignage à l’histoire », Revue d’histoire moderne et contemporaine 48-4, 4/ 2001, p. 160-189. Un bilan des différences de traditions discursives est aussi proposé par Paul Aron dans « Écrire l’exode. Mai 40 vu par les écrivains belges », in Stefan Martens et Steffen Prauser (dir.), La Guerre de 1940. Se battre, subir, se souvenir, Villeneuve d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 2014, p. 211-222.

76 Cahiers d’études germaniques [203-214]

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relations que deux exilés ont faites de leur périple en France entre leur départ de Paris, après le 10 mai 1940, et leur embarquement pour les États-Unis. L’un est l’écrivain Alfred Döblin, l’autre est Friedrich Stampfer, responsable politique et journaliste au Vorwärts. Bien que les expériences et le trajet offrent beaucoup de ressemblances, une analyse des souvenirs qu’ils ont publiés requiert des approches distinctes. Stampfer 5 insiste sur le déplacement groupé des membres de la SOPADE, sur les règlements et les mesures à prendre, sur l’identification des institutions administratives ou caritatives ; il fait alterner la première personne du singulier et le nous collectif, ce dont on peut déduire qu’il ne perdit jamais de vue son devoir de rédiger une chronique permettant aux générations futures d’écrire l’histoire de l’an 1940. Döblin, en revanche, même quand il décrit le déplacement groupé des fonctionnaires du ministère dont il fit partie, ne se présente pas en historiographe, ne propose pas de vue d’ensemble, et son choix de ne pas élaguer l’anecdotique est le miroir de son désarroi et de sa quête de sens. Chez Döblin, le récit des souffrances, des épreuves, des errances, s’apparente à une Odyssée littérarisée et à une robinsonnade modernisée. Mais la distance critique que le narrateur a observée envers soi-même et les autres, la précision de ses descriptions du chaos lors des évacuations de civils, l’introspection exigeante, le souci de vérité qui le caractérisent, nous incitent à examiner comment les deux modèles du genre, l’Odyssée et Robinson Crusoe, sont réinterprétés dans Schicksalsreise. C’est un texte qui illustre la complexité des liens que Döblin a établis entre histoire et littérature et la singularité d’une écriture dont Michel Vanoosthuyse a éclairé l’unicité 6. Le thème de l’exil est omniprésent dans l’œuvre de Döblin, ce dernier ayant très tôt abordé la « dialectique de l’exode » dans sa dimension métaphysique sécularisée et psychiatrique, celle de la faute originelle assumée par le fils 7. De plus, il avait traité des thèmes tels que la solitude de l’individu, sa désorientation, le destin de la collectivité juive, la lutte pour la survie, aussi bien dans sa prose fictionnelle que dans la relation de l’un de ses rares voyages, celui qu’il avait entrepris depuis Berlin pour remonter jusqu’au noyau originel et vivant de la culture juive en Pologne (Reise in Polen). L’exil qu’il a vécu entre 1940 et 1946 a concrétisé ses anciennes préoccupations, celles d’un exil qui était jusqu’alors resté pour ainsi dire fantasmatique, et a fait atteindre à sa quête de sens un point de non-retour.

5. Friedrich Stampfer, Erfahrungen und Erkenntnisse. Aufzeichnungen aus meinem Leben, Köln, Verlag für Politik u. Wirtschaft, 1957. 6. Sur la subversion des divers codes narratifs et le rejet du dogme esthétique par Döblin, cf. les travaux que Michel Vanoosthuyse a consacrés à cet auteur, notamment Alfred Döblin. Théorie et pratique de « l’œuvre épique », Paris, Belin, 2005, en particulier le chapitre « L’exil, la révolution, le Christ » (p. 127-189). Du même : Petite introduction à l’œuvre de Döblin. Du döblinisme, conférence du mercredi 28 août 2013 [Date de rédaction 10 décembre 2009], URL : ethttp://www. alfred-doblin.com/portrait/doblinisme-introduction-oeuvre-de-doblin/ [dernière consultation le 27 février 2018]. 7. Louis Huguet, L’œuvre d’Alfred Doeblin ou la Dialectique de l’exode. Essai de psycho-critique structurelle, repr. des thèses Lille III, 1978, p. 613-614.

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Les étapes de la rédaction de cet ouvrage peuvent se retracer à partir des manuscrits conservés à Marbach. Döblin a tenu un journal durant son exil et a ensuite travaillé à partir de ces notes ; entre octobre 1940 et janvier 1941, à Hollywood, il a écrit un texte dont le titre est « Robinson in Frankreich – Erlebtes. Mai-September 1940 ». Mais le livre ne sera publié qu’en 1949, dans une seconde version que Döblin a reprise et complétée en 1948, à l’époque où il faisait partie des forces françaises d’occupation. Le titre en est devenu : Schicksalsreise ; le sous-titre de cette seconde version, Bericht und Bekenntnis, se place sous le signe de la conversion de Döblin, qui, tel Claudel en 1886, rapporte avoir vécu une expérience mystique devant le crucifix de la cathédrale de Mende. La longue introspection qu’il mène dans Voyage et destin se conclut par une phrase significative de la radicalité de la conversion identitaire que cette forme d’anamnèse aurait entraînée pour lui : « Eine schwere Maske fällt von ihm. Er sieht, daß ihn eine dicke Tonmaske preßte und sich für sein Ich ausgab » (p. 367). De ce fait, bien que Schicksalsreise ne soit pas le seul témoignage que l’auteur a donné de son exil, c’est le texte où la signification de l’exil se trouve potentialisée 8, comme ritualisée, et l’écriture parfois sacralisée : « Die Reise verlief an mir, mit mir und über mir. Nur weil es sich so verhielt, begebe ich mich daran, die Fahrt, ihre Umstände, aufzuzeichnen (p. 65). » Cet apport mystique ne faisait pas l’objet de l’article Abschied und Wiederkehr que Döblin avait publié en 1946 dans plusieurs journaux – d’abord dans la Badische Zeitung 9 en février – et où il synthétisait les informations sur son exil à l’étranger puis ses impressions à son retour en Allemagne. L’absence de connotations religieuses dans cet article est d’autant plus frappante que des passages en seront repris trois ans plus tard, souvent littéralement, dans Schicksalsreise 10. Le fait que ce soient deux mythes canoniques, celui d’Ulysse et celui de Robinson, qui sous-tendent le témoignage d’un exilé, ne paraît pas, en soi, exceptionnel 11, mais, sous la plume de Döblin, leurs ressources sont à la fois

8. Michel Vanoosthuyse, « L’exode et le royaume. Schicksalsreise d’Alfred Döblin », in Marx et autres exilés. Études en l’honneur de Jacques Grandjonc, réunies par Karl Heinz Götze, Cahiers d’Études Germaniques 42 /2, 2002, p. 267–279. 9. Ce même article paraît encore le 1er mai 1946 dans la revue La otra Alemania, t. 8, no 117, p. 6-7. 10. Un long extrait en est repris dans le chapitre « Europa » (Schicksalsreise, p. 305-309). Sur la spécificité de cet apport mystique dans la littérature de l’exil, cf. l’article de Frederik Offen, « Döblins Schicksalsreise », et la bibliographie correspondante, in Handbuch der deutschsprachigen Exilliteratur. Von Heinrich Heine bis Herta Müller, éd. par Bettina Banasch, Gerhild Rochus, Berlin, de Gruyter, 2013, p. 277-284, avec une bibliographie sélective afférente. 11. Wolfgang Frühwald, « Odysseus wird leben. Zu einem leitenden Thema in der deutschen Literatur des Exils 1933-1945 », in Werner Link (éd.), Schriftsteller und Politik in Deutschland, Düsseldorf, Droste, 1979, p. 100-1I3 ; Renate Schlesier, « Transgressionen des Odysseus », in Renate Schlesier, Ulrike Zellmann (éd.), Reisen über Grenzen. Kontakt und Konfrontation, Maskerade und Mimikry, Münster, Waxmann, 2003, p. 133-142.

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exploitées et subverties. D’une part, comme chez d’autres auteurs 12, narration d’un périple et mythographie se recoupent aisément : en effet, comme ce genre de relation est nécessairement fragmenté et tributaire de la discontinuité de la mobilité, il est fréquent que l’Odyssée ou la robinsonnade fournissent des modèles, des schémas narratifs sur lesquels s’appuyer ; le mythe se définit alors comme une forme archétypique qui aide à structurer et organiser le parcours. D’autre part, dans Schicksalsreise, le mythe permet d’associer existence singulière et réflexion sur l’homme, texte autobiographique et révélation d’une transcendance universelle. Enfin, si les termes et les thèmes de l’Odyssée et de Robinson apparaissent chez Döblin dans le texte édité en 1949, alors qu’ils avaient été au contraire soigneusement écartés dans celui de 1946, nous constaterons que l’Odyssée est transformée et étroitement circonscrite, si bien que le modèle grec est abandonné. Il s’y substitue sans doute la construction d’une odyssée kierkegaardienne, car la pensée du philosophe Kierkegaard a pu jouer un rôle dans cette revisite des mythes par Döblin. Au demeurant, la référence dont Döblin se réclame plus explicitement est celle de Robinson ; néanmoins, sur ce point encore, le genre et la tradition de la robinsonnade sont amputés, tronqués, remis en question.

Sortie de l’Odyssée homérique

La qualification d’odyssée à propos de périples marqués par l’imprévu et le désarroi est si fréquente sous la plume des auteurs et des commentateurs qu’elle risque de perdre son sens et de devenir une évidence stéréotypée. Héritée de la culture humaniste, l’odyssée littérarisée est commode puisqu’elle est appropriée à synthétiser à elle seule les caractéristiques de l’errance, son indétermination temporelle ou spatiale, sa succession de haltes, d’obstacles, de dangers. Et ainsi appropriée à faire partager à elle seule les émotions et les souffrances des acteurs. Cette qualification semble donc opératoire aussi pour la relation que Döblin a faite de son propre exode de 1940, pour ce temps d’« errance rocambolesque et dramatique à la fois 13 » qui caractérisa les semaines que Döblin a passées entre Paris, Mende, Toulouse et Lisbonne. Döblin était exilé depuis 1933 à Paris. Comme son environnement géographique, professionnel, social, affectif donnait un sens – même précaire – à cette première phase de son exil, il avait fait, en un premier temps, tout son possible pour préserver ces acquis. Cependant, son ami Robert Minder lui ayant fait admettre après le 10 mai 1940 qu’il fallait partir de Paris, son exil entra dans une nouvelle phase, celle de l’exode, sorte d’exil redoublé : « Flucht aus unserm Zufluchtsort » (p. 18). D’abord ce sont sa femme et son fils Stephan qu’il envoie

12. Paul Michael Lützeler, « Migration und Exil in Geschichte, Mythos und Literatur », in Handbuch der deutschsprachigen Exilliteratur, p. 3-25, en particulier p. 9-12. 13. Pour citer M. Vanoosthuyse, « “Un monument unique”. Introduction à la tétralogie d’Alfred Döblin Novembre 1918. Une révolution allemande », Agone 2008, p. 173-200, ici 173.

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dans le Midi et ensuite c’est avec les fonctionnaires du ministère de l’Information (et notamment Robert Minder) qu’il est convoyé vers Tours puis vers Bordeaux. Dans ce train, il garde des habitudes de touriste et, comme dans le récit de son voyage en Pologne (1926), il note ses observations sur le vif et en fait un usage humoristique. À ce stade, ses impressions de voyage permettent encore de classer, d’orienter, d’ordonner la réalité, même si le mot qui caractérise la situation d’un exilé, c’est le deuil, « Trauer », note-t-il (p. 51). En cela, l’expérience du narrateur est – au début – comparable à celle des autres exilés et elle fournit un témoignage précis de l’inadaptation des mesures d’évacuation qui avaient été prises par le pouvoir politique 14. Mais Döblin se départ peu à peu de sa condition de voyageur. Il voit dans la guerre une force monstrueuse qui génère de l’angoisse (« Grauen einflößt », p. 21, 28) et qui désorganise les repères dans l’espace et dans la société. Comparable à cet autre exilé qu’était Brecht et qui déplorait l’impossibilité, en ces temps de guerre, de s’adonner à des élans lyriques, Döblin note qu’il cesse d’écrire de la fiction (« Die Feder wurde mir aus der Hand geschlagen », p. 17). Puis, ayant perdu la trace de sa femme et de son fils dont il n’a plus de nouvelles, il prend une décision déraisonnable mais qui n’avait jadis rien d’exceptionnel : il part seul à leur recherche, abandonne le convoi ministériel à Cahors, se déplace en zigzags, une de ses obsessions étant sa valise, motif emblématique de la figure du migrant. Espoirs et désillusions se succèdent puisque tout le monde ignore où sa femme s’est rendue. Il s’arrête dans un camp de réfugiés à Mende, au cœur de la Lozère, où les conditions d’hébergement sont déplorables. Puis ce seront les retrouvailles à Toulouse, l’embarquement, le séjour aux États-Unis et le retour en Allemagne. La différence avec l’Odyssée est cependant fondamentale : Ulysse rentre à Ithaque, et même si Homère donne à penser que son héros repartira sans doute un jour, cette épopée est le récit d’un retour, alors que le texte de Döblin n’est pas le récit du retour espéré car, dans l’Allemagne d’après Hitler, la rémigration n’efface pas la mémoire de l’exil :

Als ich wiederkam, da – kam ich nicht wieder. […] Ich sehe nicht die Straßen und Menschen, wie ich sie früher sah. Auf allen liegt wie eine Wolke, was geschehen ist und was ich mit mir trage: die düstere Pein der zwölf Jahre. Flucht nach Flucht. Manchmal schaudert‘s mich, manchmal muss ich wegblicken und bin bitter. (p. 306‑309)

L’espace retrouvé n’apporte pas le repos que pourrait procurer un port d’attache ; la désillusion déjà manifeste dans Abschied und Wiederkehr en 1946 est reprise littéralement en 1949, ce qui nuira d’ailleurs beaucoup à la diffusion de Schicksalsreise et à sa réception. Sur le plan du discours littéraire, ce récit démontre plutôt la sortie de l’univers de l’Odyssée. Il semble que le désenchantement soit si pesant qu’il rend impossible de se contenter de se référer à des destins héroïques, comme si

14. Sur ces mesures pourtant prévues de longue date, cf. P. Miquel et E. Alary.

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l’attente du retour, celle qui était au centre du chant épique d’Homère, n’était plus crédible, le retour à un statu ante quo étant voué à l’échec 15.

Odyssée biographique sur un mode kierkegaardien

Intériorisant la notion d’exode, l’été 1940 servant d’école de méditation, Döblin procède à une sacralisation de l’écriture de l’exil. Il semble déléguer à la Providence divine, à laquelle il se soumet et qui serait l’instigatrice de ce voyage initiatique, la fonction auctoriale qu’il assumait d’ordinaire dans ses romans :

Von Anfang bis Ende hatte die Reise einen – ich möchte sagen: traumhaften, imaginären Charakter; ich meine einen nicht nur realen Charakter. Bei der Reise von ihrem Anfang bis zu ihrem Abschluß (ist er erfolgt?) reiste „ich“. Aber der Reisende war kein gewöhnlicher Passagier mit seinem Billet. (p. 65)

Le sens étant promis, annoncé, révélé, ce voyage n’est pas un pèlerinage résultant d’un vœu ou d’une expiation mais il conduit au cœur de la réalité première, de ce que Döblin appelle « vérité 16 », effaçant la faute originelle. Le terme d’Odyssée est à prendre dans son acception originelle, et non pas seulement au sens figuré de périple. En effet, comme chez Homère, nous trouvons chez Döblin l’antique modèle anthropologique du voyageur malgré lui, qui, ballotté au gré des événements, perd la maîtrise de l’espace et dont le destin est à la fois particulier et exemplaire. Et surtout, comme chez Homère, l’exil est organisé par une force extérieure qui donnerait leur signification cachée à des retournements de situation imprévus, comme lorsque le train qui devait aller à Clermont Ferrand amène le chroniqueur à la destination dont il rêvait, au Puy (« es war ein metaphysischer Witz, [...] es war Hohn, eine Fopperei, wie ich noch mehrere erleben sollte, in einer ganzen Serie », p. 44), ou aux caprices du calendrier, Döblin ayant décidé de partir à la recherche de sa femme précisément le jour où la situation de celle-ci devenait critique au Puy. Ne croyant pas à de simples coïncidences, Döblin place son voyage « entre ciel et terre » de sorte que son récit factuel se mue en une réflexion sur le destin de l’homme, et le voyage devient une métaphore ontologique : « Ich reiste mit leichtem Gepäck. Ich wußte früher nicht, wie leicht es war » (p. 109). Sa soumission à une force transcendantale, apparentée à celle subie par Ulysse errant après la destruction de Troie, souffrant pour son salut et espérant vainement assurer le retour de tous ses compagnons, est sans doute marquée par l’influence de sa lecture de Kierkegaard. C’est pourquoi une autre variante de l’Odyssée est lovée au cœur du texte. Une mention est faite au titre de l’Odyssée (p. 127), à vrai dire entre deux virgules et apparemment sans répercussions

15. Sur le désenchantement des artistes, le dossier « Artistes plasticiens de retour d’exil en pays germanophones après 1945 » publié par Jean Mortier, Jacques Poumet dans Allemagne d’aujourd’hui 205, juillet-septembre 2013. 16. Jochen Meyer (éd.), Alfred Döblin 1978-1978. Eine Ausstellung des Deutschen Literaturarchivs im Schiller-Nationalmuseum Marbach am Neckar, München, Kösel, 1978, p. 384.

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considérables ; elle figure là où Döblin récapitule sa formation lycéenne et au fait qu’il était classique de lire Homère. Cette information n’est pourtant pas anecdotique car, quelques pages plus loin, un passage est consacré à la tranche de vie avant l’exode. Or ce passage peut se traiter en Odyssée biographique sur un mode kierkegaardien, le retour à Ithaque étant en quelque sorte remplacé par l’illumination mystique. Le narrateur, assis sur sa couchette dans le camp de réfugiés à Mende, fait le point et jette un regard rétrospectif sur son passé berlinois. Il évoque tour à tour son métier de médecin, sa connaissance du judaïsme et son voyage en Pologne, ses convictions politiques socialistes, sa déception face aux bonzes des partis, puis le fait que lui et ses amis ont été chassés par la « terreur ». Et il commente :

Welche Sache hatte ich zu meiner gemacht? Bin ich gestrandet, jetzt? Ich habe mir einen zu leichten Kahn gebaut, um über den Ozean zu fahren. Natürlich wurden die Wände eingedrückt. Der Boden erwies sich als Papier und weichte auf. Ich schleppte mich weiter, so lange die Witterung es erlaubte, dann ein Windstoß, und noch ein Windstoß, und der Kahn kippte und die Seefahrt war zu Ende. (p. 133)

Cette métaphore d’une traversée des mers et d’un naufrage rappellerait Robinson mais elle se mue plutôt en Odyssée quand le narrateur dresse le bilan de sa créativité littéraire et de son travail de romancier. Le fait de produire une œuvre littéraire ne lui aurait procuré que des apaisements passagers et le travail d’écrivain aurait consisté en une succession d’aventures sans cesse recommencées :

Eine sonderbare Sache, das Schreiben. Ich begann es nie eher, bis die Einfälle einen bestimmten Reifegrad erreicht hatten, und das war dann der Fall, wenn sie im Gewande der Sprache erschienen. Hatte ich dieses Bild, so wagte ich mich mit ihm, mit meinem Pilotenboot, aus dem Hafen heraus, und da bemerkte ich draußen bald ein Schiff, einen großen Ozeandampfer, und ihn betrat ich und fuhr aus und war in meinem Element, reiste und machte Entdeckungen, und erst nach Monaten kehrte ich von solcher großer Fahrt heim, gesättigt, und konnte wieder das Land betreten. Meine Fahrten bei geschlossener Tür führten mich nach China, Indien, Grönland, in andere Epochen, auch aus der Zeit heraus. Was für ein Leben. (p. 134)

Une telle représentation de sa vie passée nous permet de déceler des mythèmes et de comparer chaque œuvre écrite à une des stations d’Ulysse :

Und ich war befriedigt, gesättigt, bis mich wieder die Unruhe und die Leere bedrängten und der Trieb in mir erwachte, und das wuchs heran und war eine Sucht, die Sucht zu reisen, zu wandern, zu fliegen, sich zu verwandeln. (p. 134)

Cette rétrospective marine diagnostique et dissèque l’instabilité et l’insatisfaction existentielle et elle nous livre une interprétation moderne des haltes et des départs successifs d’Ulysse. Ainsi que celui d’un retour intériorisé puisque cette Odyssée biographique enclenche une attente et une extase mystique :

Er (!) wußte schon früh von dem Geheimnis, – von dem Geheimnis der Welt. Er wußte, ohne daß es ihn einer gelehrt hätte, daß es vor dem Geheimnis nur eine einzige menschliche Bewegung gibt, das Hinsinken. (p. 135)

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Exceptionnellement, le « moi » cède dans cette phrase la place à un « il », ce qui est peut-être un glissement vers un être humain mythique. Le narrateur se souvient en effet d’avoir pressenti qu’il y avait un absolu, « Ursinn », il aurait toujours longé un fleuve, « étroit », celui du « secret de l’existence du monde » : et c’est à ce secret qu’il s’unirait à présent, le seul geste possible étant celui du total abandon, « das Hinsinken » (p. 135). Ce glissement de l’historiographie à la mythographie et cette métamorphose de l’Odyssée homérique peuvent résulter d’une adaptation personnalisée de la philosophie existentialiste de Kierkegaard. Hypothèse d’autant plus vraisemblable que, dans cette même rétrospective, le narrateur dit avoir découvert à Paris « le magicien » Kierkegaard, ce qui n’a pas échappé aux commentateurs de l’ouvrage 17. Sans détailler ici les fonctions qui ont été allouées par Kierkegaard au mythe et au supra-rationnel, nous rappelons 18 que leur enjeu était de « réaliser le général » sans amputer « la singularité de l’individu », de lier le particulier à l’universel, bref de rendre possible d’écrire un mythe collectif tout en le vivant en être singulier. Et Döblin semble avoir transféré le mythe théorisé par Kierkegaard afin de structurer cette rétrospective de sa vie d’avant l’exil : il la divise en trois séquences, lesquelles, peut-être, sont l’écho des trois manières d’être au monde que Kierkegaard avait distinguées. Une manière d’être au monde est le stade appelé « esthétique », que Kierkegaard voyait marqué par la jouissance du présent et la fuite à l’égard de soi-même ; ce serait la vie berlinoise, durant laquelle Döblin dit avoir privilégié le présent, au détriment du passé et du futur. Le stade dit « éthique » serait ici celui de l’écriture, quand Döblin s’engageait auprès des images et des mots qui lui servaient d’environnement social, qui l’accompagnaient dans ses voyages imaginaires, conformément à ses catégories romanesques. Le stade « religieux » est, chez Kierkegaard comme chez Döblin, celui dans lequel l’individu peut entrer dans l’absolu, dans l’invisible, au prix d’un saut, d’un acte de foi sans garantie rationnelle – ce qui lui vaudra incompréhension et solitude :

Der Mangel an Gerechtigkeit in dieser Welt beweist, dies ist nicht die einzige Welt. Der Ursinn erstreckt sich nicht auf diese eine, unseren Sinnen zugängliche Welt. Sein Wirken, auch seine Gerechtigkeit, umschließt und durchdringt die sichtbare und unsichtbare Welt. Ja, noch andere Welten, unsichtbare. Welch einfache und naheliegende Gedanken. Ich fühle mich in dem Augenblick, wo ich dies denke, nicht mehr so getrieben. (p. 135)

Le saut vers une conception religieuse de l’existence apaise mais implique un moment de rupture avec le monde extérieur. Ce sera le sens donné au périple et à l’illumination mystique vécue à Mende : l’homme est seul au monde face à la croix ; il ne peut chercher qu’en lui-même le sens de l’existence et s’assimiler le

17. A. W. Riley, Schicksalsreise, p. 427. 18. À partir de « Das Gleichgewicht des Ästhetischen und Ethischen in der Entwickelung der Persönlichkeit », in [Søren Kierkegaard], Entweder-Oder. Ein Lebensfragment [1843], traduit du danois, Leipzig, Lehmann, 1885, p. 453-627.

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destin. La réécriture de l’Odyssée sur un mode kierkegaardien confère donc une cohérence à ces phases biographiques reconstituées par l’exilé. Une cohérence aussi, si nous songeons au parcours biographique global de Döblin et à la très lente préparation que sa conversion avait présupposée : en effet, il serait erroné d’attribuer cet élan mystique à la seule urgence qu’il y avait en 1940 de donner un sens à la solitude et au dénuement de l’exilé. Bien d’autres textes contenaient déjà l’aveu d’une angoisse existentielle, celle qui s’était par exemple manifestée lors du voyage en Pologne et du choc que Döblin avait éprouvé en 1924 devant le crucifix de Veit Stoß à Cracovie 19. Et si la conversion est l’apogée, l’ultime étape de son exil, c’est une manière de suggérer qu’un tel cheminement ne dépend pas de la seule initiative humaine mais qu’il est à imputer à une vocation spécifique, plus exactement à un destin individuel. Il est l’aboutissement d’un voyage compliqué et riche en revirements externes et internes, comme le titre de Schicksalsreise le rend intelligible.

Expériences d’un Robinson

Le parrainage kierkegaardien justifierait également que la référence explicite ne soit pas l’Odyssée mais sa variante dans cet autre mythe qu’est « Robinson ». La première version de Schicksalsreise s’intitulait en effet « Robinson in Frankreich » et concernait la période précédant les retrouvailles de Döblin et de sa famille, sa femme et son fils. La formule qu’il y avait initialement placée en exergue a été conservée dans la publication de 1949 :

Diese Schrift widme ich meiner Frau Erna, die den schiffbrüchigen Robinson, wie man lesen wird, am Strand aufhob und ihn, dazu sich selbst und unsern Jüngsten rettete. Es war unser Schmerz, dass wir nicht noch andere, die uns am Herzen lagen, mitnehmen konnten. (p. 9)

Ce réemploi du mythe de Robinson sert à dissiper un risque de confusion entre mystique et mythe (ce qui, là encore, rapproche Döblin de Kierkegaard) : la vie spirituelle est de l’ordre de la foi, ses catégories ne sont pas à réduire à une pérégrination transitoire qui, elle, relève de la robinsonnade. Le mythe de Robinson rapproche du réel, des préoccupations matérielles, des solutions concrètes. Il est réemployé pour trois de ses fonctions dans notre texte de Döblin. Celle du mythe de la survie. Celle aussi de l’apprentissage de la précarité et de la vie au stade originel, élémentaire (« Ur- »). Elle fournit en outre le schéma narratif qui conduit à placer un personnage au centre du récit :

Es geschah mir in diesem Sommer 1940, daß ich wie Robinson auf den Strand einer fernen Insel im Weltmeere so in das Innere Frankreichs verschlagen wurde, ich bin in Mende im Flüchtlingslager. (p. 103)

19. Helmuth Kiesel, Literarische Trauerarbeit. Das Exil- und Spätwerk Alfred Döblins, Tübingen, Niemeyer, 1986, p. 184-185.

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En somme, cette parenté que Döblin instaure avec Robinson réinsère l’individu dans un système collectif, celui des exodiens 20. Par ce truchement, auteur, narrateur, lecteur partagent une même connaissance des souffrances engendrées par l’isolement et le dénuement. Mais Döblin a également tronqué le mythe de Robinson, l’a amputé, et les divergences sont importantes. Car le message du Robinson du xviiie siècle était d’ordre moral, Defoe ayant fait triompher le puritanisme anglican : son Crusoe s’assagit et rentre dans le rang après avoir puisé son réconfort dans la lecture de la Bible 21. Nous sommes loin et du narrateur Döblin et des positions kierkegaardiennes en matière d’esthétique et d’éthique. Defoe, de surcroît, faisait l’apologie de la civilisation et du travail à partir des ressources matérielles dont regorge la nature, les progrès de la civilisation étaient censés garantir à cette génération le repos et la sécurité, alors que la situation s’est totalement inversée pour la génération de Döblin. Enfin, la question de la migration forcée se pose pour Robinson en termes de retour, comme chez Homère, alors que, dans Schicksalsreise, le nomadisme de l’âme reste le lot de l’humanité :

Baden-Baden. Ich bin am Ziel. Am Ziel, an welchem Ziel? (p. 308). […] Und wieder sehe ich: Ein Mensch hat es leichter als eine Stadt, sich zu ändern. Ein Mensch kann sich wandeln. Eine Stadt stürzt ein. (p. 348)

Döblin, même dans les pages relevant d’une robinsonnade, a brisé le confort rassurant que la lecture d’un mythe pourrait offrir. L’enchantement des fables peut se légitimer pour interpréter un moment de l’existence mais il ne peut plus fournir d’explication globale. La comparaison à Robinson n’est même pas dépourvue d’une dimension équivoque et ironique puisque le sauvetage est dû à une épouse plus pragmatique et mieux inspirée, autrement dit à une « Madame Robinson 22 » qui privilégie la prise en compte de la dure réalité et dont les critères sont rationnels. Ce décalage est mis en exergue par l’insertion 23, dans le récit de Döblin, du témoignage que sa femme a rédigé de sa propre évacuation et de son inquiétude, partagée par les autres civils, face à l’avancée des troupes allemandes : il s’agit d’une troisième forme d’écriture, qui se situe à mi-chemin entre celle d’un Stampfer et celle de Döblin. Elle se rapproche du premier par l’accent mis sur la sociabilité et par l’agencement chronologique et factuel, et du second par l’abondance de détails personnels et la proximité de sa relation

20. Ce néologisme regroupe toutes les catégories de personnes évacuées ou réfugiées ; il se rencontre de plus en plus fréquemment, notamment depuis sa problématisation par Jean-Pierre Azéma dans 1940. L’année terrible, Paris, Seuil, 1990, p. 125, 128. 21. Dans l’article qu’il a dédié à Schicksalsreise dans Döblin-Handbuch: Leben – Werk – Wirkung, éd. par Sabina Becker, Stuttgart, Metzler, 2016, p. 303-311 (ici p. 306), Stefan Keppler-Kasaki va jusqu’à estimer qu’il y aurait aussi similitude au niveau religieux puisque Robinson Crusoe a un accès de délire religieux. 22. Thèse en cours d’Eva Rossignol-Raynal, L’expérience de l’aller et du retour dans Voyage et Destin et Hamlet ou la longue nuit prend fin (Alfred Döblin), L’Écriture ou la Vie et Le Grand Voyage (Jorge Semprun), Les Armes de la nuit et La Puissance du jour (Vercors). 23. « Eine andere Flucht », in Schicksalsreise, p. 175-202.

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avec le genre du journal intime, mais de parenté avec un mythe il ne saurait être question dans le compte rendu d’Erna Döblin. La relation que Döblin a rédigée sur les événements de l’été 1940 occupe une place originale non seulement pour le témoignage qu’il a apporté de la désorganisation administrative, de la cartographie, de la sociologie des camps de réfugiés, mais aussi pour la compatibilité qu’il a instaurée entre mythographie et historiographie de l’exode. Il s’inscrit dans la tradition de l’Odyssée et de Robinson Crusoe, en conserve les caractéristiques de la mobilité et de ses contraintes, mais il remet en question l’espoir du retour dans la patrie et il le transpose sur un plan eschatologique. Schicksalsreise met ainsi en évidence la plurivocité de la réécriture du mythe chez Döblin, d’autant que d’autres mythes antiques y seraient d’ailleurs détectables, que ce soit celui du Christ en tant que contre-modèle de Prométhée ou encore celui de l’âme exilée dont la libération fut pensée par Platon. Döblin esquisse donc dans cet écrit les conditions qui aident le lecteur à s’approcher d’une pensée mythique : précarité matérielle, isolement, aspiration à la spiritualité, ascèse subie. Mais l’autonomie de l’œuvre littéraire n’en est pas pour autant entamée ou appauvrie car le recours à un moyen de dire ce que le langage courant ne suffit pas à exprimer a signifié sous sa plume que le mythe n’est ni seulement un objet littéraire ni la petite partie d’un patrimoine national mais un des éléments universels indispensables pour animer, élever et ouvrir la réflexion, qu’il répond à un besoin primordial de l’âme si elle aspire à s’élever au-dessus de la matière sans céder à la tentation de la mort, si bien que le destin et l’exil dépendent alors d’un libre choix.

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CEG76 Livre.indb 213 27/03/2019 15:47:15 CEG76 Livre.indb 214 27/03/2019 15:47:15 La déconstruction du mythe orientaliste dans Voyage babylonien d’Alfred Döblin

Michel VANOOSTHUYSE Université Paul-Valéry Montpellier 3, CREG (EA 4151)

Dans ses essais théoriques, Döblin a toujours mis en avant la dimension cognitive du roman et soumis son esthétique romanesque à cette dimension. Baptisé « œuvre d’art épique », le roman est pour lui « une manière de penser » (« eine Art Denken »), associée à des « milliers de péripéties », et l’auteur, dit-il, est une « espèce particulière de savant ». Quel est l’objet que le roman, selon Döblin, doit penser ? Cet objet est le moment d’histoire où le texte s’écrit et la manière pour l’individu d’affronter cette histoire. Que doit-il proposer ? Des possibilités de réponse aux questions que la situation historique, politique, sociale, morale, pose à l’individu, et pour commencer à l’auteur. On peut donc préciser que le roman est pour Döblin une manière de penser l’histoire et de se penser dans l’histoire. Cela vaut pour les premières grandes « œuvres épiques », comme Wang lun (1914) et Wallenstein (1920) cela vaut naturellement pour Berlin Alexanderplatz (1929), pour November 1918 (1938-1943), Amazonas (1937) et pour le dernier roman, Hamlet (1957 pour la publication). Bien entendu, cela vaut aussi pour Voyage babylonien. L’originalité de Voyage babylonien tient au fait que les moyens par lesquels le roman pense, à savoir les milliers de péripéties et le personnel romanesque, sont fournis non exclusivement par le passé historique, comme dans Wallenstein, ou par la réalité contemporaine, comme dans Berlin Alexanderplatz, mais par l’Orient mythique. J’entends ici par « mythe », en un sens large, à la fois les légendes, les récits fabuleux, les contes attachés à l’Orient et l’image idéalisée qui a été construite de celui-ci. La seconde originalité est que la situation historique de l’individu Döblin est plus directement, plus vitalement, engagée dans le processus d’écriture. Cette situation est celle de l’exil. Dans Voyage babylonien, par conséquent, la situation d’exil et le recours au mythe sont liés. Le mythe est la donnée dans laquelle se réfléchit l’exil. Voyage babylonien paraît à Amsterdam en 1934 au Querido Verlag. C’est la première publication de Döblin en exil. La rédaction du roman avait toutefois commencé en Allemagne en 1932 et le romancier y met la dernière main en décembre 1933. Entre les deux dates, il y a la coupure du 28 février 1933,

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jour où il s’enfuit in extremis de son pays pour gagner le large et dans un premier temps la Suisse. Ce déplacement affecte directement l’univers spatio-temporel de Voyage babylonien, dont les têtes de chapitre portent le nom des différentes villes qui sont les stations successives du héros ; les premières sont orientales (Babylone, Bagdad, Constantinople) et leur description est élaborée pour partie en Allemagne ; les suivantes (Zurich, Paris) correspondent aux premières stations de l’auteur en exil. Les lectures en bibliothèque nourrissent les premiers livres, tandis que l’expérience personnelle vécue à Zurich et à Paris affecte pour partie les derniers. Les aventures du héros sont donc pour une part une manière de transcription des tribulations de Döblin exilé : « Selon le lieu où j’atterrirai le livre s’achèvera à Berlin, Zurich, Paris, Londres, Strasbourg. Paris a 75% de chances. » C’est ce qu’il écrit dans une lettre 1.

Au commencement, il y a une image, comme souvent chez Döblin :

En 1932, une étrange image, dont je ne comprenais pas la signification, s’était imposée à moi : un dieu très vieux et moisi abandonne sa demeure céleste avant l’ultime décomposition. Qu’est-ce que cela signifiait ? C’était le sentiment que j’avais de ma situation désespérée. C’était le sentiment insupportable d’une faute, de nombreuses fautes, et la volonté d’y échapper ne me quittait plus [...]. C’était l’anticipation de l’exil et bien d’autres choses encore. Mais comment ai-je accueilli et élaboré cette image ? Joyeusement, sûr de moi et avec superbe [...]. Je tournai en dérision l’expérience plus profonde dont je disposais déjà et n’utilisai l’image que pour m’amuser 2.

Voici donc un roman sur l’écriture duquel pèse au commencement un climat de désespoir et de culpabilité, mais qui s’emploie à s’y soustraire et même à le railler, et part dans une tout autre direction. Comment comprendre cela ? Dans le même passage de Schicksalsreise, Döblin l’explique :

Une parole de fierté accompagna mon départ, celle du Plongeur de Schiller : Et ce fut pour lui le salut, cela le ramena à la surface. [...] Oui, j’étais libre en partant. Je m’envolai, avec la pensée que je m’échappais d’une cage 3.

Cette cage, c’est l’Allemagne de Weimar et bientôt nazie, c’est celle d’un pays devenu irrespirable. Döblin vit l’exil hors des frontières d’abord comme une libération de cet autre exil, politique, intellectuel, moral, qu’il connaissait, lui et d’autres, à l’intérieur du pays. Chassé de sa ville, déchu de sa position sociale d’écrivain célèbre, éloigné de sa langue, il commence paradoxalement par figurer cette dégradation sur le mode burlesque et grotesque, dans un grand éclat de rire. Pour représenter l’Orient, Döblin plonge avidement dans une mer de textes dont il tire une solide érudition. Ce mouvement vers la bibliothèque, l’archive, le récit historique ou mythique, n’est pas nouveau chez lui, cela caractérise l’écriture

1. Lettre à Ferdinand Lion du 28 avril 1933, Alfred Döblin, Briefe, München, dtv, 1988, p. 192. 2. Alfred Döblin, Schicksalsreise, München, dtv, 1996, p. 305. [traduit par l’auteur] 3. Ibid.

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de ses principaux romans. Mais il existe une différence importante avec des romans historiques comme Wallenstein ou Amazonas, dans lesquels l’hypotexte historiographique et culturaliste n’est pas ironisé, et Voyage babylonien où la base d’écriture est soumise d’emblée à un traitement burlesque. La chute du dieu depuis le ciel où il trônait et son exil sur la terre est traité comme un rabaissement et un détrônement, dans la pure tradition carnavalesque. Le titre du roman contient déjà une ironie. Voyage babylonien fait écho, en France en tout cas, et pour le public lettré, au Voyage en Orient de Nerval, à L’Itinéraire de Paris à Jérusalem de Chateaubriand ou encore au Carnets de voyage de Flaubert. Le titre de Döblin inscrit donc le texte dans une tradition européenne qui a fait du voyage en Orient un thème d’élection, mais la première ironie consiste à ne pas décrire ce à quoi le lecteur s’attend, un voyage en Orient, d’ouest en est, mais un voyage en Occident, de Babylone à Paris. C’est un premier signal de la volonté de prendre le mythe orientaliste à rebrousse-poil et de transgresser la tradition. Il y a bien sûr tous les autres signes. Le texte s’ouvre sur un « Prologue au ciel », qui est évidemment une parodie de Faust, scène comique où le dieu en chef du Walhalla babylonien, Marduk rebaptisé Conrad, est présenté comme une figure grotesque, avec son nez devenu gigantesque à force de humer les parfums des sacrifices, avec sa foudre devenue inutile et son trône branlant, il apparaît au dernier stade de la décrépitude. Le livre « Babylone » qui suit le « Prologue au ciel » reprend de son côté un thème courant de la littérature orientaliste : la promenade dans les ruines. Mais ce qui s’offre au dieu descendu sur la terre, et donc au lecteur, n’est pas la trace localisable du glorieux passé babylonien, ce sont des tas de cailloux à perte de vue : « Un champ de ruines crevassé. C’était Babylone. Des masses jaunes de sable et de ruines 4 ». Döblin fait en somme le contraire de ce que Flaubert avait tenté avec Salammbô : au lieu de recréer un monde somptueux à partir des archives et des traces, il convoque celles-ci, ainsi que l’érudition archéologique, pour aboutir à des briques en tas et des débris de murs. Cette procédure moque au passage la science archéologique allemande particulièrement active sur les champs de fouilles orientaux, de Babylone en particulier. La promenade dans les ruines constate la disparition irrévocable d’un monde et la vanité des efforts de restauration. Elle est d’ailleurs assimilée à un chemin de croix dérisoire : par trois fois le dieu en visite dans sa capitale Babylone tombe dans un trou comme le Christ est tombé par trois fois sur le chemin du Golgotha. L’orientalisme n’est pas seulement une réalité savante ici moquée, c’est aussi une rêverie, et une rêverie d’Occidental, entretenue par des récits de voyage, par la traduction des Mille et Une Nuits, des monuments littéraires comme le Divan occidental-oriental de Goethe. Les vers du poème « Hegire » qui ouvre le cycle goethéen dit ce que l’Occidental cherche en Orient :

4. Alfred Döblin, Voyage babylonien, « coll. L’imaginaire », Gallimard, 2007, p. 90. Trad. Michel Vanoosthuyse.

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Nord und West und Süd zersplittern / Throne bersten, Reiche zittern / Flüchte Du, im reinen Osten / Patriarchenluft zu kosten. Unter Lieben, Trinken, Singen / Soll dich Chisers Quell verjüngen 5. (Chiser est chez Hafis le gardien de la source de vie.)

Fuir l’histoire tragique et violente du nord du sud et de l’ouest et goûter aux délices de l’Orient pur : le dieu déchu de Voyage babylonien veut faire sien ce programme hédoniste : boire, chanter, aimer. S’allégeant de tout sentiment de culpabilité, fuyant toute remise en question de l’action ou plutôt de l’inaction passée qui explique son exil, il fait de celui-ci une fête sensuelle permanente, un spectacle ininterrompu et chatoyant. L’Orient, ce sont des nuits étoilées pour les yeux, des parfums pour les narines et des mélodies pour les oreilles. « Que le soleil est beau [...], que l’ombre est belle, que l’heure est bonne. [...] Que les couleurs sont belles ! Comme je me sens bien ! Je me sens indiciblement bien dans cette ville de Bagdad 6. » À travers l’image de l’exilé joyeux, Döblin nous dit donc de l’exil qu’il est une joie reconquise. L’auteur s’est envolé de sa cage, il est libre, ne pèse plus sur lui le poisseux de la réalité allemande, ni le sentiment honteux qu’il pourrait en être, lui, l’intellectuel et écrivain reconnu, en partie responsable. Une lettre révèle cet état d’esprit : « Je suis très tranquille ; il s’agit d’attendre. Je n’ai pas le moindre désir de retour, au contraire 7. » Mais à mesure que la situation politique en Allemagne s’aggrave et que le provisoire dure, le désenchantement s’installe chez l’auteur et il s’installe aussi dans le roman. Il affecte par exemple le thème central du mythe orientaliste, son motif constant, aussi bien chez Goethe que chez Nerval et Flaubert, à savoir l’amour et la femme orientale. Dans le roman de Döblin, l’amour est traité sur le mode comique, par la reprise burlesque de nombreux récits mythologiques, comme celui d’Astarté, déesse phénicienne de la fécondité métamorphosée en Vénus babylonienne nymphomane. La découverte du territoire des femmes par le dieu est vécue d’abord dans le ravissement, dans l’allégresse sensuelle. Mais la condition de cet enchantement, c’est l’illusion. La gitane du nom de Maleika (que le narrateur nomme parfois Suleika, clin d’œil bien sûr à Goethe) entraîne un des compagnons du dieu dans des aventures rocambolesques, dans l’unique but de lui soutirer de l’argent. Car le plaisir se paie, la séduction est une stratégie intéressée. Ravir l’homme, c’est pour lui ravir son bien. Et les femmes fatales et voluptueuses qui peuplent l’Orient mystérieux dans la conscience occidentale ne sont ici le plus souvent que des petites vertus ou parfois des imbéciles et la difficulté n’est pas alors de les conquérir, mais de se débarrasser d’elles. La beauté orientale, dans sa version gréco-latine cette fois, est burlesquement rabaissée comme dans l’exemple suivant :

Nous dirigeons respectueusement notre lanterne magique vers la dame et nous la voyons, telle Vénus anadyomène, surgir de la mer dans sa nudité sans voile, des perles d’écume courant sur ses épaules, son ventre, ses hanches et ses cuisses. Les Néréides de Paphos, la ville d’Aphrodite, s’approchent d’elle pour sécher son corps, des colombes escaladent sa

5. Johann Wolfgang Goethe, Werke, t. II (Gedichte und Epen II), München, dtv, 1998, p. 7. 6. Ibid., p. 125. 7. Döblin, Briefe, p. 182.

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chevelure qu’elles soulèvent dans leur bec, à la place du séchoir électrique. Les cordonniers s’approchent sur des taureaux et veaux marins avec de jolies chaussures Bally, des sirènes apportent dessous vaporeux et soutien-gorge, etc 8.

Le burlesque de la description tient à l’intrusion discordante des références modernes. On peut dire qu’à mesure que s’écrit le roman, le mythe orientaliste se détraque. Le mythe d’un monde oriental régénérant tel qu’on le trouve chez Goethe ou d’autres, est pointé alors comme un masque jeté sur des réalités odieuses. Le montage de nombreux récits adventices signale en effet que la rêverie orientaliste est établie sur un double refoulé. Elle n’est possible qu’à la condition de taire la violence qui ensanglante ces territoires depuis la nuit des temps. L’insertion de nombreux épisodes sanglants, racontés avec la froideur glaçante du compte rendu, sans pathétique ni compassion convenus – la prise de Byzance par les Ottomans, la révolte de Nika sous Justinien, le massacre des Arméniens par les Kurdes à Urfa, etc. – suggère que le principe de plaisir qui gouverne le rapport du dieu au monde oriental est une obscénité, parce qu’il nie la conscience des tragédies. Le second refoulé est l’oubli que l’Orient n’est pas seulement un espace exotique, chatoyant et prometteur, mais qu’il est un espace colonial. De ce point de vue, le récit de la fondation du royaume d’Irak par les puissances occidentales rappelle que la conscience occidentale, intellectuelle, littéraire, rêveuse, s’épanouit sur une réalité impitoyable, économique, politique, bureaucratique et militaire, en même temps qu’elle masque celle-ci. Je cite ici un passage auquel l’aventure de G.W. Bush dans ces contrées donne un sel supplémentaire :

Un jour, les puissances occidentales s’assirent autour d’une table et déclarèrent qu’elles projetaient la libération complète et définitive des peuples si longtemps opprimés par les Turcs, ainsi que la création de gouvernements tirant leur autorité du libre choix des populations autochtones. Et elles se mirent à réaliser ce programme. [...] [Mais, dirent-elles] nous allons ajouter un article : « Tous les peuples à présent libérés ne sont pas en mesure de se diriger eux-mêmes dans les conditions difficiles du monde moderne. Leur bien-être et leur développement constituent le devoir sacré de la civilisation. C’est pourquoi les États les plus avancés mettront ces peuples sous tutelle ». De l’Occident s’en vint donc Sir Percy Cox, dit Cocus, en uniforme anglais, il ajusta son casque colonial et examina le paysage. Il y avait la steppe jaune, steppe jaune, steppe jaune, mais aussi du pétrole, du coton, et en plus Gertrude Bell. C’était une archéologue, elle savait tout sur la région, depuis l’Assyrie jusqu’à Babylone. Ils allèrent trouver l’émir Fayçal et lui demandèrent s’il voulait devenir roi d’Irak. Il topa [...] 9.

Ce qui est ici intéressant, c’est l’indication que l’orientalisme savant est lui‑même mobilisé dans l’entreprise coloniale.

8. Döblin, Voyage babylonien, p. 594. 9. Ibid., p. 214-215.

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III

Plus le roman avance et plus l’histoire racontée se déplace d’est en ouest, plus les évocations graves, les récits tragiques se multiplient. Le roman relève toujours moins de ce que Döblin appelle dans une lettre « la gaîté et l’art du temps passé ». Le principe de plaisir qui gouverne la conduite du héros dans la vie est mis à distance par la multiplication des références tragiques. Cela signale évidemment la prégnance dans le temps même de l’écriture d’une réalité catastrophique de plus en plus marquée. Du coup, le déplacement d’est en ouest qui structure l’espace‑temps romanesque se charge d’un sémantisme nouveau : c’est le passage du mythe à l’histoire. Le mouvement vers l’Occident signifie l’abandon des rêveries romantiques ; c’est, en contrepoint du « Fuis dans l’Orient pur » goethéen et de l’imagerie d’un Orient rédempteur et régénérateur, l’entrée ou la rentrée dans le monde réel où les empires tremblent et les trônes s’abattent, les guerres sévissent et le sang coule. C’est quitter un monde fantasmé d’harmonie, de bonheur et en tout cas de gaîté pour un monde d’où c’est l’humain qui est exilé. Dès lors le mot “exil” se charge d’un poids nouveau, autrement plus lourd. Si le thème de l’exil intéresse d’abord l’individu Döblin chassé de chez lui par le nazisme et s’il est traité d’abord sur le mode de la fuite fantaisiste dans un univers de quiproquos et d’aventures légères, il recèle désormais des significations plus vastes et plus décisives. Ce dont le héros prend lentement conscience, c’est que l’humain en tant que tel est exilé, congédié d’un monde impitoyable. Et c’est la souffrance et non plus le rire et la légèreté qui est sa marque. Souffrance de la passion amoureuse, quand le vagabondage érotique oriental prend un ton grave : on quitte alors le registre du burlesque pour celui du tragique. Ainsi l’épisode d’Alexandra associe le motif orientaliste de la femme mystérieuse et opaque à celui de la souffrance. Mais souffrance aussi et surtout produite par l’injustice subie ou vue, la cruauté, la violence et la bêtise. C’est cette souffrance que le petit dieu jouisseur du début découvre peu à peu et c’est par là qu’il s’humanise : il devient, dit Döblin, « un pauvre petit humain ». Ainsi s’approfondit l’expérience de l’exil. D’anecdotique au début en ce qu’elle ne concerne que le sujet Döblin, elle s’élève à la généralité en ce qu’elle concerne l’humain et sa situation dans le monde, faite de faiblesse, d’impuissance et de solitude. C’est le propre des grandes œuvres et des grands écrivains de s’élever du particulier à l’universel. De ce point de vue, Voyage babylonien n’est pas en retrait par rapport aux autres grandes « œuvres épiques » de Döblin, où il s’agit toujours de la place de l’homme dans le monde et de la façon dont il réalise ou non son humanité. Le dieu déchu prend d’abord son exil à la rigolade, mais c’est avant d’avoir connu la souffrance amoureuse et la réalité de l’injustice et de la misère, de la déshumanisation de l’humain, de l’exil de l’humain. Comment dès lors faire face, et ne pas s’abîmer dans le cynisme, représenté dans le texte par un des compagnons de voyage du héros, ou dans le désespoir ? Y a-t-il des possibilités de sortir de cet exil, de réintégrer l’homme dans le monde en réintégrant l’homme dans l’homme ? Comme tous les romans de Döblin, Voyage

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babylonien teste des réponses à ces graves questions. Et il le fait ici principalement de deux façons, par le recours à deux récits mythiques très différents, à la visée pragmatique opposée. Le premier récit, emprunté à la mythologie grecque, met en scène la figure d’Héraclès, interprétée comme celle d’un justicier : « Et saisi de colère et de haine, Héraclès s’ébranla – car comment rester en paix quand on a devant soi un marécage et que les serpents crachent leur venin 10 ? » Ce que propose le mythe d’Héraclès ainsi réinterprété, c’est que la fin de la misère de l’homme passe par la confrontation avec la réalité « venimeuse » et la résistance à cette réalité : le sort de l’homme se joue dans l’histoire et dans la lutte. L’histoire est l’horizon dans lequel l’homme joue son destin. Mais est-ce possible ? Il y a des moments de découragement et la tentation du renoncement : « Autour de moi, tout est devenu trop vaste. Lutter n’a pas de sens. Le monde est trop lourdement armé. Et quelles sont mes armes ? Je n’en ai pas 11. » Mais là n’est pas le dernier mot de Döblin. Il ramène aussi de ce voyage à travers la littérature orientale d’autres figures, prises dans d’autres récits empruntés non plus à l’Orient arabe, persan ou gréco-latin, mais à l’Orient biblique, figures associées aux faibles et aux vaincus : c’est Marie et Marie‑Madeleine, vues comme des médiatrices conduisant vers le Christ souffrant. Ces figures suggèrent implicitement que, face à l’arrogance des puissants et à la force brute des « bataillons en marche » et loin des mirages romantiques et hédonistes de l’Orient, l’action dans l’histoire n’est peut-être pas la solution dernière, que l’histoire n’est sans doute pas l’horizon dernier, et que l’exil de Dieu explique l’exil de l’homme dans un monde incapable de l’accueillir, bref que la misère est aussi peut-être celle de l’homme sans Dieu (Döblin est aussi un lecteur de Pascal). Ainsi, en 1934, deux chemins semblent s’ouvrir à Döblin au terme de ce parcours : le chemin d’Héraclès ou celui du Christ, le chemin du combat politique, de la résistance politique à la barbarie ou celui de la religion. Les romans suivants, et en particulier Novembre 1918, développeront et approfondiront ce dilemme de façon magistrale. On sait que ce « tâtonnement en forme de roman », comme Döblin définit l’ensemble de sa production, aboutira au final à la conversion de 1941 au catholicisme pendant l’exil américain. Il faut ajouter toutefois que cette conversion n’exilera pas Döblin hors du monde et de l’histoire et que, jusqu’au bout, il continuera à s’y engager avec véhémence.

10. Ibid., p. 637. 11. Ibid., p. 650.

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CEG76 Livre.indb 221 27/03/2019 15:47:16 CEG76 Livre.indb 222 27/03/2019 15:47:16 Fred Wander : un Schlemihl viennois en exil en France

Alfred PRÉDHUMEAU Université Toulouse‑Jean Jaurès, CREG (EA 4151)

Ich war zwanzig Jahre alt, ziemlich weltfremd, und wenn ich heute nach so langer Zeit daran zurückdenke, war es unter den verschiedenen Stationen meines Lebens eine der schönsten. Du kommst in Paris an, hast keine Ahnung von der wirklichen Welt, kein Gepäck, kein Geld, kennst die Sprache nicht, kennst keinen einzigen Menschen. Aber was macht das aus, wenn schon auf der Fahrt dorthin einer seine Knackwurst mit dir teilt 1.

Dès la première page de ses mémoires, Wander donne le ton : une relation spécifique est en train de se mettre en place entre l’auteur et la France, pays qui l’ignore largement aujourd’hui encore, son œuvre 2 n’ayant à ce jour été traduite en français, alors que son principal texte, Der siebente Brunnen 3, est certainement un écrit littéraire majeur de langue allemande sur la Shoah. Ce texte fut publié au début des années 70 lorsque l’auteur put se remémorer l’horreur de son expérience personnelle. Itinéraire concentrationnaire difficile à reconstruire car il n’y pas de biographie complète de Fred Wander 4, et il n’est malheureusement pas possible de combler cette lacune ici. Rappelons simplement qu’il vint en France en 1938,

1. Fred Wander, Das gute Leben oder Von der Fröhlichkeit im Schrecken. Erinnerungen, Göttingen, Wallstein Verlag, 2006, p. 7. Cité ci-dessous : Leben. Nous utilisons l’édition de 2006, enrichie par rapport à celle de 1997. 2. Les ouvrages suivants de Fred et Maxie Wander, cités par ordre chronologique de la première édition, ont été consultés pour cet article. Fred Wander : Doppeltes Antlitz: Pariser Impressionen, Berlin, Verlag Volk und Welt, 1966 ; Nicole, Berlin, Verlag Neues Leben, 1971 ; Der siebente Brunnen, avec une postface de Ruth Klüger, Göttingen, Wallstein Verlag, 2005 [1971 : Berlin, Aufbau Verlag] ; Ein Zimmer in Paris, Berlin, Aufbau Verlag, 1983 [1975] ; Provenzalische Reise, Leipzig, VEB F.A. Brockhaus Verlag, 1978 [cosigné avec Maxie Wander] ; Hôtel Baalbek, avec une postface de Erich Hackl, Göttingen, Wallstein Verlag, 2007 [1991: Berlin, Aufbau Verlag] ; Das gute Leben oder von der Fröhlichkeit im Schrecken. Erinnerungen, Göttingen, Wallstein, 2006, éd. remaniée et complétée [1re éd. 1996, München, Hanser Verlag]. Maxie Wander: Tagebücher und Briefe, édité par Fred Wander, Berlin, Buchverlag der Morgen, 1979 ; Ein Leben ist nicht genug, édité et préfacé par Fred Wander, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 2007. 3. Indications bibliographiques : voir note 2. 4. Il y a bien une biographie en langue italienne : Alessandro Roveri, L’ebreo Fred Wander, straniero in patria, Milan, Angeli, 2009. L’apport de celle-ci est limité car l’auteur se contente de paraphraser en italien en rétablissant la chronologie de Leben de Fred Wander. Pour la période de la vie commune entre Maxie et Fred Wander, la biographie de Sabine Zurmühl, Das Leben, dieser Augenblick. Die Biographie der Maxie Wander, Berlin, Henschel Verlag, 2001 est certainement utile, malgré son style souvent trop journalistique et les violents conflits, y compris juridiques,

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afin de fuir l’annexion de l’Autriche par l’Allemagne nazie, mais qu’il fut livré aux Allemands par le régime de Vichy en 1942. Déporté à Auschwitz, puis dans différents camps d’esclavage des SS, il a été libéré à Buchenwald en 1945 par l’armée américaine. Il souhaitait alors revenir en France, mais n’y parvint pas et s’installa à Vienne où il travailla comme reporter pour la presse communiste. De ce fait, il fut délégué au premier cours du Literaturinstitut 5 à Leipzig qui venait d’être créé. Il s’installe définitivement en RDA après avoir épousé en 1956 Elfriede Brunner, plus connue sous le nom de Maxie Wander. Une grande partie de son œuvre est alors publiée en RDA et le Brunnen obtient le très réputé prix Heinrich Mann. Fred Wander parvient à vivre comme écrivain, faisant de la France une thématique majeure de son travail. Après que Maxie eut succombé à un cancer, il se réinstalle à Vienne en 1983, où il décède en 2006. Juif, communiste, écrivain en RDA qui n’a pas fait partie des cercles d’opposition littéraire, au contraire de son amie Christa Wolf, il n’y eut de réception notable de son œuvre à l’Ouest, et, s’il y eut un bref regain d’intérêt après l’unification allemande, ses livres ont aujourd’hui disparu des étals des librairies et son 100e anniversaire en 2018 est passé, éditorialement parlant, inaperçu 6. Pour la recherche, il en va différemment (nous donnons quelques exemples en note, sans vouloir être exhaustif) : depuis le changement de millénaire, il y a un intérêt accru en particulier pour ce qui dans son œuvre se rapporte à son expérience concentrationnaire 7. Parfois Wander est inclus dans des études de littérature comparée, approche très productive de cette littérature mémorielle 8. D’autres études vont se pencher sur la problématique de la fiction autobiographique ou de l’autobiographie fictionnalisée en se focalisant sur les

qui opposèrent l’auteure à Fred Wander pour des passages, à son avis, diffamatoires car contraires à la vérité. 5. Institut für Literatur fondé en 1955 sur décision du Comité central du SED. L’Institut obtint un statut universitaire en 1958 et fut nommé Institut für Literatur Johannes R. Becher en 1959. 6. Cette année du 100e anniversaire fut l’occasion d’une conférence à Dortmund où la forte participation internationale a pu témoigner de l’intérêt croissant pour Fred Wander. Les actes en sont annoncés pour 2019. Walter Grünzweig, l’un des organisateurs de cette conférence, avait dirigé avec Ursula Seeber la publication d’un ouvrage collectif Fred Wander. Leben und Werk, Bonn, Weidle Verlag, 2005. Sans nul doute cette publication permet une excellente première orientation dans l’œuvre de Wander. 7. Signalons les travaux d’Andrea Reiter, en particulier : Auf daß sie entsteigen der Dunkelheit. Überlebensberichte ehemaliger KZ-Häftlinge, Wien, Löcker Verlag, 1995 et « “Was mich entmenschlicht hat ist Ware geworden, die ich feilhalte” : Concentration Camp Experience of Jean Améry and Fred Wander », in The Journal of Holocaust Education, vol. 5, no 1, été 1996, p. 1-15 ainsi que Martine Benoît « “Nous ne mourrons pas, nous vivrons. Eux mourront”. Le Septième Puits de Fred Wander », in Revue d’Histoire de la Shoah 201, 2014/2, p. 545-558. 8. Voir Martine Benoît, « Comment (ne pas) dire le bourreau : deux romans de Jurek Becker et Fred Wander publiés en RDA », in Lieux et figures de la barbarie, Bruxelles, Lang, 2012, p. 329-338. Julien Aurélie, Errance identitaire, errance scripturale. Patrick Modiano, W. G. Sebald, Fred Wander et la littérature de l’après, thèse, Rennes 2, 2016. Ulrike Schneider, Jean Améry und Fred Wander: Erinnerung und Poetologie in der deutsch-deutschen Nachkriegszeit, Berlin, de Gruyter, 2013.

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problèmes de langue et de style que cela peut soulever 9. Rares, cependant, sont les travaux qui ont pour objet l’expérience française de l’auteur 10. C’est notre objectif de tenter d’apporter quelques éléments à cet aspect primordial du corpus littéraire de Wander 11.

Wander, le Schlemihl autoproclamé

« Weißt du denn nicht, wo du hingehörst, Itzig? » […] Ich wußte seit jeher, du gehörst nicht dazu, du gehörst nirgends dazu! […] Ich glaube, daß meine Herkunft und meine Kindheitserlebnisse so prägend waren – die Namen Rosenkranz oder Rosenstingl [… 12] den Juden von korrupten deutschen Beamten in der Vorzeit aufgezwungen – daß diese Namen so befleckend und stigmatisierend waren, daß ich notwendig und eigentlich ohne Mühe und ohne Schmerz […] eine Art Außenseiter-Identität zu entwickeln hatte 13.

Cette identité amène l’auteur à trouver son chemin, de paria et de Schlemihl :

Das alles war mir damals noch nicht bewußt, aber mein Weg zeichnete sich bereits deutlich ab, der Weg des Paria, des Ausgestoßenen, der sein Schicksal annimmt, aber auch Widerstand leistet, auf seine passive vertrackte Art 14 !

Et, écoutant un oncle raconter le sort des Juifs exclus de la société, il fait le constat d’une vérité déguisée en interrogation « Wer in unserem Umkreis war kein Schlemihl ? », vérité donc qui le définit autant que ses proches 15. Le Schlemihl est un personnage mythique de la tradition orale juive qui porte en lui la malchance tout en y trouvant son bonheur. Il est maladroit, c’est un benêt. On le reconnaîtra aisément à son comportement inadéquat, sa parole inadaptée, son accoutrement déplacé – c’est donc un paria 16, un marginal,

9. Agnieszka Rosik, « ... wir wollen ja zum Leben sagen ...»: Fred Wanders autobiographische Prosa, thèse, Wien, 2001 ; Serge Yowa, Eine Poetik des Widerstands: Exil, Sprache und Identitätsproblematik bei Fred Wander und Ruth Klüger. Beitrag zur neueren kulturwissenschaftlichen und fachübergreifenden Shoah-Autobiografieforschung, Würzburg, Königshausen & Neumann, 2014 ; Jörg Thunecke, « Fred Wander’s Semi-Autobiographical Narrative, The Seventh Well – “Such stories I never heard again” » in Nick Meyerhofer (éd.), The Fiction of the I: Contemporary Austrian Writers and Autobio graphy, Riverside, 1999, p. 242‑58. 10. Thomas Keller, « Das teuflische und das gute Frankreich. Fred Wander », in Daniel Azuelos (éd.), Lion Feuchtwanger et les exilés de langue allemande en France de 1933 à 1941, Jahrbuch für Internationale Germanistik, Reihe A. Band 76, Bern, Peter Lang, 2006. 11. Nous renvoyons aussi à notre contribution aux actes de Dortmund provisoirement intitulée « Fred Wanders “französische Texte” », à paraître en 2019. En outre, nous préparons un travail monographique qui tentera d’éclairer de manière plus approfondie cet aspect de l’œuvre de Fred Wander. 12. Nous avons supprimé une liste d’une demi-douzaine de noms « typiquement juifs » que cite Wander – sans toutefois y inclure son patronyme de naissance « Rosenblatt ». Il changea de nom en 1950 à Vienne. 13. Wander, Leben, p. 33/34. 14. Ibid., p. 47. 15. Ibid., p. 37. 16. Il n’est pas possible ici de tenter un résumé des théories sociologiques qui sont à l’origine de ces termes. Nous renvoyons à Max Weber, Le Judaïsme antique, Paris, Plon, 1970 ; Bernard Lazare,

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l’étranger par excellence. Il n’est donc pas étonnant que chez Wander ce modèle autobiographique, qui relève d’un choix personnel souvent conscient, va fusionner avec celui d’Ahasvérus, celui du Juif errant 17, présent à la fois dans la mythologie orale juive et dans la tradition chrétienne où il est instrumentalisé par la propagande antisémite. Ahasvérus est condamné à une pérégrination éternelle jusqu’au retour du Messie. Il était boutiquier sédentaire avant de devenir victime errante. Le Juif errant occupe dans la mythologie chrétienne une place ambiguë : d’un côté il n’a pas reconnu le rôle messianique de Jésus mais d’autre part, il est témoin oculaire de la passion du Christ 18. Dans la tradition juive, il est la métaphore de la diaspora et celui qui reste fidèle à sa foi 19. Comme l’a signalé Enzo Traverso, « Ahasvérus est devenu la métaphore d’une minorité vivant aux marges de la société, tantôt par choix, tantôt par contrainte 20. » Dans un texte longtemps oublié, pourtant essentiel pour la compréhension de l’identité juive d’émigration, Hannah Arendt dans We Refugees 21, publié en 1943 à New York après sa fuite de France, a théorisé l’impact des concepts de Schnorrer, Schlemihl, Paria et Parvenü 22 sur l’identité juive. Elle n’a cependant pas défini ces termes dans ce contexte – comme Wander, elle se contente de les utiliser, leur signification semblant tomber sous le sens, en cherchant à les confronter avant tout à la tentative désastreuse, selon elle, d’assimilation entreprise par les juifs d’Europe :

Unsere heute so verdächtige Loyalität hat eine lange Geschichte. Es ist die 150-jährige Geschichte des assimilierten Judentums, das ein Kunststück ohnegleichen vorgeführt hat: obwohl die Juden die ganze Zeit ihre Nichtjüdischkeit unter Beweis stellten, kam dabei nur heraus, dass sie trotzdem Juden blieben 23.

Le Fumier de Job, Strasbourg, Circé, 1990. Pour ce qui concerne le paria selon Arendt, voir Enzo Traverso, La fin de la modernité juive. Histoire d’un tournant conservateur, Paris, La Découverte, 2016, p. 79-105. 17. La notice relative à l’Histoire du Juif errant de Jean d’Ormesson propose un résumé utile de l’histoire de ce mythe. Cf. Jean d’Ormesson, Histoire du Juif errant, in Œuvres, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 2015, p. 1608 sqq. Notons en passant que chez d’Ormesson, l’utilisation antisémite du personnage est occultée et que la Shoah est inexistante. Ce que certains critiques n’omettront pas de relever. 18. Cf. Marcello Massenzio, « Le Juif errant entre mythe et histoire. Trois variations sur le thème de la Passion selon le Juif errant », Annuaire de l’École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, [http://asr.revues.org/106]. 19. Chez d’Ormesson aussi, le Juif errant, Simon Fussgänger – qu’il eût pu appeler « Wanderer » – ne se convertit pas au catholicisme. 20. Traverso, La fin, p. 29. 21. Hannah Arendt, « We Refugees », Menorah Journal 31, no 1, janvier 1943, p. 69-77. Voir : [http:// amroali.com/2017/04/refugees-essay-hannah-arendt/]. J’ai utilisé la traduction allemande publiée la première fois en 1986 et rééditée récemment chez Reclam : Wir Flüchtlinge, traduction de Eike Geisel, avec un essai de Thomas Meyer, Stuttgart, Reclam, 2016. Voir aussi : Giorgio Agamben, « We Refugees », Symposium: A Quaterly Journal in Modern Literatures, vol. 49 , no 2, 1995, p. 114-115. Il existe une traduction française du texte d’Arendt accessible en ligne : [https://www.cairn.info/revue-pouvoirs-2013-1-page-5.htm]. 22. Arendt, Flüchtlinge, p. 21 et 33-35. 23. Ibid., p. 31.

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Pour Hannah Arendt la référence idéologique pour la définition du paria est celle de Bernard Lazare qui, dans le Fumier de Jacob de 1927, avait dessiné le portrait du paria rebelle – Lazare était anarchiste.

Aber es stimmt gleichfalls, dass die ganz wenigen unter uns, die versucht haben, ohne all diese faulen Tricks der Anpassung und Assimilation ihren Weg zu machen, einen zu hohen Preis bezahlt haben: sie setzen die wenigen Chancen aufs Spiel, die sogar ein Vogelfreier in dieser verkehrten Welt noch besitzt. / Die Einstellung dieser wenigen, die man Bernard Lazare zufolge als „bewusste Parias“ bezeichnen könnte, lässt sich durch die jüngsten Ereignisse ebenso wenig erklären, wie die Haltung unseres Herrn Cohn, der mit allen Mitteln versucht, den Aufstieg zu schaffen 24.

Le Schlemihl de Wander, s’il est lui aussi « paria », n’est pas rebelle – ce pas-là, il ne le franchit point. Quant au statut de « parvenu », s’il faillit l’obtenir en RDA, grâce à sa biographie de victime du nazisme, son manque d’engagement positif en faveur du régime et son esprit réfractaire aux formatages idéologiques l’en empêchèrent 25 – si tant était qu’il l’eût recherché. Wander avait adopté ce nom pour bien labelliser son errance identitaire. Partant de là, il va effectuer une jonction entre ce personnage fusionnel judéo‑chrétien et le narrateur – qui lui se place dans la tradition hassidique, comme par exemple dans Baalbek 26, et saura, comme chez Benjamin, donner un sens messianique à sa narration et donc, par extrapolation, à l’Histoire. Ce n’est pas un hasard si cet angle messianique va prendre l’aspect d’une utopie 27, idée d’utopie qu’il précisera au fur et à mesure de ses lectures, parfois très éclectiques, en particulier de Camus – il ne fait aucun doute que la lecture de Camus 28, de l’Étranger et de la Peste, trouvait une résonance correspondant à son expérience – et de Thoreau, le faisant évoluer d’un marxisme superficiel et assimilé sans enthousiasme vers un anticapitalisme « hippie » et ce qu’il pensait être la philosophie du taoïsme zen 29. Le Schlemihl de Wander est à la recherche de la Terre promise mythique, projet autant humain que politique, auquel il espère aboutir en transcendant les

24. Ibid., p. 34. Traverso donne un résumé de ces approches dans La fin de la modernité juive, en particulier pour ce qui concerne Lazare et Arendt : « Pour Bernard Lazare, le paria n’est pas seulement l’exclu ; il est le proscrit qui se transforme en rebelle, qui n’accepte pas de subir passivement sa condition d’opprimé et en fait le point de départ d’une révolte politique. […] Aux antipodes du paria, et en quelque sorte sa doublure dialectique, se dessine la figure du parvenu, le juif qui essaie d’échapper à sa condition en la contournant, en l’exorcisant, en faisant semblant de l’ignorer, sans combattre ses oppresseurs mais en s’identifiant à eux par de multiples formes de mimétisme. » Voir Traverso, La fin, p. 84-85. 25. Le symbole de ce statut de parvenu potentiel est le « passeport rouge » dont il était porteur et qui lui permettait de passer la frontière entre la RDA et Berlin-Ouest – l’une des mieux gardées au monde, faut-il le rappeler ? – ou d’effectuer des voyages fréquents à l’Ouest, en Allemagne, en Autriche et en France. 26. Voir Wander, Baalbek, p. 183-184, où le personnage de Mendele correspond au modèle adopté. 27. Il n’est pas possible ici de débattre du terme d’« utopie ». Je renvoie à l’article de Gérard Raulet, « L’utopie est-elle un concept ? », Lignes 1992/3, no 17, p. 102-117, [www.cairn.info/revue- lignes0-1992-3-page-102.htm]. 28. Camus se trouve dans les listes des auteurs lus par Wander aux archives à Berlin. 29. Cette assimilation du taoïsme – ou ce qu’il pense être le taoïsme – par Wander ne peut être traitée ici.

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horreurs de l’« État français » et du Reich nazi. Ce Schlemihl-là est aux antipodes du protagoniste de la Schicksalsreise 30 de Döblin, devenu Juif errant lui aussi, de manière tout à fait involontaire, qui va pendant la même période s’agenouiller à Mende devant le crucifix de la cathédrale, tourner définitivement le dos à son origine judaïque, ce que Sebald ne manquera de lui reprocher violemment 31, et se convertir, sous le soleil californien, au catholicisme, alors que notre Schlemihl viennois se trouvera dans les wagons à bestiaux l’emmenant de Rivesaltes à Drancy et de Drancy à Auschwitz. Le protagoniste wandérien n’est jamais un homme d’action. S’il a un projet politique et un objectif humain identifiables, il se contente d’observer, de photographier (mentalement d’abord), d’écouter, de raconter. Le contenu de cette imitatio est un présent décalé car il est impossible à notre narrateur de se replonger immédiatement à sa libération de Buchenwald dans l’horreur du vécu et ce n’est que peu à peu, par bribes, qu’il va se reconfronter à ses années d’exil et de camps de concentration. Il mettra vingt ans à se réapproprier son histoire et celle de ses compagnons de souffrance, sa narration postfactuelle a pour conséquence que son travail de mémoire est lui-même soumis à des fluctuations et des indéterminations chronotopiques qui rendent difficile, voire impossible, une réécriture de certains chapitres de sa biographie, dont il était le seul dépositaire. Cela est particulièrement vrai pour les étapes françaises de son périple de 1938 à 1942 – pour exemple : il situe l’offensive allemande décisive en France en 1941 32 – ce que le lectorat en RDA eût pu corriger.

Le Schlemihl en France

Wander arrive en France en mai 1938 ; il prend le train de Lyon à Paris après un stage linguistique intensif à la prison de Pontarlier, où il apprend les fondements du français populaire et argotique sous les coups et les brimades de ses codétenus. Dans le train, il est subjugué par le comportement des autres voyageurs : « Die Leute blicken dir hier ins Gesicht, dachte ich und hatte auf einmal […] das Gefühl von einem völlig neuen Leben 33. » À Paris, gare de Lyon, il est immédiatement sous le charme de la ville. Et de ses habitants : « Die Szenerie betrachtend fühlte ich mich zum erstenmal mit allen Menschen eins […]. Ich war ein Ausgestoßener, ein Paria aber ich gehörte dazu 34. »

30. Alfred Döblin, Schicksalsreise. Bericht und Bekenntnis, édition critique par Anthony W. Riley, Solothurn, Walter-Verlag, 1993 ; Voyage et Destin. Récit et confession, trad. par Pierre Gallissaires, Monaco, Éditions du Rocher, 2001. 31. Voir W. G. Sebald, Der Mythus der Zerstörung im Werk Döblins, Stuttgart, Klett, 1980. Sebald voit dans la tentative de mener une existence d’assimilé à Berlin et de l’échec de celle-ci, la cause profonde de son apostasie. Voir p. 71 et suivantes. Sebald est parfaitement en phase avec le bref texte d’Arendt – qu’il ne connaissait probablement pas. 32. Wander, Zimmer, p. 87. 33. Wander, Leben, p. 7. 34. Ibid., p. 11.

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Le Schlemihl prend la mesure de la ville et des Français. Dès les premiers pas faits à la gare de Lyon, il sait qu’il est un Schlemihl, un paria. Même s’il ne va théoriser le concept que bien plus tard, lors de discussions à Paris avec une amie dont il rend compte dans Das gute Leben :

Natürlich [gibt] es auch unter Nichtjuden Tolpatsche und Schlemihle, aber der jüdische Nebbochant, wie die Juden sagen, ist der Archetyp des Schlemihls, denn er ist auch ausgestoßen, wenn er kein Schlemihl ist! Er steht außerhalb der Gesellschaft, seine Heimat ist nirgendwo. Er leidet an dieser Welt aber er genießt sie. Er ist ein verwundeter und gequälter Mensch, der aber gelernt hat sein Unglück mit Abstand zu sehen und sogar mit Ironie. Er ist passiv, leistet keinen Widerstand, sondern zieht sich auf die letzte innere Barriere seines Menschseins zurück. Und das wiederum gibt ihm Kraft 35.

On ne saurait exprimer plus clairement la distance qui sépare le Schlemihl wandérien du paria rebelle tel que le préconise Arendt ! Pour lui, le statut de Schlemihl est collectif, commun à tous les juifs. En effet, il fait dire à Sascha dans Baalbek, à la suite d’un long monologue relatif à l’existence de Dieu et à l’idolâtrie 36, d’où le renvoi à Baal dans le nom de l’hôtel, que les juifs ne sont pas le peuple élu :

Die Juden sind keineswegs das ausgewählte Volk, wie verschiedene Eiferer behaupten, und wenn, dann vielleicht nur in dem Sinn, daß sie ein lebendiges Beispiel abgeben für das Anderssein in der Welt, das Fremde, das wir aber achten sollen, wie es in der Bibel steht 37.

Le narrateur, à Marseille, dans cet hôtel 38, se définit comme « ahnungslos, beschränkt 39 », comme un « Nebbochant, nebbich, ein armer Mann, ein anständiger und schüchterner junger Mann 40 » qui va faire la rencontre de Katja en faisant la queue pour une demande de visa 41. Elle a un comportement détendu, ouvert :

Katja 42 benahm sich völlig ungezwungen im Umgang mit Menschen, diese vertrackte Ungezwungenheit und Vertrautheit der Entwurzelten, der Vertriebenen, die nichts zu verbergen, nichts mehr zu verlieren hatten, auf dem Grund angekommen, im Niemandsland der Parias 43.

La jeune résistante prend en charge le Schlemihl, qui est bien incapable de résoudre les problèmes les plus simples auxquels il est confronté. Katja va

35. Ibid., p. 228. 36. Cette diatribe pourrait être lue comme réponse au choc « mystique » que Döblin décrit dans sa Schicksalsreise. Mais comme nous n’avons la preuve que Wander connaissait ce texte, nous ne pouvons que constater la divergence profonde entre ces auteurs. 37. Wander, Baalbek, p. 51. 38. L’hôtel est dans la littérature de l’exil allemande un topos métaphorique sur lequel nous reviendrons ailleurs. 39. Wander, Baalbek, p. 85. 40. Ibid., p. 87. 41. Évidemment, la scène de la file d’attente devant le consulat américain, ou tout autre consulat susceptible de délivrer un visa, fait partie des topoi de la littérature de l’exil germanophone. 42. Le personnage de Katja est taillé à l’image de Maxie. Ce n’est pas le lieu ici d’ouvrir le dossier essentiel de l’image des femmes chez Wander – prostituées, mères, compagnes, amies. Notons simplement que les descriptions en sont généralement saisissantes et marquées par une grande gratitude à l’égard des femmes qui l’ont aidé à vivre ou à survivre. 43. Wander, Baalbek, p. 95.

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l’aider à se tirer de situations dangereuses, comme d’autres protagonistes le font, parfois de manière intéressée, mais presque toujours avec efficacité. Néanmoins, la spirale de la malchance qui caractérise le Schlemihl suit son cours – et elle porte un nom : « Der Name Auschwitz hätte uns damals nichts gesagt […]. Und doch war Auschwitz bereits Realität und so greifbar über unseren Köpfen wie jene grauen und lila Wolken am Himmel […] 44. » Ce qu’il importe de noter dans ce texte, c’est qu’il concentre son récit autour de la tension – on est tenté de dire « dialectique » – entre notre Schlemihl, paria passif, et Katja, paria résistante. Le personnage de cette jeune femme est à l’opposé du narrateur, alter ego de Fred : elle lutte, se bat, ne s’en laisse conter par les structures et les comportements machistes. Elle est un premier pas vers l’utopie concrète que cherche Wander sans qu’il ait été en mesure, en 1942, d’en définir les contours.

Vers une utopie paria-disiaque ?

Dans Der siebente Brunnen, il y a maints héros qui incarnent cette même volonté : vaincre la dictature nazie – et en filigrane toute dictature – et construire, après sa défaite, des sociétés meilleures dont Wander va tenter une définition dans Leben :

Wir leben in einer Welt, die sich selbst zerstört, wie viele von uns befürchten. Und einige glauben an eine Zeit und ein Leben danach und daß eine neue Welt im Entstehen ist, die aus dem Chaos hervortreten wird: Die eine Welt, eine Welt ohne Grenzen, ohne Ideologie, ohne Macht und Besitz, ohne diese korrupten Systeme der Oligarchie, die viele Länder dieser Erde beherrschen 45.

L’auteur de ces lignes n’a pas de vision concrète de l’organisation d’une société future ; il sait ce qu’il ne veut pas, mais ne propose aucune alternative correspondant à une « utopie concrète » et, de même, n’a pas de moyen d’action à proposer pour sortir les sociétés contemporaines, socialistes ou capitalistes, de leurs impasses respectives. Du reste, aussi bien dans Baalbek que dans Der siebente Brunnen, la grande majorité des protagonistes, aussi parmi ceux qui luttent dans les camps, vont périr. Les censeurs est-allemands du Brunnen ne s’y méprendront : « Die Arbeit ist nicht dem organisierten antifaschistischen Widerstand gewidmet, obwohl er an einigen Stellen spürbar wird 46. » Et le second censeur remarque :

Unerträglich wäre die Summe der Widerstandslosigkeit, die hier schonungslos an den Tag gebracht wird, stände nicht der Ich-Erzähler hinter allem mit ständigem Forschen eben nach dem Widerstand. Es gibt unter diesen Häftlingen kein Anzeichen für eine Selbstorganisation zur Abwehr gegen die Peiniger. Nicht einmal in Buchenwald werden diese Spätkommenden in ihren Quarantäneblocks von der Organisation der antifaschistischen Kämpfer erfasst. […], all das wäre in der Summe von Fatalismus unerträglich, hätte nicht der Autor in einigen

44. Ibid., p. 95-96. 45. Wander, Leben, p. 213. 46. Archives fédérales allemandes, DR1/2999a, p. 165.

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wenigen Gestalten – einem Pariser Maquisard, einem sowjetischen Kriegsgefangenen, einem noch unterm Galgen mannhaften Antifaschisten – Gegenpole geschaffen zu der geschilderten jüdischen Ausweglosigkeit 47.

Ce censeur oublie de mentionner que l’action positive des antifascistes dans les camps est tout aussi désespérée que le fatalisme de certaines victimes juives (les deux tiers des susnommés périront), mais il s’agit de faire entrer le texte dans le moule de la doxa de l’héroïque antifascisme prolétarien. Wander ne manque cependant pas de souligner la courageuse intransigeance des suppliciés français : ce sont eux qui portent en eux le germe des victoires futures (et non le soldat de l’Armée rouge !). Pour exemple Pépé du Brunnen, militant communiste qui fait l’apologie de la révolution antinazie :

[…] gute Menschen können wir jetzt nicht brauchen, wir brauchen Recken, Kämpfer, Kopfabschlager, Messerschleifer, Ausbrecher. / Ihr werdet alle Sorten von Leuten brauchen, sagte ich [le narrateur, N.D.A.], wenn die Revolution gemacht ist 48.

Par cette citation est mis en exergue le potentiel révolutionnaire des résistants français. Ce potentiel est le premier palier de l’utopie wandérienne, sa réalisation ou sa mise en pratique est illustrée de manière métaphorique par le tailleur de pierre travaillant dans une des nombreuses carrières près de Montpellier où fut transféré notre Schlemihl-narrateur après son arrivée au camp d’internement d’Agde. Cette séquence est l’une des plus impressionnantes de Baalbek. Le narrateur et son ami Joschko échouent dans leurs tentatives à faire éclater une roche.

Und nun war der große Augenblick gekommen da Martini den Hammer nahm. Er ging ruhig um den Steinbrocken herum, der ihm bis an die Brust reichte, und betrachtete ihn. Seine Augen hatten den gleichen Ausdruck wie vorhin, als er in unsere Gesichter blickte. Er schaute den Stein genau an, dann hob er den Hammer und schlug zu. Der Block flog auseinander, wie von einer Dynamitpatrone gesprengt. […] // Martini hatte nun schon mehrere Blöcke zerlegt, sein Schlag mit dem Hammer wirkte jedesmal wie eine Ladung Pulver. Und dann fand er endlich ein paar Worte, was schwer sein muß für einen Mann, der selbst ein Stück von dem Berg geworden ist, den er zerbricht. Du mußt, sagte er, um den Stein herumgehen, ihn dir gut ansehen und den Punkt finden! – Das genügte. Wir waren doch nicht blöd. Wir hatten verstanden, daß der Stein einen schwachen Punkt hatte, den man entdecken mußte 49.

C’est par cet acte « anarchiste », solitaire, violent que Wander pense qu’il devrait être possible d’anéantir la dictature fasciste – comme toute dictature 50 ? Les autres actes relevés dans ces textes sont tout aussi isolés et coupés des masses (contraires donc à la théorie communiste de l’action révolutionnaire), même si émanant d’un petit groupe de conspirateurs. – Il s’agit de transport d’armes dans

47. Archives fédérales allemandes, DR1/2099a, p. 170. Cette expertise est de la plume la plus redoutée, car dogmatique-intransigeante, des censeurs du Ministère de la culture, Mme Gärtner Scholle – nous n’insisterons pas sur le reproche d’origine antisémite de la « jüdische Ausweglosigkeit ». 48. Wander, Brunnen, p. 84. 49. Wander, Baalbek, p. 189/190. La séquence « carrière » débute page 185 et se termine page 191. 50. Il ne fait aucun doute, à mon avis, que ce passage est une métaphore de l’action directe anarchiste – le prolétaire en question étant travailleur immigré italien, probablement réfugié antifasciste, originaire, peut-être, d’une carrière de Carrare, le haut-lieu de l’anarchisme italien.

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un corbillard, d’actes individuels de sabotage ou de feux de forêt menaçant des installations allemandes ou de la milice. Nous retiendrons de ce premier palier « utopique » que le narrateur n’est jamais impliqué directement, au mieux (ou au pire !), on l’utilise pour des fonctions subalternes sans même l’informer du contexte car, le moins il en sait… Nous noterons en outre que le taux de survie parmi ces résistants de la première heure (hors camps) est bien plus élevé que parmi les passifs résignés à se laisser faire et n’opposant aucune résistance, généralement pas même verbale. Rares sont en effet ceux qui, face à l’imminente déportation de Rivesaltes vers Drancy, osent élever la voix :

Endlich, die Nacht war gekommen, rief er [un officier français, N.D.A.] alle Versammelten näher heran: Morgen leite ich einen Transport, begann er herablassend freundlich, ich gebe Ihnen einen gutgemeinten Rat – machen Sie uns keine Schwierigkeiten […] – Aber erlauben Sie, meldete sich ein Gefangener sarkastisch zu Wort, wir machen Ihnen keine Schwierigkeiten. Sie liefern uns ans Messer und beklagen sich darüber, daß wir Ihnen Schwierigkeiten bereiten 51 ?

Ailleurs, pour ainsi dire en contre-plan dans Baalbek, l’un des protagonistes anonymes lance la comparaison avec Job à une ronde occupée dans la chambre d’hôtel à trouver une réponse biblique au malheur qui les frappe :

Hiob, immer wieder Hiob ! / Warum machen sie das mit uns, warum läßt Gott es zu, daß sie das mit uns machen können, womit haben wir so schwer gesündigt ? […] / Warum müssen die Unschuldigen mit Schuldigen büßen? / Gott hat Hiob vernichtet, seine Häuser zerstört, seine Viehherden wurden geraubt, die Söhne und Töchter erschlagen. Und Hiob hat den Tag verflucht, da er geboren wurde, und hat geschrien, warum? Hat aber keine Antwort bekommen. […] / Aber das Leben kam zurück zu Hiob […], es kam zurück auf seine Felder und in seine Wohnungen, er bekam alles zurück, aber keine Antwort. Nur das Leben selbst ist die Antwort 52.

La réponse aux catastrophes causées par les dictatures est la vie même – cette réponse n’en est évidemment pas une, car il s’agira pour le narrateur de définir ce qu’est la bonne, la vraie vie, une vie hors oppression et aliénation ; ce projet, il pense l’avoir découvert en germe en France, en Provence. Cette vie, il imagine la réaliser grâce à une opposition « zen » 53 aux dictatures auxquelles il fut exposé :

51. Wander, Brunnen, p. 92. 52. Wander, Baalbek, p. 184-185. 53. Connaissances tirées de Eugen Herrigel (1884-1955), Zen in der Kunst des Bogenschießens. Cet ouvrage avait paru la première fois à Constance en 1948 et fut réédité à partir de 1951 maintes fois à Munich au Barth Verlag et connut depuis d’innombrables rééditions – la dernière que nous ayons trouvée est la 46e édition de 2008. Wander avait utilisé la 16e édition de 1973. L’ouvrage a été traduit en plusieurs langues dont en français en 1961 – cette édition enrichie de notes posthumes – et réédité en 1997 (La Voie du zen chez Le Grand Livre du mois). – Herrigel, professeur de philosophie formé à Heidelberg, avait passé quelques années au Japon (1924- 1929) à l’Université de Sendai. Il s’y était formé au bouddhisme – ou ce qu’il pensait être le bouddhisme, car il ne lisait ni ne comprenait le japonais. Il avait tenté une synthèse entre cette approche et le mysticisme de Meister Eckhart, synthèse qui le poussa dans les bras des nazis. Plusieurs écrits entre 1934 et 1945 l’attestent, tout comme son adhésion au parti en 1937 et sa nomination comme recteur à Erlangen à la fin de la guerre. Wander, bien entendu, ne pouvait détenir ces informations lorsqu’il s’est construit sa propre interprétation du bouddhisme sur

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le nazisme et le socialisme stalinien ; mais aussi dans une opposition intégrale au consumérisme de la modernité et aux aliénations que celle-ci génère. Il faut, dans ces textes de Wander, faire la différence entre ce qui fut publié en RDA et ce qui parut ultérieurement en Allemagne après sa rémigration à Vienne après 1983 : certaines concessions idéologiques antérieures de la période 1958- 1983 peuvent s’expliquer par le désir d’être publié et donc de vouloir passer le seuil de la censure en RDA. Encore qu’on ne sache exactement ce qui fut adhésion et ce qui fut pragmatisme opportuniste. Ce que l’on peut constater avec certitude, c’est que Wander ne fit nulle part l’apologie de la dictature du prolétariat mais que son projet de société repose sur une vision « hippie » du bonheur sur terre. Aux régimes oppresseurs de Vichy et de la société capitaliste, il oppose une vision « zen » du bonheur humain. La France, à ce titre, est pour lui le pays qui présente le potentiel le plus important. À cela il trouve plusieurs raisons : la dictature de Vichy fut bel et bien incapable d’imposer la même discipline que les nazis – les Français y semblent réfractaires et surent opposer résistance active et passive ; l’administration se caractérise par une inefficacité flagrante ; l’appareil répressif est moins violent, de loin, que celui des Allemands : arrêté à maintes reprises, les gardes mobiles le laisseront filer – paresse ou négligence, peu importe ; le peuple aspire à un retrait dans une zone de confort personnel, incompatible avec un engagement entier à des fins de transformations de société – de quelque bord que celles-ci viennent. Certaines des apories françaises qui sont de fait, aux yeux de Wander, des points forts de cohésion sociale, sont la base humaine d’une société éloignée de toute dictature politique ou consumériste. Le Wander des années 1970 et 1980 voit dans une vie de marginal, de hippie, en Provence, le modèle de société susceptible de gagner son adhésion. Vivre en harmonie avec la nature, en liberté, à rythme posé et dans la frugalité, c’est ce dont il rêve, rêve qu’il ne réalisera pas.

Hippies hatten das Haus und das Grundstück gekauft, hatten einen Sommer dort verbracht, dann waren sie angeblich weitergezogen. Das Haus und den steilen, von stachligen Maquis gepflasterten Hang, auf dem das Haus versteckt liegt, überließen sie ihren Freunden. Sie züchten zu jeder Zeit dort oben wilde Menschenkinder, einen Haufen Katzen, Hühner, Ziegen und Flöhe. […] Dort hielten sich jahrelang ein paar junge Kerle verborgen, baumlange Neger, amerikanische Deserteure, Männer mit Bärten, die ihre Militärpapiere verbrannt hatten und nun Zen studierten, die Bibel, Freud, Wilhelm Reich, Sartre, Heidegger, Engels und Marx 54.

Nous pourrions multiplier les exemples tirés du Voyage provençal ou de La bonne vie. Le souhait de Wander de s’y installer ne verra jamais sa réalisation : jamais le Schlemihl n’arrivera à bon port.

la base d’une déformation de celle-ci – voulue ou non. Pour informations complémentaires, consulter : [http://www.univie.ac.at/rel_jap/an/Grundbegriffe/Stereotype/Herrigels_Zen]. 54. Wander, Reise, p. 87/88.

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Métaphores et mythes dans l’œuvre de Fred Wander

Nous avons vu que dans les ouvrages consultés, le mythe du Schlemihl et du Juif errant occupent une place centrale. Nous pouvons constater de même que ces deux mythes – devenus un seul par volonté fusionnelle de Wander – ne fonctionnent pas de manière complètement décontextualisée : le Schlehmil- paria est paria par rapport à certaines conditions de vie données : l’antisémitisme à Vienne, la condition d’émigré juif en France, la persécution nazie ou vichyste, le statut de communiste juif dans la Vienne d’après 1945, celui d’écrivain juif hétérodoxe viennois en RDA… Le Juif errant devient ainsi la métaphore d’une condition individuelle, certes, mais en même temps d’une condition de marginalité permanente de tout un groupe de population, celle des Juifs d’Europe dont l’assimilation a connu un échec brutal et souvent mortel par le fait des pouvoirs politiques totalitaires qui décidèrent de les marginaliser, de les expulser ou, pire encore, de les exterminer. Bien entendu, de telles conditions de vie cumulées rendent difficile la conception de projets biographiques qui puissent aller, souvent, au-delà de la sauvegarde d’un minimum d’intégrité physique : que Wander ait donné pour sous-titre à ses souvenirs autobiographiques « Von der Fröhlichkeit im Schrecken » est à ce titre révélateur d’une tentative quasiment désespérée de résilience face à une histoire dont on n’imagine pas l’horreur qu’elle génère. De nombreux auteurs ont signalé la fonction du mythe comme tentative narrative de maîtriser l’horreur inexplicable qui vient s’abattre sur une partie de l’humanité. Wander a recours à certains « classiques » de la mythologie, aussi bien d’origine gréco-latine que judéo-biblique. S’il est inutile de revenir sur le mythe de Job qui dans la littérature antinazie occupe une place centrale, celle du Juif errant peut paraître plus surprenante en raison de son utilisation par la propagande antisémite, mais, comme le signale Blumenberg :

Mythen sind Geschichten von hochgradiger Beständigkeit ihres narrativen Kerns und ebenso ausgeprägter marginaler Variationsfähigkeit. Diese beiden Eigenschaften machen Mythen traditionsgängig. […] Mythen sind daher nicht so etwas wie « heilige Texte », an denen jedes Jota unberührbar ist. Geschichten werden erzählt, um etwas zu vertreiben. Im harmlosesten, aber nicht unwichtigsten Falle: die Zeit. Sonst und schwererwiegend: die Furcht 55.

Sous cet angle, il nous semble plausible de considérer le Schlemihl comme métaphore renvoyant au Juif errant qui, lui-même, chez Wander, débarrassé de sa charge antisémite, est la métaphore d’une identité juive affirmée renvoyant au mythe de l’utopie eschatologique. Il devient, sous la plume de Wander, le messager messianique qui transcende oppression dictatoriale ou consumériste pour tenter de trouver ici-bas un présent meilleur fait d’harmonie de l’homme avec lui-même, entre les hommes et de ceux-ci avec la nature. La France est dans ce contexte suffisamment éloignée de la RDA, géographiquement et politiquement, pour servir d’espace de projection à cette

55. Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 2006, p. 40.

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transcendance utopiste. Cependant, ne nous méprenons pas : la France qu’il prend en considération pour son projet est éloignée des hauts-lieux de la « civilisation » citadine. Il s’agit de coins reculés du Massif des Maures, en Ardèche, une île sur la côte – en cela son rêve est relativement banal car il correspond à ce que des milliers de « Aussteiger » firent pendant les années soixante et soixante-dix. D’ailleurs, au fur et à mesure de ses voyages, il put constater que les paysages qu’il avait adulés pendant sa période de vagabondage avant 1940 furent peu à peu saccagés par les développements industriels (étang de Berre) ou le tourisme de masse sur la côte languedocienne. La France telle qu’il la voit, est une France métaphorique servant de support narratif à son projet mythique plus individuel que social ou politique : comme Ulysse, ce Schlemihl-Juif-errant ne cesse de voyager, mais à la différence d’Ulysse il n’y a pas de retour pour lui car, s’il assume son identité, celle-ci n’a pas de nation-refuge à mettre à sa disposition : « Ich sage mir: Du wirst die Insel nicht finden, wenn Du nicht selbst die Insel bist im Lichte der Utopie 56. »

56. Wander, Leben, p. 390 (souligné par A. P.).

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CEG76 Livre.indb 235 27/03/2019 15:47:16 CEG76 Livre.indb 236 27/03/2019 15:47:17 L’opposition politique en Allemagne Mythe et réalité

CEG76 Livre.indb 237 27/03/2019 15:47:17 CEG76 Livre.indb 238 27/03/2019 15:47:17 Der Mythos vom ‚anderen Deutschland‘ Curt Geyers Weg vom Neuen Vorwärts (Paris 1938/40) zu ‚Fight for Freedom‘ (London 1942/44)

Jörg THUNECKE Nottingham Trent University

Der gleiche Ehrgeiz kann eine zerstörerische oder eine rettende Wirkung haben und den Menschen zum Patrioten oder zum Schurken machen. 1

Im Hochsommer 1939 brach in Paris ein heftiger Medienkrieg über das sogenannte ‚andere Deutschland‘ aus, an dem sich nicht nur deutsche Exilanten, sondern auch französische Politiker beteiligten. Allerdings hatte es bereits einige Jahre zuvor ein journalistisches Geplänkel über dieses Thema gegeben, als Georg Bernhard (1875-1944) im Frühjahr 1936 im Pariser Tagesblatt einen Beitrag mit dem Titel „Das andere Deutschland“ publizierte 2 und etwas über ein Jahr später in der Pariser Tageszeitung unter der Schlagzeile „Zweierlei Deutschland“ erneut darauf zurückkam. 3 Bei dem Begriff vom ‚anderen Deutschland‘ 4 gilt es prinzipiell zu unterscheiden zwischen einer inner- und einer außerdeutschen politischen Opposition gegen das Hitler-Regime. 5 Laut Ehrhard Bahr lassen sich vier Phasen des ‚anderen Deutschlands‘ ausmachen: erstens eine Sammelbewegung um eine überparteilich antifaschistische Idee; zweitens eine strenge Unterscheidung zwischen dem NS- Regime und seinen Anhängern einerseits und der innerdeutschen Opposition

1. „The same ambition can destroy or save, and make a patriot as it makes a knave“, Alexander Pope, Essay on Man (1733/34), Epistle II, l. 2. Georg Bernhard, „Das andere Deutschland“, Pariser Tagesblatt 4. Jg., Nr. 831 (22.3.1936), S. 1-2. 3. Bernhard, „Zweierlei Deutschland“, Pariser Tageszeitung 2. Jg., Nr. 311 (18.4.1937), S. 1. 4. Einige Kritiker haben den Ursprung des Begriffs von der pazifistischen Wochenzeitung Das Andere Deutschland abgeleitet, die bis 1933 existierte (vgl. Ingeborg Küsters „Vorwort“ zu Helmut Donat, Lothar Wieland [Hrsg.]: Das Andere Deutschland. Unabhängige Zeitung für entschiedene republikanische Politik – Eine Auswahl (1925-1933), Königstein/ Ts., AutorenEdition, 1989, S. XI-XIV, hier S. XV). 5. Vgl. Dieter Schiller, „Das Exil als das ‚andere Deutschland‘ “, in Hélène Roussel, Lutz Winckler (Hrsg.): Rechts und links der Seine – ‚Pariser Tageblatt‘ und ‚Pariser Tageszeitung‘ 1933-1940, Tübingen, Max Niemeyer, 2002, S. 36-55, hier S. 47-48.

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andererseits; drittens eine Diskussion um die deutsche Kollektivschuld, den sogenannten Vansittartismus sowie die Deutschlandpläne der Alliierten; und viertens die Nachkriegskonstruktionen der inneren Emigration, die einen innerdeutschen Widerstand nachzuweisen suchten. 6 Auslöser der intensiven Debatte war 1939 ein Artikel von Leopold Schwarzschild (1891-1950) in der Exilzeitschrift Das neue Tage-Buch, worin er seine Sichtweise zur Diskussion stellte, 7 ein Beitrag, dem zwei weitere folgten. In ersterem hieß es dabei:

Deutschland ist gewiß nicht mit dem Nationalsozialismus identisch; ein ‚anderes‘ Deutschland existiert gewiß; aber auch dieses Deutschland ist leider weder ein Ideal [...] noch auch nur der Normalfall eines Volkes. Deutschland ist in mehrfacher Hinsicht, sowohl in seinem inneren Status wie in seinem Verhältnis zur Welt, sowohl praktisch-politisch wie politiko-ideologisch, eine historisch verunglückte Nation: unterentwickelt, fehlentwickelt, stark verbogen und verkorkst. 8

Und eine Woche später publizierte Schwarzschild eine Zusammenfassung zu diesem Thema. 9 Bereits seine erste Stellungnahme hatte eine breite Diskussion in der französischen Presse ausgelöst: Als erster äußerte sich der konservative Abgeordnete Henri de Kérillis (1889-1958) 10 mit einem Beitrag in der Tageszeitung L’Époque, in dem es hieß:

Le phénomène hitlérien n’est pas, comme le croient certains, un accident dans l’histoire. Il est l’expression fatale de l’évolution allemande. [...] C’est pourquoi ceux qui veulent distinguer aujourd’hui à tout prix entre le peuple allemand et ses dirigeants se trompent grandement. 11

Schwarzschild veröffentlichte diese Meinungsäußerung de Kérillis’ in deutscher Übersetzung, 12 ferner – in zwei aufeinander folgenden Nummern des Neuen Tage-Buchs – vier Entgegnungen des ehemaligen französischen Premierministers Léon Blum (1872-1950) in der Tageszeitung Le Populaire und einen ebendort

6. Ehrhard Bahr, „Die Kontroverse um ‚das andere Deutschland‘ “, in John M. Spale Josef Strelka (Hrsg.): Deutschsprachige Exilliteratur seit 1933, Bd. 2: New York, Tl. 2, Bern, Francke, 1989, S. 1493-1513, hier S. 1493. 7. Leopold Schwarzschild, „Der Tag danach“, Das neue Tage-Buch 7 (15.7.1939), 29, S. 682-86. 8. Leopold Schwarzschild, „Zwischenbemerkung“, Das neue Tage-Buch 7 (22.7.1939), 30, S. 783‑84, hier S. 784. 9. Leopold Schwarzschild, „Was wird mit Deutschland am Tag danach? Eine französische Diskussion“, Das neue Tage-Buch 7 (29.7.1939), 31, S. 737. 10. Vgl. Jean-François, L‘Époque 1936-1940. Journal d’Henri de Kérillis, Dr. Phil. Diss., Paris, 1974. sowie Jean-Yves Boulic, Annik Lavaure, Henri de Kérillis 1889-1958 – L’absolu patriote, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 1997, Kpt. 9: „Adieu l’Écho, bonjour l’Époque!“, S. 133-49. 11. Henri de Kérillis, „Plus jamais d’illusions sur l’Allemagne ! “, L’Époque 18. Juli 1939, S. 1. 12. Henri de Kérillis, „Nie mehr Illusionen über Deutschland“, Das neue Tage-Buch 7 (29.7.1939), 31, S. 73738.

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erschienenen Beitrag von J.-B. Séverac, 13 sowie einen abschließenden von de Kérillis in L’Époque. 14 In seiner ersten Erwiderung konterte Léon Blum de Kérillis’ Behauptung von der Schicksalhaftigkeit der deutschen historischen Entwicklung, indem er ihn des Rassismus mit umgekehrtem Vorzeichen bezichtigte. 15 Im weiteren Verlauf seiner Auseinandersetzung mit de Kérillis präzisierte Blum dann in fünf weiteren Beiträgen in Le Populaire: 16 „Propaganda à Rebours“, 17 „Hitler et le Peuple Allemand“, 18 „Le Départ des Responsabilités“, 19 „Le Sceau de la Logique et de l’Histoire“ 20 und „Nos Buts de Paix“ 21seine Einwände. 22 Laut Albrecht Betz „haben sich Hoffnungen und Illusionen, Analysen und Spekulationen über Deutschlands Zukunft [selten] so sehr an einem Punkt verdichtet, wie in der Kontroverse über ‚den Tag danach‘ im letzten Vorkriegssommer in Paris“, und „[a]us den ‚querelles d’Allemands‘ war ein Thema von nationalem Interesse geworden“. 23 Weitere Wortmeldungen deutscherseits, u. a. von Bruno Frei, 24 Alexander Schifrin, 25 Konrad Heiden, 26 Lion Feuchtwanger, 27

13. Jean‑Baptiste Séverac, „La bonne et la mauvaise Allemagne“, Le Populaire 19. Juli 1939, S. 1; Séverac, „Das gute und das böse Deutschland“, Das neue Tage-Buch 7 (29.7.1939), 31, S. 739‑40. 14. Henri de Kérillis, „Controverse autour de la ‚bonne‘ Allemagne ! “, L’Époque 22. Juli 1939, S. 1; de Kérillis, „Kontroverse um das ‚gute‘ Deutschland“, Das neue Tage-Buch 7 (29.7.1939), 31, S. 763-64. 15. Léon Blum, „Racisme à Rebours“, Le Populaire 19. Juli 1939, S. 1; Blum, „Rassismus mit umgekehrten Vorzeichen“, Das neue Tage-Buch 7 (29.7.1939), 31, S. 738-39. 16. Die beiden letzten Beiträge wurden von Schwarzschild nicht abgedruckt. 17. Blum, „Propaganda à Rebours“, Le Populaire 20. Juli 1939, S. 1; Blum, „Propaganda mit umgekehrtem Vorzeichen“, Das neue Tage-Buch 7 (29.7.1939), S. 740-41. 18. Blum, „Hitler et le Peuple Allemand“, Le Populaire 21. Juli 1939, S 1; Blum, „Hitler und das deutsche Volk“, Das neue Tage-Buch 7 (5.8.1939), 32, S. 761-62. 19. Blum, „Le Départ des Responsabilités“, Le Populaire 22. Juli 1939, S. 1; Blum, „Der Ausgangspunkt der Verantwortlichkeit“, Das neue Tage-Buch 7 (5.8.1939), 32, S. 762-63. 20. Blum, „Le Sceau de la Logique et de l›Histoire“, Le Populaire 23. Juli 1939, S. 1. 21. Blum, „Nos Buts de Paix“, Le Populaire 29. Juli 1939, S. 1. 22. Vgl. „Der Ausgangspunkt der Verantwortlichkeit“, S. 762. Wie Anm. 19. 23. Albrecht Betz, „ ‚Der Tag danach‘ – Zur Auseinandersetzung um Deutschland nach Hitler im Pariser Sommer 1939“, in Thomas Koebner et al. (Hrsg.), Deutschland nach Hitler – Zukunftspläne im Exil und aus der Besatzungszeit 1939-1949, Opladen, Westdeutscher Verlag, 1987, S. 39-48, hier S. 39; bzw. ders., „L‘avenir de l‘Allemagne. Une controverse entre exilés allemands à Paris avant le déclenchement de la Seconde Guerre mondiale“, in Gilbert Krebs, Gérard Schneidlin (Hrsg.), Exil et Résistance au national-socialisme 1933-1945, Asnières, Publication de l’Institut d’Allemand, 1998, S. 219-32. 24. Bruno Frei, „Das andere Deutschland“, Die neue Weltbühne 35 (27.7.1939), 30, S. 947-49 25. Alexander Schifrin, „Fortführung des abenteuerlichen Gedankenexperiments“, Die Zukunft 2 (4.8.1939), 31, S. 3. 26. Konrad Heiden, „Gegen Hitler – für Deutschland“, Das neue Tage-Buch 7 (12.8.1939), 33, S. 781-83 u 27. Lion Feuchtwanger, „Ein ernstes Wort“, Deutsche Volkszeitung 4 (13.8.1939), 53, S. 1.

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Heinrich Mann, 28 Emil Schiff, 29 Manès Sperber, 30 Franz Werfel, 31 Emil Ludwig 32 – später auch von Bertolt Brecht 33 –, sowie Ausführungen seitens des Franzosen N. Marceau, 34 folgten, auf die hier nicht näher eingegangen werden kann. Wichtig ist in diesem Zusammenhang lediglich ein Beitrag von Curt Geyer im Neuen Vorwärts, dessen Titel bezeichnenderweise lautete „Das andere Deutschland. Hitler und das deutsche Volk sind nicht ein und dasselbe“. 35 Bevor ich auf diesen Beitrag Geyers zur Debatte um das ‚andere Deutschland‘ eingehe, hier ein Überblick über dessen schillernde politische Karriere. 36 Curt Geyer (1891-1967), Sohn des Sozialisten und Reichstagsabgeordneten Friedrich Geyer (1853-1937), wurde in Leipzig geboren und promovierte 1914 an der dortigen Universität. 37 Noch während seiner Studienzeit trat er der SPD bei, schloss sich jedoch im April 1917 in Gotha der neu gegründeten USPD an, wurde nach der November-Revolution zum Vorsitzenden des Leipziger Arbeiter- und Soldatenrates und 1920 in den Reichstag gewählt. Während dieses Zeitabschnitts war er zudem für die Leipziger Volkszeitung journalistisch tätig. Nach der Spaltung der USPD auf dem Haller Parteitag im Oktober 1920 gehörte Geyer vorübergehend dem linken Flügel der USPD an, 38 der sich nach der Gründung der KPD im Dezember 1920 dieser anschloss. Er verbrachte das Frühjahr 1921 als Repräsentant der Kommunistischen Internationale in Moskau, wurde aber wegen seiner Opposition gegen Lenins ‚21 Bedingungen‘ im Dezember 1921 ausgeschlossen. Er blieb anschließend bei der Rest-USPD, die sich auf dem Vereinigungsparteitag im September 1922 erneut mit der SPD zusammentat, und wurde somit einmal mehr SPD-Mitglied. 39

28. Heinrich Mann, „Les ‚Deux Allemagnes‘ “, L’Ordre (18.8.1939), S. 1. 29. Victor Schiff, „Eine Antwort auf Emil Ludwig: Verteidigung des ‚anderen Deutschland‘ “, Neuer Vorwärts Nr. 322 (20.8.1939), Beilage, S. 1-2. 30. Jan Heger [d.i. Manès Sperber], „Coriolanuli oder der reaktionäre Defaitismus“, Die Zukunft 2 (25.8.1939), 34, S. 8. 31. Franz Werfel, „Les deux Allemagnes. Ein Beitrag zu einer tragischen Diskussion“, Das neue Tage-Buch 7 (16.9.1939), 38, S. 882-84. 32. Emil Ludwig, „Nochmals ‚Les deux Allemagnes’ “, Das neue Tage-Buch 7 (19.8.1939), 33, S. 814-15 33. Bertolt Brecht, „The Other Germany: 1943“, Progressive Labor 5 (März / April 1966), 3, S. 46-49. 34. Vgl. Kpt. IV: „Les Nationaux-Socialistes et la Révolution Française“, in N. Marceau, L’Allemagne et la Révolution Française, Paris, Éditions Thaelmann, 1939, S. 155-71; s. ferner Deutschland vom Feinde besetzt: Die Wahrheit über das Dritte Reich: Bilder und Dokumente, Paris, Éditions du Carrefour, 1935. 35. C. G., „Das andere Deutschland. Hitler und das deutsche Volk sind nicht ein und dasselbe“, Neuer Vorwärts, Nr. 319 (30.7.1939), S. 1. 36. Ein Überblick zu Geyers Leben findet sich bei Thomas Adam, „Geyer, Curt Theodor“, in Manfred Asendorf, Rolf von Bockel (Hrsg.), Demokratische Wege – Deutsche Lebensläufe aus fünf Jahrhunderten, Stuttgart, Metzler, 1997, S. 206-08; vgl. ferner den Kommentar von Wolfgang Benz, Hermann Graml in Die revolutionäre Illusion. Zur Geschichte des linken Flügels der USDP – Erinnerungen von Curt Geyer, Stuttgart, DVA, 1976, S. 19. 37. Curt Geyer, Politische Parteien und Verfassungskämpfe in Sachsen von der Märzrevolution bis zum Ausbruch des Maiaufstandes 1848-1849, Leipzig, Leipziger Buchdruckerei, 1914. 38. Laut Benz, Graml, S. 290, Anm. 54, war der Haller Parteitag (12.-19. Oktober 1920) die große Krise in Geyers Leben. 39. Vgl. Robert F. Wheeler, „Vorwort“ in Benz, Graml, S. 9-22.

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Während der Weimarer Jahre entwickelte Geyer eine rege publizistische Tätigkeit. Er veröffentlichte etliche Broschüren und Bücher (Sozialismus und Rätesystem [1919], Für die dritte Internationale – Die U.S.P.D. am Scheideweg [1920], Der Radikalismus in der deutschen Arbeiterbewegung – Ein soziologischer Versuch [1923], Drei Verderber Deutschlands [1924] sowie Der Führer und die Masse in der Demokratie [1927] 40). Er schrieb ferner regelmäßig programmatische Beiträge für die Parteizeitung Vorwärts. 41 Mit anderen Worten, Geyer entwickelte sich in der Weimarer Republik „vom doktrinären Marxisten und politischen Funktionär zum bürgerlich-demokratischen [und] schließlich parteiunabhängigen Einzelgänger“ 42 und teilte als solcher während dieses Zeitabschnitts den Grund- konsens unter Emigranten, dass Hitler nicht Deutschland sei. 43 Nach der Machtübernahme der Nazis emigrierte Geyer nach Prag und wurde Mitherausgeber des Neuen Vorwärts. Während dieser Frühphase der Emigration publizierte er verschiedene Bücher und Broschüren gegen das NS-Regime: Revolution gegen Hitler! Die historische Aufgabe der deutschen Sozialdemokratie (1933) 44 und unter dem Pseudonym Max Klinger: „Der Rückfall in den Machtstaat“ (1933), 45 sowie Volk in Ketten (1934). 46 Als die tschechischen Behörden im Frühjahr 1938 sämtliche sozialistische Exilmedien verboten, emigrierte Geyer, zusammen mit dem gesamten SPD-Vorstand, weiter nach Paris, wo er bis zur Einstellung der Zeitung im Frühsommer 1940 47 Herausgeber des Neuen Vorwärts wurde und während eines Zeitraumes von knapp zweieinhalb Jahren zahlreiche Beiträge, oft in Form von Leitartikeln, verfasste. 48 Er publizierte damals außerdem ein Buch (Die Partei der Freiheit [1939]), 49 bei dem es sich um eine Antwort

40. Kurt (sic) Geyer, Sozialismus und Rätesystem, Leipzig, Leipziger Buchdruckerei, 1919; Curt Geyer et al., Für die dritte Internationale – Die U.S.P.D. am Scheideweg, Berlin, Verlag ‚Der Arbeiterrat‘, 1920, S. 9-51; Geyer, Drei Verderber Deutschlands. Ein Beitrag zur Geschichte Deutschlands und der Reparationsfrage von 1920-1924, Berlin, Dietz, 1924; Geyer, Der Führer und die Masse in der Demokratie, Berlin, Dietz, 1927. 41. Vgl. Geyer, Der Führer und die Masse, S. 134-35; s. auch Boris Schilmar, Der Europa-Diskurs im deutschen Exil 1933-1945, München, Oldenbourg, 2004, Kpt. III, 1: „Europa im Bild: Europakonzepte der Emigration 1933-1937“, S. 37-113, hier S. 56. 42. Benz, Graml, S. 290, Anm. 54. 43. Vgl. Markus Behmer, „‚Der Tag danach‘. Eine Exildebatte um Deutschlands Zukunft“, in ders. (Hrsg.): Deutsche Publizistik im Exil 1933 bis 1945: Personen – Positionen – Perspektiven, Münster, LIT, 2000, S. 223-44, hier S. 224-25. 44. Geyer, Revolution gegen Hitler! Karlsbad, Graphia, 1933, S. 1-16. 45. Zeitschrift für Sozialismus 1 (Oktober 1933), 1, S. 14-20. 46. Max Klinger [d.i. Curt Geyer], Volk in Ketten – Deutschlands Weg ins Chaos, Karlsbad, Graphia, 1934; s. ferner Kampf und Ziel des revolutionären Sozialismus – Die Politik der Sozialdemokratischen Partei Deutschlands, Prag, Januar 1934, S- 1-28. 47. Der Neue Vorwärts erschien vom 18. Juni 1933 (= Nr. 1) bis zum 31. Dezember 1937 (= Nr. 238) in Prag, danach vom 17. Januar 1938 (= Nr. 239) bis zum 12. Mai 1940 (= Nr. 358) in Paris (vgl. Lieselotte Maas: „Neuer Vorwärts“, in dies. [Hrsg.], Handbuch der deutschen Exilpresse 1933‑1945, Bd, 4: Zeitungen des deutschen Exils in Europa von 1933 bis 1939 in Einzeldarstellungen, München, Carl Hanser, 1990, S. 322-33). 48. Insgesamt veröffentlichte Curt Geyer im Neuen Vorwärts ca. 70 Beiträge, von denen viele Leitartikel waren. 49. Geyer, Die Partei der Freiheit, Paris, Selbstverlag, 1939.

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auf eine nachgelassene Schrift von Otto Bauer (Die illegale Partei [1939]) 50 handelte. Im Sommer 1939, auf dem Höhepunkt der leidenschaftlichen Debatte in Paris über das ‚andere Deutschland‘, erschien im Neuen Vorwärts dann der von der Forschung bisher nur wenig beachtete Beitrag Geyers, worin er die genau entgegengesetzte These vertrat, welche er weniger als drei Jahre später als Mitglied von ‚Fight for Freedom‘ in London verfechten sollte. Geyer schlug sich damals also eindeutig auf die Seite derjenigen, die das ‚andere‘ Deutschland durch die Emigration im europäischen Ausland verkörpert sahen und weigerte sich zu diesem Zeitpunkt, das deutsche Volk in Bausch und Bogen zu verdammen:

Es gibt kein anderes Deutschland als Hitlerdeutschland? Nun, wir sind die Stimme dieses anderen Deutschland! Wir sind nicht nur ein Häuflein Emigranten, wir sind die Fortsetzung des geistigen und politischen Kampfes, der in Deutschland geführt worden ist, seit in der ganzen Welt die Ideen lebendig sind, die die große französische Revolution getragen haben. Wir sprechen nicht von der Tradition und Politik unserer Partei – denn die Scheidelinie zwischen dem besseren Deutschland und dem reaktionären Deutschland der brutalen Gewalt und der Machtgier liegt keineswegs an der Grenze unserer Partei; sie scheidet vielmehr zwei große geistige und politische Strömungen im deutschen Volk, die über Parteigrenzen hinausgreifen. [...] Soll nun [...] das bessere Deutschland schweigend zuhören, daß es als Bundesgenosse Hitlers bezeichnet und mit ihm verdammt wird? Es ist wahr, daß das Hitlersystem geistig und moralisch in Deutschland grauenvolle Verwüstung angerichtet hat. Aber es ist ein Irrglaube, daß die geistige Lage und die Willensrichtung eines Volkes ein für allemal gegeben und unveränderlich sei. [...] Wir hassen das Hitlersystem, wir kämpfen dafür, daß das deutsche Volk vom Hitlersystem befreit werde, wir kämpfen für den Sieg des besseren Deutschland [...]. 51

Es ist wichtig, von dieser Positionierung Geyers im Sommer 1939 Notiz zu nehmen. 52 Ferner gilt zu beachten, dass Geyer, der – neben Rudolf Hilferding (1877-1941) – zum Vordenker und Chefideologen der Exil-SPD avanciert war, sich im Streit um Schwarzschild eindeutig auf der Seite des ‚anderen Deutschland‘ outete 53 und dies vierzehn Tage später in einem weiteren Beitrag des Neuen Vorwärts unterstrich, wo es hieß: „Von uns weiss man, dass unser Bekenntnis zum besseren Deutschland keine Phrase ist – wir sind sein Kern und sind es immer gewesen [...].“ 54 Geyer teilte zu diesem Zeitpunkt also die Formel von den ‚zwei Deutschlands‘ und sah darin „ein[en] zentrale[n] Bezugspunkt des Selbstverständnisses der moralisch-politischen Legitimation und der Positionsbestimmung von Hitlergegnern“. 55 Das Gros seiner Meinungsäußerungen während seiner Pariser Jahre stand somit in eklatantem Gegensatz zur Londoner ‚Erklärung‘ von ‚Fight

50. Otto Bauer, Die illegale Partei, Paris, Éditions la Lutte Socialiste, 1939. 51. C. G., „Das andere Deutschland. Hitler und das deutsche Volk“. 52. Vgl. Jörg Später, „Der Vordenker Curt Geyer“, in ders., Vansittart – Britische Debatten über Deutsche und Nazis 1902-1945, Göttingen, Wallstein, 2003, S. 298-313, hier S. 310. 53. Vgl. „Vorwort“ zu Jan Gerber, Anja Worms: „Die Legende vom ‚anderen Deutschland‘ “, in dies. (Hrsg.): Fight for Freedom – Die Legende vom ‚anderen Deutschland‘, Freiburg i.Br., ça ira, 2009. S. 9-38, hier S. 22. 54. C. G., „Um Deutschlands Zukunft. Im Kampf gegen Totalitätswahn und Nationalismus“, Neuer Vorwärts Nr. 321 (13.8.1939), Beilage, S. 2. 55. Schiller, „Das Exil als das ‚andere Deutschland‘?“, hier S. 40.

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for Freedom‘ im März 1942, 56 und es muss daher im Zeitraum Sommer 1941 bis Frühjahr 1942 eine dramatische Entfremdung zwischen Geyer und der ‚Union deutscher sozialistischer Organisationen in Großbritannien‘ stattgefunden haben. Geyer war nach der militärischen Niederlage Frankreichs und der Besetzung des Landes über Portugal nach England emigriert, wo er allerdings erst im Frühsommer 1941 eintraf, etliche Monate nach Erich Ollenhauer und Hans Vogel, 57 die von den Briten bevorzugt behandelt wurden, und nachdem der Zusammenschluss von SPD, SAP, ISK und ‚Neu Beginnen‘ zur ‚Union‘ bereits vollzogen worden war. 58 Während seines Zwangsaufenthalts in Lissabon griff Geyer in einer brillanten und visionären Synthese 59 erneut die einst von Rudolf Hilferding entwickelte Idee von einer transatlantischen Zusammenarbeit der Demokratien auf der Basis des Freihandels als Grundstein einer Neuordnung der internationalen Beziehungen nach dem Krieg auf. Allerdings fand „diese radikale antitotalitäre Vision im Londoner Rumpfvorstand der Exil-SPD kein dauerhaftes Echo [...].“ 60 Jörg Später hat folgende vier Gründe für den Entfremdungsprozess zwischen Curt Geyer und der ‚Union‘ aufgelistet: a) die Diskussionen innerhalb der Arbeitsgemeinschaft ‚Deutschland und Europa nach dem Kriege‘; 61 b) der ‚Fall Stampfer‘; 62 c) Verhandlungen über das Verhalten von Sozialdemokraten und Gewerkschaften im Ersten Weltkrieg und am Vorabend des Dritten Reiches; 63 d) die ‚Erklärung‘ der ‚Union‘: ‚Die deutschen Sozialisten und Gewerkschaften und die Überwindung der Nazidiktatur‘ vom 16. Dezember 1941. 64 Aus Platzgründen können diese Aspekte hier nicht alle behandelt werden. Insbesondere der ‚Fall Stampfer‘ kann vernachlässigt werden, da es sich dabei um eine Fehde zwischen zwei Kollegen handelte. 65 Schlüsselpunkt der Kontroverse war wohl eher die Diskussion innerhalb der von der ‚Union‘ initiierten Arbeitsgemeinschaft ‚Deutschland und Europa nach dem Kriege‘ und in diesem

56. Später, S. 314. 57. Friedrich Stampfer war in die USA emigriert (s. Jörg Thunecke, „Friedrich Stampfers Rolle in der Exil-Debatte um das ‚andere Deutschland‘ während der 1940er Jahre“, in Richard Dove, Ian Wallace [Hrsg.]: Vision and Reality: Central Europe after Hitler, Amsterdam, Rodopi, 2014, S. 47-71). 58. Vgl. Ludwig Eiber, Die Sozialdemokratie in der Emigration, Bonn, Dietz, 1998, Nr. 6, S. 18-19. 59. Entwurf auf Briefpapier des Hotel Leiriense in Lissabon (s. AdsS / FES [Bonn], PV-Emigration Sopade, Mappe 44 = Anlage zu Erich Ollenhauer-Papiere vom 21.4.1941). 60. Rainer Behring, „Option für den Westen: Rudolf Hilferding, Curt Geyer und der antitotalitäre Konsens“, in Mike Schmeitzner (Hrsg.), Totalitarismuskritik von links, Göttingen, Schriften des Hannah-Arendt-Instituts für Totalitarismusforschung, 34, 2007, S. 158. 61. Vgl. Später, S. 315-24. 62. Ibid., S. 324-34. 63. Ibid., S. 334-42. 64. Ibid., S. 345-52. 65. Vgl. Thunecke, „Friedrich Stampfers Rolle in der Exil-Debatte“, S. 47-71.

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Zusammenhang eine am 10./11. Mai im London veranstaltete Konferenz ‚Der kommende Friede und das kommende Deutschland‘. Das Hauptreferat hielt Erich Ollenhauer, der u. a. betonte, „Deutschland solle als Gleicher unter Gleichen in die europäische Neuordnung eingegliedert werden“. 66 Einwände gegen Ollenhauers Argumentation erhoben einerseits Bernhard Menne, 67 der behauptete, es gäbe ‚ein deutsches Problem‘, 68 andererseits Walter Loeb, der mit seiner Behauptung, Nationen würden als Gesamtheit beurteilt, 69 bereits den zukünftigen ‚Übervansittart‘ erkennen ließ. 70 Die Debatte innerhalb der Arbeitsgemeinschaft ‚Deutschland und Europa nach dem Kriege‘ wurde sodann während des Sommers 1941 fortgesetzt, wobei fünf weitere Referate gehalten wurden. 71 Geyer referierte am 30. Juli 1941 und betonte, dass der Hauptfeind der aggressive deutsche Nationalismus sei. 72 Auf einer Arbeitsausschusssitzung am 12. Oktober 1941 hieß es dann, es hätte sich „eine Übereinstimmung in vielen wesentlichen Punkten“ ergeben, 73 zusammengefasst in der berühmt-berüchtigten ‚Erklärung‘ der ‚Union‘: „Die deutschen Sozialisten und Gewerkschaften und die Überwindung der Nazidiktatur“ vom 16. Dezember 1941. 74 Diese ‚Erklärung‘ provozierte Geyers Kritik vom 4. Januar 1942 75 und führte nach einem Eklat am 9. Januar 1942 76 zu Geyers Rücktritt vom Parteivorstand am 27. Januar 1942 77 sowie zur Gründung einer neuen Verlagsgesellschaft ‚Fight for Freedom‘. 78 Geyer sowie fünf weitere Dissidenten gaben ihrerseits am 2. März 1942 eine ‚Gegenerklärung‘ ab, die am 3. April 1942 vom Parteivorstand zurückgewiesen wurde. 79 Damit war die Entfremdung offiziell, und es folgte eine Zeit der Intrigen, die letztendlich am 2. März zusätzlich zum Ausschluss von vier der Dissidenten aus der Landesgruppe deutscher Gewerkschafter führte. 80 Für die Sozialdemokraten war Geyers Mitautorschaft an der‚Gegenerklärung‘ 81 vom 2. März 1942 ein schwerer Schlag; denn schließlich war er nicht nur seit

66. Eiber, Nr. 210, S. 499-513, hier S. 502. 67. Vgl. Später, S. 318; s. ferner Jörg Thunecke, „Von der Roten Fahne zur Welt am Sonntag: die schillernde Karriere des Journalisten Bernhard Menne als Beispiel einer ‚geglückten‘ Remigration“, Exil 36 (2017), 1, S. 15-38. 68. Eiber, Nr. 210, S. 505. 69. Ibid., S. 506. 70. Später, S. 321. 71. Ibid., S. 318. 72. Eiber, Nr. 221, S. 555-56, hier S. 555. 73. Ibid., Nr. 44, S. 98-99, hier S. 98. 74. Ibid., Nr 54, S. 116-18. 75. Ibid., Nr. 253, 611-14, hier insbes. S. 611, Anm. 1. 76. Ibid., „Aufzeichnungen Curt Geyers über die Parteivorstandssitzung am 9. Januar 1942“. 77. Ibid., Nr. 255, S. 617-18, hier S. 617. 78. Ibid., Nr. 55, S.119-21, hier S. 119 u. Anm. 4. 79. Später, S. 351 u. Anm. 197. 80. Ibid., S. 352 81. Vgl. Werner Röder, Die deutschen sozialistischen Exilgruppen in Großbritannien 1940-1945, Bad Godesberg, Verlag Neue Gesellschaft, 1973, S. 146.

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Ende 1939 Mitglied des Vorstandes, 82 sondern hatte sich in den 30er Jahren zum Vordenker der Exil-SPD entwickelt und ihre Politik während der Prager und Pariser Zeit maßgeblich mit formuliert; ferner herrschte bis zu seiner Ankunft in London im Sommer 1941 zwischen ihm und seinen Vorstandskollegen Konsens und Vertrauen. 83 Allerdings kann man diese Entwicklung auch als „einen weiteren der für ihn so charakteristischen abrupten politischen Kurswechsel“ verorten. 84 Nachdem sich Geyer also Anfang 1942 der von Walter Loeb gegründeten rechtsradikalen 85, vansittartistischen Organisation ‚Fight for Freedom‘ 86 angeschlossen hatte, war das erste Ausrufungszeichen im Februar 1942, in einer Schriftreihe des Londoner Hutchinson Verlags, seine Broschüre Hitler’s new Kaiser‘s old Order. 87 Und zwei Monate später, im April 1942, publizierte er, gemeinsam mit Walter Loeb, Gollancz in German Wonderland (1942), eine Replik auf die Kritik des linken Verlegers in Shall Our Children Live or Die? (1942) 88 an Robert Vansittarts Polemik in Black Record. Germans Past and Present (1941). 89 Damit eröffneten die beiden Autoren offiziell die Debatte über das ‚andere Deutschland‘. 90 Es kann hier nicht näher auf diese Diskussion eingegangen werden. 91 Es sei jedoch darauf hingewiesen, dass Geyer in der erstgenannten Broschüre die angebliche Kontinuität eines deutschen ‚Volksimperialismus‘

82. Nach dem Tode von Otto Wels (1873-1939) und Siegmund Cummenerl (1892-1940). 83. Röder, S. 298. 84. Behring, „Optionen für den Westen“, S. 158. 85. Gegen Ende 1940 sendete die BBC einen sechsteiligen Vortrag von Lord Robert Vansittart (1881- 1957), ehemals Staatssekretär im britischen Außenministerium, unter dem Titel „[Germany’s] Black Record“, der Anfang 1941 bei Hamish Hamilton (London) auch in Buchform erschien und einen Skandal verursachte, da Vansittarts Deutschlandbild nicht nur eine einseitige und verzerrte Darstellung der deutschen Geschichte war, sondern zudem eine Fixierung auf Deutschland als die Wurzel allen Übels. Die Aufregung, die der Vansittartismus im linken Exil hervorrief, steigerte sich noch, als einige Emigranten Anfang März 1942 für den Lord Partei ergriffen. Die Dissidenten bekämpften mit ihren Angriffen auf die Sozialdemokratie, den deutschen Linkssozialismus und die Legende vom ‚anderen Deutschland’ nämlich nicht zuletzt ihre eigene Vergangenheit. Mit Hilfe historisch-empirischer Fallstudien wollte der ‚Fight-for- Freedom’-Kreis die größten Fehlurteile der britischen Bevölkerung über das Verhältnis von Nazis und Deutschen ausräumen. Allerdings verstanden die Mitglieder dieses Kreises ihre Bemühungen um die Herausarbeitung eines nationalistisch-aggressiven Kontinuums der deutschen Geschichte diese – im Unterschied zu Vansittart – weder als Einbahnstraße, noch das ‚German Problem’ als eine Wiederkehr des Immergleichen (vgl. dazu Jan Gerbers & Anja Worms Vorwort zu dem von ihnen herausgegebenen Band: Fight for Freedom. Die Legende vom ‚anderen Deutschland’, Freiburg i. Br., ça ira, 2009, S. 21-24). 86. Thunecke, „‚Fight for Freedom‘: a Vansittartist Network of Rightwing German Socialists in Great Britain (1941-1945)“, in Helga Schreckenberger (Hrsg.), Networks of Refugees from Nazi Germany. Continuities, Reorientations, and Collaborations in Exile, Leiden, Brill, 2016, S. 62‑88. 87. Curt Geyer, Hitler’s new Kaiser’s old Order, London, Hutchinson, 1942. 88. Victor Gollancz, Shall Our Children Live or Die? London, Gollancz, 1942. 89. Robert Vansittart, Black Record. Germans Past and Present, London, Hamish Hamilton, 1941. 90. Curt Geyer, Walter Loeb, Gollancz in German Wonderland, London, Hutchinson, 1942, 91. Vgl. Thunecke, „ ‚Fight for Freedom‘ “, S. 62-88 u. Ders., „ ‚From Humanity through Nationality to Bestiality‘: Dosio Koffler’s PolemicVansittartitis (1943) in the Context of the Controversy Surrounding Robert Vansittart“, in Jörg Thunecke, Der Teufel steckt im Detail. Gesammelte Essays aus vier Jahrzehnten, Nottingham, Edition Refugium, 2018 [in Vorbereitung].

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anprangerte, 92 eine These, auf die er in der Nachkriegszeit in Macht und Masse – Von Bismarck zu Hitler (1948) zurückzukommen sollte. Er stellte dort die Behauptung auf, der deutsche Volksnationalismus sei während des Zeitabschnitts 1890 bis 1914 entstanden 93 und habe die SPD überwältigt. 94 An anderer Stelle machte er zudem geltend, dass dieser Volksnationalismus 95 sich zu einer Massenbewegung entwickelt und den Sieg der NSDAP herbeiführt habe. 96 Kontrastiert man damit die markante Schlagzeile im Neuen Vorwärts „Das andere Deutschland. Hitler und das deutsche Volk sind nicht ein und dasselbe“ vom Juli 1939, so entsteht der Eindruck, dass man es im Falle Geyers mit einem politischen Wendehals zu tun hat, d. h. mit jemandem, der aus Opportunismus des Öfteren das politische Lager wechselte. 97 Mit anderen Worten, in seinen beiden vom Vansittartismus infizierten Publikationen aus dem Jahre 1942 kämpfte Geyer gegen seine eigene Vergangenheit, 98 wohingegen die deutsche Emigrationssozialdemokratie gegenüber den vansittartistischen Gedankengängen immun blieb. 99 Dies wird besonders deutlich in den am 23. Oktober 1943 publizierten „Richtlinien für die internationale Politik“ der ‚Union‘, 100 die sich gar nicht so fundamental von Geyers Lissaboner Ideen von Mitte 1941 unterschieden. Ab 1943 wurde Walter Loeb immer mehr zur Inkarnation des bösen Deutschenhassers im Exil und „galt als Denunziant und Jäger von deutschen Flüchtlingen, der mit Gestapo-Methoden arbeitete“. 101 Einige stuften ihn sogar als Spitzel und Nazi-Agenten ein, 102 und Hilda Monte, die nachweislich im Untergrund im Dritten Reich tätig war, 103 verurteilte ihn in der Zeitschrift Left im

92. Vgl. Später, S. 384. 93. Ibid., S. 29. 94. Ibid., S. 30; vgl. Anthony Glees, Exile Politics during the Second World War – The German Social Democrats in Britain, Oxford, Clarendon Press, 1982, S. 172. 95. Geyer, Macht und Masse, S. 217. 96. Ibid., S. 230. 97. Wie oben bereits ausgeführt, lässt sich Geyers politischer Opportunismus an seinen wechselnden Parteimitgliedschaften während eines Zeitraumes von knapp drei Jahrzehnten ablesen: ab ca. 1914 war er SPD-Mitglied; 1917 schloss er sich der neugegründeten USPD an; nach der Spaltung der USPD gehörte er ab Oktober 1920 dem linken Flügel dieser Partei an, um dann nach der Gründung der KPD Ende 1920 dieser beizutreten; Ende 1921 wurde er aus der KPD ausgeschlossen und erneut Mitglied der Rest-USPD, bis er nach dem Vereinigungsparteitag im September 1922 einmal mehr SPD-Mitglied wurde; 1942 wurde er in England aufgrund parteischädlichen Verhaltens aus der Exil-SPD ausgeschlossen und Gründungsmitglieder von Fight for Freedom (1942-44), blieb jedoch nach Kriegsende parteilos! 98. Vgl. Gerber, Worms, S. 22-23. 99. Vgl. Erich Matthias, Sozialdemokratie und Nation, Stuttgart, DVA, 1952, Anhang: „Die Emigrationssozialdemokratie und der ‚Vansittartismus‘ “, S. 268-81, hier S. 271. 100. Union deutscher sozialistischer Organisationen in Großbritannien (Hrsg.), Zur Politik deutsche Sozialisten, London, November 1945, S. 16-17; s. ferner Eiber, Nr. 127, S. 296-98, „Erklärung der ‚Union‘ über Internationale Politik deutscher Sozialisten“. 101. Jörg Später, „Der Vordenker Curt Geyer“, S. 367. 102. Ibid., S. 371. 103. Vgl. Jörg Thunecke, „ ‚… a healthier atmosphere than that of exile‘: The Fictionalisation of Resistance in Hilda Monte’s Posthumous Novel Where Freedom Perished (1947)“, in Charmian Brinson, Andrea Hammel (Hrsg.): Exile and Gender I – Literature and the Press, Leiden: Brill, 2016, S. 172-88.

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Januar 1943 als „Enemy within the Gate“. Letztendlich resignierte selbst Geyer, 104 war jedoch während den dazwischen liegenden drei Jahren federführend in der Verbreitung des Mythos von der Nichtexistenz eines ‚anderen‘, revolutionären Deutschlands, wohingegen Mitglieder der SOPADE sowie Autoren wie Heinrich Fraenkel einen Gegenmythos entwarfen. 105 Letztendlich entsprach allerdings keiner dieser Mythen dem ‚wahren‘ Deutschland. 106 Im Oktober 1945 distanzierte sich der Vorsitzende der Nachkriegs-SPD, Kurt Schumacher (1895-1952), in Bad Wennigsen gezielt von Renegaten wie Geyer, die von „Haß gegen das gesamte deutsche Volk“ motiviert waren. 107 Und in einer Schlüsselrede auf der ersten Reichskonferenz der SPD nach Kriegsende wies Schumacher, der ehemalige Dachau-Häftling, ausdrücklich auf die tapferen Männer und Frauen hin, die trotz geringer Hoffnung auf Erfolg und ständig um ihr eigenes Leben bangend gegen das NS-Regime innerhalb des Dritten Reiches opponiert hätten, und verlieh gleichzeitig der Hoffnung Ausdruck, das „Gespenst des ‚Vansittartismus‘“ damit endlich zu Grabe getragen zu haben. Mit Kurt Schumacher verband die Londoner ‚Unions‘-Mitglieder ein hohes Maß an politischer Übereinstimmung, sodass sie sich nach dem Krieg nahtlos in die neue alte Partei eingliedern konnten, 108 wohingegen Leute wie Geyer sich ins politische Abseits manövriert hatten und während der Nachkriegszeit keine politischen Funktionen mehr ausüben konnten. Letztendlich erzielten Vansittartismus und ‚Fight for Freedom‘ somit lediglich kurzfristige, flüchtige Erfolge, und „[a]ls die Ruhe nach dem Sturm einkehrte, als sich die Wogen [...] nach Kriegsende glätteten und als das normale Leben allmählich wieder begann, waren die hitzigen Debatten um Lord Vansittarts Deutschlandbild schnell [vergessen]“. 109 Insgesamt war ‚Fight for Freedom‘ also „nicht allein eine Geschichte von Verleumdungen, Beleidigungen und Intrigen“, sondern „gleichzeitig die verschüttete Theoriegeschichte einer Gruppe, die einforderte, den Nationalismus als die destruktivste Kraft der deutschen Geschichte zu bekämpfen“. 110 Und die beißende Ironie des Ausgangs des Streits nach 1945 zwischen den beiden konträren Lagern war, „daß diejenigen, die in London eine bedingungslose Westorientierung und Unterordnung unter alliierte Kriegsziele forderten, aus der Partei ausgeschlossen wurden, während die Linken aus den sozialistischen Splitterparteien, die während des Krieges die proletarisch-sozialistische Volksrevolution anvisierten, in der Nachkriegs-SPD

104. Zitiert bei Isabelle Tombs, „The Victory of Socialist ‚Vansittartism‘: Labour and the German Question, 1941-5“, Twentieth Century British History 7 (1996), S. 287-309, hier S. 303. 105. Jörg Thunecke, „Friedrich Stampfers Rolle“, S. 47-71; s. ferner Heinrich Fraenkel, The other Germany, London, Lindsay Drummond, 1942, S. 7 und S. 113-16. 106. Vgl. dazu Thunecke, „The Fictionalisation of Resistance“, S. 172-88. 107. Willy Albrecht (Hrsg.), Kurt Schumacher: Reden – Schriften – Korrespondenz 1945-1952, Berlin, Dietz 1985, S. 257. 108. Später, S. 417. 109. Ibid., S. 410. 110. Ibid., S. 417.

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hervorragende Karrieren machten und maßgeblich am Godesberger Programm beteiligt waren.“ 111 In einem Essay hat Sven Birkerts jüngst darauf hingewiesen, dass, soweit „es sich hierbei um Mythologien handelt, es niemanden recht eigentlich kümmert, was ‘objektiv’ stimmt“. 112 Diese Beobachtung scheint insbesondere auch auf Geyer und Loeb zuzutreffen, als sie der Versuchung unterlagen, folgende Mahnung zu veröffentlichen:

[...] damit niemand in Zukunft behauptet, wir hätten nicht gewarnt, geben wir hiermit unmißverständlich zu verstehen, daß dieser Kampf der deutschen Bevölkerung stets der Kampf einer Minderheit gegen eine Mehrheit war. Und heutzutage [...] sind wir immer noch eine Minderheit, dieses Mal Teil des deutschen politischen Exils. 113

Mit anderen Worten, für Geyer war das ‚andere Deutschland‘ großteils identisch mit dem deutschen Exil, allerdings selbst da nur mit einer kleinen Gruppe von Außenseitern, die sich Robert Vansittarts Thesen zu eigen gemacht hatten. 114 Ein ‚anderes Deutschland‘ innerhalb der Grenzen des Dritten Reiches – wie es Hilda Monte aus eigener Erfahrung erlebt hatte 115 – blieb für ihn jedoch stets eine Schimäre.

111. Ibid., S. 413. 112. „where […] mythologies are at issue, no one really cares what is ‚objectively‘ the case“, Sven Birkerts, „On or About“, in ders., Changing the Subject, Minneapolis, Graywolf Press, 2015, S. 1. 113. „[...] in order that in the future none may say that no warning voices were raised, we declare emphatically [...] that this struggle within the German people was always the struggle of a minority against a majority. And today [...] we are still in a minority, this time in the ranks of Germany’s political exiles.”, Geyer, Loeb, Gollancz in German Wonderland, S. 47. 114. Vgl. Joachim Radkau, „Die Exil-Ideologie vom ‚anderen Deutschland‘ und die Vansittartisten. Eine Untersuchung über die Einstellung der deutschen Emigranten nach 1933 zu Deutschland“, in Aus Politik und Zeitgeschichte, Beilage zur Wochenzeitung Das Parlament 20 (10.1.1970), 2, S. 31-45. 115. Vgl. Hilda Montes Roman Where Freedom Perished, London, Gollancz, 1947.

CEG76 Livre.indb 250 27/03/2019 15:47:17 Die erste Kaiserin Ein Mythos zum ‚geistigen Zusammenhalt‘ der Frauenbewegung

Christina STANGE-FAYOS Université Toulouse‑Jean Jaurès, CREG (EA 4151)

Der Gleichschaltung durch die nationalsozialistischen Machthaber beugte der Bund Deutscher Frauen (BDF) vor, indem er sich am 15. Mai 1933 selbst auflöste. Dies bedeutete das Ende der ersten deutschen Frauenbewegung, die sich seit den 1870er Jahren reichsweit organisiert hatte und auf große Erfolge verweisen konnte – nicht zuletzt auf das 1918 erlangte Frauenwahlrecht. Dieses Wahlrecht war aktiv und passiv, so dass viele Persönlichkeiten des BDF in der Weimarer Republik zu Reichstagsabgeordneten avancierten. So z.B. die langjährige Vorsitzende des Bundes, Gertrud Bäumer (1873 – 1954), die 1919 in die verfassunggebende Versammlung, dann in den Reichstag gewählt wurde (DDP). 1920 wurde Gertrud Bäumer als Ministerialrätin in das Reichsinnenministerium berufen, daneben war sie von 1926 bis 1933 Delegierte der Reichsregierung beim Völkerbund in Genf. Der Nationalsozialismus hatte nie einen Hehl aus seiner Abneigung gegenüber Frauen in der Politik gemacht. So konnten sie zwar Mitglied der NSDAP werden, jedoch keine parteiinternen Funktionen einnehmen. Frauen sollten auf den ihnen „wesensgemäßen“ Ort ihres Wirkens beschränkt werden: die Familie und das Haus. 1 Alfred Rosenberg forderte die Emanzipation der Frau von der Frauenemanzipation. Im März 1933 wurde Gertrud Bäumer von ihrem Posten als Ministerialrätin im Reichsinnenministerium zuerst beurlaubt und schließlich wurde ihr nach § 4 des Gesetzes zur Wiederherstellung des Berufsbeamtentums vom 7. April 1933 wegen „politischer Unzuverlässigkeit“ gekündigt. Das Jahr 1933 bedeutete infolgedessen für Gertrud Bäumer einen Schnittpunkt: Aus dem Beruf gedrängt und aller öffentlichen Ämter enthoben, nutzte sie die ihr nun zur Verfügung stehende Zeit – weg von Berlin – für historische Studien, Reisen und schriftstellerische Arbeiten. Sie rechnete sich selbst seit ihrer Entlassung der inneren Emigration zu, die sie im weitesten Sinne dem Widerstand zuordnete. 2

1. Renate Wiggershaus, Frauen unterm Nationalsozialismus, Wuppertal, P. Hammer, 1984, S. 15. 2. Ralf Schnell, Literarische Innere Emigration 1933-1945, Stuttgart, Metzler, 1976; siehe auch Schnell, Dichtung in finsteren Zeiten. Deutsche Literatur und Faschismus, Hamburg, Rororo, 1998, insb. S. 120–160.

76 Cahiers d’études germaniques [251-264]

CEG76 Livre.indb 251 27/03/2019 15:47:17 252 CHRISTINA STANGE-FAYOS

1936 veröffentlichte sie ihr aus dieser Zeit bekanntestes und meistverkauftes Werk, Adelheid, Mutter der Königreiche 3. Adelheid von Burgund war, als Gemahlin Lothars von Italien, von 947 bis 950 Königin von Italien. Dann, als Gemahlin Ottos des Großen, von 951 bis 973 ostfränkische Königin und wieder Königin von Italien sowie von 962 bis 973 Kaiserin des römischen Reiches. Sie wurde 1097 heiliggesprochen. 4 Bis 1945 erschienen 6 Auflagen der Adelheid Bäumers. 1955 erreichte die Auflage eine Höhe von 100 000 Exemplaren. Wie sehr das Buch bei der deutschen Leserschaft ankam, lässt sich übrigens nicht nur aus den hohen Auflagen, sondern auch daraus ersehen, dass die Adelheid 1941 als Vorlage für ein Opernlibretto diente… in der Forschung ist es bislang kaum rezipiert worden. Im Folgenden soll daher den Fragen nachgegangen werden: wie und warum rekonstruiert Gertrud Bäumer den Adelheidmythos? Was kann die begeisterte Rezeption dieses Werkes erklären?

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Als sich der BDF am 15. Mai 1933 auflöste, reagierte Gertrud Bäumer verhältnismäßig gelassen. Der Zerfall der Vereinsstrukturen konnte nämlich, ihrer Meinung nach, das Wesen der Frauenbewegung nicht zerstören. Es ging nun darum, die emanzipatorischen Werte, also ein immaterielles Erbe, weiterzutragen und zu –geben. 1873 in Westfalen geboren, 1954 in Bielefeld gestorben, kann Gertrud Bäumer als typische Vertreterin der so genannten alten (oder „ersten“) Frauenbewegung gelten, und zwar durch folgende Charakteristika: sie war bildungsbürgerlicher Herkunft, protestantisch, ledig, und aus wirtschaftlichen Gründen gezwungen, den Beruf der Lehrerin zu ergreifen. 1898 zog sie nach Berlin. Ab 1899 teilte sie mit der 25 Jahre älteren Helene Lange (geboren 1848, gestorben 1930) eine produktive Arbeits- und Lebensgemeinschaft, engagierte sich zunehmend in der Frauenbewegung und entwickelte eine rege Publikationstätigkeit. 1904 promovierte sie an der philosophischen Fakultät der Friedrich-Wilhelms-Universität Berlin zur Entstehungsgeschichte von Goethes Satyros. Von 1910-1919 war sie Vorsitzende des BDF, den sie auch nach 1919 als stellvertretende Vorsitzende bis zu dessen Auflösung entscheidend prägte. Sie war während des Ersten Weltkriegs Mitbegründerin des „Nationalen Frauendienstes“, der versuchte, alle zur Verfügung stehenden Frauen für die Kriegsfürsorge zu gewinnen. 5 Was ihr publizistisches Schaffen betrifft, muss man hinzufügen, dass sie von 1907-1912 die Schriftleitung des Periodikums Neue Bahnen innehatte. Seit 1912 arbeitete sie in der Redaktion der von Friedrich Naumann herausgegebenen Zeitschrift Die Hilfe mit. 6 Somit erscheint sie in

3. Gertrud Bäumer, Adelheid, Mutter der Königreiche, Tübingen, Rainer Wunderlich Verlag, 1936 (640 S.). 4. Entsprechend der Definition von Mythos als zur Legende gewordene Begebenheit oder Person von weltgeschichtlicher Bedeutung (s. Wahrig). 5. Angelika Schaser, Frauenbewegung in Deutschland, 1848–1933. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2006, S. 83. 6. „Bäumer schließt sich der ‚Freisinnigen Vereinigung’ an, mit der Naumann 1903 seinen ‚Nationalsozialen Verein’ verschmolzen hat, und lässt sich 1909 in den Vorstand der

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der Presselandschaft des Kaiserreichs als unumgängliche Persönlichkeit. Nach dem Ersten Weltkrieg wurde sie zur „Vernunftrepublikanerin“. 1919/1920 war sie Mitglied der Verfassunggebenden Nationalversammlung, bis 1932 gehörte sie dem Reichstag an (als Mitbegründerin der Deutschen Demokratischen Partei, später deutsche Staatspartei) und war 1920 bis 1933 Ministerialrätin im Reichsinnenministerium (die höchste staatliche Position die eine Frau damals innehaben konnte, sie war für die Referate Jugendwohlfahrt und Schulwesen zuständig). Daneben war sie von 1926 bis 1933 Delegierte der Reichsregierung beim Völkerbund in Genf. Am 21. April 1933 wurde Gertrud Bäumer aufgrund des Gesetzes zur Wiederherstellung des Berufsbeamtentums aus ihrer Stellung im Reichsministerium des Inneren entlassen. Dies löste damals heftige Reaktionen aus, ja Proteste, die alle Bäumer als prominentes Opfer des NS darstellen. Nach dem Krieg jedoch wurde sie des Mitläufertums bezichtigt: eine Kontroverse bezüglich ihrer ununterbrochenen publizistischen Tätigkeit während des 3. Reichs entbrannte. Als sie 1933 entlassen wurde, konnte sie sich den gewohnten Lebensstil in Berlin nicht mehr leisten und zog mit ihrer Freundin Gertrud Hammer von Sanden nach Schlesien. 1937 ließ sie die Reichsschrifttumskammer wissen, dass sie nun hauptberuflich Schriftstellerin sei und dass sie mit dieser Tätigkeit den größten Teil ihrer Einnahmen erziele. Sie war tatsächlich eine äußerst erfolgreiche Autorin. Ihre Publikationen erzielten hohe Auflagen. Jahr für Jahr schrieb Gertrud Bäumer mindestens ein Buch – für ihre Arbeit standen ihr wechselnde Sekretärinnen zur Verfügung. Im Herbst 1941 hatte diese Stelle eine junge Frau jüdischer Abstammung inne (Isa Joschkowitz). Bäumer gehörte zwar zur Reichsschrifttumskammer, hatte dort aber viele Feinde. Die Kammer veranlasste das Propagandaministerium und die geheime Staatspolizei, Auskünfte über „eine der wildesten Demokratinnen“ einzuholen. Die ehemalige Vernunftrepublikanerin (das war sie schon eher) wandte sich immer mehr dem Mystischen, dem Irrationalen zu – die Bedeutung und das Wirken der Frau in der Entfaltung des Christentums und in der Reichsentwicklung standen in ihren historischen Arbeiten im Mittelpunkt. Während der Jahre 1933-1945 entstanden in Deutschland eine Vielzahl von historischen Romanen und Abhandlungen zum Mittelalter. Schriftsteller aller Couleur griffen auf historische Stoffe zurück. Gertrud Bäumer bildete mit ihrer Themenwahl keine Ausnahme, sondern lag im Trend. 7 Sie wählte mit der Adelheid den Beginn der deutschen Geschichte mit dem Zerfall des karolingischen und der Konsolidierung des ostfränkischen-deutschen Reiches. In einer gegenwärtigen

Gesamtpartei wählen. 1912 bittet Naumann sie um ihre Mitarbeit am kulturellen Teil der von ihm herausgegebenen Zeitschrift Die Hilfe, die Bäumer nach Naumanns Tod 1919 zusammen mit Theodor Heuss noch bis 1936 weiterführt“, Margit Göttert, Macht und Eros. Frauenbeziehungen weibliche Kultur um 1900 – eine neue Perspektive auf Helene Lange und Gertrud Bäumer, Königstein/ Taunus, Ulrike Helmer, S. 32. 7. Für die Schriftsteller, die man der „inneren Emigration“ zurechnet (oder die, die diese Bezeichnung für sich in Anspruch nehmen), ist der historische Roman das bevorzugte Genre, siehe Frank Westenfelder, Genese, Problematik und Wirkung nationalsozialistischer Literatur am Beispiel des historischen Romans zwischen 1890 und 1945, Frankfurt a. M., Peter Lang, 1989, S. 267.

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Zeit wo die Frauen aus der öffentlichen Sphäre, insbesondere der Politik, zurückgedrängt wurden, verwies die Frauenrechtlerin Bäumer auf eine mächtige Herrscherin aus der Ottonen-Zeit. Die zeitliche Distanzierung um über zehn Jahrhunderte bewirkt eine Art Verfremdungseffekt: es wird zwar keine direkte Kritik an der Gegenwart, aber doch indirekte Kritik geäußert. Bäumer war davon überzeugt, dass sich die Frauenbewegung aufgrund ihres organischen Charakters (Wachstums) in jeder politischen Staatsform durchsetzen würde, und sah sich selber als geistige Vertreterin des Erbes der Frauenbewegung. Sie wollte ihre Werke als Kritik am frauenfeindlichen Dritten Reich verstanden wissen – denn offener Widerstand hätte sie der verbliebenen Einflussmöglichkeiten beraubt. Wohlgemerkt kann man die Adelheid, wie alle ihre Bücher, als bildungsbürgerliche Unterhaltungsliteratur, als revisionistische, nationalistische aber auch christliche Literatur charakterisieren, als regimekritisch oder regimefreundlich interpretieren. 8 Das Janusköpfige des politischen Mythos (d.h. rechte und linke, kontinuitätswahrende und emanzipatorische Elemente verbindend 9) trägt durchaus dazu bei. Mit ihrer schriftstellerischen Tätigkeit setzte Bäumer ihren Kampf mit eingeschränkten Mitteln fort, „während eine politische Mehrheit der Frauen die erstrebten und errungenen Ziele im Stich gelassen hat“, wie sie im Dezember 1943 feststellte. 10 Die Verlagerung der Gegenwartsproblematik in das Mittelalter und das Herausstellen der Bedeutung der christlichen Kultur galten Gertrud Bäumer als gelungene Camouflage-Methoden. 11 Die These dieses Beitrags ist daher, dass die Autorin auf verschlüsselte Weise, durch die Reaktivierung eines weiblichen politischen Mythos, versucht, gegen die Zurückdrängung der Frauen aus der öffentlichen Sphäre anzugehen. Dabei spielen sowohl Produktion als Rezeption eine Rolle (siehe die eingangs gestellten Fragen). Kommen wir zunächst auf die Wahl des Adelheidstoffes und die damit verbundenen Schwierigkeiten zurück. Der Forschungsstand zu Kaiserin Adelheid war damals (und bleibt heute noch immer) trotz der Bekanntheit ihrer Person ziemlich spärlich. 12 Gertrud Bäumer hatte also keine moderne Literatur, auch keine Historiographie zur Verfügung, als sie sich an die Arbeit machte. Die beiden Hauptquellen bildeten die so genannten Gesta Ottonis, die Taten Ottos; diese wurden 965/968 von der Nonne Hroswith von Gandersheim verfasst. Besonders wichtig ist der Nachruf Abt Odilos von Cluny, der in der ersten Jahreshälfte 1002

8. Angelika Schaser, Helene Lange und Gertrud Bäumer. Eine politische Lebensgemeinschaft, Köln/ Weimar/ Wien, Böhlau, 2000, S. 311-312. 9. Yves Bizeul (Hrsg.), Politische Mythen und Rituale in Deutschland, Frankreich und Polen, Berlin, Duncker & Humblot, 2000, S. 13 und 32. 10. Schaser, Helene Lange und Gertrud Bäumer, S. 324-25. Herv. C. S.-F. 11. Schaser, „Gertrud Bäumer – eine der ‚wildesten Demokratinnen‘ oder verhinderte Nationalsozialistin?“ in Kirsten Helnsohn, Barbara Vogel, Ulrike Weckel (Hrsg), Zwischen Karriere und Verfolgung. Handlungsräume von Frauen im nationalsozialistischen Deutschland, Frankfurt a. M., Campus, 1997, S. 30. 12. Laut Aussage des Mediävisten Prof. Stefan Weinfurter 1999 anlässlich des 1000. Todestages von Kaiserin Adelheid. Siehe Stefan Weinfurter, „Kaiserin Adelheid und das ottonische Kaisertum“, in Hagen Keller, Christel Meier (Hrsg.), Frühmittelalterliche Studien. Bd.33. Berlin, Walter de Gruyter, 1999, S. 1-19. Literatur über Adelheid gebe es grundsätzlich erst nach 1950.

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entstand, anscheinend auf Auftrag Adelheids persönlich (die also selber für die Legendenbildung um ihre Person sorgte). 13 Gertrud Bäumer scheint insbesondere von diesem Epitaphium stark beeinflusst worden zu sein. Darüber hinaus war die beschränkte Quellenlage nicht unbedingt ungünstig 14: Hier kann man verweisen auf die Definition des politischen Mythos als emotional aufgeladene Narration, die die historische Wirklichkeit nicht den Tatsachen gemäß, sondern in einer selektiven und stereotypisierten Weise interpretiert und dieser „mythischen Lesart der Wirklichkeit“ einen Anschein von Historizität verleiht. 15 Die Quellen jedenfalls preisen Adelheid als Idealtypus einer Kaiserin. Gott selbst habe sie für dieses Amt ausersehen, sie nach verschiedenen harten Prüfungen immer wieder erhöht und ihr die Spitze des Kaiserreiches anvertraut, die ihr zugefügten Erniedrigungen habe sie nur deshalb zu erdulden gehabt, um in herrlicher Weise erhöht zu werden; daher sollte man sie als die „kaiserlichste aller Kaiserinnen“ bezeichnen und ehren, fordert zum Beispiel Abt von Cluny den Leser auf. 16 Genau diese Dialektik durchzieht den Adelheid Band Bäumers wie ein roter Faden. Man kann hier zugleich eine Parabel der Frauenbewegung erkennen – ähnlich der später gebrauchten Wellenmetapher – vielleicht sogar die Utopie des Sieges des Feminismus über den Patriarchalismus. Jedenfalls schildert Gertrud Bäumer, wie die früheren Biografen, Adelheid in aktiver Kaiserinnen Politik. Indem sie auf die integrative Funktion des politischen Mythos baut, trägt sie zum geistigen Zusammenhalt der Frauenbewegung im Dritten Reich bei. Tatsächlich fungiert Adelheid als Vorbild für die „alte“ Frauenbewegung: Bäumer benutzt Codes, die alle verstehen können, wie den der „geistigen Mütterlichkeit“ (von dem noch die Rede sein wird). Sie lobt traditionelle, christliche Werte. Und wie könnte man sich den Erfolg des Werks anders erklären, als mit der Identifikation eines großen Teils der Leserschaft? Der Figurenmythos Adelheid bietet sich auch aufgrund ihres abenteuerlichen Lebens besonders gut für Bäumers Vorhaben an. Sie erlebt, wagt und bewirkt viel, während die Frauenbewegung ihrer Aktionsmöglichkeiten beraubt ist und auch viele Leserinnen (und Leser) unter dem Nationalsozialismus in einer Art Starre verharren müssen.

13. Odilo von Cluny, Heiliger, Epitaphium Domine Adelheide Auguste (Die Lebensbeschreibung der Kaiserin Adelheid / Odilo Abt von Cluny. Bearb. von Herbert Paulhart, Graz / Köln, Böhlau, 1962). 14. Das spärliche Fließen der Quellen musste übrigens keine ungünstige Vorbedingung sein, da die Fantasie der Autorin die Lücken füllen konnte, siehe Heidi Beutin, „Ein Mittelalter für die Frauenbewegung?“, in Heidi Beutin, „Als eine Frau lesen lernte, trat die Frauenfrage in die Welt“. Beiträge zum Verhältnis von Feminismus und Literatur anhand von Schriften Marie von Ebner-Eschenbachs, Lily Brauns, Gertrud Bäumers, Gerhard Anton von Halems, Christoph Martin Wielands und Jutta Heckers, Hamburg, von Bocken, 1990, S. 78. 15. Heidi Hein-Kirchner, Politische Mythen. Bundeszentrale für politische Bildung. URL: [http:// www.bpb.de/apuz/30604/politische-mythen]. Ohne Verlagsangabe (o.V.), ohne Seitenangabe (o.S.): 2. März 2007 (vgl. mit Heidi Hein-Kirchner, „Überlegungen zu einer Typologisierung von politischen Mythen aus historiographischer Sicht – ein Versuch“, in Heidi Hein-Kirchner, Hans Henning Hahn (Hrsg.), Politische Mythen im 19. und 20. Jahrhundert, Marburg, Herder Institut, 2006, S. 407-424. 16. Weinfurter, „Kaiserin Adelheid“, S. 2.

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Das 640 Seiten starke Werk Adelheid, Mutter der Königreiche zerfällt in sechs Abschnitte. In den zwei ersten Abschnitten (von Seite 1 bis 183) steht noch Adelheids Mutter, Königin Bertha im Mittelpunkt. Ab dem dritten Abschnitt wird Adelheid selbst zur Protagonistin. Gertrud Bäumer spinnt die Genealogie in den nächsten Abschnitten weiter, in dem sie dann den Sohn Adelheids, Otto II., schließlich ihren Enkelsohn Kaiser Otto III., mit einbezieht. 17 Der Roman ist zugleich dicht und langatmig: obwohl alles auf ihre Krönung hinaus läuft, werden Otto und Adelheid erst auf Seite 472 Kaiser und Kaiserin (!) Dies konnte allerdings auch den Zensor entmutigen: am Anfang des Romans stirbt Adelheids Vater Rudolf … 16 Seiten lang währt seine in Weihrauch und Gesänge gehüllte Agonie. Trotzdem kann man schon aus den beiden ersten Abschnitten herauslesen, dass Adelheid ein abenteuerliches Leben führte, welches sich in die Historie einschreibt. Schon der Tod des Vaters brachte einschneidende Veränderungen mit sich, denn König Hugo von Italien sah nun seine Chance gekommen, ein italo-burgundisches Großreich zu bilden. Er zwang die verwitwete Mutter Adelheids, Bertha, zur Heirat (mit sich selbst). Seinen etwa zehnjährigen Sohn Lothar verlobte er mit der kleinen Adelheid, die damals sechs oder sieben war. Von diesem Zeitpunkt an wurde sie am Hof in Pavia erzogen und ausgebildet. Adelheids Brüder, Konrad und Rudolf, konnten entkommen und flüchteten sich an den Hof Ottos von Sachsen. Adelheid wurde in Pavia allerdings größte Aufmerksamkeit und Fürsorge entgegengebracht. Am italienischen Königshof wuchs sie wie eine Prinzessin heran, erhielt die bestmögliche Ausbildung; gerade diese Nähe zur imperialen Tradition in Pavia scheint sehr beachtenswert. Adelheid erlebte nämlich mit, wie auch Hugo, ihr Schwiegervater, daran anknüpfte und mehrmals versuchte, die Kaiserkrone in Rom zu gewinnen. Ihr Lebenskreis war von imperialem Rangdenken erfüllt. 18 Anlässlich ihrer Verlobung 937 wurde Adelheid mit umfangreichen, königlichen Besitzungen in Oberitalien ausgestattet. Diese Besitzungen, wie ihre späteren Rechtshandlungen zeigen, wurden ihr zur uneingeschränkten Verfügung übertragen. Sie allein und persönlich konnte darüber bestimmen, daher galt sie als die reichste Frau des Abendlandes. Von Kindesbeinen an verfügte sie über ein eigenes Königreich, und von Anfang an wuchs sie in die Rolle der Königin von Italien hinein. 947, Adelheid war damals gerade 16 Jahre, ihr Gemahl etwa 20 Jahre alt, wurde die Hochzeit vollzogen. Etwa zur selben Zeit starb Hugo (der Vater ihres Gatten) und Lothar übernahm die alleinige Herrschaftsgewalt. Adelheid rückte damit in die Rolle der regierenden Königin von Italien, und zwar im Sinne einer Mitherrscherin: daher betitelt Gertrud Bäumer den dritten Abschnitt „Consors regni“. 19 Der Roman beschreibt eine glückliche Ehe. Doch im Jahr 950 wurde

17. Erster Abschnitt: Königin Bertha. Zweiter Abschnitt: die Königin der Lombardei. Dritter Abschnitt: Consors regni. Vierter Abschnitt: Otto der Große. Fünfter Abschnitt: die Kaiserin. Sechster Abschnitt: Mutter der Königreiche. 18. Weinfurter, „Kaiserin Adelheid“, S. 6. 19. Bäumer, Adelheid, S. 183 ff.

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Adelheids Mann, nach nur drei Ehejahren, vergiftet. Markgraf Berengar von Ivrea wollte seinen Sohn Adalbert mit der jungen Witwe verheiraten, um über sie die italienische Krone zu erlangen. 20 Adelheid lehnte jedoch ab, worauf Berengar sie auf seiner Burg in Garda gefangensetzte. 21 Spätestens hier beginnt die Legendenbildung: Königin Adelheid wird es nämlich gelingen, aus der Gefangenschaft zu flüchten. Politische Mythen beziehen sich auf meisterhafte, heldenhafte Taten, die auch über den Tod des jeweiligen Helden hinaus Geltung und Gültigkeit tragen und Einfluss auf die gegenwärtige Gesellschaft haben; auch wird diese Episode im Roman ausführlich beschrieben. Die Autorin schildert im Detail, wie zwei Männer im Hof ihr durch das Anordnen eines Holzhaufens Botschaften senden (Adelheid beobachtet sie von ihrem Turmfenster aus), um ihr zu verstehen zu geben, dass man von ihr erwarte, dass sie einen Ausweg finde und sich bis Mantua zu Fuß durchschlüge. Die letzte Botschaft lautet „der Fels hat Höhlen: grabt!“ 22 Man lässt Adelheid und ihren Mitgefangenen (dem Priester Martin und der Dienerin Bonella) auf dem Boden des Eimers in dem der Unrat aus dem Kerker hinausbefördert wird, ein Eisen zukommen und sie graben hinter dem Altar ihrer Zelle, wo sie ihren Versuch immer wieder verbergen können… Doch geht die Arbeit nur langsam voran. Verzweiflung und Not bemächtigen sich der Königin, also wühlt sie in Schmutz und Gestank des Kerkers mit verschlissenen Kleidern, verwildertem Haar, zerrissenen Händen wie ein Tier. Doch weicht die realistische Beschreibung bald einer mystischen und Adelheids Visionen rücken in den Mittelpunkt: „. […] in diesem Licht stand die Gestalt des Kreuztragenden vor ihr: er war der Allerverachtetste und Unwerteste. Dann konnte sie wohl eine Würde über alle Würde fühlen um ihrer Not willen, die über alle Not war.“ 23 Dank ihres tiefen Glaubens und unbeugsamen Willens konnte Adelheid schließlich aus Garda entkommen und auf die Burg Canossa flüchten. Von Canossa aus rief sie König Otto I., der ihren Bruder Konrad erzogen hatte, zu Hilfe. Man vermutet, dass sie ihm eine Verbindung in Aussicht stellte, was mit anderen Worten bedeutet, dass sie sich ihren neuen Gatten selbst wählte (!). Otto besiegte Berengar, heiratete Adelheid 951 in der lombardischen Königsstadt Pavia und übernahm die langobardisch-italienische Königswürde (setzte aber Berengar als seinen Stellvertreter ein). Mit dieser Heirat wurde die Grundlage für die Verbindung des ostfränkischen und des lombardischen Königreiches, dem Kernstück des späteren Imperium Romanum des Mittelalters gelegt. Adelheid erscheint als diejenige, die es Otto überhaupt ermöglichte, die Kaiserkrone aufzusetzen; in der Forschung wird hingegen ziemlich einhellig die Meinung vertreten, Ottos Italienpolitik sei

20. Bemerkenswerter Weise steht Berengar unter der Fuchtel seiner Frau Willa, die im Roman als Gegenfigur zu Adelheid fungiert (während die Historiographie eher Kaiserin Theophanu als solche betrachtet). Willa beeinflusst Berengar, ja sie manipuliert ihn sogar, s. Gertrud Bäumer, Adelheid, S. 174. Sie hegt einen tödlichen Hass auf die jüngere Adelheid; Berengar und Willa streben nach der Kaiserwürde, ibid., S. 131, 137, 139. 21. Ibid., S. 185 ff. 22. Bäumer, Adelheid, S. 190. 23. Ibid., S. 191.

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im Kern ganz unabhängig von Adelheid gewesen. Doch eröffnete Adelheid dem sächsischen Königtum ungeahnte neue Dimensionen und Perspektiven, da sie der Schlüssel war, der das Tor zur romanischen Welt öffnete als Königin von Italien. 24 Aufgrund ihrer gelungenen Flucht wird Adelheid eine Heldin für das Volk und bringt diese Macht als Mitgift in die Ehe mit Otto mit. 25 Der starke, feste Glaube Adelheids an das Kaisertum durchzieht den Band wie ein roter Faden. Sie erscheint an vielen Stellen als Erbin, da sie von Vater und Mutter dazu erzogen wurde, ein Reich der Christenheit und einen Kaiser zu wollen. 26 Sie glaubt also von Kind an an das Kaisertum 27; Kaisertum, das das Reich der Christenheit neu begründen wird, das Reich „von Mitternacht zu Sonnenaufgang“, als „das Bollwerk gegen die Heiden“. 28 Was die zeitgenössische Rezeption des Romans zur Zeit seiner Erscheinung betrifft, liegt es nahe, Adelheids Flucht aus der Gefangenschaft als Aufruf zum Handeln aufzufassen, als Botschaft die besagt „Helfe dir selber“? Wie Bäumer Spezialistin Angelika Schaser feststellt: „Das herausragende Kennzeichen ihrer historischen Schriften, die durchaus wissenschaftliche Ambitionen haben, ist die Hervorhebung der mittelalterlichen Frauenfiguren als handelnde Personen.“ 29 Adelheid und Otto hatten vier gemeinsame Kinder: Heinrich (952–954), Bruno (953–953), Mathilde (spätere Äbtissin von Quedlinburg, 954–999), Otto II. (später Kaiser des Heiligen Römischen Reiches, 955–983, der in Abschnitt fünf und sechs des Romans eine wichtige Rolle spielt). Adelheid ist also leibliche Mutter, noch bevor sie zur „Mutter der Königreiche“ wird (siehe den Titel des Romans). Die Mütterlichkeit ist ein wichtiges Thema des Werks, beinhaltet Schmerz und Glück zugleich, Adelheid benennt es „Mutterschicksal“. 30 Der Verlust eines Kindes wird von der Mutter ganz anders empfunden als von dem Vater: als Bruno, der zweite Sohn Adelheids und Ottos, im Kinderbett stirbt, trauert Adelheid, wobei Otto ihren Schmerz nur schwer verstehen kann. 31 Auch spürt sie, kann es diesbezüglich keine Verständigung zwischen den Eheleuten geben; eine Grenze ist gesetzt. Dies mag einerseits vereinfachend erscheinen; andererseits geht die Autorin manchmal auch gegen Stereotype an. Weint Adelheid trotz aller Stärke mehrfach 32, so tut Otto das überraschenderweise auch. 33 Oft erscheint die schmale Kaiserin Adelheid kräftiger als Otto der Große; seine düstere Schwere reizt sie, sie ist trotz körperlicher Unterlegenheit kräftiger als er. 34 Auch Adelheids Mutter Bertha ist, wie schon erwähnt, eine wichtige Figur, die ihre

24. Weinfurter, „Kaiserin Adelheid“, S. 8-9. 25. Bäumer, Adelheid, S. 281. 26. Ibid., S. 120, S. 132. 27. Ibid., S. 219, S. 223 28. Ibid., S. 212-213. 29. Schaser, Helene Lange und Gertrud Bäumer, S. 311. 30. Bäumer, Adelheid, S. 321. 31. Ibid., S. 420 32. Ibid., S. 500, S. 515. 33. Ibid., S. 534. 34. Ibid., S. 345.

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Tochter prägt. 35 Die Mütterlichkeit insbesondere begründet den Unterschied zwischen Frau und Mann, liest man im Roman. 36 Die alte Frauenbewegung baute auf diesen Differenzialismus: Anhänger des „differenzialistischen Feminismus“ gingen von einer grundsätzlichen Verschiedenheit der Geschlechter aus und postulierten somit die Gleichwertigkeit, nicht aber Gleichberechtigung. Gertrud Bäumers Lebensgefährtin Helene Lange hatte um die Jahrhundertwende das Konzept der „geistigen Mütterlichkeit“ geprägt. Um ihren Anspruch auf weibliche Mitgestaltung der Gesellschaft zu untermauern, berief sie sich auf eine Mütterlichkeit, die nicht mehr an die biologische Mutterschaft gebunden war, sondern angeborenes weibliches Verhalten mit erworbenem Wissen verband. 37 Geistige Mütterlichkeit konnte sich nicht nur innerhalb der Familie entfalten, sondern auch in jedweder Form sozialer und pädagogischer Arbeit und Berufstätigkeit. Helene Lange sah in der Natur der Frau Kräfte, die das Potential eines höchsten Korrektivs der gesellschaftlichen Fehlentwicklungen innehatten. Aber um diese Energie einsetzen zu können, bedürfe die Frau ganz anderer Machtmittel, einer ganz anderen Stellung im Staat, als sie heute habe. Ihr Fazit lautete daher deutlich:

Den Weg dazu hat sie eingeschlagen, als sie in den vierziger Jahren des vorigen Jahrhunderts zuerst Hand an die Politik legte. Die Aufgabe unseres Jahrhunderts wird es sein, diesen Weg zum Ziel zu führen. Und darum muss die Parole für die Frauen auch fernerhin lauten: ‚Hand an die Politik.’ 38

Sie intendierte Revolution, allerdings im Gewand der Reform, welches sie gesellschaftsfähig und effizient machte. Die von Helene Lange vorgegebene Strategie, zwar zielstrebig und konsequent, aber langsam und bedacht vorzugehen, erwies sich langfristig als erfolgreich. Die deutschen Frauen erhielten das aktive und passive Wahlrecht in der tief erschütterten demokratisierten Nachkriegsgesellschaft; allerdings setzten die nationalsozialistischen Machthaber spätestens ab 1933 alles daran, sie aus der Öffentlichkeit zurückzudrängen. Oft werden historische Protagonistinnen während politischer Umbrüche zu mythischen Heldinnen. Als symbolträchtige Sujets aufgegriffen von Kunst, Musik und Literatur, erwecken sie ein breiteres öffentliches Interesse. Derartige Frauengestalten dienen gewissermaßen als Deutungsmodelle oder Indikatoren unterschiedlicher Phänomene einer gerade aktuellen Gegenwart. Die Themenkomplexe „Frauen und Politik“ oder „Frauen und Macht“ spielen eine wichtige Rolle im Adelheid Band Gertrud Bäumers; insbesondere die Regentschaft der Kaiserinnen (983–994). Nach dem frühen Tod Ottos II. übernahmen Adelheid und ihre Schwiegertochter Theophanu die Regentschaft für den noch minderjährigen Otto III. Auf diese Art und Weise wollten sie die Macht und die Krone des Reiches für die Dynastie der Ottonen erhalten. Gemeinsam mit dem Erzbischof Willigis von Mainz führten sie die Regierungsgeschäfte für

35. Ibid., S. 433. 36. Ibid., S. 436. 37. Michaela Karl, Die Geschichte der Frauenbewegung, Stuttgart, Reclam, 2011, S. 83. 38. Die Frau, Monatsschrift für das gesamte Frauenleben unserer Zeit, 1904, S. 358.

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den minderjährigen Kaiser, bis Adelheid sich nach Italien zurückzog. 39 Dort wurde sie Statthalterin von Italien. 991 kehrte sie an den Kaiserhof zurück, als ihre Schwiegertochter Theophanu 35-jährig starb. Bis zur Volljährigkeit ihres Enkels Otto III. führte die (alte) Kaiserin die Regierungsgeschäfte. Konkurrenz und Zusammenarbeit zwischen beiden Frauen werden im Roman beschrieben. Schon im zehnten Jahrhundert setzte Abt Odilo dieses Spannungsverhältnis als stilistisches Mittel ein, wobei ihm Theophanu als Meisterin über Machenschaften, machthungrige Intrigantin usw. erscheint. 40 Sie habe ihrer Schwiegermutter das ganze Witwengut wegnehmen wollen (wahrscheinlicher ist, dass Theophanu Adelheid daran hindern wollte, den Stiftungen noch mehr Schenkungen zu machen – Adelheid ihrerseits vertrat die Meinung, so mache man sich Freunde und Verbündete). In der Forschung wurde diese Auseinandersetzung beschrieben, ja sogar mit dem berühmten Zwist zwischen Kriemhild und Brunhilde in Verbindung gesetzt. In den letzten Jahren gilt die Sympathie der Historiker eindeutig Theophanu, in der man ein Element politischer und kultureller Modernität sieht. 41 Bei Gertrud Bäumer jedoch spielt Adelheid die Hauptrolle. Theophanu, die Griechin, wird dennoch nicht kritisiert: der Roman geht auf die Spannung zwischen Konkurrenz und Versöhnung ein und zeigt, dass Adelheid persönliche Interessen hintanstellen konnte, um die unitas imperii zu sichern. 42 Man konstatiert hiermit eine bemerkenswerte Verschiebung in der Bewertung Adelheids, die in ihrer eigenen Zeit außerordentliche Hochschätzung genoss. Ihr wurde uneingeschränkte Verehrung entgegengebracht und am Ende sogar ein Rang noch vor dem Kaiser selbst eingeräumt. Dieses ist auch das Ziel Gertrud Bäumers. Heute werden eher Vorbehalte gegenüber ihrer – im Vergleich zu Theophanu – engen Welt und politischen Rückwärtsgewandtheit geäußert. 43 Die Forschung hat den Adelheid-Mythos also zum Teil dekonstruiert. Doch leistet Bäumer 1936 gerade umgekehrte Arbeit, indem sie ihn rekonstruiert. Sie setzt auf Klugheit und Bildung der weiblichen Figuren, ein weiterer Schwerpunkt der „alten“ Frauenbewegung, die als „Bildungsbewegung“ galt. 44 Adelheid selber hat von Kind auf Latein gelernt, sie liest viel und setzt im Roman ihre Schreiben selber auf (in Wirklichkeit dürfte sie ihre Anweisungen Notaren und Kapellänen diktiert haben). 45 Doch sie ist nicht die einzige kluge und gebildete

39. Im Harz entstand nach 983 eine umfangreiche Münzprägung, die neben dem Namen des noch jungen Otto III. auf der anderen Seite den seiner Großmutter Adelheid lesen lässt, die sogenannten Otto-Adelheid-Pfennige. Auf welcher Rechtsgrundlage diese entstanden, ist noch nicht endgültig geklärt, doch hatte die Prägung auf der Grundlage der Silbervorkommen im Harz einen sehr großen Umfang und wurde an vielen Orten nachgeahmt. 40. Die in der früheren Literatur oftmals geschilderte Feindschaft zwischen den beiden Frauen kann nicht belegt werden und wird nur von Odilo von Cluny beschrieben. Adelheid führte weiterhin die Regierungsgeschäfte in Italien und hielt zum Teil sogar Hoftag mit Theophanu. 41. Weinfurter, „Kaiserin Adelheid“, S. 10. 42. Bäumer, Adelheid, S. 578. 43. Stellt sich tatsächlich die Frage, was Adelheid für das Kaisertum und die Ottonen Dynastie bedeutete, scheint die Frage nach den Kategorien Vergangenheit und Zukunft weniger relevant. Weinfurter, „Kaiserin Adelheid“, S. 4. 44. Schaser, Frauenbewegung in Deutschland, S. 23 ff. 45. Bäumer, Adelheid, S. 142. Weinfurter, „Kaiserin Adelheid“, S. 2.

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Frauenfigur des Romans. Insbesondere die Äbtissinnen und Nonnen sind es auch: „Nie hatte sie an einer Stelle ein so lebendiges und beglücktes geistiges Leben gespürt wie es unter der jungen klugen und hochgebildeten Äbtissin die Nonnen von Gandersheim beseelte.“ 46 Dies schreibt sich durchaus in den Kontext des Geisteslebens im Ottonenreich ein: große Klöster im Westen und Süden übernahmen damals die karolingische Bildungstradition und hielten dieses Erbe aufrecht, ja aktivieren es, so dass es zu einem regelrechten Bildungsaufschwung kam. 47 Gerade auch durch ihre Intelligenz sind die Romanfiguren (Beatrix, Bathildis, Hadwig, Judith, Gerberga… 48) die besseren Politikerinnen – zumindest, das deutet Gertrud Bäumer durch die weiblichen Beispiele im Adelheid-Roman an, täten die männlichen Herrscher gut daran, öfter ihre Ratschläge einzuholen und zu befolgen. Man sieht hier wiederum, warum politische Mythen gerade in Krisenzeiten und gesellschaftlichen und politischen Umbruchsphasen häufig Konjunktur erleben. Sie wirken orientierungsgebend für soziale Gruppen. 49 Gertrud Bäumer konnte wohl kaum erwarten, dass die nationalsozialistischen Machthaber sich ihre mehr oder weniger verschlüsselten Botschaften zu Herzen nähmen, doch konnte sie ihrem Publikum durchaus zu verstehen geben, was sie von der Zurückdrängung der Frauen aus der öffentlichen Sphäre hielt. Ihre Meinung als bekannte Frauenrechtlerin und Publizistin zählte durchaus; auch war ihre Breitenwirkung im Vergleich zur universitären Mediävistik eine viel größere, weil sie sich die Freiheit nahm, die Lücken der Überlieferung durch Dichtung zu überbrücken. 50 *** Entscheidend für die Stoffwahl dürfte also gewesen sein, dass zu keiner Zeit im Mittelalter Frauen des Könighauses eine derart hervorragende Stellung in der Politik eingenommen haben wie in der Ottonenzeit. Entsprechend ließ Bäumer in ihrem Werk das hellste Licht auf diese historischen Persönlichkeiten fallen, an erster Stelle auf die Titelgestalt Adelheid, ferner auf ihre Schwiegertochter, Kaiserin Theophanu, sowie auf andere Königinnen, Herzoginnen, Äbtissinnen usw. 51 Kurz bevor sie sich des Adelheid-Mythos annahm, hatte Bäumer Paarbiographien aus dem frühen Mittelalter veröffentlicht (z.B. Heinrich II und Kunigunde), in denen sie sowohl versuchte, das gemeinsame Wirken dieser Paare zu verdeutlichen, wie die ungleiche Quellenlage auszugleichen. 52 Durch die Hervorhebung der Frauengestalten wollte Bäumer „das deutsche Volk“ darüber aufklären, „wie sich in der Mitregierung, die Sitte und Recht der

46. Bäumer, Adelheid, S. 513. 47. Josef Fleckenstein, Horst Fuhrmann, Joachim Leuschner, Deutsche Geschichte, Bd 1, Mittelalter, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1985, S. 144. 48. Bäumer, Adelheid, S. 570 (Beatrix), S. 553 (Bathildis), S. 545 (Hadwig), S. 535 (Judith), S. 505 (Gerberga) … 49. Und sind daher ein zentrales Mittel zur Massenkommunikation, Heidi Hein Kirchner, Politische Mythen. 50. Schaser, Helene Lange und Gertrud Bäumer, S. 311. 51. Beutin, Als eine Frau lesen lernte, S. 81. 52. Bäumer, Männer und Frauen im geistigen Werden des deutschen Volkes, Tübingen, 1934.

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Königin ausdrücklich übertrug, ein tiefer und sicherer Sinn für die wechselseitige Ergänzung der Geschlechter in der Gestalt des Volksschicksals ausprägte.“ 53 In der Adelheid versuchte Bäumer ihr Frauenideal zum vollkommenen Ausdruck zu bringen, mit folgenden Grundzügen: der Teilhabe an der politischen Macht, der Mütterlichkeit (Adelheid ist leibliche Mutter, sie übernimmt die Pflege der Kinder anderer Mütter 54, wird zur „Mutter der Königreiche“), der Pflege von Verwundeten und Sorge für Kranke und Arme. 55 Elemente ihres Frauenbildes teilte die Autorin auch anderen Frauen zu (z.B. der Nonne Hrotsvith als Schöpferin dichterischer Werke 56) sowie der mythologischen Gestalt der Gottesmutter. 57 Um das Bild noch deutlicher zu gestalten, entwarf sie Gegenbilder in Gestalt einiger nicht autonom über sich selbst verfügender Frauen (Ottos Tochter Liutgart z.B.). Dies erscheint im Nachhinein recht konventionell und wenig gewagt: Rita Thalmann, durch ihre Arbeiten über Jochen Klepper und Gustav Frenssen Kennerin der Literatur dieser Zeit, urteilte daher, dass Bäumer „brave Bücher über Frauen und ihre Geschichte“ schriebe. 58 Doch kann man mit dieser Aussage den Erfolg des Adelheid Romans kaum erklären: bis 1945 erschienen, wie schon erwähnt, sechs Auflagen (1942 wurde eine Sonderauflage für die Wehrmacht hergestellt), 1941 diente sie als Vorlage für ein Opernlibretto. Nach dem Krieg wurde es weiter verlegt, 1955 erreichte die Auflage eine Höhe von 100 000 Exemplaren. Adelheid erschien insofern als unangreifbarer Mythos, als sie schon zu Lebzeiten wie eine Heilige verehrt wurde; sie wurde im Hinblick auf das Kaisertum als ein Werkzeug Gottes angesehen. 59 Gertrud Bäumer schildert ihre Frömmigkeit und zeigt, welche Verehrung ihr entgegengebracht wird; ihr eigener fester Glaube durchzieht das Buch wie ein roter Faden. Von Kind an hegt Adelheid das Ideal des Kaisertums, das das Reich der Christen neu begründen wird. Und sie trägt zur Realisierung bei. Percy Ernst Schramm, der zu den international renommiertesten deutschen Mittelalterhistorikern im 20. Jahrhundert zählt, lobte das Buch Adelheid, und attestierte ihm nicht nur Wissenschaftlichkeit, sondern erkannte das Oppositionelle: „Dazu machen Sie deutlich“ schrieb er am 5. Dez. 1936 an Bäumer, „welche Kraft und Seligkeit das Christentum spenden kann – das ist die beste Polemik gegen die, die von solchen Dingen nichts ahnen.“ 60 Dieses Urteil zeigt, dass der Adelheid-Roman für deutungsfähige und -willige durchaus ein „anderes Deutschland“ darstellen konnte, was seinen Erfolg erklären kann. Die Frage zu Bäumer selber: „Rückzug ins Mittelalter oder Fortsetzung der Arbeit

53. Ibid., Vorwort, zitiert in Angelika Schaser Helene Lange und Gertrud Bäumer, S. 309. 54. Gertrud Bäumer, Adelheid, S. 422 f. 55. Ibid, S. 496. 56. Ibid, S. 513. 57. Ibid, Adelheid, S. 321, vgl. mit Heidi Beutin, Als eine Frau lesen lernte, S. 81-82. 58. Rita Thalmann, Frausein im 3. Reich, München 1984, S. 96 zitiert in Angelika Schaser, Helene Lange und Gertrud Bäumer, S. 311. 59. Weinfurter, „Kaiserin Adelheid“, S. 11. 60. Schaser, Helene Lange und Gertrud Bäumer, S. 311. Für die Nazis war Jesus ein Jude, und das Christentum musste „entjudaisiert“ werden, Johann Chapoutot, La loi du sang, Paris, Gallimard, 2014, S. 152 ff. Mit ihrer Verherrlichung des herkömmlichen Christentums wendet sich Gertrud Bäumer durchaus gegen die „Deutschen Christen“ und die „Reichskirche“.

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für die Frauenbewegung mit anderen Mitteln?“ (Heidi Beutin) kann eben nicht eindeutig beantwortet werden, weil beide Antworten gültig sind. Im letzten Dialog, den Bäumer Adelheid mit Abt Odilo von Cluny führen lässt, betont diese rückblickend sowohl ihre Macht als ihre Ohnmacht:

„Ich war dreimal Kaiserin des Römischen Reiches: mit meinem Gemahl, für meinen Sohn, für meinen Enkel. Wir haben das Schwert geführt gegen heidnische Völker – hätten sie sonst nicht die Christenheit vernichtet? […] Und wir haben zu Felde gelegen – christliche gegen christliche Völker. […] Und du sahst das Schlimmste, Odilo, den Kampf des Bruders gegen den Bruder, der Söhne gegen den Vater? Wie wenig vermochten wir Frauen!“ 61

Diese Worte Adelheids dürften die Stimmung Bäumers ziemlich genau wiedergeben, verband sich bei ihr doch die Sehnsucht nach einer einst ausgeübten politischen Macht mit der Einsicht in die Begrenztheit des eigenen Wirkens. 62 Ihre politischen Freundinnen kritisierten zunehmend ihre vermeintliche Übereinstimmung mit dem NS-Regime; sie selber war überzeugt, eine schwere Bürde zu tragen, nämlich das Erbe der bürgerlichen Frauenbewegung zu bewahren – was ihr bis 1944 mit relativem Erfolg auch gelang. 63

***

61. Bäumer, Adelheid, S. 634. 62. Schaser, Helene Lange und Gertrud Bäumer, S. 310. 63. Insbesondere durch die Herausgeberschaft der FRAU, siehe Schaser, „Gertrud Bäumer – eine der ‚wildesten Demokratinnen‘ oder verhinderte Nationalsozialistin?“. Siehe auch Christina Stange- Fayos, „Le mensuel Die Frau, Berlin 1930-1944, entre adaptation et immunité“, in Michel Grunewald, Olivier Dard, Uwe Puschner, Confrontations au national-socialisme dans l’Europe francophone et germanophone, Vol. 3, La famille libérale/ modérée/ européiste, Bern, Peter Lang, 2018, S. 225-240.

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Yves Bizeul Die Wiederkehr des Mythos in der Moderne. Cassirers Mythus des Staates und seine Erfahrung des Exils In seinem US-amerikanischen Exil musste Cassirer zugeben, dass der Mythos in der Moderne nicht verschwunden war, wie er dies geglaubt und gehofft hatte. Der Mythos hatte im Gegenteil in Europa die Vernunft besiegt. Diese Feststellung brachte ihn dazu, The Myth of the State zu schreiben. In diesem posthum erschienenen Buch kritisiert Cassirer die modernen politischen Mythen, die wie Kriegswaffen eingesetzt werden. In einem wenig bekannten Text, den er auch während der Exilzeit verfasst hatte, musste er sich allerdings eingestehen, dass der Mensch nicht nur ein „rationales Lebewesen“ ist, wie Aristoteles es betonte, sondern auch ein „mythisches Lebewesen“, und dass er dies auch bleibt. Schlagwörter: Cassirer (Ernst), Mythos, Exil, Vernunft, Politik

Andrea Chartier-Bunzel Der ‚Langemarck-Mythos‘ im Exil Noch während des Ersten Weltkriegs, insbesondere aber in der Zwischenkriegszeit, entwickelte sich aus einer nicht einmal halbwahren Meldung der Obersten Heeresleitung zu einer recht unbedeutenden Schlacht in der Nähe des flandrischen Dorfes Langemarck ein wahrer Mythos, der die Vorstellung vom opferbereiten Patriotismus der deutschen akademischen Jugend im kollektiven Gedächtnis des Bildungsbürgertums verankerte. Das weitgehend zum antirepublikanischen Symbol avancierte Narrativ konnte, bevor es allmählich in der nazistischen Ideologie erstarrte, zunächst auch vom NS-Regime für dessen Zwecke genutzt werden. Welche Bedeutung hatte es jedoch für die ins Ausland geflohenen Gegner des Regimes? Ausgehend von der Feststellung, dass der Mythos Langemarck im Exil weder totgeschwiegen noch systematisch dekonstruiert wurde, befasst sich der Beitrag mit der Frage, was aus einem nationalen Mythos wird, wenn der geographische Bezugsrahmen fehlt. Schlagwörter: Langemarck-Mythos, Exil, Wolf (Friedrich), Mehring (Walter), antifaschistischer Kampf

Cordula Greinert „Man höre diesem Nietzsche eindringlicher zu, als dem, der anders spricht.“ Heinrich Manns Auseinandersetzung mit nationalsozialistischen Nietzsche-Mythen In seinem 1938 entstandenen Essay über Friedrich Nietzsche entwickelt Heinrich Mann verschiedene Argumentationsstrategien in seiner Auseinandersetzung mit nationalsozialistisch besetzten Nietzsche-Mythen: Wo möglich, wendet er Nietzsches Denken direkt gegen diese, um sie zu widerlegen. Alternativ arbeitet er die Ambivalenz von Nietzsches Philosophie heraus, um deren reduktionistische Vereinnahmung zur Legitimierung politischer Gewaltherrschaft zu unterminieren. Strategisch setzt er darüber hinaus auf französische Gegenmythen und schlägt eine Umdeutung des Mythos vom „Übermenschen“ vor, die letztlich aber scheitert. Seine Vorgehensweise ist gleichzeitig mehr als eine strategische. Vor dem Hintergrund der zeitgenössischen

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Rezeption weist Heinrich Mann Nietzsche als politischen Philosophen zurück, dessen gewaltbejahende Aussagen für nationalsozialistische Mythen anschlussfähig waren. Nietzsche als Geistesgröße lässt er jedoch gelten, und zwar nicht trotz, sondern wegen seiner Widersprüche. Schlagwörter: Mann (Heinrich), Nietzsche (Friedrich), Mythos, Exil, Essay

Lutz Hagestedt Schlechte Zeit für Mythen. Zu Brechts Lyrik des Exils Bertolt Brecht hat alle Gattungen genutzt, um tradierte Mythen aufzugreifen und zu revidieren oder neue Mythen in die Welt zu setzen, die seine Erfahrungswirklichkeit und sein Dichtungsverständnis erfassen helfen sollten. Der Aufsatz konzentriert sich auf die Lyrik des Exils, die das politisch-soziale Zeitgedicht per Mythisierung und Mythenrevision transzendiert – nicht zuletzt, um einen ‚Mythos Brecht‘ zu stiften. Schlagwörter: Brecht (Bertolt), Lyrik, Exil, Mythos, Religion

Klaus H. Kiefer Carl Einstein und der Mythos Der von Nietzsche ausgerufene Tod Gottes zeitigt im Werk Carl Einsteins mehrere Reaktionen. In den Dilettanten des Wunders und in G.F.R.G. überwiegt die Skepsis hinsichtlich eines Ersatzmythos, den er gleichzeitig mit Nachdruck fordert. Der Begriff der Gemeinschaft spielt dabei eine zentrale Rolle, erst in kommunistischer, dann anarchistisch-syndikalistischer Gestalt. Unter dem Einfluss der Negerplastik sucht Einstein aber auch eine ästhetische Lösung des transzendentalen Problems, die um 1930 in der direkten Forderung nach einem neuen Mythos gipfelt. Während er die fremdkulturelle Primitive „ethnologisiert“, glaubt Einstein nun über surrealistische Verfahren das kollektive Unbewusste erreichen zu können. 1933 wird diese Hoffnung durch einen anderen Mythos, den des Dritten Reiches, zerschmettert – „jude ohne gott“, erwacht Einstein aus seinen utopischen Träumen im Exil: In der Fabrikation der Fiktionen wendet er nunmehr seine „Ethnologie du Blanc“ zur radikalen Ideologiekritik, in die er sich selber mit einschließt. Ideell und auch wirtschaftlich ruiniert, engagiert er sich in Spanien im antifaschistischen Kampf und erlebt wiederum Gemeinschaft auf Seiten des legendären Buonaventura Durutti. Schlagwörter: Einstein (Carl), Mythos, Religion, Surrealismus, Kunstkritik

Françoise Knopper Döblins Schicksalsreise als moderne Odyssee und neue Robinsonade In seinem Buch Schicksalsreise (1949) schildert Döblin einen Teil seiner Exiljahre, vom 16. Mai 1940 bis zu seiner Rückkehr nach Deutschland 1946. Besonders ausführlich ist von den Monaten Mai bis September 1940 die Rede, die er in Paris, Cahors, Mende, Toulouse und Lissabon verbrachte. Durch seine Exilerfahrung von 1940 bis 1946 nahmen ältere Vorstellungen von einem bis dahin gewissermaßen erträumten Exil, das er hier lieber „Flucht“ nennt, reale Gestalt an und brachten ihn in seiner Suche nach Sinn zu dem Punkt, an dem es kein Zurück mehr gibt. In den Tatsachenbericht sind Überlegungen zum Exil eingeflochten, die mit Kierkegaards Vorstellung vom Mythos zu verbinden sind. Döblin stellt sich damit in die Tradition der Narration eines Mythos,

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und zwar des Mythos der immer wieder neu durchlebten Irrfahrt, bereichert durch den Rekurs auf Odysseus und Robinson, auf universelle Mythen, die ein Über-sich-selbst- Hinauswachsen in eine supranational-kulturelle Dimension zur Folge haben. Schlagwörter: Döblin (Alfred), Exodus (1940), Odyssee, Robinson, Kierkegaard

Stefan Matuschek Mythologie der Unvernunft. Thomas Manns Doktor Faustus als mythenkritischer Roman Thomas Manns Faustus-Roman wurde vorgeworfen, dass er den nationalistischen Propagandamythos vom ‚faustischen deutschen Wesen‘ nur anti-nationalistisch ins düstere Gegenteil verkehre und damit als irrationale Geschichtsdeutung fortschreibe. Im Gegensatz dazu vertritt dieser Beitrag die These, dass der Roman diese Fortschreibung mit der Erzählerfigur Zeitblom auf Distanz rückt und damit die durchschlagende, gegen Aufklärung und Ideologiekritik resistente Macht völkerpsychologischer Mythen bewusst macht. Mit dieser mythenkritischen Darstellung ist der Romanautor einen Erkenntnisschritt weiter als der Essayist Thomas Mann. Verschärft wird diese Perspektive durch die Kritik des Exilanten Mann an der inneren Emigration, die Zeitblom verkörpert. Schlagwörter: Mann (Thomas), Doktor Faustus, Völkerpsychologie, Romantik, Erzähler/ Erzählperspektive

Thomas Pekar Hybridisierung und Erotisierung des Mythos: Thomas Manns Roman-Tetralogie Joseph und seine Brüder Thomas Manns Mythos-Verständnis, welches für seine Roman-Tetralogie Joseph und seine Brüder (1933-1943) grundlegend ist, wird in diesem Aufsatz als Gegenentwurf zum faschistischen Einheitsmythos von Volk und Rasse verstanden. Dieser faschistische Mythos wurde vor allem von Alfred Baeumler (1926) entworfen und später von Alfred Rosenberg in dem Standardwerk der NS-Ideologie, Der Mythus des 20. Jahrhunderts (1930), ausgeführt. Auf diese beiden Ideologen bezieht sich Thomas Mann explizit und kritisch. Der Schriftsteller und Begründer der Paneuropa-Union, Richard Nikolaus Graf Coudenhove-Kalergi (1894-1972), dem Thomas Mann 1926, als er gerade mit der Konzeption und anfänglichen Niederschrift seines Josephsromans beschäftigt war, in Paris erstmalig begegnete, bedeutete, so meine These, eine Verkörperung seines hybriden, anti-faschistischen Mythos-Verständnisses, welches zudem von einer erotischen Faszination gespeist war. Damit sind die beiden grundlegenden Prinzipien, Hybridisierung und Erotisierung, genannt, die für Thomas Manns Mythos-Verständnis und damit für seinen Josephsroman als grundlegend angesehen werden. Schlagwörter: Mann (Thomas), Antifaschismus, Erotik, Hybridität, Mythologie

Alfred Prédhumeau Fred Wander: ein Wiener Schlemihl im französischen Exil Das Ziel dieses Beitrags ist es, eine Verbindung herzustellen zwischen den ‚französischen Schriften‘ Fred Wanders und dem jüdischen Exil in Frankreich, die in eine Mythologisierung seiner französischen Alternativ-Utopie mündet. Nach einer bio- und bibliographischen Skizze werden der Schlemihl-Mythos und der des ewigen Juden entsprechend der Arendt‘schen und der Wander‘schen Definition beleuchtet, um deren

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Relevanz bei der Textanalyse zu begründen. Einige Exzerpte werden herangezogen, um die Produktivität dieser Perspektivierung zu belegen, die um eine Betrachtung dessen, was als Wanders ‚paria-disische‘ Utopie bezeichnet werden kann, ergänzt wird. Eine Zusammenfassung der metaphorischen und mythifizierenden Funktion jener Utopie beschließt diese erste Darstellung des zentralen narrativen Stranges der Texte Fred Wanders. Schlagwörter: Wander (Fred), Schlemihl, ewiger Jude, Mythos, Metapher

Tilman Reitz Die Umdeutung mythischer Zweideutigkeit. Dialektik im Stillstand und Opfer der Aufklärung bei Benjamin und Adorno Walter Benjamin und Theodor W. Adorno sind für ihre kritischen Mythosbegriffe bekannt: Für sie bedeutet Mythos Naturzwang, blindes Schicksal und ewige Wiederkehr. Doch gerade im Exil und in der Auseinandersetzung mit dem Nationalsozialismus beginnen beide Denker, das Thema neu zu beleuchten. Adorno entdeckt in den mythischen Schichten der Odyssee Bilder des Glücks, das der Rationalität geopfert wird, und Benjamin wertet zumindest einen Hauptbegriff seiner Mythoskritik um: die „Zweideutigkeit“, die im Passagen-Exposé zentral zurückzuerobernde frühere Hoffnungen kennzeichnet. Der Beitrag rekonstruiert diese Umwertungen sowie einen Hauptunterschied zwischen Benjamin und Adorno: Während der letztere mythische Mehrdeutigkeit in einem irreversiblen Zeitverlauf auflöst, richtet ersterer seine „Dialektik im Stillstand“ auf politische Handlungsmöglichkeiten aus. Das in der Analyse Unentschiedene muss praktisch geklärt werden. Beide verbindet eine Arbeit am Mythos, die an die Stelle völkischer Einheitserzählungen offene Hybride von Rationalität und ihrem Anderen setzt. Schlagwörter: Benjamin (Walter), Adorno (Theodor W.), Nationalsozialismus, Mythos, Zweideutigkeit

Sonia Schott Hiob und Simson: Hybridität der Mythen in Hiob oder die Vier Spiegel von Karl Wolfskehl (1869-1948) Das Kompositionsprinzip des Bandes Hiob oder die Vier Spiegel des Dichters Karl Wolfskehl besteht aus der Hybridisierung zweier jüdischer Mythen: Der Hiob‑Mythos wird jeweils mit anderen Mythen kombiniert. Der vorliegende Beitrag untersucht, inwiefern die Assimilation der Figuren von Hiob und Simson Wolfskehls Auseinandersetzung mit der Frage des Leids widerspiegelt. Die am Ende des Gedichts „Hiob Simson“ inszenierte Selbstzerstörung setzt sich mit der Frage der Theodizee auseinander und veranschaulicht die von Wolfskehl erduldete Tragik, die für ihn das Ende der deutsch-jüdischen Symbiose bedeutet. Drei Modi der Hybridität werden jeweils aus der Perspektive der Identität, der Poetologie und der Polemik analysiert. Schlagwörter: Wolfskehl (Karl), Exil, Mythos, Hiob, Simson, Zerrissenheit

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Christina STANGE-FAYOS Die erste Kaiserin – ein Mythos zum ‚geistigen Zusammenhalt‘ der Frauenbewegung Als sich der BDF am 15. Mai 1933 auflöste, reagierte dessen graue Eminenz Gertrud Bäumer verhältnismäßig gelassen. Der Zerfall der Vereinsstrukturen konnte nämlich, ihrer Meinung nach, das Wesen der Frauenbewegung nicht zerstören. Es ging nun darum, die emanzipatorischen Werte, also ein immaterielles Erbe, weiterzutragen und weiterzugeben. 1873 in Westfalen geboren, 1954 in Bielefeld gestorben, kann Gertrud Bäumer als typische Vertreterin der so genannten alten (oder „ersten“) Frauenbewegung gelten. Die jahrzehntelang für die liberale Partei tätige Frauenrechtlerin wurde 1933 aller öffentlichen Ämter enthoben. Die ihr nun zur Verfügung stehende Zeit nutzte sie für historische Studien, Reisen und schriftstellerische Arbeiten. Sie rechnete sich selbst seit ihrer Entlassung der inneren Emigration zu. 1936 veröffentlichte sie ihr aus dieser Zeit bekanntestes und meistverkauftes Werk, Adelheid, Mutter der Königreiche. Adelheid von Burgund war, als Gemahlin Ottos des Großen, von 962 bis 973 Kaiserin des Römischen Reiches. Sie wurde 1097 heiliggesprochen. Wie die früheren Biografen schildert Gertrud Bäumer Adelheid als politisch aktive Kaiserin. Die These dieses Beitrags ist daher, dass die Autorin auf verschlüsselte Weise, durch die Reaktivierung eines weiblichen politischen Mythos, versucht, gegen die Zurückdrängung der Frauen aus der öffentlichen Sphäre anzugehen. Dabei spielen sowohl Produktion als auch Rezeption eine Rolle. Schlagwörter: Adelheid von Burgund, politischer Mythos, Frauenbewegung, 3. Reich, innere Emigration

Frédéric Teinturier Lion Feuchtwanger: der Philologe und die Schweine. Eine Entlarvung der Manipulation des Irrationalen und des Mythos durch die Nazis In seinen Erzählungen und Romanen des Exils greift Lion Feuchtwanger den Nazismus mit rationalen Argumenten an und zieht die Anhänger der NS-Ideologie mit den Mitteln der Satire ins Lächerliche. Dennoch sind seine Werke auch dadurch gekennzeichnet, dass sie die spezifischen von der Philologie gegen diese unerhörte Barbarei eingesetzten Waffen zunehmend in Frage stellen. Der Nazismus zeichnet sich bekanntlich dadurch aus, dass er dem Irrationalen und dem Mythos einen großen Platz einräumt. Der Romancier schreckt nicht davor zurück, die Schwächen der Nazigegner ans Licht zu bringen, welche oft unfähig sind, sich dem neuen Zusammenhang anzupassen. Die Infragestellung der Philologie gegenüber dem Mythologischen und dem Irrationalen erreicht einen Höhepunkt mit dem Roman Die Brüder Lautensack (1943) und der Erzählung Odysseus und die Schweine (1947). In den beiden Erzähltexten werden die Mechanismen des poetischen schöpferischen Prozesses und der literarischen Überlieferung ironisch reflektiert. Schlagwörter: Feuchtwanger (Lion), Exilliteratur, Nationalsozialismus, Irrationalität, Mythos

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Jörg Thunecke Der Mythos vom ‚anderen Deutschland‘: Curt Geyers Weg vom Neuen Vorwärts (Paris 1938/40) zu ‚Fight for Freedom‘ (London 1942/44) Dieser Beitrag verfolgt Curt Geyers Weg vom Neuen Vorwärts (Paris 1938/40) zu ‚Fight for Freedom‘ (London 1942/44). Der Politiker Geyer (1891-1967) hatte eine schillernde Karriere, die von seiner Mitgliedschaft in USPD, KPD und SPD in den 1920er sowie seiner Rolle als Vordenker und Chefideologe der SOPADE im Prager und Pariser Exil in den 1930er Jahren bis zur Mitarbeit an der von Vansittart beeinflussten rechtsradikalen Organisation ‚Fight for Freedom‘ in London in den frühen 1940er Jahren reichte. Bzgl. der Mitte 1939 hoch aktuellen Frage, ob es ein ‚anderes Deutschland‘ gäbe, machte Geyer in etwas über zwei Jahren eine entscheidende Kehrtwende vom Bejaher zum Verneiner und leistete damit einen wichtigen Beitrag zu der Frage, ob dieses „andere“ Deutschland lediglich ein Mythos war oder ob es effektiv existiert hat. Schlagwörter: Geyer (Curt), Exil, SPD, ‚Fight for Freedom‘, Vansittartismus

Michel Vanoosthuyse Die Dekonstruktion des orientalischen Mythos in Babylonische Wandrung von Alfred Döblin Döblins Babylonische Wandrung ist sein erster zum Teil im Exil geschriebener und dort veröffentlichter Roman. Er soll hier als ironische Umkehrung des orientalischen Mythos und der orientalisierenden Literatur und Wissenschaft, welche diesen während des 19. und 20. Jahrhunderts verbreiteten, interpretiert werden. Der Roman entlarvt die trivialen und grausamen Realitäten, auf denen der Mythos beruht. Diese Entlarvung wandelt sich im Verlauf der Narration vom Burlesken ins Tragische, je unwiderruflicher das Exil von Tag zu Tag dem Autor erscheint. Nun treten Figuren des biblischen Orients auf, die auf die Schwachen und Verlierer der Geschichte verweisen. Dadurch bahnen sich Entwicklungen an, welche später in Amazonas und November 1918 literarisch gestaltet werden und die Konversion von 1941 ankündigen. Schlagwörter: Döblin (Alfred), Babylonische Wandrung, burlesk, Mythos, Orientalismus

Katja Wimmer Der Ursprungsmythos in Das Hebräerland von Else Lasker-Schüler. Eine Poetik von Flug und Fall Ein Jahr nach ihrem ersten Aufenthalt in Palästina beendet Else Lasker-Schüler 1935 im Schweizer Exil ihren illustrierten Reisebericht Das Hebräerland. Das für sie erschütternde Reiseerlebnis wird mit den bereits viel früher von ihr entworfenen literarischen und mythischen Bildern des Orients und Jerusalems konfrontiert (Man denke insbesondere an das orientalisierende literarische Reich ihrer berühmten ‚Spielfigur‘ Prinz Jussuf – die sich an das Modell des biblischen Joseph anlehnt –, aber auch an ihr lyrisches Werk). Obwohl die Reise sich zunächst einmal als Enttäuschung erweist, soll hier gezeigt werden, dass im Buch Strategien entwickelt werden, um trotz allem einen nun in vielfacher Hinsicht bedrohten Ursprungsmythos, und zwar sowohl in seiner kollektiven, individuellen als auch künstlerischen Dimension, aufrechtzuerhalten. Im Hebräerland wird eine Poetik von Flug und Fall ins Leben gerufen: Auf Wiederaufbau mag Zerstörung folgen, aber auf Zerstörung auch Wiederaufbau. Diese Kreisbewegung soll insbesondere mittels des künstlerischen Schaffensprozesses stattfinden. Schlagwörter: Lasker-Schüler (Else), Das Hebräerland, Reisebericht, Palästina, Ursprungsmythos

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Stephanie Wodianka Fritz Lang in Hollywood: das mythische Eigene und die Fremdheit des Mythos Der Film Fury ist ein Exilwerk, das sich auf die gesellschaftliche Realität des Exillandes konzentriert und mit dem Fritz Lang beweisen konnte, dass er in den USA angekommen war. Wie der Artikel zeigt, kann Fritz Langs Fury darüber hinaus aber auch verstanden werden als eine neue Nibelungenklage: Mit den Referenzen auf Die Nibelungen schließt der Regisseur seinen Film über die Fragilität und Bedrohtheit des amerikanischen belief systems an jene Filmästhetik an, mit der er in seinem bekannten Erfolgsfilm das Mittelalter nicht als das vertraute Eigene, sondern als die eigene Fremde zur Darstellung gebracht hatte. Die wachsende Unvertrautheit und Entfremdung Amerikas von Gründungs- und Bestandsmythen wie Freiheit, Fortschritt, American Dream, Zivilisation und Verfassung wird von Fritz Lang in Fury durch den Rekurs auf Die Nibelungen als gefährliche zeitgenössische politische Gemengelage in den USA der 1930er Jahre identifiziert, die zu Entwicklungen führen kann, die jenen des nationalsozialistischen Deutschland ähneln, vor denen er ins Exil geflohen war. Schlagwörter: Lang (Fritz), Fury, Nibelungen, Gründungsmythen, Intermedialität

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CEG76 Livre.indb 271 27/03/2019 15:47:18 CEG76 Livre.indb 272 27/03/2019 15:47:18 Résumés

Yves Bizeul Le retour du mythe en modernité. Le mythe de l’État chez Cassirer et son expérience de l’exil Dans son exil américain, Cassirer dut admettre que le mythe n’avait pas disparu en modernité, comme il l’avait cru et souhaité, mais qu’il avait fini, au contraire, par triompher de la raison en Europe. Ce constat l’amena à rédiger The Myth of the State. Cassirer dénonce dans cet ouvrage paru de manière posthume les mythes politiques modernes qui sont utilisés comme des armes de guerre. Dans un texte moins connu également rédigé en exil, il doit toutefois admettre que l’homme n’est pas uniquement un « animal rationnel », comme l’affirmait Aristote, mais également un « animal mythique », et qu’il le demeure. Mots-clés : Cassirer (Ernst), mythe, exil, raison, politique

Andrea Chartier-Bunzel Le “mythe de Langemarck” dans l’exil Pendant la Première Guerre mondiale, mais surtout pendant l’entre-deux-guerres, un rapport du Commandement suprême de l’armée allemande largement tronqué sur une bataille plutôt insignifiante aux environs du village flamand de Langemarck fit naître un véritable mythe, qui ancrait l’idée du patriotisme sacrificiel de la jeunesse académique allemande dans la mémoire collective du Bildungsbürgertum allemand. L’histoire de Langemarck ainsi revisitée devint un récit antirépublicain emblématique et put, à ce titre, être instrumentalisée par les nazis avant de subir un figement représentationnel. Mais quelle signification ce récit a-t-il eue pour les opposants exilés ? Partant du constat que le mythe de Langemarck n’a été ni occulté ni systématiquement déconstruit dans l’exil, l’article s’intéresse à la question de savoir ce qu’il advient d’un mythe national quand celui-ci est géographiquement déconnecté de son cadre de référence d’origine. Mots-clés : Mythe de Langemarck, exil, Wolf (Friedrich), Mehring (Walter), combat antifasciste

Cordula Greinert « Écoutez ce Nietzsche plus attentivement que ceux qui tiennent un autre langage. » La confrontation de Heinrich Mann avec les mythes nationaux-socialistes autour de Nietzsche Dans son essai sur Friedrich Nietzsche de 1938, Heinrich Mann met en œuvre différentes stratégies argumentatives afin de démonter les mythes créés par les nationaux‑socialistes autour de Nietzsche : tantôt, il puise dans la pensée du philosophe elle‑même pour réfuter ce mythe, tantôt il choisit de mettre en lumière l’ambivalence de la philosophie nietzschéenne pour contrecarrer sa récupération réductionniste au service d’une dictature violente. Il emploie par ailleurs des contre-mythes français et propose une réinterprétation du mythe nietzschéen du « surhomme », stratégie vouée à l’échec, cependant. Au-delà d’une approche purement stratégique, Heinrich Mann exprime son désaccord profond avec la philosophie politique de Nietzsche et son apologie de la violence, qui la rendait compatible avec les mythes nationaux-socialistes. Il reconnaît

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néanmoins en Nietzsche un grand penseur, non pas malgré, mais bien plutôt en raison même de ses contradictions. Mots-clés : Mann (Heinrich), Nietzsche (Friedrich), mythe, exil, essai

Lutz Hagestedt Temps difficiles pour les mythes. À propos des poèmes d’exil de Bertolt Brecht Bertolt Brecht a eu recours à tous les genres littéraires pour reprendre des mythes anciens, pour les réviser ou encore pour créer de nouveaux mythes susceptibles de saisir sa propre réalité et sa conception de la poésie. L’article s’intéresse en particulier à son œuvre lyrique écrite en exil, qui transcende le poème politico-social par la mythification et la révision des mythes, contribuant ainsi à créer un “mythe Brecht”. Mots-clés : Brecht (Bertolt), poésie, exil, mythe, religion

Klaus H. Kiefer Carl Einstein et le mythe La mort de Dieu, proclamée par Nietzsche, provoque tout un complexe de réactions dans l’œuvre de Carl Einstein. Dans les Dilettantes du miracle et dans G.F.R.G., son scepticisme l’emporte sur l’espoir d’un Ersatz mythique qu’il revendique en même temps avec la plus grande insistance. Dans ce contexte, l’idée de communauté joue un rôle central, d’abord sous la forme du communisme, plus tard sous la forme anarcho-syndicaliste. Pourtant, sous l’influence de la Sculpture nègre, Einstein cherche aussi une solution esthétique au problème transcendantal, recherche qui parvient à son apogée avec la création postulée d’un mythe nouveau. Soumettant les cultures primitives à une analyse ethnologique, il croit pouvoir atteindre l’inconscient collectif de son public à l’aide de procédés surréalistes. En 1933, cet espoir est anéanti par un autre mythe, celui du Troisième Reich – « juif sans dieu », Einstein se réveille de ses rêves utopiques en exil. Dans Fabrication des fictions, il transforme son « Ethnologie du Blanc » en une critique idéologique radicale, incluant aussi sa propre position. Devant l’échec de sa quête spirituelle, et économiquement ruiné, Einstein s’engage dans la lutte antifasciste en Espagne, où il vit une nouvelle expérience communautaire aux côtés du légendaire Buonaventura Durutti. Mots-clés : Einstein (Carl), mythe, religion, surréalisme, critique d’art

Françoise Knopper Entre Ulysse et Robinson : l’exode vu par Alfred Döblin (été 1940) Dans le livre Schicksalsreise (1949), Döblin décrit son expérience de l’exil entre le 16 mai 1940 et son retour en Allemagne en 1946. Ayant fait partie des civils évacués de Paris, il insiste particulièrement sur son exode (« Flucht ») à travers la France, Cahors, Mende, Toulouse, durant les mois de mai à septembre 1940, et sur la précarité matérielle qui l’incita à revenir au stade originel, au point d’un non-retour. La trame factuelle s’enrichit de méditations kierkegaardiennes. Une telle représentation de l’exode s’inscrit dans la tradition universelle de L’Odyssée et de Robinson Crusoe, en conserve les caractéristiques de la mobilité et de ses contraintes, elle remet néanmoins en question l’espoir du retour dans la patrie, qui est ici transposé sur un plan eschatologique. La portée supranationale du mythe de l’errance est ainsi paradoxalement mise en évidence par la réécriture que Döblin propose de ces deux textes canoniques. Mots-clés : Döblin (Alfred), exode (1940), Odyssée, Robinson, Kierkegaard

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Stefan Matuschek Mythologie du déraisonnable. Le Docteur Faustus de Thomas Mann et la déconstruction critique d’un mythe On a reproché au Faustus de Thomas Mann de simplement prendre à rebours le mythe nationaliste de la nature faustienne du peuple allemand et de le transformer en son contraire sombre et anti-nationaliste, perpétuant par là-même une vision irrationnelle de l’histoire. La présente contribution montre à l’inverse que, par le truchement du narrateur Zeitblom, le roman prend ses distances par rapport à cette tradition ; il conduit ainsi à prendre conscience de la puissance des mythes procédant de la psychologie des peuples, qui s’avèrent résister aux tentatives de démystification et d’explication rationnelle. Par sa dimension critique à l’égard du mythe, le roman va donc plus loin que les essais publiés à la même époque par Thomas Mann. Cet aspect se trouve renforcé par le point de vue critique de l’auteur exilé sur l’émigration intérieure, dont Zeitblom est l’incarnation. Mots-clés : Mann (Thomas), Le Docteur Faustus, psychologie des peuples, romantisme, narrateur/perspective narrative

Thomas Pekar Hybridation et érotisation du mythe : la tétralogie romanesque Joseph et ses frères de Thomas Mann. La compréhension du mythe par Thomas Mann, fondamentale dans sa tétralogie Joseph et ses frères (1933-1943), est interprétée dans cet article comme le contre‑projet du mythe unitaire fasciste sur le peuple et la race. Ce mythe fasciste a surtout été élaboré par Alfred Baeumler (1926) et concrétisé plus tard par Alfred Rosenberg dans Le Mythe du xxe siècle (1930), œuvre standard de l’idéologie nazie. Thomas Mann se réfère à ces deux idéologues de façon explicite et critique. Richard Nikolaus Graf Coudenhove‑Kalergi (1894-1972), écrivain et fondateur de l’Union paneuropéenne que Thomas Mann rencontra pour la première fois en 1926 à Paris alors qu’il était en train de rédiger la première ébauche de son roman consacré à Joseph, représentait, comme cet article se propose de le démontrer, une incarnation de sa conception du mythe hybride et antifasciste laquelle, de plus, était nourrie d’une fascination érotique. L’hybridation et l’érotisation peuvent être considérées comme essentielles pour la compréhension du mythe de Thomas Mann et de ce fait, pour son roman Joseph et ses frères. Mots-clés : Mann (Thomas), antifascisme, érotisme, hybridité, mythologie

Alfred Prédhumeau Fred Wander : un Schlemihl viennois en exil en France L’objectif de cette contribution est d’établir entre les “écrits français” de Fred Wander et l’exil juif en France un lien débouchant sur une mythologisation de son utopie alternative française. Après une esquisse bio- et bibliographique, les mythes du Schlemihl et du Juif errant sont pris en considération suivant les définitions de Hannah Arendt et de Wander lui-même afin d’en montrer la pertinence dans une analyse de ces textes. Suivant cette grille, quelques extraits sont cités pour souligner le bien-fondé de cette mise en perspective qui est complétée ensuite par un exposé de ce qui peut être appelé “l’utopie paria-disiaque” de Wander. Un résumé de la fonction métaphorique et mythifiante de celle-ci conclut provisoirement cette première approche d’un axe narratif central des textes de Fred Wander. Mots-clés : Wander (Fred), Schlemihl, Juif errant, mythe, métaphore

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Tilman Reitz La réinterprétation de l’ambiguïté mythique. Dialectique à l’arrêt et sacrifices de rationalité chez Benjamin et Adorno Walter Benjamin et Theodor W. Adorno ont une conception décidément critique du mythe : le mythe, c’est la contrainte de la nature, le sort aveugle, la répétition éternelle. Néanmoins, dans l’exil et au cours de leur lutte intellectuelle contre le national‑socialisme, ils développent des perspectives nouvelles sur ce thème. Adorno trouve dans les tissus mythiques de l’Odyssée des images du bonheur sacrifié à la raison, tandis que Benjamin renverse un concept central de sa théorie du mythe : l’ambiguïté qui, dans son exposé sur les passages parisiens, signifie l’espoir dans le passé. L’article se propose de reconstituer ces transformations conceptuelles et d’analyser une différence importante entre Benjamin et Adorno : si ce dernier insère les potentialités sacrifiées du mythe dans une histoire négative mais irréversible, Benjamin invente sa « dialectique à l’arrêt » pour rendre possible l’action politique. Ce qui reste équivoque au plan de l’analyse doit être résolu par la pratique. Les deux auteurs, cependant, opposent aux mythes unitaires d’inspiration völkisch des modèles hybrides où se mêlent la rationalité et son Autre. Mots-clés : Benjamin (Walter), Adorno (Theodor W.), national-socialisme, mythe, ambiguïté

Sonia Schott Job et Samson : hybridation des mythes dans le recueil Hiob oder die Vier Spiegel de Karl Wolfskehl (1869-1948) Le principe de composition du recueil Hiob oder die Vier Spiegel du poète Karl Wolfskehl (1869-1948) repose sur l’hybridation du mythe de Job avec d’autres mythes. L’article étudie comment l’assimilation des personnages de Job et de Samson permet de rendre compte de la réflexion du poète quant à la souffrance humaine. L’autodestruction à l’œuvre à la fin du poème « Hiob Simson » montre sur quelle mode la poésie wolfskehlienne interroge la notion de théodicée et reflète le tragique déchirement vécu par l’auteur, qui a vu s’effondrer la symbiose judéo-allemande. Les modalités de l’hybridation Job Samson sont analysées selon des perspectives identitaire, poétologique et polémique. Mots clés : Wolfskehl (Karl), exil, mythe, Job, Samson, déchirement

Christina Stange-Fayos Le mythe de la première impératrice, ou comment perpétuer l’héritage féministe sous le IIIe Reich Lorsque la ligue féministe allemande se dissout en 1933, son éminence grise, Gertrud Bäumer (1873‑1954) resta relativement sereine. À son avis, la destruction des structures associatives ne pouvait atteindre le mouvement d’émancipation au cœur, et il fallait désormais cultiver son héritage en perpétuant ses valeurs. Cette féministe engagée, députée du parti libéral, déléguée à la SDN, est évincée de la sphère publique en 1933. Elle met à profit le temps dont elle dispose désormais pour des voyages d’études, des travaux historiques et l’écriture de romans. Depuis son limogeage, elle se compte elle- même comme faisant partie de l’émigration intérieure. En 1936, elle publia son opus magnum, Adelaïde mère des royaumes, qui connut un large succès auprès du public et

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ce, encore après la guerre. Adélaïde (931-999) fut reine de Germanie puis impératrice du Saint-Empire. Elle fut canonisée par le pape Urbain II en 1097. À l’instar des premiers biographes, Gertrud Bäumer la décrit comme une femme politique extrêmement active et influente. C’est pourquoi le présent article défend la thèse selon laquelle l’auteure réactive et utilise ce mythe pour dénoncer l’éviction des femmes de la vie publique et des affaires de l’État. Mots-clés : Adelaïde de Bourgogne, mythe politique, féminisme, IIIe Reich, émigration intérieure

Frédéric Teinturier Lion Feuchtwanger : le philologue et les cochons. Une dénonciation de la manipulation de l’irrationnel et du mythe par les nazis Dans ses récits et romans de l’exil, Lion Feuchtwanger dénonce le nazisme avec des arguments rationnels et ridiculise, par la satire, les partisans de l’idéologie nazie. Cependant, ses œuvres se distinguent aussi par la remise en question grandissante de la valeur intrinsèque des armes de la philologie contre cette barbarie inédite, laquelle repose en partie sur la place qu’elle accorde à l’irrationnel et au mythe. Le romancier n’hésite pas à mettre en lumière les limites des positions tenues par les personnages de résistants, souvent incapables de s’adapter à la nouvelle donne. Ce processus de remise en cause des moyens d’action philologiques face à l’utilisation de l’irrationnel et du mythologique atteint un degré nouveau avec le roman Die Brüder Lautensack (1943) et surtout la nouvelle Odysseus und die Schweine (1947). Dans ces deux œuvres, on assiste à une réflexion sur les mécanismes de création et de transmission du poétique et du mythologique ainsi qu’à une ironisation des moyens d’action littéraires. Mots-clés : Feuchtwanger (Lion), exil, nazisme, irrationnel, mythe

Jörg Thunecke Le mythe de l’“autre Allemagne” : le parcours de Curt Geyer, du Neuer Vorwärts (Paris 1938/40) à “Fight for Freedom” (Londres 1942/44) Cette contribution se propose de retracer le parcours de Curt Geyer depuis sa collaboration au journal Neuer Vorwärts (Paris 1938/40) jusqu’à son ralliement à l’organisation “Fight for Freedom” (Londres 1942/44). Geyer eut une carrière politique sinueuse. Membre du USPD, du KPD et du SPD dans les années 1920, il fut, dans l’exil, un maître à penser du SOPADE à Prague et à Paris dans les années 1930 avant de rejoindre l’organisation vansittartiste d’extrême droite “Fight for Freedom” à Londres, au début des années 1940. Défenseur de la thèse de l’existence d’une “autre Allemagne”, question âprement débattue en France en 1939, Geyer, dans une volte-face décisive, se mua ensuite en contradicteur de cette même thèse en l’espace d’à peine plus de deux ans, enrichissant ainsi le débat sur la question de savoir si cette “autre” Allemagne n’était qu’un mythe ou si elle existait réellement. Mots-clés : Geyer (Curt), exil, SPD, “Fight for Freedom”, vansittartisme

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Michel Vanoosthuyse La déconstruction du mythe orientaliste dans Voyage babylonien d’Alfred Döblin Voyage babylonien, paru à Amsterdam en 1934, est le premier roman d’Alfred Döblin écrit pour partie et publié en exil. Il est ici interprété comme le renversement ironique du mythe oriental et de la littérature et science orientalistes qui le propagèrent tout au long des xixe et xxe siècles. Le roman dévoile les réalités triviales et cruelles sur lesquelles le mythe repose. Ce dévoilement évolue au cours de la narration du burlesque au tragique, à mesure que l’auteur vit l’exil comme plus irrévocable de jour en jour. On voit apparaître alors des personnages de l’Orient biblique qui figurent les faibles et les vaincus de l’Histoire. Par là se dessine une évolution qu’Amazonas et Novembre 1918 traiteront littérairement, annonçant la conversion de 1941. Mots‑clés : Döblin (Alfred), Voyage babylonien, burlesque, mythe, orientalisme

Katja Wimmer Mythe des origines dans Das Hebräerland d’Else Lasker-Schüler. Une poétique du vol et de la chute En 1935, pendant son exil en Suisse, Else Lasker-Schüler achève son récit de voyage illustré Das Hebräerland, un an après avoir fait son voyage en Palestine. L’expérience du séjour est tout naturellement mise en perspective par les images littéraires et mythiques de l’Orient et de Jérusalem construites antérieurement dans l’œuvre (on peut penser notamment au monde oriental de son célèbre jeu de rôle, le Prince Jussuf de Thèbes, inspiré du Joseph biblique, mais aussi à l’œuvre lyrique). Nous voulons montrer d’une part que le voyage est synonyme d’une déception certaine, d’autre part que celle-ci n’empêche nullement la mise en place de stratégies littéraires et artistiques pour faire perdurer un mythe des origines désormais menacé à bien des égards, à la fois dans sa dimension collective, individuelle et artistique. Das Hebräerland met en pratique une poétique du vol et de la chute : le paradis est toujours perdu, toujours à reconquérir en un mouvement circulaire à réitérer sans relâche, y compris et surtout à travers le travail artistique. Mots-clés : Lasker-Schüler (Else), Das Hebräerland, récit de voyage, Palestine, mythe des origines

Stephanie Wodianka Fritz Lang à Hollywood : familiarité et étrangeté du mythe Par son film Fury, œuvre d’exil qui se réfère à la réalité sociale de son pays d’accueil, Fritz Lang témoigne de son arrivée aux États-Unis. Au-delà de ce constat, l’article développe la thèse que Fury peut être interprété comme une nouvelle Complainte des Nibelungen : par de nombreuses références intermédiales à son célèbre film Die Nibelungen, Lang tisse en effet un lien entre Fury, film sur la fragilité du système de croyances (belief system) américain en péril, et l’esthétique cinématographique par laquelle il avait forgé dans Die Nibelungen une représentation du Moyen Âge en mettant l’accent non pas sur la familiarité, mais sur l’étrangeté de ce patrimoine culturel national. Fury met en évidence les dangers politiques des années 1930 qui résultent de l’aliénation et du détachement croissants des États-Unis de leurs mythes fondateurs et de leurs valeurs constitutives que sont la liberté, le progrès, l’American Dream, la civilisation et la Constitution. Ce film est conçu comme un avertissement devant les

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dangers d’une situation qui pourrait conduire à des évolutions proches de celles qui, dans l’Allemagne nazie, avaient contraint Fritz Lang à choisir l’exil. Mots-clés : Lang (Fritz), Fury, Nibelungen, mythes fondateurs, intermédialité

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Yves Bizeul The Resurgent Forces of the Myth in the Modern Era. Cassirer’s Myth of the State and his Experience of Exile During his American exile, Cassirer had to admit that myth in modernity had not disappeared, as he had believed and hoped, but that it had, on the contrary, ended up triumphing over reason in Europe. This observation led him to write The Myth of the State. In this posthumous book, Cassirer criticizes the modern political myths, which are used as weapons of war. In a less well-known text, which he also wrote during the exile period, he must concede the fact, however, that a human being is and still remains not only a “rational animal”, as Aristotle believed, but also a “mythical animal”. Keywords: Cassirer (Ernst), myth, exile, reason, politics

Andrea Chartier-Bunzel The ‘Myth of Langemarck’ in Exile During the First World War, and especially in the interwar period, a largely fictitious report by the Supreme Army Command about a rather insignificant battle near the Flemish village of Langemarck created a genuine myth, which anchored the legend of the sacrificial patriotism of German academic youth in the collective memory of the educated middle classes. The narrative, which became largely an anti-republican symbol, could first be used by the Nazi regime for its purposes before it was gradually frozen into fixed form in Nazi ideology. But what significance did it have for the exiled opponents of the regime? Starting from the observation that the Langemarck myth was neither hushed up nor systematically deconstructed in exile, this article deals with the question of what becomes of a national myth when the geographical frame of reference is missing. Keywords: Myth of Langemarck, exile, Wolf (Friedrich), Mehring (Walter), antifascist struggle

Cordula Greinert “One should listen more attentively to this Nietzsche than to those who speak differently.” Heinrich Mann’s Confrontation with National Socialist Nietzsche Myths In his 1938 essay on Friedrich Nietzsche, Heinrich Mann elaborates various lines of reasoning in his confrontation with National Socialist Nietzsche myths. Wherever possible, he turns Nietzsche’s thoughts directly against such myths. Alternatively, he emphasises the ambivalence of Nietzsche’s philosophy so as to undermine its reductionist appropriation for the justification of political violence and tyranny. Strategically, he employs French counter-myths and suggests a reinterpretation of Nietzsche’s “superman” myth, which, however, fails in the end. Still, his approach is more than strategic. Heinrich Mann rejects Nietzsche as a political philosopher because his affirmation of violence was easy to adapt to National Socialist myths. Still, as an intellectual figure, he approves of Nietzsche – not despite but because of his contradictions. Keywords: Mann (Heinrich), Nietzsche (Friedrich), myth, exile, essay

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Lutz Hagestedt Bad Time for Myths. On Brecht’s Lyrics of Exile Bertolt Brecht used all literary genres to revive old myths, to revise them or to create new myths that should help to grasp his own experience and his understanding of poetry. The essay focuses on the lyrics of exile, which transcend the political-social poetry through mythification and the revision of myths, thus contributing to the creation of a ‘Brecht myth’. Keywords: Brecht (Bertolt), lyrics, exile, myth, religion

Klaus H. Kiefer Carl Einstein and the Myth In Carl Einstein’s work, the death of God, as proclaimed by Nietzsche, provokes several responses. In the Dilettantes of Miracle or in G.F.R.G., his scepticism prevails over the desire of a mythical Ersatz which Einstein nevertheless postulates vigorously. In this context, the concept of community plays a central role, first in form of communism, then in form of anarcho-syndicalism. But under the influence of Negro Sculpture, Einstein looks out for an aesthetic solution of the transcendental problem which around 1930 culminates in the demand to create a new myth following surrealist procedures. In 1933 this hope is annihilated by another myth, the myth of the Third Reich – “jew without god”, Einstein wakes up from his utopian dreams in exile. In his Fabrication of Fictions, he transforms his “Ethnologie du Blanc” into a radical ideological critique which includes his own position. Ruined intellectually and economically, Einstein engages in the antifascist fight in Spain, and he lives again a mythical community on the side of the legendary Buonaventura Durutti. Keywords: Einstein (Carl), myth, religion, surrealism, critique, art criticism

Françoise Knopper Between Ulysses and Robinson: the Exodus Seen by Alfred Döblin (Summer 1940) In the book Destiny’s Journey (1949), Döblin describes his experience of exile between 16 May 1940 and his return to Germany in 1946. As one of the civilians evacuated from Paris, he particularly insisted on his exodus (“Flucht”) through France from May to September 1940, which led him to Cahors, Mende and Toulouse, and on the material precariousness which brought him in his search for meaning to the point at which there is no turning back. The factual framework is enriched with Kierkegaardian meditations. His representation of the exodus is part of the universal tradition of the Odyssey and Robinson Crusoe, from which it retains the characteristics of mobility and its constraints. It however calls into question the hope to return to the homeland, which is transposed here onto an eschatological plane. The supranational dimension of the myth of wandering is thus paradoxically highlighted by Döblin’s rewriting of these canonical texts. Keywords: Döblin (Alfred), exodus (1940), Odyssey, Robinson, Kierkegaard

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Stefan Matuschek Mythology of Unreason. Thomas Mann‘s Doctor Faustus as a Myth-Critical Novel Thomas Mann’s Faustus has been blamed to reverse the German nationalist myth of the Faustian character into an anti-nationalist and dark opposite, and continue the irrational interpretation of history. This paper however argues that the novel creates distance towards the mythical psychology of nations. Through the narrator Zeitblom it points out the resounding power of propagandistic myths that is resistant against enlightenment and criticism of ideology. With this critical portrayal, the novelist is one step ahead of the essayist Thomas Mann. The way Mann, as an expatriate, criticises the inner emigration that Zeitblom represents intensifies this perspective. Keywords: Mann (Thomas), Doctor Faustus, psychology of nations, romanticism, narrators/narrative perspective

Thomas Pekar Hybridisation and Eroticization of the Myth: Thomas Mann’s Novel Tetralogy Joseph and His Brothers In this essay, Thomas Mann’s understanding of myth, which is fundamental to his 4-part novel Joseph and His Brothers (1933-1943), is seen as an alternative concept to the fascist myth of unity in terms of ‘people’ (Volk) and ‘race’. This fascist myth was created, in particular, by Alfred Baeumler (1926), and later expounded on by Alfred Rosenberg in The Myth of the Twentieth Century (1930), which was to become the standard reference book of Nazi ideology. Thomas Mann refers to both of these ideologues in an explicit and critical manner. According to my theory, the writer Richard Nikolaus Graf Coudenhove-Kalergi (1894-1972), founder of the Paneuropean Union, whom Thomas Mann met in Paris for the first time in 1926 while he was just occupied with developing the concept of his Joseph novel and writing a first draft, constituted the embodiment of his hybrid, anti-fascist understanding of myth, which was additionally fed by an erotic fascination. Thus the two basic principles, hybridisation and eroticization, can be regarded as being fundamental to Thomas Mann’s understanding of myth and therefore to his Joseph novel. Keywords: Mann (Thomas), anti-fascism, eroticism, hybridity, mythology

Alfred Prédhumeau Fred Wander: a Viennese Schlemihl in French Exile The aim of this article is to link Fred Wander’s ‘French writings’ with the Jewish exile in France, which leads to a mythologization of his alternative French utopia. After a bio- and bibliographical outline, the myths of Schlemihl and of the Errant Jew are taken into consideration on the basis of the definitions by Hannah Arendt and Wander himself in order to show their relevance to the analysis of his texts. Following this approach, some excerpts are chosen to highlight the validity of this way of perspectivation, which is then completed by an overview of what could be called Wander’s ‘paria-disiac’ utopia. A summary of the metaphorical and mythological function of this utopia concludes this first overview of the core narrative thread of Fred Wander’s texts. Keywords: Wander (Fred), Schlemihl, Errant Jew, myth, metaphor

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Tilman Reitz The Reinterpretation of Mythical Equivocality. Dialectics at a Standstill and Sacrifices of Enlightenment in Benjamin and Adorno Walter Benjamin and Theodor W. Adorno are well known to have critical concepts of myth: in their view, myth is coercive nature, blind fate and eternal repetition. In exile, however, and in their intellectual struggle against National Socialism, they cast new light on the topic. For Adorno, the mythical layers of the Odyssey contain images of happiness which had to be sacrificed for the sake of reason. At the same time, Benjamin re-values a central concept of his critique of myth: equivocality, which now stands for political hope implicit in lost causes of the past. This contribution aims to reconstruct these conceptual developments and to point out a pivotal difference between Benjamin and Adorno: while the latter integrates mythical polysemy in a dialectical, but irreversible temporal order, Benjamin designs his “dialectics at a standstill” in order to gain political opportunities. What remains equivocal in analysis has to be decided in action. Both are united in a work on myth which replaces narratives of national unity with open hybrids of reason and its Other. Keywords: Benjamin (Walter), Adorno (Theodor W.), National Socialism, myth, equivocality

Sonia Schott Job and Samson: Hybridisation of the Myths in Karl Wolfskehls (1869-1948) Poem Hiob oder die Vier Spiegel The opus Hiob oder die Vier Spiegel by the German author and poet Karl Wolfskehl (1869-1948) is based on the hybridisation of the biblical myth of Job with another Jewish myth. This paper aims to characterize the assimilation from Job with Samson to reveal Wolfskehl’s thoughts and interrogation about pain and suffering. The self‑destruction which happens at the end of the poem “Hiob Simson” shows in which way the poet questions the theodicy and reveals the tragedy Wolfskehl had to face, when he is confronted with the end of the German-Jewish symbiosis. The analysis of the hybridisation focuses on three different points: identity, poetology and polemic. Keywords: Wolfskehl (Karl), exile, myth, Job, Samson, inner dichotomy

Christina Stange-Fayos The First Empress - a Myth on the ‘Spiritual Cohesion’ of the Women’s Movement When the BDF dissolved on 15 May 1933, its grey eminence Gertrud Bäumer reacted rather calmly. In her opinion, the disintegration of the association structures could not destroy the essence of the women’s movement. It was now a question of carrying on and passing on its emancipatory values as an immaterial heritage. Born in Westpahlia in 1873, died in Bielefeld in 1954, G. Bäumer can be considered a typical representative of the “first” women’s movement. The women’s rights activist, who had worked for the liberal party for decades, was dismissed from all public offices in 1933 and counted herself among the internal emigrants since then. She now had time for her historical studies, travels and literary works. In 1936, she published Adelheid - Mother of Kingdoms, her most successful novel at the time. Adelheid of Burgundy was, as Otto the Great’s wife, empress of the Roman Empire from 962 to 973. She was canonized in 1097. Like previous biographers, G. Bäumer describes her as a politically active empress.

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This article shows how the author tries in an encrypted way, by reactivating a female political myth, to denounce the expulsion of women from the public sphere. Both production and reception are taken into account. Keywords: Adelheid of Burgundy, political myth, women’s movement, 3rd Reich, inner emigration

Frédéric Teinturier Lion Feuchtwanger: the Philologist and the Pigs. A Denunciation of the Manipulation of the Irrational and the Myth by the Nazis In his stories and novels of exile, Lion Feuchtwanger denounces Nazism with rational arguments and ridicules, by satire, the partisans of the Nazi ideology. However, his works are also distinguished by the growing questioning of the intrinsic value of the weapons of philology against this unprecedented barbarism, which gives a significant place to irrationality and myth. The novelist does not hesitate to highlight the limits of the positions held by the characters of resistants, often unable to adapt. This process of questioning the philological means of action against the use of the irrational and the mythological reaches a new level with the novel Die Brüder Lautensack (1943) and especially the short story Odysseus und die Schweine (1947). The two narratives ironically reflect the mechanisms of creation and transmission of poetics and mythology.

Keywords: Feuchtwanger (Lion), exile, nazism, irrational, myth

Jörg Thunecke The Myth of an ‘Other Germany’: Curt Geyer’s Path from Neuer Vorwärts (Paris 1938/40) to ‘Fight for Freedom’ (London 1942/44) This contribution sketches Curt Geyer’s path from Neues Vorwärts (Paris 1938/40) to ‘Fight for Freedom’ (London 1942/44). The politician Geyer (1891-1967) had a checkered career, stretching from membership in USPD, KPD and SPD in the 1920s, as well as pioneer and chief ideologist of SOPADE in exile in Prague and Paris in the 1930s, to collaboration in the right-wing Vansittartist organisation ‘Fight for Freedom’ in London in the early 1940s. Concerning the highly topical question in mid-1939 whether an ‘other Germany’ existed, Geyer, in the course of just over two years, did a crucial volte‑face from affirmation to denial and thereby made an important contribution to the question of whether an “other” Germany was just a myth or actually existed. Keywords: Geyer (Curt), exile, SPD, ‘Fight for Freedom’, Vansittartism

Michel Vanoosthuyse The Deconstruction of the Oriental Myth in Alfred Döblin’s Babylonian Wandering Babylonian Wandering, published in Amsterdam in 1934, is the first novel that Alfred Döblin completed and published in exile. It is interpreted here as an ironic inversion of the oriental myth and of the science and literature that sustained it throughout the 19th and 20th centuries. The novel reveals the cruel and trivial realities behind the myth. As the novel progresses, this revelation goes from burlesque to tragic, as the author endures an ever more irrevocable exile. Biblical characters from the Orient emerge, and are portrayed as the weak and the vanquished of History. Here lies the dawn of an

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evolution, treated in literary terms in Amazonas and November 1918, anticipating the conversion of 1941. Keywords: Döblin (Alfred), Babylonian Wandering, burlesque, myth, orientalism

Katja Wimmer The Myth of Origin in Das Hebräerland by Else Lasker-Schüler. Poetics of Flight and Fall In 1935, during her exile in Switzerland, Else Lasker-Schüler completed her illustrated travel account Das Hebräerland, one year after having made her trip to Palestine. The experience of the stay is quite naturally put into perspective by the literary and mythical images of the East and Jerusalem built earlier in the work (one can think in particular of the oriental world of her famous role-playing game, Prince Jussuf of Thebes, inspired by the biblical Joseph, but also of the lyrical work). We want to show on the one hand that travel is synonymous with a certain disappointment, on the other hand that this does not prevent the implementation of literary and artistic strategies to perpetuate a myth of origins now threatened in many ways, both in its group, individual and artistic dimension. Das Hebräerland puts into practice a poetry of flight and fall: paradise is always lost, always to be reconquered in a circular movement to be repeated without respite, including and especially through artistic work. Keywords: Lasker-Schüler (Else), Das Hebräerland, travel account, Palestine, myth of origin

Stephanie Wodianka Fritz Lang in Hollywood: Familiarity and Strangeness of Myth The film Fury was created in Fritz Lang’s American exile and focuses on the social reality of the host country. With this film, Lang proved that he had arrived in the US. As the paper will show, however, Fury can also be interpreted as an updated Nibelung’s Lament. Drawing on references to Die Nibelungen, Lang connects this film about the fragility and threatenedness of the American belief system to those cinematic aesthetics he originally intended for Die Nibelungen: the Middle Ages as a familiar and at the same time foreign time space. Fritz Lang in Fury identifies through the references to Die Nibelungen the USA’s growing lack of familiarity with and estrangement from the American founding myths of freedom and progress, from the American Dream and civilization as well as the Bill of Rights. Lang thus highlights perilous policies of the 1930s in the US that risk to lead to cultural developments similar to those of Nazi‑Germany, which Lang had believed to escape in his American exile. Keywords: Lang (Fritz), Fury, Nibelungen, foundation myths, intermediality

CEG76 Livre.indb 286 27/03/2019 15:47:19 CAHIERS D’ÉTUDES GERMANIQUES

No 61 (2011/2) Jeux de rôles, jeux de masques — Christina Stange-Fayos, Katja Wimmer, Avant-propos – Christina Stange-Fayos, La mascarade de l’anonymat dans le « débat public » du XVIIIe siècle – Gilles Buscot, Les cérémonies de la (re)germanisation et de la (re)francisation à Strasbourg. Regard croisé sur des frontières urbaines (dé)masquées (1886-1928) – Claus Erhart, Don Juan oder die Masken der Verführung – Karl Heinz Götze, Schillerkragen und Pelzmütze. Warum die Mode es schwer hat in Deutschland – Wolfgang Fink, La France : catholique et républicaine ? Les mises en garde d’Otto Grautoff contre le masque politique de la France – Ingrid Haag, Rollen- und Maskenspiel im ‘Missbildungsroman’. Von Goethes Wilhelm Meister zu Heinrich Manns Der Untertan – André Combes, Sur deux masques cinématographiques du « bourgeois démoniaque » weimarien – le gangster et le psychanalyste – dans Mabuse der Spieler de Fritz Lang (1922) – Catherine Desbois, Kurt Tucholsky : à cache-cache derrière les pseudonymes – Laurent Gautier, Faire tomber les masques du discours officiel deR DA par le défigement : le cas Volker Braun – Jean-Michel Pouget, Jeux de rôles, jeux de masques dans la sociologie de Norbert Elias – Hilda Inderwildi, Jeux de masques avec la mort. Peinture et masque mortuaire dans l’œuvre d’Arnulf Rainer (*1929) – Susanne Böhmisch, Maskerade und Weiblichkeit bei Birgit Jürgenssen – Katja Wimmer, L’art de la métamorphose. À l’exemple de deux talents doubles 14,00 €

No 62-63 (2012/1-2) Diables et spectres. Croyances et jeux littéraires — Françoise Knopper, Wolfgang Fink, Avant‑propos – Daniel Lacroix, Visions et spectres dans la littérature norroise : aperçus sur la culture germanique ancienne – Patrick Del Duca, Le diable et la critique de la société courtoise dans Gregorius de Hartmann von Aue – Jean Schillinger, Du Hosenteufel au Teutsch-Frantzösischer- Alamode-Teuffel : Le diable et la mode en Allemagne (XVIe et XVIIe siècles) – Dorle Merchiers, La stratégie du Diable dans l’Histoire du Docteur Faust (1587) : le recours au mensonge – Marie-Thérèse Mourey, Le corps et le Diable – le Diable au corps ? De la transe à la danse, entre croyances, légendes et représentations (XVIe-XVIIIe siècles) – Florent Gabaude, Protéisme du diable dans le théâtre et la publicistique au tournant du XVIIe siècle : les exemples de Heinrich Julius von Braunschweig et de Jakob Ayrer – Yves Iehl, De l’apparition fantomatique à la résurrection glorieuse : les divers visages de la mort dans Méditations dans un cimetière d’Andreas Gryphius – Thomas Nicklas, Die Entmachtung des Teufels. Das Jenaer Ereignis 1715 und die Dämonologie der Aufklärung – Andrea Allerkamp, “Spekulation aus lauter Luft”: Kants Polemik wider die schlafende Vernunft – Wolfgang Fink, Vorsätzliche Bosheit verruchter Pfaffen… unwürdige Dummheit des allerunwissendsten Pöbels. L’affaire Anne Elisabeth Lohmann et les dernières querelles du diable 1759-1776 – Françoise Knopper, Du combat contre les croyances populaires à la représentation symbolique des diables et des spectres (1780-1800) – Denise Blondeau, Faust: Walpurgisnacht – Wolfgang Fink, Aufklärung über die Aufklärung? Anmerkungen zu Jung-Stillings Geisterkunde (1808) – Claude Paul, Au diable le nihilisme ! Lenau, Méphistophélès et le dépassement du « mal du siècle » – Christine Schmider, « Votre cerveau ébranlé ne croit que ce qu’on lui fait voir ». Fantômes, fantasmes, fantasmagorie au XIXe siècle – Alain Cozic, Spectre, mort vivant et autre figure fatale dans trois nouvelles deH anns Heinz Ewers – Dominique Iehl, Démons, enfer et spectres chez Heym : entre sécularisation et fascination – Sylvie Arlaud, La représentation du spectre de Hamlet sur les scènes germanophones du XVIIIe au XXe siècle – Oriane Rolland, Die satanische Genesis des Bösen. Franz Werfels Versuch einer Rationalisierung des Bösen in Die schwarze Messe – Hilda Inderwildi, Le diable fatigué et la fabrique de destruction : les incarnations du diable dans la littérature fantastique du début du XXe siècle. Autour de Die andere Seite (Alfred Kubin, 1909) et Die Stadt hinter dem Strom (Hermann Kasack, 1947) – Anne‑Isabelle François, Lire ou ne pas (pouvoir) lire. Marque satanique, appareil judiciaire et ambiguïtés herméneutiques chez Kafka – Katja Wimmer, Images démoniaques. L’Enfer et le Ciel. Un roman d’exil d’Alexander Moritz Frey

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CEG76 Livre.indb 287 27/03/2019 15:47:19 288 CAHIERS D’ÉTUDES GERMANIQUES

– Georg Bollenbeck, Doktor Faustus: Das Deutungsmuster des Autors und die Probleme des Erzählers – Werner Röcke, Le rire du diable : mises en scène du mal et du rire dans l’Histoire du Docteur Faust (1587) et le Doktor Faustus de Thomas Mann 15,00 €

No 64 (2013/1) Contre-cultures à Berlin de 1960 à nos jours – Charlotte Bomy, André Combes, Hilda Inderwildi, Avant-propos – Jürgen HOFMANN, Preussisch, protestantisch, plebejisch. Berlins Entwicklung zu einer Metropole kritischer Gegenkultur – Brigitte MARSCHALL, « Berlin-Fieber » – explosiv! Wolf Vostells ewiger Widerstand gegen Krieg und Gewalt – Charlotte BOMY, Happenings étudiants et théâtre de rue : subversion de l’espace public autour de 1968 – Philippe MARTY, Lied contre chanson contre poème : sur Wolf Biermann et « Frühling auf dem Mont-Klamott » – André COMBES, Une cinématographie de la contre- culture politique ouvrière : la trilogie de Christian Ziewer et son contexte – Jeremy HAMERS, Autour de Holger Meins. Documentaire et lutte armée dans l’entourage de la DFFB après 1969 – Christophe PIRENNE, Le rock « cosmique » à Berlin-Ouest, bande sonore de la Guerre Froide – Andreas HÄCKER, Aufbegehren, lachen und die Welt verändern: zum libertären Kabarett -Trio Die 3 Tornados aus Westberlin – Catherine MAZELLIER-LAJARRIGE, Peter Stein à la Schaubühne, un engagement contre-culturel ? Kleists Traum vom Prinzen Homburg ou le basculement vers l’utopie – Boris GRÉSILLON, Contre-culture, musique et urbanisme : le cas emblématique de Kreuzberg, de la fin des années 1960 à aujourd’hui – Elisa GOUDIN- STEINMANN, Entre culture et contre-culture ? Le positionnement du secteur socioculturel dans le Berlin de l’après-unification – Florence AIB LLET, Ce que devient le geste critique : l’exemple du Grips-Theater – Emmanuel BÉHAGUE, « Ich bin 1 Volk ». Chance 2000 : subversion et renaissance de l’espace public chez Christoph Schlingensief – Emilie CHEHILITA, Contre-culture et refus de la société hétéronormée dans Tal der fliegenden Messer (Ruhrtrilogie 1, 2008) de René Pollesch – Sylvie ARLAUD, Frank Castorf : de Kean à Hamletmaschine, ou le culte des contre-cultures 15,00 €

No 65 (2013/2) Les classiques d’hier aujourd’hui – Fabrice Malkani, Frédéric Weinmann, Avant-propos – Frédéric Weinmann, Mehr Licht! La belle mort des classiques – Stéphane Zékian, Sommes-nous sortis du XIXe siècle ? Le romantisme comme matrice historiographique – Klaus Gerlach, August von Kotzebue et le Siècle de Frédéric II. Histoire d’un succès inachevé – Alexandre Chèvremont, L’émergence de la notion du classique dans la musique chez Amadeus Wendt (1783-1836) – Audrey Giboux, Hugo von Hofmannsthal et l’éloge du canon classique français. De l’exemplarité racinienne – Tristan Coignard, Christophe Martin Wieland, écrivain cosmopolite ? Les mutations dans la réception d’un classique paradoxal – Frédéric Weinmann, C comme classique et S comme silence. Grass, lecteur des Grimm – Andrea Grewe, Le « Grand Siècle » dans le cinéma français contemporain. Destruction ou continuation d’un mythe ? – Emmanuel Béhague, Stratégies de démythification dans la mise en scène deWilhelm Tell (Hansgünther Heyme, Claus Peymann, Samuel Schwarz) – Delphine Klein, Ulrike Maria Stuart d’Elfried Jelinek. Contre l’embaumement d’un classique – Sylvie Arlaud, faust hat hunger und verschluckt sich an einer grete de Ewald Palmetshofer. De la disgestion difficile des classiques – Bernard Banoun, « Das Land der Sehnsucht ist die Erde nur ». Le Faust de Philippe Fénelon d’après Lenau – Laurence Viallet, Image(s) actuelle(s) d’E. T. A Hofmann : un « utopiste sceptique » 15,00 €

No 66 (2014/1) La première guerre mondiale un siècle plus tard. Culture et violence – Thomas Keller, Avant- propos – Gangolf Hübinger, Le dévouement à la nation. Les combats d’idées entre 1911 et 1914 – Barbara Besslich, Das Land der Wirklichkeit und Das wirkliche Deutschland. Die kulturkritischen Transfers des Oskar A. H. Schmitz (1873-1931) zwischen Krieg und Frieden – Françoise Knopper, Guerre et journalisme culturel : les variantes du ‘feuilleton’ durant la Première Guerre – David Weber, Démobilisation des esprits chez l’occupé et guerre des cultures : l’expérience de la Gazette des Ardennes – Janina Arndts, Heroismus und Defätismus - Alte und neue Feindbilder in den Chansons der Poilus – Joseph Jurt, « Ah Dieu ! que la guerre est jolie » (Apollinaire). Die ästhetische Valorisierung des Krieges durch die französische Avantgarde – Jochen Mecke, Une esthétique agonale de la Grande Guerre – Claus Erhart, Ende Juli. Eine Fliege stirbt: Weltkrieg. Zu Robert Musils Wahrnehmung des Krieges – Dorothee Kimmich, Über den Schmerz. Weltkriegstrauma in der Literatur

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– Thomas Keller, Au-delà du bellicisme et du pacifisme : l’indifféren-tisme des avant-gardes – Jean-Marie Guillon, John Norton Cru. Littérature et témoignage de la première guerre mondiale – Christa Karpenstein- Essbach, Wie Erinnertes lebendig wird. Tote und Touristen in Hans Chlumbergs Wunder um Verdun – Johannes Grossmann, Der Erste Weltkrieg als deutsch-französischer Erinnerungsort? Zwischen nationalem Gedenken und europäischer Geschichtspolitik – Hans-Joachim Lüsebrink, La paradoxale productivité des temps de guerre et d’occupation. Des réflexions théoriques deR ichard Cobb aux rencontres franco-germano- africaines de la première guerre mondiale – Isabell Scheele, La première guerre mondiale au Cameroun : une guerre des archives ? – Thomas Lange, „Grab unerfüllter Möglichkeiten“ - Deutschland und Frankreich im Spiegel einer Erzählung aus dem französischen Exil: Ernst Erich Noth Paul et Marie (1937) 15,00 €

No 67 (2014/2) Quelques vérités à propos du mensonge ? (vol. I) – Karl Heinz GÖTZE, Avant-propos – Clemens KNOBLOCH, Was man Sprach- und Kommunikationswissenschaftler über die „Lüge“ fragen darf – und was nicht – Jochen Jordan, Die Psychologie des Lügens – Alain MALISSARD†, D’Homère à la rhétorique : un certain art du mensonge – Gert UEDING, Ars est artem celare – Die Lüge als rhetorische Kunst betrachtet – Jochen MECKE, Une critique du mensonge par-delà le bien et le mal – Rainer NÄGELE, Zur Kritik der Ehrlichkeit – Ingrid HAAG, Über die „Wahrheit“ der weiblichen Natur und wie diese auf der Bühne des bürgerlichen Trauerspiels Lügen gestraft wird – Gert SAUTERMEISTER, WALLENSTEIN – Selbsttäuschung und Identitätsbrüche im Spannungsfeld der Politik – Yasmin HOFFMANN, La Chauve-Souris de Johann Strauss : une valse de mensonges – Susanne BÖHMISCH, « Eines ist mir klar: Daß die Weiber auch in der Hypnose lügen ». Mensonge et genre chez Arthur Schnitzler – Gerhard Neumann, Die letzten Masken. Zum Problem der Lüge bei Arthur Schnitzler – Hélène Barrière, Un faux mensonge contre un vrai ? Imagination et réalité dans Amoralische Kinderklapper (1969) de Barbara Frischmuth – Charlotte Januel, Segensbetrug oder Spaß? Thomas Manns Die Geschichten Jaakobs und die Genesis – Dorothee Kimmich, „Mundus vult decipi“. Warum man sich den Hochstapler als einen glücklichen Menschen vorstellen muss – Karl Heinz Götze, Über einige Versuche Brechts, die Lüge zu erkunden – Jörg Döring/ Davis Oels, Lüge, Fälschung, Plagiat. Über Formen und Verfahren prekärer Autorschaft – Thomas Keller, Über Wahrheit und Lüge jenseits des deutsch‑französischen Sinns 15,00 €

No 68 (2015/1) Quelques vérités à propos du mensonge ? (vol. II) – Hélène BARRIÈRE, Susanne BÖHMISCH, Avant‑propos – Art du mensonge et mensonge de l’art ? – Christian KLEIN, (Dis-)simulation et fiction dans le roman « Ich » de Wolfgang Hilbig (1993) – Emmanuel BÉHAGUE, L’espace public dans la photographie d’art du socialisme « réellement existant » : Helga Paris, Ulrich Wüst, Kurt Buchwald – Christine SCHMIDER, Écriture de la ville et poétique du mensonge – l’espace urbain chez Flaubert et Balzac – Heinz THOMA, Lüge und Realismus: Italo Calvinos La giornata di uno scrutatore und Louis Aragons Le mentir-vrai – Jochen MECKE, Esthétique du mensonge – Susanne GREILICH, Unverlässliches Erzählen und romantische Ironie in einem spanischen Roman der Restaurationszeit – Walburga HÜLK, Ambiguitätstoleranz und die Dinge des Lebens – Nathalie SCHNITZER, « Das Bier unter den Alkoholfreien » – Mensonge et tromperie dans la communication commerciale – Clemens KNOBLOCH, Die Image-Lüge in der Massendemokratie – über einen neuen Typ der politischen Lüge – Mensonge et genre – Susanne BÖHMISCH, Pour une approche genrée du mensonge – Friederike KUSTER, « Durch die List ist der Willen zum Weiblichen geworden. » Bemerkungen zu einer Stelle aus Hegels Jenaer Systementwürfen – Catherine TEISSIER, Le mensonge féminin comme principe libérateur. D’Irmtraud Morgner à Brigitte Burmeister : passage de témoin – Christiane SOLTE-GRESSER, Begabte Schwindlerinnen. Über die Inszenierungen der Lüge bei Ljudmila Ulickaja – Paola BOZZI, Thomas der Lügner – und seine Geistesmenschen. Vom Lebenswerk als Lebenslüge – Patrick FARGES, Masculinité, mensonge, Jeckischkeit dans le roman de Yoram Kaniuk, 1948 – Marc DÉCIMO, Qui de Léonard de Vinci ou de Marcel Duchamp fait de la Joconde un portrait fallacieux ? – Romana WEIERSHAUSEN, Das « Lebenerhaltendere der Lüge » bei Lou Andreas‑Salomé: Weibliche Widersprüche gegen männliche Wahrheitsansprüche um 1900 15,00 €

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CEG76 Livre.indb 289 27/03/2019 15:47:19 290 CAHIERS D’ÉTUDES GERMANIQUES

No 69 Lecteurs/spectateurs d’Alexander Kluge – Grégory CORMANN, Jeremy HAMERS, Céline LETAWE, Avant‑propos – Texte inédit – Alexander KLUGE, Geschichten zu Able Archer/Histoires d’Able Archer – Politiques du récit, récits politiques – Dario MARCHIORI, L’Utopie de l’Espace, l’espace-temps de l’Utopie : archéologie dialectique de la science-fiction dans l’œuvre d’Alexander Kluge – Bert‑Christoph STRECKHARDT, Kluges Konstellationen. Alexander Kluges Fortsetzung der Kritischen Theorie mit narrativen Mitteln – Grégory CORMANN, Jeremy HAMERS, Le pouvoir des sentiments : Kluge, Adorno, Ferenczi – Histoire(s) – Thomas ELSAESSER, « Cent mille hasards qu’après coup on appelle destin » – Maud HAGELSTEIN, Céline LETAWE, Alexander Kluge/Gerhard Richter. L’art contre le hasard – Susanne MARTEN, Der literarische Pakt. Lesen in Alexander Kluges, Die Lücke, die der Teufel läßt – Winfried SIEBERS, Alexander Kluge und die Frühe Neuzeit – Intertextualité et intermédialité – Hosung LEE, Ein Kommentar zum Kommentar der Authentizität. Zur koreanischen Übersetzung der Lebensläufe von Alexander Kluge – Florian WOBSER, Das Werk Alexander Kluges lesen/schauen/hören/spüren. Audiovisuelle Montagen als Movens eines ästhetischen Bildungsprojekts – Julien PIERON, Imaginer-lire Le Capital – Roland BREEUR, Heimkehr. « Description de l’aberration d’une espèce » 15,00 €

No 70 L’art épistolaire entre civilité et civisme : de Gellert à Humboldt (vol. I) – Françoise KNOPPER, Wolfgang FINK, Avant-propos – Cadrages théoriques – Gert UEDING, Wechselrede. Rhetorische Anmerkungen zur europäischen Brieftheorie – Alain MONTANDON, Le « savoir-vivre » épistolaire – François-Charles GAUDARD, La lettre dans l’espace sociétal. Scénographies et implications pragmatiques – Interactions entre privé et public – Jonas HOCK, Das strategische Potenzial des Briefes. Friedrich Melchior Grimms Correspondance littéraire zwischen Privatbriefkultur und Pressewesen – Christina STANGE-FAYOS, German an Lichtfreund: Die Hyperboreischen Briefe und das preußische Religionsedikt (9. 7. 1788) – Alexa CRAIS, Elternbriefe an das Dessauer Philanthropinum (1774-1792) – Françoise KNOPPER, Les relations de voyage épistolaires. Du divertissement privé aux échanges intellectuels – Pauline LANDOIS, Pratiques épistolaires d’artisans allemands (deuxième moitié du xviiie siècle) – Stratégies de communication et de pensée – Nadja REINHARD, Der fließende Gellert und der spitzige Rabener. Thematisierung von Anonymität und Autorschaft als Strategie der Selbst- und Werkpolitik in faktischen, fingierten und modifizierten Briefen – Karl Heinz GÖTZE, Idealisierung, Modellierung, Übersteigerung. Zum deutschen Brautbrief des 18. Jahrhunderts – Ulrich JOOST, „Papiere welche die Nachwelt nicht zu beschnobern braucht“. Gottfried August Bürger als Briefschreiber – Irene RUPP, „Der arme Brief! Man muß ihn doch vollends auslesen!“. Verwendungsweisen und Funktionen von Briefen im deutschen Drama des 18. und 19. Jahrhunderts – Pierre Jean BRUNEL, « L’art d’écrire entre les lignes » (Leo Strauss) et la querelle philosophique. Des Lettres sur Spinoza à la Lettre à Fichte de F. H. Jacobi – Jutta HEINZ, „Das Ganze durch eine geheime und gewissermaßen unbekannte Kette zu verbinden“. Zivilisierung und polyperspektivischer Briefroman bei Montesquieu und Wieland – Wolfgang FINK, „Blitze, die plötzlich ins Innere der Sachen schießen“. Anmerkungen zum Briefwechsel zwischen W. von Humboldt und F. Schiller 15,00 €

No 71 L’art épistolaire entre civilité et civisme : de Jean Paul à Günter Grass (vol. II) – Françoise KNOPPER, Wolfgang FINK, Avant-propos – Première partie – Jörg PAULUS, Synchronie affective en Arcadie. L’épistolarité sentimentale du cénacle de l’écrivain Jean Paul – Jochen STROBEL, Wissenschaftsethos und Hochschulbürokratie im 19. Jahrhundert. August Wilhelm Schlegel und der Bonner Universitätskurator Philipp Joseph von Rehfues im Dialog – Patricia VIALLET, Les Lettres d’Italie du peintre nazaréen Julius Schnorr von Carolsfeld. Naissance et affirmation d’une identité artistique – Hélène LECLERC, La correspondance de la « Jeune Bohême » (1837-1848). Identités politiques et nationales en construction – Thomas BREMER, „In häuslicher Verbindung mit dem liebenswürdigen Monarchen“. Alexander von Humboldts Briefwechsel mit Friedrich Wilhelm IV. von Preußen – Jana KITTELMANN, „… in meinem eigensten Herzen bin ich geradezu Briefschwärmer.“ Bemerkungen zu Theodor Fontanes Briefwerk – Frédéric TEINTURIER, „Mein lieber Antipode...“. Heinrich Manns Briefe an Ludwig Ewers (1889-1894) ‑ Deuxième partie – Marie-Claire MÉRY, Les Lettres de Vienne de Hofmannsthal dans la revue nord‑américaine The Dial (1922-1924). Civilité épistolaire et correspondances culturelles – Sibylle

CEG76 Livre.indb 290 27/03/2019 15:47:20 CAHIERS D’ÉTUDES GERMANIQUES 291

SCHÖNBORN, Berliner Orientalismus / orientalisches Berlin. Kulturkritik als Diskurskritik in den Briefen aus Berlin von Heine, Kerr und Lasker-Schüler – Rémy CAZALS, Comment tromper la censure. Correspondance 1915-1916 de Jules et Marie‑Louise Puech – Françoise KNOPPER, Un épistolier alsacien dans la Grande Guerre – Florence BANCAUD, Franz, Kafka « champion d’une épistolarité désenchantée » ? Épistolaire et altérité chez Kafka – Anne Katrin LORENZ, Der Offene Brief im Spiegel privater Exilkorrespondenz. Die Kontroverse zwischen Joseph Breitbach und Klaus Mann – Sonia GOLDBLUM, Les correspondances à l’épreuve du temps. Walter Benjamin, collectionneur de lettres – Marjorie MAQUET, La lettre de doléance dans la zone française d’occupation entre 1945 et 1949 – Sylvie LE GRAND TICCHI, Polémiques et enjeux d’une campagne électorale aux accents cléricaux. « Wahlkampf von der Kanzel » (1980) ? – Anne LAGNY, L’engagement de l’artiste dans la fabrique de l’homme politique. La correspondance entre Willy Brandt et Günter Grass 15,00 €

No 72 Modèles – Imitations – Copies – André COMBES, Christina STANGE-FAYOS, Avant-propos – Transferts Philosophiques – Ina Ulrike PAUL, Enzyklopädien der Aufklärung in europäischen Vernakularsprachen und der Wissenstransfer über „Modell, Imitation und Kopie“ – Jean‑Michel POUGET, « Besser ein Original von einem Teütschen als eine Copey von einem Franzosen seyn » Du bon usage de l’imitation française par les Allemands selon G. W. Leibniz – Pierre Jean BRUNEL, « Bilder? – Wo das Urbild? » Friedrich Heinrich Jacobi et la recherche platonicienne du modèle – Esthétiques / Inesthétiques – Florence BANCAUD, Entre diabolisation, séduction et légitimation, Le kitsch ou l’imitation comme « mal esthétique » ? – Sonia SCHOTT, Stefan George et Karl Wolfskehl : le maître et le disciple? – Béatrice POULAIN, Hans Magnus Enzensberger, Reiner Kunze Traductions et imitations : la fracture du trait – Autres scènes – Morgane KAPPÈS-LE MOING, Dame Kobold de Hugo von Hofmannsthal (1920) et son modèle : La dama duende de Pedro Calderón de la Barca (1629) – Cécile VIDAL-OBERLÉ, L’imitation dans le théâtre précoce d’Arthur Schnitzler – André COMBES, La dialectique du modèle et de ses copies dans les Modellbücher du Berliner Ensemble : un travail théâtral pionnier et son contexte – Manuel DURAND-BARTHEZ, Die Zauberflöte : tradition et reflets –I mpossibles modèles – Hélène FLOREA, Satire, réalité et citation dans Les derniers jours de l’humanité (1919) et Troisième nuit de Walpurgis (1933) de Karl Kraus – Christina STANGE-FAYOS, Femmes modèles, modèles de femmes dans la littérature patriotique de la Première Guerre mondiale – Possibles modèles : d’un auteur à l’autre – Alfred PRÉDHUMEAU, Reinhard Jirgl « héritier » döblinien ? Une introduction à son essai sur Döblin – Reinhard JIRGL, Alfred Döblin. Autor der Unruhe 15,00 €

No 73 Crises et catastrophes. De la mise en discours à l’argumentation – Emmanuelle PRAK-DERRINGTON, Marie-Laure DURAND, Michel LEFÈVRE, « Comment en est-on arrivé là ? » – Préambule : avant la mise en discours – Emmanuelle PRAK-DERRINGTON, « Je suis Charlie ». Analyse énonciative et pragmatique d’un slogan de crise – De la langue au discours – Monika SCHWARZ-FRIESEL, Konzeptualisierung und Referenzialisierung von Katastrophe in den Textweltmodellen des modernen Krisendiskurses – Sylvain FARGE, Crise / Krise, catastrophe / Katastrophe: Kontrastive Ansätze zur Beschreibung unscharfer Begriffe – Simon MEIER, Krisen und Katastrophen in der Fußballberichterstattung aus korpusanalytischer Sicht – Textualisation : de l’absence des concepts à leur emploi « dramatisé » – Michel LEFÈVRE, Sprachliche und textliche Behandlung von Krisensituationen in den frühen deutschen Zeitungen – Laetitia FAIVRE, Diagnostics de crise. Rôle textuel de la dislocation à gauche dans la prose philosophique de Peter Sloterdijk – Naomi TRUAN, Zwischenrufe zwischen parlamentarischer Routine und Kreativität. Die Bundestagsdebatten aus dem Blickwinkel von unautorisierten Unterbrechungen – Anna-Lena DIEßELMANN, Krieg und Frieden Dramatisierungsstrategien im kolumbianischen Krisendiskurs – Katharina MUCHA, Identität in der Krise Indexikalische Prozesse der medialen (De-) Konstruktion von Identitäten – Crises et catastrophes dans l’argumentation – Simon VARGA, Kernkraft in der Krise? Der Fukushima-Diskurs in Deutschland und Frankreich, Marie-Laure DURAND, L’enseignement de l’allemand et la réforme du collège 2016 L’argumentation anti-crise du ministère de l’Éducation nationale – Odile SCHNEIDER-MIZONY, Construction argumentative d’une crise de l’orthographe en France et en Allemagne – Nathalie SCHNITZER, Crise et catastrophe dans l’argumentation publicitaire – Crises et catastrophes dans

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CEG76 Livre.indb 291 27/03/2019 15:47:20 292 CAHIERS D’ÉTUDES GERMANIQUES

le discours littéraire – Anne LEMONNIER-LEMIEUX, L’« ironie catastrophique » de Reinhard Jirgl dans Renégat.Roman du temps nerveux (2005) – Elisabeth MALICK DANCAUSA, Crise de l’écriture et ironie dans L’Homme sans qualités de Robert Musil 15,00 €

No 74 La religion au xxie siècle, perspectives et enjeux de la discussion autour d’une société post‑séculière – Sebastian HÜSCH, Présentation – La religion dans la philosophie : perspective historique et contemporaine – Peter GAITSCH, Vom Bedürfnis zu glauben zum re- ligiösen Grundakt. Eine „schwache“ Wesensanalyse des postsäkularen religiösen Bewusstseins – Klaus VIERTBAUER, Ist Religion opak? Zu einer missverständlichen Formulierung von Jürgen Habermas – Max MARCUZZI, Sur l’intelligibilité de l’objet de la croyance religieuse selon Kant et Wittgenstein – Sebastian HÜSCH, Le monde comme mystère et comme menace. Besoins de transcendance entre étonnement et angoisse – Culture religieuse – Wolfgang SANDER, Nach der Säkularisierungsthese: Religion als Herausforderung für schulische Bildung – Dany RONDEAU, Le Québec entre sécularisme et post‑sécularité : le cas du débat autour du programme d’Éthique et culture religieuse – Kanchana MAHADEVAN, Rethinking the Post-Secular and Secular with Habermas and Ambedkar – Marina CHRISTODOULOU, Technopolis as the Technologized Kingdom of God. Fun as Technology, Technology as Religion in the 21st Century. God sive Fun – écriture du religieux – Nóra HORVÁTH, La religion laïque de George Santayana comme un mode de vie – Sikander SINGH, Religion und Zeit in Christoph Ransmayrs Roman Cox oder Der Lauf der Zeit. Ein Beitrag zum Diskurs über die Religion in der Literatur der Gegenwart 15,00 €

No 75 Matérialités de la narration. Perspectives germaniques – Florence BAILLET, Anne‑Laure DAUX‑COMBAUDON, Introduction – Objets et artéfacts – Sergej RICKENBACHER, Vom Ododion zum Smeller 2.0 – Die literarisch-technische Erfindung der ‚Duftorgel‘ –E lisa GOUDIN, La matérialité à l’épreuve de l’Histoire : raconter la renaissance du château de Berlin – Florence BAILLET, Objets et récits en scène : Schubladen de She She Pop, une « histoire sensible » des deux Allemagnes ? – Indravati FÉLICITÉ, L’essor des « sciences du cérémonial » aux xviie et xviiie siècles : narration et matérialité du politique – Matières – Bénédicte TERRISSE, « Macht keine Geschichten » – Matière, fiction, histoire : du performatif dans la prose de Wolfgang Hilbig ? – Markus ENGELNS, Geschichten über Metall, Holz und Schnee – Zur narrativen Bedeutung von digitalen Materialien – Kerstin HAUSBEI, Materialität und Narration im Hörbuch: Überlegungen am Beispiel deutscher und französischer Hörbuchfassungen von Tausendundeine Nacht – Hélène THIÉRARD, Récits du moi multilingue chez Yoko Tawada et José F. A. Oliver : la matérialité de l’autre langue – Corps – Andréa LAUTERWEIN, VALIE EXPORT : flux narratif versus matérialité du flux – Patrick FARGES, « Für die war ich Luft ». Raconter le corps masculin juif allemand – Svetlana CHERNYSHOVA, Modus des Intimen. Zu Narrativität und Materialität im zeitgenössischen Experimentalfilm am Beispiel von Martin Arnolds Pièce Touchée – Supports et médias – Sarah NEELSEN, Musik erzählt. Elektronische Musik im zeitgenössischen Roman – Rita FINKBEINER, Narration und Materialität im Bilderbuch – Anne-Laure DAUX-COMBAUDON, Zur Komplementarität von Sprache und Bild in Werbeanzeigen mit narrativem Muster – Georg WEIDACHER, Das Erzählen eines modernen Mythos unter Nutzung der Affordanzen des Internets und in ihm etablierter Kommunikationsformen – oder: „Red Bull verleiht Flügel“ 15,00 €

CEG76 Livre.indb 292 27/03/2019 15:47:20 Cahiers universitaires d’information sur l’Autriche

No 86 – Le naturalisme en Autriche Études réunies par Karl Zieger

ISBN : 979-10-240-1233-9 ISSN : 0396-4590 250 pages - 15,5 x 24 cm - 25 € Introdution, Le naturalisme dans la littérature autrichienne Les « ancêtres » > Sigurd Paul Scheichl, Vers le naturalisme : la comédie Der G’wissenswurm de Ludwig Anzengruber > Ulrike Tanzer, Marie von Ebner-Eschenbach und der Naturalismus > Carolyn Snipes-Hoyt, Vers un naturalisme rural en Autriche : Courbet, Zola et Ferdinand von Saar

Le tournant du xixe au xxe siècle > Giovanni Tateo, Von der « Wirklichkeit der Straße » zur « Wirklichkeit der Seele ». Hermann Bahrs Beitrag zur modernen österreichischen Literatur > Karl Zieger, « Un naturalisme qui sent bon » ? L’héritage naturaliste, une face cachée de l’œuvre d’Arthur Schnitzler ? > Jacques Le Rider, Karl Kraus et le naturalisme > Sigrid Schmid-Bortenschlager, Der heilige Skarabäus d’Else Jerusalem, un roman entre naturalisme et critique sociale gauchiste > Jörg Krapmann, Der Naturalismus in Österreich-Ungarn – ein „mährischer“ Naturalismus? > Martin Erian, Ein österreichischer Zola? Zu Jakob Julius Davids „Wiener Romanen“ La postérité du naturalisme > Markus Ender, Vom Naturalismus zur Nervenkunst. Bemerkungen zur frühen literarischen Produktion Ludwig von Fickers > Sabine Müller, Le dilemme des déterminants : la réception du naturalisme de Zola par Hermann Broch et George Saiko et leur « naturalisme élargi » > Sabine Voda Eschgfäller, Merkmale des Naturalismus in der österreichischen Antiheimatliteratur Bibliographie générale Des idées et des faits Notices bibliographiques Publications récentes sur l’Autriche Résumés / Zusammenfassungen / Abstracts

Pour toute demande d’abonnement, s’adresser à : Solenne Daylies > FMSH-Diffusion 18 rue Robert-Schuman, 94220 Charenton-le-Pont > [email protected]

> purh.univ-rouen.fr

CEG76 Livre.indb 293 27/03/2019 15:47:20 Bon de commande no 1 à 67 S’adresser à Julie Oliveros qui indiquera le mode de règlement en fonction du nombre d’exemplaires Aix‑Marseille Université – Maison de la Recherche ALLSH 29, avenue Robert Schuman – 13 621 Aix-en-Provence Cedex 1 Tél. : 04 13 55 33 68 – courriel : [email protected]

à compter du no 68 Prix du no : 15 € – Abonnement (2 numéros) : 30 €

S’adresser aux Presses Universitaires de Provence Aix‑Marseille Université – Maison de la Recherche 29 avenue Robert Schuman – F13621 Aix-en-Provence Cedex 1 – France Tél. 33 (0)4 13 55 31 92 – [email protected]

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CEG76 Livre.indb 295 27/03/2019 15:47:20 Mise en pages PUP – Jean-Bernard Cholbi

Imprimé en France sur les presses de l’imprimerie Maury, Millau, France

Dépôt légal 2e trimestre 2019 ISBN 979-10-320-0214-8 ISSN 0751-4239

CEG76 Livre.indb 296 27/03/2019 15:47:20