Philologischer Kommentar Zur Kritischen Edition Des Moks.Op¯Aya

Philologischer Kommentar zur kritischen Edition des Moks.opaya¯ iv. Sthitiprakaran. a

bearbeitet von Martin Straube

Stand: 23. Januar 2012

purv¯ aparavic¯ ar¯ arh¯ a¯ ´semus.¯ı kva gata¯ tava ? (iv.26.2) Vorwort

Der vorliegende Kommentar ist philologischer Natur. Er soll in Form eines Stellenkom- mentars Rechenschaft geben über die Kriterien für die Entscheidungsﬁndung bei der Textkonstitution und diese absichern sowie Hinweise zur Syntax und Grammatik, zum Kontext, zu Parallelen innerhalb und außerhalb des Moks.opaya¯ und weiterführender Literatur in übersichtlicher Form zur Verfügung stellen. Mit dem Symbol K erfolgt ein Verweis auf einen Eintrag innerhalb des philologi- schen Kommentars. Textpassagen aus dem Moks.opaya¯ werden im Falle der Prakaran. as i–iv in der Form des edierten Textes zitiert, wobei auf die Angabe von Lesarten im allgemeinen verzichtet wird. Die bislang erst teilweise (v) bzw. noch nicht edierten (vi) Prakaran. as v und vi liegen in Abschriften einzelner Handschriften vor, die zum Teil durch Kollationen anderer Handschriften ergänzt sind. Dementsprechend handelt es sich bei Zitaten aus diesen Teilen des Moks.opaya¯ stets um vorläuﬁg und unsicher erstellte Texte. Zitaten und Belegstellen aus dem vi. Prakaran. a wurden an Stellen, an denen dies hilfreich schien, die entsprechende Stellenangaben des Yoga- vasi¯ s.t.ha (Pan. s´¯ikar 1937) hinzugefügt; hierbei wird der „Purv¯ ardha“¯ mit vi und der „Uttarardha“¯ mit vii gezählt. Deutsche Wiedergaben bereits edierter Passagen des Moks.opaya¯ stammen zumeist aus der die kritische Edition begleitenden Übersetzung von Dr. Roland Steiner und sind in diesem Fall mit „R. S.“ bezeichnet; alle nicht gekennzeichneten Übersetzungen stammen vom Autor des vorliegenden Kommentars. 1. Sarga

1.1 Zur unterschiedlich überlieferten Schnittstelle zwischen Utpatti-Prakaran. a und Sthiti-Prakaran. a vgl. Stephan 2005, p. 84 f. Zu der stereotypen Einleitungsstro- phe vgl. Slaje 1994, p. 187 ff., und Hanneder 2006, p. 18 ff.

1.2a j¯ıvab¯ıjam. ] Zugrunde liegt die botanische Metapher des Samens, der immer neue, aber eben gattungsgleiche bzw. wesensidentische Samen aus sich hervorbringt, die ihrerseits wieder weitere aus sich erzeugen. Vgl. iii.140.60 (mit MT. iv ad 18.60), wo ebenfalls das in der folgenden Str. 3 verwendete Bild vom Scheinstamm der Bana- nenpﬂanze (rambha)¯ angeführt wird (zu dem Bild vgl. K 17.24):

j¯ıvantar¯ jayate¯ j¯ıvas tasyantar¯ api j¯ıvakah. sarvatra rambhadalavaj¯ j¯ıvab¯ıjam. praj¯ıvati (iii.140.60) sowie vi.40.5, wo ebenfalls der in der folgenden Str. 3 genannte Begriff cidghana fällt: alok¯ alokam¯ amalam analokyam¯ alokajam ab¯ıjam. j¯ıvab¯ıjaugham. cidghanam. vimalam. viduh. (vi.40.5)

1.2b sthiram ] v. l. sthitam. Als Prädikatsnomen zu brahma ist sthiram vorzuziehen, insofern es zusätzlich zur räumlichen Allgegenwart des brahman (sarvatra) dessen zeitliche Allgegenwart (sthiram) zum Ausdruck bringt. 1.2d j¯ıvo ’sty anekadha¯ ] Der Nom. Sg. j¯ıvo wird hier zur Bezeichnung eines Gattungsbegriffs (jati)¯ gebraucht; vgl. die oben (K 1.2a) zitierte Parallele in Str. 3: j¯ıvantar¯ j¯ıvajatayah¯ . . 1.3a cidghanaikaghanatmatv¯ aj¯ ] Das Kompositum kann verschieden gedeutet werden. Der vorliegenden Übersetzung liegt folgende Analyse zugrunde: „Weil [sie] dem Wesen nach (-atmatv¯ at)¯ ausschließlich (-ghana-) eins (-eka-) mit der Geistmasse (cidghana-) sind“. Versteht man das erste ghana in cidghana- ebenfalls i. S. v. „voll von, ganz, nichts als, lauter“, ist zu übersetzen: „Weil sie wesentlich (-atmatv¯ at)¯ völlig (-eka-) aus reinem (-ghana-) Geist (cit-) bestehen“, was ebenfalls darauf hinausliefe, daß die j¯ıvas „von gleicher Art, gleichen Ursprungs“ wie die cit sind. Deutet man ghana in beiden Fällen als „kompakt“, kommt man zu folgender Übersetzung: „Weil sie wesentlich kompakt (-ghana-) [und] eins mit der [kompakten] Geistmasse (cidghana-) [sind]“; auch diese Interpretation würde sehr genau zu dem Bild von den Würmern passen: Sie sind einerseits „Individuen“ („wesentlich kompakt“), andererseits aber aus und in einem anderen, mit ihm insofern identischen „Individuum“ entstanden („eins mit der Geistmasse“). – Bhask.¯ erklärt:

cidghanena ekam kevalam 0 ghanah. atm¯ a¯ yasya 0 sah. 0 tasya bhava¯ h. cidghanaikatmatvam¯ 0 tasmat¯ hetoh. 0 (MT. iv ad 19.2)

Zu dem Begriff cidghana: Vgl. Hanneder 2006, p. 191 ff.; außerdem zu cidghana in Verbindung mit eka/aikya vi.43.55:

purn¯ . enduneva purn¯ . ena bhavyam¯ . ´samasamatvis.a¯ svacchena cidghanaikena jñenapy¯ upalarupin¯ . a¯ (vi.43.55) d: upalarupin¯ . a¯ S´1, S´5 : -dharmin. a¯ S´3 Philologischer Kommentar zum Sthitiprakaran. a 4

Sowohl upala als auch das Nomen ghana können Verdichtungen bzw. Kompaktheit konnotieren. Zu vergleichen ist auch der Begriff vijñanaghana¯ i. S. v. buddhistisch vijñanam¯ atra¯ ; hierzu Slaje 2007, p. 139 f. 1.3c kadal¯ıdalavat ] Die Abwesenheit eines festen Kernes, also eines eigentlichen Stammes in dem lediglich aus ineinander geschobenen Blättern bestehenden Scheinstamm der Banane verdeutlicht im Vergleich den leeren, d. h. substratlosen Geistraum (cidak¯ a´sa)¯ als letzten Ursprung; vgl. auch K 1.2a. Zu dem nicht nur im Moks.opaya¯ häuﬁg gebrauchten Bild vgl. auch K 17.24. 1.3d k¯ıt.a¯ iva narodare ] Es liegt die Ansicht zugrunde, daß sich Würmer im Bauch eines anderen Lebewesens – hier eines Menschen – aus dem Substrat ihres Wirtes entwickeln; sie sind also insofern mit ihm wesensidentisch. Als eigene Indivi- duen sind sie jedoch gleichtzeitig von ihm verschieden. Vgl. auch das in der folgenden Strophe verwendete Bild. 1.4b kalkasvedad¯ ] „aus Dreck und Schweiß“, ein kollektives Dvandva-Kompo- situm (samah¯ aradvandva)¯ . Der Vergleich hebt auf die bekannte Tatsache ab, daß warme und feuchte Orte bzw. Körperstellen Brutstätten für „Ungeziefer“ bilden, die ohne erkennbare Ursache hervorzukommen scheinen. Über die genaue Entstehungs- ursache war man sich nicht im klaren. Dieses Bild eines „grundlosen Hervorquellens“ aus einem Ursprung wird auf die Entstehung der j¯ıvas übertragen. 1.4c tattannama¯ ] Das Kompositum bezieht sich attributiv auf kham („leerer [Geist-]Raum“) der als „Brutstätte“ die Individualseelen (j¯ıva) „ausbrütet“. Die in einigen Hss. überlieferte Schreibung tam. tam. nama¯ könnte darauf hinweisen, daß der Ausdruck hier nicht als Kompositum aufgefaßt wurde.

1.5d -upasana-¯ ] Es liegt nahe, upasana¯√ hier – entsprechend dem schon in den Upanis.aden belegten Gebrauch von upa- as¯ – als geistigen Akt des sich intensiv und ausschließlich einer Sache Widmens zu verstehen. Dieser geistige „Verehrungsakt“ läuft darauf hinaus, daß man etwas als etwas Gewisses verehrt, d. h. es als solches „kennt, weiß, versteht“. Vgl. auch K 1.6.

1.6a–b yaks.ayajo ] Der Ausdruck yaks.ayaj, „den yaks.as opfernd“, dürfte – anders als das lexikalisierte devayaj – eine analogische Ad-hoc-Bildung sein. In wört- licher Bedeutung genommen, könnte es sich um konkrete Opfergaben an yaks.as handeln. Im übertragenen Sinne wäre es wie upasana¯ (K 1.5.) ein geistiger Akt der Hingabe an die genannte Wesensklasse mit dem nach Auffassung des Moks.opaya¯ un- vermeidlich eintretenden Resultat einer (geistigen) Transformation unter begleitender Selbstidentiﬁzierung mit dem neuen Bewußtseinsinhalt. 1.6c brahmayajo ] Wohl in Anlehnung an brahmayajña gebildet.

1.7 Anspielung auf das Bhargavop¯ akhy¯ ana¯ (Utpatti-Prakaran. a, Sarga 127–138). Die Erzählung ist angelehnt an die bekannte Legende von Sukra,´ dem Sohn des Bhr.gu; vgl. PE s. v. „Sukra´ (Sukr´ ac¯ arya)¯ I“ (p. 760 ff.). 1.8a -aparimlan¯ a¯ ] „nicht verunreinigt“ – Bhask.:¯ aparimlan¯ a¯ [=] tavat¯ kalus¯ .yam agata¯ (MT. iv ad 19.7). Zu dieser Bedeutung von (pari)mlana¯ vgl. K 3.2c. 1.11a jagrac¯ cet ks.an. adr.s.t.am. ] v. l. . . . -dr.s.t.as. Das Nomen jagrat¯ „Wachen, Wachzustand“ wird nach derzeitiger Beleglage im Moks.opaya¯ stets als Neutrum verwendet. Die Wbb. verzeichnen hingegen einhellig ein maskulines Genus; Stellenbelege gibt allerdings nur das pw (Vedantas¯ ara¯ in Böhtlingk 1877), und aus ihnen geht

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das Genus von jagrat¯ n i c h t hervor, so daß es letztlich unklar bleibt, woher Böht- lingks Angabe eines maskulinen Genus stammt. Zumindest für den Moks.opaya¯ ist daher von einem Neutrum jagrat¯ auszugehen, so daß die an der vorliegenden Stelle überlieferte v. l. ks.an. adr.s.t.as wohl ein grammatischer Lapsus ist. Nicht auszuschließen ist allerdings ein bei anderen Autoren schwankender Genusgebrauch. Zu jagrat¯ als Neutrum vgl. u. a. MU iii.22.6; iii.42.23; iii.57.47; iii.117.14, 15, 16; iii.117.20, 21; iv.1.10; iv.1.13; iv.1.33. Auch A¯ s´. 3.30 bezeugt ein neutrales Genus. 1.14d anga˙ tat ] v. l. angavat˙ . Die Partikel anga˙ betont entweder (wie eva) ein vorangehendes Wort, oder sie wird als Interjektion gebraucht (so MT. ). Die v. l. angavat˙ „wie ein Körper/Glied“ wurde vielleicht assoziativ durch ´sar¯ıre in Pada¯ a hervorgerufen, möglicherweise auch mit Blick auf ange˙ s.u in 1.16a. Dieser Lesart läßt sich im Zusammenhang der Strophe kein rechter Sinn abgewinnen. 1.18a tatsthiratvat¯ tathaivatha¯ ] v. ll. tatsthiratvat¯ tayaivatha,¯ tatsthiratvapta-¯ yaivatha¯ , tatsthiratvaptayen¯ atha¯ . Die edierte Lesung tathaiva („genau so“) beschreibt eine (subjektiv) nach außen projizierte, mit der inneren formgleiche Wahrnehmung. Der Instr. der v. l. taya¯ bezieht sich laut MT. auf sam. vid „[wahrnehmendes] Bewußt- sein“ (16b), welches mit sa¯ (16c und 17a) anaphorisch aufgenommen wird. Das ließe sich mit „wegen seiner Beständigkeit wird dieser Zustand von diesem [Bewußtsein] selbst als ‚Wachen‘ aufgefaßt“ übertragen. Diese Lesung hinterläßt jedoch den Ein- druck einer Vereinfachung des Textes, insofern ein scheinbar fehlendes Agens ergänzt wird. Die v. l. -aptay¯ a¯ (und fehlerhaftes -aptayena¯ ) stehen in erkennbar genetischem Zusammenhang mit taya¯. Die v. l. tatsthiratvaptayaiva¯ bedeutet: „nur durch das Erlan- gen der Beständigkeit [dieser Form]“. Mit tat- wird laut MT. rupam¯ aus 17d aufgegriffen (s. u.). Nach MT. erfolgt die Wahrnehmung nicht durch etwas Materielles oder Geistloses (jad. a), das – wie der Körper usw. – vom Bewußtsein verschieden wäre: taya¯ eva sam. vida¯ eva 0 na tv anyena dehadin¯ a¯ jad. ena 0 tat nan¯ ak¯ ara-¯ vikar¯ ad¯ . hyam. nijam. svarupam¯ [vgl. 17cd] 0 (MT. iv ad 19.17a) 1.22a j¯ıvo ’ntar ] Für den edierten Wortlaut spricht die folgende Str. 23, nach der die Individualseele in sich selbst verweilt: j¯ıvah. [. . .] tis.t.han [. . .] atmani;¯ vgl. auch Str. 32: yad aks.ubdho ’ntar eva sah. (= j¯ıvadhatuh¯ . ). Die v. l. j¯ıve ’ntar zwingt dazu, ein Subjekt zu ergänzen. Bhask.¯ ergänzt sam. vid, wofür der in Pada¯ b angeführte Vergleich (tailasam. vid yatha¯ tile) zu sprechen scheint (asau sam. vit j¯ıve ’ntah. svadharm¯ıbhutaj¯ ¯ıvamadhye eva, MT. iv ad 19.21; so gegenüber der Edition [svadharmi-] wohl zu svadharm¯ı- zu verbessern). Inhaltlich sind sowohl j¯ıva als auch sam. vid als Subjekt möglich, so daß eine sichere Entscheidung hier nicht zu treffen ist. Variantengenetisch erscheint es etwas wahrscheinlicher, daß ursprüngliches j¯ıvo ’ntar zu j¯ıve ’ntar verdirbt, daß also j¯ıvo dem nachfolgenden antar angepaßt wurde, als umgekehrt. 1.26d spharam¯ . b¯ıjam iva drumam ] Der Bezug des Adjektivs sphara¯ m. „groß“ bleibt unsicher. Nach Bhask.¯ bezieht es sich auf b¯ıjam i. S. eines bald keimenden Samens: yatha¯ spharam¯ ankuronmukham˙ 0 b¯ıjam (MT. iv ad 19.25). Für diese Deutung würde auch die Wortstellung sprechen. Andererseits könnte sphara¯ vergleichend das kollektive -jala¯ m. „Geﬂecht” in jagajjala¯ m. aufnehmen und wäre entsprechend auf drumam zu beziehen. 1.28a yadambhas¯ a¯ ] Bhask.¯ deutet ambhas „Wasser“ hier als „Wasser in Form von Schleim“ (ambhasa¯ kapharupe¯ n. a jalena, MT. iv ad 19.27), was wohl auf der

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impliziten Annahme beruht, daß in den Strophen 27 (vata),¯ 28 und 29 (pitta) auf die drei humores angespielt wird. Ob dies der Intention des Autors entspricht, erscheint allerdings fraglich. 1.31c pavanaih ksobhito ] v. ll. pavanaksobhito, pavanah ksobhito, pavana- ¯ . . . ksobhitai. Von den überlieferten Lesungen sind nur pavanaih k¯sobhito (wie ediert) . ¯ . und pavanaks.obhito sinnvoll; beide wären auf das Pronomen sah. in Pada¯ b zu beziehen, was anaphorisch auf das auch in den umgebenden Strophen syntaktisch zu ergänzende j¯ıvadhatu¯ verweist. Der j¯ıvadhatu¯ wird auch in den Str. 20 und 27 vom Wind in Bewegung versetzt.

1.32–33 yad aks.ubdho ... yat ks.ubdho ] Die analoge Konstruktion dieser inhaltlich zusammengehörigen Strophen („wenn . . . wenn“) erscheint ursprünglich, so daß die überlieferten v. ll. yadak¯ s.ubdho (= yada¯ aks.ubdho)... yah ks.ubdho verworfen wurden. ¯ √ 1.34b -asth¯ a¯ ] wurde hier i. S. v. „Annahme“ verstanden; vgl. pw s. v. a¯- stha:¯ „anerkennen, für wahr halten“, und s. v. astheya:¯ „anzusehen als, zu halten für; anzunehmen“. Bhask.¯ erklärt asth¯ a¯ nicht.

1.34 Metrum: Pus.pitagr¯ a¯

2. Sarga

2.3a–b bhav¯ abh¯ avagrahotsargadr¯ .sa´ s´ ] Vgl. K 18.18. 2.4a kartr. ] v. l. kartus. Eine Gleichsetzung des manas mit hetu, kartr. und kara¯ n. a in einem ist zunächst vor dem Hintergrund der Lehre des Moks.opaya¯ nicht ganz von der Hand zu weisen. Unklar bleibt dabei die genaue semantische Differenzierung, die bei Wahl dieser Lesung zwischen hetu und kara¯ n. a getroffen würde. Die Texterstellung und Interpretation schließt sich – unter entsprechendem Vorbehalt – vorerst Bhask.¯ an:

manah. jagatsthiteh. hetuh. nimittakara¯ n. am. kartr. 0 kartr. karaka¯ h. 0 karan¯ . am samavayik¯ aran¯ . am asamavayik¯ aran¯ . am. ca 0 (MT. iv ad 20.4) Die durchaus erwägenswerte v. l. kartus („das Denken nämlich dürfte auslösende Ursache für den Handelnden und Ursache für das Bestehen der Welt sein“) könnte, falls sie nicht doch ursprünglich sein sollte, als von der Kasusendung des vorangehenden hetuh beeinﬂußt erklärt werden. Nicht auszuschließen ist, daß ein paralleler Satzbau ¯ mit dem Gen. jagatsthiteh. in Pada¯ b angestrebt wurde. 2.6 Anspielung auf das Bhargavop¯ akhy¯ ana,¯ vgl. K 1.7.

2.7a–b hi purus.as´ sar´ ¯ıram. ] v. ll. hi purus.am. purus.a´s;purus.o hi purus.a´s. Die hier erfolgte Gleichsetzung des Menschen (bzw. geistigen Individuums) mit seinem Denken bringt zum Ausdruck, daß der Mensch „ist“ bzw. sich als das begreift, als was er sich geistig selbst imaginiert. Sein „Körper“ (= seine Erscheinungsform) entspricht insofern diesem Denken, je nachdem, womit es sich im Augenblick identiﬁziert. Vgl. 2.5a: mano hi purus.o. Die v. l. hi purus.am. purus.a´s ist mit großer Wahrscheinlichkeit als Lapsus eines Schreibers zu deuten, verursacht durch das vorangehende cittam. unter Wiederholung

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des korrekten purus.a´s anstelle von ´sar¯ıram. . Die v. l. purus.o hi purus.a´s korrigiert offenbar nur den Akkusativ purus.am. zurück zum korrekten Nom. purus.o. 2.8a–b = 3.48a–b 2.9 Metrum: Pus.pitagr¯ a¯

3. Sarga

3.1–9 Zu diesem Abschnitt, die erlösungsdidaktisch motivierte „Vertröstung“ Ramas¯ auf den siddhantak¯ ala¯ durch Vasis.t.ha sowie die Implikationen für die Text- geschichte vgl. Slaje 1994, p. 231 ff., und Hanneder 2006, p. 28 f. (hier auch eine Übersetzung der Str. 3.1–8). Das Thema wird unten, in 21.12 ff., wieder aufgenommen. 3.1a bhagavan sarvadharmajña ] Dieser Pada¯ ist eine stehende Wendung als An- rede für Vasis.t.ha; vgl. ii.9.1, 11 et infra (insgesamt ca. 15 Mal). Die Deutung von dharma entweder i. S. v. „Gegebenheit“ oder i. S. v. „Norm“ ist noch unsicher. Der Begriff dharma wird im Moks.opaya¯ durchaus in der buddhistischen Bedeutung „Gegebenheit“ gebraucht, vgl. z. B. Slaje 1994, p. 94 f. 3.2 dikkal¯ adyanavacchinne¯ ] Dieses Kompositum bildet im Moks.opaya¯ häufig (mehr als 10mal) den ersten Pada¯ einer Anus.t.ubh-Strophe (iii.10.33 et infra). Atreya 1936 hatte hier in zwei Fällen Ähnlichkeiten mit der folgenden, Bhartr.hari zugeschrie- benen Strophe gesehen (p. 703), die von Kosambi (dem Herausgeber der kritischen Ausgabe) nicht zum alten Kernbestand der drei Satakas´ gezählt wird (Kosambi 1948, Nr. 256). Je nach Rezension steht sie zu Beginn des N¯ıti- oder Vairagya-¯ Sataka´ : dikkal¯ adyanavacchinn¯ anantacinm¯ atram¯ urtaye¯ svanubh¯ utyaikam¯ an¯ aya¯ namah. ´sant¯ aya¯ tejase (BhS.´ 256) Gegen Atreyas These, daraus folge aus bestimmten Gründen die zeitliche Priorität des YV gegenüber Bhartr.hari, hat bereits Raghavan 1939 darauf hingewiesen, daß diese Strophe auch von Somananda¯ im 2. Kapitel seiner Sivad´ r.s.t.i am Ende seiner Kritik an Bhartr.haris Advaita-Konzeption zitiert wird, mithin auch Somananda¯ diese Strophe (dem Grammatiker und Sprachphilosophen) Bhartr.hari zuschreibt (p. 116). Im Moks.opaya¯ , im YV und im LYV konnte diese Strophe nicht gefunden werden; sie bildet jedoch die Eingangsstrophe des Vasi¯ s.t.hasara¯ (zitiert bei Slaje 2005b, p. 39; Thomi 1999). Anklänge an den dritten Pada¯ (svanubh¯ utyekam¯ an¯ aya)¯ finden sich MU vi.11.99c (svanubh¯ utyekam¯ ano’nta¯ h. , entspr. YV vi.11.86a: svanubh¯ utyaikam¯ atra¯ m. yad). 3.2–3 Die beiden Strophen können in verschiedener Weise konstruiert werden. 1. yasmat¯ (3a) wird mit -anavacchinne (2a) als Bezugswort über die Strophengren- ze hinaus mit tasya (3c) als Korrelativum konstruiert. Der Lok. -anavacchinne wird von upasthita¯ (2d) regiert: Was ist das für ein [objekt-]verunreinigtes Bewußtsein namens „Den- ken“? Von wo ist es in das durch Raum, Zeit usw. Indeterminierte geraten, das ausgedehnt, ewig [und] makellos ist (2) [und] außer dem (yasmad)¯ doch nichts anderes existiert, noch [je] existiert hat [oder] existieren wird? Woher, wie [und] warum [kann es] dafür (tasya) den Makel [eines denkobjektbefleckten Bewußtseins] geben? (R. S.)

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2. Eine alternative Konstruktion geht von zwei syntaktisch selbständigen Strophen aus: Welches [objekt-]verunreinigte Bewußtsein, namens „Denken“ [ist] hier von woher in [diese] von Raum, Zeit usw. nicht determinierte, ausgedehnte [und] ewige, makellose [Wirklichkeit] gekommen? Woher, wie [und] warum [kann] etwas (tasya, d. i. das brahman), außer dem (yasmad)¯ doch nichts anderes existiert noch [je] existiert hat [oder] existieren wird, was für einen Makel haben? (R. S.) So im Prinzip auch Hanneder 2006, p. 29: From where has this powerless consciousness named ‘mind’ come into existence in this [reality] that is unaffected by space, time etc., expanded, eternal and without blemish? Since nothing else exists, existed nor will exist, where, why, how and in what way can [this] stain [in the form of the mind] exist in it? Faßt man die erste Zeile von Str. 2 als eine absolute Lokativ-Konstruktion auf, müßte man etwa folgendermaßen übersetzen: Wenn [diese] von Raum, Zeit usw. nicht begrenzte, ausgedehnte [und] ewige [Wirklichkeit] fehlerlos [ist] – von wo [ist dann] welches verunreinigte Bewußtsein (sam. vid) hier namens „Denken“ gekommen? (R. S.) Die Konstruktion des PPP upasthita¯ mit dem Lokativ -anavacchinne (2a) ist in jedem Falle zwangloser als ein Lok. abs., bei dem das logische Subjekt („Wirk- lichkeit“ o. ä.) ergänzt werden müßte. Die Frage, wie sie gemäß der von uns favorisierten Übersetzung (1.) gestellt wird, geht von folgender Voraussetzung aus: Das raum-zeitlich indeterminierte Absolute wird von einem durch Objekte „verunreinigten“ Denken „befallen“. Doch kann außer diesem Absoluten nichts existieren. Wie also wäre ein solches Bewußtsein beschaffen? Woher könnte es stammen? Woher stammen seine Verunreinigungen mit Objekten? 3.2c mlan¯ a¯ ] „[von Objekten] verunreinigt“; vgl. Bhask.:¯ sankalpavikalpar˙ upa-¯ tvena malina¯ (MT. iv ad 21.2). Im Kontext von Bewußtsein werden Begriffe für „Verunreinigung“ in der Regel dann verwendet, wenn gesagt werden soll, daß das Bewußtsein Objekte hat. Die gesamte Terminologie der Verunreinigung bietet gewissermaßen ein Antonymen- Lexikon zur Begrifflichkeit√ für „reines“, d. i. objektloses Bewußtsein. Der genaue Gebrauch der mla¯ (eigentl.: „welken, erschlaffen, dahinschwinden“), die in diesem Kontext gewöhnlich in Form ihres PPP mlana¯ (auch pari- u. ä.) verwendet wird, bleibt für den Moks.opaya¯ noch näher zu untersuchen. In der Sache ist er aber klar. Zu der angesetzten Wortbedeutung „verunreinigt“ vgl. Apte s. v. mlana¯ „foul, dirty“, parimlana¯ „soiled, stained“. Vgl. auch K 1.8a. 3.4b jat¯ a¯ ] Die von MT. überlieferte v. l. jñat¯ a¯ ist ebenfalls sinnvoll, vgl. die Übersetzung in Hanneder 2006, p. 30: You have spoken well, O Rama,¯ you have understood the mind partaking of liberation. Its outflow is the supreme, like the clusters of flowers in Indra’s garden nandana (?).

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3.6a prasnasy´ asya¯ tu te ] Die v. l. pra´snasyasyottare¯ ist ebenfalls sinnvoll. Liest man so, sagt der Text eindeutig, „ [Es ist] für dich jetzt [noch] nicht die rechte Zeit, Rama,¯ für die B e a n t w o r t u n g der Frage“, während es der edierte Text, „[Es ist] aber jetzt für dich [noch] nicht die rechte Zeit, Rama,¯ für diese deine Frage“, offen läßt, ob hiermit intendiert werden soll, daß es noch nicht die rechte Zeit für das S t e l l e n – hierfür spricht Str. 8 – oder das B e a n t w o r t e n der Frage sei. Die v. l. pra´snasyasyottare¯ könnte mithin dem Bestreben nach einer eindeutigen Aussage geschuldet sein, wäre also insofern als vereinfachende Lesung zu betrachten. √ 3.6d prasna´ ucyate ] „eine Frage beantworten“, vgl. pw s. v. vac mit pra´snam (Akk.). 3.7c karamalakavat¯ ] „wie eine Amalaka-Frucht¯ in der Hand“, vgl. unten, K 30.2.

3.9c pravr¯ .s.i tv atanudagra-¯ ] Die Lesung von MT. ist metrisch fehlerhaft, da die 2. und 3. Silbe zugleich kurz sind: pra¯vr.s.i tu danudagra-¯ . Die Erklärung von danu als Mutter der Danavas¯ (danuvat danavam¯ atr¯ .vat) wirkt zudem gezwungen. 3.11 Hier und im folgenden wird mit Grundkonzeptionen unter Einschluß der Terminologie des dualistischen Sa¯nkhya-Systems˙ gearbeitet, in welchem alle Denk- prozesse und „Aktivitäten“ ausschließlich in den materiellen Bereich der Prakr.ti verwiesen sind. Der maßgebliche Unterschied besteht darin, daß unser Autor dieser Materialursache – anders als das Sa¯nkhya˙ – eben keine ontologische Unabhängigkeit im Sinne eines irreduziblen Dualismus von Materie und Geist einräumt, sondern sie in seiner monistischen Ontologie des Geistes (cit) aufgehoben sieht.

3.12b tan ] = manomananarupam¯ . karma (MT. iv ad 21.12). 3.12b nan¯ an¯ amat¯ am¯ . ] Die v. l. nan¯ amatat¯ a¯m. , „die zu verschiedenen Ansichten wird“, ist im Lichte der nachfolgenden Darstellung ebenfalls sinnvoll.

3.13a yam. yam. bhavam¯ upadatte¯ ] = 3.22a 3.14c taya¯ rañjanaya¯ ] Feminines rañjana¯ (in den Wbb. nicht belegt) ist im Moks.opaya¯ häuﬁg zu belegen; im vorliegenden Sarga vgl. 3.61, 3.64, 4.40, 20.17, 37.39, 38.1 und 39.13. 3.14b–d vikalpayan ... rañjayan ] v. l. vikalpayat . . . rañjayat. Auf zu ergän- zendes manas bezogen, wären statt der maskulinen die entsprechenden neutralen Formen vikalpayat und rañjayat zu erwarten. Sowohl der engere Kontext, in welchem vom Denken (manas) ausdrücklich die Rede ist (Str. 13, 16), als auch die Bestätigung durch MT. (ergänzt manas als Subjekt) erfordern die Partizipialﬂexion des Neutrum. Demgegenüber sind die Endungen des Maskulin zu gut bezeugt, als daß man sie als grammatische oder Überlieferungsfehler vorschnell abtun könnte. Sogar MT. konstruiert manas als Subjekt mit maskuliner Endung des Partizips:

tatah. tat manah. 0 tam eva [. . .] vikalpayan punah. punah. param¯ r.´san 0 [. . .] rañjayan uparaktam¯ . kurvan 0 (MT. iv ad 21.14 f.) Zudem gibt es weitere Stellen, an denen Präsenspartizipien im Nom. m. mit einem neutralen Bezugswort – auffälligerweise (zumindest nach gegenwärtigem Kenntnis- stand) stets manas – zu konstruieren sind; vgl. v.13.48 und v.24.34; auch in ii.16.29b ist angesichts der inzwischen bekannten Parallelstellen statt der von einer einzelnen Hs. bezeugten neutralen Form vicur¯ n. ayat wohl eher die maskuline vicur¯ n. ayan zu lesen.

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Möglicherweise liegen von Pa¯n. inis System abweichende grammatische Regeln zugrunde, die mehr bzw. andere Ausnahmen als Pa¯n. ini von der starken Stammbildung der Partizipien (Kielhorn 1888, § 106) zulassen. Die dem Moks.opaya¯ eigentümli- che Grammatik ist noch nicht erforscht; allerdings wurden Abweichungen von der pa¯n. ineischen Norm durch Satyavrat auf der Basis der YV-Rezension bereits in mehreren Aufsätzen dokumentiert. 3.17 Zur Vereinnahmung von Terminologie und Ideen des Sa¯nkhya˙ vgl. K 3.11.

3.19c abhinnaivaitayos ] v. l. abhinnaiva tayos. Das Demonstrativum etayoh. , „dieser beiden“ –nämlich karmamanasoh. (MT. ) „Tätigkeit und Denken“ – wurde wegen seiner stärker hervorhebenden Funktion hier vorgezogen, was nicht bedeutet, daß die v. l. tayoh. mit Sicherheit zu verwerfen ist. 3.20d tatha¯ ] v. l. yatha¯. Das zweite tatha¯ in Pada¯ d setzt das erste in Pada¯ c als Korrelat von yad¯ r.´sam fort: „. . . [und das Denken] bildet in entsprechender Weise (tatha)¯ Verzweigungen [in Form von Vorstellungen] aus“. Die v. l. yatha¯ beruht wohl auf einem Mißverständnis von Pada¯ d als einem intendierten Vergleich: yatha¯ ´sakh¯ a¯ vimuñcati, entweder i. S. v. „wie ein Ast (´sakh¯ a¯ Nom. Sg.) austreibt“ oder „als ob [das Denken] Äste/Verzweigungen (´sakh¯ a¯ Akk. Pl.) ausbildet“.

3.22a yam. yam. bhavam¯ upadatte¯ ] = 3.13a 3.26c yuktim. samadamopet´ am¯ . ] Anspielung auf Brahmasutra¯ 3.4.27 (´sama- damadyupetas¯ syat¯ . . .). Hieraus läßt sich schließen, daß der Autor die Vedanta-Lehrer¯ (vedantav¯ adinah¯ . ) im Milieu dieses Sutra¯ bzw. seiner Kommentatoren verortet hat. 3.31b r¯ıt¯ınam¯ ] v. l. gat¯ınam¯ . Die Wiederaufnahme von r¯ıtayah. aus der vorhergehenden Str. 30 hinterläßt deutlich den Eindruck der ursprünglichen Lesung. Die quasi-synonymische v. l. gati „Verfahren“ könnte eine in den Text geratene Glosse für das in diesem Kontext vielleicht nicht unmittelbar verständliche r¯ıti gewesen sein. ´ 3.32b nendupavakau¯ ] Die von SSam. bezeugte v. l. nendubhaskarau,¯ „Mond und Sonne“, könnte auf eine Glosse zurückgehen. Daß in indupavakau¯ mit pavaka¯ das Sonnenfeuer als Feuer par excellence gemeint ist, ist nicht von der Hand zu weisen. 3.32c manasabhyastam¯ ] v. l. manasa¯ labdham. Die v. l. labdham dürfte mit großer Wahrscheinlichkeit von dem nachfolgendem upalabdham. hervorgerufen worden sein.

3.34a sam. sarad¯ . imbastham. ] Zu d. imba „Tumult, Aufruhr; panische Angst“ vgl. z. B. iv.10.21. Die Erklärung von Bhask.¯ (sam. sara¯ eva d. imbah. bala¯ h. , MT. iv ad 21.34) geht wohl auf eine Interpretation des fraglichen Ausdrucks i. S. v. d. imbha („Kind“; so druckt auch NEd) zurück. 3.34d nava¯ sah´ parikrsyate ] „ein unabhängiger [Mensch] wird nicht gequält“. ˘ . . Ähnliche Ausdrücke lassen sich noch mehrfach im Moks.opaya¯ belegen. Es fällt auf, daß bis auf eine Stelle (iv.6.6) stets Gegensatzpaare (zumeist Freude und Leid) genannt werden, von denen ein ava´sa nicht afﬁziert wird; vgl. z. B. v.12.10: naiva hars.avis.ad¯ a-¯ bhya¯m. so ’va´sah paryatapyata, ebenso v.73.6: hars.avis.ad¯ abhy¯ a¯m. nava´sa¯ h paribhuyase,¯ und v.56.42. Vgl.˘ auch v.74.61, wo ein mit der vorliegenden Strophe identischer˘ Pada¯ verwendet wird:

ragadves¯ .ais svarupajño¯ nava´sah¯ parikrsyate ˘ . . spanda evasya¯ naitabhy¯ am¯ . kimutakraman¯ . am. bhavet (v.74.61)

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Diese Parallelstellen zeigen, daß Bhask.¯ fehl geht mit seiner Deutung, ava´sah. sei in der vorliegenden Strophe im Genus unveränderlich und in appositioneller Stellung zu manas zu konstruieren. Er erklärt:

manah. [. . .] nava¯ ´sah. parikr.s.yate na balatk¯ are¯ n. asv¯ adh¯ ¯ın¯ıkriyate 0 ava´sa iti avis¯ .t.alingam˙ 0 (MT. iv ad 21.34)

3.36a sa¯ ] Das Pronomen sa¯ ist wohl mit anaphorischem Rückbezug auf dr.´syam in der vorangehenden Strophe 35 zu deuten, und mayai¯ s.a,¯ avidyais.a¯ und bhava-¯ nais.a¯ sind entsprechend als Prädikatsnomen zu verstehen. Anders MT. iv ad 3.36: es.a¯ dr.´syabhavan¯ a¯ 0 sa¯ svasiddha¯ 0 may¯ a¯ bhavati. Diese Interpretation hat – neben der nicht überzeugenden Erklärung von sa¯ – die unschöne Konsequenz, daß die dritte Identiﬁkation dann bhavan¯ a¯ = bhavan¯ a¯ lautete. Für den Bezug von sa¯ auf dr.´syam spricht außerdem, daß wohl auch das Demonstrativum tan- in der zweiten Strophenhälfte auf dr.´sya verweist (so auch MT. ad loc.: tanmayatvam dr.´syamayatvam). 3.37d mah¯ımakkolakarmavat ] Das Aufbringen (karman) von weißem Kalk auf den Boden übertüncht die natürliche Farbe des Bodens (hier ist wohl Estrich in einem Haus gemeint) und kann daher als Bild für eine Täuschung gebraucht werden. Dieses Bild kommt im Moks.opaya¯ anscheinend nur an der vorliegenden Stelle vor. Mit der v. l. -kardama st. karmavat ist das Kompositum kaum sinnvoll zu konstruieren, da ein Ausdruck des Vergleiches (-vat) fehlt.

3.38a dr.syatanmayat´ a¯ ] Nach Bhask.¯ ein anderer Ausdruck für dr.´syaikatanat¯ a¯ in der vorangehenden Strophe 37. Vgl. pw s. v. tanmaya: „darin aufgehend, damit Eins seiend, ganz erfüllt davon“. 3.44a keval¯ıbhavo¯ ] „der Zustand [geistiger] Ausschließlichkeit“; zu diesem im Moks.opaya¯ häuﬁg verwendeten Begriff vgl. insbes. die ausführliche Beschreibung ii.13.35–47. Der Pada¯ kevalam. keval¯ıbhava-¯ kehrt im Moks.opaya¯ mehrmals wieder (ii.2.12 et infra).

3.45d ghanarajibhi¯ h. ] Der von Wolken gereinigte („befreite“) Himmel ist im gegebenen Kontext ein stimmiger Vergleich. Die v. l. vanarajibhih¯ . („[wie] von Baum- reihen“) verwendet das gern gebrauchte Bild von Städten, Blumen, Wäldern usw. am Himmel, um subjektive Illusionen zu beschreiben, was hier aber die Sache nicht trifft. 3.48a–b = 2.8a–b.

3.49–50 kusule¯ ] „in einer Kornkammer“. Nach MT. handelt es sich hingegen um einen Löwenkäﬁg: kusula¯ h. sim. habandhanartha¯ m. yantrarupa¯ m. kos.t.hakam (MT. iv ad 3.49). Warum ausgerechnet ein Löwe in einer Kornkammer nicht zu ﬁnden sein soll, entzieht sich bislang unserem Verständnis. Die wohl unechte Strophe 35.23 verwendet ein ähnliches Bild, allerdings wird hier – leicht nachvollziehbar – eine Hauskatze statt eines Löwen in der Kornkammer angeführt: yatha¯ kusule¯ marj¯ ara¯ h. [. . .] ahank˙ aras¯ tanau tatha¯. 3.51d vaitalik¯ ¯ı ] v. l. -ika¯. Dem Kontext nach ist das Wort hier als Adjektivbildung von vetala¯ zu verstehen: chay¯ a¯ vaitalik¯ ¯ı „ein von einem Vetala¯ („Gespenst, Dämon“) stammender Schatten“. Das pw kennt in dieser Bedeutung nur vaitala¯ und vaital¯ ¯ıya; die Form vaitalika¯ ist nach Ausweis der Wbb. ein Nomen der Bedeutung „Barde“ oder „Magier“. Da die Form im Moks.opaya¯ nur einmal vorkommt und anderweitige Belege bislang nicht bekannt sind, ist die vom Autor intendierte Femininbildung nicht sicher

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festzustellen. Die Entscheidung ﬁel zugunsten der am ehesten zu erwartenden Form -ik¯ı, die auch von den zuverlässigeren Hss. überliefert wird.

3.53–54 kan. t.halambin¯ı ] „(jmd) am Hals hängend“, meint: ihn umarmend. Das Kompositum ist in den Wbb nicht belegt und kommt im Moks.opaya¯ nur an dieser Stelle vor. Zu vergleichen sind Bildungen wie kan. t.hagraha(n. a), kan. t.ha´sles.a oder kan. t.halagna. Die Verwandlung einer jungen Mutter, die ganz der Liebe zu ihrem Kind hingegeben ist, in eine glückliche Hausfrau wird auch iii.113.49 als Bild für die Wirkung einer entsprechenden Prägung (bhavan¯ a)¯ verwendet:

padartharatham¯ ar¯ ud¯ . ha¯ bhavanais¯ .a¯ balanvit¯ a¯ akr¯ amati¯ manah ksipram vihagam vagur¯ a¯ yatha¯ (iii.113.48) ¯ . . . karun¯ . yat¯ spandaman¯ aks¯ .¯ım. sravatks.¯ıralavastan¯ım nayaty ullasit¯ anandam¯ . janan¯ım. gr.hin.¯ıpadam (49) Diese kraftvolle Prägung, die den Wagen der Objekte bestiegen hat, be- mächtigt sich schnell des Denkens, so wie ein Fangnetz einen Vogel [um- fängt]. (49) Eine Mutter, deren Augen aufgrund des Mitgefühls [mit ihrem Kind] zittern und aus deren Brüsten Milchtropfen quellen, versetzt [diese Prägung] in den Zustand einer Hausfrau, in dem [in der Mutter] Glückse- ligkeit aufkommt.

3.58 Die Kompositumsglieder ak¯ a´sa-¯ und vyoma- in Pada¯ a–c stehen zu ihren jeweiligen Hintergliedern wohl im Verhältnis eines Rupaka-Karmadh¯ araya:¯ „Elefant, der [nichts als leerer] Raum ist“. Eine Deutung als Tatpurus.a „Elefant im Raum“ hingegen wäre mit einem überﬂüssigen Attribut vyomastha¯m. „im Raum beﬁndlich“ in Pada¯ d konfrontiert. Das Kompositum vyoma-kananam¯ ata¯ ng˙ ¯ı in Pada¯ c ist wohl i. S. v. „Waldelefantenkuh, die [nichts als leerer] Raum ist“ zu analysieren (vgl. Ausdrücke wie vanagaja). 3.59c -svasthas ] „in sich selbst ruhend, in seinem eigenen Zustand verharrend“. Vgl. A¯ s´. 3.47. 3.60c na sakto´ ] Diese Lesung hinterläßt gegenüber der v. l. a´sakto aus stilistischen Gründen den Eindruck der Ursprünglichkeit, da der in der Strophe intendierte Gegensatz durch das zweimalige na jeweils als Auftakt des dritten und vierten Padas¯ nachdrücklich zum Ausdruck gebracht wird. Rein grammatisch sind natürlich beide Lesungen möglich. 3.61d rañjanam¯ ] Zu rañjana¯ (f.) vgl. K 3.14. 3.64b -rañjana¯ ] Zu rañjana¯ (f.) vgl. K 3.14. 3.64 Metrum: Pus.pitagr¯ a¯

4. Sarga

4.1d parigatatmanah¯ . ] Vgl. Str. 16: -parijñatasvabh¯ avasya¯ . 4.4b arasasya ] „keinen Geschmack ﬁndend an“, in dieser Bedeutung in den Wbb. nicht verzeichnet. Die v. l. arases.u zwänge zu einer anderen Konstruktion, indem

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der Strophenzeile ein Bezug auf jantoh. in 1a fehlen würde. Bhask.¯ konstruiert mit dieser ihm vorliegenden Lesung Str. 3c–4b als Einheit rases.v api suptasyeti yojyam, MT. iv ad 22.1–8). 4.5a atm¯ ambhasaikatvam¯ . ] atm¯ ambhas¯ verstanden i. S. v. svarasa „eigener Saft“, die Essenz seiner selbst (vgl. auch svarasya¯ „Naturgemäßheit“). Ebenso verﬂüssigt sich der Schnee und wird in dieser Weise eins mit seinem eigenen Wasser oder: „dem Wasser seiner selbst“. Bhask.¯ hingegen versteht atman¯ i. S. v. paramatman¯ (atm¯ ambhas¯ a¯ paramatm¯ a-¯ khyajalena saha, MT. iv ad 4.1–8). Demnach wäre „mit dem Wasser, [das] das Absolute [ist]“ zu übersetzen.

4.5b -jad¯ . ye ] ist doppeldeutig: „Geistlosigkeit“ und „Kälte, Eiseskälte; Eis“. Mit diesen beiden Bedeutungen wird häuﬁg gespielt vgl. unten, 4.12, 15.31, 17.56, 17.58, 27.31, 36.3, sowie iii.3.24, iii.115.37, v.42.23 et infra.

4.7c–d adr.d. hagranthislathe´ ] „(Vogelnetz,) das wegen lockerer Knoten lose ist“. Mit der v. l. -´sles.e wäre die Aussage des Kompositums im Grunde dieselbe: „das eine Verbindung von lockeren Knoten besitzt“. Eine sichere Entscheidung zwischen den beiden Lesungen ist schwerlich zu treffen.

4.7d vairasya- ] v. l. vairagya-¯ . Vairasya wird im Moks.opaya¯ im Vergleich zu vairagya¯ erheblich seltener gebraucht, ﬁndet sich allerdings in dem vorliegenden, über acht Strophen konstruierten Satz auch schon in Str. 4a verwendet. Dies könnte für vairasya- als ursprüngliche Lesung an der vorliegenden Stelle sprechen. Zudem ist es wahrscheinlicher, daß in der Überlieferung das gebräuchlichere vairagya¯ für das ungebräuchlichere vairasya eingesetzt wird (etwa als Glosse) als umgekehrt. Ob und inwiefern sich vairasya im Moks.opaya¯ von dem bedeutungsähnlichen vairagya¯ unterscheidet, ist noch ungeklärt.

4.8a katakam. ] Strychnos potatorum, eine zur Gattung der „Brechnüsse“ (strychnos) gehörende Pﬂanze, deren Beeren („Nüsse“) zur Klärung trüben Wassers benutzt werden; vgl. hierzu Watt vi.3, p. 382 ff., Nr. 2960 ff.

4.12a mud¯ . ha¯ ] Die v. l. muk¯ a¯ „stumm“ paßt als Attribut nicht zu sam. sara-¯ vasan¯ a¯ in Pada¯ c–d. Demgegenüber ergibt die Aussage, die Prägung sei „verwirrend“ (mu¯d. ha), einen gut nachvollziehbaren Sinn. Um die v. l. rechtfertigen zu können, wäre zu erwägen, die nach PW in Hemacandras Anekarthasa¯ ngraha˙ verzeichnete Bedeutung „in einem kläglichen Zustande sich beﬁndend“ anzusetzen (ebenso Apte „poor, miserable, wretched“, leider ohne Beleg). Wirklich überzeugend ist das nicht.

4.12b jad¯ . ya- ] vgl. K 4.5. 4.15d abhut¯ ak¯ a¯sako´ savat´ ] Der Raum (ak¯ a´sa)¯ ist hier als leerer geistiger Behäl- ter gedacht. Als solcher ist er „ungeworden“, d. h. unverursacht; vgl. Slaje 1994: 278 mit n. 297. Die v. l. astam. sa bhut¯ ak¯ a´sa-¯ st. astam abhut¯ ak¯ a´sa-¯ ist sehr wahrscheinlich auf einen entweder sekundär über das Schriftzeichen sta geratenen oder nur vermeintli- chen (d. h. verlesenen) Anusvara¯ und anschließender Deutung des folgenden ma als sa zurückzuführen. Ein Vergleich mit dem bhut¯ ak¯ a´sa,¯ dem elementaren Äther, ist in der vorliegenden Strophe fehl am Platze.

4.16b uditatmanah¯ . ] Uditatman¯ „von erhabenem Wesen“ ist ein mehrfach verwendetes Attribut für den in soteriologischem Sinne vorbildlichen Menschen.

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Die v. l. -(u)citatmana¯ h. (vielleicht: „für [jemanden] von erfreulichem Wesenskern“) vermag hier zu überzeugen. Das Kompositum ucitatman¯ kommt im Moks.opaya¯ noch zweimal als v. l. zu uditatman¯ vor (iii.91.52, iii.135.4). Der Wechsel zwischen d- und c- hat sicherlich graphische Ursachen. √ 4.18c krod.¯ıkuruta ] Zu krod.¯ı- kr. „überwältigen” (wtl. „umfassen“). 4.19–20 Zu diesen beiden Strophen vgl. vi.195.28: marair¯ na kiñcin mriyate j¯ıvair kiñcin na j¯ıvati ´suddhasam. vinmayasyasya¯ samalokasya khasya ca (vi.195.28 [MT. ]) In der vorliegenden Str. 19c ist samaloka¯ wohl ebenso wie samaloka in vi.195.28 (samalokasya sarvasamadar´sina iti yavat,¯ MT. ) als sama-aloka¯ zu verstehen. Als Ergänzung zu ramate ist der Lok. samaloke¯ die naheliegende Form. Der Lok. ist ebenso wie der Instr. tabhy¯ a¯m. mit ramate zu konstruieren: „der [Wissende] erfreut sich an diesen beiden bei [deren] gleichmäßigen Anblick . . .“. Die attributiv auf sa zu beziehende v. l. samalok¯ ¯ı – wohl eine typische, auf der Aussprache beruhende Verwechslung von e und ¯ı – sowie der Instr. Pl. samalokai¯ überzeugen inhaltlich nicht. 4.20b kumbhe kumbhanabho yatha¯ ] „wie der Topfraum in einem Topf [unver- ändert bleibt]“. Der in einem Topf eingeschlossene Raum ist zwar durch den Topf vom restlichen Raum abgegrenzt, bleibt jedoch trotz der Begrenzung leerer Geist-Raum. Vgl. auch Slaje 1994, p. 277, n. 292. 4.21a s´¯ıte ] Die v. l. ´sete geht sehr wahrscheinlich auf die häuﬁge aussprachebe- dingte Verwechslung von ¯ı und e zurück und ist inhaltlich kaum zu rechtfertigen.

4.22a ko ’ham. katham idam. veti ] Zu solch standardisierten „Reﬂexions-Fragen“ im Moks.opaya¯ vgl. Slaje 2000, p. 173 f. 4.23–38 Mit Str. 23 beginnt eine Reihe von Strophen, die auf den – teilweise leicht variierten – Refrain yah. pa´syati sa pa´syati, „wer (so) sieht, der sieht [in rechter Weise]“, enden. Diese Phrase wird im Moks.opaya¯ an verschiedenen Stellen immer wieder verwendet (z. B. iii.81.93, v.56.48 und mehrfach im Nirva¯n. a-Prakaran. a), wobei sich eine derartige Serie von Strophen nur an der vorliegenden Stelle ﬁndet. Zu vergleichen sind die Strophen 5.5 und 13.27 der Bhagavadg¯ıta, die denselben Refrain verwenden und als direktes oder indirektes Vorbild gedient haben könnten. Es folgt eine kurze thematische Übersicht über diesen Abschnitt:

23. Der Körper, da Produkt des Wahns, sollte nicht mit dem atman¯ verwechselt werden. 24. Freuden und Leiden des Körper betreffen „mich“ nicht. 25. Alles ist nur „Licht des Geistes“. 26. Der grenzenlose Raum und alles, was darin passiert, bin „ich“, m. a. W., es gibt keinen ontologischen Unterschied zwischen „mir„ und „allem“. 27. „Ich“ bin auch das Kleinste (nicht nur „alles“). 28. „Ich“ bin Geist, habe alle Kräfte, in mir beﬁnden sich alle Existenzweisen (bhava)¯ . 29. „Ich“ bin nicht mein Körper.

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30. [unecht] 31. „Ich“ bin der „Geist-Faden“, an dem alles (die phänomenale Welt, insbes. der Körper) wie Perlen aufgereiht ist. 32. Weder „Ich“ noch etwas anderes existieren, nur das Absolute (brahman) existiert und existiert zugleich nicht. 33. Was auch immer in den drei Welten ist, ist nur ein Teil von mir. 34. Zwischen Eigen- und Fremd-Sein, Ich- und Du-Sein besteht kein Unterschied. 35. Die Welt ist affektfrei anzusehen und durch den Herrscher entsprechend zu schützen. 36. Der Körper hat keine Erkenntnisobjekte, ist aus Geist gebildet und vom Weltge- ﬂecht erfüllt. 37. Gegensatzpaare wie Glück und Leid u. ä. sind Konzeptualisierungen aufgrund fehlenden Urteilsvermögens. 38. Die Welt ist die Seinswirklichkeit meiner selbst, daher gibt es in ihr nichts anzunehmen oder zu meiden.

4.25a itarac ] Vgl. 41.53, wo atman¯ und itarat (als Neutr.) innerhalb einer Reihe von Gegensatzpaaren genannt werden (natm¯ a¯ na cetarat). Die neutrale Form umfaßt im kollektiven Sinne alles andere außer sich selbst; im Kontext der beiden vorangehenden Strophen könnte damit insbesondere (doch möglicherweise nicht nur?) der Körper gemeint sein. Die v. l. itaram. hingegen wäre als Maskulinum wohl auf eine zweite Person (neben der eigenen) zu beziehen. 4.26a aparaparyantanabho¯ ] Folgt man Bhask.’s¯ Erklärung des im Moks.opaya¯ häuﬁg verwendeten Ausdrucks anantap¯ araparyanta¯ (antarahitam. pararahitam¯ pary- antarahitam. ca, MT. vi ad 217.50), wäre aparaparyanta¯ als Dv.-Komp. i. S. v. „ohne Grenze und umgebenden Rand“ zu deuten. Möglich ist allerdings auch eine Deutung als Tp.-Komp. i. S. v. „nicht bis an eine Grenze reichend, sich ohne Grenze erstreckend“. 4.26a–b Bhask.¯ trennt in der ersten Strophenzeile aparaparyantanabhodikk¯ al¯ adi¯ kriyanvitam¯ und ist daher gezwungen ein Bezugswort (jagat) zu ergänzen: nabhodik- kal¯ adi¯ rupam¯ . jagat aham eva¯smi (MT. iv ad 22.26). Die zu -kriyanvitam¯ überlieferte v. l. -kramanvitam¯ hieße etwa: „. . .[Raum, der mit] einem Nacheinander von [Raum, Zeit usw. ] verbunden ist . . .“, wobei es insbesondere unklar bleibt, was unter einer Abfolge oder einem Nacheinander von Raum (di´s) zu verstehen ist. 4.27 Vgl. unten, 15.52: sarvasmad¯ vyatirikto ’ham. val¯ agra´satakalpita¯ h. , und 20.14 (Prosa): sarvapadarthayvatirikto¯ val¯ agrasahasrabh¯ agabh¯ ago¯ ’ham. Vgl. auch iii.79.16 und iii.81.17. 4.29c deho ’ham iti na ] v. l. deho naham¯ iti. Entsprechend der v. l. gehört na noch mit in die von iti abgeschlossene Überlegung: „. . . sieht, daß er nicht [sein] Körper [ist] . . .“ anstatt „. . . sieht [es] nicht [so] an, daß er [sein] Körper [ist] . . .“ laut der von uns edierten Lesung. Die verworfene v. l. dürfte sich einer sekundären klarstellenden Interpretation verdanken. 4.30 Die erste Hälfte dieser Strophe ist Kumarasambhava¯ 6.71 entnommen:

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tiryag urdhvam¯ adhastac¯ ca vyapako¯ mahima¯ hareh. trivikramodyatasyas¯ ¯ıt sa tu svabh¯ avikas¯ tava (KuS.[V] 6.71)

[Angiras˙ spricht zum Himalaya:]¯ Als Vischnu seinen Dreischritt begann, erstreckte sich seine Größe in die Quere, in die Höhe und in die Tiefe. Du aber besitzt dies alles von selbst. (Walter 1913)

Sowohl das doppelt gesetzte mama in Pada¯ b/c als auch das doppelt gesetzte Demon- strativum sa der v. l. in Pada¯ b/c, die beide das Zitat geringfügig modifizieren, weisen diese Strophe als sekundären Zusatz aus. 4.31 Zu dem Bild vgl. unten, 43.16, sowie i.2.10, wo die Elemente (bhuta)¯ des Körpers (deha) als Perlen, die auf den Geist (cid, iv.43.16) bzw. die Prägung (vasan¯ a,¯ i.2.10) als Schnur aufgezogen sind, genannt werden. Auch in der vorliegenden Strophe wird mit sarvam idam. wohl vornehmlich der in der (abgesehen von der unechten Str. 30) vorangehenden Str. 29 genannte Körper (deha) gemeint sein. Weitere Beispiele für das in vielfältiger Weise verwendeten Bildes finden sich z. B. iv.35.44, iv.44.9 und v.18.44. 4.32b na casti¯ tat ] Die v. l. niramayam¯ verflacht die Aussage der Strophe, indem brahman ein wenig aussagekräftiges Attribut zugeordnet wird. Hinter der Formu- lierung brahmaivasti¯ na casti¯ tat steht die zur Philosophie des Moks.opaya¯ passende bhedabheda¯ -Konzeption, wonach das brahman seinem (geistigen) Wesen nach existiert, seiner Erscheinungsform nach aber eben nicht existiert, sondern nur erscheint.

4.33a trailokye ] coni. trailokyam. Hss. Der überlieferte Text ist wahrscheinlich durch den häuﬁg zu beobachtenden Wechsel zwischen -e und -m. verderbt. Hierfür spricht zum einen die erforderte Parallelität zum zweiten Teil der Strophe: *trailokye entspricht abdhau. Zum zweiten ist die Aussage der ersten Strophenhälfte auch für sich betrachtet nicht sinnvoll, da der Begriff trailokya bekanntlich eine Gesamtheit ausdrückt („das Aggregat der drei Welten“), von der – nimmt man den überlieferten Akk. ernst – hier ausgesagt werden würde, daß sie nur „ein einziger Teil von mir“ sei. 4.34–35 In der unterschiedlich überlieferten Reihenfolge dieser beiden Strophen folgen wir der ältesten Hs.S´14 sowie den beiden besonders wichtigen Hss.S´8 und S´3. Die von uns somit als sekundär gewertete Vertauschung beider Strophen könnte auf eine Attraktion von trailokyam. (33a) auf trilok¯ı (35c) zurückzuführen sein. Auch inhaltlich scheinen die Strophen 33–34 (die vom Denken hervorgerufene Differenz zwischen einem selbst und der Welt oder dem anderen besteht nur zum Schein) sowie 35–37 (die Einstellung zur Welt: der Welt ist pﬂichtgemäß und nicht mit Affekten zu begegnen [35], der Körper hat keine Erkenntnisobjekte [36], Affekte wie Freud und Leid und überhaupt alle Veränderungen existieren nur dem Schein nach [37]) jeweils etwas besser zueinander zu passen. 4.34c bhav¯ ad¯ ] Bhava¯ wurde hier i. S. v. vasan¯ a¯ (oder bhavan¯ a¯) „Bewußtseinsprä- gung“ aufgefaßt. Bhask.¯ hingegen versteht bhava¯ i. S. v. manas „Denken“ (MT. iv ad 4.34, ebenso ad 4.40). Vgl. auch K 4.40b–c.

4.34c syat¯ am¯ . ] v. l. nuna¯ m. . Die Kopula syat¯ a¯m. dient hier möglicherweise zur eindeutigen Numeruskennzeichnung der formal als solche nicht eindeutigen Duale auf -e. Genau das könnte zwar der Grund sein, warum ein (inhaltlich blasses) nuna¯ m. sekundär durch syat¯ a¯m. ersetzt wurde; denkbar ist, daß syat¯ a¯m. ursprünglich eine erklärende Randglosse war. Umgekehrt könnte aber auch ein verderbtes (vgl. yasya

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S´14) oder unverstandenes syat¯ a¯m. durch ein inhaltlich nichtssagendes und insofern jederzeit zur Not einsetzbares Füllsel nuna¯ m. ersetzt worden sein (vgl. nuna¯ m. in Str. 37, das hier als Vorlage gedient haben könnte). Auch die Wortstellung und die Position vor der Grenze des Padas¯ sprechen für syat¯ am¯ . . 4.35 Die Strophe spielt auf das gemeinhin als erotische Beziehung eines Gatten zu seiner Frau versinnbildlichte Verhältnis des Herrschers zur Welt an, das der vorliegenden Strophe zufolge als das unerotische (d. h. affektfreie) Verhältnis eines Bruders zu seiner kleineren Schwester betrachtet werden soll. Diese Stelle zeigt einmal mehr, daß der Moks.opaya¯ sich mit dem Ideal des affektfrei und intentionslos agierenden j¯ıvanmukta vornehmlich an ks.atriyas wendet (vgl. hierzu Hanneder 2006, p. 119 ff.). 4.36–42 In diesem Abschnitt begegnen mehrere Begriffe, die in anderen Kon- texten als Namen von Siva´ gebraucht werden: bhairava (36), mahe´svara (40) und ´siva (42). Die Verwendung von ´sivaitisch konnotierten Begriffen und Namen hat allerdings keinerlei dogmatische oder theologische Implikationen für das Lehrge- bäude des Moks.opaya¯ . Zu vergleichen ist in diesem Zusammenhang insbesondere eine lange Passage im Nirva¯n. a-Prakaran. a (vi.232–243), in der am Ende eines kalpa die tanzenden Gottheiten Rudra und Kal¯ ¯ı (oder Kalar¯ atr¯ ¯ı) erscheinen, die zunächst ausführlich in ´sivaitisch-tantrischer Terminologie beschrieben, danach jedoch gemäß der Lehre des Moks.opaya¯ als bloßer Geist (cinmatra)¯ entlarvt werden. Dort wird unter anderem für Rudra das mit einem tantrischen Kult verbundene Epithet Ak¯ a´sabhairava¯ verwendet, das mit dem cidbhairava der vorliegenden Stelle (36b) praktisch synonym ist. Diese Episode ist dargestellt und besprochen in Hanneder 2006, p. 144–149. Zu ´sivaitisch-tantrischen Begriffen im Moks.opaya¯ vgl. auch Hanneder 1998. Das Kompositum cidbhairava (36) ist nach Bhask.¯ (cidbhairavah. sarvagrasakatv¯ at¯ cidakhya¯ h. bhairavah. , MT. ad 22.36) als Karmadharaya¯ zu verstehen: „der Bhairava[, der] Geist [ist]“. Dies paßt gut zu der oben erwähnten Schilderung in vi.232–243.

4.36d sa pasyati´ ] Die v. l. sulocanah. ist wohl unter dem Einﬂuß von 34d (sa pa´syati sulocanah. ) entstanden. 4.37a sukham duhkham bhavo ’bhavo¯ ] = vi.8.3a . ¯ . 4.37c va¯ nunam¯ . ] v. l. nuna¯ m. va¯. Die Partikel nuna¯ m. legt die Emphase auf pa´syan: „wer tatsächlich sieht“; vgl. 35cd: uccair yah pa´syati, „wer ganz genau sieht“. ˘ 4.38d sadr.n˙ narah. ] Die von uns edierte Abtrennung sadr.n˙ narah. geht von der Annahme aus, daß sadr.´s, „mit [rechter] Ansicht“, die Verbform pa´syati im Refrain der meisten anderen Strophen dieses Abschnittes (vgl. K 4.23–38) vertritt. Dem Re- lativsatz yah pa´syati entspricht (wie auch schon in der vorhergehenden Str. 37) hier das Präsenspartizip˘ pa´syan, weswegen ein Korrelativum nicht erforderlich ist. Das bei einer alternativen Abtrennung sa dr.nnara˙ h. („der [ist] ein Mann der [rechten] Ansicht“) sich ergebende sa wäre also allenfalls als Demonstrativum zu deuten, was in der Struktur des Refrains allerdings störend wirkt. Ebenso versteht Bhask.¯ die Phrase:

pa´syan anubhavan 0 narah. 0 sadr.k dr.s.t.isahito 0 bhavati 0 anye ’ndha¯ ity arthah. 0 (MT. iv ad 22.38)

4.39a apratarkyam ] „mit den Mitteln der Dialektik nicht zu erfassen“. Der Begriff wird an der vorliegenden Stelle zum ersten Mal verwendet und dient später im Nirva¯n. a-Prakaran. a mehrfach (und gehäuft in vi.99–104) als Attribut für das Absolute (brahman, para), vgl. vi.99.13, 15, 100.14, 101.4, 103.15, 104.5 und 243.40.

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4.40b–c sarvabhavagato¯ ... bhavarañjan¯ am¯ ] Die jeweilige Bedeutung des zweimaligen bhava¯ ist nicht ganz sicher festzulegen. Wir verstehen bhava¯ in Pada¯ b als „Daseinsformen“ und in Pada¯ c als „Bewußtseinsprägung“ (= vasan¯ a¯ oder bhavan¯ a¯). Bhask.¯ interpretiert teilweise anders:

sarvabhavagata¯ h. api san ´sar¯ırayatr¯ animitte¯ s.u sarves.u padarthe¯ s.u vyava- harayukto¯ ’pi san 0 bhavarañjan¯ am¯ 0 bhave¯ manasi 0 rañjanam¯ hars.a-¯ mars.arup¯ am¯ . rañjanam¯ 0 (MT. iv ad 22.40) Gegen die Deutung von bhava-¯ als manasi „im Denken“ (vgl. K 4.34) läßt sich einwen- den, daß das Wort rañjana/-a¯ gewöhnlich mit dem färbenden Element im Vorderglied komponiert wird, und nicht – wie hier von Bhask.¯ vorgeschlagen – mit dem einzufär- benden Element. Vgl. auch oben 3.13–14, wo ebenfalls von einer Bewußtseinsprägung (bhava)¯ als Färbung (rañjana)¯ gesprochen wird. Eine zweimalige Deutung von bhava¯ als „Daseinsformen“ hingegen erscheint hier ebenfalls sinnvoll und ist nicht ohne Weiteres von der Hand zu weisen.

4.41b kal¯ atmat¯ am¯ . gatah. ] Der Ausdruck kal¯ atman,¯ „das Wesen der Zeit besitzend“, kommt nur an der vorliegenden Stelle in dieser Bedeutung vor. Bhask.¯ erklärt:

kalasya¯ kriyavaicitryar¯ upasya¯ kalasya¯ 0 atmat¯ am¯ sattad¯ ayakatvena¯ sva- rupat¯ am¯ 0 gatah. 0 (MT. iv ad 22.41)

4.40c -rañjanam¯ ] Zu rañjana¯ (f.) vgl. K 3.14. 4.42 svasthas ] vgl. K 3.59. 4.42 Metrum: Vasantatilaka

5. Sarga

5.1b cakrabhramavad asthitah¯ . ] = 41.52d und v.92.45d. Zugrunde liegt das schon aus dem buddhistischen Pali-Kanon¯ bekannte Bild von der Töpferscheibe, die durch einen erhaltenen Drehimpuls noch eine gewisse Zeit in ihrer Bewegung verharrt, ohne weiterhin von außen angetrieben zu werden. Angewendet auf die Gedankenwelt des Moks.opaya¯ bedeutet dies: Ebenso wie die Töpferscheibe bleibt der j¯ıvanmukta (für den das Bild anscheinend stets verwendet wird) aufgrund einer reinen Prägung (´suddha¯ vasan¯ a)¯ weiterhin „in Bewegung“, d. h. er handelt weiterhin in der Welt, tut dies allerdings intentionslos (niranusandhana¯ m. ces.t.ay¯ a¯m. sthita iti yavat,¯ MT. ad loc.), so daß er durch dieses sein Handeln keinen „neuen Antrieb“ in Form von Wiedergeburt bewirkenden Prägungen erhält. Vgl. neben den oben genannten Parallelen hierzu insbes. i.2.14:

apunarjanmakaran.¯ı j¯ıvanmuktes.u dehis.u vasan¯ a¯ vidyate ´suddha¯ dehe cakra iva bhramah. (i.2.14) Bei den [geistigen] Personen, [die noch] im Leben befreit [sind], gibt es im Körper eine reine Prägung, [die] keine Wiedergeburt bewirkt [und sich] wie der Drehimpuls bei einer Töpferscheibe [verhält]. (R. S.)

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5.1c sar´ ¯ıranagar¯ı- ] Der Lok. der gut belegten v. l. nagare (n.) ist an sich unver- dächtig. Im weiteren Verlauf des Sargas zeigt sich jedoch, daß die Stadt mit dem vom Mann beherrschten Körper einer Frau verglichen wird, weshalb im folgenden stets feminine Ausdrücke für „Stadt“ gebraucht werden (vgl. bspw. Str. 2: -pur¯ı, 3: nagar¯ı- tvam. , ena¯m. , 4: dehanagar¯ı, 23: ´sar¯ırapurya¯m. ). Die Lesung nagar¯ı- der vorliegenden Strophe ist daher wahrscheinlich ursprünglich, wobei die v. l. nagare wohl auf die übliche Verwechslung von e und ¯ı zurückzuführen ist.

5.2a bhogamoks.artham¯ . ] Vgl. unten, 5.20 und 29. Die Verbindung von „Genuß und Befreiung“ – ein wichtiges Thema in diesem Sarga – ist ein charakteristisches Merkmal des im Moks.opaya¯ propagierten soteriologischen Ideals. Die Befreiten bleiben aktiv in der Welt, und der Genuß ﬂießt ihnen zu, ohne daß sie sich dafür anstren- gen müßten (bhogabhaktva¯ m. cais.a¯m. pravahagatam¯ eva jñeyam. 0 na yatnasadhitam,¯ MT. ii ad 13.28). Vgl. auch iii.29.1 sowie ii.11.58 und ii.14.10. 5.4–16 Viele der in den folgenden Strophen verwendeten Metaphern ﬁnden sich – mit teilweise wörtlichen Anklängen – ebenfalls in i.17.19–33, einer Serie von Stro- phen, die auf den Refrain nes.t.am. dehagr.ham. mama auslauten und das „Körperhaus“ beschreiben. 5.4d svalok¯ a-¯ ] Meint wohl: svaviveka. 5.5b -bhuvanantar¯ a¯ ] Die Bedeutung von bhuvanantara¯ ist noch nicht sicher verstanden. Strukturell ist am ehesten ein Rupaka-Karmadh¯ araya¯ zu erwarten, wobei bhuvana dann vermutlich mit dem Körper (vgl. netra) und antara mit der Stadt (vgl. vat¯ ayana¯ ) zu verbinden wäre (vgl. auch die 2. Strophenhälfte: kara/pada¯ und pratol¯ı/upajangal˙ a¯). Nach indischer Vorstellung treten bei einer Wahrnehmung „Au- genstrahlen“ (caks.ura´smi)¯ aus den Augen hervor (vgl. GiPh II, p. 53–55), und in den Fenstern wird es hell, entweder weil Tageslicht nach innen oder Lampenlicht nach außen scheint. Die Augenstrahlen machen die „Welt“ (bhuvana) sichtbar, das Auf- leuchten (uddyota) in den Fenstern erhellt vielleicht das Innere (antara) der Gebäude; jedenfalls scheint das Wort antara eher dafür zu sprechen, daß durch die Fenster Tageslicht nach innen dringt. Philosophisch stimmig ist zudem, daß so die scheinbar äußere Welt als Innenraum erscheint. 5.5c -pratol¯ı- ] wohl: „turmartiger Torbau“, unwahrscheinlicher: „Hauptstraße“. Zu dem Wort pratol¯ı vgl. K 34.19, wo eine der vorliegenden Stelle ganz ähnliche Metapher (bhujadya¯ nga˙ = pratol¯ı) zugrunde liegt.

5.6b -at.t.alaka-¯ ] Laut Bhask.:¯ „Wall, Mauer“ (prak¯ ara¯ h. , MT. iv. ad 23.6). Vgl. iii.19.8b: at.t.alaka,¯ mit einer Glosse kos.t.haka (S´14) u. a. „Ringmauer“ (pw). 5.6c -gulgulu- ] Vgl. i.17.25: gulphagulguluvi´srantaj¯ an¯ uccastambhamastakam¯ / [. . .] dehagr.ham. . Dort und an der vorliegenden Stelle ist jeweils die v. l. guggulu für gulgulu überliefert. Letzere Lesung wurde wegen der lautlichen Assonanz mit -gulpha- der Vorzug gegeben. Bhask.¯ erklärt das Wort an beiden Stellen als „Grundstein“ (stambhadh¯ arabh¯ ut¯ a¯ ´sila,¯ MT. i ad 17.25 = iv. ad 23.6). 5.7a rekhavibhaktap¯ adogra¯ sil´ a-¯ ] Die Füße sind mit aufgemalten Linien ver- ziert, und auf den Felsen zeigt sich eine linienförmige Maserung.

5.8c–d Vgl. i.17.27: murdhajacch¯ adanacchanna-¯ [. . .] dehagr.ham. . Das Wort chadana¯ sowie die Komposita a-,¯ pracchadana¯ werden im Moks.opaya¯ mehrfach i. S. v. „Bedachung“ verwendet; vgl. z. B. i.31.20, iv.34.18 ≈ iv.35.18 (chadana)¯ und

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iii.18.30 (acch¯ adana)¯ . Mit kacadala¯ könnten Glassplitter, die zur Verzierung in die Bedachung eingelegt sind, gemeint sein. Nach Bhask.¯ ist die Bedachung aus Glas- steinen (?) gefertigt: [. . .] kacadalai¯ h. nirmitam pracchadanam¯ (MT. iv. ad 23.8). Vgl. hierzu iii.18.30: sam. sarama¯ n. d. apah. / ak¯ a´sak¯ acadalavacch¯ adan¯ acch¯ adan¯ ak¯ r.tih. (So zu lesen? Die Edition liest -dalavac chadan¯ a-¯ . Zum Kontext der Strophe: Hanneder 2006, p. 90.) 5.10a–b Teich und Brust ist gemeinsam, daß sie wasser- bzw. milchreich (payas- vant, payasvin u. ä.) sind. 5.10c–d Die Reihenfolge der Kompositionsglieder ist hier anscheinend vertauscht: Wolken (ghana) / Haare (romavali)¯ bedecken Schultern (skandha) / Lustfelsen (kr¯ıd. a-¯ ´sila)¯ .

5.11b -karpara¯ ] Nach Bhask.:¯ „zerbrochene Gefäße“ (-bhagnapatram,¯ MT. iv ad 23.11). Die genaue Intention des Bildes ist zunächst noch unklar. Die v. ll. -kandara¯ „Höhle“ und -kandhara¯ „Nacken“ erscheinen im gegebenen Kontext kaum sinnvoll.

5.13a -khada-¯ ] „Höhle, Grube“. Vgl. unten, 24.48, sowie i.12.14 (guha¯ MT. ); vgl. auch Vgl. Schmidt, EWA s. v.

5.13b -dr.s.t.adantasthi¯ sakal´ akul¯ a¯ ] Vgl. i.17.31: dr.s.t.adantasthi´sakala¯ m. [. . .] dehagr.ham. . 5.13c mukhaskhada-¯ ] Die v. l. -khada-¯ ist schon aus metrischen Gründen (die zweite und dritte Silbe wären kurz) zu verwerfen. Sie ist wohl auf den Versuch einer „Korrektur“ des anscheinend ungewöhnlichen Wortes skhada¯ zurückzuführen; dasselbe gilt für die – zumindest metrisch korrekte – v. l. -cchada-¯ . Das Wort skhada¯ wird noch einige weitere Male im Moks.opaya¯ verwendet und steht für eine (große, weite) Höhlung; vgl. z. B. v.54.24: saritskhada¯ und v.64.28: nijanarthaskhad¯ amagna¯ m. [. . .] j¯ıvabal¯ıvardam. Außerhalb des Moks.opaya¯ ließ sich das Wort bislang nicht belegen. 5.14c kr.nkhal˙ a-¯ ] Das bislang nur an der vorliegenden Stelle zu belegende Wort kr.nkhala˙ /a¯ ist bislang noch unklar. Die v. l. ´sr.nkhal˙ a¯ ist wohl sekundär; Bhask.¯ erklärt zu dieser ihm vorliegenden Lesung, daß an den Rändern einer Stadt Ketten gebe, um daran Diebe und andere Verbrecher anzubinden (nagarya¯ api jangalasandhi˙ s.u cauradipratibandh¯ artha¯ m. ´sr.ngal˙ a¯h. [sic Hss.! lies *´sr.nkhal˙ a¯h. ] bhavanti, MT. iv ad 23.14).

5.15a–b Zur Funktionsweise eines araghat.t.a vgl. [Straube:MM1]. √ 5.15c valgad ] Die valg („hüpfen, springen“) kann vermutlich auch „tanzen“ bedeuten; dazu Steiner 1997, p. 68, n. 5. Möglicherweise ist hier gemeint, daß sich das Denken eines Wissenden „spielerisch“, d. h. interesselos, vollzieht. 5.17c–d ≈ 5.2c–d. 5.18b/d kosap´ alik¯ a¯ ] „Schatzgefäß“. Zu palik¯ a¯ vgl. pw s. vv. palaka¯ 2: „Almo- sentopf“ , palik¯ a¯ 2: „Kochtopf“; sowie Schmidt s. v. mangalap˙ alik¯ a:¯ „ein Gefäß zum Auﬂegen glückbringender Zweige“. 5.24–29 Die Strophen 24–28 erwecken den Eindruck einer sekundären Einfügung, indem sie fromme und moralisierende Korrekturen oder Ergänzungen zu dem im vorangehenden Abschnitt explizit als lustvoll beschriebenen Leben eines j¯ıvanmukta anbringen. Man vergleiche insbesondere die Kontrolle der Begierde in Str. 26 und die Erwähnung von Bädern in Wallfahrtsstätten in Str. 27. Die auf diesen Abschnitt

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folgende Str. 29 variiert Str. 23 und könnte auch ein Zusatz sein, der möglicherweise noch vor der Einfügung von 24–28 direkt an 23 angefügt wurde. 5.24c -dvandvarup¯ aya¯ ] Die Interpretation ist unsicher; dvandvarupa¯ könnte hier – in Hinblick auf die zu erwartende Struktur eines Rupaka-Karmadh¯ araya¯ – i.S.v. dvandvin „Streitsüchtiger“ zu verstehen sein. 5.25b asya pasyati´ ] Meint: „man sieht an ihm“.

5.26b sanks˙ .obha ] Diese Lesung ist der Struktur eines Rupaka¯ gemäß der v. l. sambhoga vorzuziehen. 5.30–31 Auch diese Strophen könnten eine Nachdichtung in Anlehnung an Str. 19 sein; sie fügen inhaltlich nichts Wesentliches hinzu. 5.32b nasthitam¯ ] Aufzulösen als na asthitam „nicht [aber, wenn der Topf] nicht [mehr] vorhanden [ist]“. Die zweimaliger Verneinung wird vom Kontext gefordert, weshalb die v. l. na sthitam kaum ursprünglich sein kann.

5.33d pum. stam¯ ] „Männlichkeit“ und zugleich „Zustand, geistige Person zu sein“.

5.35a l¯ılaya¯ lolam. ] Bhask.¯ analysiert hingegen l¯ılaya¯ alolam. (atmal¯ ¯ılaya¯ [. . .] alolam cañcalatarahitam,¯ MT. iv ad 23.35). Uns scheint lola „schaukelnd“/„unstet“ besser zu einem Fahrzeug (vimana)¯ bzw. dem Denken zu passen. Oder sollte alola hier „ein nicht schaukelndes (d. i. besonders komfortables) Fahrzeug“, verglichen mit einem „erschütterungsfreien“ Denken bezeichnen?

5.37a tis.t.hatas ] Hier als 3. Pers. Du. Präs. Akt. zu konstruieren. Zwar könnte tis.t.hatas der Form nach auch Gen. Sg. des aktiven Präsenspartizips sein, doch ist es inhaltlich sehr viel überzeugender, daß sich die beiden „Geliebten“ an beiden Seiten des Wissenden (tasya) – wie die beiden Sterne zu beiden Seiten des Mondes – „aufhalten“. Anderenfalls müßte nicht nur das Prädikat des Satzes, sondern auch die lokale Bestimmung zu einem Präsenspartizip tis.t.hatas ergänzt werden. Die Zäsur nach tis.t.hatas spricht ebenfalls gegen ein mit tasya zu verbindendes Partizip. 5.37d -cetase ] coni. Die Hss. lesen einhellig -cetas¯ı. Das überlieferte sama-¯ hladitacetas¯ ¯ı wird man aus inhaltlichen Gründen gegen die Normgrammatik am ehesten im Sinne eines Bv.-Kompositums auffassen, obwohl ein auf die beiden Geliebten attributiv bezogenes Bv. normalerweise eine feminine Endung (-cetasau) annehmen müßte. Ob die einhellig überlieferte neutrale Form -cetas¯ı hier (a) eine grammatische Besonderheit des Moks.opaya¯ darstellt, die eventuell durch die unbelebten Sterne als Vergleichsobjekt gerechtfertigt ist (vgl. – obwohl hier nur eingeschränkt einschlägig – Speyer, Skt. Syntax, § 28b), ob sie (b) als Lapsus anzusehen ist oder (c) auf einem Überlieferungsfehler beruht, läßt sich derzeit schwer sagen. Inhaltlich naheliegend scheint, daß der Mann (tasya) der „Erquickende“ ist, da er mit dem typischerweise erfrischenden Mond (indor) verglichen wird (vgl. z. B. ii.4.9ab: iha h¯ındor ivodeti ´s¯ıtalahl¯ adana¯ m. hr.di); erquickt wird vermutlich das „Denken“ oder der „Sinn“ der beiden Geliebten. Dies könnte passiv durch ein feminines auf kante¯ bezogenes Bv. „[deren] Sinn erquickt worden [ist]“ (-cetasau) oder aktiv durch ein maskulines auf tasya bezogenes Bv. „[dessen, der] die Sinne erquickt“ (-cetasah. ) im Genitiv zum Ausdruck gebracht werden. Fehlergenetisch näherliegend ist der Dativ -cetase „[sie hielten sich bei ihm auf,] damit [ihr] Sinn erquickt werde“, auf den die überlieferte Form -cetas¯ı aufgrund der für kaschmirische Traditionen typischen phonetischen

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Verwechslung von ¯ı und e ohne weiteres zurückgehen könnte. Möglicherweise wurde die auf -e auslautende Endung zudem als fehlerhafte Attraktion an die Dualendungen dieser Strophe mißgedeutet und deshalb in die vermeintlich korrekte Dualform -cetas¯ı gebracht. 5.38c valm¯ ¯ıkan¯ ] Die v. l. valm¯ıkan¯ „Ameisenhügel“ (Pl.) überzeugt nicht. Zum einen weist das Vergleichsobjekt lokan¯ „Leute“ auf „Ameisen“ (valm¯ ¯ıkan)¯ hin (ansonsten wäre lokan¯ wohl i. S. v. „Welten“ zu verstehen), und zum anderen ist das Bild eines Mannes, der sich auf einem wohl kaum sonderlich hohen Podest, Sitz (p¯ıt.ha) befindet und gleich viele Ameisenhügel überblickt, nicht überzeugend. 5.38d pr.s.t.had¯ ] steht hier entweder i. S. eines Adverbs „hinab“; vgl. i.15.19: pr.s.t.ham. pr.s.t.hat¯ „aufwärts abwärts“; vgl. auch pr.s.t.ham „aufwärts“ vi.34.110 (Straube *2012); pr.s.t.he (iv.41.5) und pr.s.t.ha- (iv.8.54) „oben“. Oder pr.s.t.ha bezeichnet einen Bergrücken, von dem aus die Sonne als die Welt betrachtet. 5.41c vijñay¯ a¯sv´ asito¯ ] Die Wortabtrennung bleibt zunächst unsicher: vijñaya¯ a´svasita¯ h. [. . .] caurah. , „nachdem [man ihn] ertappt hat, (wird) ein entmutigter (a´svasita)¯ Dieb“; oder . . . a´sv¯ asita¯ h. . . . , „. . . ein beruhigter Dieb“, d. h. einer, der Vertrauen gefaßt hat. Beides erscheint sinnvoll. 5.47–48 galitakhilakautukah¯ . ... atmany¯ eva na maty¯ antas ] Zu diesen beiden Strophen vgl. ii.13.7: api nirmananarambham¯ apy astakhilakautukam¯ atmany¯ eva na maty¯ antar indav¯ iva rasayanam¯ (ii.13.7) [Dieses Denken, das] sowohl keine Denkaktivitäten [mehr] unternimmt als auch jegliches Interesse abgelegt [hat], findet innerlich ganz in sich selbst [vor übergroßer Wonne] keinen Raum wie das [überquellende] Lebenselixier im Mond [keinen Platz mehr findet]. (R. S.) Zu Str. 48a vgl. auch ChUp. III 14.3, wo teilweise ganz ähnliche Motive angeschlagen werden. 5.48d sampurn¯ ap¯ araparyantah¯ ] Zu dem im Moksopaya¯ häufig verwendeten . ¯ . Ausdruck aparaparyanta¯ „grenzenlos“ vgl. K 4.26. 5.50 Anscheinend ist der Gen. icchato in Pada¯ a und c jeweils als Objekt mit hasyate zu konstruieren (so auch MT. ad loc.). Daß in der zweiten Strophenhälfte das Sinnesorgan – und nicht etwa der Genuß (bhoga) – verlacht werden soll, ist wegen der vorhergehenden Str. 49 anzunehmen. 5.51a tyajantam. ] Die maskuline Form tyajantam. kann sich grammatisch nur auf nagendram. beziehen. Um das Präsenspartizip von tyaj mit manas zu verbinden, was von der Sache her eigentlich näher liegt, müßte man tyajat tam. (auch hier befrem- det das maskuline tam. , das wiederum zu nagendra¯ m. zu ziehen wäre) oder tyajat tat lesen; tyajat liest aber auch NEd was auf eine l. fac. hinzudeuten scheint. 5.51a susukham. ] v. ll. sasukham. , svasukham. . Die drei Schriftzeichen sa, su, sva – die graphisch häufig nicht eindeutig zu unterscheiden – sind im vorliegenden Fall deutlich auszumachen. Die v. l. sasukham. ist vermutlich durch eine verloren gegangen Vokalisierung von su- entstanden, während svasukham. durch Überzeichnung dieser entstanden sein könnte. Die Lesung susukham. ist demnach am besten als Aus- gangspunkt der Varianten zu erklären und läßt sich im Gegensatz zu svasukham. – das appositionell mit samyam¯ stünde – eleganter konstruieren.

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5.51d samam´ . ] Das direkt vorangehende vicare¯ n. a legt nahe, daß sich Pada¯ d auf das Denken bezieht; daher ist die v. l. va´sam. wohl unter Einﬂuß des Bildes von dem Elefanten entstanden. Die ganze Strophe ist allerdings syntaktisch nicht ganz durchsichtig, vgl. hierzu die vorhergehende Anmerkung.

5.52d vis.asya ] Vis.a steht hier wohl für vis.adruma/-vr.ks.a „Giftbaum“. Vgl. Abhi- dhanamañjar¯ ¯ı 1106, wo vis.a als Synonym für vis.avr.ks.a angeführt wird (zitiert von Meulenbeld 2007–08, p. 20). Zu derartig „abgekürzten“ Komposita vgl. auch Gonda 1968, p. 221–46 (z. B. madhu für madhudruma, p. 240). Der „Giftbaum“ und die „Giftranke“ werden im Moks.opaya¯ oft in Vergleichen erwähnt (vis.adruma, -vr.ks.a, -lata,¯ -vall¯ı, -mañjari, z. B. unten, 13.6, 21.37, 24.43 sowie i.12.10, i.16.24, ii.11.68, iii.110.66 et infra; vgl. auch K 21.37). Die botanische Identiﬁ- zierung des vis.adruma ist nicht sicher. Meulenbeld 2007–08 behandelt Giftbäume in der indischen Literatur ausführlich und hält es für möglich, daß Antiaris toxicaria damit bezeichnet wird (p. 20 ff., vgl. auch p. 7).

5.55c puran¯ . aya¯ ] Ein Femininum pura¯ n. a¯ ist in den Wbb. bislang nicht belegt. Bhask.¯ nimmt das Wort im Kommentar zu der folgenden Strophe wieder auf: bhaga-¯ man. d. ana¯ le´sena puran¯ . a¯ (MT. iv ad 23.56). 5.56b -man. d. ana¯ ] Auch ein Femininum man. d. ana¯ ist in den Wbb. bislang nicht belegt. Vgl. die vorangehende Anmerkung.

5.58b dantair dantan¯ vicurn¯ . ya ca ] ≈ ii.5.7b und ii.16.29b. 5.60, 61 Metrum: Ary¯ a¯

6. Sarga

6.8d buddha- ] v. l. jñasya. Bhask.¯ deutet buddha- pluralisch als „die Kenner“ (buddhan¯ am¯ [=] jñanin¯ am,¯ MT. iv ad 24.8). Es ist allerdings keinesfalls unwahrscheinlich, daß hier d e r Buddha gemeint ist, da eine positive oder zumindest neutrale Einstellung zum Buddha, seiner Lehre und seinen Anhängern im Moks.opaya¯ an mehreren Stellen abzulesen ist (z. B. i.14.8, i.25.39, iv.13.25, iv.35.41, v.12.33, v.75.57), was insbesondere angesichts der mitunter sehr scharfen Ablehnung anderer religiöser Vor- stellungen und Praktiken (insbesondere der Ritualistik, der Askese oder der Bhakti) bemerkenswert ist. Die v. l. jñasya geht möglicherweise auf den Versuch zurück, diese zumindest mehrdeutige Bezugnahme auf den oder die Buddhas aus dem Text zu entfernen, indem hierfür der typisch moks.opayische¯ und unverdächtige Begriff des jña, des Kenners (der Wirklichkeit), eingesetzt wurde. ¯ 6.10b valgante ] v. l. valganti. Zwischen der Atmanepada- und Parasmaipada-√ Form ist kaum eine Entscheidung zu treffen, da im Moks.opaya¯ beide für valg geläuﬁg sind. An der vorliegenden Stelle könnte für die Atmanepada-Form¯ sprechen, daß mit ihr die Aktivität der Prägungen (vasan¯ a¯h. ) als frei von fremden Zwecken charakterisiert würde: Die Prägungen „springen umher“, weil dies ihrem Wesen entspricht.

6.12d man¯ıs.in. am¯ ] Die v. l. man¯ıs.in. ah. könnte sich einer Angleichung an den Singular vivekinah. der vorangehenden Str. 13 verdanken.

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6.13 Die Attribute in Pada¯ a–b sind wohl auf atm¯ anam¯ zu beziehen; als Be- zugswort käme sonst nur manah. in Frage, das dann allerdings nicht mit pita¯ zu komponieren wäre; vgl. jedoch Str. 14: manoman. ih. , 15: manomantr¯ı, 16: manoman. im. . 6.17 Vgl.

bhavabhumis¯ .u bh¯ımasu¯ bhavabhavanay¯ anay¯ a¯ ma¯ patotpatap¯ urn¯ asu¯ nad¯ısv andhah kar¯ı yatha¯ (v.17.30) . . ¯ Stürze nicht mit dieser [aktualisierten] Daseinsprägung in die furchtbaren Stätten des Daseins, [die] voller unglückverheißender Erscheinungen [sind], wie ein blinder Elefant in Flüsse [stürzt, die voller Gefahren sind]! (R. S.)

6.20+ bh¯ımabhasadrut¯ .asthitya¯ ... ] Zu der nach dieser Strophe in einigen Hss. eingefügten Strophenzeile s. K 7.1–2.

6.21 Metrum: Pus.pitagr¯ a¯

7. Sarga

7.1–2 Str. 2cd bezieht sich auf die Erzählung von Bh¯ıma, Bhasa¯ und Drut.a, die sich in Sarga 16 im Anschluß an die Parabel von Daman,¯ Vyala¯ und Kat.a ﬁndet und mit Sicherheit ein späterer Einschub eindeutig vis.n. uitischer Tendenz ist (hierzu die Vorbemerkung zu iv.16). Die vorliegenden Strophen 1–2 verdanken sich demnach derselben oder einer späteren Redaktion und zielen anscheinend darauf ab, diese Erzählung von Bh¯ıma, Bhasa¯ und Drut.a durch eine entsprechende Bemerkung schon an dieser Stelle fest im Text zu verankern. (Ein Teil der Hss. überliefert bereits zu Str. 6.20 eine entsprechende Halbstrophe.) Ein bemerkenswertes Beispiel dafür, wie tiefgreifend (in diesem Fall rückwirkend) redaktionelle Eingriffe in den Text des Moks.opaya¯ sein können. Str. 7.3 schließt zwanglos an 6.20 an. Dies läßt die Einteilung in getrennte Sargas mit Schlußstrophen, die für den heutigen Moks.opaya¯ so typisch ist, an der vorliegenden Stelle recht gut als das Ergebnis einer späteren, oberﬂächlichen Redaktion sichtbar werden, wobei die jetzige Schlußstrophe des 6. Sarga (6.21) – vielleicht als eine Art Zwischenresümee – schon länger an ihrem Platz stehen könnte. 7.4 Der Ausdruck ghanatap¯ apah¯ arin¯ (s. u. gesondert), mit dem das Kompositum bhavatap¯ apah¯ arin¯ aus Str. 3d aufgenommen oder variiert werden soll, erweist diese Strophe recht deutlich als spätere Hinzufügung. Das Motiv für die Einfügung war wohl das Bestreben, ein schmückendes Bild anzubringen.

7.4c ghanatap¯ apah¯ arin¯ . ya¯ ] Das Kompositum läßt mindestens zwei Möglichkei- ten der Analyse zu. Im Zusammenhang mit der Regenzeit (prav¯ r.s.) liegt für ghana zunächst die Bedeutung „Wolke“ nahe, so daß ghanatap¯ apah¯ arin¯ i. S. v. „die Hitze durch Wolken beseitigend“ verstanden werden könnte. (Der Text des YV liest konsequent ghanas tap¯ apah¯ ari¯ n. ya,¯ womit ghanah. grammatisch zum Subjekt und rhetorisch zum Upamana¯ für den in der ersten Strophenhälfte impliziten Vasis.t.ha wird.) Alterna- tiv könnte ghana auch adjektivisch i. S. v. „schwer, dicht“ auf tapa¯ „Hitze“ bezogen werden, wobei es fraglich bleibt, ob ghana ein hierfür angemessenes Adjektiv darstellt.

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7.5 Siehe oben, K 7.1–2. 7.6b manohare ] ergibt einen Reim mit dem Ende des vorangehenden Padas¯ (-kuhare) und wurde daher der bedeutungsgleichen v. l. manorame vorgezogen.

7.10b -raman. alayah¯ . ] wohl „Vergnügungshaus“; vgl. (in einer Beschreibung Sivas,´ tatraste¯ bhagavan¯ devo harah. . . . 12ab) Str. vi.31.14: ´sma´sanarama¯ n. alaya¯ h. , „(dort sitzt der erhabene Gott Hara . . .), dessen Vergnügungsstätten die Leichenplätze ¯ sind“. So versteht auch Anan. die vorliegende Stelle: raman. alaya¯ h. kr¯ıd. ag¯ r.ham. yasya (VTP ad iv.25.11). Alternativ könnte raman. alaya¯ auch i. S. v. „Häuser mit reizenden Frauen (raman. a)¯ “ verstanden werden. 7.11c–d Die schönen tiefroten Blüten des Mandara-Baumes¯ (wohl Erythrina indica) bilden an einem häßlichen, dornigen Karañja-Baum (angeblich Pongamia glabra, vgl. K 17.6) einen grotesken Gegensatz, der auch in vi.33.21 als Bild verwendet wird:

akr.trimaphalam. tyaktva¯ yah. kr.trimaphalam. vrajet sa tyaktamandaravanah¯ karañjam¯ yati¯ kananam¯ (vi.33.21) ¯ . Wer eine natürliche Frucht aufgibt und sich zu einer künstlichen Frucht begibt, der geht in einen Wald von Karañja-Bäumen, nachdem er einen Wald von Mandara-Bäumen¯ verlassen hat.

Zu den beiden Bäumen und ihrem Assoziationsfeld in der Literatur vgl. Syed 1990, p. 176 ff. (Karañja) und p. 432 ff. (Mandara);¯ zu Mandara¯ vgl. auch K v.2.33.

7.13b -nandanah. ] coni.; candanah. Hss. Aus inhaltlichen und – wegen -candanah. in Pada¯ d – stilistischen Gründen kann das überlieferte -candanah. kaum richtig sein. Angelehnt an die Lesart in NEd (-jitanandananandana¯ h. ) konjizieren wir tentativ jitanandananandanah. , in der Annahme, daß -nandanah. hier als Name für Indras Garten steht. Die vorangehende Strophe 12, in der beschrieben wird, inwiefern Indra (Vasava)¯ selbst von Sambaras´ Dämonen übertroffen wird, spricht dafür, daß an der vorliegenden Stelle auch Sambaras´ Garten als dem paradiesischen Garten Indras überlegen beschrieben werden soll. 7.22a atha sambaradaityena´ ] = 7.30a.

7.22b dudrikahvadrumadayah¯ . ] ist wohl als Anreihung von Eigennamen zu deuten: „Dudri, Kahva, Druma und andere“. 7.22c mattasamant¯ as¯ ] Der Ausdruck ﬁndet sich noch an einigen weiteren Stellen im Moks.opaya¯ , wo er stets in militärischen Kontexten genannt wird. Ob und inwiefern mattasamanta¯ ein speziﬁscher Ausdruck für eine bestimmte Klasse von Vasallen oder für eine bestimmte militärische Position ist, konnte bislang noch nicht geklärt werden, zumal da er sich außerhalb des Moks.opaya¯ bislang nicht nachweisen läßt. Dem Kontext der Belegstellen des Moks.opaya¯ ist lediglich zu entnehmen, daß die mit matta bezeichneten Vasallen in militärischen Diensten stehen. Vgl. unten, 25.13, sowie vi.114.12–13 (YV vi.110.13 f. abweichend): sainyam. dadr.´satus tat tau . . . matta- samantavalita¯ m. ; vi.311.14 (YV vii.152.14): mattas¯ımantas¯ amantavigrahe¯ n. a („durch einen Kampf mit an der Grenze [lebenden] mattasamantas¯ “); vi.67.50 (YV vi.63.51cd– 52ab): samanta¯ m. dadr.´sur mattam. suptam. paryankapa˙ nkaje˙ (zum Kontext des Bhiks.u- oder J¯ıvat.a-Akhy¯ anas¯ vgl. Hanneder 2006, p. 152 ff., § 4).

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7.23a antaram as¯ adya¯ ] meint laut Bhask.,¯ daß die Götterführer eine Schwäche oder eine günstige Gelegenheit fanden (avaka´sa¯ m. labdhva,¯ MT. iv ad 25.24). Vgl. chidram. prapya¯ 7.21d. An beiden Stellen dürften chidra und antara „Öffnung, Lücke, Eingang“ bedeuten, wobei gemeint sein könnte, daß sie in die Mitte der Truppen eindringen konnten, um die Anführer zu töten. Zudem wird hier anscheinend mit dem Begriff antara gespielt: In der ersten Strophenhälfte bedeutet antara „Zwischenraum; Lücke“, in der zweiten Hälfte ist die Bedeutung weitgehend verblaßt: Die Falken bewegen sich „in den Zwischenräumen des Himmels“, d. h. „im Himmel“. 7.29–31 Es fällt schwer, diese Strophen im vorliegenden narrativen Kontext plausibel zu deuten, was darauf hinweist, daß sie ursprünglich ihren Platz nicht hier hatten. In Str. 29 heißt es, daß die Götter den Himmel verlassen haben – was schwerlich mit Str. 28 vereinbar ist, wonach Sambara´ bereits den Himmel geplündert hat – und sich verbargen, was wiederum schon in 26 gesagt wurde. Trotzdem besiegen sie Str. 30 alle neu geschaffenen Dämonenführer. Demgegenüber erscheint Str. 32 als organischer Anschluß an 28: Die Götter sind verschwunden (26), im Himmel sind lediglich niedere Götter und die Götterfrauen verblieben (27), Sambara´ hat wütend den Himmel geplündert (28) und sucht nun nach den Göttern (32). Auch der mit Str. 22a identische Pada¯ 30a spricht dafür, daß hier nachgedichtet wurde. Die Ursprünglichkeit der Strophen 29–32 vorausgesetzt, müßte man hingegen annehmen, daß die Götter eine Art Partisanentaktik anwenden: Sie verbergen sich (26), Sambara´ gerät deswegen in großen Zorn (28). Daß die Götter (den Himmel verlassend?) sich dann noch einmal verbergen (29), obwohl sie dies doch bereits getan haben sollten, bleibt allerdings schwierig. Die Götter schlagen immer wieder aus der Deckung zu (30), Sambara´ wird immer wieder wütend (31), bekommt sie aber nicht zu fassen (32). 7.33d murtim¯ ivasthit¯ an¯ ] ist eine mehrfach gebrauchte Phrase; vgl. iii.136.5, iv.37.25, v.19.11 et infra. 7.35a dam¯ a¯ ] coni.; damo¯ Hss. Die Namensform Daman¯ geht hervor aus dem Lok. damni¯ in 9.2c. Ansonsten kommt der Name nur in komponierter Form dama-¯ vor. Da in 9.2c auch der Lok. *dame¯ metrisch möglich gewesen wäre, ist wohl anzunehmen, daß der Name tatsächlich Daman¯ lautet. Auch Bhask.¯ benutzt einmal einen Gen. damnah¯ . (MT. iv ad 28.21). √ 7.35b parilañchit¯ ah¯ . ] Ein Verbalkompositum pari- lañch¯ ist in den Wbb. bislang nicht verzeichnet, und im Moks.opaya¯ wird parilañchita¯ nur an der vorliegenden Stelle und in der eindeutig auf ihr beruhenden Nachdichtung unten, 16.9, verwendet.

7.40a nabhip¯ atam¯ . na cap¯ atam¯ . ] Nach Anan.¯ ist gemeint: weder offenen Angriff auf die Feinde in der Schlacht, noch unerwarteten (d. h. hinterlistigen?) Angriff auf ruhende oder arglose Feinde:

abhipata¯ m. [=] yuddhakale¯ abhimukhyena¯ ´satru¯n. a¯m. patanam 0 ap¯ ata¯ m. [=] vi´srantavi´svastes¯ .u akasmac¯ chatrun¯ . am¯ . patanam (VTP zu iv.25.41) Ähnlich ist wohl Bhask.’s¯ Erklärung zu deuten: Angriff mit zugewandtem Gesicht und unerwartetes (?) Angreifen, abhimukham pata¯ h. [=] abhipata¯ h. 0 [. . .] apatanam¯ [=] ap¯ ata¯ h. (MT. iv ad 25.41). Möglicherweise handelt es sich bei abhipata¯ und ap¯ ata¯ um speziell kriegstechnische Termini.

7.41d praharadalit¯ adrayah¯ . ] Vgl. 18.12c: praharadalit¯ adr¯ ¯ındraih. .

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7.45c amaravaran¯ . adantavighat.t.anes.v ] „bei den Erschütterungen durch die Stoßzähne der Götterelefanten“. Elefanten, die im Spiel ihre Stoßzähne gegen Erdhügel, Berghänge u. dgl. stoßen, sind eine beliebte dichterische Konvention (z. B. Raghuv. 5.44). Ein der vorliegenden Strophe ganz ähnliches Bild ﬁndet sich im Kirat¯ arjun¯ ¯ıya (Durgapras¯ ad¯ und Parab 1903):

sampr¯ıyaman¯ . o ’nubabhuva¯ t¯ıvram. parakramam¯ . tasya patir gan. an¯ am¯ 0 vis.an¯ . abhedam. himavan¯ asahyam. vapranatasyeva¯ suradvipasya (Kirat¯ a¯. 17.13) Mit Freuden hielt der Herr der Schaaren den ungestümen Angriff des Hel- den aus, wie der Himavant den unwiderstehlichen Stoss von den Hauern des zur Erde geneigten Götterelefanten. (Cappeller 1912)

7.45 Metrum: Drutavilambita

8. Sarga

Vorbemerkung: In den folgenden Beschreibungen der Schlacht zwischen den Göt- tern und Widergöttern werden die verschiedensten Arten von Waffen, auch eindeutig magische Waffen, genannt. Die Identifizierung von Waffen in sanskritischen Schlacht- beschreibungen ist ein altes Problem aufgrund der Vieldeutigkeit der meisten Aus- drücke, fehlender Realienkenntnisse, mangelnder Informationen (die Waffen werden häufig genannt ohne einen Hinweis auf ihre Handhabung, Anwendung, Wirkung usw.) sowie der Vermengung realer und magischer Waffen (hierzu kürzlich Goldman et al. 2009, p. 111 f.). Vor allem in Hinblick auf den fantastischen Charakter der Beschrei- bung einer Schlacht zwischen Göttern und Widergöttern haben wir auf den Versuch verzichtet, die genannten Waffen über bereits Bekanntes hinaus näher zu bestimmen. 8.2a sagarakuñjebhyah¯ ] „aus den Höhlen des Ozeans“; kuñja und nikuñja ¯ werden im Moks.opaya¯ mehrfach i. S. v. „Höhlung, Inneres“ verwendet; vgl. z. B. unten 11.14: amaracalakuñja,¯ 41.33: dikkuñja, sowie i.2.39: vindhyakandarakuñja; iii.38.24: tu¯n.¯ırakuñja; iii.46.14: da´sa´s¯ akuñja;¯ iii.19.11, iii.48.59, iv.41.33: dikkuñja. Vgl. auch iii.95.9: kakubnikuñja, v.19.3: dinnikuñjaka˙ . 8.3a rodas¯ıkuharam. ] „Raum zwischen Himmel und Erde“; vgl. iii.127.12: rodo’ntah. (rodasyoh. dvyav¯ ap¯ r.thivyor 0 antah. madhye, MT. iv ad 5.12); so auch rodorandhra Sísu´ . 18.15. Die an der vorliegenden Stelle überlieferte v. l. rodas¯ıkot.aram. ist praktisch gleichwertig; wir folgen den zuverlässigeren Hss. 8.4 Eindeutig eine Nachdichtung von Str. 2, die zudem an dieser Stelle deplaziert wirkt (atha !). 8.5d -bh¯ıs.an. am. ] v. ll. bh¯ıs.an. o, bh¯ıs.an. e. Die v. l. -bh¯ıs.an. o ist nicht plausibel konstruierbar; zugrunde liegt vielleicht ein ursprünglicher von tayoh. (Pada¯ b) abhängiger Dual -*bh¯ıs.ayoh. . Angesichts der Beleglage ist damit zu rechnen, daß die edierte Lesung -bh¯ıs.an. am. eine Konjektur darstellt, was für die einzig von S´9 überlieferte v. l. -bh¯ıs.an. e, die als Bv. auf bhuvanantare¯ zu beziehen wäre, in noch höherem Maße gilt. 8.6–13 Ein auffälliges Stilmittel in diesem Abschnitt ist das an erster Stelle jeder Strophe positionierte Verb im Perfekt; ausgenommen ist lediglich Str. 11, die allerdings von Str. 10 abhängt und mit ihr ein yugma bildet.

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8.6 Die Köpfe mit dem Ohrschmuck werden mit Bergen, die Sonne und Mond zur Seite haben, verglichen. Zu Sonne und Mond als Ohrschmuck vgl. auch K 31.13. 8.7c -sampurais¯ ] Das Wort sampura¯ (wohl „Strom“, mahaprav¯ aha,¯ VTP ad loc. = iv.26.7) ist bislang weder im Moks.opaya¯ noch anderweitig zu belegen. 8.7d sat¯.t.ahas¯ a¯ ivadrayah¯ . ] Bhask.¯ erklärt: at.t.ahasayukt¯ a¯ api (MT. iv ad 26.7). Statt api wäre eigentlich iva zu erwarten; oder will Bhask.¯ die Stelle tatsächlich kon- zessiv verstanden erläutern („obwohl“ sie lachten, wurden sie geschüttelt)? 8.8b -pat¯ arta-¯ ] Die v. l. pat¯ anta¯ geht wohl auf die große Ähnlichkeit der Ligatu- ren rta und nta zurück. 8.12 Diese Strophe könnte eine interpolierte Nachdichtung sein. Indizien hierfür sind

• das Verb babhuvu¯ h. , das die emphatische Wortstellung der Verben in diesem Abschnitt (K 8.6–13) formal zwar beibehält, als bloße Kopula jedoch semantisch verzichtbar ist, was die rhetorische Wirkung dieses Stilmittels hier nicht unbeträchtlich verringert, • die Wiederholung des Vergleichs mit den Paradiesbäumen aus Str. 10c in Pada¯ b sowie • die wörtlich nahezu identische Wiederholung von Str. 41d in Pada¯ c.

8.14–17 Stilistische Indizien für den sekundären Charakter dieser Strophen sind: • Die emphatische Position des Verbes am Beginn der Strophe – klärlich ein Stilmittel, das die Schlachtbeschreibung rhetorisch zusammenhält – wird in den Strophen 14, 16 und 17 aufgehoben. • Versatzstücke aus vorangehenden Strophen werden übernommen (z. B. das Erfüllen der Räume; vgl. auch 17c: rodorandhra- mit 8.3a: rodas¯ıkuharam). • Die kraftvolle Sprache der vorangehenden Strophen 6–13 mit ihren langen Komposita weicht plötzlich einer einfachen Diktion. Auch inhaltlich ist ein Bruch deutlich: Die Schlachtbeschreibung handelt davon, wie die Götter durch die Daityas in große Bedrängnis gebracht werden. Der Einschub versucht dies zu relativieren, indem der Fokus auf die sich zur Wehr setzenden Götter schwenkt. Daß der Erweiterungsprozeß weiter geführt wurde, zeigt auch die nur in S´3 und S´10 (= NEd) überlieferte Sequenz zwischen 15b und 15c. Schließlich ist zu beachten, daß diese Strophen an einer Stelle stehen, an der Interpolationen im Moks.opaya¯ sehr häuﬁg zu beobachten sind, nämlich am Ende einer beschreibenden Passage (hier der stilistisch geschlossenen Strophen 6–13), der ein neuer Erzählabschnitt folgt (hier ganz typisch eingeleitet mit atha in Str. 18).

8.17cd rodorandhrod. umbarantar¯ ... ] „im Inneren der Ud. umbara-Frucht, dem Raum zwischen Himmel und Erde, zwischen großen Massen von Mücken“. Das Bild wird im Moks.opaya¯ mehrfach verwendet: Die Frucht des Ud. umbara-Baumes wird mit einer Welt (jagat) oder einem Universum (brahma¯n. d. a) verglichen, und die darin lebenden Wesen mit Insekten (mas.aka, einmal vi.207.13: k¯ıt.aka; vgl. auch – allerdings in einem anderen Kontext – v.20.18: dam. ´saka mit der wohl sekundären v. l. mas.aka); vgl. z. B. i.22.27, iii.24.65, iii.30.28. In einer erweiterten Form des Bildes

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ist der Ud. umbara-Baum der leere Raum (ak¯ a´sa),¯ der voller Früchte (den Universen) hängt, die wiederum – wie in der vorliegenden Strophe – mit Insekten, nämlich den Göttern und Widergöttern, gefüllt sind (vi.216.47 MT. ), oder der Ud. umbara-Baum ist ein Äon (kalpa) mit Weltzeitaltern (yuga) als Ästen, an denen die Früchte hängen, summend von Insekten, nämlich den Göttern, Widergöttern und anderen Wesen:

kvacit kadacit¯ kasmim. ´scit kiñcit kalpadrume ’bhavat kasyañcid¯ yuga´sakh¯ ay¯ am¯ . phalam. jagadud. umbaram (vi.170.6) sasurasurabh¯ utaughamas¯ .ikahitaghu¯ nghumam˙ ´sailamam¯ . salapat¯ aladyubh¯ umyugrakav¯ at¯.akam (vi.170.7) Zugrunde liegt dem Bild wohl der Umstand, daß die üppig wachsenden Früchte des Ud. umbara-Baumes (Ficus glomerata) sehr süß sind und häuﬁg von Insekten (möglicherweise Gallwespen, vgl. Syed 1990, p. 136) befallen werden, worauf schon an zwei Stellen im Mahabh¯ arata¯ angespielt wird (op. cit. p. 133). Auch die Gleichsetzung der Früchte mit Universen (brahma¯n. d. a) ist nicht auf den Moks.opaya¯ beschränkt, wie die von Syed aus dem Mahasubh¯ as¯.itasangraha˙ zitierte Strophe zeigt: udumbaraphalan¯ ¯ıva brahman¯ . d. any¯ atti yah. sada¯ sarvagarvapahah¯ . kalas¯ tasya ke ma´saka¯ vayam (SMS. 6771)

Die Zeit, die stetig Universen verzehrt, als seien es Ud. umbara-Früchte, nimmt jedem den Stolz: Was für Insekten sind wir [doch] vor ihr!

8.18 unnasair¯ ] „mit erhobener Nase“, meint „Rüssel“. Die – anatomisch korrekte – Bezeichnung des Elefantenrüssels als „Nase“ (und nicht wie sonst üblich als „Hand“) ist ungewöhnlich, im Moks.opaya¯ allerdings noch mindestens zwei weitere Male zu belegen. Vgl. die auch anderweitig der vorliegenden Stelle recht ähnliche Strophe vi.228.45:

athodapatad unnasadi¯ nn˙ agavadanadhvanih¯ . pat¯ alatalat¯ alvantar¯ visphot.amot¯ .anodbhat.ah. (vi.228.45) Bhask.¯ bemerkt zu unnasa-¯ : unnas¯ a¯h. [=] urdhva¯ m. dhr.takara¯h. 0 ye dinn˙ ag¯ a¯h. [. . .] (MT. vi ad 228.45). Vgl. außerdem iii.38.33ab: (. . . ran. a¯nganam˙ 38.17d) unnas¯ ardha-¯ mr.tebhendrakarakr¯ antakabandhakam¯ . Apte gibt s. v. nasa¯ die Erklärung „the trunk of an elephant“, leider ohne einen Beleg anzuführen. In den Wbb. verzeichnet ist bislang lediglich das von nas „Nase“ (statt von nas¯ a¯) gebildete Adjektiv unnasa („eine hervorspringende Nase habend“ pw), was sich im Moks.opaya¯ nach gegenwärtigem Kenntnisstand allerdings nicht belegen läßt. Die zu der vorliegenden Stelle überlieferten v. ll. ullasair¯ und uttalair¯ verdanken sich wohl korrigierenden Eingriffen aufgrund der ungewöhnlichen Ausdrucksweise.

8.19ac pin. d. agrahen. a ... mus.t.igrahyo¯ ] „als Klumpen mit Händen zu greifen“. Der Ausdruck pin. d. agraha (wtl. „das Ergreifen als Klumpen“, vgl. MT. iii ad 15.16: pin. d. avat [. . .] grahah. ) steht für einen festen, soliden („greifbaren“) Körper und wird im Moks.opaya¯ gewöhnlich in philosophischen Kontexten verwendet; vgl. z. B. ii.17.18; iii.15.7, 16; iii.44.38 und iii.122.42 (alle: Ein pin. d. agraha existiert ontologisch nicht). Die vorliegende Stelle ist nach gegenwärtigem Kenntnisstand die einzige, an der pin. d. a- graha in einem poetischen Kontext verwendet wird. Mit dem Ausdruck mus.t.igrahya¯ („mit Händen zu greifen“) wiederum werden im Moks.opaya¯ kompakte Geräusche

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(z. B. mus.t.igrahyaghanadhvani,¯ iii.24.19) oder dichte Dunkelheit (z. B. mus.t.igrahya¯ m. tamah. , iii.29.47) bildlich-anschaulich charakterisiert (hierzu auch Hanneder 2006, p. 38 f.). Der Schlachtenlärm wird in der vorliegenden Strophe demnach als so dicht wie ein handgreiﬂicher kompakter Körper beschrieben; auch die anderen, metaphorisch auf den Lärm bezogenen Ausdrücke sowie der Vergleich in Pada¯ b stammen aus der optischen oder taktilen Sphäre.

8.19d -manthara- ] hier vielleicht „groß, riesig“ (vgl. Apte s. v. 4); im Moks.opaya¯ ist für manthara auch häuﬁg die in den Wbb. nicht verzeichnete Bedeutung „erfüllt von“ (hierzu K 27.8) belegt. 8.20b -sastra´ saila-´ ] Von „Waffen-Bergen, -Felsen“ (d. h. als Waffen gebrauchte Felsen oder felsengleiche Waffen) ist im folgenden noch mehrfach die Rede; vgl. 8.26c, 29a: -hetyadri-; 8.35: ayudh¯ adri-;¯ 10.10a: ´sailopamayudha-;¯ 10.14a: ´sailastra-¯ .

8.20d -karkas´akrandaghargharah¯ . ] „röchelnd mit rauem Wehgeschrei“. Vgl. iii.26.25: karun. akrandakarka´sa¯ h. [. . .] grama¯ h. ; iii.77.10: (asitayamin¯ ¯ı 77.1) taskara-¯ krantaparyantagr¯ amy¯ akrandanakarka´s¯ a;¯ vi.217.19: (kalpamahakalpaj¯ at¯ an¯ 217.14) devasuranar¯ ag¯ aragharghar¯ akrandakarka´s¯ an¯ . Zu karka´sakranda¯ vgl. iii.43.20, 57 und iii.69.16.

8.21a pralayapratyaya- ] nach Bhask.¯ pralayasamaye (MT. iv ad 26.21). 8.23c kat.hinap¯ uran¯ . a- ] „durch das Anfüllen mit Hartem“ oder „von Hartem er- füllt“ bleibt unklar. Bhask.¯ scheint kat.hina als gehärtete Waffen zu verstehen: kat.hinaih. [=] kat¯.hinyayuktair ayudhair¯ ap¯ uran¯ . ena [. . .] (MT. iv ad 26.23). 8.24c -asphot¯ .a- ] meint hier wohl ein mit lautem Geräusch verbundenes Klat- schen oder Schlagen. Das Wort wird in dem vorliegenden Abschnitt gleich dreimal kurz hintereinander verwendet (Str. 24, 27, 30), ist allerdings auch in anderen Teilen des Moks.opaya¯ beliebt. Bhask.¯ erklärt asphot¯ .a unten in Str. 27 mit tad¯ . anam „Schlag“ (MT. iv ad 26.27) und in Str. 30 mit sa´sabdam. ta¯d. anam „geräuschvoller Schlag“ (MT. iv ad 26.30). Vgl. auch i.14.14, wo aspho¯ t.a laut Bhask.¯ das Klatschen von Elefantenohren (karn. atala,¯ MT. ad loc.) bezeichnet; ebenso wohl v.85.10 (mata¯ ng˙ asphot¯ .anissvana). Zu der vorliegenden Stelle vgl. insbes. vi.228.43ab: (arn. ava¯h. 228.27b) calacal¯ a-¯ calanyo’nyasa¯ ngha˙ t.t.aspho¯ t.apan. d. ita¯h. , „(Die Ozeane) verstanden sich auf das Klat- schen (aspho¯ t.a) durch das gegenseitige Zusammenstoßen der überaus beweglichen (calacala)¯ Berge (acala).“ Sowie vi.234.14cd, in einer Schilderung des Weltuntergangs: kalpabhravika¯ t.aspho¯ t.air ghat.[t.]itaikar¯ n. avara¯ t.i (brahma¯n. d. akot.aram vi.234.45) „(Das Innere des Universums) brüllte auf mit dem einen Ozean (zu dem die Wassermas- sen zusammengeﬂossen waren), der erschüttert wurde von dem ungeheuerlichen Zusammenprallen mit den Wolken des Weltuntergangs.“

8.27a -asphot¯ .a- ] Vgl. K 8.24. 8.27 Ein ähnliches Bild ﬁndet sich iii.34.25 f. in ausführlicherer Form:

bhramadbhir grahamarges¯ .u ´sirobhir v¯ırabhubhr¯ .tam¯ ayudh¯ am¯ . ´sulatan¯ alalagn¯ asidalakan¯ . t.akaih. (iii.34.25) ketupat.t.amr.n. al¯ a¯nkatalair˙ lagna´sil¯ımukhaih. vahadvatalalatpadmam¯ . nabhah padmasarah kr.tam (iii.34.26) ˘ ¯ (25ab) Durch die auf den Planetenbahnen umherwirbelnden Köpfe der Helden-Berge,

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• (25c) die (nämlich die Köpfe) mit Waffen[glanz]-Strahlen (ayu-¯ dha¯m. ´su) wie [Lotosblüten] mit Zweigen und Stengeln [versehen waren], • (25d) in denen Schwertklingen (asidala) steckten, wie Kan. t.aka- Bäume [nahe bei Lotosblüten stehen], • (26ab) deren [Schnitt]-Flächen (tala) mit Bannern und [Turban]- Stoffstreifen (ketupat.t.a, oder: Stoffetzen von Bannern) wie [die der Lotosstengel] mit Lotosfasern gekennzeichnet (anka)˙ waren, • (26d) in denen Pfeile steckten (bzw. auf denen Bienen saßen), (26cd) wurde der Himmel zu einem Lotosteich gemacht, auf dem sich die Lotosse im wehenden Wind wiegten. Der Übersetzung liegt folgende Deutung des komplexen Bildes zugrunde: Die kämpfenden Helden werden als Berge vorgestellt; ihre Köpfe sind Lotosblüten, die auf den Lotosteichen der Berge wachsen. Die abgeschlagenen (daher blutroten) Köpfe wirbeln am Himmel herum und verwandeln den Himmel scheinbar in einen Lotosteich. Entsprechend sollten die auf ´sirobhih. (25b) bezüglichen Kompo- sita jeweils ein Kopf- und ein Lotos(blüten)-Attribut enthalten. Unsicher bleiben die Deutung von 26ab (anka-tala)˙ und von 25d. Zu dem oben vorgeschlagenen Bezug von -kan. t.akaih. (25d) auf den gleichnamigen Baum vgl. K 17.6, wo sich einerseits Belege für den Vergleich des Kan. t.aka-Baumes (bzw. seiner Blätter) mit Schwertklingen ﬁnden und andererseits eine Moks.opaya¯ -Strophe zitiert wird, aus der hervorgeht, daß Kan. t.aka-Bäume im oder am Wasser wachsen. Möglicherwei- se hat man sich auch vorzustellen, daß tatsächlich Dornen in den Lotosblüten stecken, da Berge (von denen die Lotosse in unserem Bild wohl herstammen sollen) zuweilen als dornig beschrieben werden (z. B. v.66.17: mahadar¯ ¯ıs.u dehadres¯ tr.s.n. akan¯ . t.akitasu¯ . . .). In der vorliegenden Str. 8.27 bleibt der zweite Teil des Kompositums in der zweiten Strophenhälfte -daityadevasur¯ ambujam¯ problematisch. Zum einen verwundert es, daß daityas und asuras getrennt angeführt werden; zu erwarten wäre – wie an vielen anderen Stellen der Schlachtbeschreibung – entweder daityadeva oder devasura¯ . Zum anderen vermißt man ein Wort für „Kopf“, auf welches sich die Lotosmetapher beziehen sollte. Beide Probleme lassen den Kompositumbestandsteil -asura- verdächtig erscheinen, so daß nicht ausgeschlossen werden kann, daß der Text an dieser Stelle verderbt ist und ursprünglich ein Wort für „Kopf“ enthielt, bspw. -daitya*deva´siro’- mbujam. Vgl. die Lesung -daityadevamukhambujam¯ in S´3 und S´10 (= NEd), die wohl eine auf ähnlichen Erwägungen beruhende Konjektur darstellt. 8.28d -valanavalita-¯ ] ist wohl als -valana-valita-¯ („verbunden mit dem Wallen“) zu analysieren; valana¯ f. (= valana n.) läßt sich im Moks.opaya¯ auch an anderen Stellen belegen (z. B. iv.14.7); vgl. auch Schmidt s. v.

8.30c -asphot¯ .a- ] Vgl. K 8.24. 8.31cd nar¯ ¯ıhalahalar¯ ava-¯ ... ] Die Strophenhälfte ist nahezu identisch mit vi.267.37ab, ebenfalls in einer langen Schlachtbeschreibung: (. . . pravr.ttam. daru¯ n. am. ran. am 267.1d) nar¯ ¯ıhalahalar¯ avaran¯ . annagaramandiram (vi.267.37ab). Das Onomatopoetikum halahala¯ kann hier und an anderen Stellen des Moks.opaya¯ kaum die in den Wbb. angegebene Bedeutung einer „Interj. des Beifalls“ (pw s. v., ähnlich Apte) haben. Es fällt auf, daß die Halahala¯-Rufe stets in tumultartigen Szenen genannt werden, und zwar ausschließlich

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• in Schlachtbeschreibungen: iii.33.10, 39; iii.43.12; vi.267.2b: prajahalahal¯ akulam¯ (abhängig von 267.1d, s. o.)

• sowie in Beschreibungen des Weltuntergang: vi.228.51 (MT. ): cakrark¯ anila-¯ ´sakragnilok¯ a¯ halahalakul¯ a¯h. (v. l. candrak¯ a-¯ ); vi.232.44: de´sa¯ halahalollasair¯ alam. vidalanam. yayuh. ; vi.297.61: ´sruyate¯ devadaityan¯ a¯m. svastr¯ıhalahalakula¯ h. . Das mehrfach verwendete Kompositum halahalakula¯ wird von Bhask.¯ (ad vi.228.51) mit halahaleti ´sabdena vyakul¯ a¯h. expliziert. Die sowohl für akula¯ als auch für vyakula¯ mögliche Bedeutung „in Verwirrung —, in Unordnung seiend“ (pw) schwingt wohl neben dem vordergründigen „erfüllt von“ an diesen Stellen immer mit. Bestätigt wird dies durch eine Glosse in Hemacandras De´s¯ınamam¯ al¯ a¯ (8.74), nach der halahala sowohl koua (Skt. kautuka) als auch tumula („Lärm, Geschrei, Tumult“) bedeuten kann.

8.32c -nabhoyodha- ] Nach Bhask.’s¯ Analyse ist -nabho yodha- abzutrennen (MT. iv ad 26.32). Die zweite Strophenhälfte ist jedoch problemlos als ein durchgehendes Kompositum (mit einem lokativisch verstandenen -nabho-) zu interpretieren.

8.37b -caran¯ . am ] „himmlischer Sänger“ (pw), devavi´ses.a (MT. ad loc.). Cara¯ n. as werden im Moks.opaya¯ häuﬁg zusammen mit anderen Himmelsbewohnern genannt, vgl. unten, Str. 56; vgl. auch iii.31.14, iii.31.18, iii.104.10, iii.130.3, v.85.21 et infra.

8.40bd -sil´ ¯ıkr.ta- ... -ambusil´ a-¯ ] wtl. „zu Stein geworden . . . Wasser-Stein“; hier – wie auch in anderen kaschmirischen Texten – steht zu Stein√ gewordenes Wasser für gefrorenes Wasser, Eis (analog ist wohl auch die pw s. v. ´sil¯ı- bhu¯ angeführte Stelle ViC. 12.50 zu verstehen).

8.42 -dhr¯ınk˙ ar¯ a-¯ ] v. ll. dr¯ınk˙ ar¯ a-,¯ ´sr¯ınk˙ ar¯ a-,¯ ´s¯ıkar¯ a-¯ . Weder im Moks.opaya¯ noch anderweitig läßt sich eine der überlieferten Lesungen noch einmal belegen; es könnte sich also durchaus um eine Augenblicksbildung handeln, wofür auch die an den vielen Varianten erkennbare Unsicherheit in der handschriftlichen Überlieferung spricht. Unsere Entscheidung für dhr¯ın-˙ beruht daher auf rein kontextuellen Erwägungen: Das Onomatopoetikum soll den Klang aufeinandertreffender Schwertklingen zum Ausdruck bringen. Dieser ist mit dhr¯ın-˙ gut getroffen. Darüber hinaus ist diese v. l. in den Hss. am deutlichsten überliefert. Das Entstehen der v. l. ´sr¯ın-˙ ist durch graphische Verwechslung der Ligaturen dhr¯ı und ´sr¯ı zu erklären. 8.43 nidrabodh¯ astra-¯ ] Vgl. iii.48.26: prabodhastra¯ . 8.43–45 Bei den in diesen Strophen genannten astras könnte es sich um Zauber- sprüche handeln; vgl. hierzu Goldman et al. 2009 über den Gebrauch von astra im Yuddhaka¯n. d. a („More commonly, however, the term [astra, M. S. ] does not refer speciﬁcally to a weapon but to a mantra, or magical formula, given to one of the principal characters by one of the gods or powerful sages. This mantra is invoked and then infused into a weapon or weapons that are already in the warrior’s possession.“ p. 112). 8.44 Es fällt auf, daß die Komposita in Pada¯ a, b, d jeweils zwei antagonistische Dinge oder Elemente nennen: Säge – Baum, Wasser – Feuer, Dunkelheit – Glanz. Brahmastra¯ ist laut Apte „a missile presided over by Brahman“; eine solche Waffe wird auch iii.49.10 f. erwähnt. 8.47c sukr´ amaramah¯ avidy¯ a-¯ ]„Sukras´ mächtiger Zauberspruch für die Un- sterblichkeit“. Dies spielt an auf die sog. mr.tasañj¯ıvan¯ı vidya¯ („Zauberspruch zur

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Erweckung von Toten“), über die Sukra,´ der Lehrer der Asuras, der Legende nach verfügen soll; vgl. hierzu PE p. 506 (s. v. Mr.tasañj¯ıvan¯ı, letzter Absatz), p. 362 (s. v. Kaca), p. 761 (s. v. Sukra´ 10v). 8.49d kurvad ] Das hier verwendete Partizip im Präsens fügt sich nur sperrig in die Schlachtbeschreibung. 8.50–52 Der teilweise Ausfall dieser Strophen in der Überlieferung ist wohl auf den übereinstimmenden Beginn der Strophen 50 und 52 zurückzuführen.

8.50c -s´akh¯ am¯ . sa- ] meint hier vielleicht „Astgabel“ (wtl. „Ast-Schulter“). 8.51 n¯ıyamanais¯ svavat¯ aktaih¯ ] So mit MT. (ad 26.51); die restlichen Hss. lesen ˘ √ svavat¯ antai¯ h. Bhask.¯ erklärt: vaten¯ aktai¯ h. preritaih. (akta, PPP von aj „treiben, antrei- ben; schleudern“).˘ Die Pfeile wären demnach vorzustellen als „von [ihrem] eigenen Wind (meint: Impuls?) angetrieben (akta)“. Nach der Variante svavat¯ antai¯ h wären die Pfeile wtl. „im Inneren“ oder „in unmittelbarer Nähe [ihres] eigenen Windes“,˘ d. h. „in“ oder „an [ihrem] eigenen Wind“. Für auf -anta endende Bahuvr¯ıhi-Komposita gibt es weitere Belege im Moks.opaya¯ , vgl. K 16.20 und 42.4. 8.52 Der mit Str. 50 wörtlich übereinstimmende erste Pada¯ sowie die etwas disparate Aufzählung ambhoda-vimana-sura-t¯ araka¯ hinterlassen hier den Eindruck einer späteren Nachdichtung.

8.54c pr.s.t.ha- ] wird hier wohl adverbiell i. S. v. „oben“ verwendet; vgl. iv.41.5: pr.s.t.he „oben“, sowie K 5.38. Bhask.’s¯ Erklärung pr.s.t.ha´sabdasya yah. ´sravah. [=] ´sravan. am (MT. iv ad 26.54) überzeugt nicht. 8.59 Vgl. die teilweise wörtlich übereinstimmenden Strophen iii.48.86 und vi.232.64 (= NEd vii.75.64). 8.59 Metrum: Pus.pitagr¯ a¯

9. Sarga

9.2a vahatsv asr.kpravahes¯ .u ] = 6.292.38c 9.2c damni¯ ] Zu der Namensform Daman¯ vgl. oben, K 7.38. 9.3d -amare ] v. l. -ambare. Die Halbstrophen 2cd, 3ab und 3cd scheinen insofern analog gebildet zu sein, als von jedem der drei Dämonen eine auf die Götter gerichtete Handlung ausgesagt wird, was sich sprachlich in entsprechenden Kom- positumshintergliedern niederschlägt (-devaughe 2c, -suralaye¯ 3b, -amare 3d). In diesem Licht ist die v. l. -ambare zu 3d sicherlich ein (durch ambarat¯ 2b beeinﬂußter?) Überlieferungsfehler. 9.5a patitardh¯ ayudh¯ a¯ng˙ ani¯ ] „die [je] zur Hälfte Waffen und Körperglieder verloren hatten“. Im vorliegenden Kontext ist anga˙ mehrdeutig, indem damit entweder Körperglieder oder auch Truppenteile gemeint sein könnten. Bhask.¯ faßt anga˙ anscheinend i. S. v. „Körperglieder“ auf, nicht nur, weil er von chinna¯ng˙ ani¯ spricht, sondern vor allem, weil er diesen Umstand für den Grund hält, daß das Blut der Truppen in Strömen ﬂoß (ata eva prasravat rudhiram. yes.am¯ MT. iv ad 27.5). In Bezug auf die Vertauschung der Kompositumsglieder in einigen Hss. (-ang˙ a-¯ yudhardh¯ ani¯ st. -ardhayudh¯ a¯ng˙ ani¯ ) läßt sich kaum eine begründete Entscheidung

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treffen. Die von einigen Hss. überlieferte Lesung patita-¯ („[weg]geschleudert“) scheint in Bezug auf Körperglieder weniger angemessen als patita- („herabgefallen“).

9.7c ghanajalavanod¯ . d.¯ınan¯ ] „(Gazellen), die aufgesprungen sind in einem Wald mit dichten Geﬂechten“. Mit der auf harin. akan¯ bezüglichen Endung im Akk. Pl. entspricht das hier gebrauchte Bild den Jagdgewohnheiten von Löwen, die gewöhnlich im offenen Gelände jagen und in dicht gewachsenen Wäldern weniger erfolgreich sind. Die auf sim. ha¯h. zu beziehende v. l. -vanod. d.¯ınas¯ ist daher sicherlich ein Überlieferungs- fehler.

9.13 Diese Prophezeiung Brahmas¯ könnte der Anknüpfungspunkt für die vis.n. u- itisch inspirierte Interpolation von Sarga 16 gewesen sein.

9.15 pratibimbam upais.yati ] Zu der Konstruktion pratibimbam√als Akk.-Objekt mit Verben des Gehens (so auch Bhask.)¯ vgl. insbes. vi.122.27 (upa- gam):

evam. parat¯ samay¯ at¯ a¯ rajan¯ sargaparamparah¯ . tasminn eva mahadar´sepratibimbam¯ upagat¯ ah¯ . (vi.122.27) √ √ Ähnlich iii.44.14 (a- ya)¯ und v.34.48 (a-¯ gam).

9.16b damavy¯ alakat¯ .as¯ surah¯ . ] Sura¯h. ist als Vok. Pl. zu interpretieren. Die v. l. -kat.asur¯ a¯h. vereinfacht das auf den ersten Blick irritierende Nebeneinander des formal identischen Nom. Pl. -kat.ah¯ . und des Vok. Pl. surah¯ . . 9.18ab ye a¯s´a-¯ ] Man beachte den einhellig überlieferten Hiatus an der Pada-¯ Grenze.

9.22b atm¯ abhavyabh¯ avitah¯ . ] Wohl so abzutrennen: atm¯ a¯ abhavyabhavita¯ h. „sich selbst in unstimmiger Weise (abhavya) als [etwas] vergegenwärtigt habend“. Bhask.¯ erklärt bhavya hingegen als Vokativ (he indra). Dieser Name läßt sich für Indra bislang jedoch nicht belegen, und eine Anrede Indras käme hier auch etwas unvermittelt. (Vgl. jedoch 9.29, wo Indra mit seinem Namen Sakra´ angeredet wird.) 9.23a anantasyaprameyasya¯ ] = 23.3a. 9.23b iyatta¯ ] „der Zustand, eine bestimmte quantitative Größe zu haben, dem Maß oder der Zahl nach bestimmt zu sein“. Schol. iyanmatratva¯ (MT. iv ad 27.23); parimitabhava¯ (MT. vi ad 202.43). 9.26 mas.akan¯ . am¯ ivanil¯ ah¯ . ] „wie Winde von Stechmücken [nicht zu bezwingen sind]“. Das Bild, nach dem Stechmücken und ähnliche Insekten vom Wind umher- gewirbelt oder gar vernichtet werden, findet sich häufiger im Moks.opaya¯ ; vgl. z. B. v.14.18, v.30.22, v.54.39 oder vi.238.51ab: jagannartanam (49c) [. . .] mas.akavyuhavad¯ vatavy¯ adh¯ ut¯ amarad¯ anavam¯ . 9.27–28 Diese beiden zusammengehörigen Strophen erweisen sich nach Stil und Inhalt als spätere Einschübe. Str. 27 kehrt das in der vorangehenden Strophe gebrauchte Bild von den dem Wind hilflos ausgesetzten Stechmücken (mas.aka) um: Sprachlich ungeschickt und inhaltlich befremdlich wird eine Stechmücke mit dem unerschütterlichen Berg Meru (metaphorisch) identifiziert (anyatha¯ tu mas.ako ’py amaracala¯ h. , „. . . andernfalls jedoch ist sogar eine Stechmücke ein Berg der Götter“). Auch der Gebrauch von jantu („Geschöpf, Mensch“) paßt nicht in eine Rede, in der Brahma¯ den Göttern erklärt, wie sie sich der Dämonen erwehren können. Str. 29 läßt sich problemlos an Str. 26 anschließen und verstärkt damit den Verdacht des sekundären Charakters der vorliegenden Strophen.

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9.30–37 Mit Str. 30 setzt eine Reihe von interpolierten Strophen ein. Erkennbar sind sie an der stilistisch unbeholfenen Sprache, an begrifflichen Unschärfen, an der – zumeist simplifizierenden – Aufnahme bereits geäußerter Gedanken sowie an wörtlichen Wiederholungen. Mehrfach ist in diesen Strophen die Rede von Menschen oder Geschöpfen (jana 30a, loka 31b, 34a; jantu 32c), was in einer Rede Brahmas,¯ die an die Götter gerichtet ist und die Abwehr der Dämonen zum Thema hat, wohl kaum zu erwarten ist und damit deutlich zeigt, daß dem Autor oder Redaktor, der diese Strophen eingefügt hat, der weitere Kontext nicht bewußt war. Nicht ganz sicher zu bestimmen ist das Ende der interpolierten Passage; nach unserem Vorschlag ergibt sich mit Str. 38 ein plausibler Anschluß an Str. 29. 9.30a janasya ] Siehe K 9.27–28. 9.30cd Verschiedene Teile des Karañja-Baumes (wohl Pongamia glabra, vgl. jedoch K 17.6) – darunter auch die Blüten – werden medizinisch genutzt, und der Baum und die aus ihm gewonnenen Drogen werden in medizinischen und anderen Texten als „scharf“ kat.uka oder „adstringierend“ (kas.aya)¯ bezeichnet; vgl. Syed 1990, p. 178, 180; vgl. auch Watt vi.1, p. 322–324 (P 1121–1137). Die Blüten des Karañja-Baumes sind in der Tat klein und zart, daher ist kat.ukomala („scharf und zart“) hier durchaus treffend. 9.31a vasan¯ atantubaddho¯ ] = iv.9.18a 9.31b loko ] Siehe K 9.27–28. 9.32 Diese Strophe nimmt in sprachlich und inhaltlich simplifizierender Weise den Gedanken von Str. 20 wieder auf; zu der verdächtigen Erwähnung von jantu („Geschöpf, Mensch“) siehe K 9.27–28. 9.34a lokah ] Siehe K 9.27–28. ¯ 9.35c vasan¯ am¯ . saviparyas¯ am¯ . ] Es bleibt unklar, was mit saviparyasa¯ hier genau gemeint ist. 9.36c sástr¯ an¯ . i ] Gemeint sind wohl Lehrwerke zur Kriegskunst oder Strategie. Ausschlaggebend für die Nennung solcher ´sastr¯ a¯n. i dürfte hier hauptsächlich die Assonanz zu ´sastran¯ . i und astran¯ . i gewesen sein. 9.37 Das doppelte Pronomen (ete . . . te) läßt entweder auf einen ungeschickten Autor oder eine Zusammenfügung ursprünglich nicht als Einheit konzipierter Stro- phenteile schließen. Für letzteres könnte die mit 9.15a (yuddhabhy¯ asava´s¯ at)¯ nahezu wörtlich übereinstimmende Wendung yuddhabhy¯ asava´sena¯ in Pada¯ b sprechen, ebenso der Umstand, daß die zweite Strophenhälfte für sich schon einen vollständigen Satz bildet. 9.41 Metrum: Pus.pitagr¯ a¯

10. Sarga

Vorbemerkung: Vgl. die Vorbemerkung zu Sarga 8 (p. 27). 10.1 Das Bild von Brahma,¯ der wie eine Welle verschwindet ﬁndet sich bspw. schon i.1.16. 10.2c kamalamodam¯ ] „Duft des Brahma“,¯ als ein Sle´ s.a zugleich „Lotosduft“. Der „Duft des Brahma“¯ wird auch Kaus.¯ıtaki-Upanis.ad 1.5 erwähnt (brahmagandha).

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10.7–14 Metrum: Vasantatilaka

10.7b ks.ipram. prati ] „immer wieder schnell“ (ebenso iii.110.54). Prati mit vorangehendem Akk. oder Gen. (selten) bildet im Moks.opaya¯ häuﬁg adverbielle Aus- drücke mit distributiver Bedeutung, die praktisch synonym mit entsprechenden Avyay¯ıbhava¯ -Komposita mit prati- als Vorderglied sind. Nicht selten steht prati – wie an der vorliegenden Stelle – dabei mit Wörtern, die für sich schon als Adverbien gebraucht werden können, weitere Beispiele sind ks.an. am. prati = pratiks.an. am (vi.46.21 et infra) oder divasam. prati = pratidivasam (i.26.40, iii.26.26). Daneben ﬁnden sich Bildungen mit beliebigen Substantiven. Instruktiv ist folgende Passage, da sie zeigt, daß die Verbindung prati mit vorangehendem Akk. gleichwertig mit einem mit prati anlautenden Avyay¯ıbhava¯ -Kompositum ist; ausschlaggebend war hier anscheinend einzig das Metrum:

pratyak¯ a´sakal¯ ako´sam¯ . pratisam. saraman¯ . d. alam pratilokantar¯ ag¯ aram¯ . pratidv¯ıpam. girim. prati (vi.220.29) pratiman. d. alavistaram¯ . pratigramam¯ . puram. prati pratijantum. pratigr.ham. prativars.am. yugam. prati (vi.220.30) yavanto¯ ye mr.tah¯ . kecij j¯ıva¯ moks.avivarjitah¯ . sthitas¯ te tatra tavantah¯ . sam. sar¯ ah¯ . pr.thag aks.ayah¯ . (vi.220.31) tes.am¯ antar janah¯ . santi janam. prati purandarah. purandaram. prati jagaj jagat prati punar janah¯ . (vi.220.32) 32b: purandarah. MT. : punar janah¯ . S´1. 32c: purandaram. MT. : punar janam. S´1.

10.7c pas¯.an¯ . aparvatamah¯ıtat.avr.ks.alaks.a- ] Das Kompositum läßt sich nicht eindeutig analysieren; mögliche Konstruktionen sind bspw. „Steine (pa¯s.a¯n. a), Berge (parvata) und Landufer-Bäume (mah¯ı-tat.a-vr.ks.a)“; „Felsengebirge“ (pa¯s.an. a-parvata); „Gebirgs- und Landufer-Bäume“ (parvata-mah¯ıtat.a-vr.ks.a)“; „Erdboden (mah¯ı) und Uferbäume (tat.avr.ks.a)“. Falls tat.avr.ks.a hier wie anderweitig häuﬁg als feste Verbin- dung gebraucht wird („ein am Ufer stehender Baum“; vgl. tat.avr.ks.a i.15.16, -druma iii.29.27 et infra sowie pw) und nicht mit mah¯ı zu komponieren ist, wäre mah¯ı wegen des am Ende der Aufzählung stehenden Zahlwortes laks.a („hunderttausend“) wohl etwa i. S. v. „Erdklumpen, -brocken“ aufzufassen.

10.8d asanivars´ .an. a- ] Bhask.:¯ a´saniyuktam. vars.an. am (MT. iv ad 28.8); das Kompositum wird noch einmal unten, Str. 19, gebraucht. A´sani ist nicht eindeutig; mit der geläuﬁgen Bedeutung „Blitz“ wäre hier ein mit Blitzen verbundener Regenguß gemeint; in Kalhan. as Rajatara¯ ngi˙ n.¯ı wird a´sanivars.a einmal in der Bedeutung „Regen von Blitzen“ gebraucht (sa ghora´sanivars¯ .en. a dadaha¯ sapuram. nr.pam, RtK. 259cd). A´sanivars.a kann jedoch anscheinend auch einen mit Hagelkörnern (a´sani) verbun- denen Regenguß bezeichnen; zumindest legt das eine Bemerkung Vallabhadevas zu Kumarasambhava¯ 5.24 nahe. Vallabhadeva erklärt das Kompositum antaravars.avr.s.t.i (im Grundtext Lok. Pl. -vr.s.t.is.u), dessen zwei hintere Glieder vars.a und vr.s.t.i scheinbar bedeutungsgleich sind, folgendermaßen:

antare madhye vars.am. jalamayam. yas¯ a¯m. tasu¯ vr.s.t.is.u karakar¯ up¯ asu¯ sat¯ıs.v a´sanivars.es.u patatsv ity arthah. 0 [. . .] vars.avr.s.t.i´sabdayor ekartha-¯ yoh. prayogad¯ atra vi´ses.avas¯ ayah¯ . 0 (Murti 1980, p. 124) Vars.a wird demnach als Wasserguß (jalamaya) und vr.s.t.i als Guß in Form von Hagel- körnern (karaka)¯ gedeutet, zusammen: ein mit Hagelkörnern (a´sani) verbundener

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Regenguß (a´sanivars.a). Ob Kalid¯ asas¯ Intention damit getroffen ist, tut nichts zur Sache; entscheidend ist, daß a´sanivars.a von Vallabhadeva anscheinend als fester Aus- druck in oben genannter Bedeutung benutzt wurde, und zwar für eine sinngemäße Erklärung (ity arthah. ). Für a´sani „Hagelkorn“ vgl. auch Schmidt. 10.9b gaganarasmi´ sar´ ¯ırakaiva ] „deren Körper tatsächlich Lichtstrahlen des [leeren] Raumes [gleichen]“. Der leere Raum strahlt nicht; wohl wegen dieser Tat- sache ist gaganara´smi für Bhask.¯ ein Ausdruck für die Substanzlosigkeit der durch Zauberkraft (may¯ a)¯ geschaffenen Körper: paramarthata¯ h. may¯ ar¯ upatv¯ at¯ gaganasya ya¯ ra´smih. 0 ´sunyam¯ iti yavat¯ 0 tadrupa¯ m. ´sar¯ıram yasya¯h. (MT. iv ad 28.9). Zu dem Bild von den Strahlen des leeren Raumes sind uns bislang keine Parallelen bekannt.

10.11c kas¯.akvan. atkrakaca- ] Nach Bhask.:¯ „gleich einer auf dem Schleifstein kreischenden Säge“ (ka¯s.e ka¯s.apa¯s.a¯n. e 0 kvan. an ghars.an. ava´sena ´sabdayam¯ ana¯ h. 0 yah. krakacah. 0 tadvat . . . , MT. iv ad 28.11). Ka¯s.a i. S. v. „Schleifstein“ (ka¯s.apa¯s.a¯n. a) ist in den Wbb. bislang nicht verzeichnet; zu vergleichen ist kas.a „Probierstein“; ka¯s.a „das Reiben“ (Schmidt), Apte s. v. ebenso, außerdem: „that against which anything is rubbed“. 10.12a ujjvala-¯ ] „aufﬂammend“, in den Wbb. bislang nicht verzeichnet; vgl. iii.43.37 (vad. avanalam¯ ujjvalam)¯ . In 24.46 wird ujjvala¯ als Substantiv „Flamme“ gebraucht. 10.12c -parid¯ırghamah¯ımah¯ıdhra¯ ] Bhask.¯ bezieht parid¯ırgha auf mah¯ıdhra: „die überaus langgestreckten Berge der Erde“ (MT. iv ad 28.12). Das in den Wbb.’n bislang nicht verzeichnete parid¯ırgha ﬁndet sich noch einmal in v.51.1. 10.13a unnadavajramakara-¯ ] Unnada¯ wird hier offenbar adjektivisch gebraucht; so auch Bhask.:¯ unnad¯ ani¯ yani¯ vajran¯ . i 0 tany¯ eva makarah¯ . (MT. iv ad 28.13). Ebenso in 8.54.

10.14a -garud. acala-¯ ] Es bleibt zunächst unsicher, was mit garud. acala¯ gemeint ist, so daß die Deutung des ganzen Kompositums unsicher ist. Bhask.¯ erklärt -garud. acala-¯ (Pl.) mit ma¯n. ikyaparvata¯h. und hebt damit wohl auf eine Legende über die Entstehung der Edelsteine ab: Der Schlangenkönig Vasuki¯ hatte die Gallenﬂüssigkeit des von den Göttern geopferten Dämonen Bala auf den Berg Ma¯n. ikya (ma¯n. ikyagiri) fallengelassen, als er in der Luft von Garud. a angegriffen wurde, woraufhin sich diese Gallenﬂüssig in Smaragde verwandelte (Garud. apura¯n. a 1.71.1 ff.; vgl. auch Finot 1896, p. xliii f.; die Verbindung des Smaragd mit Garud. a hat sich in Ausdrücken wie garu¯ d. a, garud. ama¯n. ikya, *garud. a´sman,¯ alle „Smaragd“, niedergeschlagen.) Laut Bhask.¯ wäre regulär *garu¯ d. acala¯ zu erwarten, da er die fehlende Vr.ddhi-Stufe der ersten Silbe als altertümlich erklärt (garud. eti gakarasya¯ d¯ırghabh¯ avah¯ . ars¯ .ah. , MT. iv ad 28.14). Ein „Garud. a-Berg“ (garud. adri)¯ wird noch einmal vi.273.21 (VTP 7.116.21) erwähnt; auch dort anscheinend als Aufenthaltsort von Göttern und Widergöttern:

dhum¯ abhraren¯ . utimirarkani´se´sasandhy¯ a(-)¯ tar¯ avim¯ anagarud¯ . adrisur¯ asur¯ an¯ . am¯ 0 ks.obhair api prakr.tim ujjhati nantariks¯ .am. citrotthita¯ sthitir aho nu maha´sayasya¯ (vi.273.21)

10.15a garud. agud. agud. a- ] Was garud. a hier bezeichnet, bleibt unklar; vielleicht die 10.6 erwähnten Waffen mit Garud. a-Spitzen. Das Onomatopoetikum gud. agud. a

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(Bhask.¯ zitiert es ad loc. als Mask.) gibt wohl ein lautes und tiefes Grollen oder Dröhnen wieder, da es an anderen Stellen mehrfach vom Ozean ausgesagt wird. Die Wbb. verzeichnen gud. ugud. aya¯ n. a „das Kollern“ (pw), „rattling in the throat“ (Apte); gulugulita „Gebrüll (eines Elephanten)“ (pw); gulugulayati¯ „thunders, roars (of clouds)“ (BHSD) sowie guluguluyati „makes a kind of noise, of serpents“ (BHSD). Im Moks.opaya¯ werden zumeist verschiedene Formen des in den Wbb.’n bislang nicht verzeichneten Substantivs gud. agud. a verwendet (gud. a- und gud. u-gud. a sowie gula- und gulu-gula); seltener Formen des Verbes gud. agud. ay-¯ . 10.15 Metrum: Pus.pitagr¯ a¯ 10.16 Metrum: Drutavilambita 10.17–18 Metrum: Upajati¯ 10.19–20 Metrum: Viyogin¯ı (Prabodhita,¯ Vibodhita)¯ 10.19c -asanivars´ .an. am. ] Siehe oben, K 10.8. 10.20a naya- ] Nach Bhask.¯ die „Wissenschaft von der Beruhigung von Wurf- waffen“ (astra´santi´s¯ astra,¯ MT. iv ad 28.19–20). Die geläuﬁge Bedeutung von naya „Führung (eines Heeres)“ (pw) erlaubt allerdings ebenfalls eine gute Interpretation der beiden zusammenhängenden Strophen 19 und 20 und ist der etwas gekünstelten Deutung von Bhask.¯ wohl vorzuziehen. 10.21–22 Metrum: Vasantatilaka 10.21c damendrad¯ . imbadahanah¯ ] „[wechselseitig] brennend aus panischer Angst vor Daman¯ und Indra (d. h. den˘ jeweiligen Anführern der Heere)“. Die Varian- tenwahl folgt hier dem plausiblen Text der MT. . Zu d. imba „Tumult, Aufruhr; panische Angst“ vgl. 3.34. 10.21cd pr.thup¯ıt.hap¯ıt.haih. k¯ırn. asr¯ .jo ] Der Text ist schwierig; Bhask.¯ erklärt: pr.thup¯ıt.ha¯h. pr.thusam. sthan¯ a¯h. 0 ye p¯ıt.ha¯h. am. sadip¯ ¯ıt.ha¯h. 0 taih. k¯ırn. as¯ r.jah. viks.iptarudhirah¯ . (MT. iv ad 28.21). Offenbar hat Bhask.¯ hier Ausdrücke wie am. sa-, skandhap¯ıt.ha („Schulterblatt“), ka¯n. t.hap¯ıt.ha („Unterhals, Gurgel“), pr.s.t.hap¯ıt.h¯ı („der breite Rücken“), *´sirah. p¯ıt.ha („Nacken“) oder *gan. ap¯ıt.haka („Brust“) im Sinn (alle pw); die Erklärung erscheint insofern plausibel. Ob der Autor mit dem Ausdruck pr.thup¯ıt.hap¯ıt.ha konkrete Körper- teile oder -gegenden bezeichnen wollte oder nicht vielmehr allgemein die verschiedenen breiten Teile des Oberkörpers (auf den sich Komposita mit -p¯ıt.ha vornehmlich zu beziehen scheinen) gemeint hat, läßt sich wohl nicht mehr feststellen. 10.21d aks¯ .ipantah. ] hier wohl „herausfordernd“ oder auch „verhöhnend, ver- spottend“ (aks¯ .epam. kurvantah. , MT. iv ad 28.21). 10.22b -salabhair´ asivais´ ... iva ] Gemeint sind hier sicherlich Heuschrecken. Darauf deutet das Attribut a´siva „unheilvoll“ hin. Zu Vergleichen mit Heuschrecken- schwärmen in der Sanskrit-Literatur vgl. Karttunen 2002/03, p. 307 ff.; die dort erwähnten Vergleiche von Heuschreckenschwärmen mit Pfeilen im Mahabh¯ arata¯ ﬁnden sich auch im Moks.opaya¯ ; vgl. iii.37.30, iii.43.36 und iii.47.16; sowie iii.34.35 (´saktivr.s.t.i Regen von Speeren). 10.22c abhravarair ] Die v. l. -bharair wiederholt das Hinterglied des upameya in Pada¯ a und ist daher stilistisch schwächer. Grundsetzlich sind beide Lesungen möglich.

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10.23a mattanalam¯ . ] „wild loderndes Feuer“, vgl. oben 10.12: mattabdhi¯ . 10.23 Metrum: Upajati¯ 10.24–26 Metrum: Vasantatilaka 10.24c artibhir¯ ] muß hier auf die in den Wbb. bislang nicht belegte Bildung artin¯ „leidend“ zurückgehen (so auch Bhask.:¯ arty¯ a¯ yukta, MT. iv ad 28.24), auch wenn artibhi¯ h. formal nicht vom Instr. Pl. von arti¯ („Unheil, Leid“) unterschieden werden kann. Die Wbb. kennen lediglich artimant¯ . 10.24c ugraguha-¯ ] Die v. l. agraguha¯ wäre in Analogie zu Komposita wie agra- cchada („Blattspitze“), agrajihva („Zungenspitze“) u. dgl. vielleicht i. S. v. Höhlenöff- nung („Vorderseite der Höhle“) zu deuten, wobei jedoch eine erweiterte Bedeutung von agra anzunehmen wäre. Bhask.¯ deutet das Kompositum folgendermaßen: guhau- ghagr¯ an¯ . am¯ . vat¯ ah¯ . agraguhaughavat¯ ah¯ . (MT. iv ad 28.24). Ugra wird im Moks.opaya¯ gelegentlich in der Bedeutung „mächtig“ i. S. v. „groß, umfangreich“, ohne oder mit nurmehr schwacher Konnotation von „streng, grausig“, verwendet; vgl. z. B. ugranagara iv.14.18, ugravitanaka¯ iii.28.56, ugrarajju i.16.13 oder ugrataru ii.14.28. 10.26a -gamagamaika-¯ ] „ein und dasselbe beim Gehen und Kommen“, meint wohl: Die Schläge erfolgen in einer solchen Geschwindigkeit, daß Auftreffen und Zurückziehen (gamagama)¯ eins sind, d. h. nicht mehr unterschieden werden können. 10.26d -pura- ] hier wohl „Körper“, möglicherweise um der Alliteration -pura- purn¯ . a- willen. Die zunächst naheliegende Interpretation von devapura „Götterstadt“ ist im vorliegenden Kontext nicht sinnvoll. 10.27b -antaral¯ a¯ ] Mit der v. l. -antaraivam müßte man evam wohl auf das bisher Geschilderte beziehen, da die beiden Strophen 27 und 28 als eine Art Resümee des gesamten Sarga angesehen werden können. Allerdings ist ein solcher Rückbezug mit evam in anderen Abschlußstrophen nicht häuﬁg anzutreffen und auch nicht unbedingt nötig. Zudem spricht auch die Wortstellung am Ende des zweiten Pada¯ nicht für ursprüngliches evam in einer solchen Funktion. 10.27c va¯ ] steht hier vielleicht m. c. für ca; so wohl auch die Deutung von Bhask.:¯ guha¯ [. . .] vr.s.t.iks.alitabh¯ udhar¯ antar¯ al¯ a¯ hradavartin¯ı ca bhavati (MT. iv ad 28.27). 10.27 Metrum: Malabh¯ arin¯ .¯ı 10.28b -dayin¯ ¯ı ] „spendend“ paßt besser in die Strophe (vgl. Pada¯ a -kari¯ n.¯ı) und zu der in dem ganzen Sarga geschilderten Schlacht als das harmlose -´sam. sin¯ı „verkündend“. 10.28 Metrum: Rucira¯

11. Sarga

11.1–3 Die Syntax dieser drei zusammengehörigen Strophen (tilaka) ist formal nicht eindeutig. Nach Bhask.’s¯ Analyse (MT. iv zu 29.1–3) ist der Kernsatz kr.tas sa samaro devaih. (3c), wozu asuraih. (1b) soziativisch zu konstruieren ist („die Götter führten mit den Widergöttern diesen Kampf“). Die Attribute in der ersten Strophe

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bezieht Bhask.¯ auf asuraih. (1b), ausgenommen ran. aih. , das er modal auf arabdha-¯ maran. aih. bezieht (ran. aih. kr.tva¯ arabdham¯ maran. am yaih. ); die Instrumentale der Strophen 2–3ab wiederum bestimmen modal kr.tah. (3c). Läßt man die Reihe der modalen Intrumentale allerdings bereits mit ran. aih. und dem als darauf bezogenes Bv.-Komp. gedeuteten arabdhamara¯ n. aih. (1d) beginnen, können die „Schlachten, in denen das Sterben begonnen hatte“, als allgemeine Be- schreibung der Kampfhandlungen, wie sie von sämtlichen Akteuren, nämlich Göttern u n d Widergöttern, ausgeführt wird, gedeutet werden, was unserer Einschätzung nach vorzuziehen ist. Die zu 3c überlieferte v. l. vr.tas (anstatt kr.tas) vereinfacht die Syntax, indem mit ihr sämtliche Instrumentale in derselben Funktion konstruiert werden können (wtl. „der Kampf war umgeben von . . .“), was den Reiz dieses tilakas nicht unerheblich vermindert. √ 11.1 Zu beachten ist das Spiel mit den drei Ableitungen der rabh (-arambhair,¯ -sam. rabdhair arabdha-)¯ , ein von den indischen Poetikern nicht beschriebenes, jedoch bei den Dichtern nicht unbeliebtes Stilmittel (hierzu Hahn 2007, p. 25 f., am Beispiel von Haribhat.t.as Jatakam¯ al¯ a¯), sowie der Reim -ran. ai ran. aih. am Strophenende. 11.1a evampraya-¯ ] Nach Bhask.¯ „etwa auf solche Weise“ (bahulyenait¯ ad¯ r.´sah. MT. iv ad 29.1). 11.4ab vars.an¯ . i divasan¯ mas¯ an¯ das´as¯.t.au pañca sapta ca ] Der Bezug der Zahlen auf die jeweiligen Zeiteinheiten ist nicht eindeutig. Gegen eine Aufteilung der Reihe nach – zehn Jahre, acht Tage und zwölf („fünf und sieben“) Monate – spricht, daß eine Angabe von zwölf Monaten zusätzlich zu den zehn Jahren befremdlich oder zumindest umständlich erscheint. Plausibler erscheint es uns daher, Bhask.¯ zu folgen: Zehn Jahre, acht Monate und zwölf Tage.

11.4ac vars.an¯ . i ... vars.an¯ . i ] ein Wortspiel mit zweimaligem vars.a¯n. i in den Bedeutungen „Jahre“ und „Regenschauer“.

11.5b ahankr˙ .teh. ] Die v. l. -kr.taih. ist gut belegt, und eine Konstruktion mit grastacetasah. wäre nicht unsinnig: „deren Denken von [ihrem jeweiligen] Ichbewußt- sein beherrscht wurde“. Dagegen sprechen jedoch die ungewöhnliche Verwendung als Substantiv, die für ahank˙ r.ta anzusetzen wäre, die schwierige Wortstellung und die dann fehlende Qualiﬁzierung von dr.d. habhy¯ as¯ at¯ . 11.5d grastacetasah. ] Die v. l. hata- („deren Denken heimgesucht/mitgenommen war“) könnte eine Korrektur der Lesung grasta- sein, die ohne ein ausgedrücktes Agens etwas sperrig ist; vgl. jedoch Str. 9ab.

11.7a durataram¯ . ] Der Komparativ nimmt inhaltlich ati´sayat¯ aus der vorangehenden Strophe auf und ist daher der v. l. duragatam¯ . vorzuziehen. 11.7c padarthav¯ asan¯ a¯ ] Vgl. ii.2.5.

11.10c rajjvam¯ . ] v. l. rajjva¯. Üblicherweise wird dieser Vergleich mit einem Lokativ ausgedrückt; unter den vielen Belegen vgl. nur 3.46: yatha¯ rajjva¯m. sarpatvam und 27.29: rajjvam¯ ahibhayam. yatha;¯ ebenso verhält es sich im Rest des Textes. 11.12a sthiro ] v. l. sthir¯ı. Vgl. in der vorangehenden Strophe 11 bhavatu sthira¯ und in 14 sthirah¯ . ... bhavema.

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11.14b bhavema iti ] Sowohl die v. l. bhavemeti ca als auch bhavama¯ iti lassen sich als Korrekturen der Lesung bhavema iti erklären. Zudem weisen beide Schwä- chen auf: Der Indikativ bhavama¯ iti ist insofern verdächtig, als ein Optativ an der vorliegenden Stelle durchaus zu erwarten ist; der regelgerecht mit dem nachfolgenden iti verbundene Optativ bhavemeti wiederum benötigt zur Füllung des Metrums ein zusätzliches ca, dessen syntaktische Funktion nicht klar ist, so daß wohl kaum von einer durch Haplographie dezimierten ursprünglichen Folge ca cintaya¯ auszugehen ist. Nicht durchgeführter vokalischer Sandhi – insbesondere vor iti – ist im Moks.opaya¯ nicht selten zu beobachten (für Belege vgl. K 22.16), so daß die edierte Lesung bhavema iti auch insofern problemlos ist.

11.17d kupitairavan¯ . e ran. e ] Airava¯ n. as Angst und Flucht wurden 7.17 und 9.4 erwähnt. 11.18b ati ] v. l. iti. Freistehendes adverbiell gebrauchtes ati („überaus, sehr“) ist im Moks.opaya¯ nicht selten, insbesondere am Ende einer Strophenzeile vgl. z. B. iii.121.5, iii.136.39, iv.11.18, iv.24.48, v.24.7, v.75.11 (alle Anus.t.ubh) sowie iii.111.46 (Drutavilambita). Zu der vorliegenden Stelle sind komponierte Ausdrücke wie atibh¯ıma (z. B. i.5.20) oder atibh¯ıs.an. a (z. B. iii.4.65) zu vergleichen. 11.20b sudasyutvam ] v. ll. sudasyutam,¯ sudamyatvam, sudamyatam¯ . Aus metrischen Gründen kommen nur sudasyutvam und sudamyatvam in Betracht (-tam¯ ergibt für die Silben 9–11 einen irregulären Ra-Gan. a). Inhaltlich erscheint beides sinnvoll, wobei sudasyu in reizvoller Weise ironisch klingt.

11.20d sam¯ anyavadbhat¯ .ah¯ . ] „Gewöhnlichkeit besitzende Krieger“. Man könnte -vat auch als Modalsufﬁx und damit samanyavat¯ als selbständiges Adverb auffassen, etwa: „Die Krieger (nämlich Daman,¯ Vyala¯ und Kat.a) standen da wie (-vat) gewöhnliche Kämpfer“. In der vorangehenden Strophe bezeichnet bhat.a jedoch den gegnerischen Krieger, was gegen bhat.a¯h. als Subjekt statt als Apposition („als Krieger“) in der vorliegenden Strophe spricht. Der Ausdruck sam¯ anyavant¯ läßt sich im Moks.opaya¯ noch mindestens ein weiteres Mal belegen (vi.38.14: cid ... samastasam¯ anyavat¯ ¯ı).

11.24a -kuñjes.u ] wohl: „in die Höhlen“, im Gegensatz zu den in Pada¯ b genannten Gipfelfelsen. Kuñja i. S. v. „Höhle“ läßt sich im Moks.opaya¯ häuﬁger belegen; mit Bezug auf Gebirge vgl. insbes. i.2.39: vindhyakandarakuñja (weitere Belege: K 8.2).

11.25b svabhres´ .v ] möglicherweise „in Abgründe/Schluchten“; zu ´svabhra in dieser Bedeutung vgl. z. B. iii.109.5 sowie außerhalb des Moks.opaya¯ z. B. RtK. 8.688 („precipice“ Stein,Rt., vgl. auch die Anm. zu RtK. 5.447).

11.26 -koses´ .u ] laut Bhask.¯ „in [deren] Mitte“ (ko´sah. [=] madhyam. yes.am¯ MT. iv ad 29.26). Ko´sa als „Hülle“ der Städte und Dörfer könnte allerdings ein Ausdruck für ihre Stadtmauern bzw. Umfriedungen sein. Es ist auch nicht auszuschließen, daß -ko´ses.u gegen Bhask.¯ gar kein Bv.-, sondern ein selbständiges Kompositum ist: „[sie stürzten auf] ko´sas (Vorratskammern?), [die] durch ihren Kampf zugrunde gegangen [waren], auf Dörfer und Städte“.

11.27cd Durch die Nennung dieser Völker – der Andhras, Dravid. as (hier dramid. a geschrieben), Kaschmirer und Perser – wird möglicherweise gezielt ein reales geogra- phisches Gebiet vom Südosten bis zum Nordwesten abgegrenzt.

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11.28 Sehr wahrscheinlich wurde diese Strophe interpoliert, und zwar an einer für solche Interpolationen im Moks.opaya¯ typischen Stelle am Ende einer Reihe zusam- mengehöriger beschreibender Strophen (hier: Str. 24–27). Inhaltlich ist diese Strophe weitgehend redundant, da von den Meeren schon in den Str. 24–25 die Rede war. 11.31a -avalan¯ a-¯ ] „das Sichumwenden“, meint hier wohl, daß sich die eigenen Waffen (svayudha)¯ der stürzenden Widergötter gegen sie selbst kehren. Ein Wort avalan¯ a¯ ist in den Wbb.’n bislang nicht verzeichnet; zu vergleichen ist jedoch die analoge feminine Bildung valana¯ (z. B. iv.8.28, iv.14.7). 11.33b Es fällt auf, daß die kurz zuvor gebrauchten Ausdrücke prota (32c) und kanka˙ t.a (31b) hier nochmals fallen. Da es sich zudem wieder um eine interpolations- gefährdete Stelle handelt – am Ende einer Reihe zusammengehöriger beschreibender Strophen (29–32) vor der Schlußstrophe – erscheint diese Strophe nicht ganz unver- dächtig. 11.34 Metrum: Svagat¯ a¯

12. Sarga

12.1c damavy¯ alakat¯ .a¯ d¯ına¯ ] Die v. l. -kat.ad¯ ¯ına¯m. ist sicherlich nur ein Überlie- ferungsfehler. Ein an das Kompositum damavy¯ alaka¯ t.a angehängter Zusatz -adi¯ ist inhaltlich überflüssig (hierzu K 14.1) und als Gen. Pl. zudem kaum mit dem Adjektiv -vihvalah¯ . zu konstruieren. √ 12.2a jvalitah ] v. l. kupitah. Die drei Ableitungen von der jval wurden an- ¯ scheinend bewußt als Stilmittel verwendet.¯ Da inmitten dieser Reihe stehende kop¯ı ist syntaktisch mit Pada¯ d zu konstruieren. 12.3 In Str. 8 werden die drei Widergötter indirekt doch vom Kontext der Strophe her eindeutig in einer Hölle (mahanaraka)¯ lokalisiert. Da die auf die vorliegende Str. 3 folgenden Strophen 4–7 sehr wahrscheinlich als spätere Interpolationen zu betrachten sind, mithin Str. 8 ursprünglich direkt auf Str. 3 folgte, bietet sich folgende Interpretation für die vorliegende Strophe an: Die drei Widergötter fliehen zunächst in die siebte und unterste Etage der Unterwelt (gatva¯ pat¯ alam¯ atha saptamam), um danach dem Reich der Widergötter, d. h. den verschiedenen Unterwelten, dauerhaft fernzubleiben (tasthus tyaktva¯ danavama¯ n. d. alam). Daß sie sich in die unter den pat¯ alas¯ befindlichen Höllenregionen begeben, erschließt sich demnach indirekt aus Str. 3 – was die Interpolation der Strophen 4–7 veranlaßt haben könnte (vgl. hierzu K) – und aus der ursprünglich wohl direkt nachfolgenden Str. 8. 12.4–7 Diese Strophensequenz erscheint aus folgenden strukturellen und forma- len Gründen sekundär: • Der Bericht von der Vorgeschichte in der Unterwelt (Str. 1–3, 8–9) ist ausschließ- lich im Perfekt gehalten: babhuvu¯ h. (1), jajvala¯ (2), tasthuh. (3), samupayayau¯ (8), pran. emuh. (9). Danach – bis zu und einschließlich der mit „heute“ (adya) zeitlich bestimmten Str. 15 – werden mit Ausnahme der aus anderen Grün- den verdächtigen Str. 14 (cakruh. ) ausschließlich nur PPP-Formen verwendet. Aus diesem Schema fallen die Strophen 4 (Präs.), 6 (Präs.-Part.) und 7 (Impf.) heraus.

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• Das wegen des unvermittelten Tempuswechsels ohnehin verdächtige Prädikat tis.t.hanti (4) schließt stilistisch ﬂach an tasthuh. (3) an. • Sprachliche Probleme treten in diesem Sarga nur in den Strophen 4 (Tempus- wechsel), 6 und 14 (vgl. jeweils K) auf und können als Zeichen von Inferiorität gedeutet werden. • Die Strophen 4–7 versuchen lediglich zusätzlich zu berichten, was es in dieser Unterwelt gibt und welche Verhältnisse dort herrschen. Es werden die Kukuha-s genannten Höllenwächter eingeführt, die im Moks.opaya¯ noch ein weiteres Mal und in einem anderen Zusammenhang (v.28.2) am Rande erwähnt werden. Hinzu gesellen sich Verehelichung usw. Das ist eine für den narrativen Gang der Handlung irrelevante, weil im weiteren folgenlose Schilderung: „Yamas Diener“ werden nur noch einmal, jedoch wohl in Abhängigkeit von der vorliegenden Passage erwähnt (s. K 14.2–3).

• Die in der S´arad¯ a-Überlieferung¯ nur einzeilig – von N17 (MT. -Überlieferung) sogar überhaupt nicht – überlieferte Str. 5 gehört vermutlich von Anfang an in diese als Ganze vermutlich interpolierte Sequenz der Strophen 4–7, weil sonst die Erwähnung der „Gattinnen“ (vanita)¯ in Str. 7 gänzlich unvermittelt aufträte. Umgekehrt bedeutet dies, daß der Ausfall in N17 seinerseits vermutlich erst eintrat, als die gesamte Sequenz bereits eingeschoben worden war, markiert also eine noch spätere Überlieferungsstufe. Die Interpolation der Strophen 4–7 vorausgesetzt, folgte ursprünglich Str. 8 unmittelbar auf Str. 3. Anlaß für die Interpolation der Strophen 4–7 könnte ein Mißverständnis gewesen sein: Die Angabe tam. de´sam in der jetzigen Str. 8 kann nämlich als Anschluß an die Ortsangabe pat¯ alam¯ saptamam in Str. 3 gelesen werden. Nun geht aber aus Str. 8 eindeutig hervor, daß mit „diesem Ort“ eine Hölle gemeint ist, wodurch der scheinbare Bezug auf den siebten Pat¯ ala¯ problematisch erscheint. Mit der oben (K 12.3) vorgeschlagenen Interpretation von Str. 3 ergibt sich allerdings kein unmöglich erscheinender Bezug, und Str. 8 kann kohärent als ursprüngliche auf Str. 3 folgend gelesen werden, wobei allerdings ein ursprünglich recht knapp formulierter Text anzunehmen ist. 12.5 Diese Halbstrophe macht sprachlich und inhaltlich einen unvollständigen Eindruck; schon wegen des Tempuswechsels kann sie jedoch nicht zu einer dann sechs- zeiligen Str. 4 gehören. Deshalb ist es unwahrscheinlich, daß Str. 5 in dieser Sequenz ursprünglich einzeilig war; es dürfte mithin eine Strophenzeile in der Moks.opaya¯ - Überlieferung ausgefallen sein. Nun überliefert NEd vor dieser Halbstrophe zusätzlich die folgende (YV iv.30.5ab):

te tes.am¯ atha yat¯ an¯ am¯ . dattvabhayam¯ abh¯ıravah. Nachdem ihnen, [die dorthin] gegangen waren, daraufhin diese furchtlosen [Kukuhas] Schutz gewährt hatten, . . .

Die YV-Edition druckt dattva¯ bhayam („. . . Furcht eingejagt hatten . . .“); eine Tren- nung dattva¯ abhayam („. . . Schutz gewährt hatten . . .“) erscheint allerdings plausibler, da gleich im folgenden die Verehelichung der Widergötter mit den Töchtern der Kuku- has und ein langes – also anscheinend friedliches – Zusammenleben von Widergöttern und Kukuhas berichtet werden. Inhaltlich passen die beiden Zeilen YV iv.30.5ab und MU iv.12.5 (entspr. YV iv.30.5cd) durchaus zusammen. Darüber hinaus ﬁnden sich in YV 5ab sowohl das

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grammatische Subjekt (te) als auch das „indirekte Objekt“ (tes.am),¯ die in der Halb- ac strophe MU 5 fehlen und dort von zwei Textzeugen (S´3 und S´10) bezeichnenderweise als v. l. anstelle von tu kramad¯ überliefert√ wurden: tes.u te. Literarisch nicht ohne Reiz ist die doppelte Verwendung von da¯: zuerst dattvabhayam¯ („Schutz gewähren“), dann duhit¯r.h. [. . .] daduh. („die Töchter [zur Frau] geben“). Auch abhayam abh¯ıravah. ist ein intendiertes Wortspiel. Dies alles zusammengenommen, scheint mehr dafür zu sprechen, daß YV iv.30.5ab tatsächlich die ursprüngliche erste Hälfte von YV iv.30.5 (= MU iv.12.5) ist und nicht erst nachträglich hinzugedichtet wurde, nachdem die originale erste Strophenzeile verlorengegangen war. Die vollständige Str. 5 lautete deshalb vermutlich auch in der Moks.opaya¯ -Überlieferung zu dem Zeitpunkt, als die gesamte Strophenfolge 4–7 bereits interpoliert war:

te tes.am¯ atha yat¯ an¯ am¯ . dattvabhayam¯ abh¯ıravah. cinta¯ iva ghanak¯ ar¯ a¯ duhit¯r.s tu kramad¯ daduh. Nachdem ihnen, [die dorthin] gegangen waren, diese furchtlosen [Kuku- has] daraufhin Schutz gewährt hatten, gaben [sie ihnen] jedoch der Reihe nach [ihre] Töchter gleichsam als leibhaftige Sorgen [zur Frau].

12.6bc avadhim / dasavars´ .asahasrant¯ am¯ ] Nach den Wbb. ist avadhi nur als Mask. belegt, weshalb -*antam statt -antam¯ zu erwarten ist. Die hier offensichtlich vorliegende Konstruktion als Fem. (bestätigt von MT. ) läßt sich im Moks.opaya¯ nicht noch einmal belegen; hingegen wird avadhi an einer Reihe von Stellen (vi.29.17, 18, vi.47.31, vi.142.18, vi.349.11) eindeutig als Mask. verwendet. Inhaltlich ist anta als Komposi- tumshinterglied hier entbehrlich, so daß auch eine Verderbnis aus ursprünglichem -*sahasra¯n. am¯ in Betracht zu ziehen ist. Möglicherweise liegt jedoch mit der auch für den Sprachgebrauch des Moks.opaya¯ ungewöhnlichen Verwendung von avadhi ein weiteres Indiz dafür vor, daß die Strophe von zweiter Hand interpoliert wurde. 12.12b tathaiva ] Gegen die v. l. tayaiva spricht vor allem, daß in diesem Sarga zuvor nur einmal – zudem an verdächtigter Stelle in Str. 6 (s. K 12.4–7) – „von unendlich [vielen] schlechten Prägungen“ in einem unbestimmten Plural, sonst aber gar nicht und insbesondere nicht von e i n e r bestimmten vasan¯ a¯ die Rede ist, was bei der Ausdrucksweise tayaiva aber zu erwarten wäre. Dagegen läßt sich die v. l. tathaiva in dem Sinne interpretieren, daß die Wiedergeburt als grausame Kirata-Diener¯ genau (eva) dem grausamen Charakter ihrer eigenen Prägung entspricht (tatha)¯ . Diese Interpretation wird auch von der Wortstellung (tathaiva vor kruray¯ a)¯ unterstützt.

12.13b suhmes.u ] „The Suhma country, later called Ra¯d. ha, lay on both banks of the Ajay river in the modern Burdwan region of South-West Bengal.“ (Sircar 1971, p. 217.) Vgl. auch Kirfel 1931, p. 31, n. 8.

12.14a savaratvam´ . trigartes.u ] Savara´ wird hier vermutlich allgemein für einen wilden Bergstamm (i. S. v. kirata,¯ pulinda usw.) verwendet. Ursprünglich benannte die Bezeichnung ´savara ein in Zentralindien ansässiges Volk: „Ein drawidischer oder kolarischer Stamm in Zentral-Indien und dem Dekkhan; sie ﬁnden sich heute noch unter den Namen: Sabar, Saur, Suir usw. [. . .]“ (Kirfel 1931, p. 61, n. 148.) „Savara´ foresters = the Saoras of Ganjam and Visakhapatnam.“ (Sircar 1971, p. 39, n. 4.) An der vorliegenden Stelle werden die Savaras´ allerdings in Trigarta verortet, womit üblicherweise der heutige Distrikt Kangra in Himachal Pradesh benannt wird. (Stein, Rt. I, p. 80 f., zu Str. 3.100.) Eine Bergregion ist nun in der Sanskritliteratur der typische Aufenthaltsort für beliebige wilde Stämme, die häuﬁg mit ´savara oder ´sabara

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bezeichnet werden, weswegen wohl davon auszugehen ist, daß dies hier intendiert war. Die Schreibung ´savara wird an der vorliegenden Stelle von den Hss. einhellig bezeugt, ebenso in iii.36.1, 26 (neben anderen v. ll.), 29 und v.20.15; in iii.27.38 ist ´sabary (entspr. ´sabar¯ı) neben ´savary überliefert. Savara´ ist auch anderweitig als Variante für ´sabara belegt (für die pura¯n. ischen Texte vgl. den kritischen Apparat in Kirfel 1931, p. 46, Str. 44d; auch Sircar 1971, p. 39, ediert ´savara; pw s. v. ´savara: „schlechte Schreibart für ´sabara“).

12.14 savaratvam´ . ... mes.atvam ... k¯ıt.atvam. cakruh√. ] Für die hier vorliegende Konstruktion eines Abstraktums als Akk.-Objekt von kr. ﬁndet sich im Moks.opaya¯ nach derzeitigem Kenntnisstand kein weiterer Beleg. Die Stelle läßt sich daher zu- nächst nicht sicher klären und wurde vorläuﬁg analog zu den entsprechenden Kon- struktionen mit Verben des Gehens oder Kommens verstanden. Auch wenn die Mög- lichkeit, daß hier ein ungewöhnlicher doch gleichwohl sanktionierter Sprachgebrauch vorliegt, zumindest derzeit nicht ganz ausgeschlossen werden kann, ist doch zu vermuten, daß diese ungewöhnliche Konstruktion ein Zeichen mangelnder Sprachbe- herrschung ist, da die Strophe – auch von der unklaren Konstruktion abgesehen – eine unbeholfene Diktion aufweist, in der in inhaltlich dürftiger Weise der Reihe von Wiedergeburten (Str. 12–13) noch drei weitere hinzufügt werden. Die für derartige sekundäre Einfügungen typische Position am Ende von aufzählenden oder beschreibenden Passagen erhärtet den Verdacht zusätzlich.

12.15a atra ] Bhask.¯ verbindet atra mit anubhuya;¯ MT. iv ad 30.14: atra [=] pur-¯ voktes.u de´ses.u, „an den zuvor genannten Orten“. Für diese Konstruktion spricht die Wortstellung von atra. Falls die vorangehende Str. 14 allerdings zu Recht als sekundär zu betrachten ist (vgl. K 12.14), wäre der ursprünglich intendierte Bezug von atra nicht dort sondern in den Strophen 12 und 13 mit den dort implizit vorausgesetzten Ort zu suchen. Atra ließe sich allerdings auch mit sthita¯h. (15c) verbinden und dann auf das „Hier und Jetzt“ (atra . . . adya) der zeitgenössischen kaschmirischen Hörer oder Leser beziehen.

12.15d kasm´ ¯ıraran¯ . yapalvale ] Vgl. 13.10ab = 14.5ab (ka´sm¯ıres.u mahapadma-¯ saras¯ıt¯ırapalvale). Der Mahapadmasaras¯ („See des [Naga¯ namens] Mahapadma“)¯ ist der alte Sanskritname für den größten Süßwassersee Indiens in Kaschmir (heute „Vular“/„Volur“ genannt); dazu Slaje 2005a, p. 25 f. 12.17 Diese Strophe wiederholt teilweise wörtlich Str. 15ab und läßt sich – zumindest an der Position, an der sie in den Hss. überliefert ist – zudem nicht mit den vorangehenden Strophen 15–16 vereinbaren, nach denen die drei Widergötter „heute“ (adya) als Fische im Mahapadmasaras¯ existieren; vgl. auch unten, 13.3 und 10, wo dies noch einmal aufgegriffen wird. Vermutlich bildete die Strophe im Archetypus eine Randnotiz, die dann an einer falschen Stelle in den Text eingefügt wurde. 12.18 Metrum: Malin¯ ¯ı

13. Sarga

13.1cd damavy¯ alakat¯ .anyayo¯ ma¯ te ’stv ] Vgl. die Einleitung in die Erzählung, Str. 6.20 und 7.3.

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13.2 Die Strophe erscheint aus inhaltlichen Gründen hier fehl am Platze. Stro- phe 1 und dann wieder 3 ff. beziehen sich inhaltlich direkt auf narrative (Str. 3, 4) oder philosophische (5) Aspekte der Erzählung, während die vorliegende Str. 2 mit (a)viveka ein allgemeines Thema anschneidet, von dem in der Erzählung an keiner anderen Stelle die Rede ist. Mit l¯ılaya¯ (v. l. helaya¯) soll die Strophe anscheinend an die vorangehende Strophe anknüpfen; es handelt sich allerdings um eine auf den bloßen Wortlaut beschränkte Wiederholung, die darüber hinaus keinen wirklichen Bezug – weder auf inhaltlicher noch auf dichterischer oder rhetorischer Ebene – erkennen läßt. 13.2c anantatara- ] Der ungewöhnliche Komparativ ﬁndet sich auch in v.18.38 und vi.75.5. Ähnliche Bildungen, die wohl elativisch zu deuten sind (AiG II.2, § 449g), auch wenn sie schwerlich sensu stricto zu verstehen sind, ﬁnden sich bspw. in ´sunya-¯ tara (z. B. i.16.27, iii.91.25) und ´sunyatama¯ (z. B. iii.17.10, vi.217.24 MT. ). Ein Superlativ *anantatama ist nach derzeitigem Kenntnisstand im Moks.opaya¯ allerdings nicht zu belegen.

13.6b sam. saravis¯ .amañjar¯ı ] Siehe K 5.52 und 21.37. 13.6–8 Die drei Strophen unterbrechen erneut die Bemerkungen Vasis.t.has, die sich direkt auf die Erzählung von Daman,¯ Vyala¯ und Kat.a beziehen. Weitere Defekte dieser Strophen verstärken den Verdacht, daß sie auf Interpolationen von zweiter Hand zurückgehen: Die Metapher in Str. 6 ist unvollständig, indem zu ´sakh¯ aprat¯ ana-¯ in Pada¯ a ein sam. sara¯ (b) und ahank˙ ara¯ (c) entsprechendes Vergleichsobjekt fehlt. Str. 7 wiederum ist inhaltlich dürftig, und die Wiederholung marjaya¯ . . . marjayitv¯ a¯ wirkt auch sprachlich unbeholfen. Str. 8 scheint den in Str. 5 ausgedrückten Gedanken in Form eines Bildes zu wiederholen und fällt innerhalb der Strophenfolge 6–8 aus dem Kontext. Daß sich Str. 9 zwanglos an 3–5 anschließen läßt, bestärkt den Verdacht einer Interpolation.

13.10ab kasm´ ¯ıres.u mahapadmasaras¯ ¯ıt¯ırapalvale ] = 14.5ab. Zum See Maha-¯ padma vgl. auch K 12.15. 13.10d sev´ ala-¯ ] so in den Hss. stets für ´saivala¯ . Zu der Pﬂanze vgl. K 29.29.

13.11ab nasato¯ vidyate bhavo¯ nabh¯ avo¯ vidyate satah. ] = BhG. 2.16ab. Die Stro- phenzeile wird im Moks.opaya¯ häuﬁger zitiert: iii.1.26cd, iii.7.36ab, vi.58.8ab et infra. 13.14b vayam ime ] v. l. vayam am¯ı. In Str. 16 und erneut in 31 und 37 bezieht sich Vasis.t.ha jeweils mit ime vayam („wir hier“) direkt auf Ramas¯ Antwort. Es erscheint plausibel, daß er dies mit der in Ramas¯ Frage gebrauchten deiktischen Phrase tut, während für einen Wechsel des Ausdrucks kein Grund ersichtlich ist, auch wenn er natürlich nicht mit Sicherheit ausgeschlossen werden kann. Ein direkter, wörtlicher Bezug könnte den Antworten Vasis.t.has jedenfalls rhetorische Kraft und dem gesamten Dialog inhaltliche Kohärenz verleihen und könnte damit vom Autor intendiert worden sein. Eine Untersuchung des Gebrauchs von Pronomen in dialogischen Passagen, insbesondere wenn (wie an der vorliegenden Stelle) Rangunterschiede eine Rolle spielen könnten, ist auf einer breiten, kritisch edierten Textbasis noch zu leisten und könnte möglicherweise dabei helfen, zwischen derartigen Varianten zu entscheiden. Genetisch läßt sich der Wechsel von ime und am¯ı, der im Moks.opaya¯ häuﬁger zu beobachten ist, durch die starke Tendenz zur Verwechslung von -e und -¯ı (bedingt durch die kaschmirische Aussprache) erklären, die dann nachträglich eine Anpassung des anlautenden i- bzw. a- nach sich ziehen kann.

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13.14d vaks.i ] v. l. vacmi. Der Entscheidung für die Verbform in der 2. Person vaks.i liegt folgende Interpretation zugrunde: Die erste Zeile enthält Ramas¯ – Verwirrung und Unverständnis offenbarende – Antwort auf Vasis.t.has Aufforderung in der vorangehenden Strophe, während er in der zweiten Zeile referiert, was Vasis.t.ha in Str. 9cd – vermeintlich gegensätzlich (tu) – gesagt hat. Wenn hingegen vaks.i so verstanden wird, daß beide Strophenzeilen den Inhalt von Vasis.t.has Aussage wiedergeben sollen, ergibt sich das inhaltliche Problem, daß Vasis.t.ha nirgends sagt, daß „wir hier wirklich existieren“ (santa eva . . . vayam ime). Im Gegenteil: Im folgenden (Str. 15–16) sagt er, daß „auch wir hier ganz irreal“ (ime vayam api . . . asatya¯ eva) sind. Mit der in der MT. überlieferten Lesung vacmi müßte die ganze Strophe als Ramas¯ Antwort verstanden werden, wobei zu erklären bliebe, warum Rama¯ dann zwar mit der zweiten Strophenhälfte auf die eine Teilfrage Vasis.t.has (Welches Nichtexistierende existiert?) antworten würde, mit der ersten Strophenhälfte – Wir Existierende existieren – jedoch der zweiten Teilfrage (Welches Existierende existiert nicht?) auswiche. Diese interpretatorischen Schwierigkeiten waren womöglich auch der Grund für die Entstehung der Varianten.

13.18 apy anubhuto¯ ’py asanmayah. ] Die Partikel api steht im Moks.opaya¯ – wie auch in der vedischen Prosa – häuﬁg vor dem Bezugswort; vgl. z. B. unten 16.11, 23.36, 30.34, 36.16, sowie i.7.14, ii.13.7, iii.111.24, 44 et infra.

13.19 mud¯ . havis.aya¯ uktir ] Falls der Text hier korrekt überliefert ist, muß -vis.aya¯ als Bv. zu uktih. konstruiert werden: „Aussage, deren Wirkungsbereich Verwirrte sind“. Sprachlich naheliegender erscheint uns allerdings eher die Verwendung einer Konstruktion mit einem Lokativ (-*vis.aya uktih. ), wie sie wenig später (25ab) in einer ganz ähnlichen Formulierung auch bezeugt ist. Ein Überlieferungsfehler (die nicht als Lok. verstandene Sandhiform auf -a könnte an das Genus von ukti angepaßt worden sein) ist daher möglich; da jedoch der Text konstruierbar ist und das Vorliegen eines ungewöhnlichen Sprachgebrauchs nicht auszuschließen ist, wurde von einem Eingriff in den überlieferten Wortlaut Abstand genommen. Bhask.¯ stößt sich offenbar nicht an der Konstruktion (mu¯d. havis.aya¯ eva 0 na tu tajjñavis.aya¯ 0 es.a¯ uktih. ..., MT. iv ad 31.19); wohingegen in NEd tatsächlich der Lokativ (in der Sandhiform -vis.aya) ediert wurde. 13.22c andha- ] v. l. andhya¯ . Für andha- spricht, daß andhapraka´sa¯ ein mit aks.¯ıbaks.¯ıba parallel konstruiertes doppeltes Adjektivattribut bildet. Die v. l. andhya¯ geht möglicherweise auf eine Korrektur zurück, die praka´sa¯ als Substantiv mißver- standen hat. 13.25c buddhasya ] Eine Bezugnahme auf den Buddha S´akyamuni¯ erscheint hier durchaus wahrscheinlich, da sich ähnliche Anspielungen, die durchweg positiv oder zumindest neutral konnotiert sind, im Moks.opaya¯ an verschiedenen Stellen ﬁnden; vgl. hierzu K 6.8. An der vorliegenden Stelle spricht insbesondere dafür, daß asm¯ıti rupe¯ n. a kila nasty¯ eva kiñcana („bekanntlich gibt es überhaupt nichts in der Form von ‚ich bin‘“) sowohl dogmatisch als auch rhetorisch (kila „bekanntlich“) auf die Kern- doktrin des Buddha anspielen könnte. Außerdem wird die im Moks.opaya¯ bevorzugte Benennung für einen Erwachten – prabuddha (hierzu Slaje 1994, p. 237 ff.) – bereits in der ersten Strophenzeile verwendet, um den „Kreis der Erwachten“ (prabuddha- vis.aya) zu bezeichnen; mit dem Buddha könnte in der zweiten Strophenhälfte ein illustres Mitglied dieses Kreises genannt worden sein. Die – möglicherweise bewußt gewählte – uneindeutige Bezeichnung buddha ermöglicht es natürlich, sie hier ganz

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allgemein als Bezugnahme auf einen nach den Maßstäben des Moks.opaya¯ „Erwachten“ zu verstehen. 13.28 Mit dieser Strophe wurde offenbar von zweiter Hand versucht, das in der vorangehenden Str. 27 Gesagte auszumalen. Die wörtlichen Anleihen an Str. 27 in der ersten Strophenzeile sprechen bereits für sich. Noch eklatanter wird der inferiore Charakter der Strophe durch die schiefe Verwendung des Bildes in Pada¯ c; um es überhaupt zu verstehen, muß urmi¯ (eigentlich „Welle“) in urmy¯ adi-¯ vermutlich wie in der vorangehenden Strophe i. S. v. urmik¯ a¯ „Fingerring“ interpretiert werden.

13.32–33 Mit tatra (33c) wird anscheinend inhaltlich Bezug auf bodhak¯ a´sa¯ m. (32b) genommen. Die in Str. 32cd–33ab getroffenen Aussagen sind inhaltlich redundant, teilweise wiederholend, und sie stören den Zusammenhang dieser Bezugnahme. 13.34 Vgl. unten, Str. 44–45. Der Ausdruck timira (n., eigentlich „Dunkelheit“) und seine Adjektivierungen taimira/-ika bezeichnen eine Beeinträchtigung des Auges, durch welche die betroffene Person verschiedene Phänomene – häufig werden „Haar- netze“ (ke´son. d. uka) genannt – illusorisch am Himmel wahrnimmt. Dieses Erscheinen von Haarnetzen wurde von verschiedener Seite mit dem heutzutage zumeist „mouches volantes“ genannten Phänomen identifiziert; vgl. hierzu die von Chu 2004 (p. 131, n. 67) zitierten Bemerkungen von Jean Filliozat und Anne MacDonnald sowie die Ausführungen von Westerhoff 2010, p. 41 ff. In der modernen westlichen Augenheilkunde wird das Phänomen „mouches volantes“ wie folgt beschrieben: Schlieren. Im Alter und bei Myopie [Kurzsichtigkeit, M. S. ] kommt es zur Verflüssigung des Glaskörpers und Destruktion des Gerüstes. Ein harmloses Symptom sind die „fliegenden Mücken“, die man gewöhnlich mit dem französischen Ausdruck „mouches volantes“ bezeichnet. Der Patient bemerkt, besonders wenn er gegen einen hellen Hintergrund sieht (Reißbrett, Sommerhimmel), durchsichtige Gebilde, die er je nach dem Ausmaß seiner Phantasie als Tier- oder Pflanzenformen beschreibt. Bei Blickbewegungen schwimmen sie weg. Es handelt sich um den Schatten, den Glaskörpertrübungen auf die Netzhaut werfen. (Leydhecker 1985, p. 115 f.) Trübungen des Glaskörpers erscheinen als frei schwebende, unterschiedlich große, bei Blickbewegungen bewegliche, dunkle Punkte, Fäden, Fet- zen, Schlieren oder Flocken. (Nover 1980, p. 10) [. . .] Zu degenerativen Erscheinungen kommt es beim Langbau des Auges infolge hoher Kurzsichtigkeit und im höheren Lebensalter. Der Glaskörper verliert seine Formkonstanz und Elastizität. [. . .] Von besonderer klini- scher Bedeutung sind Trübungen des Glaskörpers [. . .]. Sie stören die Durchsichtigkeit des Glaskörpers und der Patient sieht die Trübungen als bewegliche Punkte und bizarre Figuren. Leichte Veränderungen in Form zusammengelagerter Fibrillen werden als „fliegende Mücken“ = Mou- ches volantes bezeichnet und besonders beim Blick gegen helle Flächen bemerkt. (ebd. p. 67)

Die Haarnetze am Himmel, wie sie im Moks.opaya¯ häuﬁg erwähnt werden (hierzu Hanneder 2006, p. 183 ff.), stimmen gut mit den so beschriebenen Symptomen über- ein; nicht jedoch das Phänomen des Doppeltsehens des Mondes, das im Moks.opaya¯

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mindestens einmal (vi.320.17 = YV vii.161.17) explizit mit timira in Zusammenhang gebracht wird:

avicaravato¯ dr.´syabhrantir¯ gaganamayy api jatitaimirikadv¯ ¯ındudos.avan naiva ´samyati¯ (vi.320.17) Für [jemanden, der] nicht [gedanklich] reﬂektiert, verschwindet niemals der Wahn wahrnehmbarer [Dinge], auch [wenn sie tatsächlich nur] aus dem [leerem] Raum bestehen, [so] wie der Defekt [des Wahrnehmens] zweier Monde für [jemanden, der] seit seiner Geburt an timira erkrankt ist, [niemals verschwindet].

Einschlägig ist wohl auch vi.284.2 (YV vii.127.3), wobei hier nicht explizit z w e i Monde genannt, vermutlich aber doch intendiert sind:

yatha¯ taimirikaks¯ .an¯ . am¯ . ke´sacandradidar´sanam¯ cidak¯ a´sasya¯ sargadau¯ tatha¯ pr.thvyadidar´sanam¯ (vi.284.2) So wie an timira erkrankten Augen Haare, [zwei] Monde usw. erscheinen, erscheint dem [leeren] Raum des Geistes am Beginn einer Schöpfung die Erde usw. Zur Deutung von taimirikak¯ s.a¯n. am¯ als Tp. und nicht etwa als Bv. vgl. unten, Str. 13.44cd. vi.284.2b entspricht Pada¯ d der ersten Strophe von Vasubandhus Vim. ´satika,¯ und zwar in der von Sylvain Lévi 1925 anhand des Tibetischen rekon- struierten Fassung. Auch wenn berechtigte Zweifel daran bestehen, daß Lévis Rekonstruktion der ersten beiden Strophen der Vim. ´s. einen jemals wirklich existierenden Text widerspiegelt, ist doch kaum daran zu zweifeln, daß beiden tibetischen Übersetzungen (nicht jedoch der chinesischen Übersetzung!) der für unsere Fragestellung relevanten Passage der Vim. ´s., nämlich skra zla la sogs (pa), eine Lévis Sanskrit-Rekonstruktion ke´sacandradi-¯ entsprechende Lesung zugrunde lag. (Vgl. Hanneder 2007 für eine ausführliche und Hanneder 2006, p. 184 f., für eine geraffte Diskussion der mit der Überlieferung der ersten beiden Strophen der Vim. ´s. zusammenhängenden Probleme.)

Auch Bhask.¯ führt das Doppeltsehen des Mondes auf timira zurück; vgl. MT. iv ad 31.34 (MU iv.13.34) und MT. vi ad 220.6; ebenso seine Bhaskar¯ ¯ı ad ¯Is´PraV. 2.2.2: dvicandre ’pi naya¯ m. dvicandras timirava´sad¯ aham upaplutanayanah. ... (Iyer und Pandey 1950, Bd. 2, p. 37). Dieselbe Erklärung findet sich auch in Candrak¯ırtis Madhyamakavat¯ ara¯ (Nr. 105): ka´scid yathaiva vitatham. timiraprabhav¯ at¯ ke´sadvicandra´sikhicandraka- maks.ikadi¯ / gr.hn. ati¯ . . . (zitiert nach Chu 2004, p. 131, n. 68). Es ist demnach wohl davon auszugehen, daß der Ausdruck timira häufig zur Be- zeichnung von Beeinträchtigungen des Auges oder der Sehfähigkeit in einem recht allgemeinen Sinne verwendet wurde, so daß er sich nicht mit dem spezifischen modernen Begriff „Mouches volantes“ deckt, auch wenn man einige der in den Texten genannten Phänomene heute mit Mouches volantes, verursacht durch Glaskörpertrü- bungen, beschreiben könnte. Weitere, am Himmel illusorisch wahrgenommene Phänomene, die im Moks.opaya¯ mehrmals gemeinsam mit ke´son. d. uka genannt werden, sind Pfauenfederbüschel (piñcha, -aka, -ika)¯ und Perlenketten (muktal¯ ¯ı u. ä.). Der Ausdruck timira wird zwar an den Stellen, die diese Phänomene gemeinsam nennen, nicht erwähnt, allerdings werden verschiedene andere Beeinträchtigungen des Auges oder Blicks (Zucken, De- formation, Beschmutzung) genannt; vgl. hierzu und insbes. zu piñcha K v.5.36. Der

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oben (vi.284.2) angeführte Ausdruck ke´sacandradi¯ „Haare, Mond usw. “ sowie die oben angeführte Passage aus dem Madhyamakavat¯ ara¯ deuten allerdings darauf hin, daß man auch diese Phänomene dem timira zugeschrieben hat (vgl. auch vi.166.11: timiravr¯ .tadr.s.t.¯ınam¯ . yatha¯ ke´son. d. ukadi¯ khe / sphurati . . .). 13.36a api ] v. l. asti. Prinzipiell sind beide Lesungen möglich. Mit api wird allerdings die Formulierung der vorangehenden Str. 35 aufgenommen, wohingegen asti den Eindruck einer (unnötigen) Verdeutlichung hinterläßt.

13.36c cid rupam¯ . ] Bhask.¯ faßt cidrupam¯ als Kompositum auf und versteht vetti impersonal (vgl. MT. iv ad 31.36). Naheliegender scheint uns jedoch eine der vorangehenden Str. 35 analoge Konstruktion mit cid (entspr. cidak¯ a´sa¯ 35c) als Subjekt von vetti. 13.37 tan¯ praty api ] Sowohl Bhask.¯ als auch Anan.¯ interpretieren api hier i. S. v. eva. Plausibler erscheint uns, daß api eine Art Kollektivum bildet: „in Bezug auf all diese“; vgl. 36.20: apy es.am¯ „all dieser“. Eine der vorliegenden Stelle sehr ähnliche Formulierung findet sich i.20.7d: tat praty api hi ko grahah. , „Wen verlangt es denn nach alldem?“ √ 13.39 prakacate ] v. ll. prakacat¯ı, prakacita¯. Das Verbalkompositum pra- kac, das in den Wbb. bislang nicht verzeichnet ist, findet√ sich im Moks.opaya¯ recht häufig in der Bedeutung „aufscheinen“. Generell ist die kac – überwiegend als Simplex, seltener in weiteren Verbindungen (par-, vi-) – im Moks√ .opaya¯ sehr beliebt. Abgesehen von der vorliegenden Stelle wird pra- kac stets (zumindest nach derzeitigem Kenntnisstand) im Parasmaipada√ verwendet; vgl. iii.5.18, iii.14.23, iii.41.56, iii.80.58, iii.81.65, iii.140.52; pra- kac läßt sich weder im i., ii. und v. noch an einer weiteren Stelle des iv. Prakaran. a belegen; der vorläufige Text des vi. Prakaran. a sowie die bislang edierten Passagen der MT. (Lo Turco 2011: vi.198.16, vi.224.20) bestätigen jedoch die Verwendung des Parasmaipada. Die vorliegende Stelle ist daher für den Sprachgebrauch des Moks.opaya¯ unge- wöhnlich, zumal da sich die Formulierung svayam. prakacati mit der Par.-Form noch zwei weitere Male belegen läßt (iii.140.52, vi.33.30 nach S´1, S´3, S´5). Allerdings ist die Atm.-Form¯ an der vorliegenden Stelle wohl tatsächlich als überliefert zu akzeptieren, da die v. l. prakacat¯ı am plausibelsten als Produkt einer Verwechslung von -¯ı und -e zu deuten ist, wie sie für die kaschmirische handschriftliche Überlieferung typisch ist. Ein feminines Präs.-Part. sollte regulär auf -ant¯ı auslauten (iii.14.23: svasatta¯m. prakacant¯ım bestätigt dies) und ist auch angesichts der Konstruktion der Strophe als Relativsatz (yatra . . . tatra) nicht zu erwarten. Syntaktisch und stilistisch möglich erscheint allenfalls noch das PPP prakacita,¯ was jedoch unter dem nicht unerheblichen Vorbehalt steht, daß die einzige bezeugende Hs. S´22 nach bisheriger Erfahrung höchst selten Einzellesungen überliefert, die als möglicherweise ursprüngliche Lesungen beachtenswert wären.

13.40d tapasyeva¯ mr.gambut¯ a¯ ] Die Ausdrücke mr.gambu¯ sowie die Synonyme mr.gajala (s. u.) und -vari¯ (vi.348.7 = YV vii.189.7) werden im Moks.opaya¯ i. S. v. „Was- ser einer Luftspiegelung“ verwendet. Daß es sich anscheinend um Verkürzungen der Komposita mr.gatr.s.n. ambu¯ usw. handelt (sog. Madhyamapadalopa-Komposita) und nicht etwa um Synonyme für bloßes mr.gatr.s.n. a¯ „Luftspiegelung“ wird insbesondere durch Bhask.’s¯ Erklärung der Halbstrophe iii.7.32ab nahegelegt, die in der von Bhask.¯ rezipierten Form lautet: pramarjay¯ ami¯ te dr.´syam. bodho mr.gajalam. yatha¯. (Die kritische Edition liest bodhe anstelle von bodho.) Hierzu erklärt Bhask.:¯ yatha¯

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bodhah. samyagjñanam¯ 0 mr.gatr.s.n. ajala¯ m. pramarjayati,¯ „. . . wie das Erwachen, d. h. das richtige Erkennen, das Wasser einer Luftspiegelung beseitigt“ (MT. ad loc.). An der vorliegenden Stelle erklärt Bhask.¯ den Ausdruck mr.gambu¯ nur sinngemäß: yatha¯ tapasya¯ mr.gambut¯ ambu¯ iti nama¯ kriyate 0 tathety arthah. , „wie der Hitze das Dasein von Wasser einer Luftspiegelung, [d. h. ] der Name ‚Wasser‘, beigelegt wird – das ist der Sinn.“ Zu vergleichen ist vi.354.30 (YV vii.195.30): Ähnlich wie in der vorliegenden Strophe das Wasser der Luftspiegelung (mr.gambu)¯ nur als namentliche Beilegung für das, was wesentlich tapa¯ „Hitze“ ist, beschrieben wird, wird es dort als wesentlich Wüste/Ödnis (maru) bestimmt: svapne svapna iti jñate¯ dr.´sye brahmatayapi¯ ca mr.gambuni¯ marutvena ko bhavayati¯ bhavan¯ am¯ (vi.354.30) Wer vergegenwärtigt sich eine Prägung in Bezug auf einen Traum, den [er wesentlich] als Traum erkannt hat, und auch in Bezug auf ein wahrnehm- bares Objekt, das [er wesentlich] als das Brahman [erkannt hat, und] in Bezug auf das Wasser einer Luftspiegelung, das [er wesentlich] als Wüste [erkannt hat]?

Zu Bedeutung von mr.gambu¯ vgl. auch vi.190.26 (YV vii.33.26): sargavegah¯ pravalganti sam. vitprasarale´sakah¯ . ˘ dvicandrabalavet¯ alamr¯ .gambusvapnameghavat¯ (vi.190.26) pc d: megha : moha S´1 ,NEd (vii.33.26) Die Ergüsse der Schöpfungen mit ihren Tropfen aus Bewußtseinsausbrei- tungen wallen auf wie [die trügerischen Erscheinungen] doppelter Mond, Dämon für einen Knaben, Wassers einer Luftspiegelung und Wolke im Traum. Hier benennt jedes der Beispiele der zweiten Strophenzeile (jeweils zweigliedrige Komposita) konsequent das in einer Täuschung Erscheinende und nicht den Vorgang der Täuschung selbst. 13.42a asuptam¯ . ] „eingeschlafen“; vgl. BHSD s. v.: „gone to sleep“; Schmidt s. v. asv¯ apana¯ : „Schlafmittel“. Ein weiterer Beleg für asupta¯ ﬁndet sich nach derzeitigem Kenntnisstand im Moks.opaya¯ nicht. 13.44–45 Vgl. K 13.34. 13.46d apabhedam ] Mit apa- („frei von, ohne“) gebildete adverbielle oder adjektivische Komposita werden im Moks.opaya¯ häuﬁger verwendet; vgl. z. B. iii.14.64: apakara¯ n. am (Adv.), iii.21.4: apakud. ya, iii.114.50, iv.14.51, vi.236.42: apayantran. a oder iii.61.19: apasarga. 13.46 Metrum: Vasantatilaka 13.47 Metrum: Upajati¯

14. Sarga

14.1c damavy¯ alakat¯ .ad¯ ¯ınam¯ . ] Der nur hier und in Str. 21 an das Kompositum damavy¯ alaka¯ t.a angehängte Zusatz -adi¯ ist eigentlich überﬂüssig und nicht ganz un- verdächtig. (Die v. l. in 12.1c ist sicherlich ein Überlieferungsfehler; ansonsten steht

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damavy¯ alaka¯ t.a immer ohne -adi¯ .) An der vorliegenden Stelle könnte man -adi¯ vielleicht noch damit rechtfertigen, daß die drei Asuras pars pro toto für alle „der Er- scheinung nach existierenden, tatsächlich aber nicht existierenden“ Wesen stehen, wogegen allerdings spricht, daß Vasis.t.has Antwort sich ausschließlich auf die konkrete Zukunft der drei individuellen Asuras bezieht. In Str. 21 ist ausdrücklich von der Geschichte (sankath˙ a)¯ der drei Asuras die Rede, der Gebrauch von -adi¯ mithin noch befremdlicher; Bhask.¯ sieht sich denn auch zu folgender Erklärung genötigt: adi´sabdena¯ ´sambarad¯ ¯ınam¯ . grahan. am (MT. iv ad 32.21). 14.2–3 Die Verwendung eines Demonstrativums (tais . . . yamakinkarai˙ h. ) in Str. 2 legt nahe, daß von den Dienern Yamas im Verlauf der Erzählung bereits die Rede war. In Frage kommt nur die Passage 12.4–7, die auch erklären würde, warum die Diener sich für die Widergötter einsetzen: Sie sind nach 12.5 nämlich ihre Verwandten. Es gibt allerdings gute Gründe, die fragliche Passage 12.4–7 als einen sekundären Einschub zu betrachten (s. K ad loc.), so daß die vorliegende Str. 2 samt der Sprecherzuweisung für die folgende Str. 3 (yamah. ) derselben oder einer späteren Redaktionsstufe zuzuordnen wären. Problematisch bleibt die Verwendung von iti in 3d, das den in Str. 2 angekündigten Bericht Yamas abschließen könnte (so auch die Kommentatoren, vgl. MT. iv ad 14.3 und VTP ad iv.14.3), mithin Str. 2 voraussetzen würde. Allerdings wäre in diesem Fall die (abgesehen von der Tilgung in S´22) einhellig überlieferte Sprecherzuweisung für Str. 3 sachlich nicht gerechtfertigt und nach der im Moks.opaya¯ allgemein üblichen Praxis auch nicht zu erwarten, da das die Strophe abschließende Adverb asam. ´sayam („unzweifelhaft“) wieder der Ebene von Vasis.t.has Rede zuzuordnen wäre. Möglicher- weise war iti jedoch ursprünglich nicht als Abschluß einer direkten Rede intendiert, sondern mit asam. ´sayam konstruiert: „So [ist es] unzweifelhaft.“ Weitere Belege für eine solche Konstruktion iti + asam. ´sayam ﬁnden sich im Moks.opaya¯ zwar nicht; sie erscheint uns jedoch sprachlich und stilistisch möglich, da iti auch ohne eine direkte Rede gelegentlich i. S. v. evam verwendet wird. Ein seltener oder als ungewöhnlich empfundener Gebrauch von iti könnte zudem der Anlaß für die Einfügung von Str. 2 gewesen sein. Übergeht man Str. 2 samt der folgenden Sprecherzuweisung, bleibt der Dialog von Vasis.t.ha und Rama¯ inhaltlich und sprachlich kohärent. Die schon oben zu 12.4–7 an- geführten Bedenken bezüglich der narrativen Funktion der Yama-Episode bestätigen sich an der vorliegenden Stelle: Es ist auch hier kaum einsichtig, warum ausgerechnet Yama, der in der Erzählung von Daman,¯ Vyala¯ und Kat.a keine Rolle spielt, den Faden der Geschichte in die Zukunft spinnen sollte. Die vorliegende Str. 2 erhält ihre narrative Berechtigung demnach einzig aus der Passage 12.4–7 (in dem Sinne, daß sie derselben oder einer späteren Redaktionsstufe angehört) und unterliegt daher demselben Verdacht wie diese Passage. 14.4d kathakramam¯ ] v. l. yatha¯. Der Ausdruck kathakrama¯ (wohl: „fortlaufende Erzählung“) wird im Moks.opaya¯ mehrfach verwendet; vgl. insbes. die der vorliegenden Stelle ganz ähnliche Ausdrucksweise in iii.84.44; außerdem unten, 33.34, sowie v.24.48.

14.5ab kasm´ ¯ıres.u ... ] = 13.10ab. Vgl. auch K 12.15. 14.8a lalat- ] v. l. lasat-. Zu dola¯ „Schaukel“ paßt lalat- „schwingend“ eindeutig besser als lasat- „glänzend“; zudem enthält die erste Strophenzeile eine auffallende, offenbar bewußt gewählte Häufung von L-Lauten. 14.8a -kumuda- ] v. l. -kusuma-. Für kumuda und gegen kusuma spricht, daß

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auch alle übrigen Blüten in den Strophen 7–8 spezifischen Wasserpflanzen zugeordnet sind. 14.8c -lekhasu¯ ] v. l. -mal¯ asu¯ . Der Ausdruck abhralekha¯ beschreibt passend die über einen See hinwegziehenden Wolkenschwaden. Die v. l. -mal¯ asu¯ könnte durch den Einfluß von Str. 7a entstanden sein. 14.9d -bhus¯ .an. ah¯ . ] ist wohl als Adjektiv („schmückend“) zu konstruieren. Slaje 2002 (= MT. iv, p. 11, n. 1) faßt das Kompositum hingegen als Bv. auf. Bhask.¯ wiederum deutet bhu¯s.an. a als vom üblichen Sprachgebrauch abweichendes (ar¯ s.a) Maskulinum (MT. iv ad 32.9). 14.10cd rajassattvatamam¯ . s¯ıva ... ] Bhask.¯ ergänzt für den Vergleich syntaktisch das Prädikat des Hauptsatzes, das er allerdings an das neutrale Geschlecht von rajassattvatama¯m. si anpassen muß (yatha¯ tani¯ . . . bhedaprapty¯ a¯ viyuktani¯ bhavis.yanti, MT. IV ad 32.10), erklärt den Vergleich jedoch nicht weiter. Da Bhask.¯ wohl kaum auf eine tautologische Aussage abheben wollte, wird er bheda i. S. v. „[intellektuelle] Unterscheidung“ verstanden haben: „wie sie (nämlich die drei Sa¯nkhya-˙ Gun. as) durch Erlangung der [intellektuellen] Unterscheidung getrennt sein werden“. Dies könnte an sich gut auf die klassische Sa¯nkhya-Lehre˙ anspielen, nach der sich mit der Unter- scheidung der aus den drei gun. as bestehenden prakr.ti von der Geistseele (purus.a) die Befreiung einstellt. Problematisch bei dieser Deutung des Vergleiches bleibt seine Anwendung auf die drei Widergötter: Befreit werden die Widergötter resp.– wie sachlich zu erwarten – die Geistseele, nicht jedoch die gun. as, die allerdings mit den Widergöttern verglichen werden. Die Interpretation des Vergleiches und damit der ganzen Strophe bleibt daher unsicher, zumal da es durch den Wortlaut von Pada¯ a (te viyukta¯ bhavis.yanti) unbestimmt bleibt, wovon die drei Widergötter getrennt werden oder ob sie etwa voneinander getrennt werden. 14.11 ff. Zu den im folgenden genannten Orten und Personen vgl. Slaje 2005a. Die Passage gibt entscheidende Hinweise für die Datierung und Lokalisierung des Moks.opaya¯ . 14.12d kosacakram´ ] bezeichnet hier die Samenkapsel eines Lotos, die in der Tat diskusförmig ist, als Bild für den Pradyumna-Berg. Vgl. hierzu iii.25.1 ff., wo die Erde beschrieben wird als Herzlotus der Brahma¯n. d. a-Person (brahma¯n. d. anarahr.tpadmam, 25.2), dessen Samenkapsel (karn. ika)¯ der Kontinent Jambudv¯ıpa ist (jambudv¯ıpa iti khyat¯ a¯m. vipula¯m. tatra karn. ikam,¯ 25.8). Zu der ganzen Episode vgl. Hanneder 2006, p. 221 f.

14.13a tasmin ] verweist auf ´sr.ngam˙ aus der vorangehenden Strophe 12c, wäh- rend die v. l. tasya mit gireh. zu konstruieren wäre und sich allenfalls auf naga- (11b) beziehen könnte.

14.18cd viharo¯ ] Slaje 2005a: „monastery“; anders MT. iv ad 32.18 (kr¯ıd. a-¯ prade´sa) und VTP ad iv.32.18 (kr¯ıd. ag¯ r.ha). Daß Kalhan. a in seiner Rajatara¯ ngi˙ n.¯ı berichtet, Galuna¯ (Minister des Königs Vikramaditya,¯ eines Urenkels des Pravara- sena II.) habe den nach seiner Frau Ratnaval¯ ¯ı benannten Ratnaval¯ ¯ıvihara¯ errichtet (niramapayat)¯ und sein Mitminister Brahma¯ den Brahmamat.ha erbaut (RtK. 3.476), scheint eher dafür zu sprechen, daß mit vihara¯ hier eine (brahmanische) Einrich- tung bzw. das nach dieser Einrichtung benannte Viertel gemeint ist. Beispiele dafür, daß in Sr´ ¯ınagar ganze Stadtviertel ihre Namen von religiösen Bauwerken erhielten, gibt Stein,Rt. II, p. 339. Auffällig ist die teilweise identische Formulierung in RtK. (ratnavaly¯ akhyay¯ a¯ vadhva¯ viharam)¯ und Moks.opaya¯ (ratnaval¯ ¯ıvihar¯ akhyo¯ viharo)¯ .

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14.19c karamalakavad¯ ] „wie eine Amalaka-Frucht¯ in der Hand“, vgl. unten, K 30.2. 14.20b -krakarah ] Nach pw soll es sich um einen Frankolin handeln (Perdix ¯ sylvatica = Francolinus gularis, dt. Sumpffrankolin). Kaul 1956 nennt in seinem Buch über kaschmirische Vögel den Frankolin nicht, behandelt allerdings zwei Arten aus der Familie der Fasanenartigen (Phasianidae) (zu welcher auch der Frankolin zählt), darunter Alectoris graeca chukar (kaschm. Kakov, dt. Chukar-Steinhuhn), ein „resident bird“, zu dem er u. a. erwähnt: „The call is ‘Kak, Kak, Kakak, Kakak’. It is sometimes kept in cages as a pet.“ (p. 71; erste Ausgabe 1939: p. 83) Dave 2005 identifiziert den krakara hingegen mit einer Art aus der Familie der Flughühner (Pterocles orientalis, dt. Sandflughuhn), ausgehend von einer Definition in Hemadris¯ As.t.a¯ngahr˙ .dayako´sa (vgl. p. 265 mit Index). 14.21c damavy¯ alakat¯ .ad¯ ¯ınam¯ . ] Siehe oben, K 14.1. 14.21d sankath˙ am¯ ] hier vielleicht i. S. v. „ganze (sam-) Erzählung“. Bhask.¯ versteht sam- i. S. v. sambandhin: „die mit Daman,¯ Vyala,¯ Kat.a usw. zusammenhängende Erzählung (damavy¯ alakat¯ .ad¯ ¯ınam¯ sambandhin¯ım. katham,¯ MT. IV ad 32.21) 14.22c ahamam. so´ ] Der Ausdruck wird im Moks.opaya¯ nur noch einmal an zwei zusammenhängenden Stellen im vi. Prakaran. a gebraucht (vi.161.6, 46 = YV vii.4.6, 46). Zu vergleichen sind die Ausdrücke ahank˙ arakal¯ a¯ (i.25.32, iv.26.26 et infra) und ahankal˙ a¯ (vi.49.18, hierzu die Glosse ahantakal¯ a¯ in S´1, und vi.136.10). 14.25c iti ] Die Funktion von iti ist nicht sicher zu bestimmen. Entweder steht es rekapitulierend i. S. v. evam: „werden s o die Befreiung erreichen“, oder es schließt formal die ganze Prophezeiung ab und wäre dann mit kathitah. in 26a zu verbinden. 14.26c sam. sar¯ ¯ı ] v. ll. sam. sare,¯ sam¯ . sar¯ ¯ı. Ein Adjektiv sam. sara¯ wird im PW gelistet („wandernd, Wiedergeburten erfahrend“), anscheinend aufgrund eines einzelnen Beleges in der Maitraya¯ n.¯ı-Upanis.ad. In der von van Buitenen „Southern Maitraya¯ n.¯ı“ (SM) genannten Rezension lautet die Strophe:

cittam eva hi sam. saras¯ tat prayatnena ´sodhayet yaccittas tanmayo bhavati guhyam etat sanatanam¯ (van Buitenen 1962, p. 105: SM 4.3,3ab = V 6.34,3ab)

Der erste Pada¯ ist hier wie ein typischer Nominalsatz mit sam. sara¯ h. als Subjekt gebaut. Die im PW verzeichnete Lesung sam. sara¯ m. wird in der von van Buitenen „Vulgate“ (V) genannten Rezension überliefert, wo sie formal tatsächlich adjektivisch auf cittam bezogen werden könnte, jedoch eher den Eindruck eines Genus- oder Überlieferungs- fehlers hinterläßt. Der im PW angeführte Beleg ist also unsicher; schon Böhtlingk fügte dem Eintrag hinzu: „man könnte aber auch sam. sare¯ st. sam. saram¯ . vermuten“. Im Moks.opaya¯ kommt eine adjektivisch gebrauchte Form sam. sara¯ mehrfach vor, wobei allerdings häuﬁg Varianten überliefert sind, vornehmlich die unverdächtige Vr.ddhi-Bildung sam¯ . sara¯ . Nach derzeitigem Kenntnisstand sind folgende Stellen ein- schlägig:

• Mit idam. iv.43.12: sam. saram,¯ keine v. ll. • Mit bhranti¯ . v.18.30: sam. sar¯ ¯ı, v. l. sam. sare¯ • Mit may¯ a¯

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– iii.41.29: sam. sare,¯ v. l. sam. sar¯ ¯ı. Glosse: sam. sarasya¯ iyam. sam. sar¯ ¯ı may¯ a¯ (S´14) – iv.14.26: sam. sar¯ ¯ı, v. ll. sam. sare,¯ sam¯ . sar¯ ¯ı und sam. mar¯ ¯ı (< sam. sar¯ ¯ı ?) – vi.116.9: sam¯ . sar¯ ¯ı, v. l. sam. sar¯ ¯ı ´ • Mit vasan¯ a¯. ii.2.17: sam. sar¯ ¯ı, v. ll. sam. sare¯ und sam¯ . sar¯ ¯ı (SSam. ) • Mit sam. sr.ti. iv.30.27: sam. sar¯ ¯ı, v. l. sam¯ . sar¯ ¯ı

Abgesehen von sam. saram¯ idam (iv.43.12) ﬁnden sich zu allen diesen Ausdrücken inhaltlich entsprechende Komposita, also sam. sara-m¯ ay¯ a,¯ -vasan¯ a¯ usw., gut belegt innerhalb des Moks.opaya¯ . Formal auffällig ist, daß sowohl sam. sara¯ (Adj.) als auch sa¯m. sara¯ zumeist in den femininen Formen auf -¯ı verwendet werden. (Ein Adjektiv sam. sara¯ wäre als maskuline oder neutrale Form leicht mit dem Substantiv zu verwechseln.) Semantisch auffällig ist, daß sam. sara¯ (Adj.) und sa¯m. sara¯ nie in Bezug auf Personen verwendet werden. Das Adjektiv sam. sarin¯ hingegen scheint komplementär dazu nur mit Personen (z. B. ii.12.14, iii.115.8) oder dem Denken (cetas iii.115.11, manas v.5.12) zu stehen; eine Ausnahme bilden die beiden zusammengehörigen Strophen iv.29.64 und 66, die jedoch in einem speziellen Kontext stehen (K 29.64–66). Die Belege für adjektivisches sam. sara¯ im Moks.opaya¯ sind insgesamt zu häuﬁg, um sie als bloße Überlieferungsfehler abzutun, wofür auch die Glosse ad iii.4.29 (s. o.) spricht. Eine Form wie sam. sara¯ ist von der Wortbildung her zwar kein typisches Adjektiv, doch lassen sich analoge Bildungen aufzeigen; vgl. AiG II.1.γ, wonach es sich in solchen Fällen um Übergänge vom Substantiv zum Adjektiv handelt, wie bspw. in duh. kha, ´ses.a, pradhana¯ u. a. Variantengenetisch ist wohl eher die Ersetzung einer ungewöhnlichen ursprüng- lichen Form sam. sara-¯ durch eine problemlose und metrisch äquivalente Lesung sa¯m. sara-¯ bzw. Verwechslung/Ersetzung der femininen Form sam. sar¯ ¯ı durch das laut- lich sehr ähnliche sam. sare¯ zu erwarten als umgekehrt. Auch dies spricht für die Berechtigung eines Adjektivs sam. sara¯ . 14.27 Die inhaltlich völlig unnötige und stilistisch unschöne Wiederholung von mr.gatr.s.n. ambudh¯ ¯ır iva läßt eine spätere Interpolation vermuten. Der Ausdruck wird in Str. 33c (mit buddhi st. dh¯ı) noch einmal wiederholt. 14.29–31 Die drei Strophen versuchen wohl die Struktur von 13.3–5 nachzuahmen. Der Verdacht einer Interpolation wird verstärkt durch die einfallslose Wiederholung des Berges Meru (29 und 31), die nahezu wörtliche Anleihe von Str. 29cd an 24ab sowie die fragwürdigen Angaben in Str. 31cd (s. K dort); hinzu kommt noch der problematische Anschluß von Str. 32 an diese Sequenz (hi !).

14.31c kvars¯ .yasr´.nge˙ ] Nach Bhask.¯ ist mit ars.ya´sr.nga˙ der Pradyumna-Gipfel gemeint (MT. iv ad 32.31); denkbar wäre allerdings auch eine Auﬂösung des Sandhi in kva ar¯ s.ya´sr.nge˙ (vgl. das Patronymikon ar¯ s.ya´sr.ngi˙ zu r.´sya´sr.nga˙ ). Außerdem ist die v. l. r.s.ya´sr.nga˙ überliefert. In den Strophen 18–19, auf die sich die Ortsangabe beziehen müßte, heißt es lediglich, daß Narasim. ha im Ratnaval¯ ¯ıvihara¯ in der Stadt Adhis.t.hana¯ wohnt. In Hinblick auf den vermutlich sekundären Ursprung dieser Strophe, ist es nicht auszuschließen, daß es sich in der vorliegenden Strophe überhaupt nicht um einen alternativen Namen des Pradyumna-Gipfels handelt – in Kalhan. as Rajatara¯ ngi˙ n.¯ı fehlt jede Spur davon –, sondern mit dem Namen eines Phantasie- oder eines anderen

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Berges, der mit dem Weisen R. ´sya´sr.nga˙ (oder R. s.ya´sr.nga)˙ in Verbindung steht oder gebracht wird. 14.32–48 Diese Strophen fügen sich weder inhaltlich noch sprachlich und stilistisch in den Kontext, sondern behandeln – teilweise in der Manier von N¯ıti-Strophen – verschiedene Allgemeinplätze. Ihr sekundärer Charakter erweist sich vor allem durch ihre sprachliche Unbeholfenheit und durch Aussagen, die dem Geist des Moks.opaya¯ ersichtlich fremd sind (z. B. Str. 44). Auch die auf diese Passage folgenden Strophen 49 ff. entsprechen nicht so recht den Erwartungen an einen theoretisch reﬂektierenden Abschluß der Erzählung von Daman,¯ Vyala¯ und Kat.a, stimmen allerdings inhaltlich mit den Lehrinhalten des Moks.opaya¯ überein und bewegen sich zudem auf einem deutlich höheren sprachlichen Niveau.

14.33c mr.gatr.s.n. ambubuddhyeva¯ ] Vgl. oben, K 14.27. 14.35c -jalany¯ a¯su´ ] Die v. l. jalan¯ ¯ıva ist eine naheliegende und daher sehr wahrscheinlich sekundäre Verbesserung des Textes, in dem man in der Tat eine Ver- gleichspartikel vermißt. 14.38d rasateva ] „Flüssigkeitsein, Saftsein“ steht anscheinend ungeschickt i. S. v. rasa „Saft, Flüssigkeit“. Statt des wegen des verglichenen apada¯ h. ohnehin unpassenden Singulars wäre bspw. rasa¯ iva „wie die Säfte“ viel besser gewesen.

14.40cd rahur¯ apy ... pibann apy amr.tam. mr.tah. ] Es bleibt unklar, wie dies zu verstehen sein soll. Nach der aus dem Mahabh¯ arata¯ (1.17.4–8) und anderen Texten bekannten Legende stirbt Rahu¯ gerade nicht, da er das amr.ta getrunken hat: Der Kopf, den ihm Vis.n. u abgeschlagen hat, bleibt am Leben. 14.42a–c Es fehlt ein – eigentlich: eines je Pada¯ – Korrelativum (tasya) zu yasya.

14.44 Falls Bhask.¯ den Sinn der zweiten Hälfte dieser Strophe mit tes.am¯ manasi bhagavan¯ satatam eva sphurati (MT. iv ad 32.44) richtig zusammengefaßt hat – die Bezüge und die Bildlichkeit sind leider nicht ganz klar –, zeigt sich deutlich ihr sekundärer Charakter. Derartige vis.n. uitische Aussagen sind dem ursprünglichen Geist des Moks.opaya¯ sicher fremd. 14.51b apayantran. am ] „unbeschränkt, ohne Zwang“ ist in den Wbb. nicht verzeichnet; vgl. auch iii.114.50 und vi.236.42 (= YV vii.79.42). Analoge Bildungen mit apa (i. S. v. „ohne, frei von“) begegnen im Moks.opaya¯ häuﬁger. 14.53–54 Zu diesen Strophen siehe auch Slaje 1994, p. 178 f. Die Strophe 54 ist ein deutliches Indiz dafür, daß sich der Autor des Moks.opaya¯ (der hier wahrscheinlich spricht) mit seiner Lehre vornehmlich an ks.atriyas wendet (hierzu ausführlich Hanneder 2006, p. 199 ff.)

14.57ab vr.ddhamandakacchapavac ] „wie eine alte, träge Schildkröte“. Der Vergleich spielt vielleicht auf die Eigenart vieler Schildkrötenarten an, sich in Gruben oder Höhlen einzugraben, um dort lange zu schlafen oder auszuruhen; vgl. hierzu K v.5.27.

14.60a viviktavr.ttes ] Ein aktivischer Gebrauch von vivikta („urteilend, mit Urteilskraft begabt“) ist im Moks.opaya¯ üblich; so auch MT. ii ad 14.21 (vivekayukta). An der vorliegenden Stelle versteht Bhask.¯ vivikta allerdings i. S. v. vi´sis.t.a (MT. iv ad 32.60). 14.60b -lava- ] hier wohl i. S. v. „Beseitigung“; vgl. Apte s. v.: „loss, destruction“.

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14.60 Metrum: Vasantatilaka

15. Sarga

15.2 Vgl. hierzu das N¯ılamata (hrsg. Vreese 1936, Str. 1032–1124): Der Brahmane Sil´ ada,¯ der keinen Sohn hat, gewinnt Sivas´ Gunst, indem er einhundert Jahre lang pulverisierten Felsen (´silac¯ ur¯ n. a) ißt. Siva´ beschließt, ihm den Anführer seiner Scharen (svagan. e´sa) Nandin als nicht aus einem Mutterleib geborenen (ayonija) Sohn zu geben. Sil´ ada,¯ Felsen zermahlend, ﬁndet Nandin in einem Felsen, erfährt allerdings anläßlich der Geburtszermonien, die er daraufhin freudig ausführt, von Brahmanen, daß Nandin kurzlebig sein wird. Um seinen darüber weinenden Vater zu beruhigen, verspricht Nandin, Sivas´ Gunst zu gewinnen, und begibt sich zu dem auf dem Berg Haramukut.a gelegenen See Kalodaka,¯ wo er im Wasser stehend mit einem schweren Stein auf dem Kopf 100 Jahre damit zubringt, den Namen „Rudra“ zu murmeln. Auf Bitte der Dev¯ı (Nandins Mutter) begibt sich der in Var¯ a¯n. as¯ı weilende Siva´ daraufhin zu Nandin – auf dem Weg etliche T¯ırthas begründend –, gewährt ihm ein unsterbliches Leben an seiner Seite und beauftragt dann den R. s.i Vasis.t.ha, auf eben dem Berg Haramukut.a von ihm (Siva)´ und von Nandi jeweils eine Murti¯ zu errichten. (Zur Lokalisierung der in der Legende genannten Orte vgl. Stein 1900, Bd. 1, p. 8 zu 1.36.) VTP verweist zur Erklärung dieser Strophe auf das Lingapur˙ a¯n. a, wo sich 1.42 ff. der Mythos mit etlichen Abwandlungen ebenfalls ﬁndet. Der Autor der hier im Moks.opaya¯ vorliegenden Strophe spielt jedoch sicherlich auf die Version des N¯ılamata an, da im Lingapur˙ a¯n. a kein See, sondern ein Fluß genannt wird, in dem Nandin seine Askese treibt, vgl. 1.43.18cd: sarita´scantare¯ pun. ye sthitam. ...(Singh 1989); ebenso in der Version des Skandapura¯n. a 20.5 ff. (jagama¯ sarita¯m. varam¯ , Adriaensen et al. 1998 ff., Bd. 1, 21.1). Im Bericht des Kurmapur¯ a¯n. a 2.43.19 ff. wiederum wird der Ozean genannt (gatva¯ sagara¯ m. pun. yam, Joshi und Nagar 2008, 2.43.29). Der mehrdeutige Lokativ sarasi in Pada¯ c unserer Strophe ist also entsprechend der Schilderung des N¯ılamata (jale, 1061; salile, 1062) als „im See“, nicht als „am See“ (VTP: sarast¯ıre), zu verstehen. Ein Anklang der ersten Strophenhälfte, mitrasvajanabandhun¯ a¯m. nandinananda-¯ dayin¯ a¯, an eine spätere Stelle des Lingapur˙ a¯n. a (2.55.33, ebd.), evam. ´siladaputre¯ n. a nandina¯ kulanandina¯, bleibt allerdings bemerkenswert.

15.4 Eine Parallele zu der hier angedeuteten „Schöpfung“ (sargo . . . sasurasura¯ h. ) durch den R. s.i Sam. varta ließ sich in der epischen und pura¯n. ischen Literatur nicht ausﬁndig machen. Mbh. 14.3–10 wird ausführlich von König Maruttas großem Op- fer berichtet: Br.haspati, eigentlich Maruttas Hauspriester, hatte die Durchführung des Opfers mit der Begründung, daß er künftig nur noch für die Götter opfern wol- le, abgelehnt. Unter großen Mühen kann Marutta den R. s.i Sam. varta, den jüngeren Bruder und ewigen Rivalen von Br.haspati, zur Durchführung des ersehnten Opfers bewegen. Eifersüchtig versucht Br.haspati daraufhin mit Indras Hilfe, das Opfer zu ver- hindern. Marutta gewinnt jedoch schließlich die Gunst Indras, der höchstpersönlich auf dem Opferplatz erscheint und die Götter anweist, auf diesem eine große prunkvol- le Opferhalle zu errichten (14.10.25 ff.), woraufhin das Opfer zur Zufriedenheit aller Anwesenden durchgeführt wird. Mit der Schilderung des Mbh. stimmt Ks.emendras Bharatamañjar¯ ¯ı (S´ivadatta und Parab 1898) überein, so daß wohl nicht von einer abweichenden kaschmirischen Mbh.-Version dieser Geschichte auszugehen ist. Auch Anan.¯ scheint diese Begebenheit unbekannt gewesen zu sein. Er verweist (VTP ad iv.33.4) ebenfalls auf das Mbh. und die von dort bekannte Erzählung von der

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Hilfestellung Indras für Maruttas Opfer (indrasya . . . yajñaparicarakatvam¯ . kr.tam ity evam. prasiddham), verortet die fragliche Schöpfung jedoch „an einer Stelle in einem anderen Pura¯n. a“ und weist eine Unvereinbarkeit mit der Erzählung des Mbh. unter dem Hinweis ab, daß diese Schöpfung in einem anderen Kalpa stattgefunden habe (pura¯n. antare¯ surasurasarg¯ arambho¯ ’pi kvacic chruyata¯ eveti kalpantarakath¯ atv¯ an¯ na virodhah. ). 15.5 Vgl. Mbh. 9.39.12 ff. 15.6 Vgl. Mbh. 13.14.77 ff., insbes. Str. 192–193 (Erlangung des Milchmeeres).

15.6 pis.t.atak¯ ambu¯ ] Vgl. MT. iv ad 33.6: pis.t.ami´sritam. jalam. Hierzu paßt die Schilderung im Mbh., vgl. 13.14.78: pis.t.am. samalo¯ d. ya toyena saha. Die von Bhask.¯ für pis.t.ataka¯ gegebene Erklärung „mit Mehl vermischt“ läßt sich durch eine Glosse in Raj¯ anaka¯ Alakas Kommentar zu Haravijaya 39.9 (Durgapras¯ ad¯ und Parab 1890) stützen, nach der pis.t.ataka¯ allerdings speziﬁscher als „mit Kunkuma˙ vermischtes Mehl“ (kunkumacchurita˙ m. pis.t.am) umschrieben wird. Eine Bedeutung „mehlig“ für pis.t.ataka¯ ließe sich gut mit anderen Wörtern vereinbaren, die mit dem Nominalsuf- ﬁx -ata(ka)-¯ gebildet isind; vgl. AiG II.2 § 158, z. B.: „´sles.mataka-¯ ‚Cordia latifolia‘ (schleimhaltig!)“; vgl. auch § 153: -a¯t.a-. Nach den Wörterbüchern bedeutet pis.t.ata(ka)¯ „wohlriechendes Pulver“ (pw, ebenso Apte).

15.7 Vgl. Vis.n. udharmottarapura¯n. a (Madhusudana¯ und Madhavapras¯ ada¯ 1912) 1.236; Lingapur˙ a¯n. a (Singh 1989) 1.30.2 ff.; Brahmapura¯n. a (Schreiner 1987) 94.2 ff.; Kurmapur¯ an¯ . a (Joshi und Nagar 2008) 2.36.12 ff. In der in den genannten Pura¯n. as überlieferten Geschichte besiegt der Brahmane Sveta´ den Tod durch seine Hingabe an Siva.´ In einer kürzeren Version (VDhottP., LiP.) kommt der Todesgott (kala)¯ , um Sveta´ in sein Reich zu holen. Dieser nimmt jedoch seine Zuﬂucht bei einem Sivali´ nga.˙ Als der Todesgott daraufhin Sivas´ Macht herabwürdigt und dessen Anwesenheit in dem Linga˙ bezweifelt, erscheint dieser persönlich und vernichtet den Todesgott. Sveta´ preist Siva;´ Siva´ gewährt ihm seinen Segen (LiP.) bzw. seine Gegenwart und die Herrschaft über seine Scharen (sam¯ ¯ıpyam. gan. e´satvam. tathaiva ca, VDhottP., Str. 20ab) und verschwindet danach wieder. Das BrP. spinnt zum einen die Auseinandersetzung zwischen Sveta´ und dem To- desgott aus: Hier erscheinen bei Sveta´ zuerst Mr.tyus Diener, dann Mr.tyu selbst, der jedoch von dem anwesenden Nandin erschlagen wird, bis schließlich Yama höchstper- sönlich mit seiner ganzen Armee (einschl. diverser Krankheiten, Höllen usw.) anrückt; es entbrennt ein schrecklicher Kampf, in dessen Verlauf Nandin den Skanda und Gan. e´sa zu Hilfe ruft; Skanda tötet schließlich Yama. Zum anderen schließt das BrP. hier eine weitere Episode an: Die von Brahma¯ angeführten Götter erscheinen bei dem erschlagenen Yama, preisen Siva´ zunächst für seine Liebe zu seinen Verehrern, bitten ihn dann jedoch, Yama wiederzubeleben, da ansonsten der gesetzmäßige Lauf der Welt nicht mehr gesichert sei. Siva´ willigt ein unter der Bedingung, daß sein Verehrer Sveta´ nicht sterben dürfe. Die Götter lehnen ab – der Unterschied zwischen Sterblichen und Unsterblichen wäre damit aufgehoben –, woraufhin Siva´ vorschlägt, daß die an der Gautam¯ı (Gang˙ a)¯ weilenden Vis.n. u-Verehrer, die ihm (Siva)´ ergeben sind (mad- bhaktan¯ a¯m. vais.n. avan¯ a¯m. gautam¯ım anusevatam¯ , 94.39cd) unter seiner Herrschaft, nicht unter der Mr.tyus, stehen sollen, demzufolge nicht vom Tod geholt werden, sondern, sofern sie Zuﬂucht bei Siva´ suchen, augenblicklich Befreiung erlangen sollen. Die Götter stimmen zu, woraufhin Siva´ den Todesgott mit Hilfe von Wasser aus der Gautam¯ı wiederbelebt. (Das Ku¯P. erwähnt lediglich sehr knapp die Wiederbelebung Yamas auf Brahmas¯ Wunsch, ohne diese Episode auszuführen, vgl. 36.35–37.)

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Die vorliegenden Strophe läßt sich mit keiner der in den oben genannten Pura¯n. as überlieferten Versionen gut in Übereinstimmung bringen, obwohl sie unzweifelhaft auf die Geschichte von Sveta´ anspielt. Möglicherweise hatte der Autor der Strophe eine in den entsprechenden Details abweichende Version dieser Geschichte, die uns bislang nicht bekannt ist, im Sinn. 15.8 Vgl. Mbh. 3.277–283. 15.9c vicary¯ atas¯ ] v. l. vicary¯ antas¯ . Die Lesung atas wurde wegen der analog formulierten zweiten Hälfte der folgenden Strophe (tasmad)¯ der v. l. antar vorgezogen. Für den Ausdruck vicary¯ antar¯ „innerlich reflektierend“ sprechen andererseits etliche ähnliche Formulierungen im Moks.opaya¯ . 15.10c mula¯ nkas˙ .a- ] Der Ausdruck wurde als Kompositum mit einem deklinier- ten Vorderglied (aluksamasa¯ , hier mit Akkusativendung) gedeutet (vgl. sarvam. kas.a u. ä.). Die gut bezeugte Schreibung der Kasusendung von mula-¯ als Klassennasal -n-˙ deutet auf ein entsprechendes Verständnis innerhalb der kaschmirischen Über- lieferung hin, da in den Sárad¯ a-Hss.¯ gewöhnlich nur an der Kompositionsfuge der Klassennasal steht. Die v. l. mulak¯ a¯s.a- ist wohl als Korrektur m. c. nach Tilgung des Na- sals zu deuten; die v. ll. mulam¯ . kas¯.a- und mula¯ nk˙ as¯.a- könnten durch Kontamination entstanden sein. 15.11a -upahatarthiny¯ a¯ ] Vgl. MT. iv ad 33.11: arthah. purus.artha¯ h. . Zwei Mög- lichkeiten für die Analyse des Kompositums bieten sich an: Das Nominalsuffix -in ist entweder pleonastisch an das Kompositum angehängt (hierzu AiG II.2 § 212k): wtl. „(Ansicht), mit der ein beeinträchtigtes (upahata) Ziel (artha) verbunden ist (-in)“. Oder arthin ist substantivisch zu deuten: „(Ansicht), mit der ein [nach den Lebenszielen] Strebender beeinträchtigt wird.“ 15.12a asamah´ ] Vgl. BhG. 14.12. ˘ 15.14d yatha¯ ] v. l. vina¯. Mit der verworfenen v. l. vina¯ würde die Abwertung der in der ersten Strophenhälfte aufgezählten konventionellen Erlösungsmittel ab- gemildert: Sie wären nicht per se wertlos, sondern nur dann, wenn der Umgang mit vortrefflichen Menschen nicht hinzu käme. Mit der Lesung yatha¯ ergibt sich eine schwierigere Konstruktion, da in der zweiten Strophenhälfte ein singularisches Prädikat (im Unterschied zum pluralischen jayanti) ergänzt werden muß, jedoch stimmt die Aussage der Strophe so mit der für den Moks.opaya¯ typischen kategori- schen Ablehnung von Ritual, Askese, Frömmigkeit und den diese Erlösungsmittel verkündenden Lehrwerken überein; vgl. dazu Slaje 1994, p. 212 ff., mit Beispielen ähnlich formulierter Strophen. 15.17a eine Ra-Vipula¯ mit einer Zäsur nach einem durch Vokalsandhi mit dem vorhergehenden Vokal verschmolzenen Alpha priv.: dr.´syatyantâ¯ | bhavatas¯ tu. Zu derartigen Zäsurtypen („regelmäßige Ausnahmen“) vgl. Steiner 1997, p. 245 ff. (§ 10.4.4.3). 15.17b param evava¯ sis´ .yate ] ein mehrfach wiederkehrender Pada;¯ vgl. z. B. ii.19.24d. 15.21 Zur Syntax vgl. MT. iv ad 33.21: cañcala¯ . . . cit . . . acañcalatmani¯ . . . caru¯ . . . yat camatkurute. 15.22cd kva vendvam. sumator´ bhedo ] Am. ´sumant bedeutet hier „Mond“; vgl. Apte s. v. („rarely“), mit Verweis auf Ram¯ . 5.5.1 (5.4.1 der krit. Ed.). Zur Verwendung von Synonymen, um beispielhaft Unterschiedslosigkeit zu illustrieren, vgl. z. B.:

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ak¯ a´sam¯ . paramak¯ a´sam¯ . brahmak¯ a´sam¯ . jagac citih. iti paryayan¯ am¯ ani¯ tarupadapavr¯ .ks.avat (vi.33.37) Space, supreme space, the space of the absolute, world and consciousness are synonyms like taru, padapa¯ , vr.ks.a (which all denote “tree”). (Text und Übersetzung: Hanneder 2006, p. 179 f.)

Bhask.¯ versteht am. ´sumant hingegen in der geläuﬁgen Bedeutung „Sonne“ – mögli- cherweise auch unter dem Einﬂuß des in Pada¯ b gebrauchten Ausdrucks cidadity¯ a¯m. ´suman. d. ala – und wird daher zu einer weit hergeholten Erklärung genötigt: Zwischen der Sonne des Geistes und ihrem Strahlenglanz soll in derselben Weise kein Unterschied bestehen wie zwischen Sonne und Mond in ihrer Form als Spiegelbilder im Wasser (MT. iv ad 33.22). 15.23 Vgl. Spandakarik¯ a¯ 1.1 (Chatterji 1913):

yasyonmes.animes.abhy¯ am¯ . jagatah. pralayodayau tam. ´sakticakravibhavaprabhavam. ´sam. karam. stumah. „We praise that Sa´ nkara˙ who is the source of the power of the wheel of energies by whose expansion (unmes.a) and contraction (nimes.a) the universe is absorbed and comes into being.“ (Dyczkowski 1992, p. xv et infra)

15.26a ahamadi¯ ] wurde als selbständiges Attribut aufgefaßt, vgl. z. B. vi.135.2: jagattvam ahamadimat¯ und vi.252.20: ahamadir¯ ayam. sargah. . √ 15.27 badhate¯ ... si´ s´un¯ am¯ . ] Zu dem seltenen Gebrauch von badh-¯ mit geniti- vischem Objekt, vgl. i.30.12. 15.29cd narakasvargamoksaditr¯ snay¯ ah¯ ] Zu dem nicht ganz einfachen Kompo- . . . . ¯ situm vgl. iii.101.32: bandhamoks.adikalan¯ ar¯ upe¯ n. a (dasselbe Kompositum benutzt Bhask.¯ in MT. iv ad 11.63 [MU iii.133.63]). Entsprechend könnte narakasvarga- als kollektiver Ausdruck für bandha- gedeutet werden.

15.30 = i.14.12 (dort aber brahman anstatt hr.di). 15.30d -kut.aja- ] Holarrhena antidysenterica Wall. Vgl. Syed 1990, p. 211 ff. Der Kut.aja, ein in den unteren Ausläufern des Himalaya beheimateter kleiner Baum mit weißen Blüten, die Jasminblüten ähneln (daher auch die Bezeichnung „Berg-Jasmin“ girimallika¯), blüht zu Beginn der Regenzeit, worauf in der Literatur häuﬁg angespielt wird (so auch i.30.4, iv.38.28‡, v.6.7 und v.39.10).

15.31 jad¯ . yam ] vgl. K 4.5. 15.38 Vgl.: vidaryad¯ aruravavat¯ tarang˙ anila´sabdavat¯ khe ´sabdah¯ . pavanasphot¯ .a¯ bhanty¯ artha¯ vasanoday¯ ah¯ . (vi.321.15) Der Ausdruck kacat.a¯, der in der vorliegenden Strophe anstelle von khe ´sabda¯h. in vi.321.15 steht, bezeichnet durch die je ersten Laute der drei ersten vargas des Sanskrit- Alphabets kollektiv die Phoneme des Sanskrit, die, wenn sie zu Wörtern zusammenge- fügt werden, ein „Aufplatzen“ (visphot.a) der Bedeutungen dieser Wörter zur Folge haben. Nach der Lehre des Moks.opaya¯ „platzen“ diese Bedeutungen allerdings nur in

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unserem Bewußtsein als sinntragend „auf“, sind aber tatsächlich bloß Schall, nicht Sprachlaut. Wörter haben keine referentielle Bedeutung im ontologischen Sinne (vgl. auch iv.16.30). Einen artha gibt es weder als „Gegenstand“ noch als „Bedeutung“, da die inhaltliche Bedeutung eines Wortes und der Objektbezug ausschließlich auf Prägungen beruhen, aus denen sie hervorgegangen sind. Dieser Gedanke liegt auch folgender Strophe zugrunde:

yatha¯ virekam. kurvanti har¯ıtakyah. svabhavatah¯ . bhavan¯ ava´satah¯ . karyam¯ . tatha¯ yaralavadayah¯ . (vi.85.38) So, wie die Har¯ıtak¯ı-Früchte durch ihre eigene Natur abführend wirken, [bewirken die Phoneme] ya, ra, la, va usw. kraft der [aktivierten] Prägun- gen [ihr] hervorzubringendes [Objekt].“

Har¯ıtak¯ı ist die Frucht des gelben Myrobalanenbaumes (Terminalia chebula); zu ihrer medizinischen Verwendung vgl. Watt 6.4, p. 32 ff. (T. 340).

15.39c sam. saracakram¯ . ] Die zweite Hälfte der vorliegenden Strophe ist identisch mit Str. v.50.10cd, die sehr wahrscheinlich die Quelle für die vorliegende Strophe gewesen ist, da sie ersichtlich in einen stringenten Kontext der Str. v.50.5–10 eingebet- tet ist; vgl. hierzu und zu dem Bild vom Rad des Daseinskreislaufes, das im Moks.opaya¯ an zwei Stellen ausführlich beschrieben wird, Straube *2012. An der vorliegenden Strophe überliefern die Moks.opaya¯ -Hss. statt sam. saracakra¯ m. in v.50.10 einhellig die Lesung sam. saracakra-¯ ; lediglich der Moks.opaya-Sa¯ ngraha˙ ´ ´ (SSam. ) überliefert den Anusvara.¯ Im Lichte von v.50.5–10 bietet jedoch nur SSam. einen sinnvollen und der ursprünglichen Intention des Bildes gemäßen Text für die vorliegende Strophe, indem hier wie in v.50.10 konstruiert werden kann, mit ahambhava-¯ mahan¯ abhi¯ m. als von sam. saracakra¯ m. abhängiges Bv.-Kompositum (analog zu v.50.8). Liest man hingegen mit den Moks.opaya¯ -Hss., kann nur ahambhavamah¯ an¯ abhi¯ m. in Pada¯ a zum Objekt vom parirodhaya gemacht werden, wobei Konstruktion und Deu- tung des Kompositums sam. saracakravahan¯ ad¯ unklar bleiben. Da es anzunehmen ist, daß der Autor der vorliegenden Strophe den Kontext und die Intention von v.50.5–10 ´ kannte, ist die von SSam. überlieferte Lesung wohl als ursprünglich anzusehen, auch ´ wenn nicht ganz auszuschließen ist, daß sie auf eine Konjektur zurückgeht. SSam. ist ein wichtiger Textzeuge für den Moks.opaya¯ , indem er nahezu unbeeinﬂußt von der Vulgata-Überlieferung (Yogavasi¯ s.t.ha) originäre und anderweitig nicht bezeugte Le- sungen der kaschmirischen Moks.opaya¯ -Tradition überliefert; vgl. hierzu Hanneder 2005.

15.52b val¯ agra¯ satakalpitah´ . ] Vgl. oben, 4.27: val¯ agralak¯ s.abhag¯ at¯ tu kot.i´sah ˘ parikalpitah. , und unten, 20.14 (Prosa): sarvapadarthayvatirikto¯ val¯ agrasahasrabh¯ aga-¯ bhago¯ ’ham. Vgl. auch iii.79.16 und iii.81.17. 15.51 = 53 Die wörtliche Wiederholung ist höchst befremdlich; es ist allerdings kaum zu entscheiden, welche der beiden Strophen sekundär in den Text geraten ist, m. a. W., an welcher Position die Strophe ursprünglich ihren Platz hatte. 15.55d parirohati ] ist ein bisher nicht verzeichnetes Verbalkompositum, das noch mehrfach im Moks.opaya¯ zu belegen ist. 15.68d prativis.a-¯ ] gemeint ist vermutlich eine bitter schmeckende Pﬂanze, vgl. K i.30.9. Dasselbe Bild wie in der vorliegenden Strophe verwendet ii.15.4. 15.71 Metrum: Vasantatilaka

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16. Sarga

Vorbemerkung: Anknüpfungspunkt für die in diesem Sarga ausgeführte vis.n. uitisch inspirierte Erzählung, die der Erzählung von Daman,¯ Vyala¯ und Kat.a nachempfunden ist, jedoch ursprünglich sicherlich nichts mit ihr zu tun gehabt hat, könnte die in Str. 9.11 erwähnte Prophezeiung Brahmas¯ gewesen sein. 16.1d nagare nagasannibhe ] Zur Interpretation des Bildes vgl. die Parallele in iii.101.19d: nagaram. nagasannibham, im Lichte der kurz darauf folgenden Strophe 101.21: dadr.´sus . . . man. ikañcanageh¯ ani¯ ´sr.ng˙ a¯n.¯ıva mahagire¯ h. . VTP deutet naga hier speziﬁscher: nagasannibhe sam. pada¯ merusadr.´se. 16.2a gaganavibhras.t.e ] v. l. nagara-. Die Strophe schließt inhaltlich an 11.22–23 an, vgl. 11.23ab: taddaityasainyam apatat khat¯ . 16.3c punar devavadhodyuktas´ ] Punar wurde als auf -udyukta´s bezüglich gedeutet und daher als selbständiges Wort gedruckt: „erneut gerüstet zum Töten der Götter“. Die Alternative, punar auf devavadha- zu beziehen und entsprechend als Bestandteil des Kompositums zu deuten, ergäbe die Aussage „gerüstet zum erneuten Töten der Götter“, was jedoch mit der hier wiederaufgenommenen Erzählung von Daman,¯ Vyala¯ und Kat.a, die in Sarga 11 mit dem Sieg der Götter endete, schlecht übereinstimmen würde. 16.6b mithya¯ ] wurde wie in Str. 4 (bhavit¯ a¯ . . . mithyaivantar)¯ auf die Verbal- handlung utthitam bezogen und daher als selbständiges Wort gedruckt. Vgl. auch 15.32: ahank˙ arah¯ . . . . mithya¯ prakalpitah. . 16.8–9 8c ist identisch mit 7.35c, und die erste Hälfte von Str. 9 ist bis auf die Eigennamen im ersten pada¯ identisch mit 7.35ab (7.35: damo¯ vyala¯ h kata´sceti). Auffäl- ¯ . lig ist√ die Wiederholung von parilañchit¯ a¯h. (7.35b und 16.9b). Ein Verbalkompositum pari- lañch¯ ist in den Wbb. bislang nicht belegt, und im Moks.opaya¯ wird ein PPP parilañchita¯ nur an den beiden genannten Stellen verwendet. Es könnte sich in 7.35 also durchaus um eine Augenblicksbildung des Autors dieser Strophe handeln, was die Wiederholung an der vorliegenden Stelle noch verdächtiger macht. Die hier eingeführten Namen der drei Dämonen, Bh¯ıma, Bhasa¯ und Drut.a, wurden bereits zu Beginn der Erzählung von Daman,¯ Vyala¯ und Kat.a in mehreren, sehr wahrscheinlich interpolierten Strophen (K 16.34) erwähnt.

16.11b api vars.agan. an¯ bahun¯ ] Zu vorangestelltem api vgl. K 13.18. 16.13 Die Strophe könnte hier als „Gegenstück“ zu der in 11.5 ff. geschilderten Entstehung eines ahank˙ ara¯ und dessen Auswirkung gedacht sein.

16.16b ahantr.bhih. ] v. l. ahank˙ r.tih. . Die erste Strophenhälfte ist anscheinend parallel zur zweiten gebildet, daher wurde die Lesung ahantr.bhih. vorgezogen. Die v. l. ahank˙ r.tih. müßte mit hata¯ als selbständigem PPP konstruiert werden: „die ahank˙ r.ti wurde [durch sie] besiegt“. Dies hätte zum einen die Phrase anyair api mit unklarem Bezug zur Folge, und zum anderen würde die Struktur der Strophen 15–16 mit der Kette der Attribute zu taih. (15a) durch eine Wiederholung des bereits in 13–14 Gesagten unterbrochen. 16.20d vat¯ antev¯ abdam¯ alik¯ a¯ ] Anscheinend ist vat¯ anta¯ als Bv.-Kompositum zu konstruieren, etwa: „in Gegenwart des Windes beﬁndlich“. Ein weiterer Beleg für diese Konstruktion ﬁndet sich in 42.4 (K). Auch in 8.51 ist zu svavat¯ akta,¯ „vom

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eigenen Wind angetrieben“ (so MT. iv ad 26.51), von den restlichen Hss. die v. l. svavat¯ anta¯ überliefert, die ebenfalls als Bv. zu konstruieren wäre. In iii.85.28 findet sich der Ausdruck vat¯ anta¯ als adverbieller Lokativ: diglatasu¯ tad. itpus.pa¯ vat¯ ante¯ megha- pallava¯h. , „Wolken-Sprossen mit ihren Blitz-Blüten an den Himmelsrichtungs-Ranken in Gegenwart des Windes“, oder: „. . . im Wind“, falls man anta i. S. v. „Inneres“ ansetzt. Nicht ganz auszuschließen ist allerdings eine aus ursprünglich vat¯ atta¯ („vom Wind ergriffen“) hervorgegangene Verderbnis; die Schriftzeichen nt- und tt- sind in der Sárad¯ a-Schrift¯ nicht immer deutlich voneinander zu unterscheiden. Vgl. hierzu i.15.1, i.27.11 und iii.38.32, wo für vat¯ atta¯ jeweils die v. l. vat¯ anta¯ belegt ist. Das an der vorliegenden Stelle intendierte Bild ist anschaulich: So wie sich vom Wind vorwärtsgetriebene Wolken an einen Berggipfel legen, ebenso suchen die von dem Dämonenheer getriebenen Götter Zuflucht bei Vis.n. u. 16.22d arina¯sártham¯ ] v. l. tadvina´s¯ artham¯ . Der Bezug von tad- in der verworfenen v. l. bleibt unklar. Der Ausdruck arina´sa(na)¯ dient in vis.n. uitischen Texten zuweilen als Epitheton für Vis.n. u; vgl. z. B. Harivam. ´sa (Vaidya 1969–71, Bd. 2) App. I, 20.165: trida´sendrarin¯ a´sana,¯ App. I, 29B.452: arina´sana,¯ App. I, 35.84: surarin¯ a´sini¯ (Dev¯ı wird gepriesen); ganz ähnlich heißt es Raghuvam. ´sa 12.67 (Nandargikar 1971) beim Auf- bruch Ramas¯ nach Lank˙ a:¯ sa pratasthe ’rina´s¯ aya¯ .

16.24cd nar¯ ayan¯ . ahato yata¯ s´ ... ] Zu der Vorstellung, daß selbst den von Vis.n. u Getöteten im Jenseits das – natürlich vis.n. uitisch gedachte – Heil erwartet, vgl. Rüping 1970, p. 43, mit Verweis auf Hacker 1960, p. 109. 16.29 Zwei Möglichkeiten der Konstruktion dieser Strophe bieten sich an:

1. yad in yadbhavo¯ (das als Bhv. aufzufassen ist) korreliert mit etat in Pada¯ d, wobei Pada¯ a und Pada¯ c eine Einheit bilden: „na satyam. kiñcid eveha, tasmad¯ nasty¯ eva bhavan¯ a“,¯ iti yadbhavo¯ bhavayaty¯ alam, etat samyag¯ıks.an. am „‚Hier [in dieser Welt] gibt es überhaupt nichts Reales, deshalb gibt es [auch] überhaupt keine Prägung‘, [wenn] jemand mit einer (yad-) solchen (iti) Prägung (-bhavo)¯ [sie] sich in hinreichender Weise vergegenwärtigt, [ist] diese (etat) die richtige Sichtweise.“

2. yad korreliert mit einem nach Pada¯ a sinngemäß zu ergänzendem iti, wobei nur Pada¯ c als selbständige Phrase das Objekt von bhavayaty¯ bildet, und Pada¯ d als selbständiger Satz steht: „na satyam. kiñcid eveha“, [iti] yadbhavo¯ bhavayaty¯ alam: „tasmad¯ nasty¯ eva bhavan¯ a“;¯ ity etat samyag¯ıks.an. am, „‚Hier [in dieser Welt] gibt es überhaupt nichts Reales‘, jemand, der eine (yad-) [solche] Prägung hat, vergegenwärtigt sich in hinreichender Weise, daß (iti) es deshalb [auch] eine Prägung überhaupt nicht gibt. Dies [ist] die richtige Sichtweise.“

16.35 Die erste Strophenhälfte ähnelt Str. 7.2cd (die wiederum von einigen Hss. nach 6.20 und 7.3 eingefügt wurde). Die zweite Hälfte ist identisch mit 6.20cd und 7.2ab und ähnelt 7.3ab und 13.1cd. Eine Einfügung dieser Strophenteile, die vermutlich von den genannten Stellen genommen wurden, wirkt an der vorliegenden Stelle fehl am Platze, wohingegen sich die Str. 37, die sich derselben Textbausteine bedient (s. K), inhaltlich in den Text einfügt und daher durchaus auf die Redaktionsstufe, die den ganzen Sarga 16 zu verantworten hat, zurückgehen könnte.

16.36 Bisher wurde nirgendwo erwähnt, daß Vasis.t.ha die Erzählung von Daman,¯ Vyala¯ und Kat.a sowie die daran angeschlossene Episode von Bh¯ıma, Bhasa¯ und Drut.a

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direkt von Brahma¯ gehört haben soll. Diese Strophe kann sich daher nur auf die im ii. Prakaran. a erwähnte Belehrung über das gesamte Erlösungswissen beziehen, die Vasis.t.ha von Brahma¯ erhalten hat, nachdem dieser die Welt erschaffen hat; vgl. ii.10.16 ff. und ii.11.1 ff. Daß hier an dieser Stelle auf diese Belehrung angespielt wird, kann wohl als Versuch gedeutet werden, die ganze vom Geist der Vis.n. u-Verehrung getragene Episode von Bh¯ıma, Bhasa¯ und Drut.a fest in die von Vasis.t.ha vorgetragene, letztlich jedoch von Brahma¯ selbst stammende Lehre zu verankern und ihr damit Autorität und Authentizität als Bestandteil des Moks.opaya¯ zu verleihen. 16.37 Die erste Strophenhälfte ähnelt 6.20cd und 7.2ab. Die zweite Hälfte ähnelt 7.2cd. 16.38a aviralasukhaduhkhasankat˙ eyam ] vgl. iii.102.40a: aviralasukhaduhkha- ¯ . . ¯ vr.ks.as.an. d. e. 16.38c vyavaharan. a- ] steht hier wohl metri causa für vyahara¯ . 16.38c Metrum: Pus.pitagr¯ a¯

17. Sarga

Vorbemerkung: Die Sargas 17 bis 19 weisen eine hohe Anzahl von Strophen auf, die offenbar noch nach der ohnehin schon recht spät anzusetzenden Redaktionsstufe dieser Sargas in den Text interpoliert worden sind. Hinweise auf solche Interpolatio- nen sind zum einen die auch an anderen Stellen des Moks.opaya¯ zu beobachtenden Unterbrechungen des Gedankenganges der umgebenden Strophen. Zum anderen ﬁnden sich in den Sargas 17 und 18 auffällig viele Strophen, die an Dürftigkeit ihres In- halts, welche mit stilistischen und sprachlichen Schwächen bis hin zu Verstößen gegen elementare Regeln der Grammatik einhergeht, kaum zu unterbieten sind und ihre Her- kunft von einem oder mehreren unerfahrenen und ungeschickten Autoren deutlich offenbaren. Bemerkenswert ist hierbei, daß die kaschmirischen Hss. im Gegensatz zur Yogavasi¯ s.t.ha-Fassung selbst grammatisch offensichtlich Falsches nahezu einheitlich überliefert. Wie üblich wurde auch hier in der Textedition versucht, die auffälligsten dieser Strophen durch Kleindruck als Interpolation zu kennzeichnen. Aufgrund des aphoristischen Charakters dieser Sargas bleibt der Status etlicher Strophen allerdings unklar, so daß im Zweifelsfall eine Markierung als Interpolation unterlassen wurde. Gesondert kommentiert werden als Interpolation eingeschätzte Strophen im folgenden lediglich dann, wenn dies besonders begründungsbedürftig ist oder sie in einer anderen Hinsicht bemerkenswert sind.

17.4b sr´ uyat¯ am¯ ] v. l. kriyatam¯ . Die Strophen 4–5 (´sruyat¯ am¯ . . . pravicary¯ a¯h) ˘ führen das in Strophe 3 Gesagte (´sruyat¯ a¯m. . . . ´srutva¯ caivavadh¯ aryat¯ am)¯ aus. Daher wurde in Str. 4 ´sruyat¯ am¯ der v. l. kriyatam¯ vorgezogen. 17.5 pravicary¯ ah¯ ... te hy ... parityajy¯ as¯ ] v. l. pravicarya¯ ... tad . . . Mit den beiden Gerundiven wird˘ die imperativische Aussage von Str. 4 in einer analog konstruierten Strophe weitergeführt. Die Wahl der v. l. pravicary¯ a¯h in Pada¯ b zieht die Entscheidung für te hy in Pada¯ c nach sich. ˘ 17.6a sasphar¯ an¯ ] Zu sphara¯ (m.) „Menge“, vgl. Schmidt s. v. Die seltene substantivische Verwendung von sphara¯ mag hier der Auslöser für die Variantenbildung gewesen sein.

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17.6b vasan¯ av¯ asit¯ a¯ matih. ] vgl. 20.12 (Prosa): ´svabhrapatanavasan¯ av¯ asite¯ cetasi. Das in der vorliegenden Strophe gebrauchte Bild des Kan. t.aka-Baumes steht mögli- cherweise assoziativ mit dem in Sarga 20 genannten ´svabhrapatana in Verbindung; s. dazu im folgenden zu kan. t.aka. 17.6d kan. t.aka ] Die mit Kan. t.aka bezeichnete Pflanze, die im Moks.opaya¯ mehrmals erwähnt wird, konnte bislang noch nicht endgültig identifiziert werden. Bhask.¯ erklärt an drei Stellen karañja mit kan. t.aka; vgl. MT. i ad 28.3 (karañjakarka´se): karañjavat [. . .] kan. t.akavat; MT. II ad 14.13 (avicarakarañj¯ an¯ a¯m. mañjaryah. ): ka- rañjan¯ a¯m. [. . .] kan. t.akavr.ks.a¯n. am¯ ; MT. iv ad 27.30 (= MU iv.9.30, tr.s.n. akarañja-¯ vallya¯h. ): tr.s.n. a¯ eva duh. khakaritv¯ at¯ kan. t.akavall¯ı. Karañja-Bäume oder -Wälder werden auch im Moks.opaya¯ häufig genannt und dabei mehrfach als dornig oder dornenbesetzt beschrieben; vgl. iii.98.9 (karañjavanagulmakam . . . kan. t.akavyaptam)¯ , iii.99.11 (karañjagahanam . . . duhkhakantakasambadham)¯ und v.47.39 (Bild vom Kamel, das . ¯ . . kan. t.akas in einem Karañja-Wald sucht); vgl. auch i.28.3 (karañjakarka´sa „rauh wie ein Karañja“). Syed 1990 identifiziert den Karañja aufgrund „[z]ahlreiche[r] Indizi- en“ mit Pongamia glabra (p. 179 ff.). Problematisch an dieser Identifizierung bleibt gleichwohl, daß dem Karañja nicht nur im Moks.opaya¯ die Eigenschaft, dornig oder dornenbesetzt zu sein, zugesprochenen wird. Pongamia glabra weist jedoch weder Dornen oder Stacheln noch harte oder scharfe Blätter auf. Syed führt (p. 176) eine einschlägige Stelle aus dem Hars.acarita an (kan. t.akita-karañja-), deutet diese allerdings mit Bezug auf „die trockenen, harten und stacheligen Fruchthüllen“ des Karañja (p. 180 f.). Setzt man bis auf weiteres voraus, daß mit dem Wort kan. t.aka im Moks.opaya¯ stets dieselbe Pflanze bezeichnet wird, wenn es als Pflanzenname verwendet wird, dann gestattet eine Zusammenschau der Textstellen folgende Beschreibung: Kan. t.aka wird als Baum spezifiziert, vgl. vi.181.9 (kan. t.akadruma) sowie v.68.10 und vi.181.13 (beide: ´svabhrakan. t.akavr.ks.avat). Auf ein dicht und schnell (?) wucherndes Dickicht aus Kantaka wird angespielt, vgl. v.114.3: samsarabh¯ rgusu . . . duhkhakantakajali¯ su, . . . . . ¯ . . . und insbes. vi.98.28: mulad¯ aham¯ alam. kuru / cittakan. t.akas.an. d. asya. Hierzu paßt die vorliegende Stelle, da auch hier die Ausbreitung von Kan. t.aka als Vergleich für die massenhaft auftretenden Fehler (dos.an¯ . . . sasphar¯ an)¯ gebraucht wird; weiterhin wird hier eine Vermehrung durch Samen genannt. Mehrfach ist die Rede von einer „Schlucht [voller] Kan. t.aka(-Bäume)“, s. o. sowie ii.14.46 (´svabhrakan. t.akata)¯ und iii.55.31 (kan. t.aka´svabhra´sastrapattravanani)¯ . Aus der letztgenannten Stelle läßt sich wohl schließen, daß die Blätter des Kan. t.aka die Form von Schwertern oder Messern haben; vgl. hierzu auch RtK., in einem Lobpreis für im Kampf gefallene Kämpfer, die in den Himmel gelangt sind: asidhenukan. t.akavane bhrantv¯ arjit¯ a¯ sadgatih. (8.2624). Außerdem wird der Kan. t.aka-Baum einmal als am oder im Wasser wachsend beschrieben:

vis.am utpadyate candrad¯ amodah¯ . kusumad¯ iva kan. t.aka´scaiva payaso durv¯ a¯nkura˙ iva sthalat¯ (vi.5.42) Möglicherweise spielt auch iii.34.25 auf am Wasser wachsende Kan. t.aka-Bäume an (hierzu K 8.27). Auch der Karañja wird anderweitig (Raghuv., Sattasa¯ı) als am Was- ser wachsend beschrieben, was einerseits gut mit der Identifizierung des Karañja als Pongamia glabra übereinstimmt (Syed 1990, p. 179) und andererseits Bhask.’s¯ Identifizierung von Karañja und Kan. t.aka stützen könnte. Die Wörterbucheinträge für kan. t.aka helfen bei der Identifizierung nicht weiter (pw: „*Bambusrohr“ und „eine dornige Pflanze“ [kan. t.ak¯ı], ähnlich Apte); zudem ist

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für verschiedenste Pﬂanzen eine Vielzahl von Bezeichnungen gelistet, die das Wort kan. t.aka/¯ı als Namensbestandteil aufweisen. 17.7d samam´ eti ] v. l. sames.yati. Für ´samam eti spricht, daß das so hergestellte vierte Strophenviertel ´samam eti ´sanaih param in 17.9d mit ´sanai´s´sanaih pra´sante¯ ˘ ˘ wieder aufgenommen wird. Der Ausdruck para ´sama läßt sich im Moks.opaya¯ auch anderweitig belegen, vgl. z. B. iii.109.33 und vi.372.31 (cidak¯ a´sa¯ m. . . . parijñata¯ m. para´s ´samah. ). 17.11b muktay¯ am¯ iva k¯ıcake ] Das Bild von Perlen im Bambusrohr (k¯ıca[ka], ven. u) wird im Moks.opaya¯ häuﬁger verwendet (vgl. z. B. i.16.46, iv.35.23, v.4.23, v.6.8 et infra). Die indischen Lehrbücher zur Edelsteinkunde erwähnen unter den gewöhnlich acht Arten von Perlen (mukta[phala],¯ mauktika) auch regelmäßig solche, die in den Knoten von Bambusstämmen entstanden sind; vgl. dazu Finot 1896, p. xxxi, n. 3, der auch die wichtigsten Texte bietet. Ihnen zufolge sind diese Perlen blaßgrau oder gelblich (vars.opalan¯ a¯m. samavarn. a´sobha, karpuraspha¯ t.ikanibha, ´sa´sisam. ka´sa,¯ hari´sveta, op. cit. p. 16, 69, 153, 182), haben die Größe einer Badar¯ı- oder Kankola-˙ Frucht (op. cit. p. 94, Str. 100; p. 153, Str. 66), sind abgeplattet und uneben (cipit.am. vis.amam. ca, op. cit. p. 69, Str. 28) und werden als glücksbringend beschrieben. Bei diesen Perlen handelt es sich wahrscheinlich um besonders große Teilchen der in indischen medizinischen Texten unter tvakks.¯ır¯ı (persisch und neuindisch tabash¯ ¯ır), vam. ´sarocana¯ und anderen Bezeichnungen (vgl. Ra¯Nigh. 2.25 ff.) bekannte Substanz, ein aus den Knoten von Bambusstämmen gewonnenes kristallines Granulat, das als Bestandteil vieler Medikamente verwendet und auch wegen seiner stimulierenden und aphrodisierenden Wirkung sehr geschätzt wird; vgl. dazu Watt I, p. 383 ff. (unter „Bamboo Manna“).

17.15a nirupakro¯ sam´ . ] Das Kompositum upakro´sa¯ ist in den Wörterbüchern nicht verzeichnet und im Moks.opaya¯ nur an dieser Stelle zu belegen. Es handelt sich wohl um eine Augenblicksbildung für nirupakro´sa „ohne Tadel“, vgl. auch akro´sa¯ „Schmähung, Beschimpfung“. 17.19 ist mit kleinen Abweichungen identisch mit iii.110.15.

17.21ab cetyanup¯ atakalitam¯ . ... ] Vgl. iii.114.16cd: cetyanup¯ atarahita¯ m. cinmatram¯ iha vidyate. Zu dem Begriff cetyanup¯ ata¯ vgl. auch iii.96.15, iii.96.31, iii.114.12 und iv.4.36. 17.23–24 Eine Unterbrechung des in 17.20 begonnenen Gedankengangs mit belanglosen und deplazierten Aussagen; vgl. oben, p. 64, die Vorbemerkung. 17.24cd Der aus übereinander geschobenen Blattscheiden bestehende, hohle Scheinstamm der Bananenpflanze dient nicht nur im Moks.opaya¯ häufig als Bild für alles, dem ein fester Kern fehlt. Hier wird mit der Beobachtung, daß sich im Inneren eines aufgeschnittenen Bananenstammes lediglich ein junger, nachwachsender Sproß (pallava) findet, eben darauf angespielt. Vgl. hierzu z. B.:

sam. sarakadal¯ ¯ıstambhad¯ vina¯ sankalpapallav˙ at¯ mr.duno ’pi dr.s.atkrur¯ an¯ na kiñcil labhyate ’ntarat¯ (vi.169.18)

Aus dem Inneren des Bananenstammes [namens] „Sam. sara“¯ ist nichts zu bekommen, abgesehen von dem Sproß namens „Konzeption“, der zwar zart, doch gleichwohl hart wie Stein ist.

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Vgl. auch K 1.3c. – Die Anwendung des Bildes auf den menschlichen Körper in der vorliegenden Strophe erinnert an buddhistisches Gedankengut. In der buddhistischen Tradition wird der Bananenstamm, ausgehend von einer alten und oft wiederholten oder paraphrasierten kanonischen Strophe (SN 22.95,15; dazu: Frauwallner 1958 = Kl. Schr. p. 277 f.), traditionell als Bild für die Essenzlosigkeit der sam. skaras¯ und damit auch für den Körper angeführt.

17.26d kosak´ arah¯ krimir yatha¯ ] Das im Moks.opaya¯ häuﬁg angeführte Bild von der Seidenraupe, die sich¯ selbst in einen Kokon einspinnt, soll illustrieren, wie sich das Denken in einem Geﬂecht aus seinen eigenen Prägungen und Konzeptionen, also in der von ihm selbst geschaffenen Welt, selbst fesselt. Ausführlich hierzu: Straube *2012. 17.28 Die erste Strophenhälfte entspricht mit Abweichungen in Pada¯ b der zweiten Hälfte von 20.4. 17.29a amblam ambla- ] amlam amla-. Die Form ambla – nach KEWA s. v. un- belegt – ist im Moks.opaya¯ gut bezeugt; vgl. neben der vorliegenden Stelle noch i.23.4 sowie vi.119.27 (ambla S´1, S´3, S´5). Zu vergleichen sind die mittelindischen Entsprechun- gen Pali¯ ambila und Pkt. am. ba und am. bila (CDIAL), in denen sich das -b- erhalten hat.

17.29c prativis.a-¯ ] Vgl. K 15.68. 17.30a subhav´ asanay¯ a¯ ] „Heilvoll“ (´subha) ist eine Prägung (vasan¯ a)¯ nach der Lehre des Moks.opaya¯ -Autors nur in soteriologischem Sinne. Vgl. z. B. ii.9.40ab: ´subha- vasanay¯ a¯ yuktas tad atra bhava bhutaye¯ „So wappne dich hier zu [deinem] Heil mit einer heilvollen Prägung [. . .]“ (R. S.); hierzu MT. : bhutaye¯ [=] j¯ıvanmuktakhyasa¯ m. - patpraptaye¯ .

17.30cd bhavati ... indrata¯ ... narah. ] Gemeint ist wohl: „Ein Mann wird zu Indra“, auch wenn der Text hier ausdrückt, daß er zum Indra-Zustand wird. Die unbeholfene Ausdrucksweise in der zweiten Strophenhälfte in Verbindung mit der im Kontext des Werkes abwegigen Begrifﬂichkeit in der ersten weisen deutlich auf eine Interpolation von ungeschickter Hand hin; vgl. oben, p. 64, die Vorbemerkung. 17.31–33 Inhaltlich und sprachlich Dürftiges. Besonders augenfällig sind hier die kaum variierenden Wiederholungen. Vgl. oben, p. 64, die Vorbemerkung. 17.35b badhyo ] Diese ungrammatische Form ist einhellig überliefert; grammatisch korrekt wäre bandhyo. Vgl. oben, p. 64, die Vorbemerkung. Die erste Strophenhälfte ist – mit einer geringfügigen Abweichung, jedoch unter Beibehaltung der Form badhya! – identisch mit 20.23. Die Formel na bandho ’sti na moks.o ’sti läßt sich so oder ähnlich (meist als ungerader Pada¯ einer Anus.t.ubh) noch mehrmals im Moks.opaya¯ belegen (z. B. iii.100.40, v.18.27, v.29.11 et infra). 17.37b durniscayoditah´ . ] Der Ausdruck steht hier wohl notdürftig m. c. für durni´scaya uditah. . Vgl. oben, p. 64, die Vorbemerkung. 17.40d nanyath¯ a¯ ] Der Bezug von nanyath¯ a¯ bleibt unklar.

17.41b subhasant´ anav¯ aribhih¯ . ] v. l. -sandhana-¯ . Der Ausdruck ist unklar. Steht santanav¯ ari¯ hier i. S. v. „kontinuierlicher Wasserstrom“, oder ist santana¯ in buddhi- stischer Ausdrucksweise als „mental disposition, mentality“ (vgl. BHSD s. v.) zu verstehen? Die v. l. -sandhana-¯ ist schlecht belegt und könnte auf einen Versuch, die

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schwierige Lesung santana¯ zu glätten, zurückzuführen sein: sandhana¯ i. S. v. anusandhana¯ ?

17.42d bandhamoks.au kim ucyatam¯ ] Man beachte die singularische Endung von ucyatam¯ ; grammatisch korrektes ucyetam¯ wäre unmetrisch.

17.43 Es ist wohl – trotz der ungeschickten Wortstellung – galati mit kaya¯ h. und abhyeti mit dyutih. zu konstruieren. Das ca ist gleichwohl schwerlich zu rechtfertigen. 17.54b madhyam. dras.t.r.dr.syayoh´ . ] Diese Aussage ist wahrscheinlich der ungeschickte Versuch einer Anspielung auf die im Moks.opaya¯ mehrfach vorgetragene Lehre, daß das Denken zur Ruhe kommt, wenn es sich zwischen zwei Wahrnehmungs- objekten (nicht: zwischen Wahrnehmendem und Wahrnehmungsobjekt) beﬁndet. Vgl. z. B.:

arthad¯ arthantaram¯ . citte yate¯ madhye hi ya¯ sthitih. nirastamanana¯nk˙ asau¯ svarupasthitir¯ ucyate (iii.117.8) Die Aussage der vorliegenden Strophe läßt sich schwerlich mit der Lehre des Moks.opaya¯ -Autors vereinbaren. Die Konzeptionen eines Wahrnehmenden und der Wahrnehmungsobjekte sollen – ebenso wie die von Einheit und Zweiheit (K 17.39) – vielmehr ganz aufgegeben werden, vgl. z. B. iii.7.34cd: dvitvaikyadras.t.r.dr.´syatvaks.aye sad ava´sis.yate. 17.57c jad¯ . ye ] vgl. K 4.5. 17.57c aks.aks.¯ın. akadambes.u ] steht hier wohl für *ks.¯ın. ak¯ s.akadambes.u „wenn die Kadamba-Bäume ‚Sinnesorgane‘ (aks.a) zugrunde gegangen sind“. Zu aks.a i. S. v. „Sinnesorgan“ vgl. iii.111.37: aks.apañcanana¯ m. cetassim. ham. sam. sr.tibr.m. han. am / ghnanti ye . . .

17.58c jad¯ . yam. ] vgl. K 4.5. 17.60b svacid- ] Dieser zunächst irritierende Ausdruck läßt sich noch an weiteren Stellen im Moks.opaya¯ belegen (vgl. iii.45.17 [svaciti-], iii.45.18, vi.36.3, vi.39.28, vi.295.35). Er scheint synonym zu dem oft verwendeten Ausdruck svacitta zu sein, vgl. z. B. die folgenden parallelen Formulierungen: cita¯ svacittakacanam. jagad ity anubhuyate,¯ „Das Scheinen des eigenen Denkens wird vom Geist als Welt erfahren“ (vi.253.13cd), und . . . yad ittham. dr.´syate jagat / tat kathyate svapna iti svacitkacana- matrakam¯ „. . . was in dieser Weise als Welt gesehen wird, dieses bloße Scheinen des eigenen Denkens wird ‚Traum‘ genannt“ (vi.295.35b–d).

17.65b sphut.ikacchat¯ am¯ ] v. l. sphat.ika-¯ . Eine Entscheidung zwischen beiden Lesungen ist schwierig. Einerseits ist sphut.ika-¯ hier gut bezeugt, läßt sich allerdings bislang nicht noch einmal im Moks.opaya¯ belegen. Das BHSD bietet s. v. einen weiteren Beleg für die Form sphut.ika, die allerdings als zweifelhaft markiert wurde und eine abweichende Bedeutung hat. An der vorliegenden Stelle wäre sphut.ika = sphut.a anzusetzen, also: „deutliche Klarheit“. Für sphat.ika-¯ sprechen ähnliche Formulierungen im Moks.opaya¯ (vgl. insbes. vi.275.26: sphat.ikavimalam . . . toyam. , auch iv.3.64: sphat.ikam apamalam. ); dementsprechend wäre hier von „der Klarheit eines Bergkristalls“ die Rede. Es könnte sich allerdings auch um eine Vereinfachung des schwer verständlichen sphut.ika handeln. 17.61–67 Eine unmotivierte Aneinanderreihung von teilweise recht gezwun- genen Vergleichen (Str. 62: ak¯ a´samañjar¯ ¯ı „Blütenrispe des Raums“!), die sprachlich

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unbeholfen ausgestaltet wurden: Str. 62: bhr.´sam abh¯ ati¯ . . . candrika,¯ „heftig (!) leuchtet das Mondlicht“, und gleich in der folgenden Strophe: bhr.´sam. saphalatam¯ eti; Str. 63: suvivikta¯ vivekabhuh¯ . . 17.68a -samadhigatatmad¯ ¯ıpake ] Vgl. ii.12.19c (ebenfalls eine Rucira):¯ samadhigatatmad¯ ¯ıpakas¯ . 17.68d gatajvaro ] Die Ausdrücke gata-, vigata-, vi-jvara bezeichnen im Moks.opaya¯ häuﬁg eine Abwesenheit von innerlich brennender, zehrender, quälender Leidenschaft; vgl. insbes. i.1.31 (mit MT. ), i.28.8 sowie im vorliegenden Prakran. a 19.11, 20.14 (Prosa), 38.11. 17.68 Metrum: Rucira¯

18. Sarga

18.3c cidbhagas¯ ] Der Begriff cidbhaga¯ wird im Moks.opaya¯ noch einige weitere Male verwendet (iii.41.50, iii.84.39, iii.91.36, 37, 41), um den erkennenden, subjektiven Teil des Denkens (citta, manas) zu bezeichnen, dem als objektiver Teil die Gesamtheit des Erkannten, die Welt, gegenübersteht. Der cidbhaga¯ wird explizit als geistiger (a-jad. a), erkennender Teil (avabodha¯m. ´sa), als „Same“ aller Gegenstände (sarvartha-¯ b¯ıjata)¯ und Voraussetzung für die Subjekt-Objekt-Trennung (ahantaja¯ d. atodayah. ) beschrieben. Ein fester Begriff für das Korrelativum des cidbhaga¯ fehlt; mehrfach werden cetya „Erkenntnisobjekt“ und jad. a „Ungeistiges“ (bzw. Ableitungen oder Zusammensetzungen dieser Worte) verwendet. Aussagekräftig sind bspw. folgende Stellen:

yo ’yam. cittasya cidbhagas¯ sais.a¯ sarvarthab¯ ¯ıjata¯ ya´scasya¯ jad. abhagas¯ svas taj jagat so ’nga˙ vibhramah. (iii.84.39) Dieser Geistteil (cidbhaga)¯ des Denkens existiert als Same für alle Dinge. Und dessen (d. i. des Denkens) eigener ungeistiger Teil, das ist die Welt, eben dieser Wahn.

citau yac cetyakalanam. tan manastvam udahr¯ .tam cidbhago¯ ’trajad¯ . o bhago¯ jad¯ . yam atra tu cetyata¯ (iii.91.36) cidbhago¯ ’travabodh¯ am¯ . ´so jad. am. cetyam. hi dr.´syata¯ (iii.91.37ab) (36) Was im Geist mit Objekten verbunden ist, das wird als Zustand des Denkens bezeichnet. Der nicht ungeistige Teil (a-jad. a bhaga)¯ ist der Geistteil (cidbhaga)¯ hier [im Geist]; das Ungeistige jedoch ist das Sein als Bewußtseinsobjekt (cetyata)¯ hier [im Geist]. (37ab) Der Geistteil (cidbhaga)¯ ist der Erkenntnisanteil hier [im Geist]; denn das ungeistige Wahrnehmbare ist das als sichtbar Bestehende (dr.´syata)¯ .

sarvatvaj¯ jad¯ . yam astv asyam¯ . citi cittvam. ca vetsi tat cidbhago¯ ’travabodh¯ am¯ . ´sas tv ahantajad¯ . atodayah. (iii.91.41) Weil [der Geist] all[umfassend] ist, muß das Ungeistige in diesem Geist sein, und die Geistigkeit [auch]: das weißt du. Doch der Geistteil (cidbhaga)¯ ist der Erkenntnisanteil hier [im Geist], das Aufkommen des Seins von „Ich“ und Ungeistigem.

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Vgl. auch iii.112.13–15: Das Denken ist von seinem Wesen her ein Teil des Geistes (cidam. ´sa, 15). Auffällig ist der gehäufte Gebrauch des im Moks.opaya¯ insgesamt nicht sehr promi- nenten Begriffes cidbhaga¯ (und cidam. ´sa iii.112.15) im iii. Prakaran. a. Ein Motiv für die Anführung des Begriffes an vorliegender Stelle ist nicht ohne weiteres ersichtlich. Bhask.¯ war mit dem Begriff cidbhaga¯ sicherlich vertraut. Leider ist jedoch sein Kommentar zu den Passagen, wo er im Moks.opaya¯ vorkommt, nicht erhalten; er verwendet den Begriff allerdings einmal in seiner T.¯ıka¯ zur Erläuterung von Moks.opaya¯ vi.195.17. Bemerkenswert sind darüber hinaus drei Passagen in seinem Kommentar zur ¯IPv (Bhaskar¯ ¯ı ad 3.1.3, Iyer und Pandey 1950, Bd. 2, p. 224,15, zu 3.1.5, ebd. p. 228,18, und ad 3.2.12, ebd. p. 259,11), von denen zumindest die erste Stelle den Schluß zuläßt, daß er auch hier den Begriff cidbhaga¯ im „Moks.opayischen“¯ Sinne verwendet. Die Unterscheidung zwischen einem subjektiven und objektiven Teil des Denkens, bei gleichzeitiger Verneinung einer ontologischen Differenz zwischen Subjekt und Objekt, erinnert an die in der Yogac¯ ara¯ -Philosophie (beginnend mit Asanga)˙ gelehrte Unterscheidung zwischen einem „Blickteil“ (dar´sanabhaga)¯ und einem „Bildteil“ (nimittabhaga)¯ des Erkennens (vijñana)¯ , vgl. hierzu Frauwallner 2010, p. 216 ff.; Referenzen zu Quellen und Sekundärliteratur in HWPh, „Vijñaptimatra(t¯ a)“,¯ Anm. 26–29. 18.4b pratimastr¯ ¯ı ] „Abbild einer Frau“. Zu dem Kompositumstyp vgl. pw s. v. pratima 3a (pratimacandra¯ h. u. ä.), ebenso MU iii.89.2: indubimbapratima¯. Andere Beispiele aus dem Moks.opaya¯ : v.3.24a: muktaphalapratiphalatpratim¯ arkara´smi-,¯ „von Perlen zurückgeworfener Widerschein von Sonnenstrahlen“, und iii.40.18ab: -purus.a- pratima-,¯ „Abbild eines Mannes“. 18.9 Möglicherweise ist zwischen 9ab und cd Text ausgefallen. Das Verhältnis von Wellen usw. zum Ozean wird noch öfter im Moks.opaya¯ mit ähnlichen Worten (tarang˙ adi)¯ angeführt und zwar stets als Gleichnis für das Verhältnis von Erschei- nungen/Welt (dr.´sya, jagat) zum Absoluten (cit, brahman), oder abstrakter: für das Verhältnis von der Verschiedenheit der Form zur Einheitlichkeit des Substrats (vgl. z. B. ii.19.20, iii.121.52 et infra). So wie die vorliegende Strophe im Moks.opaya¯ über- liefert ist, fehlen zum einen ein sprachlicher Ausdruck des Vergleichs (zu erwarten wäre hier wohl yatha¯) und zum anderen das Subjekt des Vergleichs (upameya). Die für die vorliegende Strophe überlieferte v. l. von S´14, asmad¯ avyatireken. a st. cinmatra-¯ vyatireken. a, ist möglicherweise nur ein Versuch, die gestörte Überlieferung zu heilen. Auch mit dieser Lesung bleibt der Text problematisch. NEd liest zwischen 9ab und cd zwei zusätzliche Strophenzeilen und bietet folgenden Text:

tarang˙ adimay¯ ¯ı sphar¯ a¯ nan¯ at¯ a¯ salilarn¯ . ave [= MU 9ab] tasman¯ na vyatireken. a yatha¯ bhavavik¯ arin¯ .¯ı (9) tvattamatt¯ amay¯ ¯ı sphar¯ a¯ nan¯ ateyam¯ . cidarn. ave cinmatravyatireken¯ . a tatha¯ naiva praka´sate¯ (10) [= MU 9cd] (9) Wie die aus den Wellen usw. bestehende ausgedehnte Mannigfaltig- keit im Ozean in ihren [sechs] Seinsmodi (bhavavik¯ ara)¯ nicht gesondert von diesem [Ozean] zum Vorschein kommt, (10) ebenso kommt die aus „Ich-Sein“ und „Du-Sein“ bestehende ausgedehnte Mannigfaltigkeit im Geistozean nicht gesondert vom bloßen Geist zum Vorschein.

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Zu den sechs bhavavik¯ aras¯ „Seinsmodi“ (Entstehen, Existieren, Sichändern, Zunehmen, Abnehmen, Vergehen) vgl. Nirukta 1.2 (Sarup 1927, p. 29).

Der von NEd überlieferte Text erreicht sprachlich und stilistisch zwar nicht das Niveau authentischer Passagen des Moks.opaya¯ , ist jedoch im Kontext des zu großen Teilen als nicht authentisch zu bewertenden 18. Sarga und angesichts der Parallelstellen (insbes. der oben zitierten) überzeugend.

18.10a cic cinoti citam. cetyam. ] Ähnliche Formulierungen finden sich mehrfach im Moks.opaya¯ . Mit dieser quasi etymologischen Definition wird verdeutlicht, daß der Geist (cit) nur Geist (citam), d. h. sich selbst, und zwar in Form der wahr- nehmbaren (cetyam) Sinnlichkeit wahrnimmt (cinoti), oder anders ausgedrückt (vgl. unten, v.34.90), die Sinnesobjekte wahrnimmt als etwas, womit er selbst wesentlich identisch√(tadatmika)¯ ist. Die ci- „wahrnehmen“ wird in der klassischen Sprache in der 5. Konjugation verwendet (cinoti√ , ai. ciketi), wodurch sich formale Überschneidungen mit der ebenso gebeugten ci- „sammeln, schichten“ ergeben, die unser Autor hier geschickt auszu- nutzen scheint. Als Ableitung von beiden Verbalwurzeln können nämlich sowohl die finite Form cinoti („nimmt wahr“ – „sammelt“) als auch cita („das Wahrgenommene“ – „das Gesammelte“) betrachtet werden, wobei Letzteres außerdem noch als Akk. citam von cit „Geist“ gedeutet werden kann. Unter Verwendung der im Moks.opaya¯ zentralen Begriffe cit „Geist“ und cetya „das Wahrnehmbare“√ (d. i. „Sinnesobjekt“),√ die von der etymologisch und semantisch eng mit ci- verwandten cit- (cetati) „erkennen“ abgeleitet sind, dient diese scheinbar paradoxe oder pleonastische Aussage einem verdichteten Ausdruck der philosophischen Grundposition des Textes. Eine weitere Konnotation√ der cic-cinoti-Phrase könnte sich aus der von Grass- mann (WRV) für die ci- angesetzten Grundbedeutung „sehen, scheinen“ ergeben: „Beide Begriffe sind ja wesentlich eins, wie ja das Scheinen der Sonne und des Feuers vielfach als ein Sehen, und das Sehen als ein vom Auge ausgehendes Strahlen aufge- fasst wird. Vielfach wird es dann auf das geistige Sehen (beachten, einsehen, wissen u. s. w.) oder Scheinen (sich zeigen als, sich auszeichnen) übertragen.“ (WRV s. v. 2. ci, Sp. 445 f.) Zu der cic-cinoti-Phrase vgl. 21.3 (Prosa), v.34.91 sowie:

cic cinoti yathatm¯ anam¯ . yena yatra yatha¯ yada¯ tat tatha´su¯ bhavaty amburayad¯ v¯ıcyadit¯ a¯ yatha¯ (vi.34.101) nirvikalpa¯ para¯ suks¯ .ma¯ cic cinoti svasam. vidam vata¯ eva¯nga˙ marmadi¯ yatha¯ yantradi¯ ces.t.ate (vi.35.21) cic cinoti tatha¯ jad¯ . yam. naro nidrasthitim¯ . yatha¯ cinoti jad. atam¯ . cittvam. na nama¯ jad. atava´s¯ at¯ (vi.345.17)

18.18a nan¯ at¯ ay¯ am¯ . ] könnte ein Anschluß an 18.9 (nan¯ at¯ a)¯ bzw. den dort mögli- cherweise ausgefallenen Text (s. o.) gewesen sein. 18.18c–d bhav¯ abh¯ avagrahotsargapade¯ ] Das Kompositum bhav¯ abh¯ avagrahot-¯ sarga wird im Moks.opaya¯ mehrfach verwendet und bezeichnet an anderen Stellen explizit Sichtweisen (dr.´sah. ). Es kommt häuﬁg ergänzt um die Gegensatzpaare sthula-¯ suks¯ .ma und calâcala vor, vgl. z. B. iii.11.33: bhav¯ abh¯ avagrahotsargasth¯ ulas¯ uks¯ .macalacal¯ ah¯ . dr.´sas tva¯ vedhayis.yanti na mahadrim¯ ives.avah. (iii.11.33)

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Die Sichtweisen „Entstehen“, „Vergehen“, „Annehmen“, „Aufgeben“, „grob“, „fein“, „beweglich“ und „fest“ werden dich nicht durchbohren, so wie Pfeile einen mächtigen Berg [nicht durchbohren].

Instruktiv ist auch vi.230.31–33: sankalpan˙ am¯ upadatte¯ (31c) . . . bhav¯ abh¯ avagrahot-¯ sarga´sabdadyarthamay¯ ¯ım . . . (33ab), „nimmt eine Konzeption an, . . . die aus den Bedeutungen der Wörter ‚Entstehen‘, ‚Vergehen‘, ‚Annehmen‘ und ‚Aufgeben‘ besteht“.

18.22c mr.tkot.ararasollasas¯ ] Eine untypische Verwendung des Ausdrucks rasollasa¯ , die den inferioren Eindruck der vorliegenden Strophe bestätigt. Der Ausdruck rasollasa¯ kommt im Moks.opaya¯ mehrfach vor und bezeichnet das Erscheinen von Flüssigkeiten. In den meisten Fällen wird mit rasollasa¯ das Einschie- ßen der Säfte in Pﬂanzen beschrieben (vgl. vi.34.97: b¯ıjarasollasa¯ h. ), ein Vorgang, der dann als Vergleich für das spontane Erscheinen der Welt im Geist (cit) dient:

citsattaiveyam akhilam. svato jagad ivodita¯ madhumasarasoll¯ as¯ ¯ı citro hi vanas.an. d. akah. (iii.81.40) Ausschließlich diese Realität (satta)¯ des Geistes ist ganz [und] von selbst scheinbar als Welt zu Tage getreten. Denn bunt sind die Baumgruppen, denen im Frühlingsmonat die Säfte einschießen.

yatha¯ madhurasollasas¯ . s.an. d. o bhavati bhasurah¯ . rasatam¯ ajahac caiva phalapus.padalonnatah. (iii.140.34) cidullasas¯ tatha¯ j¯ıvo bhutv¯ a¯ bhavati dehakah. cinmatrat¯ am¯ . tam¯ ajahad eva dar´sanadr.nmayah˙ . (35) (34) Wie das Gewächs, dem im Frühling die Säfte einschießen, leuchtend [bunt] wird, und, ohne ihre saftige Beschaffenheit aufzugeben, von Früch- ten, Blüten und Blättern herabgebeugt ist, (35) so auch der J¯ıva: Indem er von Geist erfüllt ist, wird er zu einem körperlichen Wesen, [und,] ohne seine reine Geistigkeit aufzugeben, besteht er aus Sehen und Ansicht.

cidrasollasavr¯ .ks.an¯ . am¯ . kacatam¯ atman¯ atmani¯ dr.´sya´sakh¯ a´sat¯ ad¯ . hyan¯ am¯ iha nanto¯ ’vagamyate (iii.140.37) Ein Ende der von selbst [und] für sich selbst glänzenden Bäume, denen der Saft namens „Geist“ einschießt und die besetzt sind mit Hunderten von Ästen namens „Objekte“, wird hier [in dieser Welt] nicht erkannt.

Auch das Erscheinen des amr.ta am Mondschein wird einmal mit rasollasa¯ umschrieben (vgl. zur Deutung der Strophe MT. ad loc.):

svayam. vicitradhat¯ uccai´scicchr¯ .ngam˙ apanirmitam svayam. citrarasollas¯ a¯ cijjyotsna¯ satatodita¯ (iii.14.66) Von selbst besitzt der unermeßliche (oder: ungeschaffene) Berggipfel [namens] „Geist“ die verschiedensten Mineralien in höchstem Grade. Von selbst von dem Saft [namens] „Vielfalt [der Objekte]“ erfüllt, kommt der Mondschein [namens] „Geist“ stets zum Vorschein.

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Aus den Belegen geht hervor, daß mit rasollasa¯ ein s p o n t a n e s Erscheinen der Flüssigkeiten bezeichnet wird. Hierzu paßt die im pw verzeichnete spezielle Verwen- dung von rasollasa¯ in pura¯n. ischen Texten als „Bez. einer der acht Vollkommenheiten [siddhi, M. S.]: das spontane Erscheinen der Säfte im Körper“. 18.25–26 Auffällig ist die Ausdrucksweise der beiden Strophen: Die genannten Naturereignisse „stellen sich ein“ (upatis.t.hante), „kommen zu“ (ay¯ anti)¯ , „verlangen nach“ (¯ıhante) oder „eilen zu“ (anudhavanti)¯ den jeweiligen Jahreszeiten. 18.27a himantau ] so von den Hss. einhellig überliefert, steht hier offensichtlich für hemante. Anzusetzen wäre ein Maskulinum *himanti/-u „Winter“, das sich anderweitig allerdings nicht belegen läßt. Ein Motiv, das gebräuchliche Wort hemanta durch eine solch obskure Form zu ersetzen, ist gleichfalls nicht ersichtlich, so daß nicht zuletzt angesichts des belanglosen und inferioren Charakters dieses Abschnittes das hier überlieferte himanti wohl nicht als alternative Form für hemanta dem Sanskritlexikon hinzuzufügen ist.

18.30ab caturdasavidh´ ani¯ ... bhut¯ ani¯ ] Im Moks.opaya¯ werden recht häuﬁg 14 Klassen von Lebewesen erwähnt, meist mit dem Ausdruck caturda´savidha-bhutaj¯ ati¯ im Plural oder als Kollektivum auf -jata¯ im Singular (vgl. hierzu Schmidt: bhuta-¯ jata¯ „die Gesamtheit der Lebewesen“), einmal (vi.247.25) auch caturda´saprakar¯ a¯n. a¯m. bhut¯ an¯ am¯ . Eine Liste von 14 Klassen von Lebewesen ﬁndet sich in Sarga iii.94. Die Entstehung (utpatti) aus dem Absoluten (brahman) dieser 14 Klassen wird jeweils hinsichtlich ihres Erlösungspotentials beschrieben und noch einmal in drei Stufen (?) unterteilt, wie folgende Übersicht zeigt. (Die Bezeichnungen beziehen sich jeweils auf utpatti; in Klammern jeweils die betreffenden Strophe[n].): • sattvik¯ ¯ı: uttama¯ (1) bzw. prathama¯ utpatti (2–3) 1. rajasasattv¯ a¯ (4–5) 2. adhamasattva¯ (6–7) 3. atyantatamas¯ ¯ı (8) • rajas¯ ¯ı: madhyama¯ utpatti (9–10) 1. rajasas¯ attvik¯ ¯ı (11) 2. rajasar¯ ajas¯ ¯ı (12) 3. rajasat¯ amas¯ ¯ı (13) 4. rajas¯ atyantat¯ amas¯ ¯ı (14)

• tamas¯ ¯ı: adhama¯ (1) bzw. ciramoks.a¯ utpatti (15) 1. tamasasattv¯ a¯ (16) 2. tamorajasa-r¯ up¯ a¯ (17) 3. tamasat¯ amas¯ ¯ı (18) 4. atyantatamas¯ ¯ı (19) Ob diese soteriologische Einteilung eine Entsprechung auf der mythologischen Ebene hat bzw. ob mit ihr eine mythologische Klassiﬁzierung aufgenommen und umgedeutet wurde, ist bislang ungeklärt. (Zu Kosmogonien im Moks.opaya¯ vgl. Slaje 1994, p. 197–212.)

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Möglicherweise steht eine Gruppe von 14 Welten, die gelegentlich im Moks.opaya¯ genannt wird, hiermit in Zusammenhang; vgl. iv.35.10: lokako´sa´scaturda´sa¯ (s. u.), vi.206.2: bhuvanani¯ caturda´sa und vi.241.34: loka´scaturda´sa¯ (s. u.). Unter den 14 Welten versteht man in der pura¯n. ischen Literatur entweder die sieben höheren Regionen (bhurloka¯ usw., vgl. Kirfel 1920, p. 6, 55 f.) zusammen mit den sieben pat¯ alas¯ (mit variierenden Bezeichnungen, ebd. p. 143 ff.; vgl. auch Apte s. v. loka) oder die 14 sukzessiven Weltschöpfungen in den 14 manvantaras eines kalpa. Allerdings paßt keine der beiden Möglichkeiten zu den Textstellen im Moks.opaya¯ : In 35.10 werden innerhalb der Ausdeutung einer komplexen Allegorie (hierzu K 34.5–28) die 14 Welten einer einzigen Welterschaffung (35.4 ff.) durch ein Brahma-¯ sankalpa˙ namens „Svottha“ (6c) erwähnt. In vi.241.33cd–34 (zum Kontext: Hanneder 2006, p. 147) erscheinen die 14 Welten neben den 14 Klassen der Lebewesen:

jatayo¯ bhutasa¯ ng˙ an¯ am¯ . caturda´sasuradik¯ ah¯ . (33cd) caturda´sabdhidv¯ ¯ıporvyas tatha¯ loka´scaturda´sa¯ (34) Diese Beschreibung von 14 Welt(gegenden), jeweils ausgestattet mit Ozeanen, Kon- tinenten usw. paßt nicht zu der ersten der oben erwähnten pura¯n. ischen Einteilung, welche auch die höheren Welten und die pat¯ alas¯ umfaßt. Aus 35.10 wiederum geht hervor, daß die 14 Welten zugleich existieren, was mit der zweiten Einteilung in die 14 sukzessiven Weltschöpfungen eines kalpa nicht vereinbar ist. Die dritte Stelle (vi.206.2) erlaubt keine Aussage. Bhask.¯ scheint in einer Erklärung zu vi.200.7cd (bhut¯ ani¯ tathemani¯ caturda´sa) die dort genannten 14 Klassen von Lebewesen mit den Bewohnern der 14 Welten zu identifizieren: caturda´sabhuvanagajatvena (lies -gata-?) caturda´sasam. khyayukt¯ ani¯ 0 bhut¯ ani¯ sthavaraja¯ ngam˙ atmik¯ ah¯ . bhutaj¯ atayah¯ . . Eine Einteilung in 14 Arten von Wesen, beginnend mit Brahma¯ und endend mit der Pflanzenwelt, wird von Abhinavagupta in seinem Locana zu Dhv. 3.1 (anläßlich der ¯ Erklärung der von Anandavardhana zitierten Strophe BhG. 2.69) erwähnt: sarves.am¯ . brahmadisth¯ avar¯ ant¯ an¯ a¯m. caturda´san¯ am¯ api bhut¯ an¯ a¯m. (Sástr¯ ¯i 1940, p. 294); der Balapriy¯ a¯-Kommentar zum Locana deutet dies folgendermaßen: brahmapr¯ aj¯ apaty-¯ aindrapitryagandharvay¯ ak¯ s.arak¯ s.asapai´sacabhed¯ ad¯ as.t.avidhan daivam. manu¯ s.am ekavidham. pa´supaks.isarpak¯ıt.asthavarabhed¯ at¯ pañcavidham. tairyagyonam. bhutam¯ iti caturda´savidhan¯ am¯ api dehinam¯ ity arthah. (ebd.). 18.31cd dhar¯ aparampar¯ ap¯ atavati¯ ] Man beachte die Zäsur (Pada-Grenze)¯ vor dem Possessivsuffix: -pata¯ | vati. Ein weiterer Belege für eine solche Zäsuren vor dem Possesivsuffix -vant findet sich in Str. 27.2; in Str. 36.7 wird das Adverbialsuffix -vat durch eine Zäsur abgetrennt. 18.32 Metrum: Vasantatilaka

19. Sarga

19.1a ittham. ] Bezugnahme auf den Schluß des vorhergehenden Sarga, vgl. insbes. 18.31ab und 32 (ay¯ ati¯ yati¯ . . . janata)¯ . 19.1c svabhav¯ ad¯ ] v. l. prabhav¯ ad¯ . Die Variantenwahl wird durch die folgenden Strophen nahegelegt. Zudem wird der Ausdruck prabhav¯ at¯ sonst nie in Verbindung mit den Begriffen brahman, cit o. ä. verwendet.

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19.3–4 Vgl. 24.5–6. Beide Strophenpaare hängen genetisch offenbar zusammen, wobei sich genauere Verhältnisse nicht mehr feststellen lassen. Das Bild in Str. 3 (≈ 24.5) ist das des Ozeans (= cit), dessen Wasser im Innern unbeweglich ist, doch an der Oberﬂäche an einzelnen Stellen spontan in Bewegung gerät. Die aus sich heraus kaum verständliche Str. 3 wird allerdings erst durch 24.5 leidlich verständlich. Str. 4 ist schwierig. Die unzweifelhaft bestehenden Übereinstimmungen mit der in sich stimmigen Str. 24.6 bestehen in diesem Fall womöglich lediglich auf der Ebene des Wortlautes. Das Wort sarit (4b) könnte hier in der – allerdings schlecht belegten – Bedeutung „Faden“ verwendet worden sein; vgl. dazu pw und Apte s. v. Intendiert wäre dann das Bild von illusorischen Perlenketten, die am Himmel erscheinen, vgl. z. B. ii.3.11 und ii.17.21. Hierzu paßt allerdings schlecht das vyomani qualiﬁzierende Attribut nirabh¯ ase¯ „glanzlos“, da zumindest an einer der genannten Stellen explizit (und erwartungsgemäß) von einem klaren Himmel die Rede ist: (muktal¯ ¯ıvamale¯ vyomni ii.3.11). Zudem wird nirabh¯ asa¯ im Moks.opaya¯ sonst immer i. S. v. „ohne Schein, ohne Erscheinung“ verwendet. Wegen des Zusammenhangs mit Str. 24.6 ist nicht auszuschließen, daß sarit i. S. des in 24.6 als Bild verwendeten Windes (maruta¯ ) verwendet wurde.√ Eine Bedeutung „Wind“ ist für sarit zwar nicht belegt, doch könnte der Gebrauch von sr. i. S. v. „wehen“ hier Pate gestanden haben (vgl. auch *sariman „Wind“ pw). Eine nachvollziehbare Interpretation der Strophe gestaltet sich jedoch auch mit dem Ansatz dieser Bedeutung schwierig. All dies deutet darauf hin, daß die Strophe eine Interpolation eines nicht sehr geschickten Autors ist; vgl. oben, p. 64, die Vorbemerkung.

19.4d sr.s.t.idr.s.t.ayah. ] Zu diesem Konzept vgl. Timalsina 2006. 19.5d sa evasa¯ iva ] Der Ausdruck a-sa „nicht er“ ist auch im Si´sup´ alavadha¯ belegt (Kak und Shastri 1935 1.69). 19.8a nanaikat¯ am¯ ] Zu dem Kompositum nanaikat¯ a¯ i. S. v. nan¯ a-t¯ a¯ ca eka-ta¯ ca vgl. z. B.:

kalpanakalpane¯ rupam¯ . paramasyetarasya no spandaspandane¯ vayor¯ yatha¯ nanaikat¯ advite¯ (vi.354.3)

19.8c dvit¯ıya¯ kalpana¯ ] Vgl. 19.10: dvit¯ıyay¯ a¯h kalpanay¯ a¯ asambhavat,¯ sowie 21.10, 22.19 und v.5.41. ¯ 19.9a ra¯ser´ abhav¯ ad¯ ] Die Bedeutung von ra´si¯ ist unklar. Sollte BHSD s. v. „group, collection“ i. S. v. „Kategorie“ hier einschlägig sein? Der Ausdruck ra´ser¯ abhav¯ ad¯ könnte dvit¯ıya¯ kalpanaivasti¯ . . . na aus der vorangehenden Strophe aufnehmen.

19.11b brahmasam. sthitih. ] Vgl. vi.343.47: sam. sthitir brahm¯ ¯ı. 19.11d gatajvarah. ] Vgl. K 17.68. 19.12d svastha- ] vgl. K 3.59.

19.12 Metrum: Sikharin´ .¯ı 19.13 Metrum: Vasantatilaka

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20. Sarga

Prosa 20.2 kartr.tvam. nama¯ kim ucyate ... tat kartr.tvasabdenocyate´ ] Das Pro- nomen tat nimmt anscheinend kim aus dem vorigen Satz wieder auf. 20.4b svarge va¯ narake ’pi va¯ gibt nach VTP die Orte des Erlebens der Tatfolgen an: svarge narake ’pi va¯ tad anubhuyata¯ iti sam. bandhah. (zu iv.38.4). Alternativ – und von der Wortstellung her naheliegender – läßt sich svarge va¯ narake ’pi va¯ als Teil des Relativsatzes, d. h. als Bestimmung der Orte des Handelns interpretieren. 20.4cd entspricht mit unwesentlichen Abweichungen im Wortlaut 17.28ab.

Prosa 20.8–9 In den Prosapassagen des Moks.opaya¯ läßt sich gelegentlich ein eigentümlicher Gebrauch der Partikel iti beobachten, indem iti gänzlich ohne einen intentionalen Bezug verwendet zu werden scheint. In der mit sthita iti schließenden Passage (20.8) könnte iti der Zusammenfassung der einzelnen Bestimmungen von ayam. sam. sara¯ dienen und/oder die Bedeutung „usw. “ ausdrücken; zu diesem Ge- brauch von iti vgl. Franke 1894, p. 87 f. Möglicherweise dient iti hier auch lediglich dem Abschluß einer gedanklichen Einheit. Eine solche Funktion liegt anscheinend in der zweimaligen Verwendung von iti in der folgenden Passage 20.9 vor: abhutv¯ a¯ naiveti 0 jña evehast¯ ¯ıti; vgl. auch ii.13.9.

Prosa 20.14 val¯ agrasahasrabh¯ agabh¯ ago¯ ] Vgl. oben, 4.27: val¯ agralak¯ s.abhag¯ at¯ tu kot.i´sah parikalpitah. , und 15.52: sarvasmad¯ vyatirikto ’ham. val¯ agra´satakalpita¯ h. . Vgl. auch iii.79.16˘ und iii.81.17. Prosa 20.14 vigatajvarataya¯ ] Vgl. K 17.68 (zu gatajvara). Prosa 20.16 etan ] Adverbieller Gebrauch von etad („so, in dieser Weise“); vgl. auch iv.21.36: tad atah. . Dieser Gebrauch der neutralen Pronomen tad und etad ist besonders in der vedischen Prosa geläuﬁg, vgl. hierzu Brereton 1986, p. 109 f. Prosa 20.17 rañjanam¯ ] Zu rañjana¯ (f.) vgl. K 3.14. Prosa 20.18 nagare ] v. ll. nagara, nagaro. Nach Lage der Überlieferung gibt es kaum eine Alternative zu der Lesung nagare, die allerdings nicht ganz einfach zu deuten ist. Die nach dem Muster des nachfolgenden Satzes zu erwartende v. l. nagara wird lediglich von S´3 bezeugt und ist wahrscheinlich als Konjektur, mithin als unsicher überliefert zu bewerten. Da sich der Text auch mit nagare interpretieren läßt, wurde diese Lesung, die als einzige als sicher überliefert eingeschätzt werden kann, in den kritischen Text übernommen. Gleichwohl bleibt die Passage schwierig.

Prosa 20.20 indriyendriyarthadves¯ .abhil¯ as¯.adik¯ a¯ ] Zur Interpretation dieses Kompositums vgl. z. B. vi.205.5: indriyes.v api sam. lagna¯ indriyarth¯ ah¯ . . 20.21–24 Diese Passage fällt gegenüber dem Vorhergehenden sprachlich und inhaltlich deutlich ab, und zugleich wechselt hier abrupt das Thema, so daß eine spätere Interpolation zu vermuten ist. Darauf weist auch der Umstand hin, daß Str. 21 in demselben oder ähnlichem Wortlaut noch mehrfach im Moks.opaya¯ vorkommt und Str. 23ab einschließlich der ungrammatischen Bildung badhyo identisch mit 17.35 ist (vgl. K 17.35). Prosa 20.22 na dvitvaikatvadi¯ siddhe dvitvaikatve karoti ] Vgl. W s. v. dvitvai- katva. 20.24 Metrum: Vasantatilaka.

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21. Sarga

Vorbemerkung: Dieser Sarga, insbesondere Vasis.t.has erlösungsdidaktische Überle- gungen 21.10 ff. und die Aufschiebung von Ramas¯ Fragen auf den siddhantak¯ ala¯ 21.20, schließt sich thematisch eng an 3.1 ff. an. Zur Erlösungsdidaktik Vasis.t.has (Verhältnis von vorläuﬁgen und endgültigen Lehraussagen, Beziehungen zum Upa´sama- und Nirva¯n. aprakaran. a und deren Implikationen für die Textgeschichte des Werkes) vgl. Slaje 1994, p. 228 ff.; vgl. auch Hanneder 2006, p. 27 ff.

Prosa 21.1 evam. gun. avisis´ .t.e ... ] Inhaltlicher Anschluß an Sarga 19? Eine Inter- pretation von evam. gun. avi´sis.t.e als Kompositum wird nahegelegt durch ein wiederhol- tes Vorkommen dieses Ausdrucks, vgl. iv.37.31, vi.31.20 und vi.69.13; vgl. auch die in MT. iii ad 10.34 angeführte Erklärung: yatra [=] evam. vidhagun. avi´sis.t.e. Prosa 21.1 avidyacitrar¯ up¯ ay¯ as¯ ] Das Verhältnis von avidya-¯ und -citrarup¯ ay¯ as¯ als begründendes („vielgestaltig aufgrund von Unwissenheit“) ergibt sich aus der am Schluß des Sargas gegebenen „Auﬂösung“, 21.36: avidyodeti . . . tad atah. . . . spharat¯ am¯ eti sam. saradrumah¯ . . Prosa 21.3 cidghanas´ citam. cinvanas¯ ] v. l. cittam. st. citam. . Die Wahl der nur von S´14 bezeugten Variante citam. ergibt sich aus der Deutung dieser im Moks.opaya¯ mehrfach verwendeten Phrase (hierzu K 18.10). Im Zusammenhang mit den an der vorliegenden Stelle genannten Kräften (sarva´s´sakt¯ ¯ıh. ) kommt diese Formulierung nur hier vor.

21.4ab sarves.am¯ eva j¯ıvan¯ am¯ . ... ] Die Formulierung in der ersten Strophenzeile wird vi.120.14 von Vasis.t.ha zum „Zeitpunkt der Darlegung des endgültigen philosophischen Standpunkts“ (siddhantak¯ ala)¯ wieder aufgenommen, vgl. Hanneder 2006, p. 31 f.

21.4a j¯ıvan¯ am¯ . ] v. l. b¯ıjan¯ a¯m. . Zur Variantenauswahl vgl. 22.1 ff. Der Fehler ist wohl durch eine Vertauschung der Konsonanten entstanden: b¯ıja¯ < v¯ıja¯ < j¯ıva¯.

Prosa 21.6 at¯ıtamanas.s.as.t.hendriyavr.tti brahmatattvam. ] Zu dem Ausdruck manas.s.as.t.hendriya („die [fünf] Sinneskräfte mit dem Denken als dem sechsten“) vgl. MT. iii ad 10.52 und MT. iv ad 1.23 (MU iii.123.22). Prosa 21.6 vacanaracana¯ ] Vgl. 22.17 und 23.5–7, dazu Slaje 1994, p. 231 ff. (Übersetzung von 23.5–7: p. 234). Prosa 21.7 yatha¯ purusah purusat¯ 0 d¯ıpad¯ d¯ıpah 0 sasyat¯ sasyam ] Die v. l. . ˘ . . yatha¯ d¯ıpad¯ d¯ıpah. purus.at¯ purus.ah. ... glättet die die asymmetrische Ausdrucksweise, nach der in dem zweiten und dritten Vergleich der Ablativ dem Nominativ vorange- stellt ist. Die Abfolge Nominativ – Ablativ im ersten Vergleich yatha¯ purus.ah purus.at¯ entspricht allerdings der des bezüglichen Satzes yo yasmat¯ und ist insofern˘ gerechtfertigt. Möglicherweise sind die beiden folgenden Vergleiche sekundär; sie fügen der Erklärung jedenfalls nichts Neues hinzu.

Prosa 21.8 bhagavan¯ brahmars.ir uvaca¯ ] Hier ﬁndet sich zum ersten Mal in diesem Prakaran. a ein Hinweis auf den Erzähler Valm¯ ¯ıki. 21.9 Zu dem Bild in der zweiten Strophenhälfte vgl. vi.120.2cd: abdher agadha-¯ rupasya¯ rajora´sir¯ kuto bhavet, „Wie kann es für den dergestalt tiefen Ozean einen Haufen Staub geben?“ (Vgl. zu der Passage vi.12.1 ff. auch Hanneder 2006, p. 31 f., mit Textauszügen).

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21.10a dvit¯ıya¯ kalpana¯ ] Vgl. K 19.8. 21.11a nirdharma ] v. l. nirvarma. Das Absolute wird häuﬁger mit dem Attribut „ohne Beschaffenheit(en)“ beschrieben, vgl. z. B. vi.52.17 (YV vi.48.19):

yad idam. dr.´syate kiñcij jagatsthavaraja¯ ngamam˙ tat sarvam. brahma nirdharma nirgun. am. nirmamatmakam¯ (vi.52.17) Vgl. auch vi.334.13–14: . . . khatmaiva¯ dr.´syam. cidvyoma pa´syati (13cd) svapnavat tac ca nirdharmam (14a); nahezu identisch ist vi.334.56–57, vgl. auch 58: apadharmakam (YV vii.175.13 ff.). Die v. l. nirvarma ist wahrscheinlich durch eine Verwechslung der Ligatur rdh- mit rv- entstanden. Die Verlesung zu nirvarma könnte durch die ungewöhnliche Wortbildung nirdharman (mit konsonantischem Stamm) begünstigt worden sein. In philosophisch-technischen Texten begegnet häuﬁg die Form nirdharmaka neben vokalisch auslautendem nirdharma (das allerdings anderweitig oft i. S. v. „vom Recht abgewichen; sündhaft“ verwendet wird, so anscheinend auch einmal in MU vi.245.45). An der vorliegenden Stelle ist von der Form nirdharman auszugehen. Für den genauen Wortlaut der oben zitierten Stellen vi.52.17 und vi.334.14 (= 57) bleibt die kritische Edition des vi. Prakaran. a abzuwarten. 21.12–22 Zu diesem Abschnitt vgl. 3.1–9.

21.13–14 Den Bezug der hier verwendeten Ausdrucksweise prohyate . . . para¯ m. prayatasya¯ zur Seefahrt verdeutlicht die folgende Strophe:

bhavyas tarati sam. saram¯ . prajñaya¯ prohyate ’dhamah. ´siks.itah param¯ apnoti¯ nav¯ a¯ na´syaty a´siks.itah. (v.12.35) ˘ Der [zur Befreiung] befähigte [Mensch] überquert den Daseinskreislauf mit Verstand, ein niedriger [Mensch] wird fortgespült. Der Kundige erreicht das jenseitige Ufer mit einem Schiff, der Unkundige geht zugrunde. (R. S.)

21.13d prohyate va¯ ] Anscheinend wird va¯ hier i. S. v. vai verwendet (vgl. Speyer 1886, § 397), ebenso unten in Str. 22: jñasyasi¯ va¯. Die Partikel vai wird im Moks.opaya¯ sehr gern und ganz allgemein zur Hervorhebung eingesetzt. Eine emphatischer Ge- brauch von va¯ ist zwar ebenfalls belegt (pw s. v. va¯ 4 und 5), jedoch ist ein mit der vorliegenden Stelle übereinstimmender spezifischer Gebrauch von vai nach Verben aller Art im Moks.opaya¯ häufiger zu beobachten, wobei gemäß der emphatischen Funk- tion von vai bereits entsprechend markierte Verbformen (Futur, Optativ, Imperativ) überproportional häufig vor vai zu stehen scheinen; vgl. z. B. in der näheren Umge- bung der vorliegenden Stelle noch 23.7: jñasyasi¯ vai und 23.35: parijñasyasi¯ vai; ebenso iii.12.17: prasaris.yati vai, iii.7.11: ´samyatu¯ vai, iii.54.15: sam. tis.t.hatu vai und iv.3.33: prayateta vai. Auch nach infiniten Verbformen steht gelegentlich vai (z. B. iii.23.13: aruhya¯ vai). Vgl. auch i.10.32: va¯ für vai nach einem Gerundivum (yogye va)¯ . Für va¯ i. S. v. vai in anderen Kontexten vgl. ii.5.3, ii.12.20 und ii.18.1.

21.13d vastuni ] Im Moks.opaya¯ steht vastu häuﬁg abstrakt i. S. v. „Wirklichkeit, Realität“; vgl. z. B. unten, 21.27, 27.28 et infra. Im Kontext dieses Sargas sind insbes. v.5.18–19 und v.40.6 (hierzu Slaje 1994, p. 237, § 5.2.2.1) erhellend.

23. Januar 2012 Philologischer Kommentar zum Sthitiprakaran. a 79

21.14–20 Zu den an mehreren Stellen des Werkes verwendeten erlösungsdidak- tisch zentralen Begriffen „nicht erwacht“ – „voll erwacht“ (aprabuddha – prabuddha) vgl. Slaje 1994, p. 237 ff. Hier und im folgenden wird das Begriffspaar „halb erwacht“ und „voll erwacht“ diskutiert (in wechselndem Wortlaut, 12: vyutpannamanas – 14: ardhavyutpannabuddhi und 17: ardhaprabuddha – 18: prabuddhabuddhi). Ob und inwiefern mit dem „halb Erwachten“ und dem „nicht Erwachten“ Schüler bezeichnet werden, die auf dem Erlösungsweg unterschiedlich weit fortgeschritten sind, bleibt noch genauer zu untersuchen. (Im Nirva¯n. aprakaran. a gibt es Anzeichen dafür, daß mit aprabuddha und ardhaprabuddha nicht derselbe Typus Schüler bezeichnet wird. Eine Dreiteilung in aprabuddha, ardhaprabuddha und prabuddha entspräche dem Schema der zweiten Einleitungsstrophe des Moks.opaya¯ , i.1.2.) 21.18a samadama-´ ] Vgl. K 3.26. 21.20ab praks.¯ın. abhogecchasya nira¯sis´ .ah. ] Dies könnte auf eine der jñana-¯ oder yogabhumik¯ as¯ anspielen. Vgl. dazu Hanneder 2009; in den dort analysierten Textabschnitten ﬁndet sich an unterschiedlicher Position eine Stufe, die durch Entsa- gung (asam. sakti, a[sam. ]sanga)˙ und einer daraus folgenden Freiheit von den Folgen der Taten (karmaphala) gekennzeichnet ist. 21.22d jñasyasi¯ vanagha¯ ] va¯ für vai vgl. K 21.13. Prosa 21.24 yathendrajalinah¯ ... janayantah ... nayanti te ] v. l. janayatah st. ˘ . . janayantah. . Für die Variantenauswahl ausschlaggebend war die Annahme, daß die Zauberer (indrajalina¯ h. ) mit dem Wesenskern (atman)¯ verglichen werden. Demzu- folge wurde indrajalina¯ h. als Nom.-Pl. aufgefaßt, mit dem janayantah. kongruiert; pa´syasi kann dann nur als Parenthese gedeutet werden. Alternativ könnte indrajalina¯ h. als Akk.-Objekt zu pa´syasi konstruiert werden, womit die v. l. janayatah. zu akzeptieren wäre. Dies würde jedoch zum einen den Vergleich Zauberer – Wesenskern verunklaren; zum anderen ergäbe sich eine unschöne sprachliche Härte, indem das Demonstrativpronomen te entweder als relativischer Anschluß oder als neues Subjekt in ungewöhnlicher Stellung gedeutet werden müßte. Die Stelle bleibt schwierig. Prosa 21.25 paramaindrajaliko¯ ] ist wahrscheinlich eine andere Bezeichnung für den ¯ı´svara (21.26). Prosa 21.25 ghat.am. pat.am. karoti 0 sakat´ .am avat.am. karoti ] v. l. kat.am. st. avat.am. . Vgl. 16.33: nan¯ agha¯ t.apat.ak¯ arai´scetas¯ sthitim upagatam¯ . Auch der – wohl nicht zuletzt klanglich motivierte – Gebrauch des Wortes avat.a „Grube“ in Reihen von Beispielen, die die Welt als Erscheinung verdeutlichen sollen, ist gut belegt im Moks.opaya¯ , vgl. z. B. iv.27.6: abh¯ asam¯ atra¯ m. hi jagad ghat.ava¯ t.apat.akramaih. , und vi.312.21: idam. cidvyomakacanam. ghat.avat¯ .apat.adikam¯ . Prosa 21.25 kananam¯ . gaganatam¯ . nayati 0 nas.t.acchayam¯ . janam iva ] Alle Hss. außer S´14 fügen nach nayati noch die Phrase gagane kananat¯ a¯m. dar´sayati ein. Durch diese Einfügung wird die in dem ganzen Abschnitt sichtbare Struktur, nach der einem Zauberkunststück jeweils ein Vergleich folgt, unterbrochen. Die Einfügung macht zudem sprachlich einen inferioren Eindruck: „zeigt am Himmel das Sein eines Waldes“. Die Variantenauswahl in dem Vergleich nas.t.acchaya¯ m. janam iva, v. l. baddhacchay¯ a¯m. , folgt ebenfalls S´14, die auch diesen Wortlaut als einzige Hss. überliefert. Der Vergleich bleibt gleichwohl schwierig; die Intention könnte sein: Der in den Himmel verwandelte Wald hat seinen Schatten (chay¯ a)¯ verloren, wie ein Mensch seinen Teint (chay¯ a¯, oder „Schatten“?) verlieren kann. Die Varinate baddhacchay¯ a¯m. ist noch schwieriger zu deuten und zudem aufgrund der femininen Endung kaum zu konstruieren.

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Prosa 21.30 vat.a¯ iva vat.adhan¯ ay¯ am¯ ] Vgl. K 24.44. Prosa 21.31–32 Strophe 24 nimmt den letzten Prosasatz auf, der ohne die nachfolgende Strophe schwer verständlich bliebe: In der Prosa atmatattve¯ . . . saty evam. sampadyate fehlt ein Subjekt, das mit dem Strophenende sampadyate jagat (indem das Verb noch einmal wiederholt wird) gewissermaßen nachgetragen wird. Anderer- seits wird die in der Strophe nicht genannte Bedingung für das Entstehen der Welt (sampadyate jagat) in der vorangehenden Prosa genannt – Nur damit werden die drei Vergleiche sinnvoll: Die Welt stellt sich von selbst (svatas) ein, wenn der Wesenskern da ist (atmatattve¯ . . . saty), so wie sich das Licht [von selbst] einstellt, wenn eine Lampe da ist usw. Es wird an dieser Stelle deutlich, daß der Prosasatz und die nachfolgende Strophe konzeptionell und/oder genetisch zusammen gehören. 21.34 bhagavan¯ ] Vgl. 26.34: bhagavan¯ brahma,¯ und 45: brahma¯ . . . bhagavan¯ . Prosa 21.36 tad atas´ ] v. l. tata´s. Adverbieller Gebrauch von tad („so, auf diese Weise“); vgl. K 20.16. Prosa 21.36 -subh´ a¯subhavalito´ ] Mit der v. l. ´subha´subhaphalavalito¯ ergäbe sich ein Rupaka-Kdh.,¯ das ebenso wie das nachfolgende bhuvanabhuri´s¯ akha¯ h. auf beide Glieder des Bezugswortes sam. saradruma¯ h. zu beziehen wäre. Es ist also nicht ganz auszuschließen, daß -phala- ursprünglich dem Text angehört hat. Eine spätere Hinzu- fügung von -phala- ist allerdings aus eben dem genannten Grund wahrscheinlich, so daß hier zugunsten des kürzeren Textes entschieden wurde.

21.37c sam. saram¯ . vis.avr.ks.am ] Der Ausdruck steht hier für das im Moks.opaya¯ mehrfach zu belegende Rupaka-Kdh.¯ sam. saravi¯ s.avr.ks.a oder -druma (hierzu K 5.52); häufig finden sich zudem ähnliche Ausdrücke in abweichendem Wortlaut (vgl. z. B. das im vorangehenden Paragraphen 21.36 verwendete sam. saradruma¯ ). Metrische Gründe – die Kasusendung an sam. sara¯ m. sorgt für die in einer Sárd¯ ulavikr¯ ¯ıd. ita¯ geforderte lange dritte Silbe – waren wohl für die Aufspaltung dieses geläufigen Kompositums in zwei selbständige Wörter ausschlaggebend. Eine auf den ersten Blick naheliegende Emendation *sa¯m. sara¯ m. verbietet sich, da mit einer solchen Ausdrucksweise das erforderliche appositionelle Verhältnis zwischen sam. sara¯ m. und vis.avr.ks.am, was dem Verhältnis zwischen den Gliedern des oben genannten Rupaka-Kdh.¯ genau entspricht, nicht ausgedrückt werden könnte.

21.37 Metrum: S´ard¯ ulavikr¯ ¯ıd. ita¯

22. Sarga

22.1–13 Die Entstehung der Welt und der Individualseelen (j¯ıva) aus dem brahman wird an etlichen Stellen im Moks.opaya¯ beschrieben; vgl. hierzu Slaje 1994, p. 197–212. Eine ausführliche Beschreibung der Entstehung der Individualseelen, die mehrere auffällige Parallelen zu dem vorliegenden Textstück sowohl auf inhaltlicher als auch auf sprachlicher Ebene aufweist, ﬁndet sich in iii.93–94 (zu weiten Teilen in Prosa). 22.1 Die Strophe nimmt 21.4 wieder auf. Vgl. auch iii.93.8: utpattis sarvab¯ıjan¯ am¯ [v. l. -j¯ıvan¯ am¯ ] iti hi brahman. ah padat¯ . ˘ 22.1 katham ... kiyat¯ı k¯ıdr.s´¯ı veti ] Die – wohl rhetorisch motivierte – Verket- tung von Interrogativ-Adverbien und/oder -Pronomen ähnlicher Intention, wie hier

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katham, kiyant und k¯ıdr.´sa (mit oder ohne va¯), ist häuﬁger zu beobachten; vgl. z. B. i.9.7: katham k¯ıdrk sthito rama,¯ iii.2.44: kutah kilatra¯ prthvyade¯ h k¯ıdr´sas sambhavah . . ¯ . ¯ . ¯ katham, iii.44.24: tasya tavad¯ vada katham. k¯ıdr.´s¯ı vapy¯ asatyata,¯ iv.3.3: kutah k¯ıdr.k katham tasya kalankah˙ kutra vidyate. Vgl. auch K 22.26. ¯ . ¯ 22.4d akalan¯ atmakam¯ ] Hier ist a-¯ wohl i. S. v. „ein wenig, kaum“ zu verstehen; so auch VTP: ¯ıs.atsphuran. am akalan¯ a¯ tadatmakam¯ . Vgl. hierzu auch iii.93.1: tasmad¯ asmad¯ anakhy¯ ad¯ brahman. as sarvagatat¯ purvam¯ . mana¯n˙ mananam utpadyate. (Zum Verhältnis von der Sargas iii.93–94 zum vorliegenden Abschnitt: K 22.1–13.) Der Mankhako´sa˙ kennt ein Wort akalana¯ und gibt es Str. 498 als eine mögliche Bedeutung von kalpana¯ (Str. 497) an.

22.5 Vgl. iii.93.1: svayam eva tad [d. i. mananam] ghanata¯m. prapya¯ manas sampadyate.

22.6d brahm¯ ¯ım. dr.s.t.im ] Zu diesem Ausdruck vgl. die wahrscheinlich sekundäre Str. iv.17.41 sowie vi.206.10 (MT. vi). 22.9ab caturdasavidh´ anantabh¯ utaj¯ ata-¯ ] Vgl. K 18.30.

22.9c jñaptir ] v. l. sr.s.t.ir. Die Lesung jñaptir „Bewußtmachung“ wurde i. S. eines verdeutlichenden Bezugs auf kalana¯ „Regung“ (Str. 4–5) der v. l. sr.s.t.ir vorgezogen. Hierfür spricht wohl auch die Formulierung nirmitim agat¯ a¯ „zu einer Bil- dung/Erschaffung geworden“ die von sr.s.t.i „Schöpfung“ nur bedingt sinnvoll auszusa- gen wäre. 22.10 Die in der Strophe genannten Attribute können sich nur auf die Lesung sr.s.t.ir in der vorhergehenden Strophe beziehen; die v. l. jñaptir scheidet aus inhaltlichen Gründen hierfür aus. Die Strophe unterbricht den Gedankengang durch eine bloße Aneinanderreihung von Allgemeinplätzen in sprachlich dürftiger Gestalt (man beachte den vierfachen Gebrauch von -matra-¯ ) und ist wohl als spätere Interpolation zu bewerten.

22.13cd pravaks.yami¯ tavad¯ rajasas¯ attvik¯ ¯ım ] Trotz dieser Ankündigung folgen keine Ausführungen zum Thema. In 24.2 (K) wird angekündigt, eine bereits begonnene Erklärung wieder aufzunehmen, was ebenfalls nicht geschieht (VTP verweist gleichwohl an der vorliegenden Stelle auf Sarga 24), und in 29.3 heißt es wiederum, die Entstehung der rajasas¯ attvik¯ ¯ı jati¯ sei bereits dargelegt worden (prokta)¯ . Erst in 42.22 ff. wird recht unvermittelt das hier angekündigte Thema ausgeführt. Vgl. K 18.30 zu den 14 Klassen von Lebewesen (caturda´savidha bhutaj¯ ati)¯ , von denen die rajasas¯ attvik¯ ¯ı eine ist. 22.14–15 Str. 14 ist identisch mit 24.3, und Str. 15 ist sehr ähnlich zu 24.4. Auf- grund der unklaren Bezüge und der offensichtlich gestörten argumentativen Struktur des Textes (vgl. K 22.13) läßt es sich nicht mehr feststellen, an welcher Stelle diese Strophen ursprünglich ihren Platz hatten. 22.15d cakratam¯ ] Zu cakra „(Wasser)-Strudel“ (nach den Wbb. nur lexikogra- phisch belegt); vgl. z. B. unten, 39.59, sowie iii.108.5. Zu vergleichen ist der Ausdruck cakravarta¯ „Strudel“ (z. B. 8.28 und vielleicht 29.55). 22.16a anantasyatmatattvasya¯ ] Ein stereotyper Ausdruck, der sich mehrfach im iii.–vi. Prakaran. a ﬁndet (z. B. unten, 36.2, sowie iii.96.3, iii.102.9, v.52.33 et infra. An der Padagrenze¯ (-tattvasya eka-) fehlt – wohl metri causa – der Sandhi, was im Moks.opaya¯ nicht selten und nicht nur an der Padagrenze¯ zu beobachten ist; vgl. im

23. Januar 2012 Philologischer Kommentar zum Sthitiprakaran. a 82 vorliegenden Prakaran. a 9.18, 11.14, 34.11 und 36.9 sowie ii.3.24, ii.20.6, iii.14.38, iii.27.1, v.13.72 et infra; vgl. auch komm 29.75 für fehlenden Sandhi vor anlautendem r.. 22.17b racana¯ giram¯ ] v. l. bhramah. st. giram¯ . Ein genetischer Zusammenhang zwischen den Varianten ist nicht ersichtlich, so daß die gut bezeugte v. l. bhramah. nicht leichtfertig zu verwerfen ist. Ausschlaggebend für die Entscheidung, racana¯ giram¯ in den Text zu übernehmen, waren der zu erwartende Bezug auf sprachliche Gebilde, wie auch schon in 21.6 mit vacanaracana¯ und in 23.6 mit vakyaracan¯ a¯ ausgedrückt, sowie der Umstand, daß eine Lesung racana¯ bhramah. inhaltlich fragwürdig und schwierig zu konstruieren wäre. it¯ıyam. racana¯ bhramah. / ´sastrasa¯ m. vyavahar¯ artha¯ m. wäre wiederzugeben mit „dieses Gebilde [von Worten?] [ist] ein Wahn zum Zwecke der Vermittlung des Lehrwerks“ – Ein Äquivalent zu giram¯ müßte wohl gedanklich ergänzt werden, statt dessen wäre bhramah. als Prädikatsnomen zu konstruieren, und die so entstehende Aussage „Wahn zum Zwecke der Vermittlung des Lehrwerks“ wäre fragwürdig. Die v. l. bhramah. könnte durch eine Glosse, (motiviert bspw. durch 23.6: ´sabdartha-¯ vakyaracan¯ a¯ bhramayeya¯ m. , oder eine ähnliche Stelle) in den Text der Hss. S´8 und S´14 geraten sein. Zu vergleichen ist auch vi.120.26–27, mit auffälligen sprachlichen Anklängen zu der vorliegenden Strophe:

´sr¯ıramah¯ . tad ete bhagavan bruhi¯ manobuddhyadayah¯ . katham sam. sthita¯ yair iha proktam idam. ´sastram¯ . tvaya¯ mayi (vi.120.26) ´sr¯ıvasis.t.hah. ´sastrasam¯ . vyavahar¯ artham¯ . ´sabdara´sih¯ . prakalpitah¯ . mithyais.a cittabuddhyadyo¯ na rama¯ paramarthatah¯ . (vi.120.27) Hier werden die zum Zwecke der Vermittlung des Lehrwerks (´sastrasa¯ m. vyavahar¯ a-¯ rtham. ) getätigten Aussagen (´sabdara´si¯ h. , entspr. racana¯ giram¯ der vorliegenden Stro- phe) als „falsch, unrichtig“ (mithya)¯ bezeichnet. Der Sarga vi.120 steht mit Passagen, in denen Rama¯ von Vasis.t.ha auf den Zeitpunkt der Darlegung des endgültigen philosophischen Standpunkts (siddhantak¯ ala)¯ vertröstet wird (s. o. 21.12–22), wahrscheinlich in einem engen Zusammenhang, wenn auch die Einzelheiten der Bezüge bislang noch ungeklärt sind (hierzu Hanneder 2006, p. 31 f.). 22.18c ¯ıse´ ] steht hier wohl für den Wesenskern (atman)¯ . Dies legt die folgende Strophe 22.19 nahe: tam. vina¯ kalpanaivany¯ a¯ nasti¯ napi¯ bhavis.yati „abgesehen von ihm (d. i. vom ¯ı´sa) gibt es keine andere Konzeption, noch wird es [eine] geben“. Dieselbe Aussage wird – in geringfügig abweichendem Wortlaut – an mehreren Stellen über den atman¯ gemacht, vgl. hierzu K 19.8. Zu ¯ı´sa als Bezeichnung für den Wesenskern vgl. auch v.17.22cd: ´sivah purus.a ¯ı´seti nityam atmaiva¯ kathyate. Daß der Begriff ¯ı´sa˘hier unvermittelt eingeführt wird, könnte ein Hinweis darauf sein, daß der Abschnitt 22.18–24 ein (sektarischer?) Einschub ist. 22.19a kalpanaivany¯ a¯ ] Vgl. K 19.8. 22.21a tajjas sa eva bhavati ] bezieht sich wahrscheinlich immer noch auf ¯ı´sa in 18.

23. Januar 2012 Philologischer Kommentar zum Sthitiprakaran. a 83

22.26d kim. katham. taj janis.yate ] „[. . .] weshalb [und] wie soll dies entstehen können?“ Die Verwendung des Futurs in Verbindung mit den Interrogativ-Adverbien katham oder kim zum Ausdruck einer Unmöglichkeit oder Unwahrscheinlichkeit stimmt überein mit P. iii.3.145–146, 151. (Auch ohne Interrogativ-Adverbien kann das Futur dem Ausdruck einer Möglichkeit oder eines Zweifels dienen, vgl. Speyer 1886 § 344 c.) Die Wörterbücher verzeichnen eine derartige Verwendung im Falle von katham nur in Verbindung mit einem Optativ oder Imperativ, im Falle von kim überhaupt nicht. Im Moks.opaya¯ ist die Verbindung von futurischen Verben mit den genannten Interrogativ-Adverbien recht gebräuchlich; mit katham z. B. in iii.42.30, iii.111.24; vgl. insbes. die der vorliegenden Stelle ganz ähnliche Formulierung in:

kim. katham. karan¯ . ay¯ atam¯ . kim. katham. capy¯ akaranam¯ jatam¯ . va¯ jayate¯ vapi¯ katham. vapi¯ janis.yate (vi.131.26) Deutlich beliebter als katham scheint kim. zu sein, vgl. z. B. iii.88.9: kim apurvam¯ avapsyasi,¯ iii.132.26cd: yo na dagdho ’smi me tasya kim. tvam. ´sapena¯ dhaks.yasi,√ und v.10.27: kim ayam. sadhayi¯ s.yati. Häuﬁg steht kim mit Futurformen von kr., vgl. z. B. vi.67.35: pravartata¯m. vinodaya¯ kim asan nah. karis.yati, vi.183.12: savadh¯ anasya¯ buddhasya pi´saca¯ h. kim. karis.yati, und vi.190.14cd (≈ 260.49ab): gatva¯ niraus.adham. sthanam¯ . sa rog¯ı kim. karis.yati. Zur Verkettung von Interrogativ-Adverbien und/oder -Pronomen s. K 22.1.

22.32cd mohopahatadr.s.t.itvad¯ ... ] Die hier angeführte Begründung für das Wahrnehmen eines doppelten Mondes ist auffällig, da üblicherweise die Augenkrank- heit timira als Ursache genannt wird (vgl. K 13.34). Sollte moha an der vorliegenden Stelle die Trübung der Augen bzw. der Sehkraft bezeichnen? Oder steht moha für Ausdrücke wie bhrama, bhranti¯ u. dgl., die üblicherweise zur Charakterisierung dieses Phänomens verwendet werden? Möglicherweise handelt es sich nur um ungeschickte Ausdrucksweise; es ﬁndet sich mit iii.113.44 (dvicandramohavat) immerhin eine Stelle im Moks.opaya¯ , an der die beiden Monde – nota bene, nicht der Blick oder die Sehkraft! – als moha qualiﬁziert werden. 22.38 Die Strophe nimmt Gedanken und Formulierungen aus Strophe 6 wieder auf. Vgl. insbes. yad idam akhilam atata¯ m. und avitathavaradar´sane mit Str. 6: tanot¯ıdam asad dr.´syam. brahm¯ ¯ım. dr.s.t.im iva tyajat. 22.38 Metrum: Pus.pitagr¯ a¯

23. Sarga

23.1a ks.¯ırodakuks.i- ] „der aus dem Mutterleib des Milchozeans [stammt]“, hier: der Mond (so auch VTP). Der Ausdruck spielt auf den bekannten Mythos von der Quirlung des Milchmeeres an. 23.3a anantasyaprameyasya¯ ] = 9.23a. 23.4cd asamarthavirup¯ arth¯ ah¯ purv¯ aparavirodhad¯ ah¯ . ] Die hier erwähnten rhe- torischen Mängel sind aus entsprechenden˘ Auﬂistungen in verschiedenen Quellen (v. a. bei den Poetikern, aber auch im Nyayas¯ utra¯ und im Artha´sastra¯ ) und unter unterschiedlichen Bezeichnungen bekannt. Über diese dos.as handelt ausführlich Rag- havan 1963, p. 207–248.

23. Januar 2012 Philologischer Kommentar zum Sthitiprakaran. a 84

• asamartha „unfähig, [einen intendierten Sinn auszudrücken]“ ﬁndet sich unter dieser Bezeichnung bei Rudrat.a und später bei Mammat.a (op. cit., p. 231, 243); anderswo (z. B. bei Bhamaha¯ und Vamana)¯ ist die Bezeichnung anyartha¯ gebräuchlich.

• purv¯ aparavirodha¯ „Widerspruch zwischen Früherem und Späterem“ ist aus den alten Auﬂistungen des Nyayas¯ utra¯ und des Artha´sastra¯ unter der allgemeinen Bezeichnung vyagh¯ ata¯ „Widerspruch“ bekannt, wobei schon Kaut.alya den dos.a als purve¯ n. a pa´scimasyanupapattir¯ (As´. 2.10.59) bestimmt. Eine der vorliegenden Strophe ganz ähnliche Formulierung ﬁnden sich bei Bhamaha¯ (purv¯ apar¯ artha-¯ vyagh¯ at¯ at,¯ KAlam. . 4.9) und bei Dan. d. in (purv¯ aparapar¯ ahatam¯ / viruddhartha-¯ taya¯ vyartham, KA.¯ 3.131).

23.5c svastho ] vgl. K 3.59. 23.6 ff. Zu dem im folgenden ausgeführten Problem, das sich ergibt, wenn eine streng monistische Lehre wie die des Moks.opaya¯ notwendigerweise mit Hilfe von Sprache und den ihr inhärenten begrifﬂichen Unterscheidungen (bheda) gelehrt wird, vgl. Slaje 1994, p. 223 ff. Eine ausführliche Erörterung dieses Themas ﬁndet sich schon in MU iii.84.19 ff., wo auch zweimal (Str. 25ab und 27cd) der offenbar mit demselben Problem konfrontierte Autor des Agama´s¯ astra¯ (1.18) zitiert wird. (Auf das Zitat aus dem A¯ s´. hatte bereits Bhattacharya 1943, p. 8 f., hingewiesen.)

23.7 yadadhun¯ a¯ jñasyasi¯ ... jñasyasi¯ vai tada¯ ] v. l. . . . tyaks.yasi vai . . . Das Futur dient hier dem Ausdruck der Wahrscheinlichkeit oder Möglichkeit: „Wenn du heute erkennen würdest . . . dann würdest du erkennen“ (vgl. Speyer, Syntax § 187). Für die Lesung jñasyasi¯ vai sprechen zwei Parallelstellen in ganz ähnlichen Kon- texten, an denen vergleichbare emphatische Ausdrücke verwendet werden, vgl. unten, Str. 35: parijñasyasi¯ vai, und 21.22: jñasyasi¯ va,¯ sowie ohne zusätzliche Emphase durch vai oder va¯ unten, Str. 19: jñasyasi¯ . Zu dem speziﬁschen Gebrauch von vai und va¯ vgl. K 21.13.

23.10c vistaren¯ . aiva ] v. l. vistaren. aiva. Der adverbiale Ausdruck vistare¯ n. a „aus- führlich“ ist mit einem langen Wurzelvokal bisher nur an dieser Stelle zu belegen; ansonsten ist vistaren. a geläuﬁg. (Das Nomen vistara¯ begegnet im Moks.opaya¯ freilich häuﬁg.) 23.12–13 Vgl. vi.45.5 f. (YV vi.41.5 f.):

yo mumuks.ur avidyam¯ . ´sah. kevalam. nama¯ sattvikah¯ . sattvikair¯ eva so ’vidyabh¯ agaih¯ . ´sastr¯ adin¯ amabhih¯ . avidyam¯ . ´sres.t.haya´sres¯ .t.ham¯ . ks.alayann iha tis.t.hati malam. malenapaharan¯ yuktijño rajako yatha¯ Wer nach Erlösung verlangt, ist nämlich bloß ein reiner Teil des Nicht- wissens. [Und] dieser betätigt sich, [indem er] mit ganz reinen Teilen des Nichtwissens, [die] den Namen Lehrwerk usw. [tragen, also] mit dem besten [Nichtwissen], das schlechteste Nichtwissen reinigt, [ganz] wie ein Geschickter [Wäscher, M. S. ] Schmutz mit Schmutz abreibt.

(Übersetzung: Slaje 1994, p. 162, n. 168; Hervorhebungen M. S.) Die Lehre, nach der die Unwissenheit durch eine reine oder beste Unwissenheit beseitigt werden

23. Januar 2012 Philologischer Kommentar zum Sthitiprakaran. a 85

kann, wird im Moks.opaya¯ mehrfach vorgetragen, vgl. Slaje 1994 a. a. O. In diesen Zusammenhang ist wohl auch vi.209.6 zu stellen: Um der Unterweisung willen soll sich Rama¯ auf die realiter (vastuto, Str. 5) nicht existierende Unwissenheit stützen, als wäre sie wirklich (zitiert und übersetzt in Slaje 1994, p. 229). 23.17 asatyaivatisatyeva¯ ] „ ganz irreal, [dabei aber zugleich] gleichsam hyper- real“. Vgl.

abh¯ ati¯ mauktikagun. a´s´saradambarantar¯ dr.s.t.av¯ asatya udito ’py atisatyarupah¯ . 0 bhranty¯ a¯ yatha¯ nabhasi visphuratam¯ . tathais.am¯ . sankhy˙ am¯ . vidhatum¯ iha ko jagatam¯ . samarthah. (vi.237.62)

23.18d purus.ottamah. ] Der Ausdruck ist hier im Kontext der Behandlung der Unwissenheit in Form der may¯ a¯ möglicherweise bewußt zweideutig gewählt. Vor- dergründig meint purus.ottama natürlich eine Person, welche die may¯ a¯ durchschaut und somit das Absolute erkannt hat, könnte darüber hinaus aber auch auf Vis.n. u als Herrn über die kosmische Illusion (may¯ a)¯ anspielen. Im Indrajalop¯ akhy¯ ana¯ (Sar- ga iii.104–122), in dem die illusionäre Natur einer individuellen Persönlichkeit mit einer Erzählung über ein Illusionskunststück eines Zauberers (aindrajalika)¯ verdeutlicht wird, kommt dieses dichterische Mittel in den gesamten narrativen Passagen zur Anwendung, indem in den Bildern und Metaphern auffällig häuﬁg Vis.n. u und vis.n. uitische Mythen verwendet werden. 23.19 ff. Im Moks.opaya¯ wird immer wieder betont, daß der Unwissenheit keine objektive, eigenständige Existenz zukommt. Diese Auffassung unterscheidet sich radi- kal von der Ansicht, die von der Hauptströmung des Vedanta¯ gemäß Sa´ nkara˙ vertreten wird, insofern die Unwissenheit hier als eine positive, seiende, mit Kräften ausgestat- tete Entität betrachtet wird (hierzu Hacker 1950). Zum Charakter der Unwissenheit im Moks.opaya¯ vgl. Hanneder 2006, p. 212 ff. 23.20 Die hier ausgesprochene Aufforderung an den Schüler, gewisse Aussagen des Lehrers so lange als gewiß anzunehmen, wie er aus sich heraus keine Gewißheit darüber erlangen kann, verweist auf einen wichtigen Aspekt im Verhältnis eines Schülers zu seinem Lehrer, der ihn in erlösungsrelevanten Dingen unterweist. Der Schüler kann anfänglich bestimmte Lehren nicht ihrem tiefsten Gehalt nach verstehen, muß aber von deren Wahrheit und auch von der Wahrhaftigkeit des Lehrers überzeugt sein, um Fortschritte zu machen – er muß diese Lehren daher zunächst glauben. Vgl. hierzu Slaje 1994, p. 229 f. (mit Übersetzung und Besprechung der vorliegenden Strophe). Seiner Natur gemäß ergibt sich dieses Problem bei der Vermittlung jeder Lehre, die mit dem Anspruch vorgetragen wird, den Schüler durch die selbst vollzogene Erkenntnis der Realität zur Erlösung zu verhelfen. Im buddhistischen Pali-Kanon¯ bspw. kristallisiert sich diese an den Heilsuchenden gerichtete Forderung im Begriff der saddha,¯ dem „gläubigen – doch gleichwohl nicht blinden – Vertrauen“ auf den Tathagata¯ und seine Lehre. Saddha¯ bildet das erste Glied einer den Erlösungsweg skizzierenden Reihe von fünf „Fähigkeiten“ (indriya) oder „Kräften“ (bala), die oft angeführt wird (vgl. Eimer 2006, p. 54 f.): Auf den unumgänglichen ersten Schritt saddha¯ folgen viriya „Energie“, sati „Achtsamkeit“, samadhi¯ „Versenkung“ und schließlich – das Ende des Pfades bildend – pañña¯ „Erkenntnis“. Vgl. Köhler 1973, p. 60 ff., für eine Charakterisierung der saddha¯ im Kontext des alt-buddhistischen Heilsweges anhand illustrativer Textbelege.

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Auch ChUp. 6.12.2 fordert Uddalaka¯ Aru¯ n. i während der Unterweisung über den atman¯ seinen Sohn Svetaketu´ auf, ihm Glauben zu schenken (´sraddhatsva somyeti); vgl. auch Upade´sasahasr¯ ¯ı ii.1.1: mumuks.u¯n. a¯m. ´sraddadhan¯ an¯ am¯ arthinam¯ arthaya¯ (Mayeda 1973). 23.21–24 Die Deutung von Str. 23 im Kontext der beiden vorausgehenden Str. 21, 22 und der nachfolgenden Str. 24 ist nicht ganz sicher. Gemeint ist wahrscheinlich folgendes: Zwei Sichtweisen bestehen darin, daß die Welt 1. ontologisch als Erscheinung nicht existiert (asat), sondern nur gegeben ist (21c), doch 2. gleichzeitig als stofﬁden- tisch mit seinem Substrat existiert, insofern sie ontologisch nichts anderes als das brahman ist (sat tad brahmeti 22c). Wer diese beiden Sichtweisen einnimmt, und zwar i. S. einer Einheit von „sowohl als auch“ (falls eka in asat sad vaikani´scayah. , 24b, so zu deuten ist), wird von Leid nicht berührt (24d). Eine 3. Sichtweise (tr.t¯ıya¯ dr.s.t.i), die überaus unstet (calacala,¯ oder: „beweglich und unbeweglich“?) und mit aktualisierten Prägungen verbunden (abaddhabh¯ avan¯ a)¯ ist (23ab), führt zu Leid (23c–d). Woraus diese dritte Sichtweise besteht, wird nicht gesagt; wahrscheinlich ist der Ausdruck „dritte“ hier lediglich i. S. v. „andere“ zu verstehen, würde sich also auf Sichtweisen beziehen, die das „sowohl als auch“ der ersten beiden in irgend einer Weise leugnen. Diese Aussage wird anscheinend in Str. 27.43 noch einmal wiederholt, allerdings wird dort anstelle von tr.t¯ıya¯ dr.s.t.i der aus sich heraus nicht einfach zu deutende Ausdruck tr.t¯ıyam¯ . ´sa verwendet; vgl. K 27.43. 23.36a api s´ur¯ a¯ api prajñ¯ as¯ ] Zu vorangestelltem api vgl. K 13.18. 23.39 Metrum: Drutavilambita

24. Sarga

24.1a kupitasya√ ] Das PPP kupita bedeutet hier „virulent, akut“. Diese Verwen- dung des Verbes√ kup lehnt sich an den Sprachgebrauch medizinischer Texte an, nach dem (pra-) kup i. S. v. „aufwallen, in Bewegung geraten“ sehr häuﬁg in Bezug auf die drei dos.as ausgesagt wird. Auch der hier vorliegende Gebrauch in Bezug auf Krank- heiten läßt sich belegen, ist allerdings deutlich seltener; vgl. z. B. sarva eva prati´syay¯ a¯ . . . kupyaty a-kasmad¯ (AhS. vi.19.9–11, „[. . .] jede Art von Katarrh [. . .] wallt immer wieder plötzlich auf [. . .]“, Hilgenberg und Kirfel 1941, p. 605) und kupitam. (AhS. vi.26.48, auf Eingeweide [antra] bezogen, „gereizt“,√ Hilgenberg und Kirfel 1941, p. 648); auch für erkrankte Körperteile wird (pra-) kup gelegentlich verwendet, vgl. z. B. prakupita-matre¯ . . . netre und sarva-dos.a-kupite netre (AhS. vi.16.5 und 16.8). 24.1a asato ’py ] v. l. sato ’py. Vasis.t.has einleitende Ankündigung nimmt Bezug auf die Ausführungen zur Unwissenheit (avidya)¯ im vorhergehenden Sarga 23; preks.a-¯ matravin¯ a´sina¯ h. in Pada¯ b nimmt fast wörtlich 23.14: preks.yama¯n. aiva na´syati, und 16: preks.ita¯ tu vina´syati, auf. Da die Nichtexistenz der Unwissenheit in Sarga 23 ein zentrales Thema war (23.17, 19 et infra), wurde die Lesung a-sato ’py gegenüber der bloßen Kopula sato ’py vorgezogen. 24.2 Die Strophe kündigt mit einem zweiten an Rama¯ gerichteten Vok. und Imp. (´sr.n. u raghava,¯ 1d, rama¯ [. . .] ´sr.n. u, 2bd) ein weiteres Thema an, das jedoch im Folgen- den nicht behandelt wird. Die erste Ankündigung in Str. 1 nimmt direkt Bezug auf den vorhergehenden Sarga 23 (s. o.), ist insofern hier durchaus am Platz. Str. 2 kündigt an, eine Erklärung zu der rajasas¯ attvik¯ ¯ı genannten Klasse (jati)¯ von Lebewesen wieder

23. Januar 2012 Philologischer Kommentar zum Sthitiprakaran. a 87

aufzunehmen, was jedoch ebenso wie schon bei der ersten Ankündigung in 22.13 (vgl. K dort) unterbleibt. 24.3–4 Diese Strophen erscheinen in demselben (3) bzw. sehr ähnlichen (4) Wortlaut auch als 22.14–15; s. K dort. 24.5–6 sind 19.3–4 sehr ähnlich; s. K dort. 24.7d tat ] Hier i. S. v. „desgleichen, ebenso“ (pw) zu deuten? 24.8ab jalantare¯ ’mbudher ... -vari¯ ] „Wasser im Inneren des Wassers des Ozeans (‚Wasserbehälter‘)“ erscheint nicht sonderlich elegant ausgedrückt.

24.9a bhacakrair¯ ] Vgl. bhaman¯ . d. ala „Strahlenkranz“ (pw). 24.10a mauktikaspando ] Zu dem Bild der illusorisch am Himmel erscheinenden Perlenschnüre vgl. z. B. ii.3.11, ii.17.21, iii.11.13, iii.42.7 et infra. Der an der vorliegenden Stelle verwendete Ausdruck mauktikaspanda („Bewegung von Perlen“) (sonst muktali¯ oder -avali¯ ) ist allerdings ungewöhnlich und bezieht sich vielleicht auf eine Bewegung der Augen, welche als Ursache für die Erscheinung der Perlen am Himmel angesehen werden kann; vgl. z. B. v.78.3: yatha¯ vyomn¯ıks.itaspandat¯ piñcha- mauktikaman. d. alam / dr.´syate . . . 24.12c–d VTP erklärt alokako¯ t.are mit suc¯ ¯ıpa´s¯ adikalpit¯ alokacchidre¯ „im Licht- loch, das durch ein Nadelöhr usw. gebildet wird“. Hierfür müßte allerdings angenommen werden, daß kot.ara „Höhle“ ebenso wie chidra i. S. v. „Loch“ gebraucht werden kann, wofür sich im Moks.opaya¯ und auch anderweitig keine Belege ﬁnden lassen. Kot.ara wird im Moks.opaya¯ häuﬁg abstrakt i. S. v. von „Inneres“ (oft am Ende eines Komp.) verwendet, auch in Zusammenhang mit Wörtern für Lichterscheinungen; vgl. z. B. v.18.43cd: nitya´suddhah praka´sas¯ tvam. jval¯ ay¯ a¯ iva kot.aram. Die Vorstellung, daß ˘ Licht oder Feuer im Innern kompakt ist, begegnet im Moks.opaya¯ mindestens noch einmal in vi.285.33 (YV vii.128.33):

tam at¯ıtya tatah. prapa¯ tejo ’rkagan. abh¯ıs.an. am pralayagnigan¯ . ajval¯ apin¯ . d. akot.arabhasvaram¯ (vi.285.33) Ausgehend von der gebräuchlichen Bedeutung von kot.ara ist das Bild an der vorliegenden Stelle vielleicht wie folgt zu deuten: So wie sich ein helles Licht (bspw. das einer Lampe), das an seinem Ursprungsort (bspw. einem Docht) intensiv und dicht ist (ghanata¯m. gata)¯ , im Raum ausbreitet und damit von seiner Quelle getrennt erscheint, ebenso verhält es sich mit der cicchakti, die vom Wesenskern untrennbar ist und doch getrennt von ihm erscheint.

24.13 sa¯ dev¯ı ... cinoti ... ] Die Formulierung lehnt sich an die im Moks.opaya¯ häufiger gebrauchte cic-cinoti-Formel an; vgl. dazu K 18.10. 24.14–21 In diesem Abschnitt werden mehrfach drei Kräfte (´sakti) benannt, die im Gefolge der Kraft des Geistes (cicchakti) zutage treten, wobei die Begrifflichkeit für die dritte Kraft schwankt: de´sakala-kriy¯ a¯ (14, 21), de´sakala-kal¯ a¯ (19) und de´sakala-parispanda¯ (20). Anscheinend werden kala¯ „Kraft“ (Frauwallner 1962, p. 8 et passim), eines der 36 ´sivaitischen tattvas, und das terminologisch unscharfe parispanda „Regung“ hier synonym mit kriya¯ „Tätigkeit“ verwendet. Das Komp. de´sa- kalakriy¯ a¯ wird im Moks.opaya¯ häufig verwendet, um die Individuationsprinzipien zu benennen, wobei gelegentlich noch weitere Kategorien wie bspw. dravya „Substanz“ hinzutreten. Alle diese Kategorien werden dann öfter als Kräfte (´saktayah. ) bezeichnet

23. Januar 2012 Philologischer Kommentar zum Sthitiprakaran. a 88

(vgl. W s. v. de´sakala¯ ). Das Komp. de´sakalakal¯ a¯ ist selten; bisher läßt es sich noch einmal in iii.124.16 belegen.

24.18d am¯ . sikam´ ] „teilig“. Vgl. AiG II.2, § 194cβ, sowie Satyavrat 1980–81, p. 326.

24.21–22 ks.etrajña ] In den Upanischaden und im epischen Sa¯m. khya (Bhaga- vadg¯ıta, s. u.) ist der „Kenner des Feldes (d. i. seines Körpers)“ eine Bezeichnung für das lebendige Einzelsubjekt. Der Begriff ist im Moks.opaya¯ nach derzeitigem Kenntnisstand nur an dieser Stelle zu belegen. Im Kontext dieser Passage wird er vermutlich i. S. v. j¯ıva gebraucht, vgl. unten 24.26: evam. j¯ıvo . . . 24.22 Vgl. Bhagavadg¯ıta 13.1:

idam. ´sar¯ıram. kaunteya ks.etram ity abhidh¯ıyate etad yo vetti tam. prahuh¯ . ks.etrajña iti tadvidah. (BhG. 13.1)

24.24a buddhis sankalpakalit˙ a¯ ] ≈ 24.28cd: sankalpaj˙ alavalit¯ a¯ . . . buddhir.

24.30a mattam¯ . ] coni. matta¯ Hss. Im überlieferten Text fehlt eine Angabe, wem die Kräfte nachlaufen, m. a. W., ein Akk.-Obj. zu anudhavanti¯ . Die überlieferte Form matta¯ ist als Sandhi-Form von matta¯h. zu deuten, könnte mithin an die übrigen Nom. Fem. Pl. (´saktayo, gavo,¯ saritas) fälschlich angepaßt worden sein (vgl. i.20.5, wo aus ähnlichen Gründen in der Überlieferung ein Visarga ausgefallen sein dürfte). Ein auf gavo¯ „Kühe“ bezügliches Attribut matta(¯ h. ) „erregte“ erscheint demgegenüber entbehrlich. Die beiden Vergleiche sollen dann vielleicht zum Ausdruck bringen, daß die Kräfte im Ichsein wie die Flüsse im Ozean zusammenﬂießen und dort vereinigt ihre Individualität verlieren, und zwar wie Kühe, die einem wild gewordenen Stier hinterherlaufen, zu ihrem Schaden. Dazu paßt, daß nach Aussage der folgenden Strophe 31 das aus diesen Kräften bestehende Denken (cetas) und mithin diese Kräfte zum Ichbewußtsein geworden sind. 24.39–50 Aufgrund mehrerer, z. T. zusammenhängender Probleme sind die syntaktischen Bezüge und damit die Gesamtkonstruktion dieser Passage undurchsichtig. Zunächst ist Folgendes sicher:

• Die Ausdrücke von Str. 39b: duhkhitam bis einschließlich 43a–b sind Attribute ¯ im Nom. Sg. Neutr., die inhaltlich und syntaktisch problemlos auf cittam. in Str. 39b zu beziehen sind.

• Für das Komp. sam. saravi¯ s.adurdrumam (43d) ist eigentlich eine Konstruktion als syntaktisch selbständiges Kdh. zu erwarten. Dies wird nahegelegt durch Bau und Bedeutung des Komp. („der üble Giftbaum [namens] Sam. sara“)¯ und bestätigt durch zahlreiche Parallelen für die Verwendung dieser Metapher im Moks.opaya¯ (üblicherweise sam. saravi¯ s.adruma oder -vr.ks.a; vgl. hierzu K 5.52 und 21.37). Das vorangehende Attribut jaramara¯ n. a´sakh¯ a¯d. hyam. ist seinerseits offensichtlich auf sam. saravis¯ .adurdrumam zu beziehen. • Das Präs.-Part. dadhad in Str. 44c (formal Nom. Sg. m./n. oder Akk. Sg. n.) regiert den Akk. imam. sam. saram¯ samt der Attribute in Str. 44a–b und bezieht sich seinerseits entweder auf den Nom. cittam. (39b) oder auf den Akk. mano (50b, selbst Obj. von uddhara, 50c).

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• Die im Akk. stehenden Attribute in Str. 45–49 beziehen sich nach inhaltlichen Gesichtspunkten auf den Akk. mano in Str. 50b. Ein Bezug auf den Akk. imam. sam. saram¯ in Str. 44a ist zwar formal möglich, jedoch inhaltlich auszuschließen. Somit bilden Str. 39–43ab und 45–50 sicherlich jeweils eine syntaktische Einheit. Es verbleiben folgende Schwierigkeiten:

1. Der Bezug von Str. 43cd: jaramaran¯ . a´sakh¯ ad¯ . hyam. sam. saravis¯ .adurdrumam.

(a) Eine Bezug auf cittam. (39b) hat die formale Härte eines als Bv. konstruierten Komp., das sinngemäß wie ein syntaktisch selbständiges Kdh. zu verstehen ist, in Kauf zu nehmen. (b) Eine alternative Konstruktion als vorangestellte Apposition zu imam. sam. - saram¯ vermeidet dies. Es ergibt sich jedoch statt dessen eine unschöne Doppelung von sam. sara,¯ indem auf das Rupaka-Kdh.¯ sam. sara=vi¯ s.adurdrumam in Str. 43d mit imam. sam. saram¯ in Str. 44a noch einmal eine explizite Bezugnahme folgt. Zudem ergibt sich ein gänzlich unmarkierter und daher für einen Leser/Hörer kaum nachvollziehbarer Wechsel von im Nom. Sg. Neutr. stehenden Attributen in Str. 43a–b auf im Akk. Sg. Mask. stehende Attribute in 44cd.

2. Der Bezug des Präs.-Part. dadhad in Str. 44c entweder

(a) als Nom. auf cittam. in Str. 39b oder (b) als Akk. auf mano in Str. 50b.

3. Das Attribut phalair h¯ınam. in Str. 44c.

(a) Ein Bezug auf imam. sam. saram¯ zieht gemäß dem Vergleich auch einen Bezug auf (-)vat.am. nach sich, was den Vergleich allerdings ad absurdum führen würde: Der in der Frucht eines Baumes beﬁndliche Kern brächte einen artgleichen Baum hervor, der keine Frucht trüge. Hingegen heißt es an anderer Stelle ausdrücklich: vat.ah. suvat.adhan¯ ay¯ am¯ iva pus.paphaladi-¯ man¯ (vi.9.24) und vat.ab¯ıje vat.alatapattrapus¯ .paphaladivat¯ (vi.124.17). (b) Ein Bezug auf das Denken (cittam. , 39b, oder mano, 50b) vermeidet dies. Hierbei ist die Bedeutung von phalair h¯ınam. allerdings interpretativ aus- zuweiten, etwa i. S. v. „nichtig, nichts Reales [hervorbringend]“. Die so verstandene Aussage könnte als gewollt paradoxe Entgegensetzung zum Frucht hervorbringenden Banyan-Baum interpretiert werden, womit die zunächst befremdliche Ausdrucksweise eine Erklärung fände.

4. Der in Str. 44 ausgedrückte Vergleich. (Zu der im Moks.opaya¯ mehrfach ange- führten Metapher vom Kern der Banyan-Frucht und seinem Verhältnis zum Banyan-Baum s. unten K 24.44.)

(a) Der hier vorliegende Ausdruck kann zum einen als Komp. vat.adhan¯ a-¯ vat.am. yatha¯ gelesen werden: „Das Denken (cittam. , 39b, oder mano, 50b) bringt diesen Sam. sara¯ innerlich hervor (imam. sam. saram¯ . . . dadhad antah) wie einen Banyan-Baum im Banyan-Kern.“ Hierbei ist jedoch das zu erwartende˘ Verhältnis von Vergleichssubjekt und -objekt auf syntakti- scher Ebene unvollkommen ausgedrückt. Der Vergleich sollte eigentlich lauten: Das Denken = Banyan-Kern bringt den Sam. sara¯ = Banyan-Baum

23. Januar 2012 Philologischer Kommentar zum Sthitiprakaran. a 90

hervor. Nicht: Das Denken bringt den Sam. sara¯ = Banyan-Baum im Banyan- Kern = Denken hervor. (b) Wird der Ausdruck getrennt gelesen als vat.adhan¯ a¯ vat.am. yatha,¯ „wie der Banyan-Kern den Banyan-Baum [hervorbringt]“, kongruieren Ver- gleichssubjekt und -objekt auch auf der syntaktischen Ebene. Es ergibt sich allerdings die grammatische Härte, daß das Präs.-Part. dadhad (44c) innerhalb des Vergleiches von vat.adhan¯ a¯ abhängig zu machen ist und somit eigentlich *dadhat¯ı lauten müßte. Eine syntaktisch und inhaltlich vollständig befriedigende Interpretation dieser Passage scheint nicht möglich. Die geschilderten Schwierigkeiten könnten durchaus auf interpolierte Strophen(teile) zurückzuführen sein, die, in eine ursprünglich syntaktisch komplexe, gleichwohl stimmige Passage mit mangelnder Rücksicht auf bestehende Bezüge eingefügt, die Gesamtkonstruktion dieser Passage verunklart haben könnten. In Frage kommen hierfür prinzipiell alle Strophen(teile), die lediglich attributiv zu den fraglichen Bezugswörtern stehen, insbes. jedoch Str. 42 mit der pleonastischen Aussage in Pada¯ a–b und dem nicht ganz einfachen Komp. anantanarakatapam¯ sowie Str. 43 mit dem oben unter 1a–b geschilderten Dilemma. Zu Str. 43 ist zusätzlich zu der an sich schon suspekten Wiederholung von 40a (jaramara¯ n. a-) noch zu beachten, daß die Metapher des „Giftbaumes [namens] Daseinskreislauf“ im Moks.opaya¯ übli- cherweise durch sam. saravi¯ s.adruma oder -vr.ks.a ausgedrückt wird (vgl. K 21.37), eine Hinzufügung des Präﬁxes dus mithin semantisch eigentlich nicht erforderlich und nicht noch einmal belegt ist, so daß hier der Verdacht einer lediglich dem Metrum geschuldeten Bildung naheliegt. Eine gleichwohl vom überlieferten Text der gesamten Passage ausgehende Inter- pretation könnte nach Abwägung der geschilderten Schwierigkeiten von folgender Konstruktion ausgehen: Str. 43cd bezieht sich auf cittam. in 39b (Möglichkeit 1a), von dem auch das Präs.- Part dadhad in 44c abhängig ist (Möglichkeit 2a). Hierdurch ergibt sich eine inhaltlich leidlich geschlossene Aussage, die in Str. 39a–b mit einer Aussage über das Verhältnis von Denken und Welt beginnt: tad etad abaddham¯ iha cittam. „Deshalb [ist] dieses Denken hier [in dieser Welt] angebunden“, und in 44a–c mit der Aussage imam. sam. saram¯ [. . .] dadhad antah [. . .] „diesen Daseinskreislauf [. . .] bringt das [Denken ˘ (cittam. , 39b) dabei] innerlich hervor“, schließt. Das Attribut phalair h¯ınam. ist wohl am besten nach Möglichkeit 3b ebenfalls auf cittam. in Str. 39b zu beziehen. Der nachfolgende Vergleich wurde als vat.adhan¯ a¯ vat.am. yatha¯ gelesen und somit die inhaltlich stimmige Alternative 4b der grammatisch unbedenklichen 4a vorgezogen. Str. 39–44 wären demnach als zusammenhängendes Sytagma zu verstehen, woraus sich die gemeinsame und in sich problemlose Konstruktion von Str. 45–50 ergibt. (zu Str. 51 s. unten). Der Text des LYV spiegelt eine andere Interpretation wider. Der Kompilator hat offenbar die Strophen 44–50 als Einheit aufgefaßt, da Str. 39–43 im Text fehlen und Str. 44–50 wie folgt zusammengefaßt wurden (LYV iv.4.60–61):

imam. sam. saram¯ akhilam a´s¯ ap¯ a´savidh¯ ayakam¯ dadhad antah. phalair h¯ınam. vat.adhan¯ a¯ vat.am. yatha¯ (60) [= MU 44] cintanala´sikh¯ adagdham¯ . kopajagaracarvitam¯ kam¯ abdhikallolahatam¯ . vismr.tatmapit¯ amaham¯ [= MU 45] samuddhara mano rama¯ mata¯ ngam˙ iva kardamat¯ (61) [≈ MU 50b–d]

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Für diese Deutung, also einen (womöglich ursprünglichen) Beginn der Passage in Str. MU 44 sprechen zum einen das einleitende Pron. imam. und zum anderen das in Pada¯ c stehende Präs.-Part. dadhad, das zusammen mit seinem Bezugswort mano in Str. MU 50 eine Klammer für die ganze Passage bildet, deren Inhalt in LYV lediglich verkürzt wurde. Der Kommentar (VC) bemerkt hierzu: imam iti sardha´slokadvaya¯ m. vakyam,¯ und konstruiert vat.adhan¯ a¯ als Agens mit dadhad (ohne die problematische Inkongruenz des Genus zu thematisieren) sowie phalair h¯ınam. mit imam. sam. saram,¯ vgl. VC ad loc.: vat.adhan¯ a¯ vat.ab¯ıjam. kartr. vat.am iva . . . phalair h¯ınam. na´svaraphalam. imam. sam. - saram¯ antar abhyantare dadhat . . . mano . . . samuddhara. 24.40b bhavabhavanay¯ a¯ hatam ] = 25.1b.

24.41c suvismr.totpattipadam. ] Vgl. 24.45d: vismr.tatmapit¯ amaham¯ . 24.44d vat.adhan¯ a¯ vat.am. yatha¯ ] Der Kern der Banyan-Frucht mit dem darin angelegten Banyan-Baum ist ein im Moks.opaya¯ häuﬁg wiederkehrendes Bild. Illu- striert wird damit das Verhältnis der Welt zum Absoluten bzw. zum Wesenskern oder auch die Entstehung des Sam. sara¯ aus dem Denken oder dem Ichbewußtsein. Mit der mehrfach wiederkehrenden Aussage, Gleichartiges entstehe nur aus Gleichartigem (Kausalitätstheorie des satkaryav¯ ada¯ ), wird außerdem die wesensmäßige Identität von Welt und Absolutem verdeutlicht. Zudem dient das Bild der Veranschaulichung der Aussage, die Welt sei sowohl existent als auch nicht existent. Das Bild ist alt und wird schon ChUp. 6.12 gebraucht. Seine Anschaulichkeit bezieht es sicherlich aus der imposanten Erscheinung der Banyan-Bäume mit ihrer „forest-like expansion until an area is embraced sufﬁcient to afford shade for many thousand people“ (Watt III p. 344), die gleichwohl aus den winzigen Kernen in ihren Früchten hervorkommen. Zu der vorliegenden Stelle, an der die Hervorbringung des Sam. sara¯ durch das Denken (zur Konstruktion der Str. K 24.39–50) illustriert wird, sind insbes. vi.174.10 f. (YV vii.17.11 f.) als Parallelstelle zu vergleichen:

´sar¯ıravat.adhan¯ antah¯ . sthitahantvanav¯ a¯nkur˙ a¯ ´sakh¯ ajalam¯ . tanoty uccaih. sam. sar¯ akhyam¯ idam. ks.an. at¯ (vi.174.10) ahantvavat.adhan¯ antah¯ . sthito dehabr.haddrumah. sam. sara´s¯ akh¯ anivaham¯ . yatra tatra tanoty alam (vi.174.11)

24.46c ujjvale¯ ] „Flamme“, in den Wbb. bislang nicht verzeichnet; vgl. K 10.12.

24.48c das´akhad¯ asv¯ ] v. l. de´sakhe¯ t.asv¯ . Zu khada¯ „Höhle, Grube“ vgl. K 5.13 (asyasph¯ arakhad¯ a)¯ . Der Ausdruck „sich in Gruben wälzen“ begegnet im Moks.opaya¯ häuﬁger, vgl. z. B. i.2.7: ´sastragarte¯ s.u lut.hata¯m. . Die an der vorliegenden Stelle gebrauchte Formulierung „(das Denken) wälzt sich wild in den Gruben der Lebenslagen“ nimmt möglicherweise Str. 35cd wieder auf. Die verworfene v. l. hingegen wäre nur sehr gezwungen zu deuten. Ein Fem. akhe¯ t.a¯ oder akhet.a¯ ist bisher in den Wbb. nicht verzeichnet und läßt sich weder im Moks.opaya¯ noch anderweitig belegen. Es könnte allenfalls ein Zusammenhang mit dem Wort akhe¯ t.aka „Jagd“ bestehen, das auch im Moks.opaya¯ gebraucht wird (W s. v.), wobei das Komp. de´sakhe¯ t.a¯ immer noch schwierig bliebe: evtl. „Jagdgebiet“, unter der Voraus- setzung vertauschter Komp.-Glieder. 24.48d ati ] Zu ati als im Satz freistehendem Adverb vgl. K 11.18 (Position am Ende der Strophenzeile) und auch 38.21.

23. Januar 2012 Philologischer Kommentar zum Sthitiprakaran. a 92

24.49b vagure¯ ] v. l. sagare¯ . Ein Mask. oder Neutr. vagura¯ ist in den Wbb. nicht verzeichnet, und auch im Moks.opaya¯ läßt sich bislang nur das Fem. vagur¯ a¯ belegen. Im Mi. ist vagura¯ m./n. hingegen geläuﬁg: PTSD verzeichnet eine mehrfach belegte Form vagura,¯ allerdings ohne Angabe des Genus; PSM bietet einen Beleg für ein Mask. vagura¯ . Das Bild des im Fangnetz gefangenen Vogels ist im Moks.opaya¯ beliebt; vgl. z. B. iii.113.48: bhavanai¯ sa¯ . . . akr¯ amati¯ manah ksipram vihagam vagur¯ a¯ yatha¯ und vi.131.72: . ¯ . . . manasi grathita¯h. pa´s¯ as¯ . . . vagur¯ ay¯ am¯ iva khaga¯. Mit der grammatisch problemlosen v. l. sagare¯ ergibt sich hingegen das befremdliche und bislang nicht bekannte Bild eines Vogels, der in den Ozean stürzt. Vermutlich war ungewöhnliche Genus eines Mask. oder Neutr. vagura¯ für die Entstehung der v. l. sagare¯ verantwortlich.

24.50b mano vis.ayavidrutam ] = 5.51. 24.51 Die Strophe wiederholt imitierend die Aussage von Str. 50: Aus mano [. . .] uddhara [. . .] mata¯ ngam˙ iva kardamat¯ „hebe das Denken heraus [. . .] wie einen Ele- fanten aus dem Schlamm“ (50) ist bal¯ıvardavad amagna¯ m. mano mananapalvale [. . .] samuddhara „hebe das Denken heraus, das wie ein Stier im Pfuhl der Denktätigkeit eingesungen ist“ (51) geworden. Neben der Konstruktion mit dem Abl. kardamat¯ in Str. 50, die zu dem Verb uddhara paßt und der Verwendung des Lok. wie in -palvale (Str. 51) eindeutig vorzuziehen ist, spricht auch der ungewöhnliche Vok. amarasank˙ a´sa¯ in Str. 50 für deren Ursprünglichkeit.

24.51 al¯ una¯ s´¯ırn. a- ] wtl. „abgeschnitten und zerrissen“. Der Ausdruck al¯ una-¯ (vi)´s¯ırn. a wird im Moks.opaya¯ nicht selten i. S. v. „unbeständig, fragil, dem Verfall unterliegend“ gebraucht; Bhask.¯ umschreibt ihn mehrmals atyanta- oder aticañcala (MT. i ad 18.6, MT. ii ad 8.22; vgl. auch MT. i ad 15.5, 9). 24.52 Metrum: Rucira¯

25. Sarga

25.1b bhavabhavanay¯ a¯ hatah¯ . ] = 24.40b. 25.3 vgl. die ähnliche Str. 26.

25.9d -adho’ks.aja- ] „der unter der Achse Geborene“, ein Epitheton von Vis.n. u. Der Name wird verschieden gedeutet (vgl. Apte s. v.). 25.11b -khasa-´ ] Zur Lokalisierung und Charakterisierung dieses Volkes nach den Rajatara¯ ngin˙ .¯ıs vgl. Stein,Rt. I, p. 47 f. ad 1.317. 25.12b -tr.n. opala- ] Der Ausdruck läßt sich nach derzeitigem Kenntnisstand im Moks.opaya¯ viermal belegen und steht anscheinend für das anderweitig gut bezeugte Komp. tr.n. olapa (oder tr.n. olupa) „Gras und Buschwerk“ (pw). Die unerwartete Schreibung tr.n. opala wird an der vorliegenden Stelle von den Hss. einhellig bezeugt; in iii.108.12 ist die v. l. tr.n. olapa überliefert; zu v.86.17 (Zählung noch unsicher; YV ´ ´ ´ v.8517cd–18ab) liegt derzeit noch keine Kollation vor; vi.87.5: tr.n. opala nach S1, S3, S5 und NEd (vi.83.5). Zumindest an zwei der drei Stellen weist der Kontext darauf hin, daß tr.n. opala dieselbe Bedeutung wie tr.n. olapa „Gras und Buschwerk“ hat, also nicht, wie durch eine Analyse in tr.n. a-upala zunächst naheliegend, i. S. v. „Gras und Steine“ zu deuten

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ist. Ein Samah¯ ara-Dvandva¯ tr.n. opala (n. Sg.) „Gras und Steine“, wie es in MU vi.87.5 (s. u.) wohl vorliegt, ist zudem auch sprachlich eigentlich nicht zu erwarten. Ein Komp. tr.n. olapa (n. Sg.) „Gras und Buschwerk“ hingegen ist ein typisches, Artgleiches zu einer Einheit zusammenfassendes Samah¯ ara-Dvandva¯ (in Ka¯sik´ a¯ ad P. 2.4.11 explizit als solches genannt). Die Belege im Moks.opaya¯ im einzelnen: • Str. iii.108.12, in der es heißt, daß tr.n. opala von einem schrecklichen Waldbrand zu Asche verbrannt wird (uddamadavap¯ avakam¯ [. . .] bhasma´ses.atr.n. opalam), lassen sich etliche Parallelen zur Seite stellen, in denen tr.n. olapa als leicht ent- zündlich (insbes. wenn vertrocknet) und von Feuer schnell vertilgbar beschrieben bzw. als entsprechendes Bild verwendet wird; vgl. z. B. Mbh. 7.68.53, 7.95.7, 7.104.6, 7, App. 8.100 f., 12.249.7 f.; Hv. App. I, 11.302; AhS. 1.29.13 (v. l. tr.n. opala), iv.8.42, vi.37.81; Sa´ nkara˙ ad BAU¯ p.[K] 2.1.15 und 4.3.6. Von einem Waldbrand zu Asche verbrannte Steine wäre nur recht gezwungen als eine hyperbolische Ausdrucksweise für die Heftigkeit des geschilderten Waldbrandes zu deuten.

• In der vorliegenden Str. iv.25.12 steht tr.n. opala innerhalb einer Aufzählung verschiedener Vegetationsformen, der eine Aufzählung konkreter Pﬂanzen in der zweiten Strophenhälfte folgt, so daß eine Erwähnung von Steinen auch hier eigentlich nicht zu erwarten ist.

• Auch v.86.17 (munikalevaram / tr.n. olapaparicchannam. dadar´sa) weist eher auf „Gras und Buschwerk“ hin.

• Lediglich vi.87.5 (= NEd vi.87.5) ist mehrdeutig:

kas¯.t.ham. tr.n. opalam. bhutam¯ . kham. vatam¯ analam. jalam. nirvighnam avi´sat sarvam. tantur muktaphala¯ m. yatha¯ (MU vi.87.5) ´ ´ ´ (tr.n. opalam. S3, S5,NEd;-palo S1. Die Passage beschreibt, wie sich die Königin Cu¯d. al¯ a¯ kraft ihrer siddhis nach Belieben verwandeln und bewegen kann.) Hier steht ka¯s.t.ham. tr.n. opalam. anscheinend pars pro toto für das Element Erde, so daß eine Deutung „Gras und Steine“ zumindest möglich wäre.

Der Ausdruck tr.n. opala ist daher aus diesen kontextuellen Erwägungen wohl i. S. v. „Gras und Buschwerk“ zu deuten. Die ungewöhnliche Schreibung ist somit entweder als Überlieferungsfehler oder als graphische Variante zu bewerten. Da tr.n. opala im Moks.opaya¯ mehrmals gut belegt ist, empﬁehlt es sich nach den konservativen Prinzipien der kritischen Moks.opaya¯ -Edition, die Schreibung tr.n. opala im Text zu belassen. Daß das Variantenpaar tr.n. olapa – tr.n. opala kein auf den Moks.opaya¯ beschränk- tes Phänomen ist, läßt sich dank des kritisch edierten Textes des Mbh. zeigen: Zu sieben Belegen des für den kritischen Text akzeptierten tr.n. olapa ist an fünf Stellen (neben anderen v. ll.) die Lesung tr.n. opala verzeichnet (7.68.53b, 7.104.6b, 7, App. 8.101b, 12.134.10b und 12.249.7b; keine v. l. tr.n. opala ﬁndet sich nur in 5.42.19b und 7.95.7f). Dies gilt sogar für Stellen, an denen eine i. S. v. „Gras und Steine“ gedeutete v. l. tr.n. opala inhaltlich kaum zu rechtfertigen ist, vgl. z. B. 7.68.53: ´sus.kendhanatr.n. olapam / nirda- hed analo ’ran. yam. (tr.n. opalam. S1,´ K4, B3, D1–6), oder 12.134.10ab: yatha¯ hy akasmad¯ bhavati bhumau¯ pa¯m. sutr.n. olapam (tr.n. opalam. B3, D7, T2, M2.4). Zugleich zeigt die Überlieferung des Mbh., daß das Auftreten dieses Variantenpaares kein lokales Phä- nomen ist, da die Varianten von geographisch weit gestreuten Hss. aus nahezu allen Überlieferungssträngen bezeugt werden.

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25.13b -mattasamanta-¯ ] Siehe K 7.22. 25.14a -gonasa-¯ ] Nach Apte s. v. „a kind of snake“; vgl. jedoch Av-klp. 29.31, wo gonasa¯ in der gewöhnlich sehr zuverlässigen tibetischen Übersetzung mit pha wan˙ „Fledermaus“ wiedergegeben wird, was auch von daher plausibel ist, da dort in einem Dvandva-Komp. Fledermausnester zusammen mit Eulenhöhlen genannt werden (gonasav¯ asaghanagh¯ ukaguh¯ a-,¯ hrsg. Straube 2010, p. 31, mit n. 47).

25.20d parin. atah¯ pare ] „im Absoluten√ aufgegangen“. Die in den Wbb. bislang nicht verzeichnete Verwendung˘ von pari- nam i. S. v. „aufgehen in (Lok.)“ ist im Moks.opaya¯ recht geläuﬁg. Deutlich wird dies insbesondere an einigen Stellen, an denen der Vergleich mit einer Flüssigkeit angeführt wird, die sich in Wasser auﬂöst oder von einem Holzscheit absorbiert wird:

paravaravidah¯ kecid etasmin parame pade ¯ ´suddhe parin. amaty antar varbandhava¯ ivambhasi¯ (vi.354.28) Einige Kenner des Gesamtzusammenhanges gehen in diesem höchsten reinen Zustand auf wie sich mit Wasser verwandte (d. h. wasserlösliche oder ﬂüssige) [Stoffe] in Wasser [auﬂösen].

nabhy¯ asena¯ vina¯ bodha es.a yati¯ manohr.di param¯ . parin. atim. prajña¯ darun¯ .¯ıvambu¯ darun¯ . e (vi.313.16) Ohne Übung geht dieses Erwachen nicht vollkommen in das Denken ein wie Wasser [nicht vollständig] in ein hartes Holzscheit [eindringt]. √ Derselbe Vorgang des Aufgehens√ in etwas kann bekanntlich mit der l¯ı (ebenfalls mit Lok.) ausgedrückt werden; pari- nam kann demnach im Moks.opaya¯ bedeutungsähn- lich verwendet werden, was sich in dem folgenden Strophenpaar an der anscheinend bedeutungsgleichen Verwendung von parin. amanti und layam. yanti¯ zeigt: yata ete samay¯ at¯ a¯ yasmin parin. amanti ca taporup¯ a¯ vikalpam¯ . ´sas¯ tatra baddhapado bhava (vi.105.45) cidvyomno nabhaso ’py acchat¯ sarve bhav¯ as¯ samutthitah¯ . tatraiva ca layam. yanti¯ tatraivassva¯ ramasva ca (vi.105.46) √ √ Daß auch Bhask.¯ pari- nam ähnlich wie l¯ı i. S. v. „aufgehen in“ verstanden hat, geht aus seiner Erklärung von vi.200.18 hervor: In Pada¯ d: svarupe¯ parin. amyatam,¯ „möget [ihr] in [eurer] eigenen Gestalt aufgehen“, erklärt er parin. amyatam¯ mit layonmukha- tvam a´sr¯ ¯ıyatam¯ (MT. vi ad 200.18). 25.21c durbhav¯ ah¯ ] Vgl. MT iv ad 8.37 (MU iii.130.37): durbhavava´s¯ at¯ [. . .] ¯ . durvasan¯ ava´s¯ at¯ . Vgl. auch W s. v. bhava¯ . 25.21d keval¯ıbhavam¯ ] Der keval¯ıbhava¯ wird in ii.13.35–47 ausführlich beschrieben. 25.23cd Zu den Ringozeanen des Jambudv¯ ¯ıpa vgl. Kirfel 1920, p. 56 f. 25.26 ≈ 25.3. 25.29 Die Aussage, die j¯ıvas würden mittels der Trugerscheinungen (-mayay¯ a)¯ die Welt entfalten, erscheint befremdlich, insofern nach der Lehre des Moks.opaya¯ die may¯ a¯ eigentlich schon die Welt i s t und sie nicht erst v e r u r s a c h t.

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25.29 anantananta-¯ ] v. l. analpananta¯ . Der Ausdruck anantananta¯ ist noch einmal in v.34.66a belegt. An der vorliegenden Stelle korrepondiert er stilistisch mit der unmittelbar darauffolgenden Doppelung -sankalpakalpana-˙ .

25.35–40 Nach der Lehre des Moks.opaya¯ -Autors sind die Eigenschaften anderer Universen völlig unbestimmt, da eine Weltschöpfung nur von der ersten gegenständli- chen Vorstellung, die sich im Absoluten völlig unvorhersehbar (kakat¯ al¯ ¯ıyavat) bildet, abhängig ist oder, m. a. W., lediglich der Inhalt von dessen Vorstellungen ist. Daß diese erste gegenständliche Vorstellung gewöhnlich als „Brahma“¯ bezeichnet wird, ist ein Zugeständnis an konventionelle Begrifﬂichkeiten, impliziert jedoch keine irgendwie geartete Gleichheit der Eigenschaften verschiedener Universen. Jede Weltschöpfung ist ein spontanes, von anderen Weltschöpfungen unabhängiges Ereignis. (sargasvapnas tv adr.s.t.artha¯ evadau¯ khe virajate,¯ vi.311.6.) Die Aussagen des vorliegenden Abschnittes beruhen offensichtlich auf dem her- kömmlichen pura¯n. ischen Weltbild zyklischer Neuschöpfungen des Universums und widersprechen insofern der Lehre des Moks.opaya¯ , und zwar z. T. wörtlich; man vgl. z. B. 25.40 mit iii.27.26:

anya eva sa sam. saras¯ sevyo brahman¯ . d. aman. d. apah. anya¯ eva ca ta¯ vatse vyavaharaparampar¯ ah¯ . (iii.27.26) Der Charakter weiter Passagen des Sthitiprakaran. a – Interpolationen, basierend auf verschiedenen, der Lehre des ursprünglichen Moks.opaya¯ fremden, ja widersprüchli- chen Ideologien – ist an der vorliegenden Passage besonders handgreiﬂich. 25.39 Die Strophe wiederholt weitgehend in den Strophen 25.9–10 Gesagtes und steht darüber hinaus thematisch an einer unpassenden Stelle, da der vorliegende Abschnitt der Darlegung der Gleichheit anderer Universen gewidmet ist. Es handelt sich bei dieser Strophe also sehr wahrscheinlich um eine Interpolation, die anscheinend von mindestens dritter Hand in den ohnehin schon interpolierten, gleichwohl in sich geschlossenen Abschnitt (s. K 25.35–40) eingefügt wurde. Um zumindest den erkennbaren Mikrokontext an dieser Stelle wieder herzustellen, wurde diese Strophe daher als späte Interpolation markiert.

25.52 Metrum: Pus.pitagr¯ a¯

26. Sarga

26.4a d¯ırghasvapno hy ayam. ] Der im Moks.opaya¯ sehr geläuﬁge Ausdruck d¯ırghasvapna bezeichnet metaphorisch die Welt (jagat) bzw. das individuell erlebte Dasein (sam. sara)¯ in terminologischer Abgrenzung zum gewöhnlichen Traum (svapna), mit dem d¯ırghasvapna gleichwohl öfter verglichen wird (vgl. z. B. unten, 27.13, 27.24, sowie iii.113.45, iii.139.27 et infra). Das Pers.-Pron. ayam verweist also auf idam. . . .jagat in der vorangehenden Strophe. Diese und die folgenden Strophen führen allerdings vom Thema der eingangs gestellten Frage weg. 26.4d bhramartabhr¯ anta¯ sailavat´ ] „wie ein [scheinbar] schwankender Fels für einen, der an Schwindelgefühlen leidet“. Bhrama besitzt hier die medizinische Be- deutung „Schwindel“; vgl. PW s. v. (7) mit Belegen aus einschlägigen Texten. Die durch Schwindelgefühle hervorgerufene scheinbare Bewegung eines festen Untergrun- des ﬁndet sich im Moks.opaya¯ mehrmals als Bild für Fehlwahrnehmungen; vgl. z. B.

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iii.121.15ab: susthiram. sus.t.hu calati bhrame bhumivivartavat,¯ „sehr fest Stehendes bewegt sich heftig wie die Drehbewegung des Erdbodens bei Schwindelgefühl“. Auch der an der vorliegenden Stelle verwendete Ausdruck bhramarta¯ „an Schwindel leidend“ ﬁndet sich mindestens noch einmal im Moks.opaya¯ (iii.60.30), dort anscheinend als Bezeichnung für Personen, die an Seekrankheit (Kinetose) leiden:

naur yayin¯ am¯ . bhramart¯ an¯ am¯ . vedanat¯ tu vivartate avedanad¯ bhramart¯ an¯ am¯ api nais.a¯ vivartate (iii.60.30) Zwar dreht sich ein Schiff aufgrund der Wahrnehmung von Reisenden, die an Schwindel leiden. Doch wenn es [diese] Wahrnehmung der an Schwindel Leidenden nicht gibt, dreht es sich nicht.

Zu dieser Strophe vgl. auch Stephan 2005, p. 87 f., der sie in Hinblick auf den abweichenden Wortlaut von NEd und dessen Konsequenzen für ihre Interpretation behandelt. 26.5d pasyan´ na pasyati´ ] Möglicherweise eine Anspielung auf BAU¯ p. 4.3.23: yad ¯ vai tan na pa´syati pa´syan vai tad dras.t.avyam. pa´syati (BAUp.[K] liest tan na st. tad ¯ dras.t.avyam. BAUp.[M]). 26.11a√ pratibhasate¯ ] „erscheint [im Denken]; leuchtet [als Einfall] auf“. Zu prati- bhas¯ (in den Wbb. nicht belegt) vgl. vi.197.2 mit MT. (pratibhasate¯ [=] manasi sphurati). 26.17 dikkal¯ adyanavacchinnam¯ ] Vgl. K 3.2. 26.19–24 In diesen Strophen werden die fünf Elemente, nämlich Äther (ak¯ a´sa¯ 19), Wind (anila 20), Feuer (anala 21), Wasser (ap 23) und Erde (medin¯ı 24), zusammen mit den fünf entsprechenden Reinstoffen (b¯ıja, tanmatra)¯ , Ton (´sabda 19), Berührung (spar´sa 20), Sichtbarkeit (prak¯ a´sya¯ 22), Geschmack (rasa 23) und Geruch (gandha 24), als nacheinander aus der konzipierenden Kraft des Denkens entstehend, aufgezählt. 26.25–26 Die in den Strophen 19–24 begonnene Emanationsreihe wird fortgesetzt mit der Vergegenwärtigung des Ichbewußtseins (ahank˙ ara)¯ , des Intellekts (buddhi) und der Individualseele (j¯ıva). Diese bilden gemeinsam mit den fünf Elementen bzw. den entsprechenden Reinstoffen das puryas.t.aka (nach GiPh I, p. 366: die „Achtheit in der Stadt [des Körpers]“), d. h. den feinstofflichen Körper. Subjekt dieser beiden Strophen und damit Agens der Vergegenwärtigung ist bhuta-¯ hr.tpadmas.at.padah. (26d), „die Biene im Herzlotus der Wesen“. Die hier verwendete Metaphorik könnte – direkt oder indirekt – auf ChUp. 8.1 zurückgehen. Dort wird pura (befestigte bzw. Kastell-Anlage) als Metapher für den Körper gebraucht, in dem sich ein kleiner Lotus (d. i. das Herz) als Haus oder Privatgemach (ve´sman) für den Wesenskern (atman)¯ befindet. Die in der vorliegenden Strophe angeführte „Biene im Herzlotus der Wesen“ könnte also den Wesenskern – bzw. im vorliegenden Kontext das manas – bezeichnen. 26.33cd Die meisten der hier aufgezählten Eigenschaften (ausgenommen bala und ai´svarya) finden sich unter den Artha´sastra¯ 6.1.1–6 genannten Vorzüglichkeiten eines Herrschers (svamisampat)¯ . Dazu passend wird Brahma¯ in der folgenden Strophe (26.34) als „Oberherr aller Wesen“ (sarvalokadhin¯ ayakah¯ . ) bezeichnet. 26.33d -sam. sthitah. ] v. l. -sam. yutah. . Prima facie ist die v. l. -sam. yutah. „ausgestattet mit“ der vorliegenden Aufzählung von Eigenschaften angemessener als -sam. - sthitah. „beruhend auf; die Form von habend“. Unklarheiten bei der Deutung von

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-sam. sthitah. könnten innerhalb der Überlieferung allerdings Anlaß zu einer Korrek- tur gegeben haben, m. a. W., eine Variantengenese -sam. sthitah. > -sam. yutah. scheint wahrscheinlicher als umgekehrt.

26.37cd kananam¯ . ... nabh¯ ¯ıkamalakut.malam ] Die etwas befremdliche „aus [Vis.n. us?] Nabellotos knospende Wildnis“ könnte auf pura¯n. ische Beschreibungen anspielen, nach denen Vis.n. us Nabellotos die ganze Welt enthält. Vgl. z. B. iii.25.8 ff. (zum Kontext: Hanneder 2006, p. 221 f.) für ähnliche Vorstellungen im Moks.opaya¯ . 26.39c avat¯ırn. as ... jñan¯ at¯ ] Vgl. ii.11.1–3, wo von der „Herabkunft des Erken- nens“ (jñan¯ avatara¯ n. a) die Rede ist, bei dem das Denken Brahmas¯ in Gang gekommen ist. 26.40d dravyair eva vinirmitam ] Die Bedeutung von dravya ist zunächst noch ungeklärt; vgl. die Anm. zur Übersetzung. 26.41–42 Die Aufzählung von Bestandteilen des menschlichen Körpers in diesen beiden Strophen bedient sich teilweise einer metaphorischen Ausdrucksweise. Möglicherweise ist dies ein Nachklang des oben in Str. 26 verwendeten Ausdrucks puryas.t.aka „Acht [Bestandteile] der Burg“; wahrscheinlicher ist jedoch, daß der Autor dieser Passage mit Versatzstücken gearbeitet hat, die sich nicht zu einem geschlossenen Ganzen fügen (vgl. insbes. K 26.42 zu tvaglepamasr.n. a¯ngakam˙ ). Konkrete und nicht erklärungsbedürftige Ausdrücke werden in Str. 41ab, 41c und 42cd verwendet. Die problematischen Ausdrücke tristhu¯n. am. (41c), pañcadaivatyam (41c), pañcabhaga¯ m. (42a) und tvaglepamasr.n. a¯ngakam˙ (42b) werden im folgenden einzeln behandelt.

26.41c tristhun¯ . am. ] Das Wort sthu¯n. a¯ „Säule, Pfosten“ ﬁndet sich häuﬁger in Beschreibungen, die den menschlichen Körper metaphorisch als Haus darstellen. Die Säulen des Hauses bezeichnen dann zumeist die Knochen des Körpers. Vgl. Mbh. 12.316.42 f. – der Körper wird mit der Wohnstatt von Geistern (bhut¯ av¯ asa,¯ zugleich „Stätte der Elemente“) verglichen:

asthisthun¯ . am. snayuyutam¯ . mam¯ . sa´son. italepanam carmavanaddha¯ m. durgandhi pur¯ n. am. mutrapur¯ ¯ıs.ayoh. (Mbh. 12.316.42) jara´sokasam¯ avis¯ .t.am. rogayatanam¯ aturam¯ rajasvalam anityam. ca bhut¯ av¯ asam¯ . samutsr.ja (Mbh. 12.316.43) Diese Passage war anscheinend einflußreich, da sich in der pura¯n. ischen und Smr.ti- Literatur zahlreiche mehr oder weniger wörtliche Zitate nachweisen lassen (z. B. MDh. 6.76 f.; AgP. 161.15 f., BrP. 227.16 f. und weitere Pura¯n. as; vgl. auch SMS. 3892 f.). Auch im Moks.opaya¯ findet sich ein deutlicher Anklang in vi.29.12: asthisthun¯ . am. navadvaram¯ . raktamam¯ . savalepanam¯ ´sar¯ırasadanam. rama¯ na kenacid idam. kr.tam (MU vi.29.12) Zu sthu¯n. a¯ metaphorisch für „Knochen“ vgl. noch Av-klp. 89.48, wo spezifisch das Rückgrat genannt wird (pr.s.t.hasthu¯n. asthi´s¯ r.nkhal˙ a)¯ , und 89.51 (visam. sthasthisth¯ u¯n. ah. [. . .] kayo¯ ’yam. ). Eine andere Metaphorik findet sich in i.17, innerhalb einer ganzen Serie von Strophen, die alle das Bild vom Körperhaus variieren und auf den Refrain nes.t.am. dehagr.ham. mama enden (i.17.19–33). Hier wird der Mittelpfosten eines Hauses (maha-¯ sthun¯ . a)¯ mit der trügerischen Verblendung (mithyamoha)¯ gleichgesetzt.

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Auch der an der vorliegenden Stelle gebrauchte speziﬁsche Ausdruck tristhu¯n. a „die drei Säulen“ begegnet im Mbh., und zwar an zwei Stellen, die zudem weitere Überein- stimmungen mit den vorliegenden Strophen MU 26.41–42 aufweisen:

navadvaram¯ idam. ve´sma tristhun¯ . am. pañcasaks¯ .ikam ks.etrajñadhis¯ .t.hitam. vidvan¯ yo veda sa parah. kavih. (Mbh. 5.33.81) (v. ll.: pañcabhumikam,¯ pañcabhautikam¯ st. pañcasak¯ s.ikam.) Außerdem 14, App. I.4, 1688 f. (= Zusatz zu 14.96.15d in der südindischen Rezension):

ekastambhe navadvare¯ tristhun¯ . e pañcadhatuke¯ etasmin dehanagare rajasas¯ tu sada¯ bhavet (Mbh. 14, App. I.4, 1688 f.)

Im Moks.opaya¯ ﬁndet sich der Ausdruck tristhu¯n. a noch einmal in iv.34.19, und zwar innerhalb einer komplexen Allegorie, die im folgenden Sarga 35 aufgelöst wird (K 34.5–28). Hier stehen Gebäude (avavaraka, K 34.16), die mit drei Säulen aus weißem Holz ausgestattet sind (tristhu¯n. a´s´suklad¯ arava¯ h. 34.19b), allegorisch für Körper (deha), die mit leuchtend weißen Knochen versehen sind (sitasthid¯ arava´scitr¯ as)¯ . Und noch eine weitere Stelle des Moks.opaya¯ nennt die drei Säulen innerhalb der Metapher vom Körperhaus, vi.25.15 (die Krähe Bhusun. d. a spricht zu Vasis.t.ha): pa´syedam. bhagavam. s tavad¯ dehageham. manoramam tripradhanamah¯ asth¯ un¯ . am. navadvarasam¯ avr¯ .tam (MU vi.25.15) Eine Deutung des Ausdrucks tristhu¯n. a ist unsicher. Zu erwarten ist sowohl eine konkrete architektonische als auch medizinische Bedeutung. VTP deutet tristhu¯n. a an der vorliegenden Stelle als Bezeichnung für die Ober- schenkelknochen und das Rückgrat (sakthipr.s.t.hasthibhis¯ tristhu¯n. am), was gut mit dem oben dokumentierten metaphorischen Gebrauch von einfachem sthu¯n. a¯ überein- stimmen würde. Zumindest ein Beleg ﬁndet sich in einem eindeutig medizinisch-konkreten Kon- text im sog. „Bower Manuscript“, wo der Ausdruck von Hoernle i. S. v. von „die drei humores“ gedeutet wird: . . . tristhu¯n. agatam. j[v]aram. nr.n. am,¯ „. . . a patient’s fever when it proceeds from the humors.“ (Hoernle 1893–1912, Bd. 1, p. 51, §500; Überset- zung p. 127) Diese Deutung scheint plausibel, wobei zu beachten ist, daß die Stelle wenig Anhaltspunkte für eine sichere Bestimmung von tristhun¯ . a bietet. Die Kommentatoren des Mbh. bieten verschiedene Interpretationen für tristhu¯n. a in Mbh. 5.33.81 an. N¯ılakan. t.ha zählt Unwissenheit, Begehren und die Taten auf (tisrah. sthu¯n. a¯h. stambha¯ iva vidharak¯ a¯ yasya te ca avidya¯ kama¯ h. karma ca); Arjunami´sra führt die drei humores und alternativ die drei gun. as an (trayo vatapitta´sle¯ s.ma¯n. ah. sattvarajastama¯m. si va¯ sthu¯n. a¯ dhara¯ n. aya¯ s.t.ayo yasya); letztere Deutung vertritt auch Sarvajñanar¯ aya¯ n. a (trayah. sattvadayo¯ gun. a¯h. stambha¯h. dhara¯ n. ahetutvat)¯ .(Bakre 1920, ad 33.100) Diese Erklärungen sind wohl wenig mehr als Spekulationen, die auf naheliegenden Assoziationen der Zahl Drei beruhen. 26.41 Glosse sr´ an¯ . a¯ yavagv¯ am¯ . pakvay¯ a¯ ... ] Die Glosse stammt aus Mahe´svaras Vi´svapraka´sa¯ und soll offensichtlich der Erklärung von sthu¯n. a¯ dienen. Erklärt wird (u. a.) sthu¯n. ayasa¯ „eiserner Pfosten“; die hierfür angegebenen Bedeutungen pratima¯ „Statue“ und gr.hastambha „Hauspfeiler“ sind für den Kontext der vorliegenden Stro- phe allerdings wenig hilfreich. Nach der Edition Sthavira 1911 (Kap. n. advikam, Str. 26cd–27ab [p. 49]) lautet der Text:

´sran¯ . a¯ yavagv¯ am¯ . pakve tu ´sran¯ . am. sthun¯ . ayasah¯ . smr.ta¯ (26cd) pratimay¯ am¯ . gr.hastambhe v¯ın. a¯ vallakividyutoh. (27ab)

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26.41c pañcadaivatyam ] Nach VTP bezieht sich der Ausdruck auf die fünf Atemwinde (pañcabhih. pra¯n. aih. pañcadaivatyam), was sich jedoch anderweitig nicht belegen läßt. Wahrscheinlich sind die fünf Sinnesorgane gemeint, vgl. pw s. v. pañca- daivata und s. v. devata¯. 26.42a pañcabhagam¯ . ] Nach VTP die Hände, Füße, der Kopf, der Brustkorb und der Bauch (pa¯n. ipada´sirovak¯ s.ah. kuks.in. a¯ pañcabhagam)¯ . Diese Aufzählung ähnelt der der fünf Körperteile (pañca¯nga)˙ , die bei einer Niederwerfung den Boden berühren sollen: zumeist werden jeweils das Paar Arme und Knie sowie der Kopf genannt; PW zitiert Tantrasara¯ (s. v. pañca¯nga;˙ st. vacasa¯ ist wohl vaks.asa¯ zu lesen), wonach Arme, Knie, Kopf, Brust und Blick darunter fallen. Unabhängig von der genauen Zusammensetzung ist eine solche Fünfergruppe im vorliegenden Kontext wohl nicht intendiert, zumal da sich mit 26.41d (adha´scaran. alañchitam)¯ und 43a (dvibahu¯ m. ) Überschneidungen ergeben würden. Es ist daher naheliegender, pañcabhaga¯ als ein Synonym zu pañcadhatu¯ zu verstehen, was in Bezug auf den menschlichen Körper entweder die fünf Elemente (d. h. Äther, Luft, Feuer, Wasser und Erde) oder die fünf Sinnesorgane bezeichnen kann (vgl. pw s. v. dhatu¯ 3), wobei Letzteres eine inhaltliche Wiederholung zu pañcadaivatya wäre, das oben (K 26.41) ebenfalls tentativ i. S. v. „die fünf Sinnesorgane“ interpretiert wurde. Eine Deutung von pañcabhaga¯ i. S. v. pañcadhatu¯ wird auch von der Aufzählung in den oben (K 26.41) zitierten Strophen aus dem Mbh. gestützt, wo pañcasak¯ s.ika (5.33.81) bzw. pañcadhatuka¯ (14, App. I.4, 1688 f.) genannt werden; pañcasak¯ s.ika ist wohl i. S. v. pañcadhatuka¯ zu verstehen, vgl. die oben angeführten v. ll. sowie N¯ılakan. t.ha ad loc.: pañca saks¯ .ivad as¯ ¯ınah¯ . ´sabdadayo¯ grahy¯ a¯ yasmin. 26.42b tvaglepamasr.n. a¯ngakam˙ ] Ein ähnlicher Ausdruck findet sich noch zwei weitere Male im Moks.opaya¯ , in i.17.32: tvaksudhalepamas¯ r.n. am. , und in iv.35.17: tvaglepamasr.n. amal¯ a¯h. . An beiden Stellen hat diese Ausdrucksweise insofern ihre Berechti- gung, als dort jeweils der Körper metaphorisch als Haus beschrieben wird (dehagr.ha, i.17.32), wobei es natürlich naheliegt, die Haut des Körpers (tvac) mit dem Verputz des Hauses (lepa) zu identifizieren. An der vorliegenden Stelle hingegen fehlt dieser eindeutig metaphorische Kontext, so daß dieses Kompositum hier etwas deplaziert und wie ein aus seinem ursprünglichen Kontext herausgelöster Textbaustein wirkt. 26.43–44 Die Beschreibungen der Str. 43cd und 44 wirken, da auf den Kör- per Brahmas¯ bezogen, sehr befremdlich. Dies gilt sowohl vor dem Hintergrund episch-pura¯n. ischer Kosmogonien als auch vor dem Hintergrund der Auffassungen des Moks.opaya¯ -Autors, nach dem die Götter zwar Vorstellungen im Absoluten sind, sich jedoch als wesentlich eins mit ihm verstehen, m. a. W. schon immer erlöst sind (vgl. Slaje 1994, p. 201 f.) und daher den Leidenschaften wie Lust (manmatha, 43d), Begierde (tr.s.n. a,¯ 44a) oder Stolz (abhimana,¯ 44c) nicht zugänglich sein dürften. Auch bei diesen Beschreibungen wird es sich wohl um Klischees oder Versatzstücke von Körperbeschreibungen aus den Vairagya¯ -Abschnitten von Erlösungswerken handeln. 26.45d trikal¯ amaladar¯ sanah´ . ] v. l. triloka-¯ . Der Ausdruck ist im Moks.opaya¯ häufiger zu belegen, vgl. z. B. ii.2.14, iii.29.2, iii.132.41, iii.133.8 et infra. √ 26.46b -upalañchite¯ ] Ein Verbal-Komp. upa- lañch¯ ist bislang nicht belegt. 26.47cd sargavr.ndani¯ samat¯ıtany¯ anekasah´ . ] Die hier in einer allgemeinen Aussage genannten zyklischen Weltschöpfungen gehen wohl auf pura¯n. isch- mythologisches Gedankengut zurück. Derartige feststehenden Abläufe sind unverein- bar mit den an verschiedenen Stellen des Moks.opaya¯ geschilderten Kosmogonien, die,

23. Januar 2012 Philologischer Kommentar zum Sthitiprakaran. a 100 wenngleich in der mythologischen Sprache der Pura¯n. as formuliert, den ontologischen Vorstellungen des Moks.opaya¯ entsprechen und daher stets von unvorhersehbaren (kakat¯ al¯ ¯ıyavat) Neuschöpfungen, nicht jedoch von vorherbestimmten feststehenden Schöpfungszyklen ausgehen. Die Gesetze, denen ein Universum unterliegt, werden ausschließlich von den Vorstellungen ihres jeweiligen Brahma¯ bestimmt, weswegen Schöpfungszyklen zwar durchaus möglich, jedoch keinesfalls gewissermaßen natur- gesetzlich zwingend sind. Vgl. hierzu Slaje 1994, p. 199 ff.

26.49d gandharvo nagaram. yatha¯ ] Nach dieser Formulierung des Bildes von der Gandharvenstadt handelt es sich um eine Stadt, die von einem Gandharva durch gedankliche Konzeption geschaffen wurde. Derselbe, einen Pada¯ füllende Ausdruck begegnet noch drei weitere Male im Moks.opaya¯ : in iii.67.22, iv.29.88 und v.47.12 jeweils mit der v. l. gandharva-. Das in allen Genres der Sanskritliteratur häuﬁg bemühte Bild von der Gandhar- venstadt wird auch im Moks.opaya¯ oft angeführt; an der überwiegenden Anzahl der Stellen geschieht dies allerdings mit Hilfe eines Kompositums (gandharva-nagara, -pattana, -pura/¯ı o. ä.), das den Bezug zwischen den Kompositumsgliedern und damit die genaue Bedeutung des Ausdrucks offen läßt. Es ﬁnden sich jedoch einige Stellen, aus denen sich die mit diesem Bild verbundene Vorstellung genauer bestimmen läßt, zumindest was den Moks.opaya¯ angeht: paramarthamah¯ aran¯ . ye cidgandharvakr.tani¯ khe suryad¯ ¯ıpakad¯ıpt¯ıni gr.han¯ . i gahanany¯ ati (vi.216.59 [MT. ]) bhav¯ abh¯ avarddhimaddolas¯ tenayam¯ avalokyate sargas sadasadabh¯ asah¯ pur¯ gandharvecchaya¯ yatha¯ (iii.65.2) ˘ apa´syad gramakam¯ . kam. cid gandharva iva pattanam (v.47.38) [. . .] citracintavistarisannive´samayam¯ . puram gandharvavad asav¯ atma´svapace´sasya¯ dr.s.t.avan¯ (v.47.40)

yatha¯ gandharvasankalp˙ at¯ puram evam. hi cetasah. savat¯ ayanam¯ ak¯ arabh¯ asuram¯ . jayate¯ vapuh. (v.92.12, NEd 91.12) Hieraus geht hervor, daß man sich die Gandharvenstadt als eine Stadt dachte, welche lediglich durch die bzw. in der Anschauung eines Gandharva existiert. Und in eben dieser Weise wird das Bild auch zweimal von Bhask.¯ erklärt:

gandharva¯h. svav¯ as¯ artha¯ m. kalpanayak¯ a´senagara¯ m. kalpayanti 0 tad eva gandharvanagaram (MT. ii ad 17.19)

gandharva¯h. hi svav¯ as¯ artha¯ m. kalpanaya¯ ´sunye¯ nagaram. racayanti 0 tad eva gandharvanagaram ucyate (MT. iii ad 3.30)

Bei der Gandharvenstadt des Moks.opaya¯ handelt es sich also nicht um eine bloße Luftspiegelung, die in der menschlichen Phantasie zu der den Gandharven bewohnten Stadt wird, wie es die Wbb. s. v. gandharvanagara nahelegen (vgl. auch die ausführliche Erklärung des Phänomens durch den Autor des Mahaprajñ¯ ap¯ aramit¯ a´s¯ astra,¯ Lamotte 1944–80, Bd. 1, p. 369), sondern um die Chimäre eines Gandharva, die er sich im leeren Raum lediglich durch seine Vorstellung geschaffen hat. Dies erklärt und rechtfertigt zum einen die Formulierung gandharvo nagaram. yatha¯ („wie ein Gandharva eine

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Stadt [schafft]“) und zeigt zum anderen, daß die häuﬁge Kombination des Bildes von der Gandharvenstadt mit dem Bild der Stadt im Traum (z. B. gandharvapuram. svapnapuram. yatha,¯ vi.45.50) oder der Stadt in der Vorstellung (z. B. sankalpagan-˙ dharvanagaradivat,¯ vi.211.14) nicht willkürlich ist. 26.50 Die Strophe bezieht sich anscheindend auf die in Sarga ii.11 geschilderte Übermittlung des Wissens an die Menschen durch Brahma;¯ vgl. insbes. ii.11.12. 26.52 Metrum: Pus.pitagr¯ a¯

27. Sarga

27.1a etan ] Zu ergänzen ist wohl brahma¯n. d. am. , vgl. die folgende Strophe: etena brahman¯ . d. ena. 27.2 Vgl. 26.17. 27.2cd mahar¯ upavat¯ apy¯ ] Zu der mehrfach zu belegenden Zäsur vor dem Pos- sessivsufﬁx (-rupa¯ | vatapy)¯ vgl. K 18.31. 27.4 Die Verbindung von mehreren Metaphern für die irreale phänomenale Welt – hier ein Gemälde (citram. ), das 1. von einem nicht existierenden Maler (vicitrakam) 2. ohne Farbe (a-. . .-raga-)¯ auf 3. eine nicht vorhandene Wand (abhitti-) im 4. leeren Raum (vyomni) zwar wahrnehmbar geschaffen wurde doch seinsmäßig unerschaffen ist – begegnet auch an anderen Stellen des Moks.opaya¯ ; vgl. z. B. die in Gedanke und Wortlaut ganz ähnliche Str. ii.17.23: abhitti rangarahitam˙ upalabdhimanoharam svapne va¯ vyomni va¯ citram akarma cirabhasuram¯ (ii.17.23)

. . . [daß die Welt] ein [bloßes] Bild ist, das entweder im Traum oder im [leeren] Raum keine Wand [als Malgrund und] keine [wirkliche] Farbe [aufweist], das reizend zu betrachten ist, das ohne eine [echte] Tätigkeit [entstanden ist] (akarma) ...

In der vorliegenden Strophe ist der Ausdruck akr.tam. kr.tam eva nicht ganz einfach zu verstehen, da er nach der normalerweise im Moks.opaya¯ vorherrschenden Aus- drucksweise i. S. v. „ungeschaffen [ist es] tatsächlich geschaffen“ zu interpretieren ist. Sinngemäß zu erwarten wäre jedoch akr.tam eva kr.tam iva „tatsächlich ungeschaffen [ist es] gleichsam geschaffen“. Wörtlich verstanden stünde die Formulierung akr.tam. kr.tam eva demnach der Gesamtaussage der vorliegenden Strophe entgegen, die mit Hilfe des Bildes doch offenkundig die Irrealität des geschaffenen Universums illustrieren soll. Möglicherweise liegt hier eine sprachliche Ungeschicklichkeit vor. Oder ist eva i. S. v. iva zu verstehen (metri causa)? Für eine mögliche Parallele hierzu – allerdings in umgekehrter Richtung (iva i. S. v. eva) – vgl. K ii.10.35. 27.6 ghat.avat¯ .apat.akramaih. ] Vgl. K 21.25. 27.6d kud. yadayas¯ ] Kud. ya „Wand“ steht im Moks.opaya¯ sehr häuﬁg für etwas als grob materiell, massiv und unverrückbar Wahrgenommenes; illustrativ ist bspw. iii.140.45:

svapnat¯ svapnantaram¯ . yanti¯ ka´scid¯ bhutaparampar¯ ah¯ . tenopalambhah kudyad¯ av¯ as¯ am¯ drdhataras sthitah (iii.140.45) ¯ . . . . .

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. . . kud. yadau¯ dr.d. hatarah. upalambhah. sthitah. asti 0 idam. kud. yam ityadir¯ upa¯ m. jñanam¯ asti, MT. ad loc. (4.18.45). In anderen Kontexten kann kud. ya (ebenso wie bhitti, K 27.4) auch für eine feste Projektionsfläche, die einen realen Hintergrund bildet, stehen. 27.8b -mantharam ] „erfüllt von“. Diese Bedeutung ist in den Wbb. bisher nicht verzeichnet, läßt sich im Moks.opaya¯ jedoch häufig belegen (unten, 31.20, 32.1, 32.4, 34.26 (vielleicht auch 8.19), sowie iii.23.2, iii.24.6, v.6.16 et infra). Sowohl Bhask.¯ als auch Anan.¯ kennen diese Bedeutung von manthara: Bhask.¯ glossiert an zwei Stellen mit nirbhara (MT. i ad 11.1, MT. ii ad 13.26) und einmal mit bharita (MT. iv ad 4.10); Anan.¯ scheint keine spezielle Bedeutung von manthara anzunehmen, sondern lediglich einen besonderen Gebrauch, da er zu iii.23.2 bemerkt: . . . manthare 0 bharite iti yavat¯ . Die sowohl von Bhask.¯ als auch von Anan.¯ unabhängig voneinander verwendete Glosse bharita könnte auf eine gemeinsame lexikographische Quelle verweisen, die sich jedoch bisher nicht aufweisen ließ. Es finden sich bei einigen Lexikographen allerdings Spuren für manthara i. S. v. „erfüllt von“: Der Medin¯ıko´sa gibt u. a. die Bedeutung ko´sa „Behälter“ (vgl. PW), und Hemacandra teilt in der De´s¯ınamam¯ al¯ a¯ für das Prakrit drei vom sanskritischen Gebrauch abweichende Bedeutungen mit, darunter bahu „viel; reich (an)“ (mam. tharam. bahu kusumbham. [d. i. „Saflor“] kut.ilam. cety tryartham, Autokommentar ad Dnm. 6.145.) Eine Bedeutung „erfüllt von“ ließe sich für manthara durch einen entsprechenden Gebrauch der Grundbedeutung, etwa „träge, langsam [da beschwert durch etwas]“, auf ähnlichem Wege herleiten, wie die nämliche Bedeutung von bharita aus der Grundbedeutung „belastet [durch etwas]“. Die Verwendung der Glosse bharita durch Bhask.¯ und Anan.¯ mag vielleicht auch von daher motiviert sein. Zumindest scheint die oben angesetzte Bedeutung bzw. der Gebrauch von manthara auch von solchen semantischen Überlegungen her nicht unplausibel zu sein.

27.12d devasuranar¯ acar¯ ah¯ . ] v. l. -naramar¯ a¯h. . Keine der Lesungen ist überzeu- gend. Mit einem Komp. endend auf -amara¯h. würde sich eine Doppelung von deva und amara, beides „Gott“, ergeben. Mit der Lesung -acar¯ a¯h. hingegen ist ein bislang weder im Moks.opaya¯ noch anderweitig zu belegendes Wort acara¯ „Treiben, Wandel“ (st. ac¯ ara¯ oder acaran¯ . a) anzusetzen. Ein ähnliches Komp. an derselben Position (Pada¯ b einer Anus.t.ubh) ﬁndet sich mindestens noch zweimal im Moks.opaya¯ : iii.85.30b und vi.232.30b lauten devasura-¯ naroraga¯h. , lesen also an der fraglichen Stelle uraga, wodurch sich die sehr plausible Aufzählung „Götter, Widergötter, Menschen und Schlangengottheiten“ ergibt. Im Licht dieser Parallelen ist eine Textverderbnis an der vorliegenden Stelle nicht auszuschlie- ßen. Eine entsprechende Konjektur scheint jedoch insgesamt zu unsicher, weswegen die zwar lexikalisch schwierige, insgesamt jedoch sinnvoll interpretierbare Lesung -acar¯ ah¯ . in den Text aufgenommen wurde. 27.13d sud¯ırgham. svapnam ] Vgl. K 26.4. 27.21a = 27.40c.

27.22c manaso ] Der Bezug des Gen. manaso entweder auf bhavan¯ ad¯ ar¯ d. hyad¯ oder auf a¯d. ambaravibhramah. läßt sich nach inhaltlichen Kriterien nicht entscheiden – beides ist sinnvoll. Die Wortstellung von manaso und Gliederung der padas¯ sprechen allerdings für einen Bezug auf bhavan¯ ad¯ ard¯ . hyad¯ . 27.24b vastusat ] Der Ausdruck vastusat „real existent“ ist, obgleich in der philosophischen Literatur weit verbreitet, in den Wbb. bisher nicht verzeichnet. Im

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Moks.opaya¯ wird vastusat und das Abstraktum vastusatta¯ relativ selten verwendet (z. B. iii.40.61; vastusatta:¯ z. B. vi.98.50 et infra). 27.24c d¯ırghasvapnam. ] vgl. K 26.4. 27.29a manovyamoha¯ ] v. l. -vyamoham¯ . Mit der Lesung manovyamoha¯ (entspr. der Sandhiform für einen Lok. -vyamohe¯ ) wird das Denken (manas) als subjektives Substrat des Irrtums bestimmt, entsprechend dem in Pada¯ b angeführten Bild von der Furcht vor der Schlange, die demgegenüber in einem Seil (rajjvam)¯ als dem Erkenntnisobjekt ihr Substrat hat. Die abstrakte Aussage in Pada¯ a entspricht damit dem Bild in Pada¯ b. Mit der v. l. -vyamoham¯ wäre Pada¯ a mit jagat in Pada¯ d zu konstruieren: „diese Welt, die nur Verblendung des Denkens [ist] . . .“ Da aufgrund des Bildes vermutet werden kann, daß der Lok. die ursprüngliche Lesung darstellt, wurde manovyamoha¯ in den Text übernommen. Es ist allerdings nicht auszuschließen, daß ein ursprünglicher Akk. -vyamoham¯ sekundär an das Bild angepaßt wurde. 27.31c jad¯ . yam. ] vgl. K 4.5. 27.31cd Das Bild vom lediglich gespiegelten Feuer, das unfähig ist, die von einem wirklichen Feuer zu erwartende Wärmewirkung auszuüben, findet sich bspw. auch bei Abhinavagupta; allerdings wird dort in einem Spiegel, nicht im Wasser, gespiegeltes Feuer angeführt. Vgl. ¯Is´PraV. ad 1.2.8: nahi pratibimbitavahnipuñja adar´so¯ dahya¯ m. dahet (Shastr¯ ¯i und Kaul 1918–21, Bd. 1, p. 78), sowie ¯Is´PraVv. ad loc.: nahi darpan. apratibimbito vahnis tam eva darpan. am api tavat¯ tapayet,¯ kim anga˙ indhanam. dagdhum. prabhavet (Kaul 1938–43, Bd. 1, p. 170). Ungeklärt bleibt einstweilen die konkrete Situation, von der das Bild von im Wasser gespiegelten Feuer in der vorliegenden Strophe ausgeht. Denkbar ist ein Zusammen- hang mit dem im Moks.opaya¯ und auch in anderen kaschmirischen Texten erwähnten Brauch, im Wasser stehend zu opfern. Das sich im kalten Wasser spiegelnde (mor- gendliche) Sonnenfeuer dürfte demnach eine vertraute Erscheinung gewesen sein. Zu dieser Praxis vgl. z. B. Str. v.44.8 ff. (Beginn der Erzählung von Gadhi);¯ außerdem N¯ila.[V] 1032–1124 (paraphrasiert oben, K 15.2) und ViDh. 65.1 (Olivelle 2009, mit Anm. 65.1, p. 189). (Kalhan. a berichtet RtK. 2.130–31 auch von der Errichtung von Siva-Li´ ngas˙ unter Wasser in Teichen und Flüssen; hierzu Stein,Rt. I, p. 67, Anm. 131.) Möglich ist auch eine Anspielung auf die Vorstellung vom unterseeischen Feuer (va¯d. ava, aurva). Daß man die Möglichkeit einer Spiegelung dieses Feuers in Betracht ziehen konnte, zeigt immerhin MU iv.18.6, auch wenn dies dort explizit verneint wird. Möglicherweise liegt auch überhaupt keine spezifische Situation zugrunde; man vgl. bspw. unten, die Str. 27.46, wo der Mond, der Himmel und Lianen anscheinend wahllos und ohne Zusammenhang als Beispiele für Dinge aufgezählt werden, die sich im Wasser spiegeln (toyanta´scandravyomalat¯ adikam)¯ . Der Gegensatz heißes Feuer – kühles Wasser verleiht dem Vergleich von im Wasser gespiegeltem Feuer eine viel bessere „Nachfühlbarkeit“ als im Falle eines Spiegels; das Wasser als Spiegelfläche mag also auch rhetorisch motiviert sein. 27.37d sam. sare¯ vibhavotthite ] Die für den Moks.opaya¯ in Kontexten wie dem vorliegenden sehr ungewöhnliche Verwendung des Ausdrucks vibhava könnte auf vis.n. uitische Einflüsse zurückgehen. In den vis.n. uitischen Sam. hitas¯ werden mit vibhava „Entfaltung“ die Erscheinungen Vis.n. us auf der Erde bezeichnet, und zwar entweder in Form göttlicher Inkarnationen oder in Form von Wesen, die von der göttlichen Kraft (´sakti) beherrscht werden. Ursprünglich als verschieden von den beiden Grup- pen der avataras¯ „Herabkünfte“ und pradurbh¯ avas¯ „Erscheinungen“ betrachtet, doch

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zunehmend schwerer von ihnen unterscheidbar, umfassen die vibhavas im einzelnen abweichende Reihen von Gestalten, die herkömmlich als Götter, Seher oder Weise bekannt sind. (Ausführlich hierzu Rastelli 2006, p. 361 ff.) Insofern bspw. auch der Schöpfergott Brahma¯ als ein vibhava angesehen wird, wäre es aus einem vis.n. uitischen Gesichtspunkt wohl möglich, den Sam. sara¯ als „aus [einer oder mehreren] Entfal- tung(en) entstanden“ zu bezeichnen. Das vereinzelte Auftreten eines solchen Begriffes – falls das oben Vermutete zu- treffen sollte – muß nicht unbedingt als Anzeichen für eine bewußte Vereinnahmung durch sektarische Gruppen gedeutet werden; es könnte allerdings auf ein bestimmtes geistiges Umfeld verweisen, in dem die Einfügung oder Umarbeitung der vorliegenden und wohl auch der umgebenden Strophen vorgenommen wurde. Daß diese Passage nicht zum ursprünglichen Bestand des Moks.opaya¯ gehörte, ist jedenfalls sehr wahrscheinlich.

27.38cd hars.avis.ad¯ abhy¯ am¯ . ... naspadam¯ ] v. l. -vis.ad¯ an¯ a¯m. . . . Die Verwendung des Dativs in Verbindung mit einem Nomen nonverbaler Herkunft ist sehr auffällig; zu erwarten wäre ein Gen. -*vis.adayos,¯ der jedoch m. c. unmöglich ist. Die dativische Konstruktion wurde in Teilen der Überlieferung anscheinend als anstößig empfunden und sollte daher wohl mit der an sich unverdächtigen v. l. -vis.ad¯ an¯ a¯m. ausgeglichen werden, indem mit Rücksicht auf das Metrum die pluralische Endung anstatt der dualischen in Kauf genommen wurde. Die Lesung -vis.ad¯ abhy¯ a¯m. ist daher woh als ursprünglich zu bewerten. 27.40c = 21a. 27.40 Nach Str. 40 überliefert eine Gruppe von Hss. noch eine weitere Strophe. Sie fügt der Argumentation nichts Wesentliches hinzu, da der Gegensatz von asat und sat bereits mit den Str. 39 und 40 angesprochen wurde, und wiederholt Str. 39d wörtlich. Wie in vielen vergleichbaren Fällen kann die wörtliche Wiederholung für sich genommen sowohl als Anzeichen einer späten (ungeschickten) Interpolation als auch als Ursache für eine versehentliche Auslassung während einer Abschrift gedeutet werden. Ausschlaggebend für die Entscheidung, die Strophe nicht in den Text zu übernehmen, war ihre inhaltliche Redundanz, die im Lichte der wörtlichen Wiederholung eher auf eine späte Interpolation in einem Zweig der Überlieferung als auf einen Textverlust in dem anderen hinzuweisen scheint. Für einen anders gelagerten Fall vgl. unten K 27.45. √ 27.41d abhivañchatu¯ ] Das Verb abhi- vañch¯ wird hier anscheinend im dialek- tischen Sinne von „statuieren, behaupten“ der philosophischen S´astras¯ (wie icchati) verwendet, eine Bedeutung, die im pw nur für das V. simpl. verzeichnet ist. Vgl. auch unten, 27.46. Die Bedeutung „begehren“ wäre an beiden Stellen allerdings ebenfalls sinnvoll.

27.43d Der Ausdruck tr.t¯ıyam¯ . ´sa „dritte Partei“ hat anscheinend dieselbe Bedeu- tung wie der oben 23.23 gebrauchte Ausdruck tr.t¯ıya¯ dr.s.t.i. Der in der vorliegenden Strophe anstatt dr.s.t.i (23.23) gebrauchte Ausdruck am. ´sa ist möglicherweise i. S. v. „abweichende Ansicht“ zu verstehen, was sich qua Bedeutungsübertragung von dem Wort paks.a, das sich in seiner Grundbedeutung „Flügel; Flanke; Partei“ mit am. ´sa „Anteil, Partei“ teilweise überschneidet, erklären ließe. Die vorliegende Strophe wäre dann gemäß dem Abschnitt 23.21–24 zu verstehen, s. hierzu K 23.21–24.

27.44–45 Die erste Hälfte beider Strophen kommt noch mehrfach im Moks.opaya¯ (einmal auch in den Khilas) vor; vgl. iii.11.15, iii.23.10, iv.43.10, v.5.9, v.9.8 vi.337.23

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sowie MUKh. 6.49, um nur die im Wortlaut ähnlichsten Stellen zu nennen. Es handelt sich um ein Zitat des Agama´s¯ astra:¯ ad¯ av¯ ante ca yan nasti¯ vartamane¯ ’pi tat tatha¯ ¯ vitathaih. sadr.´sah¯ . santo ’vitatha¯ iva laks.itah¯ . (As´. 2.6 = 4.31) „That which is non-existent at the beginning, and at the end, is so also at the present (i. e., in the middle); being like the unreal things still appear as not unreal“. (Bhattacharya 1943, p. 19, Str. 2.6)

Bhattacharya führt (op. cit., p. 142 f.) etliche Parallelen zu dieser Strophe an, vornehmlich aus der buddhistischen Literatur, und zitiert auch in n. 3 schon eine Stelle aus dem YV (iii.11.13 = MU iii.11.15). 27.45 Anders als oben, im Falle der nach 27.40 (K) von einem Teil der Hss. überlieferten Strophe, ergibt sich mit der vorliegenden Strophe, die ebenfalls nur von einem Teil der Hss. bezeugt wird, nicht unbedingt eine inhaltliche Redundanz gegenüber ihrer Umgebung. Die Str. 44 und 45 können als Paar angesehen werden, die den Gegensatz von asat und sat thematisieren, ein rhetorisches Muster, für das es im Moks.opaya¯ viele Parallelen gibt. Trotz der auffälligen Ähnlichkeiten im Wortlaut zu Str. 44 wurde Str. 45 daher in den Text aufgenommen. 27.46c abhivañchanti¯ ] K 27.41 27.49 Metrum: Pus.pitagr¯ a¯ 27.50 Zu der stereotypen Strophe, die den Text des Moks.opaya¯ an verschiedenen Stellen in Tage (divasa) einteilen soll und sicherlich auf eine späte Redaktion zurück- geht, vgl. Hanneder 2006, p. 22 ff.; die dort in der ersten Spalte der Tabelle (p. 23) eingeklammerten Stellenangaben sind wie folgt zu korrigieren:

(iv.13.20) > iii.135.20 (iv.45.51) > iv.27.50 (v.16.23) > v.16.23 (v.46.46) > v.46.49 (v.71.72) > v.71.71

27.50 Metrum: Vasantatilaka

28. Sarga

28.1b ’tra ] v. l. hi. Die Lesung atra wurde aus variantengenetischen Gründen be- vorzugt: Eine Korrektur atra > hi nach dem Vorbild der vom Wortlaut sehr ähnlichen Str. 3 ist als Anpassung erklärbar; der umgekehrte Vorgang nicht.

28.2c avidyam¯ . se´ sutadau¯ va¯ ] Der etwas merkwürdige Ausdruck avidya¯m. ´sa ist hier wohl als Apposition zu sutadi¯ zu lesen; ein Bv. avidya¯m. ´sa „[Söhne usw.,] die Anteil an der Unwissenheit haben“ vertrüge sich schlecht mit dem in Pada¯ d genannten Spektrum von sukha und duhkha. „Teil der Unwissenheit“ zu sein, bedeutet hier wahrscheinlich „aus Unwissenheit¯ als real existierend vorgestellt“; so auch ST ad loc. (LYV iv.4.99): avidyakalpite¯ . Die Partikel va¯ verbindet die in Pada¯ a–b und Pada¯ c genannten Alternativen.

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28.3d kim ] v. l. ka. Wie oben in Str. 1 ﬁel die Entscheidung auch hier aufgrund einer nachvollziehbaren Variantengenese. Die Anpassung eines ursprünglichen Fra- gewortes kim an die Ausdrucksweise der Str. 1, 2 und 4 (Fragepronomen) ist besser erklärbar als eine Änderung von ka zu kim. 28.11a yaya¯ kayacid¯ yuktyeha ] Diese Phrase ﬁndet sich mit kleinen Abwei- chungen im Wortlaut noch mehrfach im Moks.opaya¯ , vgl. ii.19.3, 13, iii.80.11, v.24.54 vi.150.13, vi.151.11 und vi.185.25. 28.13c asth¯ an¯ asthe¯ parityajya ] Vgl. 16a: yasya neccha¯ na canicch¯ a¯.

28.18b bhavanmanah. ] „dein Denken“. Analog zur vorhergehenden Str. 17 (tavendriyagan. o) wurde bhavan- hier als Komp.-Vorderglied interpretiert. Ein formal mögliches Präs.-Part. bhavan „seiend, werdend“ ist hier nicht zu erwarten. 28.18ab Man beachte den einhellig überlieferten Hiatus an der Padagrenze.¯ 28.19c jñatavijñ¯ anas¯ ] Der Ausdruck ist wahrscheinlich wie vijñatavijñ¯ ana¯ zu verstehen. 28.25–29 Diese Strophen beschreiben den j¯ıvanmukta „den [noch] im Leben Befreiten“. Zu diesem wichtigen Begriff, der den idealen Heilsstatus des Moks.opaya¯ benennt, vgl. Slaje 1995–96. 28.29d–30d svastha¯ ... svastho ] vgl. K 3.59.

28.29d deharathasthitah¯ . ] Die Metapher des „Körperwagens“ ﬁndet sich noch einmal in ii.12.22 und wird dort genauer ausgeführt. An der vorliegenden Stelle wird wohl wegen des Vergleichs in 28d (bhaskar¯ a¯ iva) hauptsächlich auf den Sonnenwagen angespielt. 28.32a svasthas ] vgl. K 3.59. 28.33 Metrum: Vasantatilaka

29. Sarga

29.1b vedavedantap¯ araga¯ ] v. l. -veda¯nga-˙ . Die Lesung -vedanta-¯ ist anscheinend nicht auf einen Einﬂuß philosophisch-vedantischer¯ Redaktoren der Yogavasi¯ s.t.ha- Überlieferung zurückzuführen, da NEd -veda¯nga-˙ liest. Es besteht also kein berechtig- ter Zweifel an der Ursprünglichkeit der gut bezeugten Lesung -vedanta-¯ , die in diesem Epitheton wohl i. S. v. „den Abschluß des Veda bildende Texte“ (d. h. die Upanis.aden), nicht jedoch i. S. des philosophischen Vedanta¯ (als der auf diesen Texten beruhenden Lehre) zu verstehen ist. Das Komp. vedaveda¯ngap˙ araga¯ wird noch ein weiteres Mal als Epithet in i.32.24 verwendet; hier ist der Wortlaut einhellig überliefert. Benannt werden an dieser Stelle die in Da´sarathas Versammlung erscheinenden munis, weswegen in diesem Kontext -veda¯nga-˙ sehr passend und unverdächtig ist. Ein Komp. vedavedanta¯ läßt sich im Gegensatz zu vedaveda¯nga˙ (abgesehen von der eben erwähnten Stelle) noch mehrfach im Moks.opaya¯ belegen, oft im Zusammenhang mit weiteren Textgattungen; vgl. ii.14.39, iv.33.33‡, iv.41.48, v.29.59 und v.36.20. 29.3a jaty¯ a¯ rajasas¯ attviky¯ ah¯ ] Vgl. K 22.13. ¯

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29.5d s´astre¯ ] Gemeint ist wahrscheinlich das „Pura¯n. a-S´astra“¯ i. S. des pura¯n. i- schen Lehrsystems der Kosmogonie. Im folgenden werden jedenfalls verschiedene in den Puran¯ . as ausgeführte kosmogonische Vorstellungen genannt. 29.10d muninirmitah¯ . ] Es ist unklar, wer hier mit muni gemeint ist. Sollte etwa der Buddha als Schöpfergott in die Reihe der üblicherweise dafür in Frage kommenden Götter eingereiht worden sein?

29.12d Diese Aufzählung von göttlichen Erscheinungsformen Sivas´ (tryaks.a) ist sehr wahrscheinlich sektarischen Einﬂüssen geschuldet.

29.14d mam¯ . samay¯ı ] Als ma¯m. samaya „aus Fleisch bestehend“ wird im Moks.opaya¯ üblicherweise (und erwartungsgemäß) der Körper bezeichnet, vgl. z. B. i.17.38, iii.92.11, iii.135.8, v.53.9, vi.30.24. Es bleibt zunächst ungeklärt, was hier mit einer aus Fleisch bestehenden Erde gemeint sein soll. 29.15c anyo’nyaikaikalokani¯ ] Es ist unklar, was anyo’nyaikaika hier bedeuten soll; „wechselseitig isoliert“? Nicht zu entscheiden ist auch, ob Pada¯ c mit anyany¯ athanyath¯ a¯ in b oder mit der restlichen zweiten Strophenhälfte zu konstruieren ist.

29.24–25 brahmapurasyasya¯ ... brahmapurasriyah´ . ] Möglicherweise wird brahmapura hier i. S. v. brahma¯n. d. a gebraucht. Eine ursprüngliche Zusammengehö- rigkeit der Str. 23–25 vorausgesetzt, sollte das Pronomen asya in 24c auf idam. in 23a verweisen, so daß brahmapurasyasya¯ (24c) wie idam an. d. am. vairiñcam. (23a) zu verstehen wäre. Es ist allerdings – wie in dem ganzen Sarga – auch an dieser Stelle durchaus mit redaktionellen (u. U. mehrfachen) Ergänzungen und Einschüben zu rechnen, so daß eine ursprüngliche Zusammengehörigkeit der Str. 24 und 25 mit den umgebenden Strophen unsicher ist; man beachte die auffallend ähnlich formulierten Padas¯ 25a und 26a. Das Argument des pronominalen Bezugs besitzt also wenig Aussagekraft, zumal da brahmapura i. S. v. brahma¯n. da in den Wbb. bislang nicht belegt ist und sich auch im Moks.opaya¯ nicht noch einmal nachweisen läßt. Insgesamt ist das Wort brahmapura im Moks.opaya¯ relativ selten; abgesehen von der vorliegenden Stelle, ließen sich noch drei weitere Belege aufweisen. In vi.34.94 wird es in der gut belegten Bedeutung „Stadt des Gottes Brahma“¯ verwendet (´sete nar¯ aya¯ n. o ’mbhodhau dhyan¯ ¯ı brahmapure ’bjajah. , vi.34.94ab); in v.36.49 bedeutet brahmapura „Körper“, was auch für vi.231.29 (= YV vii.74.28) zu gelten scheint (VTP ad loc.: ´sar¯ıra). Die Interpretation der Strophen 24 und 25 bleibt daher zunächst unsicher. 29.27c yavadbrahma¯ ] Gemeint ist Brahma,¯ der Schöpfer. 29.29b Die Sev´ ala¯ -Pflanze wird entweder mit Vallisneria spiralis, deutsch „Schrau- benvallisnerie“ oder „Wasserschraube“, oder mit Blyxa octandra identifiziert, vgl. Syed 1990, p. 72 ff.. Beide Arten sind eng verwandt. Die Attribute in dieser Strophe beziehen sich doppeldeutig sowohl auf tribhuvana- ´sriyah. in Str. 27d als auch auf ´sevalalat¯ a¯ in 29b. In Bezug auf die Sev´ ala¯ -Pflanze stimmen die Attribute gut mit den in der Sanskritliteratur beschriebenen Eigen- schaften und mit dem Erscheinungsbild der Vallisneria spiralis überein (vgl. Syed 1990, p. 66 ff.): Die Pflanze bildet lange, sehr schmale (tanvyas) Blätter, die auf der Wassseroberfläche schwimmen und sich daher mit den Wellen bewegen (tarangasama-˙ dharmin. yo, vgl. auch MU iv.14.7). Das Attribut dr.s.t.anas.t.a´sar¯ırika¯h. , „deren Körper, [kaum] gesehen, [schon wieder] verschwunden sind“, könnte darauf anspielen, daß der Wind die Pflanzen auf dem Wasser umhertreibt (vgl. die von Syed 1990, p. 68, zitierte Strophe R. V 10,68.5).

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29.30 Die Strophe wiederholt im wesentlichen bereits Gesagtes, z. T. mit wörtli- chen Entlehnungen aus benachbarten Strophen (vgl. citrak¯ aravik¯ ar¯ a´s¯ und sphar¯ a-¯ karavik¯ ar¯ ad¯ . hyah¯ , 28a), und ist zudem erkennbar unbeholfen formuliert (dreimalige Verwendung von˘ citra!).

29.31–33 Die Hss. S´8 und S´14 überliefern anstelle der Strophen 31–33 in den restlichen Hss. nur eine Strophe, indem sie 31cd–33ab auslassen; zur Verdeutlichung die in S´8 und S´14 nicht überlieferten Strophenzeilen in aufrechter Schrift:

vyatirikta¯ na sarve´sat¯ samagras¯ sr.s.t.idr.s.t.ayah. tattvajñavis.aya¯ rama¯ salilad¯ iva vr.s.t.ayah. (31) ay¯ anti¯ sr.s.t.ayo devaj¯ jaladad¯ iva vr.s.t.ayah. tasmad¯ evakhil¯ a¯ jat¯ a¯ alok¯ ad¯ iva dr.s.t.ayah. (32) vyatirikta¯ na sarve´sat¯ samastas¯ sr.s.t.idr.s.t.ayah. vyatirikta¯ ivabh¯ anti¯ svas¯.t.h¯ıla´s´salmaler¯ iva (33) Es ist kaum zu entscheiden, ob die identischen Strophenzeilen 31ab und 33ab Anlaß für eine Auslassung in einem Teil der Überlieferung gewesen sind oder, umgekehrt, auf eine spätere Interpolation in einem anderen Teil der Überlieferung verweisen (möglicherweise ausgehend von einer Dittographie von 31ab). Da in dem vorliegenden Abschnitt nachvollziehbare inhaltliche oder stilistische Kriterien kaum anzuführen sind, wurde der längere Text ediert.

29.33d svas¯.t.h¯ıla¯s´ salmaler´ iva ] Der Salmal´ ¯ı-Baum trägt als Frucht 12–20 cm große, eiförmige, grüne bis dunkelbraune, behaarte Samenkapseln, in denen sich, umgeben von einer seidigen Baumwolle (tula)¯ , die Samen beﬁnden (Syed 1990, p. 546; Dymock et al. 1890, Bd. 1, p. 216). Daß hier mit as.t.h¯ıla¯ die Samenkapseln und nicht die einzelnen Samen gemeint sind, geht aus folgender Stelle hervor:

kalpantaghanan¯ ¯ıharo¯ merukuñjes.u sam. sthitah. ´salmaler amalam. tulam¯ as.t.h¯ılakot¯ .ares.v iva (MU iii.85.22) Der Dunst der Endzeit-Wolken hängt in den Gebüschen des Meru, wie die helle Baumwolle des Salmal´ ¯ı-Baumes im Innern der Samenkapseln (as.t.h¯ıla)¯ . Das in der vorliegenden Strophe verwendete Bild von den als vom Baum getrennt erscheinenden Früchten könnte auf ihre ungewöhnliche Größe und bizarre Form zurückgehen. Der Salmal´ ¯ı- bzw. S´alamal¯ ¯ı-Baum (Bombax ceiba L., Syn.: B. malabaricum DC., Salmalia malabarica; nach pw deutsch „Wollbaum“; Engl. „Red Silk Cotton Tree“) ist in ganz Indien verbreitet; nach Watt I, p. 487, bis zu einer Höhe von 4.000 Fuß (entspr. etwa 1200 m); auch das Mahabh¯ arata¯ erwähnt an einer Stelle (12.151.2) einen Salmal´ ¯ı-Baum, der im Himalaya wächst (himavatpr.s.t.haja). Der Baum war in Kaschmir demnach sicher bekannt. 29.34 Die Strophe bleibt unverständlich, nicht zuletzt wegen des völlig unklaren Bezugs des Komp. jatatanm¯ atramalam¯ alitam¯ . Die überlieferten v. ll. sind offenkundig erfolglose Versuche, der Strophe noch einen Sinn innerhalb des überlieferten Textes abzuringen. Rein grammatisch ist ein Bezug des fraglichen Kompositums auf vyoma in der folgenden Strophe möglich, jedoch wäre ein von den tanmatras¯ beschmutzter

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Äther recht befremdlich. Möglicherweise gehörte die Str. 34 ursprünglich nicht an die Stelle, an der sie jetzt steht, oder sie geht auf eine nicht geglückte Interpolation zurück. Das nächstliegende vorausgehende, grammatisch mögliche Bezugswort wäre idam an. d. am. vairiñcam. in Str. 23a, doch ist ein inhaltlicher Bezug hierauf nicht naheliegend und daher zu spekulativ. 29.36+ Die nach Str. 36 von einem Teil der Hss. eingefügte Strophe verträgt sich nicht mit der Aussage von Str. 41, wonach das in den Str. 37–40 nicht genannte fünfte Element, das Feuer, mittels Komprimierung (samp¯ıd. ya) aus den vier restlichen Elementen entsteht. Diese Interpolation ist mithin ein anschauliches Beispiel für redaktionelle Eingrif- fe, mit denen vermeintliche Unstimmigkeiten des Textes – hier das in der Aufzählung scheinbar fehlende Element Feuer – ausgeglichen werden, wobei nicht einmal der unmittelbare Kontext berücksichtigt wird. 29.39 Die Vorstellung, daß aus der Zusammenballung von vier Elementen ein fünftes entsteht, aus dem der Schöpfer dann das Universum schafft, begegnet bspw. auch im Varahapur¯ a¯n. a, allerdings wird dort das gröbste Element, nämlich Erde, als dieses fünfte, aus der Zusammenballung von Wasser, Feuer, Wind und Äther entstandene Element genannt; vgl. VarP. 18.5–12 (Bhattacharya und Gupta 1981). 29.38–44 In den Str. 40–42, 45 und 46 sind verschiedene, aus den Pura¯n. as bekannte Schöpfungsmythen erkennbar, die jedoch gegenüber diesen einige Eigenarten aufweisen: • Brahmas¯ Erscheinen in einem Lotos, der aus dem Nabel des durch sich selbst bestehenden Schöpfergottes wächst (Str. 40–42). Dieser Mythos ist in den Pura¯n. as üblicherweise mit dem im Urwasser ruhenden Vis.n. u verbunden; in den vorliegenden Strophen wird als mögliches „Ursubstrat“ auch noch Wind und Feuer genannt und der Schöpfergott unspeziﬁsch mit pum. s bezeichnet. Str. 41 ist wohl eine spätere Hinzufügung, erkennbar an ihrem kruden Inhalt und vornehmlich an der unbeholfenen Ausdrucksweise. • Das goldene durch sich selbst bestehende Ei, aus dem Brahma¯ hervorkommt und die Welt erschafft (Str. 45). In den Pura¯n. as ruht das Ei üblicherweise im Urwasser, nicht, wie in der vorliegenden Strophe, im reinen Raum. • Die Befruchtung des Urwassers durch den Schöpfergott und erst daraus die Entstehung des Brahma-Eis,¯ nach dem Moks.opaya¯ auch eines Lotosses (Str. 46). Die Str. 43 und 44 gehörten erkennbar diesem Abschnitt ursprünglich nicht an; es läßt sich jedoch kaum sagen, ob sie oder die umgebenden Strophen interpoliert wurden. 29.43b mithyaracitacakrik¯ a¯ ] Vgl. i.19.14, wo dasselbe Kompositum der Be- schreibung der Illusion eines Feuerkranzes (alatacakra)¯ dient, der durch eine im Kreis herumwirbelnde Fackel entsteht (K i.19.14): ihr Kreis ist fälschlich geschaffen. Nach dieser Parallele zu urteilen, ist cakrika¯ hier wahrscheinlich ebenfalls i. S. v. „Schei- be“, „Kreis“ oder „Ring“ verwendet (vgl. auch Schmidt s. v.: „der Ring an einem Sonnenschirme“). Anderweitig im Moks.opaya¯ kommt cakrika¯ mehrmals in der Bedeutung „Trug, Gaukelspiel“ vor (z. B. unten, 29.91 [≈ 30.7], sowie i.26.27, iii.113.12, v.13.99 et infra). 29.51a sattvik¯ ¯ıprabhr.tayo jatayas¯ ] Das femininische Vorderglied sattvik¯ ¯ı- ist an dieser Stelle schwerlich zu rechtfertigen. Die femininische Endung eines Vorderglie- des kann zwar nach AiG II.1, § 21dβ beibehalten werden, wenn ein in seinem Genus

23. Januar 2012 Philologischer Kommentar zum Sthitiprakaran. a 110 wandelbares Wort substantivisch gebraucht wird, jedoch wird an der vorliegenden Stelle mit jatayas¯ ein Bezugswort genannt, so daß eine substantivische Verwendung ausgeschlossen ist, das Vorderglied mithin sattvika-¯ lauten müßte. Diese grammatisch zu erwartende Form läßt sich auch mehrfach im Moks.opaya¯ belegen, vgl. bspw. iv.44.21: sattvikajanman¯ am,¯ iv.42.23: sattvikaj¯ atis,¯ und vi.54.23: sattvikaj¯ atitv¯ ad¯ . Die Kompositumsbildung an der vorliegenden Stelle ist also irregulär und daher verdächtig. Die ganze Strophe könnte eine spätere Interpolation sein, worauf neben diesem grammatischen Lapsus auch der mit der vorhergehenden Str. 50 identische Pada¯ d und der Umstand, daß von den genannten Klassen (jatayah¯ . ) in diesem Sarga keineswegs die Rede war, hinweisen. Die 14 Klassen von Lebewesen, beginnend mit der sattvik¯ ¯ı jati¯ bzw. utpatti, werden in iii.94 aufgezählt und beschrieben, s. hierzu K 18.30.

29.54b d¯ıpan¯ am¯ . ] v. l. devan¯ a¯m. . Der editorischen Entscheidung für d¯ıpan¯ a¯m. liegt die Annahame zugrunde, daß sich die vorliegende Strophe erklärend auf die vorhergehende bezieht. Die Variante devan¯ a¯m. könnte ihre Entstehung mithin dem Übersehen dieser Verbindung verdanken. 29.62d -saktit´ a¯ ] v. l. ´saktata¯. Der Editionsentscheidung liegt zum einen die An- nahme eines sekundären Ausfalls des -i zugrunde (ein in der S´arad¯ a-Schrift¯ häuﬁg zu beobachtender Fehler). Zum anderen ist kein Grund zu sehen, warum die offensichtlich zusammengehörigen Strophen 62 und 63, deren jeweils zweite Strophenhälften sich einer identischen Ausdrucksweise bedienen, in diesem Detail abweichen sollten. 29.63 Die Strophe wird von einem Teil der Hss. nicht bezeugt. Da es sich trotz der in der zweiten Strophenhälfte mit Str. 62 übereinstimmenden Ausdrucksweise nicht um eine einfache Wiederholung des dort bereits Gesagten handelt, ist wohl eher von einem sekundären Ausfall der Str. 63 in einem Teil der Überlieferung auszugehen, verursacht durch eben den nahezu übereinstimmenden Wortlaut in den zweiten Strophenhälften. Vgl. im folgenden die ebenfalls zusammenghörigen Strophen 65 und 66.

29.64–66 asam. saritay¯ a,¯ -sam. saritv¯ ad¯ ] Die Ausdrücke a-sam. sar-i-t¯ a¯ und sam. sar-i-tva¯ nehmen anscheinend a-sam. sara-´sakti-t¯ a¯ in Str. 62cd wieder auf. 29.74a nar¯ ayan¯ o devah ] Mit Nar¯ aya¯ na ist hier wohl Brahma¯ gemeint. Diese . ˘ . Bezeichnung begegnet in den pura¯n. ischen Schöpfungsberichten häuﬁger für Brahma,¯ vgl. Biardeau 1981–94, Bd. 1, p. 25 ff. 29.75ab kantar¯ .ks.a- ] Man beachte den Hiatus an der Kompositionsfuge (gleichzeitig Padagrenze)¯ in kanta-¯ r.ks.a. Ein Hiatus vor anlautendem r. ist im Moks.opaya¯ häuﬁg zu beobachten, vgl. z. B. unten, 36.6, sowie iii.5.7, iii.7.26, iii.9.33, v.12.18, v.14.24 et infra. 29.75c phullasph¯ıtodarodeti ] Die hier intendierte Bedeutung von udara wird nicht ganz klar; auf den Lotos bezogen, müßte udara die Knospe bezeichnen; vgl. pw s. v.: „der dicke Theil eines Dinges“.

29.78c vinunna¯ng˙ ah¯ ] v. l. nikr.tta¯ng˙ a¯h. Die Lesung vinunna¯ng˙ a¯h ist nicht ganz einfach zu interpretieren:˘ „mit auseinandergetriebenen˘ Gliedern“ oder˘ „mit zersto- ßenen Gliedern“. Die v. l. nikr.tta-¯ könnte ursprünglich eine erklärende Glosse für vinunna-¯ gewesen sein. 29.79a karyakriy¯ apaks¯ .ais ] Der Plural anstatt des geforderten Duals ist sehr befremdlich und wohl nur als grammatischer Lapsus zu erklären.

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29.79d -kapiñjalah. ] Der kapiñjala wird von Dave 2005 mit Francolinus pondi- cerianus identifiziert (Index); deutsch: „Wachtelfrankolin“; englisch: „Grey Partridge“. Der Wachtelfrankolin ist in ganz Indien beheimatet. Der in der vorliegenden Strophe onomatopoetisch mit pat.apat.a beschriebene Ruf des kapiñjala stimmt gut mit dem Ruf des Wachtelfrankolins überein (Aufnahmen: The Internet Bird Collection, http://ibc.lynxeds.com). Ali 1943 beschreibt ihn folgendermaßen: The call of the cock Grey Partridge is one of the most familiar and exhila- rating sounds on the countryside. It commences with two or three rather subdued chuckles, rising in scale and intensity, followed by a ringing high-pitched and musical kateetur-kateetur or pateela-pateela, quickly repeated. The call of the female is a less challenging pela-pela-pela, etc. (p. 307, Nr. 144) Die im pw angegebene Bezeichnung „Haselhuhn“ beruht wohl auf der Ähnlichkeit des Haselhuhns (Bonasa bonasia) mit dem Wachtelfrankolin; allerdings ist das Haselhuhn in Indien nicht beheimatet. 29.80a indralike¯ ] Die in S´9 überlieferte Glosse aler evalika¯ h. , „alika [ist] von ali [gebildet]“, erklärt die Etymologie der Diminutivform alika „Bienchen“. Die (jederzeit bildbare) Form ist bislang in den Wbb. nicht belegt. 29.82d kalan¯ amakam¯ ] v. l. citta-. Die Lesung kalan¯ amakam¯ wurde als ursprüng- lich eingeschätzt, da die Strophe offenbar auf dem bekannten Bild vom „Rad der Zeit“ (kalacakra)¯ aufbaut. Problematisch ist kalan¯ amakam¯ allerdings in Hinblick auf kala-¯ kulalena¯ in Pada¯ a: Wenn kala¯ beide Male „Zeit“ bedeutet, ergibt sich die unsinnige Aussage, daß die Zeit zugleich mit dem Töpfer und der Töpferscheibe identifiziert wird. Diese Schwierigkeit war sicherlich der Anlaß für die v. l. citta- in Pada¯ d. Kala¯ ist allerdings auch als Name für Siva´ belegt; mit dieser Deutung würde die Strophe gut zu den vorangehenden Strophen 78 und 79 passen, in denen auf die Götter Indra und Vis.n. u (cakrin) angespielt wurde. Die Deutung der Stelle bleibt gleichwohl unsicher. 29.85b pus.karavarta¯ ] Eine Bezeichnung für eine bestimmte Art von Wolken, die beim Weltuntergang (pralaya) aufziehen und Tod und Verderben bringen sollen. Der Ausdruck pus.karavarta(ka)¯ ist im Moks.opaya¯ mehrmals im Nom. Sg. belegt (iii.50.32, iii.106.6, v.31.55), daher handelt es sich nicht etwa um einen Ausdruck, der als Dvandva-Kompositum zwei Arten von Wolken („Pus.kara- und Avarta(ka)“)¯ benennt, sondern tatsächlich nur um die Bezeichnung für eine Art; vgl. auch Apte s. v. pus.kara-avartakah¯ . . Pus.karavarta(ka)¯ -Wolken werden im Moks.opaya¯ häufig im Kontext von Schilde- rungen oder bildlichen Erwähnungen des Weltuntergangs genannt, vgl. z. B. i.24.9, 21, iii.38.12 und iii.106.6. 29.87b samarasa¯sayah´ . ] Vgl. vi.57.67: j¯ıvanmukta´scarant¯ ¯ıha santah. samarasa-¯ ´sayah¯ . , sowie ii.10.5 und v.11.4: manas samarasam. kr.tva¯. 29.87d brahmadhy¯ atmani¯ ] Die hier vorauszusetzende Form adhyatman-¯ mit konsonantischem Stammauslaut läßt sich im Moks.opaya¯ noch einmal in iii.64.4 (Nom. Sg. n., v. l. acchatma¯ ). Das auf einen vokalischen a-Stamm auslautende Adjektiv adhyatma-¯ und ein daraus gebildetes Adverb adhyatmam¯ („in Bezug auf sich selbst“) sind seit der Brahma¯ n. a- Zeit gut belegt (vgl. PW); das auf denselben Stamm auslautende Substantiv (n.) „der

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höchste Geist“ ﬁndet sich seit epischer Zeit (vgl. PW; die unter 1. adhyatma¯ n. ange- führten Belege aus KU. und PU. gehören wahrscheinlich eher zum Adjektiv). Auf -a auslautendes adhyatma¯ (n. bzw. Adj.) kann also als fest lexikalisiert gelten. Es ﬁnden sich allerdings gelegentlich Formen, die von einem konsonantischen Stamm auf -an gebildet sind, namentlich in der episch-pura¯n. ischen Literatur, wo sie vereinzelt neben der bei weitem überwiegenden Anzahl der regulär vom a-Stamm gebildeten Formen stehen; vgl. z. B. Bhag¯ P. 7.12.27: adhyatmani,¯ und 29: adhyatman¯ a¯ (vgl. Apte s. v. adhyatman¯ ), sowie Mbh. 13, App. 11,272: cintadhy¯ atmani¯ . Vgl. allerdings auch Prajñakaramati¯ ad Bca. 5.34: adhyatmani¯ (Vaidya 1960).

29.88d gandharvo nagaram. yatha¯ ] Vgl. K 26.49. 29.91a da¯s´ur¯ akhy¯ ayikeveyam¯ . ] v. l. -kaiveyam. . Aus inhaltlichen Gründen ist iva hier unbedingt vorzuziehen, auch wenn diese Lesung nur schwach belegt ist. Mit eva würde die Strophe auf die Aussage hinauslaufen, daß die im nächsten Sarga beginnende Da´s¯ ur¯ akhy¯ ayik¯ a,¯ die hier angekündigt wird, nichts als eine sam. sara-¯ cakrika¯ (d. h. ein „Gaukelspiel des Daseinskreislaufes“, s. u.) i s t. Dies wäre in Hinblick auf die erlösungsdidaktischen Vorstellungen des Moks.opaya¯ sehr befremdlich, sollen doch die Erzählungen gerade dazu dienen, dieses Gaukelspiel zu durchschauen, um ihm nicht mehr ausgeliefert zu sein. Zu vergleichen ist Str. 37.37, mit der die Da´s¯ ur¯ a-¯ khyayik¯ a¯ schließt. Dort heißt es, die Geschichte von Da¯´sura¯ erscheine als Abbild der Welt (da´s¯ ur¯ akhy¯ ayikai¯ s.a¯ [. . .] jagatah pratibimbabh¯ a),¯ was mit der o. g. Annahme, daß iva in der vorliegenden Strophe ursprünglich˘ ist, gut übereinstimmt. Die vorliegende Strophe ist bis auf den Schluß und den Vokativ rama¯ identisch mit Str. 30.7, die allerdings eine von Rama¯ an Vasis.t.ha gerichtete Frage ist. 29.91b sam. saracakrik¯ a¯ ] siehe K 29.43. 29.90 Metrum: Pus.pitagr¯ a¯

30. Sarga

30.2d karabilvavat ] Das im Moks.opaya¯ mehrfach angeführte Bild von der Frucht des Bilva-Baumes (Aegle marmelos, ein Zitrus-Gewächs; vgl. Syed 1990, p. 467 ff.), die in der offenen Fläche der Hand gut sichtbar ist, beruht vielleicht auf ihrer auffälligen gelben Farbe; möglicherweise spielen auch die mit 5–10 cm vergleichsweise großen Ausmaße der Früchte eine Rolle, wie Ind.Spr. 2045 nahelegt:

khalah. sars.apamatr¯ an¯ . i paracchidran¯ . i pa´syati atmano¯ bilvamatr¯ an¯ . i pa´syann api na pa´syati Ein Bösewicht sieht bei Andern Gebrechen von der Grösse eines Senf- korns, seine eigenen dagegen, die so gross wie Bilva-Früchte sind, sieht er wohl, will sie aber nicht sehen. (O. Böhtlingk)

Auf die Größe der Früchte wird in anderen Zusammenhängen angespielt in i.22.14 und vi.49.2. Ebenso wie die Bilva-Frucht wird auch die Frucht des Amalaka¯ -Baumes (Emblica ofﬁcinalis, vgl. Syed 1990, p. 46 ff.) im Moks.opaya¯ wie auch anderweitig für diesen Vergleich verwendet; vgl. karamalakavat,¯ „wie eine Amalaka-Frucht¯ in der Hand“ (z. B. ii.6.35, iv.3.7, iv.14.19 et infra); hierzu auch Hanneder 2006, p. 30, n. 82.

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Die Badara-Frucht (Ziziphus zizyphus, syn. Z. jujuba) schließlich wird im Moks.opaya¯ nach derzeitigem Kenntnisstand in diesem Vergleich nicht genannt, ﬁndet sich jedoch anderweitig in anscheinend derselben Funktion wie bilva und amalaka;¯ auch diese Frucht besitzt eine auffällige Färbung. Vgl. z. B. die Einleitungsstrophe von Subandhus Vasavadatta:¯

karabadarasadr.´sam akhilam. bhuvanatalam. yatprasadatah¯ . kavayah. pa´syanti suks¯ .mamatayah. sa¯ jayati sarasvat¯ı dev¯ı (Vasava¯ . 1)

30.3a nanu tam¯ . ] coni. Die überlieferten Lesungen tanuta¯m. , tuccha¯m. ta¯m. ≈ tucchant¯ a¯m. und tucchat¯ a¯m. lassen sich nicht sinnvoll interpretieren. Die Konjektur geht von einer in der S´arad¯ a-Schrift¯ häuﬁg vorkommenden Verwechslung von n- und t- aus. 30.7 siehe K 29.91. 30.9 Die Strophe ist ganz ähnlich formuliert wie Str. iii.104.2 zu Beginn des Indrajalop¯ akhy¯ ana:¯

asty asmin vasudhap¯ ¯ıt.he nan¯ anagavan¯ akulah¯ . uttarah¯ pan¯ . d. ava¯ nama¯ sph¯ıto janapado mahan¯ (MU iii.104.2) ˘ Vgl. auch vi.70.8ab: c¯ınanam¯ atha¯ tatrasti¯ ´sr¯ımañ¯ janapado mahan,¯ sowie Ram¯ . 1.5.5:

kosalo nama¯ muditah. sph¯ıto janapado mahan¯ nivis.t.ah. sarayut¯ ¯ıre prabhutadhanadh¯ anyav¯ an¯ (Ram¯ . 1.5.5) In der vorliegenden Strophe wurde die Lesung magadha¯ als Benennung des Landes mit dem Plural des Volksnamens der v. l. magadho vorgezogen, da ersteres übliche Praxis im Moks.opaya¯ zu sein scheint. 30.10a kadambavana- ] Die Nennung von Wäldern aus Kadamba-Bäumen direkt zu Beginn der Schilderung von Magadha nimmt wohl schon den Kadamba- Baum, der in der Erzählung eine wichtige Rolle spielt, voraus. Zum Kadamba (Anthocephalus indicus, Syn. A. cadamba, Neolamarckia cadamba, Nauclea c.) in der indischen Literatur vgl. Syed 1990, p. 149 ff. Botanisches: Hooker 1872–97, Bd. 3, p. 23 (s. v. Anthocephalus cadamba); und Roxburgh 1832, Bd. 1, p. 512 (s. v. Nauclea cadamba). 30.10b tala-¯ ] Borassus ﬂabellifer, deutsch: „Palmyrapalme“. Vgl. Syed 1990, p. 308 ff.

30.13b karn. ikara-¯ ] Pterospermum acerifolium. Der Baum ist im Himalaya bis zu einer Höhe von etwa 1 200 m (Hooker: 4 000 ft.) zu finden. Literatur: Syed 1990, p. 189 ff.; Hooker I, p. 368. 30.13d n¯ıpa- ] Der n¯ıpa ist mit dem kadamba (K 30.10) eng verwandt, möglicher- weise auch mit ihm identisch. Beide Bäume werden in der Literatur oft nebeneinander erwähnt (was gegen eine Identifizierung spricht); die indischen Kommentatoren und Lexikographen identifizieren n¯ıpa und kadamba allerdings häufig. Vgl. hierzu Syed 1990, p. 152 ff. 30.14a -cakora- ] Alectoris chukar, deutsch „Chukarhuhn“, von englisch „Chu- kar (Partridge)“; kommt im Gebirge bis zur Schneegrenze vor. Zoologisches und historisches zur Species Alectoris chukar bietet Christensen 1970.

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30.14a -camare ] Mit camara oder camara¯ wird hier und im folgenden ein kleines, auf Bäumen lebendes Tier bezeichnet, daß sich bisher noch nicht bestimmen ließ. Wahrscheinlich handelt es sich um einen Vogel, da es an mehreren Stellen gemeinsam mit anderen Vögeln genannt wird (iv.30.14, iv.31.19, evtl. iii.28.42), an der vorliegenden Stelle ﬁndet sich der ca¯˘mara gar innerhalb einer poetisch geschlossenen Schilderung (Str. 13–16), in der (ausgenommen die wohl interpolierte Str. 15) nur Vögel und Bäume genannt werden (der Text selbst nimmt darauf Bezug in Str. 17: tasmin nagavare pun. ye vicitravihagadrume). Aus den bislang zusammengetragenen Textstellen läßt sich folgendes Bild gewinnen: Der ca¯˘mara singt oder ruft (kujant¯ iv.30.14 ≈ 31.19), ist von weißer Farbe (iv.31.8, iv.37.9, evtl. i.20.29) wie der Mond (iv.31.8, iv.37.9) und bewegt sich ﬂink zwischen Ästen und Lianen (iv.31.8, iv.37.9), wobei er von Chukarhühnern (cakora) verfolgt wird (iv.31.8), was möglicherweise lediglich bedeutet, daß der ca¯˘mara zusammen mit Chukarhühnern vorkommt, da an dieser Stelle mit einer literarischen Konven- tion gespielt wird (K 31.8). Die bisher bekannten Belegstellen aus dem Moks.opaya¯ einschließlich der vorliegenden Stelle:

tatraikasmin giritat.e (30.13a) . . . kujaccakoracamare¯ (14a)

magnonmagnaih pratiskandham. camarair¯ bhasitam¯ . sitaih. ˘ cakoranugataih¯ purn¯ . ais sam. vatsaram ivendubhih. (iv.31.8) ˘ ... kujaccakoracamara´sukakokila´s¯ arikam¯ (iv.31.19ab) . . . kadambavr.ks.am. (iv.31.34c)

vr.ks.am. (iv.37.7a) ... latakot¯ .itat.abhrantai´scamarair¯ indusundaraih. ´subhrabhrakhan¯ . d. anikarai´s´sarannabha ivavr¯ .tam (iv.37.9)

ke´sa´s´sma´s¯ anavr¯ .ks.es.u yanti¯ camarale´sat¯ am¯ asth¯ıny ud. uvad abh¯ anti¯ dinair avaniman. d. ale (i.20.29)

girigramakam¯ . (iii.28.23c) ... saraccamaras¯ ara¯ ngacalaja˙ ngalas˙ .an. d. akam (iii.28.42ab) Hinzuweisen ist zudem auf die bislang noch nicht befriedigend geklärte Stelle ii.12.15 (anavaratanalajv¯ al¯ avicalitac¯ amaran¯ ar¯ acanikaranip¯ ato),¯ an der camara¯ möglicher- weise die Beﬁederung eines Pfeils nar¯ aca¯ bezeichnen könnte. An den drei Stellen in 4.30 und 31 ist sicherlich von dem fraglichen Tier die Rede. In i.20.29 weisen zumindest die Bäume und die „Kleinheit“ (le´sata)¯ darauf hin. In iii.28.42 wurde von den Herausgebern eine Konjektur zu camara (so auch NEd) erwogen; zu beachten ist jedoch, daß sara¯ nga˙ nicht nur eine Antilope, sondern auch verschiedene Vogelarten, darunter auch den Kuckuck, bezeichnen kann, so daß auch hier von dem unbekannten camara¯ die Rede sein könnte. 30.14d -kalakokile ] Zu kalakokila schweigen die Wbb. Ein solcher Kuckuck wird noch zwei weitere Male im Moks.opaya¯ erwähnt; einmal unten, Str. 31.9: kala- kokilakujitai¯ h. , und vi.272.15 (= NEd vii.215.15): mattakalakokilakakal¯ ¯ıka¯h. [. . .] bala-¯ vallyah. . Auch außerhalb des Moks.opaya¯ wird der kalakokila genannt, v. a. in der

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Kavya-Literatur¯ anläßlich von Beschreibungen des Frühlings (z. B. Malat¯ ¯i. 3.3,9 [Pkt. kalakoila], und SMS. 8960), aber auch einmal in der As.t.a¯ngah˙ r.dayasam. hita¯ (AhS. vi.40.44: ´srotrasukhah. kalakokilanada¯ h. ). Ob kalakokila eine speziﬁsche Spezies bezeichnen soll oder lediglich einen „zart singenden Kuckuck“ (so Harihara und Jagaddhara ad Malat¯ ¯i. 3.3,9), ist bisher nicht geklärt.

30.15b tal¯ avr¯ .tanabhastale ] Palmyrapalmen (tala,¯ s. K 30.10) sind bereits oben bei der Beschreibung von Magadha genannt worden. Die vorliegende Stelle ist allerdings Teil der Beschreibung einer Gebirgslandschaft, in der Palmyrapalmen, die normalerweise nicht im Gebirge anzutreffen sind, etwas deplaziert wirken. 30.15d j¯ıvaj¯ıvaka- ] Mit j¯ıvaj¯ıvaka (auch j¯ıvañj¯ıvaka) können anscheinend mindestens zwei unterschiedliche Arten bzw. Gattungen von Vögeln bezeichnet werden. Die in der Sanskrit-Literatur mehrfach belegten Erwähnungen des j¯ıvaj¯ıvaka innerhalb von Beschreibungen von Gebirgsszenerien (vgl. Dave 2005, p. 274) verweisen auf den Pfaufasan (Polyplectron, auch „Spiegelpfau“, englisch „Peacock-pheasant“). Dave 2005, p. 273 f., identifiziert den j¯ıvañj¯ıvaka spezifisch mit dem „Bhutan Peacock- pheasant“ (Polyplectron bicalcaratum, der „Nationalvogel“ Myanmars), der heute hauptsächlich in Südostasien und nur im äußersten Osten Indiens beheimatet ist. Das auffälligste Merkmal der Gattung der Pfaufasane ist ihr prächtiges, mit großen, irisierenden Augflecken gezeichnetes Gefieder, vor allem das der Männchen, die im Unterschied zu den Weibchen zudem ein besonders langes, ebenfalls mit Augflecken gezeichnetes Schweifgefieder besitzen, das sie zur Balz aufstellen. Daneben finden sich auch öfter Erwähnungen des j¯ıvaj¯ıva in Beschreibungen von Seen, wo er wahrscheinlich das Fasanblatthühnchen (Hydrophasianus chirurgus, englisch: „Pheasant-tailed Jacana“) bezeichnet (Dave 2005, p. 305), das durch das auffällig lange Schwanzgefieder der Männchen charakterisiert ist. Zum j¯ıvaj¯ıva als Wasservogel paßt auch eine buddhistische Legende im MSV, die ein sagenhaftes Heilmittel, hergestellt aus dem Badewasser des j¯ıvañj¯ıva, erwähnt (vgl. Straube 2009, p. 340, n. 1). Die Pura¯n. as kennen die Bezeichnung außerdem als Gattungsbegriff (j¯ıvañj¯ıvaka- jati,¯ vgl. Dave 2005, p. 270), der anscheinend alle fasanenartigen Vögel mit langen Schwänzen zusammenfaßt. In der vorliegenden Strophe steht das auf giritat.e (13a) bezügliche Attribut j¯ıva- j¯ıvakaj¯ıvite direkt neben einem weiteren Attribut, das einen Lotosteich beschreibt (utphullapadmin¯ı´sare);¯ allerdings ist die ganze Geschichte im Gebirge verortet (Str. 13). Im folgenden Sarga werden rufende j¯ıvaj¯ıvakas bei der Beschreibung des großen Kadamba-Baumes genannt (31.9). 30.15 Die vorliegende Strophe hinterläßt aus zwei Gründen einen sekundären Eindruck: Zum einen sind Palmyraplamen (s. o.) ungewöhnlich für eine Gebirgsland- schaft. Zum anderen wirken die in Pada¯ a erwähnten pulindas hier deplaziert, da der Autor anscheinend eine mit Str. 13 beginnende, poetisch geschlossene Beschreibung der Bäume und Vögel dieses Berghanges intendiert hatte. Darauf weist er explizit in Str. 17 hin: tasmin nagavare pun. ye vicitravihagadrume. Die Erwähnung von pulindas hingegen entspricht lediglich den wohlbekannten dichterischen Klischees von Gebirgskulissen.

30.16c karan¯ . d. ava- ] Mit kara¯ n. d. ava können verschiedene Wasservögel bezeichnet werden, u. a. das Bleßhuhn (Fulica atra) und verschiedene Arten bzw. Gattungen von Entenvögeln (Anatidae), vgl. Dave 2005, Index. Da es sich stets um Wasservögel handelt, ist eine genauere Identiﬁzierung für die vorliegende Stelle nicht möglich.

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30.16d -sarase¯ ] Sarasa¯ bezeichnet nach Thieme 1975 (vgl. jedoch auch Bandini- König 2003) Grus antigone, deutsch: Saruskranich (Thiemes „Antigone-Kranich“ scheint unüblich zu sein), englisch: Sarus Crane. Der Saruskranich, ein großer Vogel mit einem auffallenden roten Kopf, ist in Nord- und Zentralindien beheimatet. Die vorliegende Stelle ist zu allgemein, um eine sichere Identiﬁzierung zu erlauben. 30.17a tasmin nagavare ] Der Text ließe sich auch tasminn agavare abtrennen.

30.19 kena hetuna¯ / katham. vapy¯ ] Zur Verkettung von Interrogativ-Adverbien mit va¯ vgl. K 22.1. 30.21b kaco devaguror iva ] Diesem Vergleich zufolge wird Kaca als der einzige Sohn des Br.haspati (devaguru) angesehen; darauf spielt ebenfalls Str. v.19.12 an. Auch Kut.t.an¯ımata 200 heißt es (KM III, p. 50): tasyabh¯ ut¯ sakalakalodbhasitapaks¯ .advayasya suta ekah. namn¯ a¯ sundarasenah. kaca iva vacasam¯ adh¯ı´sasya „Er [d. i. der Brahmane Purandara, M. S. ] hatte, wie der Oberherr der Reden (Br.haspati) den Kaca, e i n e n Sohn, der in allen Künsten beide Teile hell auﬂeuchten ließ, Sundarasena geheissen, [. . .]“ (Meyer 1903)

Eine mythologische Quelle, nach der Kaca der einzige Sohn des Br.haspati sein soll, ließ sich bislang nicht aufweisen. Nach Mbh. i.71.10 ist Kaca der älteste Sohn (jye- s.t.ham. putram. br.haspateh. ); verschiedene andere episch-pura¯n. ische Quellen schreiben Br.haspati noch zwei weitere, allerdings „uneheliche“ Söhne zu, was den Status Kacas als einzigen Sohn Br.haspati erklären könnte: Bharadvaja¯ war angeblich der Sohn von Br.haspati und Mamata,¯ der Frau seines älteren Bruders, und Budha wurde Br.haspatis Frau Tar¯ a¯ nach ihrer Entführung durch Soma geboren; vgl. hierzu PE s. v. Br.haspati 4–5 und Bali 1978, p. 162 ff. Das Vater-Sohn-Verhältnis von Br.haspati und Kaca dient auch in Str. vi.2.16 als Vergleich, allerdings scheint es dort nicht ausschlaggebend zu sein, daß Kaca der einzige Sohn ist:

kumarah¯ . ´sankarasyeva˙ kaco devaguror iva prahlada¯ iva ´sukrasya suparn. a iva ´sar¯ ngin˙ . ah. (vi.2.16) vasis.t.hasyanane¯ ramah¯ . ´sanair dr.s.t.im apatayat¯ bhramant¯ım ambare vatah¯ . phullapadma ivalin¯ ¯ım (vi.2.17)

Br.haspati tritt im Moks.opaya¯ noch einmal in vi.150 f. in einer Unterredung mit dem König der Widergötter (daityanatha)¯ Bala auf. 30.23d kuraro ] Mit kurara oder kurar¯ı kann anscheinend eine verwirrende Vielfalt von Vögeln bezeichnet werden, wobei es sich stets um am Wasser lebende Vögel, jedoch keinesfalls ausschließlich um Raubvögel handelt; für eine Auflistung s. Dave 2005, p. 342. Der kläglich klingende (häufig: karun. am) Ruf des kurara wird in der Sanskrit- Literatur häufig als Vergleich für verängstigte Frauen verwendet. (Belege im PW und bei Dave 2005, p. 364 f.; ob die feminine Form kurar¯ı tatsächlich eine bestimmte Art bezeichnen sollte, wie Dave meint, oder nicht eher den Vergleichen mit Frau- en geschuldet ist, ist zweifelhaft.) Dave identifiziert den so beschriebenen kurara/¯ı mit dem Großen Brachvogel (Numenius arquata), für den ein solcher Ruf tatsäch- lich charakteristisch ist. (Die englische Bezeichnung „Curlew“ geht wahrscheinlich

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auf den Ruf zurück.) Aufnahmen seines Rufes bietet The Internet Bird Collection (http://ibc.lynxeds.com). Ebensogut möglich ist allerdings auch eine Identifizierung mit verschiedenen am Wasser lebenden Raubvögeln, zumal da manche Lexikographen kurara häufig zusammen mit anderen Fischjägern (utkro´sa,matsyana´sana)¯ nennen. In Frage kommen Vertreter der Gattung Fischadler (Pandion), Seeadler (Haliaeëtus) oder Fisch-Seeadler (Ichthyophaga). In Kaschmir beheimatet ist der Braunschwanz-Seeadler (auch „Klei- ner Fischadler“, Ichthyophaga humilis plumbea oder I. nana p.), dessen Ruf von Ali und Ripley 1987 als „a succesion of querulous shouts and cackles, not unlikely a very small child crying“ beschrieben wird (Nr. 177). Ebenfalls in Kaschmir beheimatet ist der Band- oder Binden-Seeadler (Haliaeëtus leucoryphus), nach Ali und Ripley 1987 in Sindhi als Kural haaz bezeichnet (vgl. auch CDIAL 3323: S[indh¯ı] kurla) und u. a. beschrieben als „sailing aloft in wide circles uttering its loud creaking call from time to time“ (Nr. 174). Vom Ruf des Binden-Seeadlers bietet The Internet Bird Collection (s. o.) eine Aufnahme. 30.26a mahapr¯ ajña¯ ] v. l.-prajña. Zu diesen häufiger auftretenden Varianten vgl. K ii.10.41.

30.27b sam. sar¯ ¯ı ] v. l. sam¯ . sar¯ ¯ı. Zu sam. sara¯ als Adjektiv vgl. oben, K 14.26. √ 30.27d vinasyati´ ] v. l. vina´syate. Atmanepada-Formen¯ von na´s lassen sich im Moks.opaya¯ nur bedingt nachweisen. Durch das Metrum gesichert und wohl auch bedingt ist vi.37.46a: na´syate jatay¯ a¯ brahman; daneben ﬁndet sich in den bisher kollationierten Passagen noch einmal die v. l. na na´syate tad amok¯ s.am (iii.111.27c), die jedoch als Verderbnis von . . . na´syaty etad . . . erklärbar ist. Ansonsten stehen stets Parasmaipada-Formen, so daß auch an der vorliegenden Stelle in vina´syate sehr wahrscheinlich ein Überlieferungsfehler vorliegt.

30.31ab utthay¯ ava¯ syakam´ . kr.tva¯ pa¯sc´ atyam¯ . pitur ] Der Kontext legt nahe, daß mit der „letzten Notwendigkeit für den Vater“ das Ausführen der Begräbniszeremoni- en gemeint ist. Auch die Kommentare zu YV und LYV interpretieren dies so (VTP ad YV iv.48.29: ava´syaka¯ m. putren. ava´sya¯ m. kartavyam. pitur aurdhvadehikam; ebenso VC ad LYV iv.4.135: pa´sc¯ attyam¯ aurdhvadaihikam. karma). Auffällig ist eine wörtliche Übereinstimmung mit einer Strophe in der Manusmr.ti, die sich im Abschnitt über die morgendlichen Pﬂichten eines Brahmanen ﬁndet:

utthay¯ ava´syakam¯ . kr.tva¯ kr.ta´saucah. samahitah¯ . purv¯ a¯m. sam. dhya¯m. japam. s tis.t.het svakale¯ capar¯ a¯m. ciram (MDh. 4.93) After getting up and answering the call of nature, he should perform the puriﬁcations and, with a collected mind, stand for a long time engaged in soft recitation during the morning twilight and, at its proper time, also during the evening twilight. (Olivelle 2005)

Die klassischen Kommentatoren (s. Man. d. lik 1886) der Manusmr.ti und mit ihnen die modernen Übersetzer interpretieren ava´syaka¯ m. kr.tva¯ einhellig als Verrichtung der Notdurft (z. B. Medhatithi:¯ mutravi¯ t.tyaga¯ ); Medhatithi¯ sieht darin auch noch das Reinigen von Mund, Zähnen usw. (mukhadantadhavan¯ adi)¯ einbegriffen.

30.34b api suddham´ . ] Zu vorangestelltem api vgl. K 13.18. 30.37d skandhabhittitah. ] Das Kompositum skandhabhitti läßt sich im Moks.opaya¯ nach derzeitigem Kenntnisstand nicht noch einmal belegen. Vgl. jedoch

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Can. d.¯ı´sataka 43: upari dhr.tam. kesariskandhabhitter / [. . .] padapadmam,¯ „Her [d. i. Can. d.¯ıs] lotus foot [. . .] was placed [. . .] [o]n the wall-like surface of the shoulder of her lion“ (Quackenbos 1917, p. 307 f.). Hier bezeichnet das Hinterglied -bhitti offenbar keine „wie eine Wand senkrecht abfallende Fläche“ (so pw s. v. 4, „in Comp. mit bestimmten Körpertheilen“), sondern eher eine Oberfläche (upari !). Dies stimmt überein mit der Deutung analog gebildeter Ausdrücke (gan. d. a-, kapola-, kumbhabhitti) durch indische Kommentaren; bspw. umschreibt Vallabhadeva gan. d. abhitti in Raghuv. 5.34 mit kat.alekha,¯ in 5.47 mit gan. d. abhoga und in 12.102 mit gan. d. asthal¯ı; Ramacandra¯ gibt denselben Ausdruck in BhS.´ 2.99 mit kapolasthal¯ı wieder (A¯ carya¯ und Kosam- bi 1987). Hiernach bezeichnet bhitti in vergleichbaren Ausdrücken allgemein eine (gewölbte) Oberfläche, die nicht zwangsläufig abfallend sein muß. Nach Mallinatha¯ (ad Raghuv. 5.34: gan. d. abhitti) ist bhitti ein lobender Ausdruck (pra´sastau gan. d. au gan. d. abhitt¯ı 0 „pra´sam. savacanai´sca“¯ [P. 2.1.66] iti samasa¯ h. 0 bhitti- ´sabdah. pra´sastartha¯ h. ); vgl. hierzu auch PW s. v. bhitti 4. Dies paßt zu der Beobachtung, daß die mit bhitti komponierten Ausdrücke für Körperteile in literarischen Texten (v. a. Kunstdichtung und erzählende Genres) häufig anzutreffen sind, in den wissen- schaftlichen medizinischen Traktaten hingegen anscheinend nicht verwendet werden.

30.38b galabhittayah. ] Galabhitti könnte hier die innere Wand der Kehle bezeichnen. Es fällt auf, daß in der vorhergehenden Strophe mit skandhabhitti (s. dort) ein analog gebautes Kompositum verwendet wurde, das jedoch anscheinend anders zu deuten ist.

30.40ab v¯ırakumar¯ abhimatam¯ . ] Der Ausdruck v¯ırakumara¯ bezeichnet hier Da¯´sura,¯ vgl. in der folgenden Strophe viprakumaraka¯ h. . Da Da¯´sura¯ direkt angesprochen wird (gr.ha¯n. a), ist v¯ırakumara¯ wohl als Vokativ und nicht als Kompositumsbe- standteil zu deuten. 30.41b argha- ] Hier ist mit argha das als Willkommensgruß überreichte Was- ser gemeint (pw s. v. arghya). Die in den Gr.hyasutras¯ getroffene Unterscheidung zwischen dem dargereichten Wasser (arghya) und dem Ritus (argha) läßt sich im Moks.opaya¯ (wie auch anderweitig oft, vgl. z. B. Apte s. vv.) nicht beobachten; die Schreibung schwankt zwischen argha und arghya, wobei in entsprechenden Kontexten anscheinend immer letzteres gemeint ist. Vgl. iii.4.13: pus.parghyap¯ adyasamm¯ ana-¯ (v. l. -argha-¯ ); vi.32.21: argham. pus.pam. tatha¯ padya¯ m. samupetyarpita¯ m. (v. l. arghyam. ); vi.88.59–60: arghapatra¯ m. pus.pabha¯n. d. am . . . an¯ ¯ıya; vi.89.70: idam arghyam idam. padya¯ m. pus.pan¯ ¯ımani¯ . . . gr.hyanta¯m. (vgl. VDhottP. 3.104.6ab: idam arghyam idam. padya¯ m. dhupa¯ m. cedam. pragr.hyatam¯ ); und 6.365.7: pus.pargh¯ acaman¯ ¯ıyair ma¯m. puja-¯ yitva.

30.42a bhutap¯ urn¯ . ay¯ a¯ ] Nach VTP sind mit bhuta¯ unreine Menschen und Tiere gemeint (´sudrac¯ a¯n. d. ala´svam¯ arj¯ ar¯ adibh¯ utai¯ h. pur¯ n. ay¯ a¯h. , ad 48.40). Möglich ist jedoch auch, daß Da¯´sura¯ besorgt ist, Geister und Dämonen, die ja häuﬁg als Störer von Opferhandlungen geschildert werden, könnten seine Zeremonien beeinﬂussen.

30.43b sarvadevamukham. ] v. l. -mukha´s. Eine sichere Entscheidung zwischen den beiden Varianten ist nicht möglich. Sicher scheint zunächst, daß der fragliche Ausdruck syntaktisch als Nom. Sg. aufzufassen ist, da eine formal mögliche Konstruk- tion als Akk.-Objekt von ukte vom Sprachgebrauch des Moks.opaya¯ -Autors her sehr unwahrscheinlich ist, zumindest ﬁnden sich in den nicht wenigen Strophen, die mit ity ukte beginnen, keine Belege für eine solche Konstruktion. Zu beachten ist auch die Zäsur nach muniputren. a.

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Ein (sarva)devamukha ähnliches oder gleiches Epithet für Agni kommt im Moks.opaya¯ noch einmal in v.75.11 (sarvamaramukha¯ m. vahnih. ). Auch anderweitig scheint der Ausdruck nicht ganz selten zu sein, vornehmlich im VDhottP. (devamukha: 1.125.26, 2.20.3; sarvadevamukha: 1.92.17 = 3.104.7, 1.95.18, 3.218.10), sowie Mbh. 1.7.16, Hv. 37.54 (unsicher), AgP. 174.13 und KubjT. 9.23 (jeweils devamukha). Da wir bis auf die beiden Stellen im Mbh. und im KubjT. nicht auf kritische Ausgaben zurück- greifen können, läßt sich ein das Genus des Ausdrucks betreffender Sprachgebrauch kaum feststellen. Es scheint jedoch, daß hierüber Unklarheit geherrscht hat: Der vorliegende Text des VDhottP. schwankt zwischen dem maskulinen und dem neutralen Geschlecht, und im Mbh. und im KubjT. ist jeweils beides überliefert. (Vgl. auch PW s. v. sarvadevamukha: „m. (!) aller Götter Mund, ein N. Agni’s“, mit Verweis auf den Sabdakalpadruma,´ der wiederum einen gewissen Jat.adhara,¯ einen Lexikographen, zitiert.) Grammatisch lassen sich sowohl das neutrale als auch das maskuline Genus rechtfertigen. Im ersten Falle wäre ein Tp. als reines epitheton ornans („der Mund [aller] Götter“) anzunehmen, im zweiten ein als Eigenname gebrauchtes Bv. (etwa: „den Mund [aller] Götter bildend“, zu ähnlichen Bildungen s. AiG II.1, § 107b, und Whit- ney § 1294b), falls sich eine solche Unterscheidung überhaupt so scharf treffen läßt. Daß in der vorliegenden Strophe mit ´sikh¯ı bereits ein fraglos gebräuchlicher Eigenname (Ak. 3.3.106) verwendet wird, könnte für ein epitheton ornans, mithin für die Form -mukham. sprechen. Dies in Verbindung mit der oben zitierte Parallele in v.75.11 hat den Ausschlag für die Editionsentscheidung gegeben. Variantengenetisch sind sowohl eine Attraktion von ursprünglichem -mukham. an das maskuline ´sikh¯ı als auch umgekehrt eine „Korrektur“ eines hinsichtlich seines Genus als ungewöhnlich oder falsch empfundenen maskulinen -mukha´s möglich. 30.45b -dyutijavena ] Java drückt hier anscheinend die Intensität des Glanzes aus, eine Verwendung, die für das Wort bisher nicht verzeichnet ist. 30.45 Metrum: Drutavilambita

31. Sarga

31.2a dikkuks.¯ır ] Kuks.i ist im Moks.opaya¯ überwiegend maskulin; ein Gebrauch als Femininum, wie an der vorliegenden Stelle, läßt sich allerdings noch einmal in iii.73.2 (himavatkuks.yam)¯ belegen. Zu kuks.i als Fem. vgl. auch BHSD sowie Pali¯ und Pkt. kucchi (s. PTSD und PSM s. v.). √ 31.3a vat¯ avalulita-¯ ] Ableitungen des Verbalkompositums ava- lul sind in den Wbb. bisher schwach belegt; Schmidt listet einmal – passend zu der vorliegenden Stelle – anilavalola¯ „windbewegt“ (Kalav¯ . 1.16). Im Moks.opaya¯ läßt sich avalulita noch einmal in i.26.40 belegen. 31.4a kacchair ] Zu dem Wort kaccha vgl. unten, 31.16, 37.30, sowie iii.28.19; außerdem:

kalpagam¯ aham adraks¯ .am. (vi.15.1) ... surasam. valitaskandham pattravi´srantakinnaram¯ nikuñjakujajj¯ ¯ımutam¯ . kacchasuptasurarbhakam¯ (vi.15.6) ...

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tasya kacches.u kuñjes.u latapattres¯ .u parvasu pus.pes.v alayasam¯ . l¯ınan¯ vihagan¯ dr.s.t.avan¯ aham (vi.15.12) 12a: kacches.u S´1, S´5 : kuks.is.u S´3 Die genaue Bedeutung von kaccha an diesen Stellen ist noch ungeklärt. Möglicher- weise besteht ein Zusammenhang mit Skt. kaks.a, das in mittelindischer Lautung mit kaccha zusammenfällt und anscheinend „Ranke“ bedeuten kann; vgl. Apte s. v. kaks.a: „climbing plant, creeper“; PSM s. v. kaccha: vall¯ı, lata.¯ Wie aus den zusammengetragenen Stellen hervorgeht, handelt es sich in jedem Fall um einen Teil eines Baumes, auf oder in dem Vögel (iv.37.29) und Götterkinder (vi.15.6, s. o.) sitzen können, also vielleicht eine Ranke oder ein Zweig. 31.6cd siddhav¯ıthyeva ] Zu siddhav¯ıthi vgl. pw siddhapatha, „die Bahn der Glückseligen, so v. a. der Luftraum“. Ebenso MU iii.137.2 und vi.111.22 (siddhamarga)¯ . 31.8 Die Strophe benutzt eine bekannte literarische Konvention der Sanskrit- Dichtung, nach welcher der cakora (K 30.14) das Mondlicht trinkt (hierzu Oberlies 2010). In der vorliegenden Strophe richtet sich das Verlangen des cakora allerdings auf den camara¯ , ein bislang noch nicht identiﬁziertes kleines Tier, wahrscheinlich ein Vogel (K 30.14), der aufgrund seiner weißen Farbe dem Mond ähnelt und daher mit ihm verglichen wird. Entsprechend ist die ganze Strophe doppeldeutig sowohl auf den camara¯ als auch auf den Mond bezüglich zu verstehen. Nach den Gewohnheiten des Moks.opaya¯ -Autors ist davon auszugehen, daß das hier beschriebene gemeinsame Vorkommen von cakora und ca¯˘mara einen realistischen Hintergrund hat und nicht lediglich literarischen Konventionen geschuldet ist. 31.9a kapiñjala- ] Siehe K 29.77. 31.9b kalakokila- ] Siehe K 30.14. 31.9c j¯ıvaj¯ıva ] Siehe K 30.15. Hier kann eigentlich nur ein Pfaufasan (Poly- plectron) gemeint sein. 31.10 kadambaka-¯ ] Nach Dave 2005 bezeichnet kadamba(ka)¯ die Streifengans (Anser indicus) im Unterschied zur auch in Europa heimischen Graugans (Anser anser), die mit kalaham. sa oder rajaha¯ m. sa benannt werde. (p. 436 ff.) Die Streifengans ist ein Wintergast in Indien, und ihre Verbreitung paßt gut zu der Erwähnung in unserem Text:

„Status,Distribution and Habitat. Breeds in Ladakh; elsewhere winter visitor. Common throughout the northern portions, from West Pa- kistan and Kashmir eastward through the Punjab, Rajasthan and the Gangetic Plain (including Nepal terai) to Assam and East Pakistan. In some years abundant on the Chilka lake in Orissa. Rare in Gujarat and Deccan, but leap-frogging as far south as Mysore in small numbers fairly regularly. [. . .] Migration. [. . .] normally arrives in northern West Paki- stan and NW. India about October/November, is well in by mid-December, and mostly gone by end March [. . .] Breeding. Within our limits only Ladakh, on the high plateau lakes at c. 4300 metres elevation, [. . .] Nest, a slight depression in the ground [. . .] On grassy islets in the lakes, or on inaccessible spongy humps in the surrounding bogs—often many nests close to one another.“ (Ali und Ripley 1987, Bd. 1, p. 132–133)

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Der in der vorliegenden Strophe verwendete Ausdruck kadamba(ka)-kadamba¯ „Schwarm von Streifengänsen“ ist aus lautlichen und wohl auch aus etymologischen Gründen sehr beliebt – die Bezeichnung kadamba¯ wird gewöhnlich auf die großen Schwärme (kadamba) zurückgeführt, in denen die Vögel leben – und wird vornehmlich in der Schönen Literatur häufig verwendet. (Eine Auswahl von Belegen findet sich bei Dave 2005, p. 439.) 31.12 vidyutvantam ] v. l. vidyudvantam. Die nach P. 1.14.19 korrekte Form ist vidyutvant (vgl. auch AiG II.2, § 712.f.β). In der Ka¯sik´ a¯ wird (ad loc.) als Beispiel für die Regel explizit vidyutvant angeführt, so daß die Form bei Gelehrten, die in der pa¯n. ineischen Schule ausgebildet wurden, wohl bekannt gewesen sein müßte. Die Überlieferung spricht an der vorliegenden Stelle allerdings sehr für ursprüngliches vidyudvantam, das dann wahrscheinlich lediglich in S´14 (was in S´9 intendiert wurde, ist unsicher) zu korrektem vidyutvantam korrigiert wurde, was nicht ausschließt, daß eine solche Korrektur Ursprüngliches wieder herstellt. Es bleiben weitere Belege abzuwarten. 31.13 Die Strophe spielt wahrscheinlich auf Siva´ an. Vi´svarupa¯ ist zwar ein geläufiger Name für Vis.n. u (häufig bspw. im VDhottP.; auch einmal MU iii.128.5), wird aber auch als Epitheton für Siva´ gebraucht (z. B. ¯Is´PraK. 1.3.7 und 4.1). Das Attribut sahasrabhuja ließe sich ebenfalls auf beide Götter beziehen (vgl. Apte s. v. sahasrabhuja, -bahu¯ ), wird im Moks.opaya¯ allerdings an einer Stelle eindeutig Siva´ zugeschrieben, vi.42.14: vicintayen mahadeva¯ m. [. . .] sahasrabhujabhu¯s.an. am (Dialog zwischen Vasis.t.ha und Siva;´ hierzu Hanneder 2006, p. 136 ff.). Das zweite Attribut purit¯ ak¯ a´sako¯ t.ara ist zu allgemein, um daraus Schlüsse zu ziehen. Einen Ohrschmuck, der aus dem Mond und der Sonne besteht (candrarkak¯ r.takun. d. ala) trägt ebenso wie an der vorliegenden Stelle auch in MU i.24.24 der in der Gestalt des tanzenden Siva´ dargestellte Tod: nr.tyato ’nte kr.tantasya¯ (22) . . . kun. d. ale lole candrarkau¯ (24). (Explizit benannt wird Siva´ in Str. 30: kr.tanta¯ h. . . . mahe´svarah. ; die ganze Beschreibung erstreckt sich von Str. 22–32.) Die Verwendung eines solchen Bildes paßt gut zu der verbreiteten ikonographischen Darstellung Sivas´ mit zwei verschiedenen Ohrringen (nach Coomaraswamy 1918, p. 59, „betokening the dual nature of Mahadev“).¯ Aus diesen Gründen ist in Pada¯ c die Lesung ivonnr.ttam. der v. l. ivonmattam. eindeutig vorzuziehen. Zu beachten ist hier zudem,√ daß unnr.tta von dem nicht sehr häufig anzutreffendem Verbalkompositum ud- nr.t gebildet ist (Schmidt gibt einen Beleg), das allerdings in seiner Bedeutung „aufwärts tanzen“ an der vorliegenden Stelle vorzüglich in die Beschreibung des Kadamba-Baumes paßt (vgl. auch -unnr.tyat- kalpavr.ks.alata¯ iii.24.45). Die v. l. unmatta hingegen hinterläßt den Anschein einer erklärenden oder simplifizierenden Lesung.

31.16 kacches.v ] Zu kaccha vgl. K 31.4. Den oben vermuteten Zusammenhang mit kaks.a vorausgesetzt, könnte das Wort an der vorliegenden Stelle zusätzlich i. S. v. „Planetenbahn“ – bezogen auf das als Vergleich genannte Firmament (ambara) – interpretiert werden; vgl. Apte s. v. kaks.ah. 13 und pw s. v. kaks.a (f. -a¯). Der Vergleich wäre damit stimmig, was vielleicht ein weiteres Argument für die Vermutung kaccha = kaks.a sein könnte. 31.18–20 Die Bilder dieser Strophen beziehen sich auf antahpuram in 20d. ˘ 31.18c pus.pamakkoladhavalam. ] Das Bild spielt auf die aus den einzelnen Blüten weit herausragenden weißen Narben an, die dem runden, orangefarbenen Blütenkopf des Kadamba den Anschein eines weißen Überzugs verleihen.

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31.19a -camara- ] K 30.14. 31.19b sukakokila´ sárikam¯ ] Die ´sarik¯ a¯ bezeichnet den Beo (Gracula religiosa, englisch Hill Myna oder Talking Myna), eine zur Familie der Stare gehörige Species. Der Beo besitzt eine besondere Sprachfähigkeit und wurde daher oft als Haustier im Käfig gehalten. In der Kavya-¯ und Erzählliteratur wird er ebenso wie Papageien (´suka) häufig als Haustier von edlen Damen, mithin als Bewohner eines antah. pura erwähnt. Die gemeinsame Nennung in der vorliegenden Strophe spielt daher sicherlich auf das hier als Bild gebrauchte antah. pura an (K 30.18–20). 31.20a -janatam. ] v. l. -janitam. . Ursache für die Variante war möglicherweise das als ungewöhnlich empfundene oder nicht verstandene janata¯ „Volk“ als Hinterglied eines Bv. Ein weiterer Beleg für das Wort in dieser Position findet sich in iii.59.3. 31.20b -manthara- ] „erfüllt von“. Vgl. K 27.8.

31.23a mata¯ ngaghat˙ .aghr.s.t.ena ] Möglicherweise wird hier auch auf die literarische Konvention angespielt, nach der Elefanten im Spiel gegen Hügel und Berge stoßen sollen (hierzu K 7.45); beschrieben wird allerdings üblicherweise, daß die Stoßzähne benutzt werden. Deutet man das Attribut trotzdem in diesem Sinne, ließe es sich auch noch auf den Vergleich in Pada¯ d beziehen. Mit Brunstsaft aus den Schläfen von Elefanten benetzte Baumstämme werden in der Sanskrit-Dichtung häuﬁg erwähnt.

31.23bc janustambhena¯ p¯ıt.hina¯ / abhogin¯ a¯ baddhapadam. ] Dieser Beschrei- bung läßt sich entnehmen, daß janustambha¯ (wtl. „Knie-Säule“) den mittleren Teil des Baumstammes bezeichnet, d. h. den Abschnitt zwischen den Astansätzen der Krone und dem p¯ıt.ha (wtl. „Podest“), das hier offenbar den oberhalb der Wurzel verdick- ten (abhogin)¯ Stamm meint. (Falls die Körpermetaphorik auch hierauf angewendet werden kann, wäre das p¯ıt.ha der Knöchel.) Das p¯ıt.ha wiederum ist mit dem „Fuß“, d. h. mit dem Wurzelgeflecht, verbunden (baddhapada). Der Ausdruck janustambha¯ begegnet in der beschriebenen Bedeutung auch in i.17.6, 15 (der Körper wird mit einem Baum verglichen) und in v.16.3. Der überlieferte Text in Pada¯ c ließe sich auch als abhogin¯ a¯ + abaddha-¯ auflösen, allerdings bedeutet abaddha¯ als Vorderglied eines Kompositums häufig „gebildet, bewirkt“, daß baddha „verbunden“ hier wohl näherliegt. Die Abtrennung läßt sich allerdings nicht ganz sicher entscheiden.

31.24b skandhakot.ara- ] Gemeint sind entweder die durch das Geäst gebildeten Räume (vgl. latama¯ n. d. apa u. ä.) oder Äste und Baumhöhlen. Auf den als Bild angeführten Berg (´sr.ngin)˙ bezogen, könnte skandha Rücken oder Grat bezeichnen. 31.26ab Man erwartet ein iti in der ersten Hälfte der Strophe. Die Phrase ka´s- cid eva nira´so¯ me narth¯ ¯ı capaiti¯ drückt offenbar den Inhalt eines Gedankens aus, der dem Baum zugeschrieben wird; die Interpretation ist unsicher: „Überhaupt nie- mand geht fort, ohne [daß seine] Erwartungen an mich [erfüllt wurden] und [er] bedürftig [geblieben ist].“ Oder: „Nur einer, [der] nichts [mehr] von mir begehrt, geht fort, nicht aber ein Bedürftiger“. tus.t.itah. (= tus.t.in + tas) muß wohl mit der zweiten Strophenhälfte konstruiert werden: „Weil [der Baum] erfreut ist . . .“

31.26d -valganaih. ] v. l. bahubhi¯ h. . Eine Entscheidung zwischen den beiden Varianten ist nicht leicht. bahubhi¯ h. ließe sich als simpliﬁzierende oder erklärende Lesung deuten, die in einem Verlangen nach Ausdruck eines konkreten Körperteils, mit dem der Baum tanzt, für valganaih. eingesetzt worden sein könnte. Auch eine Assoziation an das geläuﬁge Bild von den „Ranken-Armen“ schlanker Frauen könnte

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hineingespielt haben. Der Ausdruck latavalayavalganai¯ h. , „unter dem Hüpfen von Ranken-Armbändern“, drückt hingegen weniger konkret die Begleitumstände des Tanzens aus; das davon abhängige Attribut pus.pad¯ . hyair qualifiziert inhaltlich lata-¯ . 31.27b rasanirbharam ] Die v. l. -sannibham könnte aus einer Dittographie rasasanirbharam mit anschließender korrigierender Tilgung der Silba ra entstanden sein. Sie läßt sich nicht sinnvoll interpretieren. 31.30a ivajetum¯ ] Die gut belegte v. l. iva jetum ist metrisch problematisch, da sie eine sa-vipula¯ ergibt anstatt einer pathya¯ mit der edierten Lesung ivajetum¯ . Die sa-vipula¯ wird zwar vereinzelt von den Metrikern gelehrt (Näheres: Steiner 1996, p. 230, n. 14), ist jedoch in der Praxis äußerst selten: Tokunaga 1995 listet für das gesamte Mahabh¯ arata¯ lediglich 19 sa-vipulas¯ . In der Sanskrit-Dichtung scheint die sa-vipula¯ praktisch nicht vorzukommen; zumindest verzeichnet Jacobi 1885 in seiner repräsentativen Auswahl von Werken der Klassiker kein einziges Beispiel. Im Moks.opaya¯ ließ sich ebenfalls bisher kein sicherer Beleg für eine sa-vipula¯ finden, so daß die Lesung iva jetum an der vorliegenden Stelle sehr wahrscheinlich auf einen Überlieferungsfehler zurückgeht. 31.30d uddhurakandharam ] „mit emporgerichteten Hals“; v. l. uddhara-. Der Ausdruck läßt sich im Moks.opaya¯ mehrfach belegen (z. B. unten, 35.30, sowie iii.48.1, iii.50.30 et infra) und scheint daneben insbesondere in kaschmirischen Texten geläufig zu sein; vgl. z. B. RtK. 3.127; Dhv.-Locana ad 1.13 (p. 126); Hvij. 11.29, 38.18; BhS.´ 21; ebenso NyM. I, p. 8,16: bauddha¯h. . . . anumanam¯ arg¯ avag¯ ahananaipu¯ n. oddhura¯m. kandharam¯ udvahanti. Der Ausdruck uddhurakandhara belegt, daß die im PW für uddhura angesetzte Bedeutung „hoch“ (nach Abhidhanacint¯ ama¯ n. i 1428; vgl. auch Schmidt und Apte) i. S. v. „erhoben, emporgerichtet“ zu erweitern ist.

31.34 Metrum: Pus.pitagra¯

32. Sarga

32.1c -manthara- ] „erfüllt von“. Vgl. K 27.8.

32.2a rodas√¯ıstambham ] Vgl. den im R. gveda mehrfach vorkommenden Aus- druck rodas¯ı vi- stambh, z. B. R. V 6.8.3, 7.86.1, 8.41.10, 8.94.11, 9.101.15 u. a. 32.2cd Anspielung auf den Mythos von Marka¯ n. d. eyas Begegnung mit Vis.n. u nach der Weltzerstörung; vgl. PE s. v. Markan¯ . d. eya, 4) Vision of Pralaya. 32.3d aid. ukapr¯ antabuddhavat¯ ] Zu aid. uka¯ /ed. uka¯ vgl. Bakker 2007b. Die spär- lichen archäologischen Funde, die Bakker mit aid. ukas¯ /ed. ukas¯ in Verbindung bringt, beschränken sich auf Nordindien. Bakker unterscheidet zwischen aid. uka:¯ „Struc- tures that have some formal correspondences with the funerary monuments of the following category [= ed. uka¯ ], but which do not contain the actual mortuary remains“, und ed. uka:¯ „Burial mounds or sepulchral monuments that actually contain the ashes and/or bones, or the bodies of the deceased [. . .]“ (p. 19). Es läßt sich zunächst nur vermuten, was in der vorliegenden Strophe mit dem Vergleich aid. ukapr¯ antabuddhavat¯ intendiert ist. Eine Deutung des Vergleiches wird noch erschwert durch die unsichere syntaktische Konstruktion der Strophe. Das Verb vive´sa läßt sich verschieden konstruieren,

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1. entweder mit dem Akk. adhigatak¯ a´sam¯ als Objekt: „Dort, auf der Spitze eines den Himmel berührenden Zweiges, drang [er] in den erreichten ak¯ a´sa¯ ein wie ein Buddha auf der Spitze eines aid. uka¯ .“ 2. mit dem Lok. prantapallave,¯ wobei adhigatak¯ a´sam¯ adverbiell zu verstehen wäre: „[Als er] den ak¯ a´sa¯ erreicht [hatte], begab er sich dort auf die Spitze eines den Himmel berührenden Zweiges wie ein Buddha auf die Spitze eines aid. uka¯ .“ Da¯´sura¯ wird also entweder, (1.) auf der Spitze eines Zweiges befindlich, mit dem auf der Spitze eines aid. uka¯ befindlichen Buddha verglichen oder, (2.) sich auf nämliche Spitze begebend, mit dem sich auf die Spitze eines aid. uka¯ begebenden Buddha. In jedem Fall ist wohl davon auszugehen, daß adhigatak¯ a´sam¯ doppeldeutig ist, also auf Da¯´sura¯ und auf den Buddha bezogen werden kann. Da¯´sura¯ hat natürlich auf der Spitze des Baumes den (physikalischen) Himmel erreicht; in Bezug auf den Buddha könnte gemeint sein: „den (leeren) Raum (d. h. ´sunyat¯ a¯) erreicht habend“. Nach der von Bakker beschriebenen Architektur dieser Monumente erscheint der Vergleich mit einem Kadamba-Baum zunächst recht plausibel: „In both cases we should think of vertical, elongated or needle-like constructions, mostly of brick [. . .] combined with one or more yas.t.is, round or square pillars or poles, raised by way of a commemorative column.“ (p. 43) Es ist allerdings bislang unklar, worauf der sich auf der Spitze eines aid. uka¯ befindliche oder sich dorthin begebende Buddha anspielt. Mögliche Deutungen:

• Mit buddha sind entweder eine bildliche Darstellung (Relief, Plastik) oder Reli- quien des Buddha gemeint. Aus Gandhara¯ sind stupas¯ bekannt, deren harmikas¯ mit ﬁgürlichen Reliefs geschmückt waren (vgl. z. B. Behrendt 2004, p. 110). Da sich über der harmika,¯ die oben auf der Kuppel aufsitzt, nur noch ein Schirm oder zumeist mehrere übereinander gestaffelte Schirme erheben, könnte die harmika¯ vielleicht als „Spitze“ bezeichnet werden. Die Reliquien hingegen hatten bekanntlich im Innern der Kuppel ihren Platz, insofern ist diese Möglichkeit weniger wahrscheinlich. Dieser Deutungsansatz steht allerdings unter dem Vor- behalt, daß mit aid. uka¯ an der vorliegenden Stelle ein stupa¯ gemeint ist bzw. daß ein aid. uka¯ /ed. uka¯ in den fraglichen architektonischen und ornamentalen Details mit einem stupa¯ vergleichbar ist. Unplausibel ist beides nicht. Ein eluka oder eluka¯ genannter Bau für Asche und Gebeine wird im Mahavastu¯ erwähnt, wo er funktional von einem stupa¯ kaum zu unterscheiden ist (BHSD s. v. eluka; Bakker 2007b, p. 14); und auch die Gestalt der von Bakker als ed. ukas¯ identiﬁzierten Bauten, die auf buddhistischen Reliefbildern aus Gandhara¯ wiedergegeben sind (Plate 10, 11, p. 40, 41), kommt den ebenfalls aus Gandhara¯ bekannten stupas¯ mit turmartig erhöhten Kuppeln sehr nahe. • Der Vergleich spielt auf eine legendäre Begebenheit aus der Lebensgeschichte des Buddha an, wobei wohl an eine lokale Legende zu denken wäre. Es ließ sich allerdings bislang keine Legende nachweisen, die mit dem Vergleich in Zusammenhang gebracht werden könnte.

32.4d -mantharam ] „erfüllt von“. Vgl. K 27.8. 32.5c nirmalak¯ a¯sakavar´ a¯ ] Was kavara hier genau bezeichnet, bleibt unsicher; gemeint sein könnten entweder ein einzelner breiter Zopf, zusammengebundenes oder

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geöffnetes Haar, möglicherweise auch eine aus vielen einzelnen Zöpfen bestehende Haartracht. An der vorliegenden Stelle dienen die Haare als Bild für den Himmel oder das Firmament (ak¯ a´sa),¯ wobei das tertium comp. anscheinend die Umfänglichkeit oder Breite der Haartracht resp. die kreisförmige Wölbung des Firmaments ist. Dies legen jedenfalls zwei, sich in Gedanke und Wortlaut ähnelnde Parallelstellen nahe, an denen jeweils innerhalb der Beschreibung einer Manifestation der Göttin Kal¯ ¯ı ihre Haare mit dem Himmel verglichen werden, wobei ihr Umfang und ihre Kreisform oder Menge (man. d. ala) eigens erwähnt werden; vgl. i.24.12cd, beschrieben wird die Determination (niyati) in Gestalt von Kal¯ ¯ı: ap¯ at¯ ala¯ m. nabho lambam. kavar¯ıman. d. alam. br.hat, „[ihre] (tasya¯h. 11a) . . . herabhängende, große kreisförmige (?) Menge von Haa- ren (kavar¯ı) war der sich bis zur Unterwelt [erstreckende] Himmel“; sowie vi.238.60 (YV vii.81.60): kham eva tasya¯h. sampannam. kavar¯ıman. d. alam. br.hat, „Ihre (d. i. Kal¯ ¯ıs) große kreisförmige (?) Menge von Haaren ist einzig zum Himmel geworden.“ Typisch für ikonographische Darstellungen und Beschreibungen von Kal¯ ¯ı sind bekanntlich offene Haare, was dafür zu sprechen scheint, daß kavar¯ı zumindest an diesen Stellen die offenen und infolge des wilden Tanzes ausgebreiteten Haare der Göttin bezeichnet. Möglicherweise liegt ein ähnlicher Gedanke dem Vergleich von Nebel(feldern) (n¯ıhara)¯ mit den mit kavar¯ı benannten Haaren in v.51.11 zugrunde. Wie an der vorliegenden Stelle wird auch hier ein Landstrich (sthal¯ı 9b) mit den Attributen einer Frau beschrieben:

kvacit sthitamaharatn¯ a¯ kvacin n¯ılambudotpal¯ a¯ kvacin n¯ıharakavar¯ ¯ı saras¯ıdarpan. a¯ kvacit (v.51.11) Als alternative Möglichkeit bietet sich an der vorliegenden Stelle der Glanz als tertium comp. von Haarflechte und Himmel an, was durch das Attribut nirmala nahegelegt werden könnte. Allerdings findet sich hierfür keine Parallele im Moks.opaya¯ . Genannt bzw. vergleichend evoziert wird erwartungsgemäß die schwarze Farbe von mit kavar¯ı bezeichneten Haaren; vgl. i.20.14–15: k¯ırn. andhak¯ arakavar¯ ¯ı . . . param. vimohanam. buddheh kamin¯ ¯ı; iii.43.31: hetayo lagnas¯ tarun.¯ıkavar¯ıtr.n. e (Flammen, die Gras verbrennen); und¯ vi.7.53: n¯ılakavar¯ı. Auf weiße Haare wird anscheinend einmal in der oben schon erwähnten Beschreibung der Kal¯ ¯ı angespielt, i.24.17: -gaur¯ıkavaricamarai¯ h. , „[ihre] Yakhaarwedel [sind] die Haarflechten der Gaur¯ı“ (die Form kavari steht hier wohl m. c.). Zum Genus: In den Wbb. ist das Fem. kavar¯ı und das Mask. kavara belegt (PW und Apte s. v. kavara; pw s. v. kabara). Im Moks.opaya¯ überwiegt die feminine Form. Das Maskulinum läßt sich bislang nur an der vorliegenden Stelle und in i.24.17 als v. l. für m. c. gekürztes -kavari- belegen. An der vorliegenden Stelle mögen metrische Gründe ausschlaggebend gewesen sein, da ein auf di´sah (4d) bezügliches Bv. mit dem ¯ femininen Stamm -kavaryah. (mit einer langen siebten Silbe) hätte auslauten müssen. 32.6b pus.pagauravana- ] Vgl. vi.340.31cd: gaur¯ı vanam iti khyata¯ m. bhu¯s.itam. sakalartubhih. . 32.8a dyumurdh¯ ano¯ ] Die maskuline Flektion eines femininen Bv., das auf einen n-Stamm endet, ist nicht ungewöhnlich (Whitney § 436; Thumb/Hausch. § 308.2).

32.8d candrarkakr¯ .takun. d. alah¯ . ] = 31.13d; vgl. K. Die Wiederholung spricht dafür, daß die vorliegende Strophe dem ursprünglichen Text nicht angehörte.

32.9ab s´alisañc¯ araked¯ aracandanasth¯ asak¯ a¯nkit˙ ah¯ . ] v. l. -sam. sara-¯ und -sam. - ´sara-¯ st. -sañcara-¯ . Mit sthasaka¯ werden zumeist mit Paste oder Salbe (zumeist aus

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Sandel oder Safran) als Schmuck auf den Körper aufgetragene Ornamente bezeichnet (vgl. pw). Dieser Schmuck wurde anscheinend von Frauen und Männern getragen. Bei Frauen werden v. a. Brüste (z. B. SMS. 6013, 8007) oder Wangen (z. B. Skm. 433) als mit sthasaka¯ geschmückte Körperteile genannt. Ba¯n. a beschreibt mehrfach männliche, mit sthasaka¯ geschmückte Personen; vgl. z. B. Hars.ac., hrsg. Kane 1965, Kap. 1, p. 10,8 (ein vornehmer Jüngling mit sthasaka¯ auf den Oberschenkeln), Kap. 3, p. 51,32 (ein Naga);¯ Kad¯ ., hrsg. Sástr¯ ¯i 2000, p. 26,2 (König mit sthasaka¯ auf der Brust). Daneben wurde sthasaka¯ anscheinend auch für Sandelpaste, die medizinisch zur Kühlung auf verschiedene Körperglieder aufgetragen wurde, gebraucht, wie sich einem Vergleich in der Nyayamañjar¯ ¯ı entnehmen läßt (NyM. II, p. 469,7). Schmidt führt schließlich noch eine Kommentarerklärung tilaka zu zwei Stellen des Sr´ ¯ıkan. t.hacarita an. Das Verständnis des in der ersten Strophenhälfte intendierten Bildes hängt von der Interpretation der ersten Hälfte des Kompositums ab. Der edierte Text ´salisañc¯ ara-¯ kedara-¯ wird nur von S´3 überliefert, allerdings könnte das gut bezeugte -sam. ´sara-¯ auf diese Lesung zurückgehen (graphische Verwechslung von c- und ´s-). Der Ausdruck wurde zunächst tentativ und sehr unsicher als „Rieselfelder mit wogenden Reispflan- zen“ (wtl. „mit den Bewegungen von Reispflanzen“) verstanden, wobei die Bewegung der hellgelben Reispflanzen, die Da¯´sura¯ ja von weit oben betrachtet, auf die in der zweiten Hälfte des Kompositums genannten sandelfarbigen Sthasaka¯ -Ornamente von Frauen anspielen sollte, sei es, weil die Bewegung Muster im Reisfeld erzeugt oder weil die Muster der Sthasaka¯ -Ornamente als bewegt erscheinen. Mit der alternativen Lesung -sam. sara-¯ wäre der fragliche Ausdruck√ allenfalls sehr gezwungen unter Rück- griff auf die Bedeutung des Verbes sam. - sr. „sich verbreiten“ und „hervorkommen“ (pw) als „Rieselfelder mit sich verbreitenden/hervorkommenden Reispflanzen“ (wtl. „mit einer Verbreitung / einem Hervorkommen von“) zu deuten.

32.10b -navaman. d. ana- ] Hiermit sind vermutlich die neun Arten von Edelstei- nen (vgl. pw s. v. navaratna) gemeint.

32.10c vr.ks.aughagharmapulaka¯ ] Offenbar sollen die Bäume (vr.ks.a) und Strö- me (augha) der Landschaft mit den aufgerichteten Körperhärchen (pulaka) und dem Schweiß (gharma) von Frauen verglichen werden. Die Reihenfolge der jeweils verglichenen Komp.-Glieder ist hier allerdings vertauscht, wahrscheinlich aus metrischen Gründen. Derartig konstruierte Komposita werden von den meisten Poetikern als Fehler (dos.a) klassiﬁziert (Bhamaha,¯ Dan. d. in, Vamana¯ u. a., vgl. Raghavan 1963, Index s. v.), der in gewissen Fällen jedoch gestattet sein kann. 32.11 Die Strophe fällt namentlich in der zweiten Hälfte literarisch deutlich ab. Angesichts der vorausgehenden Str. 10, die auf das Kompositum bhuvanantah¯ puran-¯ ˘ tara¯h. endet und damit den in der geschlossenen Beschreibung der Strophen 5–10 implizit angelegten Vergleich der Erde (bhuvana) mit Bewohnerinnen von Frauen- gemächern (anta¯ hpura) expliziert und abschließt, liegt der Verdacht nahe, daß die vorliegende Strophe˘ nachträglich hinzugefügt wurde. 32.12a gaganatala- ] Die v. l. -gata entspricht der Ausdrucksweise von Str. 32.3: vyomalagnay¯ a´s´s¯ akh¯ ay¯ a¯h, und 33.4: nabhogatalatapattra¯ . Dies wurde als Indiz für einen erklärenden und daher˘ wohl sekundären Charakter dieser Lesung gewertet.

32.12 Metrum: Pus.pitagr¯ a¯

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33. Sarga

33.1b tapas¯ a¯srame´ ] Dies wurde bislang nicht erwähnt; insofern bleibt es unklar, was damit gemeint ist. Diese Inkonsistenz könnte darauf hindeuten, daß die Strophe nicht zum ursprünglichen Bestand der Erzählung gehörte, zumal die folgende Strophe mit tasmim. l latadale¯ sthitva¯ einen natürlichen Anschluß an den 32. Sarga bildet. 33.1c kadambada¯s´ura¯ ] Das Kompositum kommt noch einmal unten in Str. 37.40b vor (kadambada´s¯ urakath¯ arathena)¯ , wo es allerdings kaum als Beiname (wie von der vorliegenden Stelle nahegelegt) zu interpretieren ist. Dies könnte ebenfalls ein Indiz dafür sein, daß die vorliegende Strophe unter Verwendung des genannten Ausdrucks von 37.40b dem Text nachträglich hinzugefügt wurde.

33.1d s´uras¯ tapasi darun¯ . e ] „ein Held in harter Askese“: eine quasi-semantische Analyse des Namens Da´s¯ ura:¯ ´sura¯ s tapasi da¯run. e. 33.2–4 In diesen Strophen ﬁnden sich mehrere Wiederholungen, für die sich eine Motivation schwerlich ausmachen läßt: tasmim. l latadale¯ sthitva¯ (2a) ≈ nabhogatalata-¯ pattrasam. sthitena (4ab) sowie manasa¯ so ’karon makham (3d) ≈ svamanasa¯ tena kr.ta¯ yajñakriya¯h. (4cd). Interpolationen in diesem Bereich, der auch die vorhergehende Strophe umfaßt (K 33.1), sind zu vermuten, können jedoch nicht mit hinreichender Sicherheit lokalisiert werden.

33.2b ks.an. am ] Dies ist wohl ein Rückbezug auf 32.4: ks.an. am alokit¯ as¯ tena di´sah; daher wurde die v. l. ksanat¯ verworfen. ¯ . . 33.5cd gava¯svanaramedh´ adyair¯ yajñair ] Ein Menschenopfer wird in vedischen Texten (v. a. Satapatha-Br´ ahma¯ n. a und Katy¯ aya¯ n. a-Srautas´ utra¯ ) im Zusammenhang mit der Schichtung des Feueraltars unmißverständlich beschrieben. Dabei sollen die fünf Opfertiere (pa´su) Mann, Hengst, Stier, Schaf- und Ziegenbock in dieser Reihen- folge jeweils dem Vi´svakarman, Varun. a, Indra, Tvas.t.r. und Agni geopfert werden; hierüber ausführlich Weber 1868–79, Bd. 1, p. 54–89 („Ueber Menschenopfer bei den Indern der vedischen Zeit“), und Parpola 2007, p. 167 ff. Möglicherweise spielt die vorliegende Strophe auf dieses Ritual an. Zu beachten ist allerdings, daß die in Pada¯ c explizit genannten Opfertiere (gava´svanaramedh¯ adya,¯ „Stier, Hengst, Mann usw. “) hier genau umgekehrt zu der in oben erwähntem Ritual vorgeschriebenen Reihenfolge aufgezählt werden. Die Reihenfolge der vorliegenden Strophe stimmt jedoch genau überein mit einer Stelle des Atharvaveda, an der die fünf Opfertiere Stier, Hengst, Mann, Ziegen- und Schafbock als dem Rudra zugehörig genannt werden (távemé páñca pa´sávo víbhakta¯ gavo¯´ á´svah¯ . púrus.a¯ ajaváyah¯ . , AV 11,2.9cd). Die Frage, ob das in den vedischen Texten beschriebene Menschenopfer auch tatsächlich praktiziert wurde, ist immer noch umstritten, obwohl es die Indologie schon seit etwa 200 Jahren beschäftigt. Eine kurze Zusammenfassung der Diskussion und Verweise auf die relevante Literatur ﬁnden sich bei Parpola 2007; archäologische Funde, die möglicherweise in Zusammenhang mit Menschenopfern stehen, diskutiert Bakker 2007a im selben Band. An der vorliegenden Stelle werden die Opfer von Da¯´sura¯ ohnehin nur im Geist ausgeführt. Zu gava für go im Komp. vor Vokalen vgl. P. 6.1.123 (hierzu auch AiG II.1, § 25a.β).

33.7a vis´¯ırn. avaran¯ . o ] Der Gebrauch von avara¯ n. a „[geistiges] Hindernis“ im Kontext des sich einstellenden Wissens, das in der vorangehenden Strophe genannt wird (avatatar¯ antar¯ jñanam),¯ erinnert an die buddhistische Terminologie, in der

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nach einer geläuﬁgen Unterscheidung neben einem kle´sa-avara¯ n. a ein jñeya-avara¯ n. a angenommen wird. Auch an einigen anderen Stellen des Moks.opaya¯ scheint mit avaran¯ . a speziﬁsch das Hindernis des Nicht- oder Fehlwissens gemeint zu sein: yasya ks.¯ın. avaran¯ . ata¯ ´santasandehatodit¯ a¯ paramamr¯ .tapurn¯ . atm¯ asattayaiva¯ sa rajate¯ (vi.196.3 MT. ) ks.¯ın. avaran¯ . ata¯ [=] nas.t.ajñ¯ an¯ akhy¯ avaran¯ . atasvar¯ up¯ a¯ (MT. ). Sowie gurupade´sasv¯ abhy¯ as¯ at¯ sa ks.¯ın. avaran¯ . o ’bhavat mahatm¯ a¯ bhavit¯ atm¯ antah¯ . purv¯ aparavid¯ am¯ . varah. (MU vi.170.13) Vgl. auch den Ausdruck niravara¯ n. avijñana,¯ z. B. in vi.67.6: niravara¯ n. avijñanavapu¯ h. sa bhagavan¯ harah. , und vi.345.52: niravaran¯ . avijñanamay¯ ¯ı cid bodharupin¯ .¯ı. 33.12b gaur¯ı ] v. l. gaura. Das Attribut gaura „weiß“ wird auch im Moks.opaya¯ öfter für Frauen verwendet, z. B. in iii.16.36 für Sarasvat¯ı (bhagavat¯ı gaur¯ı vag¯ ¯ı´s¯ı) oder in iii.86.5 für die Frau eines Brahmanen; vgl. auch Apte s. v. gaur¯ı. Die alternative Lesung gaura wäre als Komp.-Vorderglied von p¯ınapayodhara¯ allerdings ebenfalls sinnvoll.

33.12d mugdhaks¯ .aram ] Der Ausdruck läßt sich im Moks.opaya¯ nicht noch einmal belegen. Eine im Subha¯s.itaratnako´sa überlieferte Strophe des Manovinoda (eines Dichters am Pala-Hof)¯ sowie eine Stelle in Ks.emendras Da´savat¯ aracarita¯ legen jedoch nahe, daß mit einer als mugdhak¯ s.ara beschriebenen Rede einer Frau deren Schamhaftigkeit zum Audruck gebracht werden soll: kramasya ca gira¯m. mugdha-¯ ks.ara¯n. a¯m. hriya¯ . . . mr.gadr.´so . . . nadhanya¯ h. kurute praru¯d. hapulakair atithyam¯ angair˙ janah. (SkV. 578); und tanv¯ı . . . vailaks.yamugdhaks¯ .aram acacaks¯ .e (Dasáv¯ . 7.27). 33.15ab caitrasitapaks.asya trayodasy´ am¯ . smarotsave ] Am 13. Tag der hellen Hälfte des Monats Caitra wird traditionell der Liebesgott verehrt. Eine Beschreibung der häuslichen Rituale für diesen Tag findet sich im N¯ılamata (Vreese 1936, Str. 655–58; Kumari 1973, Str. 679–82). 33.16a -bhramare ] v. l. bhramara¯. Das Attribut in Pada¯ a ist noch von nandane vane in der vorhergehenden Strophe abhängig. Mit der Lesung -bhramara¯ wären zwei inhaltlich sehr ähnliche Attribute auf 16c (aham) zu beziehen. Die Verderbnis ist sicherlich entstanden, weil die strophenübergreifende Konstruktion in einem Teil der Überlieferung nicht erkannt wurde. √ 33.20b vihasya ] Das Verb vihas bedeutet häufig „auslachen, verspotten“. Hier muß es allerdings „anlächeln“ bedeuten, vgl. Apte s. v. vihas, und Schmidt s. v. vihasita. 33.21b puj¯ arham¯ ] In dieser Strophe könnte puj¯ arha¯ neben der geläufigen Bedeutung „verehrenswert“ auch i. S. v. „für eine Puja¯ geeignet“, bezogen auf pra- sunam,¯ verstanden werden. In dieser Bedeutung wird das Wort bspw. im Ac¯ aracint¯ a-¯ man. i des Vacaspatimi¯ ´sra (hrsg. Misra´ 1983, p. 143,20 ff.) verwendet. 33.22 Die hier von Da¯´sura¯ formulierte Einschränkung, der gewünschte Sohn werde das „Erkennen auf eine beschwerliche Weise zu erwerben haben“ (kr.cchrasam- prapyajñ¯ ana),¯ kommt offenbar zustande, da die Waldgöttin das Vergehen begangen hat, eine Selbsttötung anzudrohen (maran. ave´sap¯ apin¯ ¯ı, vgl. auch Str. 19), falls Da¯´sura¯ ihr den Wunsch abschlagen sollte. In den Dharma´sastras¯ und anderen Rechtstexten (in den Epen und Pura¯n. as) werden die Selbsttötung und der Versuch der Selbsttötung

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als schweres Vergehen betrachtet, von dem nur in sehr speziellen Fällen (v. a. für religiöse Selbsttötung) Ausnahmen konzediert werden; vgl. hierzu Kane 1930–62, Bd. 2.2, p. 924 ff. 33.24a jagam¯ atma-¯ ] v. l. jagam¯ atha¯ . Offenbar ist in der ersten Strophenhälfte ein Wortspiel mit der zweimaligen Verwendung von atman¯ intendiert. 33.24cd avahat kramasah´ kala¯ ... ] Vgl. vi.308.3cd: atyavartata me kala¯ rtusam- ¯ . . vatsaratmakah¯ . , vi.312.10: tato vahati kalo¯ ’yam r.tusam. vatsaratmakah¯ . . und vi.341.18: atha kale¯ vahaty asminn r.tusam. vatsaratmani¯ . 33.32a kadartha- ] Die hier für kadartha anzusetzende Bedeutung „Qual, Plage“, ist in den Wbb. nicht verzeichnet, läßt sich jedoch aus belegten Ableitungen des Wortes erschließen; vgl. das Denom. kadarthay- „quälen, peinigen, beunruhigen“ (pw, hierzu kadarthan¯ıya „zu quälen, zu peinigen“ ebd.) und -kadarthin „beeinträchtigend“ (Schmidt); vgl. auch kadarthana¯˘ „Quälerei, Plagerei“ (pw). Auch Bhask.¯ kommentiert den Audruck kadarthartham¯ (vi.204.40) entsprechend mit kadarthan¯ a¯m. duh. kha-¯ rtham (MT. ad loc.). 33.32d putram. vyabodhayat ] v. l. putram abodhayat. Zwischen den Varianten ist kaum zu entscheiden, so daß die graphisch „aufwendiger“ zu realisierende Lesung in den Text aufgenommen wurde. Die Schlußstrophe 33.35 nimmt die vorliegende Strophe wieder auf; hier steht tanayam abodhayad, was die entsprechende Variante in der vorliegenden Strophe verursacht haben könnte. 33.33 Diese Aufzählung, insbes. die in der zweiten Strophenhälfte genannten Begebenheiten aus dem Epos (itihasa)¯ und die „Gewißheiten des Veda und Vedanta“¯ (hierzu K 29.1), stimmen schwerlich überein mit dem Fortgang der Erzählung, in der Da¯´sura¯ seinen Sohn mit einer akhy¯ ayik¯ a¯ belehren wird (vgl. 34.4: varn. ayami¯ maha´scary¯ am¯ ekam¯ akhy¯ ayik¯ a¯m. tava). Die Strophe hinterläßt daher den Eindruck einer sekundären Hinzufügung, die sich in für solche Strophen typischer Weise verschiedener Textbausteine bedient. 33.34a anudvegitaya¯ ] v. l. -gataya¯. Die Entscheidung für anudvegitaya¯ wurde beeinﬂußt von einer Parallele in vi.16.22, in der in einem vergleichbaren Kontext derselbe Ausdruck verwendet wird:

yat pr.cchasi mune sarvam. tad idam. kathayamy¯ aham anudvegitayeyam. nah. katha¯ ´sravya¯ mahatman¯ a¯ (vi.16.22) S´1, S´3, S´5 Aus vi.16.22 geht auch hervor, daß anudvegitaya¯ die Haltung des Zuhörers beschreibt. 33.35 Metrum: Pus.pitagr¯ a¯

34. Sarga

34.1b kailasav¯ ahin¯ ¯ım ] Auf diesen Fluß bezieht sich Vasis.t.ha noch einmal in 37.35 mit dem semantisch gleichwertigen Ausdruck haracalanad¯ ¯ı. Möglicherweise ist die kaschmirische Kanakavahin¯ ¯ı (heute: Kanknai)¯ gemeint, die unterhalb des Berges Haramukut.a (heute: Harmukh) aus dem See Uttaramanasa¯ entpringt und in Kaschmir als die heilige Gang˙ a¯ betrachtet wird. Der Haramukut.a gilt als Wohnsitz Sivas´ und liegt unweit des A¯ ´sramas von Vasis.t.ha. Vgl. Slaje *2012, p. ***–***.

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Der pura¯n. ischen Geographie zufolge könnte auch die Mandakin¯ ¯ı gemeint sein, die am Fuße des Kailasa¯ aus dem Lotosteich Manda entspringen soll, vgl. Kirfel 1920, p. 59. In demselben Sinne kommentiert Anan.,¯ dem allerdings die Lesung -vasin¯ ¯ım vorlag: kailasav¯ asin¯ ¯ım. mandakin¯ ¯ım iti ´ses.ah. (VTP ad iv.52.1). 34.5–28 In der im folgenden von Da¯´sura¯ ausgeführten Erzählung (akhy¯ ayik¯ a)¯ wird allegorisch ein König namens Svottha („von selbst entstanden“) eingeführt, der sich eine Stadt mit vielen Gebäuden (avavaraka, K 34.16) schafft, um sich dort verschiedenen Tätigkeiten hinzugeben. Im nachfolgenden Sarga 35 wird diese Allegorie dann aufgelöst, indem der König mit einem sankalpa˙ (der zu Brahma¯ wird), die Stadt mit der Welt und ihre Gebäude mit den Körpern der Lebewesen identiﬁziert werden. Die Schilderung erfolgt in beiden Abschnitten in einer weitgehend parallelen Struk- tur, und die Allegorie ist bis in die Einzelheiten der Schilderung ausgearbeitet. Die nachfolgende Übersicht soll das Verständnis und den Nachvollzug der komplexen Allegorie erleichtern, indem sie die einzelnen Elemente in Sarga 34 ihrer Auﬂösung in Sarga 35 anhand der jeweiligen Textstellen zuordnet.

Sarga 34 Sarga 35 Elemente der Allegorie

5 6 Vorstellung von König = sankalpa˙ „Svottha“ 6–12 7–8 Beschreibung der Macht von König = sankalpa˙ – 9cd der sankalpa˙ „Svottha“ wird zu Brahma¯ 13ab 9ab Gründung der Stadt = Welt

13cd–15 10–14 Beschreibung der Stadt = Welt 13cd 10ab 14 Hauptstraßen = 14 Wesensklassen 14a 10cd Wälder und Haine 14b 11ab Spielhügel = Gebirge 14c 12 Perlenketten = Flüsse 14d 13 7 Seen = 7 Ozeane 15ab 11cd Lampen = Sonne und Mond 15cd 14 Markttreiben = „Karma-Handel“

16 15 der König = Brahma-¯ sankalpa˙ schafft sich zum Zwecke des Spielens Gebäude in der Stadt = Körper in der Welt

17–19 16–20 Beschreibung der Gebäude = Körper 16b 17ab die Gebäude = Körper sind beweglich 17 16, 18ab ihre Position/Stellung und Dauer 18a 18cd Dächer = Kopfhaar 18b 19ab 9 Tore = 9 Körperöffnungen 18c 19 cd hindurchwehender Wind = Körperwinde 18d 20ab Fenster = Sinnesorgane (?) 19a 20d 5 Leuchten = 5 Sinnesfähigkeiten 19b 17c 3 Säulen aus weißem Holz = [3] Knochen 19c 17d Verputz = Haut 19d 20c Tore = Gliedmaßen

20 21 große yaks.as als Wächter der Gebäude = ahank˙ ara¯ [als Wächter] des Körpers

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21–22 22 König = Brahma-¯ sankalpa˙ spielt in den Gebäuden = Kör- pern

23–28 25–31 das Streben des Königs = Brahma-¯ sankalpa;˙ das Wesen seiner Realisierung 23–24 25 Wunsch nach einer zukünftige Stadt = Schöpfung 25 26 Wunsch nach eigenem Untergang 26 27 erneutes Entstehen 27 28–29 Qual dieses Treibens 28 30, (31) Glück dieses Treibens

34.5a mahav¯ ¯ıryo ] v. l. -teja¯. Beide Epitheta kommen im Moks.opaya¯ vor, wobei mahatejas¯ insgesamt weitaus häuﬁger ist und anscheinend nicht für ks.atriyas verwendet wird; bspw. ist es oft (im Vairagya-Prakara¯ n. a ausschließlich) ein Epithet für Vasis.t.ha. Mahav¯ ¯ırya hingegen wird relativ selten gebraucht (z. B. v.3.13 für König Da´saratha, v.24.1 für Bad. is Vater Virocana). Die Lesung mahav¯ ¯ıryo ist demnach an der vorliegenden Stelle vermutlich ursprünglich, wofür auch Str. 9a (yasya v¯ıryam. suv¯ıryasya) spricht.

34.6ab sarve bhuvanes.v api ] Die Partikel api ist mit sarve zu konstruieren. 34.9d ak¯ a¯sam´ iva mus.t.ina¯ ] Dieser Vergleich wird im Moks.opaya¯ öfter an- geführt, vgl. z. B. vi.84.71b: nak¯ a´sa¯ m. mus.t.ibhih. ks.ipet, und vi.360.24cd: na´s¯ abhir¯ bandham apnomi¯ mune kham iva mus.t.ibhih. . Die im Moks.opaya¯ mehrfach verwendete Redeweise von „mit Fäusten zu greifen- den ‚dichten‘ Geräuschen“ (z. B. iii.24.19: -mus.t.igrahyaghanadhvani,¯ oder iii.43.17: mus.t.igrahyamah¯ ameghagarja-¯ ) beruht wahrscheinlich auf demselben Gedanken:√ der Raum als Träger des Tons,√ der mit Fäusten eigentlich nicht zu bewegen ( kram, ks.ip) oder zu fassen (bandham ap)¯ ist.

34.12d -khapaks.i- ] Himmelsvögel werden im Moks.opaya¯ noch an mindestens zwei weiteren Stellen erwähnt, wobei nach derzeitigem Kenntnisstand noch ungeklärt ist, was darunter zu verstehen ist. Vgl.:

vyomny eva jatanas¯ .t.an¯ am¯ . mahatam¯ . vyomapaks.in. am¯ bandhun¯ abaddhanilay¯ añ¯ charadabhrasamakr¯ .t¯ın (vi.15.18) 18a: nas.t.an¯ am¯ . S´1, S´5 : nis.t.han¯ am¯ . S´3. 18d: charad S´3 : ´sarad¯ S´5, carad S´1 viriñcaham. sajan¯ anyan¯ anyan¯ agni´sukodbhavan¯ kaumarabarhij¯ an¯ anyan¯ anyan¯ ambarapaks.ijan¯ (vi.15.19) 19d: paks.i S´3, S´5 : paks.a S´1 ... bhasac¯ as¯.abalak¯ ad¯ ¯ın bahun¯ anyam¯ . ´sca raghava¯ bhutaugh¯ añ¯ jagat¯ıvaham¯ . dr.s.t.avam¯ . s tatra paks.in. ah. (vi.15.21) Kontext: Vasis.t.ha berichtet von seiner Begegnung mit der Krähe Bhusun. d. a: Auf dem Meru (vi.14.14) steht ein Wunschbaum (kalpaga¯ vi.15.1), in dessen Gezweig allerlei „göttliche“ Vögel (vi.15.12) leben; Beschreibung derselben (vi.15.13–21). Nach vi.15.18 sind die Himmelsvögel große Wesen, die – nach der v. l. jatana¯ s.t.an¯ a¯m. 18a – ausschließlich in den Lüften geboren werden und sterben, was mit der Aussage

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über den König in der vorliegenden Strophe (vyomany evativitate¯ jato¯ ’sau) überein- stimmen würde. Mit der v. l. jatani¯ s.t.han¯ a¯m. wäre wohl (etwas gezwungen) „nur im Himmel seinen Geburtsort habend“ zu übersetzen. Zudem heißt es hier, ihre Nester oder Wohnstätten (nilaya) seien aus Herbstwolken zusammengefügt. In Str. vi.15.19 werden sodann drei vahanas¯ von Göttern aufgezählt – der ham. sa des Brahma,¯ der Papagei des Agni und der Pfau des Skanda – und als viertes der Himmelsvogel. Dies legt zunächst nahe, daß mit „Himmelsvogel“ der Garud. a bzw. die Garud. as gemeint sein könnten. Nach der aus dem Mbh. und anderen episch- pura¯n. ischen Quellen bekannten Garud. a-Mythologie wurde der Garud. a allerdings nicht in den Lüften geboren, und auch die Erwähnung mehrerer Himmelsvögel in Str. vi.15.18 spricht eher gegen eine Identifizierung mit dem Garud. a als vahana¯ des Vis.n. u. Zum Papagei als vahana¯ des Agnis vgl. VDhottP. 3.56.2cd, wonach Agnis Wa- gen von vier Papageien gezogen wird (caturbhi´sca ´sukair yuktam. dhumacihnarathe¯ sthitam); anderweitig wird häufig ein Schafbock als vahana¯ des Agni genannt. Ein weiterer Beleg für den Himmelsvogel in vi.213.27 findet sich in dem Teil des Nirva¯n. a-Prakaran. a, für den der Kommentar des Bhask.¯ überliefert ist (Lo Turco 2011); die Stelle führt allerdings nicht weiter, da Bhask.¯ den dort verwendeten Ausdruck khakhaga lediglich mit ak¯ a´sapaks¯ .i glossiert. 34.11cd tis.t.hanti uttama-¯ ] Der nicht durchgeführte Sandhi wurde in einigen Hss. wohl sekundär mit einem hiattilgenden hi oder ca geglättet. Der vokalische Sandhi an der Padagrenze¯ wird im Moks.opaya¯ nicht selten unterlassen; vgl. hierzu K 22.16.

34.14c muktalat¯ avivalitam¯ . ] Die Perlenketten stehen metaphorisch für Flüsse; dieses Bild ist im Moks.opaya¯ häuﬁger zu ﬁnden (z. B. oben, in der Beschreibung von Da¯´suras¯ Blick über das Land in 32.5) und auch anderweitig gebräuchlich, vgl. z. B. RtJ. B 1259.

34.16cd sañcarin¯ . o ... mugdhavavarak¯ a¯ gan. ah¯ . ] Avavaraka ist möglicherweise eine alternative Schreibung von apavaraka (doch s. u.!), was nach den Wbb. eine Art Zimmer bezeichnet (Apte: „an inner apartment; the lying-in chamber“; pw: „Schlafgemach“; Schmidt: „Innenraum“). Avavaraka hingegen wird von Apte in der Bedeutung „aperture“ und „window“ gelistet, leider ohne einen Beleg anzuführen. In buddhistischen Texten ist avavaraka recht gebräuchlich, wobei die Schreibung apavaraka und avaraka ebenfalls belegt sind (BHSD). Edgerton gibt im BHSD die Bedeutung „a secret apartment or chamber“ an (doch s. u.!). Vgl. auch Pali¯ ovaraka, wobei ein Zusammenhang mit Skt. avavaraka unsicher ist (CPD s. v.: „a small sheltered room, hence: chamber, cell, bedroom“; hier auch verschiedene Ansätze zur Etymologie von Pali¯ ovaraka). Auch VC erklärt an der vorliegende Stelle entsprechend (VC ad LYV iv.4.194: apavaraka¯ [. . .] abhyantaragr.ha¯n. i), während VTP lediglich die Auflösung der Allegorie des folgenden Sarga (avavaraka = deha) ausdeutet. Wie die auf die vorliegende Strophe folgende Beschreibung der Str. 18–19 nahelegt, werden hier mit avavaraka wohl freistehende Gebäude bezeichnet; auf im herkömmli- chen Sinne verstandene Zimmer (d. h. abgegrenzte Räume innerhalb eines Gebäudes) paßt die Beschreibung (insbes. der Str. 19cd) nicht. In der Auflösung der Allegorie werden die avavarakas mit Körpern (deha) identifiziert (35.15 und 22), was ebenfalls eher an ein freistehendes Gebäude als zugrundeliegendes Bild denken läßt, zumal die Metapher vom „Körper-Haus“ im Moks.opaya¯ recht geläufig ist; vgl. bspw. die auf den Refrain nes.t.am. dehagr.ham. mama endende Strophenfolge i.17.19–33; oder die Ab- schnitte vi.25.15 ff. und vi.30.44 ff. Die vermutlich in die Auflösung der vorliegenden

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Allegorie interpolierte Strophe 35.24 benutzt entsprechend das an diesen Stellen gern verwendetete Kompositum dehageha. Für avavaraka findet sich im Moks.opaya¯ ein weiterer Beleg in vi.221.5 (MT. : Lo Tur- co 2011 mit n. 4), wo das Bild von Stockwerken bzw. in Stockwerken übereinander liegenden Zimmern oder ebenfalls das von freistehenden Gebäude zugrunde liegen könnte. An anderer Stelle (iii.18.31, 37) wird zweimal, und zwar in unmittelbarer Nähe, apavaraka verwendet; an beiden Stellen sind keine v. ll. für apavaraka überliefert; S´14 bietet allerdings eine Glosse kos.t.hakah. zu apavaraka (iii.18.31c). In iii.18.31 ist offenbar „Zimmer“ als zugrundeliegendes Bild gemeint; ein freistehendes Gebäude paßt hier nicht. Str. 37 ist weniger eindeutig. Zum Kontext der Passage (Beginn und Schluß der Beschreibung der Welt als Haus) vgl. Hanneder 2006, p. 90. Die unterschiedlichen Verwendungen von apavaraka (in iii.18.31: Zimmer als Teil eines Hauses) und avavaraka (an der vorliegenden Stelle: freistehendes Gebäude als Teil einer Stadt) könnten darauf zurückzuführen sein, daß im Moks.opaya¯ zwei Wörter semantisch unterschieden wurden. Wahrscheinlicher ist jedoch, daß es sich bei apa-/avavaraka nur um ein Wort mit zwei alternativen Schreibungen handelt, das im allgemeinen Sinne einen abgeschlossenen Bereich bezeichnet und somit sowohl auf ein Zimmer als auch auf ein freistehendes Gebäude anwendbar wäre. Für den Moks.opaya¯ ist die Beleglage leider zu dürftig, um dies mit hinreichender Sicherheit entscheiden zu können, doch scheint apa-/avavaraka in buddhistischen Texten ebenfalls i. S. v. „Zimmer“ und „Gebäude“ gebraucht worden zu sein, was auf eine solche allgemeine Bedeutung hinweisen könnte. Zumindest legen einige der von Edgerton im BHSD s. v. avavaraka zusammengetragenen Belege (die sich noch vermehren lassen) nicht in jedem Fall die angegebene Bedeutung „a secret apartment or chamber“ nahe, etwa wenn avavaraka in Aufzählungen neben anderen Gebäuden genannt wird, vgl. z. B.: gr.he va¯ layane va¯ avavarake va¯ (Ka´syapaparivarta¯ ) oder auch die s. v. ava- caraka zitierte und nicht gedeutete Stelle aus dem Gan. d. avyuhas¯ utra,¯ an der wohl *avavarakam. zu lesen ist: tac ca gr.ham. va¯ avacarakam. va¯ vipulam. pa´syet. Abgesehen von der genauen Bedeutung von avavaraka ist der Wortlaut in der zweiten Hälfte der vorliegenden Strophe schwierig zu interpretieren. Das Kompositum mugdhavavarak¯ a¯ kann kaum als auf gan. a¯h. bezügliches Bv. verstanden werden, da sich die nachfolgende Beschreibung inhaltlich eindeutig auf avavaraka bezieht. mugdhava-¯ varaka¯ und gan. a¯h. müßten demnach in einem appositionellen Verhältnis zueinander stehen: „reizende Gebäude als Scharen“ oder „Scharen als reizende Gebäude“, wobei das Attribut sañcarin¯ . o „wandelnd“ auf einen der Ausdrücke zu beziehen wäre. Eine andere Möglichkeit besteht in der Annahme eines Kompositums mugdhava-¯ varakaga¯ n. a¯h. , was ein Fem. *avavaraka¯ voraussetzen würde. Für gan. a als (typisches) Komp.-Hinterglied spricht auch der Ausdruck avavarakaugha, der wenig später in Str. 34.21 verwendet wird. Allerdings wäre dies der einzige Beleg für ein Femininum *avavaraka¯ im Moks.opaya¯ ; in der Auflösung der Allegorie (35.15 ff.) und auch in vi.221.15 ist avavaraka eindeutig maskulin. Apte listet zwar feminines apavaraka,¯ doch ist nach dem oben Ausgeführten die Gleichsetzung von ava- mit apavaraka unsicher. 34.18a asitacchadan¯ acchann¯ a¯ ] Mit chadana¯ (auch a-¯ und pracchadana¯ ) wird im Moks.opaya¯ häufiger das Dach eines Hauses bezeichnet; vgl. z. B. i.17.27: murdha-¯ jacchadanacchanna-¯ . . . dehagr.ham. ; i.31.20: -gr.hacchadana-¯ ; sowie iii.18.30. In der Auflösung der Allegorie (35.18cd) wird acch¯ adana¯ verwendet. 34.19b tristhun¯ . a¯s´ suklad´ aravah¯ . ] ´sukladarava¯ h. ist wohl als Bv. zu tristhu¯n. a¯h. zu konstruieren: „drei Säulen aus weißem Holz besitzend“. Eine solche Konstruktion

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eines Bv., das auf ein anderes Bv. zu beziehen ist, findet sich im Moks.opaya¯ gelegentlich. Dem ganzen Ausdruck tristhu¯n. a´s´suklad¯ arava¯ h. entspricht in der Auflösung der Alle- gorie sitasthid¯ arava´scitr¯ as,¯ „leuchtend weißes Knochen-Holz besitzend“. Tristhu¯n. a bezeichnet demnach wahrscheinlich das Rückgrat und die Oberschenkelknochen, vgl. hierzu K 26.41. VC (ad LYV iv.4.196) deutet tristhu¯n. a¯h. hingegen als Ausdruck für die drei dos.as der indischen Medizin (tisrah. sthu¯n. astambh¯ a¯h. vatap¯ ¯ıtakapharup¯ as¯ tes.a¯m. ) und ´sukladarava¯ h. als Ausdruck für die Knochen (dehadharakatv¯ ac¯ chuklani¯ daru¯ n. y asth¯ıni), was ausgehend von der Verwendung des Wortes tristhu¯n. a prinzipiell wohl möglich ist (s. ebenfalls K 26.41), doch durch die Auflösung der Allegorie nicht gestützt wird; vgl. hierzu auch die Übersicht, K 34.5–28. 34.19d pratol¯ı- ] Nach den Wbb. bezeichnet pratol¯ı einen turmartigen Torbau (Schmidt, PSM s. v. paol¯ı 2; CDIAL: „tower“, KEWA) oder eine „(Haupt)-Straße“ (PW/pw, Apte, CDIAL; PSM s. v. paol¯ı 1). Die von PW/pw und Apte ausschließlich sowie von CDIAL und PSM neben „Torbau/Turm“ angegebene Bedeutung „(Haupt)- Straße“, die möglicherweise auf den Bedeutungsangaben indischer Lexikographen beruht, wurde allerdings mehrfach angezweifelt; vgl. die im KEWA s. v. angegebene Literatur. Mayrhofer (KEWA s. v.) vermutet ebenso wie Turner (CDIAL 8633) einen etymologischen Zusammenhang mit Skt. toran. a und verzichtet auf eine Diskussion des Bedeutungsansatzes „Straße“ vollständig. Im Abschnitt über die Anlage einer Festung (durgavidhana)¯ des Artha´sastra¯ finden sich Angaben zur Konstruktion einer pratol¯ı (As´. 2.3.11 f.); hierzu Schlingloff 1967: „[. . .] Turmtore (pratol¯ı), die in der Mitte zwischen zwei Türmen liegen, einschließlich eines oberen Stockwerks zweigeschossig (saharmyadvitala) und 1 ½ mal so lang wie breit [. . .] Es kan [sic!] sich in diesem Zusammenhang nicht um die eigentlichen Stadttore handeln, da diese im Kaut.il¯ıya erst später ausführlich behandelt werden. Man wird an Fußgängerpassagen zu denken haben, die zu ihrer Verteidigung einen Oberbau (harmya) besassen.“ Auch an der vorliegenden Stelle ist wahrscheinlich von einer Art Torbau auszugehen; zumindest läßt sich sagen, daß „Straße“ nicht gut in den Kontext paßt: pratol¯ıkulasankul˙ a¯h. wird in der Auflösung der Allegorie in 35.20c mit bhujadya¯ nga-˙ pratol¯ıka¯h. aufgenommen. Es sollte sich demnach eher um etwas a n d e n Gebäuden Befindliches, a u s i h n e n Hervorragendes handeln, mithin wohl nicht um Straßen, von denen allenfalls gesagt werden könnte, daß sie a n d e n Gebäuden e n t l a n g laufen. Im Moks.opaya¯ ist pratol¯ı noch einmal in iv.5.5 zu belegen, und zwar in einer allegorischen Beschreibung der „Körperstadt“ (dehanagar¯ı), so daß der Kontext dem der vorliegenden Allegorie ähnlich ist. Dort werden die pratol¯ıs einer Stadt mit den Händen des Körpers identifiziert, die bis zu den Füßen resp. dem Rand der Einöde reichen. Bhask.¯ erklärt pratol¯ı hier mit vi´sikha¯ „Straße“ (die Autorität hierfür ist wohl Amarako´sa 2.2.3a: rathya¯ pratol¯ı vi´sikha,¯ oder ein anderer Lexikograph). Nach dem oben Ausgeführten ist auch an dieser Stelle möglicherweise die Bedeutung „Torbau“ anzusetzen, wobei Straßen hier ebenfalls gut in das Bild passen würden. Möglicher- weise liegt in dem dieser Stelle ganz ähnlichen Ausdruck karapratolana- (iii.32.23) mit pratolana eine lexikalische Variante von pratol¯ı vor. Die heutige communis opinio zu pratol¯ı („Torbau“) bewährt sich auch in Texten, die dem Moks.opaya¯ zeitlich und geographisch nahe sind. In Kalhan. as Rajatara¯ ngin˙ .¯ı scheint das Wort ausschließlich für ein Tor einer Festung verwendet zu werden, vgl. insbes. 8.1831, 8.1942, 8.2552 und 8.2581. Steins Übersetzung „main road“ an allen diesen Stellen ist wahrscheinlich von der Bedeutungsangabe im PW/pw beeinflußt und

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insbes. angesichts solcher Formulierungen wie pratol¯ıtala (8.1831, 1942) „the ground of the main road“ (Stein), wahrscheinlich eher: „Platz unterhalb des Torbaus“, und pratol¯ınirgata (8.2581) „have moved out by the main road“ (Stein), wahrscheinlich eher: „aus dem Torbau hervorgekommen“, überdenkenswert. Vgl. auch pratol¯ıpalaka¯ RtS´r. 4.57. Im Kathasarits¯ agara¯ bezeichnet pratol¯ı an zwei Stellen anscheinend eine Art Stadttor, vgl. 7.42.123–124: sa prapad¯ ekam. puravaram. mahat . . . tatra raudram. dadar´saikam. pratol¯ıdvari¯ rak¯ s.asam (so die Ausgabe Durgapras¯ ad¯ und Parab 1930; möglich wäre es auch, pratol¯ıdvarir¯ ak¯ s.asam zu lesen), und insbes. 18.124.73: pratol¯ım. tam¯ avapya¯ sah. / vive´sa. . . tat puram. 34.25b jad. acetasah. ] Die v. l. cala- ist wahrscheinlich eine sekundäre Anglei- chung an die ganz ähnlich formulierte Str. 23ab, begünstigt durch die phonetische Ähnlichkeit der Laute d. und l. 34.26d -mantharam ] „erfüllt von“. Vgl. K 27.8. 34.29 Metrum: Drutavilambita

35. Sarga

35.1c kadambagr¯ avac¯ ula-¯ ] Bhask.¯ erklärt anderweitig sowohl das Komposi- tum agravac¯ ula¯ (ii.16.14) als auch einfaches avacula¯ (i.24.22) mit ´sirobhu¯s.an. a „Kopf- schmuck“, was an beiden Stellen plausibel ist. Die Wbb. hingegen erklären avacula¯ bzw. -cud¯ . a in Übereinstimmung mit der Etymologie des Wortes (ava-) als herabhän- gendes Büschel, Stoffstück oder Schmuckelement (pw: „herabhängender Büschel“; Apte: „the pendent cloth on a chariot, an ornament [like a chowri] hanging from the top of a banner“). In MU i.24.22 könnte mit piñchavac¯ ula¯ „Federbusch“ tatsächlich ein herabhängender Kopfschmuck gemeint zu sein (piccha-¯ oder piñchavac¯ ula¯ läßt sich als Bezeichnung für den Schweif eines Vogels [häufig eines Pfaus] auch anderweitig belegen, z. B. Hvij. 2.25; Sísu´ . 3.5, 5.13, 20.46.) Daß avacula¯ jedoch nicht zwangsläufig herabhängenden Schmuck bezeichnen muß, zeigt vi.31.9, wo candravac¯ ula¯ als Bezeichnung für Siva´ verwendet wird: kailaso¯ nama¯ ´sailendrah. (6.31.4) . . . candravac¯ uladayita¯ h. (31.9c); auch dem Gebrauch von agravac¯ ula¯ in ii.16.14 liegt eher das Bild eines Scheiteljuwels zugrunde. Eindeutig i. S. v. „Zeichen, Merkmal“ verwendet wird avacula¯ , z. B. Hvij. 4.8: -´s¯ıta¯m. ´subimbaparin. aha-¯ mr.gavac¯ ula¯ h. , und Hvij. 20.12: vyaktavac¯ ulakalu¯ s.odaram indubimbam, ebenso in mr.gavac¯ ula¯ als Bezeichnung für den Mond (S´r¯ikC. 11.71; 16.50) und jhas.avac¯ ula¯ als Bezeichnung für den Gott Kama¯ (Hvij. 24.64, 25.23; S´r¯ikC. 15.39; hier spielt mögli- cherweise die Verwendung von avacula¯ i. S. v. „Banner“ hinein). Die an der vorliegenden Stelle überlieferte v. l. ava´sula¯ ist ebenfalls für ii.16.14 bezeugt. Sie geht wahrscheinlich auf die graphische Ähnlichkeit der Schriftzeichen für c- und ´s- in der Sárad¯ a-Schrift¯ zurück, möglicherweise begünstigt durch den Umstand, daß ´sula¯ i. S. v. „Feldzeichen, Banner“ (pw) nicht ganz sinnlos ist. Ein Wort *ava´sula¯ ist jedoch in den Wbb. bislang nicht verzeichnet und läßt sich auch im Moks.opaya¯ , abgesehen von diesen beiden v. ll., nicht noch einmal belegen. An der vorliegenden Stelle ist mit agravac¯ ula¯ wahrscheinlich ähnlich wie in ii.16.14 metaphorisch ein Kopfschmuck gemeint. 35.3b gamyatam¯ ] v. l. gamyate. Eine Entscheidung zwischen dem passiven Imperativ und Indikativ ist kaum zu treffen. In beiden Fällen muß nirma¯n. am. wohl als

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Subjekt in beiden der einen Gegensatz ausdrückenden kva-Sätze konstruiert werden: „Wie stimmt eine in der Zukunft [liegende] Erschaffung (nirma¯n. a) dazu, daß [sie, d. i. nirman¯ . a] in der Gegenwart betreten werden soll?“ Die Lesung von NEd bietet mit der innerhalb der Moks.opaya¯ -Tradition nicht überlieferten Lesung gamyata,¯ also einem Abstraktum, einen glatten Text, der in einer für kva-kva-Konstruktionen typischen, nämlich nominalen Ausdrucksweise zwei syntaktisch selbständige Phrasen ergibt: „Wie stimmt eine in der Zukunft [liegende] Erschaffung (nirma¯n. a) mit einer in der Gegenwart [liegenden] Betretbarkeit überein?“ 35.3d moharth¯ aya¯ ] Die v. l. manmohaya¯ ist ebenfalls sinnvoll. Möglicherweise ist ein Wortspiel mit ubhayarthaviruddhatv¯ at¯ in Pada¯ b intendiert, so daß die Lesung moharth¯ aya¯ in den Text aufgenommen wurde. 35.10b lokakos´a¯s´ caturdasa´ ] Es ist nach derzeitigem Kenntnisstand noch unklar, was unter den 14 Welten, die im Moks.opaya¯ mehrfach erwähnt werden, zu verstehen ist; vgl. hierzu K 18.30. In der Allegorie des vorangehenden Sarga entsprechen ihnen 14 Hauptstraßen der Stadt (34.13c: caturda´samaharathya¯ ).

35.13a iks.uks.¯ıradi-¯ ] Die Ringozeane des Jambudv¯ıpa; vgl. Kirfel 1920, p. 56 f. 35.14 Zu dem Bild vom „Karma-Handel“ vgl. z. B. Hars.ac., Kap. 1: vikrayav¯ıthim iva pun. yapan. yasya . . . mandakin¯ ¯ım (Kane 1965, p. 8,10–12). 35.15b -bhubhuj¯ a¯ ] Die v. l. -bhubh¯ r.ta¯ entspricht der korrespondierenden Str. 34.16 und könnte daher eine Angleichung an diese Stelle sein. 35.17–18 Die in den Hss. überlieferte Reihenfolge der beiden Strophen ist etwas befremdlich. Ausgehend von 34.17–18 ist hier die Reihenfolge 16, 18, 17 zu erwarten; vgl. die Übersicht, K 34.5–28.

35.17ab vatayantraprav¯ ahen¯ . a calanto ] Wie in der restlichen Beschreibung ist zu erwarten, daß sich dieser Ausdruck sowohl auf die in der Allegorie des vorange- gangenen Sarga beschriebenen Gebäude (avavaraka) als auch auf die im vorliegenden Sarga damit identifizierten Körper (deha) bezieht. Mit der vorliegenden Stelle kor- respondiert in Sarga 34 lediglich das auf mugdhavavarak¯ a¯ gan. a¯h. (hierzu K 34.16) bezügliche Adjektiv sañcari¯ n. ah. „wandelnde“ (34.16c), welches hier offenbar mit dem Partizip calantah. „bewegliche“ wieder aufgenommen wird. Hinzu kommt an der vorliegenden Stelle mit vatayantraprav¯ ahen¯ . a, „durch Ströme aus/von Windmaschinen“, die Angabe einer Ursache für die Beweglichkeit. Eine Aufteilung des Kompositums in einen auf deha und einen auf avavaraka bezüglichen Teil, wie es bei den meisten anderen Attributen (z. B. ma¯m. sa-mr.n. -maya¯h. in der vorliegenden Strophe) in der Auflösung der Allegorie der Fall ist, scheint schwerlich möglich, so daß die Doppeldeutigkeit wohl in vatayantra¯ zu suchen ist und sich die Frage stellt, was mit „Windmaschine(n)“ jeweils gemeint sein könnte. Im Kathasarits¯ agara¯ finden sich mehrere zusammenhängende Episoden um zwei Brüder, die sich auf Konstruktion und Bau magischer yantras spezialisiert haben, und diese zu unterschiedlichen Zwecken einsetzen (Kathas¯ . 7.9; transl. Tawney und Penzer 1924–28, Bd. 3, p. 281). Einer der Brüder ist in der Lage, verschiedene vatayantravim¯ anas¯ zu bauen, die bspw. auf Knopfdruck 800 yojanas fliegen (vata-¯ yantravimana¯ m. [. . .] yojana¯s.t.a´sat¯ı yati¯ sakr.tprahatak¯ılikam, 7.9.38) oder spielend leicht tausend Menschen befördern können (sumahad vimana¯ m. [. . .] yan manu¯ s.a- sahasra¯n. i vahaty adyavahelay¯ a,¯ 7.9.228). Zu dieser Episode vgl. auch Raghavan 1956, p. 18 f. Ähnlich wie die vatayantravim¯ anas¯ des Kathasarits¯ agara¯ könnten auch in der

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Allegorie von Sarga 34 die von dem König Svottha (magisch) geschaffenen Gebäude als von magischen Windmaschinen angetrieben gedacht worden sein. In Bezug auf die im vorliegenden Sarga beschriebenen Körper könnte mit vatayan-¯ trapravahe¯ n. a möglicherweise auf den Wind als das den Körper bewegende Element angespielt werden. Nach den Vorstellungen indischen Medizin ist Wind als einer der drei dos.as für die Körperfunktionen der Bewegungen verantwortlich (Jolly 1901, p. 40). Eine Beziehung zu yantras läßt sich womöglich über folgende Vorstellungen herstellen: Im 31. Kapitel des Samara¯nga˙ n. asutradh¯ ara¯ (SSdh., hrsg. Gan. apatisástr¯ ¯i 1966), das einer ausführlichen Beschreibung von yantras (i. S. v. mechanischen Geräten) gewidmet ist, werden die verschiedenen yantras nach vier b¯ıjas, nämlich Erde, Was- ser, Wind, Feuer, klassifiziert. (Str. 5; das fünfte Element Äther [viyat, so zu lesen] wird lediglich als Grundlage [a´sraya¯ ] der vier gezählt.) Die Eigenschaften der b¯ıjas beeinflussen auf verschiedene Weise die Funktion der yantras, wobei das Luft-Element (marud-b¯ıja) – ähnlich dem medizinischen Grundsaft Wind – neben anderem für Antrieb und Bewegung verantwortlich ist. Daß diese Vorstellungen, die im SSdh. in einzigartiger Weise zu einer komplexen Theorie ausgebaut wurden (vgl. Raghavan 1956, p. 21 ff., und Roy 1984), zumindest in ihren Grundzügen auch allgemeiner verbreitet waren, ist an einer Episode des Kathasarits¯ agara¯ ersichtlich, in der eine ähnliche Einteilung von yantras erwähnt wird: Somaprabha,¯ eine Tochter des Maya (des Bau- meisters und Konstrukteurs der Asuras), klassifiziert die Gesamtheit der vielfältigen von ihrem Vater geschaffenen – hier natürlich magischen – yantras (etany¯ anekadha¯ / may¯ ayantr¯ adi´silp¯ ani¯ pitra¯ sr.s.t.ani,¯ Str. 42) nach den fünf Elementen (pañcabhuta,¯ Str. 43, einschließlich des Äthers und zuzüglich einem sechsten, Unsterblichkeit verlei- henden cakrayantra) und ordnet ihnen entsprechende Eigenschaften zu (Kathas¯ . 6.3.42 ff.; transl. Tawney und Penzer 1924–28, Bd. 3, p. 42). Das Wind-yantra ist hier ebenfalls dadurch charakterisiert, daß es verschiedenartige Bewegungen hervorbringt (vatayantra¯ m. ca kurute ces.t.a¯ gatyagam¯ adik¯ a¯h. , 46ab). Vgl. hierzu auch Raghavan 1956, p. 19. Das in der vorliegenden Strophe verwendete Wort vatayantra¯ wird anderweitig im Moks.opaya¯ anscheinend für eine Vorrichtung zur Erzeugung von bewegter Luft in Häusern verwendet, vgl.:

jyotkurvann iva sam. saram¯ . vahnimadhyam. spr.´sann iva bhramitah ksepanenaiva vatayantra¯ iva sthitah (iii.54.46) ¯ . . . . viruddhamalasam. rodhac¯ chedabhedada´sava´s¯ at¯ na prasphurati hr.tpadmayantram abhyantare yada¯ (vi.36.31) tada¯ puryas.t.akam. ´santim¯ upaiti gagane ´sanaih. sam. rodhite vatayantre¯ yatha¯ pavanasantatih. (vi.36.32) 32c: Glosse talavr¯ .tte (lies -*vr.nte) ad vatayantre¯ S´1 svada´sasv¯ adanarat¯ a¯ vatayantraprac¯ arit¯ a¯ rodah. sadmani sury¯ akhy¯ a¯ d¯ıpyate divi d¯ıpika¯ (vi.223.11 [MT. ]) MT. : da´sa¯ avastha¯ vartika¯ ca 0 rodah. sadmani dyav¯ ap¯ r.thiv¯ırupe¯ gr.he sthi- tay¯ am¯ . 0 divi ak¯ a´se¯ 0 Aus den wenigen Belegstellen (zu denen noch die kaum weiterführende Str. iii.24.19 hinzuzuzählen ist) geht leider nicht hervor, wie solche Geräte genau konstruiert waren.

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Dem Vergleich in Str. vi.36.32cd läßt sich entnehmen, daß das hier genannte vata-¯ yantra in irgendeiner Weise blockiert und der Windstrom dadurch unterbrochen werden kann; falls gagane in Pada¯ b noch (mit) zu dem Vergleich gehört, könnte vatayantra¯ doppeldeutig gemeint sein. Der eindeutig doppeldeutigen Str. vi.223.11 läßt sich entnehmen, daß die vatayantras¯ erwartungsgemäß im Innern von Häusern ihren Dienst taten, und Str. iii.54.46 deutet darauf hin, daß hier eine sich drehende Vorrichtung als Bild zugrundeliegt, was natürlich nicht ausschließt, daß mit vata-¯ yantra auch Geräte nach Art der heute noch in Indien zu besichtigenden punkas (anglo-indisch für Hindi pam. kha¯) bezeichnet wurden. 35.18cd kacakr.s.n. olapollasaracit¯ acch¯ adana¯ sriyah´ . ] Die Wahl der Lesarten für das Kompositum der zweiten Strophenhälfte wird durch die Struktur der Allegorie erleichtert. Die an sich nicht sinnlose Lesung kaca-¯ „Glas“ (vgl. z. B. iii.18.30: sam. - sarama¯ n. d. apah. / ak¯ a´sak¯ acadalavac¯ chadan¯ acch¯ adan¯ ak¯ r.tih. ) ist sehr wahrscheinlich eine Verderbnis von kaca- „Haar“; zum Dach eines Hauses als Bild für das Kopfhaar; vgl. bspw. i.17.27: murdhajacch¯ adanacchanna-.¯ . .-m . . . dehagr.ham. . Der zweite Teil des Kompositums, kr.s.n. olapa, bezeichnet wohl Stroh, das in Kaschmir verwendete Material zum Decken von Dächern, das bis in die jüngere Vergangenheit üblich war und auch heute noch teilweise zu sehen ist. Die v. l. kr.s.n. opalo- wäre nur sehr gezwungen i. S. v. n¯ılopala „Saphir“ zu deuten (kr.s.n. a wird nach Ausweis der Wbb. allerdings nicht als Farbbezeichnung für den Saphir verwendet) und müßte dann wohl einen Haarschmuck bezeichnen. Zu erwarten ist jedoch je ein Ausdruck für die Körper und die Gebäude, so daß sicherlich von kaca „Haar“ und kr.s.n. olapa „schwarzes/dunkles Stroh“ auszugehen ist. Die schwarze Farbe der Dächer wird auch in der korrespondierenden Str. 34.18 (asitacchadana-)¯ erwähnt; sie ist möglicherweise auf Verfärbungen der Dächer zurückzuführen, wie sie auch an alten Schilfdächern in unseren Breiten zu beobachten ist. 35.19b dvarair¯ navabhir ] Die neun Körperöffnungen sind: der Mund, die Nasenlöcher, die Ohren, die Augen, der After und die Harnröhre bzw. die Vagina.

35.20 karn. anas¯ asyat¯ alv¯ adi-¯ ] Es ist bislang unklar, auf welche Reihe sich diese Aufzählung bezieht. 35.20c bhujadya¯ nga-˙ ] Die klassische Reihe der sechs Hauptglieder (anga)˙ des menschlichen Körpers ist: Arme, Beine, Rumpf und Kopf.

35.22c sa hi sankr˙ ¯ıd. ate ] v. ll. sahitah kr¯ıd. ate, saha sankr˙ ¯ıd. ate. Es ist zu erwarten, daß in der vorliegenden Strophe das logische¯ Subjekt der Str. 21 (sankalpena)˙ im Nominativ aufgenommen wird, da der Übergang von Str. 21 zu 22 mit einem Wechsel von einer Passiv- in eine Aktivkonstruktion verbunden ist. Sieht man von den sehr wahrscheinlich interpolierten Str. 23–24 ab (s. u.), könnte im Bereich der Str. 25–30 lediglich in 25d mit der inhaltlich schwachen und daher verworfenen v. l. ks.an. ad¯ es.a ein Subjekt vorhanden sein. Die Strophen 22 und 25–30 bilden also eine grammatische Einheit, der eine inhaltliche Zusammenghörigkeit entspricht. Die für den Text akzeptierte Lesung sa hi sankr˙ ¯ıd. ate ist also – trotz des schwachen Zeugnisses von ac S´9 – die grammatisch plausibelste Lesung. Die beiden v. ll. sahitah kr¯ıdate und saha ¯ . sankr˙ ¯ıd. ate lassen sich ausgehend von sa hi sankr˙ ¯ıd. ate als Verderbnisse erklären. Die soziativische Konstruktion mit mahaha¯ nk˙ arayak¯ s.akaih. wird durch das Präverbium sam in sankr˙ ¯ıd. ate hinreichend zum Ausdruck gebracht. 35.23–24 Diese beiden Strophen sind sprachlich, thematisch und terminologisch deutlich als Interpolationen zu erkennen: Die Vergleiche in 22a–c und 23d sind

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Textbausteine, die Aussage in 24ab ﬁndet keine Entsprechung in der Allegorie des vorangehenden Sarga, und der Ausdruck dehageha (ebenfalls ein Allgemeinplatz, K 34.16) wird in der ganzen Allegorie und in ihrer Auﬂösung nicht verwendet. 35.29cd Eine Anspielung auf die erste Fabel in den verschiedenen Rezensionen des Pañcatantra; 29d entspricht nahezu wörtlich der Einleitungsstrophe der Geschich- te in den meisten Rezensionen des Pañcatantra, vgl. nur die kaschmirischen Fassun- ¯ gen: k¯ılotpa¯t.¯ıva markat.ah. (TAkhy. 5d), ´srutas tvaya¯ na vr.ttanta¯ h. kim. k¯ılotpa¯t.inah. kapeh. (Kathas¯ . 10.4.26cd) und k¯ılakar¯ s.akavanara¯ h. (Br. KaM. 16.268d, v.l. k¯ılotpa¯t.¯ıva vanarah¯ . ). Die Erzählung wird schon in iii.99.40 als Bild angeführt:

apa´syan kas¯.t.harandhrasthavr.s.an. akraman¯ . am. yatha¯ k¯ılotpat¯ ¯ı kapir duhkham et¯ıdam hi manas tatha¯ (MU iii.99.40) . ¯ . Hiernach und ebenso nach den expliziteren Pañcatantra-Versionen liegt es nahe, in der vorliegenden Strophe -avas.t.abdha- i. S. v. „eingeklemmt“ (pw: „ergriffen, gepackt, gefangen genommen, — gehalten“) zu interpretieren. 35.30 Eine auf Honig versessene karabh¯ı wird noch einmal in iii.120.29 erwähnt; möglicherweise ist auch v.2.13 zu vergleichen (s. K dort). Einen Hinweis auf die Identifizierung des mit karabha/-¯ı benannten Tieres im vorliegenden Kontext könnte eine Reihe von allegorischen Strophen (anyokti) geben, die offenbar dasselbe Bild des sich nach Honig sehnenden karabha verwenden. Ge- ¯ sammelt finden sich diese Strophen insbesondere in der Subha¯s.itavali¯ (SuA.) und der Sár¯ ngadharapaddhati˙ (Sá¯Pa.), und zwar in beiden Anthologien in eigens dem karabha gewidmeten Kapiteln (SuA.¯ 664–673, Sá¯Pa. 950–960). Vgl. aus diesen Kapiteln SuA.¯ 664, 666 (= Sá¯Pa. 960, SMS. 8719), 667 (= Sá¯Pa. 953, SMS. 8720), 668 (SMS. 8718), 670 und 671 (= Sá¯Pa. 955). Ein Beispiel sei hier zitiert:

karabhadayite yat tat p¯ıtam. sudurlabham ekada¯ madhu vanagatam. tasyal¯ abhe¯ viraus.i kim utsuka¯ 0 kuru paricitaih. p¯ıloh. pattrair dhr.tim. marugocarair ¯ jagati sakale kasyav¯ aptih¯ . sukhasya nirantara¯ (SuA. 666) Karabha-Weibchen, warum jammerst du sehnsüchtig darüber, daß du den kaum zu ﬁndenen Waldhonig, den du einst getrunken hast, nicht [mehr] ﬁnden kannst? Gib dich zufrieden mit den haufenweise in der Wüste heimischen Blättern des P¯ılu-Baumes! Wem in der ganzen Welt wird ununterbrochen Glück zuteil?

Hinzuweisen ist auch noch auf eine Strophe im Kut.t.an.¯ımata, da auch sie – ähnlich wie MU iii.120.29 (daivayogat)¯ und die vorliegenden Strophe iv.35.30 (akasmat)¯ – die Schicksalsfügung, welche die karabh¯ı den Honig ﬁnden läßt, explizit nennt (hrsg. KM III, p. 92, Str. 699; vgl. auch SMS. 8341):

kan. t.akinah. kat.ukarasan¯ kar¯ırabadaradivit¯ .apatarugulman¯ upabhuñjan¯ a¯ karabh¯ı daivad¯ apnoti¯ madhuramadhujalam¯

Indem das Kamelweibchen die dornigen, herbschmeckenden Sträucher, Bäume und Büsche, Kar¯ıra (Capparis aphylla Roxb.), Judendorn usw. geniesst, ﬁndet es durch Schicksalsfügung die süsse Honigwabe. (Meyer 1903, p. 111)

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Anmerkung von Meyer: „Madhujala¯ = madhujalaka.¯ Von der Vorliebe des Kamels dafür ist mir nichts bekannt; und frisst es die Honigwabe, die etwa in das Gestrüpp oder die Bäume hineingebaut ist, so wird es auch von den Stichen der Bienen zu leiden haben, also ein zweifelhaftes Glück. Vielleicht bezeichnet madhujala¯ eine süssschmeckende oder sonst dem Kamel liebe Pﬂanze. – Auf madhujalaka¯ und stechende Bienen wirft Çi¸supalavadha¯ XII, 54 ein Licht.“

Diese Strophen könnten durch die Bezüge auf die dornige Nahrung und die Wüstenre- gionen darauf hinweisen, daß mit karabha/-¯ı das Kamel gemeint ist. Zudem haben die Anthologisten (oder spätere Bearbeiter) der beiden genannten Strophensammlungen auch solche Strophen in die Karabha-Kapitel eingefügt, welche die Honigleidenschaft des karabha nicht eigens erwähnen, es jedoch sehr deutlich machen, daß das Kamel gemeint ist; vgl. bspw. die dem Bhallat.a zugeschriebene erste Strophe des entsprechenden Kapitels in der S´ar¯ ngadharapaddhati:˙

vapur vis.amasam. sthanam¯ . karn. ajvarakaro ravah. karabhasya´sugatyaiva¯ chadit¯ a¯ dos.asam. hatih. (Sá¯Pa. 950) Für die Autoren dieser Strophen und ebenso für die Anthologisten und/oder spä- tere Bearbeiter der Strophensammlungen scheint die Honigleidenschaft demnach tatsächlich eine Eigenart von Kamelen gewesen zu sein. Festzustellen bleibt, ob dies einen realistischen Hintergrund hat oder lediglich einer poetischen Konvention geschuldet ist. Zudem ist die Übertragbarkeit dieser Vorstellung auf den Moks.opaya¯ zweifelhaft, da dem/der karabha/-¯ı an mehreren Stellen des Moks.opaya¯ noch eine weitere, bislang ungeklärte Eigenart zugeschrieben wird: Das Tier wird häufig als Schlangen fressend, dabei vernehmlich zischend oder schnaufend beschrieben und mit diesem Verhalten als Vergleichssubjekt bemüht; vgl. hierzu bspw. i.20.7, i.20.18, i.22.8, iii.43.46, iii.107.37. Auch in diesem Kontext steht eine zoologische Bestimmung noch aus. Die Wbb. identifizieren karabha entweder mit einem jungen Elefanten oder einem jungen Kamel bzw. mit einem Kamel allgemein; karabh¯ı lediglich mit einem weiblichen Kamel. Anan.¯ erklärt karabha verschieden (Kamel, Esel, Bär); an der vorliegenden Stelle identifiziert er karabha – ohne ersichtlichen Grund – mit einem Esel (gardabha VTP ad iv.53.30). 35.32–38 Mit Str. 31 endet die eigentliche Auflösung der Allegorie von Sarga 34 (vgl. auch die Übersicht K 34.5–28). Str. 32 bildet dann einen abrupten Übergang zu einem neuen Thema, der schwerlich dem originalen Text zuzuschreiben ist. Das Subjekt von Str. 31 (sankalpa˙ h. ) wird in 32a mit dem Pronomen enam. grammatisch aufgenommen, inhaltlich jedoch in einen völlig neuen Kontext gestellt. Die folgenden Strophen wiederum nehmen die in der Allegorie genannten drei Körper des Königs bzw. sankalpa˙ „Svottha“ auf, deuten sie allerdings als drei Körper des Denkens (33) und ordnen sie den drei gun. as des Sa¯nkhya-Systems˙ und ihren Eigenschaften zu. Auf all dies findet sich in der Allegorie von Sarga 34 kein Hinweis. Die verschiedenen Wiederholungen und Auslassungen von Strophen(teilen) innerhalb der Überlieferung dieses Abschnittes kann möglicherweise als weiteres Indiz für eine wohl in mehreren Schritten erfolgte redaktionelle Tätigkeit gedeutet werden. Vermutlich setzt der originale Text mit Str. 39 wieder ein. 35.30b uddhurakandharam ] Vgl. K 31.30. 35.33b uttamadhamamadhyam¯ ah¯ . ] Dies entspricht der Reihenfolge, wie sie in 34.11d als vermutlich assoziativem Anknüpfungspunkt der vorliegenden Strophe

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formuliert wird. Die v. l. adhamottamamadhyama¯h. entspricht hingegen der Reihen- folge der in Pada¯ c explizierten gun. as (tamassattvarajassañjña¯h). Eine sekundäre Anpassung ist in beide Richtungen denkbar, so daß eine textkritische¯ Entscheidung hier kaum sicher zu treffen ist. Die Editionsentscheidung beruht auf der Annahme, daß ein assoziatives Anknüpfen an den originalen Text in 34.11 den Ausgangspunkt der Redaktionsvorgänge in diesem Abschnitt gebildet hat, die der Reihenfolge von 34.11 entsprechende Lesung mithin möglicherweise als originär anzusehen ist. 35.40 Die Strophe weicht vom Thema ab: den verschiedenen Mitteln zur Er- langung der Befreiung. Mit dem etwas ungeschickten Ausdruck yadi . . . patasi . . . khad. gadhar¯ ajale¯ ist vielleicht gemeint: „wenn du durch das Schwert blutig bist“, wtl. „wenn du in Schwertschneidenwasser (d. i. Blut) gerätst“.

35.41cd atyantakarun. akr¯ anto¯ lokanatho¯ ] Dies bezeichnet wahrscheinlich den Buddha und nicht, wie aufgrund von atyantakarun. akr¯ anta¯ h. vielleicht zu vermuten, den Bodhisattva Avalokite´svara; vgl. RtK. 1.138, wo bhagavan¯ lokanatha¯ von den Bodhisattvas unterschieden wird:

loke bhagavato lokanath¯ ad¯ arabhya¯ kecana ye jantavo gatakle´sa¯ bodhisattvan¯ avehi tan¯ (RtK. 1.138)

Auch in buddhistischen Texten ist lokanatha¯ ein häuﬁges Epitheton für den Buddha (BHSD s. v.). Zu gelegentlichen Anspielungen auf den Buddha, seine Lehre oder seine Anhängern im Moks.opaya¯ vgl. K 6.8. 35.48a utthay¯ asatyar¯ upen¯ . a ] Vgl. 35.5ab: asadabhyutthitarambham¯ avastu- mayam atatam¯ .

35.50 Metrum: Pus.pitagr¯ a¯

36. Sarga

36.2a anantasyatmatattvasya¯ ] Ein stereotyper Ausdruck, vgl. K 22.16.

36.2 Vgl. 35.47: cid acetyonmukhatvam. hi yati¯ sankalpasa˙ nks˙ .aye. 36.3d -jad¯ . yaya¯ ] vgl. K 4.5. 36.4a citis´ ] Citi, ein Synonym für cit „Geist“, ist im Moks.opaya¯ – zumindest nach derzeitigem Kenntnisstand – immer ein Femininum. Das pw listet citi in der Bedeutung „Geist“ hingegen als Maskulinum (ebenso Apte und MW in der Bedeutung „the thinking mind“). Hingegen Cappeller 1887: „2. citi f. Verständnis, Intellekt, Geist“.

36.6d sam. sarit¯ a¯ r.ta¯ ] Ein Hiatus vor anlautendem r.- ist im Moks.opaya¯ nicht selten, vgl. K 29.75. Zu r.ta „reell, wirklich“ vgl. z. B. iii.5.7. 36.7cd -dvicandratvavad ] Das Adverbialsufﬁx -vat ist von -dvicandratva- durch die Zäsur an der Pada-Grenze¯ getrennt. Ein ähnliches Phänomen läßt sich zuweilen in Bezug auf das Possesivsufﬁx -vant beobachten, vgl. K 18.31.

36.8a nig¯ırn. amatul¯ am¯ . sasya´ ] Matula¯ bezeichnet hier anscheinend den Stech- apfel, entweder eine nicht näher bestimmbare Art oder unspeziﬁsch die ganze Familie (Datura). Die Bezeichnung matula¯ für das häuﬁger gebrauchte dhattura¯ (von dem sich

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auch der wissenschaftliche Name der Familie ableitet) ist in mehreren einheimischen Wörterbüchern belegt (vgl. PW), darunter in der Form matulaka¯ (m.) auch im kaschmirischen Rajanigha¯ n. t.u (10.17). Alle Stechapfelarten sind hochgradig halluzinogen und giftig, und die Wirkungen der Pflanze waren seit alters in ganz Indien (auch in Kaschmir) wohlbekannt. Die Blätter der Pflanze werden geraucht, die Samen werden eingenommen und zur Verstärkung der Rauschwirkung von Cannabis-Zubereitungen (Skt. bhang˙ a¯) und alkoholischen Getränken verwendet. Auch für medizinische und kriminelle Zwecke (Vergiftung, Betäubung) wurden und werden verschiedene Pflan- zenteile verwendet. Genaueres zu der Familie, ihrer Verbreitung, den einzelnen Arten und ihrer Verwendung bei Watt III, p. 29 ff. (D. 150 ff.). Angesichts der Tatsache, daß sich die bekannten halluzinogenen Wirkungen der Stechapfelarten gut zur Illustration subjektiv wahrgenommener, doch objektiv ir- realer Phänomene – wie in der vorliegenden Strophe geschehen – anbieten, ist es verwunderlich, daß ähnliche Vergleiche nicht häufiger begegnen. Es ließ sich bislang lediglich eine Stelle in Bhask.’s¯ T.¯ıka¯ (MT. iii ad 1.34) nachweisen, an welcher der Ver- zehr von matul¯ an¯ ¯ı (matul¯ an¯ ¯ıbhaks.an. avat) – gemeint ist wohl Cannabis – beispielhaft angeführt wird. 36.9cd vijñane¯ asatyas ] v. l. vijñane¯ hy asatyas. Das hiattilgende hy wurde als lectio facilior verworfen, zumal ein hi inhaltlich hier nicht am Platze ist. Zu einem an der Padagrenze¯ nicht selten unterlassenen vokalischen Sandhi vgl. K 22.16. √ 36.11c avamud¯ . ho ] Ein Verbalkompositum ava- muh ist in den Wbb. nicht belegt und auch im Moks.opaya¯ bislang nur an der vorliegenden Stelle nachzuweisen. 36.14c susadhe¯ ] v. l. susadhye¯ . Die in den Wbb. bislang nicht gelistete Form susadha¯ wird im Moks.opaya¯ nicht selten verwendet; vgl. iii.111.1, 11, v.24.2 et infra. Die Gerundivform susadhya¯ ist als v. l. möglicherweise durch eine Neigung zur Verdeutli- chung erklärbar. 36.14–15 Der in diesen beiden Strophen ausgeführte Vergleich findet sich mit deutlichen gedanklichen Anleihen, bis hin zu nahezu identischen Formulierungen, auch im ii. Prakaran. a, wobei aufgrund des Charakters dieses Prakaran. a wohl anzunehmen ist, daß eine Entlehnung ausgehend von der vorliegenden Stelle erfolgte (vgl. Krause-Stinner 2011, p. 63 f.):

sumanahpallavamars¯ .e kiñcid vyatikaro bhavet ˘ paramarthapadapr¯ aptau¯ na tu vyatikaro ’sti nah. (ii.18.42) gacchaty avayavaspandas sumanahpattramardane iha dh¯ımatrabodhas¯ tu na¯ng˙ avayavabodhanam¯ ˘ (ii.18.43)

(42) Beim Zerreiben von Jasminknospen mag ein geringer Einsatz [von- nöten] sein; beim Erreichen der Stätte der höchsten Wirklichkeit gibt es für uns hingegen nicht [den geringsten körperlichen] Einsatz. (43) Es kommt beim Zerreiben der Jasminblätter zu einer Bewegung der Glieder; hier aber [kommt es] nur zum Erwachen des Intellekts (dh¯ı), nicht zum Aufwecken der Körperglieder. (RS)

Bhask.¯ erklärt sumanas in ii.18.42 einfach mit „Blüte“ (pus.pa MT. ii ad 18.42). Das Wort sumanas (f.) kann allerdings auch eine Art Jasmin bezeichnen, und das an der vorliegenden Stelle verwendete Kompositum sumanahkusuma- legt nahe, daß sumanas hier für eine bestimmte Blüte steht. Es läßt sich allerdings¯ kaum feststellen,

23. Januar 2012 Philologischer Kommentar zum Sthitiprakaran. a 143 welche der vielen Jasminarten gemeint ist; die Angabe im PW (s. v. sumanas 3b: Jasminum grandiflorum) beruht anscheinend auf der Aufzählung sumana¯ malat¯ ¯ı jati¯ h. des Amarako´sa (2.4.72) in Verbindung mit der Identifizierung von malat¯ ¯ı mit J. grandiflorum durch Roxburgh, die jedoch anhand von Textbelegen nicht sicher zu verifizieren ist (Syed 1990, p. 501 f.). Schon die Ko´sas weichen beträchtlich voneinander ab; der kaschmirische Rajanigha¯ n. t.u bspw. zählt (10.74 f.) sumanas zusammen mit 13 weiteren Bezeichnungen für Jasmin auf. Sicher scheint jedenfalls, daß sumanas an der vorliegenden Stelle irgendeine Jasminart bezeichnet, da Jasmin als Bild für außerordentliche Zartheit aus der Sans- kritdichtung bekannt ist; vgl. z. B. Hars.acarita, Kap. 1: atisukumara¯ m. ca janam. san- tapaparam¯ a¯n. avo ’pi malat¯ ¯ıkusumam iva mlanim¯ ap¯ adayanti;¯ der kaschmirische Kommentator Sa´ nkara˙ erklärt hierzu: malat¯ ¯ıkusumam. sumanah. pus.pam (Führer 1909, p. 26); oder Si´sup´ alavadha¯ 6.36: navapayah. kan. akomalamalat¯ ¯ıkusuma-; hierzu Vall.: malat¯ ¯ıkusumasam. tatir jatipras¯ unar¯ a´sih¯ . (Rau 1949). Der dieser Strophe gewidmete Aufsatz von Teschner 1986 erörtert auf der Grundlage einer englischen Übersetzung des LYV vermeintliche Ansichten zum Yoga und führt daher nicht weiter. 36.14b vyatikaro ] wird von Bhask.¯ an der oben zitierten Parallele mit yatna erklärt (MT. ii ad 18.42); vgl. an der vorliegenden Stelle karaspandayatnah (15b). Das Wort vyatikara läßt sich abgesehen von der vorliegenden Stelle und den˘ oben zitierten Parallelen innerhalb des Moks.opaya¯ nur noch einmal in iii.33.3 belegen, wo es anscheinend „Zusammenstoß“ bedeutet. √ 36.15cd upakaroty asmin ... ] Das Verbalkompositum upa- kr. findet sich im Moks.opaya¯ mehrfach in intransitiver Konstruktion i. S. v. „förderlich, nützlich sein“ für etw. (Lok.), gelegentlich sogar „erforderlich sein“ für etw. (Lok.); vgl. z. B. ii.16.1, iii.6.4, v.22.46. Diese Bedeutung ist in den Wbb. bisher nicht verzeichnet.

36.16c apy ardhena nimes.en. a ] Zu vorangestelltem api vgl. K 13.18. 36.17b svastham ] vgl. K 3.59. 36.18b mune ] Eine auffällige Anrede des Vaters für den Sohn. 36.19ab sankalpe˙ upas´antam¯ ] v. l. sankalpa˙ . . . Ein Hiatus an der Pada-Grenze¯ ist häuﬁg zu beobachten (insbes. vor -e, vgl. K 22.16), daher wurde die den „korrekten“ Sandhi überliefernde Lesung als lectio facilior verworfen.

36.20 apy es.am¯ . ] Api ist hier als Kollektivpartikel mit es.am¯ zu konstruieren. Eine vorangestellte Position von api in sämtlichen Bedeutungen der Partikel ist im Moks.opaya¯ häuﬁg zu belegen (vgl. K 13.18). Die v. l. etes.a¯m. ist angesichts der im klassischen Skt. üblichen Postposition von api wohl als Versuch der Glättung anzusehen. 36.27–32 Indizien für einen sekundären Charakter dieser Strophen sind: 1. Der abrupte Übergang zu einem neuen Thema, nämlich der Genese von Denken und Welt aus den Vorstellungen. 2. Die wörtliche Wiederholung in Str. 29c: atmanas¯ sadr.´s¯ım = 35.48d: sadr.´sam atmana¯ h. . 3. Die im ganzen vorliegenden Sarga nicht zu beobachtende Verwendung von sankalpa˙ im Plural in den Str. 30–32. 4. Eine allgemeine sprachliche Unbeholfenheit, v. a. in den Str. 30 f. Siehe auch die folgende Anmerkung.

36.31d vahnises´ .avat ] Gemeint ist wahrscheinlich die in einem nahezu verlo- schenen Feuer noch verbliebene Glut.

36.32c jad. a- ] ist wohl doppeldeutig gemeint: „ungeistig“ und „Wasser“ (= jala).

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36.33 Der Übergang von Str. 32 zu 33 bildet anscheinend eine Nahtstelle (s. o.), da der Bezug von ayam im überlieferten Text völlig unklar bleiben muß. Inhaltlich bezieht sich ayam sicherlich auf sankalpa˙ (im Singular!), tatsächlich ﬁndet sich die letzte Erwähnung von sankalpa˙ im Singular in Str. 23. Die v. l. yadaivasanmaya¯ m. st. yadaivasann¯ ayam. läßt sich schwerlich sinnvoll beziehen und interpretieren; sie ist anscheinend durch den irritierenden Einschub der Str. 27–32 entstanden. 36.36–39 Das Bild von den Hülsen des Reiskorns ist in Saivatexten´ allgemein sehr beliebt, und zwar sowohl im Saivasiddh´ anta¯ – zur Illustration des Verhältnisses von Individualseele und dem mala – als auch in den kaschmirischen monistischen Systemen – hier zur Veranschaulichung des Verhältnisses von Individualseele zu den „Panzern/Hüllen“ (kañcuka) oder den malas (zu diesen Begriffen vgl. Pandey 1963, p. 370 ff.). Das Bild von der Schwärze des Kupfers ﬁndet sich anscheinend vornehmlich in Texten des Saivasiddh´ anta.¯ In Bhojadevas Tattvapraka´sa¯ bspw. werden ähnlich wie in Str. 38 beide Bilder in einer Strophe genannt:

eko ’py aneka´saktir dr.kkriyayo´schadako¯ malah. pum. sam¯ tus.akambukavad jñeyas tamr¯ a´sritak¯ alim¯ avad¯ va¯ (18) Dies verstärkt den Verdacht, daß mit den Strophen 37 und 39 im vorliegenden Ab- schnitt eine spätere Interpolation, möglicherweise im Geiste des Saivasiddh´ anta,¯ vorliegt. In den Str. 35–36 wird durch zwei eingängige Bilder deutlich gemacht, daß der Schmutz des Samsara¯ (sam. saramala)¯ nur aufgrund des Umstandes, daß er nicht natür- lich (akr.trima) ist, mittels tatkräftiger Anstrengung (prayatnena paurus.en. a) entfernt werden kann. Vor diesem Hintergrund ist die Argumentation in Str. 37, auch ein natür- licher (wieder: akr.trima) Schmutz des Sam. sara¯ könne entfernt werden, befremdlich. Str. 39 verwendet sogar – im Widerspruch zu Str. 36 – das Bild vom Reiskorn für den angeborenen (sahaja) Schmutz. (Nach Ansicht des Saivasiddh´ anta¯ ist der mala mit den Geschöpfen [pa´su] seit anfangsloser Zeit verbunden; vgl. z. B. Tattvasangraha˙ des Sadyojyotis, Str. 27). Str. 40 argumentiert demgegenüber wieder mit der ontologischen Nicht-Existenz des Daseinskreislaufs, schließt also gedanklich direkt an 35–36 an. Das Bild vom Reiskorn wird im Nirva¯n. a-Prakaran. a noch einmal im Zusammen- hang mit einem gleichzeitig angeborenen (sahaja) jedoch nicht existierenden (asat) mala gebraucht, allerdings ohne die Möglichkeit seiner Vernichtung damit in Verbin- dung zu bringen:

es.a¯ sa¯ kathita¯ tubhyam. j¯ıva´saktir maya¯ mune prakr¯ .tac¯ araviva´s¯ a¯ varak¯ ¯ı pa´sudharmin.¯ı (vi.34.106) ... asad evanay¯ akr¯ antam¯ . vina´si¯ sahajam. malam tan. d. uleneva kambukam ananyac canyavat¯ sthitam (vi.34.108) Falls die Str. 36.37 und 39, möglicherweise einschließlich der redundanten Str. 38, tatsächlich interpoliert worden sind, könnte in dem in Str. 35 gebrauchten Ausdruck des mala, der im Saivasiddh´ anta¯ als terminus technicus eine zentrale Rolle spielt, sowie in der Verwendung des Bildes von den Hülsen des Reiskornes der Anlaß für die Einfügung zu ﬁnden sein. Die Wortform kambuka statt kambuka¯ (pw: „Abfall von Reiskörnern“) ist in den Saiva-Texten´ gut belegt; kambuka¯ wird nur sehr sporadisch verwendet.

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36.42d ma¯ nyav¯ıvisah´ . ] Zu ma¯ mit augmentierten Formen des Aorists oder Imperfekts im klassischen Sanskrit vgl. Speyer, Syntax, § 193, 237. Im Moks.opaya¯ ist ein solcher Gebrauch gleichwohl ungewöhnlich.

36.43 Metrum: Pus.pitagr¯ a¯

37. Sarga

37.1b tayoh. ] Das anaphorische Pronomen ist dem unbestimmten dvayoh. sicherlich vorzuziehen. 37.9 camarair ] K 30.14. 37.10a praleyakan¯ . a- ] Hier: „Tautröpfchen“. Der Kadamba blüht in der Regen- zeit.

37.13ab sunibaddhajat.ak¯ aralat¯ aman¯ . d. alaman. d. itam ] Die überlieferten v. ll. sind an sich auch sinnvoll: sunibaddhot.ajak¯ aralat¯ ama¯ n. d. apaman. d. itam „geschmückt mit Ranken-Lauben, [die] die Form von gut erbauten Hütten aus Laub [hatten]“; bzw. munibaddho- „geschmückt mit Ranken-Lauben, [die] die Form von für Weise erbauten Hütten aus Laub [hatten]“. Mit der v. l. man. d. apa st. man. d. ala ist 13b identisch mit 8d. Die Texterstellung beruht hier allerdings auf der Annahme, daß in der vorliegenden Strophe das Bild des Städters, der sich für eine Hochzeit zurechtgemacht hat, weitergeführt wird. Hierfür spricht auch der Vergleich mit der für ein Fest (utsava) geschmückten Stadt.

37.14 vr.ks.amallam ivotthitam ] Ein aufgerichteter und kampfbereiter Ring- oder Boxkämpfer (malla), dessen Körper bestäubt ist, wird auch vi.271.10 (= NEd vii.114.10) als Bild gebraucht, hier für das Malaya-Gebirge:

candanar¯ us¯ .itah. ´sr¯ımañ¯ jetum. jaladhivellanah¯ . samudyata ivocco ’sau mallo malayaparvatah. (vi.271.10) Bestäubt von Sandel und hoch aufgerichtet, war dieses berühmte Malaya- Gebirge gleichsam entschlossen, als Ringer die Wogen des Ozeans zu besiegen.

Das Mallapura¯n. a, ein „Kasten-Pura¯n. a“ der Jyes.t.himallas aus Gujarat, schreibt vor, daß sich die Kämpfer vor Beginn ihrer Übungen den Körper mit dem Sand der Arena einreiben sollen: . . . gr.hitva¯ caiva mr.ttikam¯ / tatah. sardha¯ m. samayukt¯ a¯h. sarva¯nga˙ m. vinilepayet (6.44, hrsg. Sandesara und Mehta 1964). Möglicherweise wird an der vorliegenden Stelle und in vi.271.10 auf eine solche Praxis der Kämpfer angespielt.

37.15c niks.epaks.ipta ] „zur Aufbewahrung hinterlegt, als Pfand/Depositum hinterlegt“. Zu diesem Ausdruck ﬁndet sich im Moks.opaya¯ eine Parallele (vi.271.18–20 = YV vii.114.18–20):

yan¯ antarinduvadbhanur¯ man.¯ın dhatte ’mbudhir bahun¯ manthapahr¯ .tasarvasvo devebhyah. pariraks.itan¯ (vi.271.18) ... tes.am¯ . madhyad¯ ekam ekam. pratyaham. pa´scimarn¯ . ave niks.epaya¯ ks.ipati yam. tena manye dinam. bhavet (vi.271.20)

23. Januar 2012 Philologischer Kommentar zum Sthitiprakaran. a 146

(18) Von den vielen vor den Göttern beschützten Edelsteine, die der Ozean besitzt, dem [ursprünglich auch] Sonne samt Mond innerlich waren, dessen ganze Habe [aber dann] mit dem Quirl geraubt wurde, . . . (20) hinterlegt er jeweils einen täglich zur Aufbewahrung (niks.epaya)¯ im westlichen Ozean, durch den, meine ich, der Tag entstehen dürfte.

37.15c -sandhyabhra-¯ ] v. l. -sandhyabhra¯ m. . Die Entscheidung über diese Le- sungen hat Einﬂuß auf die syntaktische Konstruktion der ganzen Passage 15–22.

1. Mit -sandhyabhra-¯ als Bestandteil des Kompositums niks.epaks.iptasandhyabhra-¯ balas¯ alam¯ (15cd), das sich als Vergleich auf vr.ks.am (7a) bezieht, ist acalaih. (15d) wohl als Agens von -niksipta- (15c) zu konstruieren; Str. 15ab (barhibhih . ¯ kusumodvanta-.¯ . .) ist mit vr.tam (22d) zu verbinden:

. . . [er (vr.ks.am 7a)] war von Pfauen [bedeckt (vr.tam 22d)] . . . wie ein junger Salbaum von Dämmerungswolken, die ihm die Berge als Pfand hinterlegt haben . . . Diese Möglichkeit ergibt eine syntaktisch sehr komplexe Konstruktion der Pas- sage 15–22, durch die der Vergleich in 15cd nicht unmittelbar verständlich ist: Das Vergleichsobjekt verteilt sich praktisch auf zwei weit auseinanderliegende Strophen (vr.ks.am 7a . . . vr.tam 22d), in die zudem auf den Vergleich in Str. 15 folgend noch zwei weitere Strophenblöcke mit Beschreibungen eingefügt sind, die mit dem vorangehenden Vergleich in 15 nichts zu tun haben: 16–20: . . . vr.ndena vanadev¯ına¯m. . . . sandigdhamañjar¯ıjalam,¯ und 21–22: . . . mattaliyugalair¯ vr.tam, beide ebenfalls als Vergleich zu vr.ks.am (7a) zu lesen.

2. Mit -sandhyabhra¯ m. könnte die gesamte Str. 15 als in sich geschlossener Vergleich zu vr.ks.am (7a) konstruiert werden, wobei acalaih. wohl als Adjektiv („unbeweglich“) auf barhibhih (15a) zu beziehen wäre. Es entﬁele also ein Bezug auf vr.tam in 22d. ¯

. . . [er (vr.ks.am 7a)] glich einem jungen Salbaum, auf den unbewegli- che (acalaih. ) Pfauen . . . die Dämmerungswolken als Pfand hinterlegt haben . . . Diese Möglichkeit ergibt eine im Vergleich zu 1. syntaktisch einfachere und leichter durchschaubare Konstruktion: Str. 15 kann ohne einen Vorgriff auf vr.tam in 22d geschlossen als Vergleich auf vr.ks.am (7a) bezogen werden; die Blöcke 16–20 und 21–22 würden weitere Vergleiche zu vr.ks.am (7a) anreihen. In beiden Fällen ist das intendierte Bild nicht völlig stimmig zu deuten, wobei die von uns vorgezogene 1. Möglichkeit die deutlich zufriedenstellendere Interpretation ermöglicht: Wolken lassen sich normalerweise auf Bergen nieder, die sie ihrerseits auf den kleinen Sala-Baum¯ abgeworfen haben, der nun von ihnen völlig umhüllt ist. Eine Art Hyperbel: Rötliche Wolkenmassen, die normalerweise ganze Berge einhüllen, bedecken den jungen (?) Sala-Baum;¯ in gleichem Maße bedecken die zahllosen rot gefärbten Pfauen den riesigen Kadambabaum. Mit der 2. Möglichkeit bliebe es unklar, warum und inwiefern die unbeweglich auf dem Baum sitzenden Pfauen auf dem Baum Dämmerungswolken als Pfand hinterlegen sollten. Strukturell zu erwarten ist eigentlich folgendes: So wie Da¯´suras¯ Kadamba-Baum von Pfauen bedeckt wird, die blaßrot (-paripa¯t.ala) sind, wird ein junger Sala-Baum¯

23. Januar 2012 Philologischer Kommentar zum Sthitiprakaran. a 147 von Bergen (acala) bedeckt oder umgeben, die rötlich sind, weil auf ihnen Dämme- rungswolken als Depositum abgelegt wurden. Dies würde in 15c allerdings eine Lesung -*sandhyabhraih¯ . voraussetzen, die jedoch keine der Hss. überliefert. Zu diesen Schwierigkeiten gesellt sich noch die unsichere Deutung von balas¯ ala¯ . Sala-Bäume¯ (Shorea robusta) wachsen recht hoch (bis 35 m.) und ﬁnden sich auch in niederen Gebirgsregionen (vgl. Syed 1990, p. 559 ff.), was zu dem Bild eines Sala-¯ Baumes, der von den Bergen das Pfand der Dämmerungswolken entgegennimmt, gut passen könnte. Unverständlich bleibt, warum von einem „kleinen, jungen“ (bala)¯ Sala-Baum¯ die Rede ist. Möglicherweise handelt es sich balas¯ ala¯ auch um eine Be- zeichnung für eine bestimmte Art Sala-Baum,¯ wofür uns allerdings nach derzeitigem Kenntnisstand weder aus dem Moks.opaya¯ noch anderweitig Hinweise bekannt sind. 37.26cd pakacyutaphalop¯ antavr¯ .ttalambika- ] Die in Indien vorkommenden Kuckuck-Arten ernähren sich hauptsächlich von Insekten, gelegentlich jedoch auch von Früchten; vgl. Ali 1943, p. 183, 184 (Nr. 87: Hierococcyx varius oder Cuculus v., 88: Clamator jacobinus). Nach Kaul 1956 ist Clamator jacobinus ein Sommergast in Kaschmir. 37.30c kacche kacche ] Zu kaccha vgl. K 31.4. 37.34 Die Sterne am Himmel werden metaphorisch einem Netz aus Schweißper- len (gharmajalajalaka)¯ und dem Austreiben von Keimlingen in einem Wald (kanan¯ a¯n-˙ kurodgara)¯ gleichgesetzt. Zu Sternen als Schweißtropfen am Himmel vgl. z. B. vi.41.32:

es.a¯ [d. i. niyatir] nr.tyati khe nityam. jagajjalakan¯ at¯.akam (vi.41.25ab) ... magnonmagnaghanan¯ ¯ıkatar¯ agharmakan¯ . otkaram (vi.41.32ab) Der Himmel wird im Moks.opaya¯ mehrfach mit einem Wald verglichen; hierzu K 41.18. 37.34c -udgare¯ ] „Austreiben“, in Bezug auf Pﬂanzen auch bspw. in S´r¯ikC. 24.30: tarun. atagarodgara-¯ (von Jonaraja¯ mit . . . tagarakhyapus¯ .pavikasasya¯ ... erklärt). 37.35c visarjya ] v. l. visr.jya. Vgl. 33.23, 30: jeweils vyasarjayat. 37.35d haracalanad¯ ¯ım. ] K 34.1. 37.36b–c etya nabhastalam / pravisya´ kham. ] Anscheinend soll hier zwischen Himmel i. S. v. „Firmament“ (nabhastala) und „Sternenhimmel“ (kha) unterschieden werden. Daß diese Unterscheidung nicht lexikalisch ist, geht aus der Schilderung von Vasis.t.has Ankunft auf dem Kadamba-Baum in 34.2 hervor, wo nabhas und kha genau umgekehrt verwendet wurden: nirgatya nabhasah. . . . prapto¯ ’smi . . . da´s¯ uratarup¯ r.s.t.ha- kham.

37.36c mun¯ınam¯ . ca madhyam. ] Gemeint sind die „Sieben Weisen“ (zu denen auch Vasis.t.ha zählt), die dem Mythos nach als Sternbild des Großen Bären am Himmel verweilen; vgl. auch hierzu die Schilderung von Vasis.t.has Ankunft auf dem Kadamba- Baum in 34.2 (saptamuniman. d. ala-). 37.36d svastham ] vgl. K 3.59.

37.37 da¯s´ur¯ akhy¯ ayikais¯ .a¯ ... ] Vgl. die Ankündigung der Da´s¯ ur¯ akhy¯ ayik¯ a¯ und ad loc. (K 29.91) angestellten Überlegungen zur Interpretation. 37.38 Ersichtlich eine spätere Interpolation, die möglicherweise dem Versuch geschuldet ist, das nicht unmittelbar verständliche jagatah pratibimbabh¯ a¯ in der ˘

23. Januar 2012 Philologischer Kommentar zum Sthitiprakaran. a 148 vorangehenden Strophe auszudeuten (hierzu K 29.91). Die „fürchterliche und üble Welt“ (ghoraghajagad-)¯ wurde in der Da´s¯ ur¯ akhy¯ ayik¯ a¯ allerdings nicht thematisiert. 37.39b rañjanam¯ ] Zu rañjana¯ (f.) vgl. K 3.14. 37.40b kadambada¯s´urakath¯ arathena¯ ] Das Kompositum kadambada´s¯ ura¯ wird oben in Str. 33.1 anscheinend als eine Art Beiname für Da¯´sura¯ verwendet, vgl. dazu K 33.1. Hier ist es wohl i. S. einer Bezeichnung für die Geschichte (kadambada´s¯ urakath¯ a¯ „die Geschichte von Da¯´sura¯ auf dem Kadamba-Baum“) zu deuten. Die in S´3 überlieferte Glosse ist wahrscheinlich von VTP (ad 52.40) inspiriert. 37.40 Metrum: Upajati¯

38. Sarga

38.1b rañjanam¯ ] Zu rañjana¯ (f.) vgl. K 3.14. 38.4d -abh¯ anam¯ ] ist in den Wbb. bislang nicht verzeichnet, läßt sich im Moks.opaya¯ jedoch noch mehrfach belegen (z. B. v.18.49, v.53.12 et infra) und wird auch von Bhask.¯ mindestens zweimal verwendet; vgl. MT. iii ad 4.15 (abh¯ anin¯ als Erklärung von -abh¯ a¯) sowie MT. iv ad 3.12 (= MU iii.125.12); wahrscheinlich ist auch mithyabh¯ ana¯ (MT. iii ad 7.18, MT. vi ad 200.4) als mithya-¯ abh¯ ana¯ zu analysieren. 38.4c svottham ] wohl „von selbst aufgetaucht“ (nicht: „in sich selbst . . .“); vgl. in der folgenden Strophe 5 svayam abh¯ asate¯ cedam. Vgl. auch die Parabel von König Svottha (iv.34 f.), insbes. die Erklärung des Namens „Svottha“ in Str. 35.6. 38.9–12 Diese Strophen wirken in dieser Umgebung wie ein nicht unbedingt hierher gehörender Zusatz, der teilweise Argumente zum Vorangehenden nachträgt, während Str. 13 mit dem Thema asth¯ a¯ wieder an anusandhana¯ (8c) anzuknüpfen scheint. 38.11ab sarvendriyapadat¯ ¯ıto ... ] Vgl. die wohl ebenfalls sekundäre Strophe 32.

38.11b vijvarah. ] Vgl. K 17.68 (zu gatajvara). 38.16–19 Diese Strophen wiederholen bereits Gesagtes auf sprachlich und inhaltlich mäßigem Niveau und wirken daher wie ein Einschub. 38.18c svasthas ] vgl. K 3.59. 38.19c arjunanilavad¯ ] „wie weißer/heller (?) Wind“. Dieser Ausdruck (auch: arjunamaruta,¯ -vata,¯ -vayu¯ ) wird im Moks.opaya¯ mehrmals als Vergleich angeführt. In den auf uns gekommenen Fragmenten der MT. (s. u.) ﬁndet sich leider keine weiter- führende Erklärung. Anan.¯ erklärt den Arjuna-Wind an drei Stellen als Bezeichnung für eine bestimmte Erkrankung, die auf den dos.a Wind zurückzuführen ist (vata-¯ rogavi´ses.a VTP ad vii.24.16 [MU vi.181.17] und vii.77.20 [MU vi.234.20]; vgl. auch ad vii.60.62 [MU vi.217.60]: rogavi´ses.a). Seine Erklärungen wirken allerdings gezwungen, und in den altindischen medizinischen Werken läßt sich eine solche Bezeichnung nicht ﬁnden. Der Umstand, daß die Texttradition des YV an etlichen Stellen, an denen die Fassung des Moks.opaya¯ den Arjuna-Wind erwähnt, abweichende Lesungen aufweist, könnte zusätzlich darauf hinweisen, daß dieses Bild in der YV-Überlieferung nicht (mehr) verstanden wurde.

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Aus den Textstellen des Moks.opaya¯ , die das Bild des Arjuna-Windes anführen und unten – soweit derzeit bekannt – vollständig zusammengestellt sind, läßt sich allerdings ein recht klares Bild gewinnen: Es handelt sich anscheinend tatsächlich um einen Wind als meteorologisches Phänomen, der plötzlich (jhagiti vi.250.89), scheinbar aus dem Nichts (kuto ’pi, vorliegende Strophe und vi.250.89), aufkommt, trockenes Gras u. dgl. mit sich führt (vi.234.20, iii.54.48) und in sandigen, heißen Ge- bieten (marusthala vi.245.11) zu beobachten ist. Einige Stellen beschreiben eindeutig einen Wirbelwind (svavartaparivartanai¯ h. . . . sphuranti vi.6.26, vgl. auch vi.234.20: -bhraman. a-), dessen Erscheinung zudem zweimal als der einer (dicken, massiven) Säule gleichend beschrieben wird (stambha vi.234.20, sthulastambha¯ vi.245.11). All dies deutet auf einen sog. Staubteufel (Klein- oder Sandtrombe) hin. Str. vi.234.20cd, derzufolge in der am Ende eines Äons untergehenden Welt „eine ‚Arjuna-Wind‘ genannte Säule durch aufwehende Asche gebildet“ wird, läßt zudem auf eine weißliche, helle Farbe der „Säule“ schließen, wie sie aufgrund des aufgewirbelten Staubes typisch für Staubteufel ist. Auf die helle Farbe könnte sich auch die Bezeichnung arjuna- des Windes beziehen, wobei es auffällig ist, daß mit anderen Wörtern für „weiß“ analog gebildete Ausdrücke (´sveta-, dhavala-, gaura- usw. mit -anila, -maruta¯ usw.) nicht zu belegen sind, so daß es insofern unsicher bleibt, wie arjuna- zu deuten ist. Schließlich erscheint es denkbar, daß die mehrmals gebrauchten Ausdrücke „leer“ (´sunya¯ iii.114.54, vi.181.17) und „innerlich leer“ (antah.´sunya¯ vi.6.26) auf das Innere eines Staubteufels anspielen, wo die Windgeschwindigkeit im Vergleich zur Peripherie schwächer und der aufgewirbelte Sand wohl weniger dicht ist. Staubteufel können eine beträchtliche Größe errreichen, zugleich sind die Windgeschwindigkeiten auch in der Peripherie – verglichen etwa mit der von Tornados – im allgemeinen mode- rat, so daß die Erfahrung, in einen Staubteufel hineinzugeraten, zumindest solchen Menschen möglich ist, die sich häuﬁg in wüstenartigen Gebieten aufhalten oder diese durchqueren. Der Arjuna-Wind dient an vielen Stellen anscheinend als sehr anschauliches Bild für etwas, das plötzlich und scheinbar ohne Ursache aus dem Nichts erscheint und sich ebenso wieder im Nichts auﬂöst. Es illustriert damit, ähnlich wie das Bild von der im Ozean plötzlich entstehenden und vergehenden Welle, die zugleich phänomenal reale und ontologisch irreale Natur (sad asac ca) des jeweiligen Vergleichsobjekts. Für ein in altindischen naturphilolosophischen Kategorien denkendens Publikum wird der irreale Charakter des Phänomens Staubteufel möglicherweise noch dadurch betont, daß dem Element Wind eine feste Form („Säule“) und Farbe zugeschrieben werden (vgl. z. B. das Paradoxon ak¯ a´savar¯ n. avat, „wie die Farbe des Himmels“, i.2.2, iii.7.25 et infra). Die Textstellen im Wortlaut: prohyamanas¯ tr.n. am iva mahaty arjunamarute¯ durod¯ . ho varip¯ uren¯ . a nipatann iva vad¯ . ave (iii.54.48) (b) arjuna cett. : Die Edition liest mit S´3 arn. ava. ´sunya¯ eva ´sar¯ıre ’smin vilolo ’rjunavatavat¯ avidyaya¯ vasanay¯ a¯ tv ahambhav¯ ahir¯ arpitah. (iii.114.54) ko nam¯ ati´sayah¯ pum. sam¯ . str¯ınamny¯ aparanamni¯ va¯ kevale bhutasa¯ ˘ ngh˙ ate¯ prodbhute¯ ’rjunavatavat¯ (v.72.11) (a) ko S´14 : kim. S´1, S´22 asamyagjñanino¯ ye hi svavartaparivartanaih¯ . antah.´suny¯ a¯ sphurant¯ıha te moharjunav¯ ayavah¯ . (vi.6.26)

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asad eva maharambham¯ . valgad arjunavatavat¯ manomaran. am apraptam¯ . ´sunyam¯ . duh. khaya¯ valgati (vi.181.17) (c) maran. am S´3, S´5 : raman. am S´1 anyes.v anilapurn¯ . es.u bhut¯ any¯ asth¯ıtaran¯ . y api vatam¯ atramay¯ a¯ng˙ ani¯ sphuranty arjunavatavat¯ (vi.217.60) Text nach S´1, S´3, hrsg. Lo Turco 2011, p. 188. Der codex unicus der MT. enthält diese Strophe nicht, der erhaltene Kommentar scheint sie jedoch vorauszuset- zen. . . . yugaks.aye . . . babhuv¯ asmiñ¯ jagattrayam (vi.234.1 MT. ) ... kalpantabhraman¯ . odbhrantair¯ lokantarajarattr¯ .n. aih. arabdh¯ arjunav¯ at¯ akhyastambham¯ uddhumabhasmabhi¯ h. (vi.234.20 MT. ) (1d) trayam NEd : traye S´1. (20d) uddhuma¯ MT. : uddhama S´1. MT. vi ad 234.20: arabdha¯ h. arjunavat¯ akhyasya¯ stambhah. asañcara¯ h. yasya tadr¯ .´sam 0 ham. sakaran¯ . d. avak¯ ¯ırn. asarah phullambujam¯ . kvacit ˘ kvacin marusthalam. sthulastambh¯ abh¯ arjunam¯ arutam¯ (vi.245.11 MT. ) jhagity evagato¯ dehah kuto ’py arjunavatavat¯ ¯ yati¯ pa´syata evastam¯ . tarang˙ ambudad¯ ¯ıpavat (vi.250.89 MT. ) Der einzige Beleg für arjunavata¯ außerhalb des Moks.opaya¯ , der uns gegenwärtig bekannt ist, ﬁndet sich in Ks.emarajas¯ Kommentar zum Svacchandatantra (ad 6.75). Der Grundtext beschreibt ein magisches Ritual zur Vernichtung eines Gegners (ucca¯t.ana), in dem über einem „Leichenplatzfeuer“ (´sma´san¯ agni)¯ unter anderem „aufgewirbelte Federn“ oder „Blätter“ zu verbrennen sind. Den hierfür gebrauchten Ausdruck udbhrantapatra-¯ (6.75a) erklärt der Kommentar Ks.emaraja¯ so: udbhrantapatr¯ a¯n. i arjunavatadh¯ ulida¯ n. d. amadhyagatani¯ patra¯n. i (hrsg. Kaul 1921–35, Bd. 3, p. 156). Vor dem Hintergrund der Moks.opaya¯ -Stellen wären darunter wohl Federn (der Text nennt in Verbindung hiermit auch Krähenﬂügel (kakapak¯ s.a)) zu verstehen, die sich inmitten der aus Staub geformten stabförmigen Achse (wtl.. „inmitten des Staub-Stabes“) eines Arjuna-Windes befanden. Die Stelle ist leider obskur und daher wenig aufschlußreich, scheint jedoch immerhin darauf hinzuweisen, daß es sich hier um ein ähnliches Phä- nomen handelt, wie es im Moks.opaya¯ beschrieben ist, mithin, daß dieses Phänomen zumindest in Kaschmir allgemeiner bekannt war und auch außerhalb des Moks.opaya¯ mit der Bezeichnung „Arjuna-Wind“ benannt wurde.

38.21a tadati¯ ] Ati wird im Moks.opaya¯ nicht selten als im Satz freistehendes Adverb verwendet, wobei es sich auf Adjektive oder auf das Prädikat beziehen kann, was sich allerdings nicht immer sicher entscheiden läßt; vgl. z. B. ii.14.34, iii.10.5 (ati- ´sabdo bhinnakramah. MT. ), iii.70.33, iii.121.5, iii.136.39, iv.11.18, iv.24.48, v.24.7, v.66.17, v.75.11. An der vorliegenden Stelle bietet√ sich ein Bezug auf das Prädikat arhati an, zumal da das Verbalkompositum ati- arh belegt ist (allerdings nicht im Moks.opaya¯ ) und eine diesem analoge Bedeutung der Phrase ati . . . narhati¯ („ist völlig unmöglich, sollte überhaupt nicht möglich sein“) im gegebenen Kontext sinnvoll erscheint. Die an der vorliegenden Stelle überlieferte v. l. tathapi¯ hingegen ist kaum verständ- lich und wirkt wie ein Versuch, den möglicherweise nicht unmittelbar verständlichen Text zu korrigieren. 38.24d bhavaj¯ atam¯ ] Das Kompositum ist nach derzeitigem Kenntnisstand singulär im Moks.opaya¯ . Mit Blick auf den in der folgenden Strophe 25b verwendeten

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Ausdruck bhava´sr¯ ¯ı- (wtl. „Reichtum/Pracht von Daseinsformen“) ist -jata¯ hier wohl i. S. v. „Gesamtheit“ zu verstehen.

38.26a akartr.tvapada- ] v. l. akartr.kapada-. Vgl. v.40.14: einhellig prabuddha¯h. . . . akartr.tvapadam. gata¯h. . Ein Kompositum akartr.kapada hingegen ist nicht noch einmal zu belegen. 38.28 Ersichtlich eine geistlose und sprachlich unbeholfene Wiederholung des Gedankens der vorangehenden Strophe.

38.28b kut.ajani¯ yatha¯ ] Zum Kut.aja-Baum und dem intendierten Bild vgl. K 15.30.

38.29 deve ] Deva dient im Moks.opaya¯ häufig als metaphorische Bezeichnung für den Wesenskern (atman);¯ vgl. iv.39.2, 4, v.4.17, v.6.15 et infra. Zugrunde liegt vielleicht die etymologisch mit deva verbundene Bedeutung des Leuchtens/Strahlens, die der häufig auf den atman¯ angewandten Lichtmetaphorik entspricht. Derselbe Sprachgebrauch findet sich auch im Agama´s¯ astra¯ (1.9, 1.10, 2.12 und 2.19). 38.30 Auch für diese Strophe gilt das oben zu 38.20 Gesagte. Der Ausdruck sattam¯ atre¯ n. a soll möglicherweise „infolge [seiner] bloßen Existenz“ meinen, was allerdings sattam¯ atratvena¯ lauten müßte. 38.32 Diese Strophe weist Ähnlichkeiten zu der vermutlich ebenfalls sekundären Str. 11 auf. An der vorliegenden Stelle unterbricht sie den Gedankengang der Strophen 31–33. 38.32a -indriyabhyat¯ ¯ıta- ] v. ll. -indriyarth¯ at¯ ¯ıta, -indriyadyat¯ ¯ıta. Aus inhaltlichen Gründen ergibt sich für die Wahl der Lesart kaum Spielraum. Der offenbar zwischen der ersten und zweiten Strophenhälfte intendierte Gegensatz „überschreitend vs. enthalten sein“ in Bezug auf die Sinneskräfte läßt -indriyartha-¯ („Sinnesobjekt“) wenig sinnvoll erscheinen. Auch -indriyadi-¯ („Sinneskräfte usw. “) ist in Hinblick auf die zweite Strophenhälfte schwierig, da adi¯ „usw. “ nicht näher zu bestimmen ist; die durch den Sandhi bedingte Ligatur -dya- könnte genetisch auf -bhya- zurückgehen, mithin die Lesung -indriyadyat¯ ¯ıta- ihren Ursprung in -indriyabhyat¯ ¯ıta- haben. Das PPP abhyat¯ıta läßt sich im Moks.opaya¯ nicht noch einmal belegen, was sich allerdings durch den sekundären Ursprung der vorliegenden Strophe erklären könnte.

38.34c pravah¯ apatitam¯ . karyam¯ . ] „Verpﬂichtung, die sich im Strom [des Gesche- hens] eingestellt hat“. Dieser Pada¯ erscheint so oder metri causa leicht abgewandelt im vi. Prakaran. a mehrfach als feste Wendung; vgl. insbes. den Abschnitt vi.60.3–6 (YV vi.56.3-66), ebenso vi.158.15 (YV vii.1.16) et infra; vgl. auch vi.125.24: pravah¯ a-¯ patitakriya¯ (YV om.). Bhask.¯ benutzt den mit pravah¯ apatita¯ im wesentlichen bedeutungsgleichen Aus- druck pravah¯ agata¯ (auch: avicchinnapravah¯ agata¯ ), der im Moks.opaya¯ selbst allerdings nicht zu belegen ist, sehr häuﬁg, u. a. zu Erklärung von yathapr¯ apta¯ (z. B. MT. iii ad 9.6, MT. iv ad 23.12) oder prakr.ta (z. B. MT. iv ad 23.34, MT. vi ad 214.31). 38.37d samataivava¯ sis´ .yate ] = 42d. 38.38b mahakartr¯ .- ] Der „Große Täter“ wird vi.119.11 ff. (YV vi.115.11 ff.) aus- führlich charakterisiert.

38.47d -mam¯ . seva ] v. l. ma¯m. s¯ıva. Die feminine Form auf -¯ı wäre nach P. 4.1.57 wohl unstattfhaft (kein -¯ı, sondern -a¯ bei sa- als Vorderglied). Zum Ganzen vgl. AiG

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II.2, § 246. Möglicherweise liegt hier lediglich eine für die S´arad¯ a-Schrift¯ typische Verwechslung von -¯ı und -e vor.

38.48b pat¯.alalekhaya¯ ] v. l. pat.ala-. Das gut bezeugte pa¯t.ala- kann als Adjek- tivbildung von pat.ala („krankhafter Schleier auf dem Auge, Star“) gedeutet werden; dr.s.t.au pa¯t.alalekha¯ wäre demnach ein „vom Star herrührender Streifen auf dem Blick“. Schmidt gibt einen Beleg aus Aniruddhas Sa¯nkhyas˙ utrav¯ r.tti für eine solche Adjektiv- bildung s. v. pa¯t.alacaks.us.(Schmidts Bedeutungsangabe „Adj. mit dem Star behaftet“ ist ungenau, da es sich wohl eher um ein Bv. handelt: „einer, dessen Augen mit dem Star behaftet sind“. Eine genaue Angabe der Quelle fehlt; die Ausgabe von Garbe 1888 liest allerdings so wie von Schmidt angegeben.) Die an der vorliegenden Stelle überlieferte v. l. pat.ala- hinterläßt den Eindruck einer Korrektur des offenbar kaum gebräuchlichen pat¯.ala-. Das Bild des vom Star (pat.ala) affizierten Auges oder Blicks findet sich im Moks.opaya¯ auch an anderen Stellen; vgl. iv.3.39: pat.alandhek¯ s.an. o yatha,¯ und v.34.101: dr.s.t.ih pat.alin¯ı yatha¯. ˘ 38.49 Metrum: Sárd¯ ulavikr¯ ¯ıd. ita

39. Sarga

39.1d bhutabhr¯ .t ] Eine Bezeichnung für den Wesenskern (atman)¯ . 39.2a sarvamayas´ ] Vgl. 38.49b: samagram asmi. Die v. l. sarvagata´s wurde wegen dieses möglichen Bezugs und wegen ihrer inhaltlichen Redundanz (sarva- bhut¯ antarasthitah¯ . 2d) verworfen. 39.2c devas ] Ebenfalls eine (metaphorische) Bezeichnung für den Wesenskern (atman),¯ vgl. K 38.29. 39.4 devah ] vgl. K 39.2. Vgl. auch: ¯ atm¯ a¯ kartapy¯ akartayam¯ audas¯ ¯ınyena sam. sthitah. pratibimbes.v ivadar´so¯ manas.s.as.t.hendriyatigah¯ . (MU vi.127.37)

39.8 ff. siddhantak¯ ala¯ ... ] Zum Folgenden vgl. Slaje 1994, p. 231 ff., und Han- neder 2006, p. 29 ff. 39.8b -sthitim ] hier i. S. von „grundlegende Antwort“? Vgl. Pratyabhijña-¯ hr.daya,Sutra¯ 8: tadbhumik¯ a¯h. sarvadar´sanasthitayah. , wozu Ks.emaraja¯ in seinem Auto-Kommentar erklärt: sarves.a¯m. carv¯ ak¯ adidar´san¯ an¯ a¯m. sthitayah. siddhant¯ ah¯ . ... Baer 1926 gibt in seiner Übersetzung sthiti mit „Grundprinzip“ wieder, vgl. auch Anm. 101 ebd.: „Sthiti (= das Stehen) bezeichnet hier [. . .] den Punkt, an dem die philosophische Spekulation auf ihrem Wege immer weiter geführter Abstraktion zum ‚Stehen‘ kommt, also das Primäre oder das Prinzip.“

39.8d enam¯ . ] Nach dem Gebrauch von ena- in den bislang bearbeiteten Partien des Moks.opaya¯ zu urteilen, scheint das Pronomen nahezu ausschließlich anaphorisch verwendet zu werden; es finden sich jedenfalls bislang nur zwei Stellen, an denen ena- adjektivisch gebraucht wird (iii.104.39, iv.15.12). Die vorliegende Strophe illustriert einen typischen Gebrauch von ena-, das häufig auf eine in derselben Strophe erwähnte Sache oder einen Sachverhalt zurück verweist. Etwas weniger häufig dient ena- zum

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rückbezüglichen Verweis auf etwas, das außerhalb der Strophe genannt wurde. Die an der vorliegenden Stelle überlieferte v. l. eta¯m. ist daher vermutlich als sekundär zu bewerten. 39.13b rañjana¯ ] Zu rañjana¯ (f.) vgl. K 3.14. 39.20c maitryadibh¯ avan¯ a¯ ] Wahrscheinlich eine Anspielung auf die im Buddhis- mus des Sr´ avaka-¯ und Mahay¯ ana¯ „brahmische [Geistes]-Zustände“ (brahmavihara)¯ oder „Unbegrenzte“ (aprama¯n. a) genannte Reihe von meditativen Vergegenwärtigun- gen (bhavan¯ a),¯ nämlich Wohlwollen (maitr¯ı), Mitleid (karun. a),¯ Freude (mudita)¯ und Gleichmut (upeks.a)¯ (hierzu umfassend: Maithrimurthi 1999). Der vorliegenden Strophe ähnliche Formulierungen gibt es in der buddhistischen Sanskrit-Literatur reichlich, vgl. z. B. Mahay¯ anas¯ utr¯ ala¯ m. kara¯ 17.65: maitryadibh¯ avan¯ a-¯ (hrsg. Maithri- murthi 1999, p. 356 f.). VTP zitiert Yogasutra¯ 1.33 (maitr¯ıkarun. amuditopek¯ s.a¯n. a¯m. sukhaduh. khapun. ya-¯ pun. yavis.ayan¯ . am¯ . bhavan¯ ata´scittapras¯ adanam),¯ wo dieselbe Reihe aufgezählt wird. Sowohl im Buddhismus als auch innerhalb der Yoga-Methode, wie sie im ersten Kapitel des Yogasutra¯ dargelegt wird (hierzu GiPh I, p. 437 ff.), dienen diese vier Vergegenwärtigungen der Erlangung von Gemütsruhe (samadhi)¯ . Wie die Str. 39.22–26 nahelegen, wird ihnen auch im vorliegenden Abschnitt diese Wirkung zugeschrieben. 39.28c maunad¯ ] In Sarga vi.72 (YV vi.68) werden vier Arten des Schweigens behandelt (vak-,¯ aks.a-, ka¯s.t.ha-, sus.upta-mauna). Der j¯ıvanmukta soll sich das sus.upta- mauna aneignen (vi.72.15 ff.), das vor allem durch die Abwesenheit aller Konzeptionen von Vielheit (nan¯ at¯ akalan¯ a¯ vi.72.17 et infra) gekennzeichnet ist. Eine eingehende Studie des besonders im Nirva¯n. a-Prakaran. a oft verwendeten und wichtigen Begriffes mauna steht noch aus. 39.28–30 Man beachte die eigenartige „proleptische Konstruktion“ dieser Stro- phen: Ein vorangestellter Satz wird mit einem nachfolgenden asyndetisch koordiniert; die Beziehung zwischen beiden Sätzen ist nur über ihren Aussagegehalt zu erschließen.

39.38ab kadambagolakasvaccham. brahman¯ . d. am. ] Die aus vielen kleinen Blü- ten gebildeten Köpfe des Kadamba-Baumes (häufig: kadambagolaka) werden in der Sanskrit-Literatur, insbes. in der Dichtung, sehr häufig erwähnt (zur Metaphorik: Syed 1990, p. 149 ff.; Botanisches: K 30.10). Obwohl der Blütenkopf des Kadamba aus orange-roten Blüten besteht und diese Farbe häufig erwähnt wird (a. a. O., p. 150), kann er aufgrund der aus den Blüten herausragenden langen weißen Narben auch hell oder weiß erscheinen, was ebenfalls in der Literatur Erwähnung findet (im Moks.opaya¯ z. B. in 31.18; vgl. auch kadamba- mukulasthulamukt¯ aphala-¯ , Hars.ac. 1, Kane 1965, p. 9,30). Von daher wäre es also nicht ungewöhnlich, wenn die vorliegende Stelle auf die helle oder weiße Erscheinung eines Kadamba-Blütenkopfes anspielte. Das mit ihr verglichene Universum (brahma¯n. d. a) würde mithin ebenfalls als hell oder weiß vorgestellt, was sich im Moks.opaya¯ bislang nicht noch einmal belegen läßt. Möglicherweise ist svaccha daher besser i. S. v. „rein, klar“ zu verstehen (vgl. z. B. die in 37.10 als acchapus.pa bezeichneten Blütenköpfe). Dies könnte vielleicht anspielen auf den Äther als äußerste Schicht des Universums; die aus den Blüten des Kadamba herausragenden weißen Narben verleihen dem ganzen Blütenkopf tatsächlich den Anschein einer fast durchsichtige Umhüllung. Auch die perfekte Kugelform des Blütenkopfes spielt sicherlich in das Bild hinein; in einem ähnlichen Kontext vergleicht bspw. Aryabha¯ t.¯ıya 4.7 die Erdkugel (bhugola)¯ mit dem Kadamba-Blütenkopf (Kern 1874, p. 75):

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yadvat kadambapus.pagranthih. pracitas samantatah. kusumaih. tadvad dhi sarvasattvair jalajais sthalajai´sca bhugolah¯ .

39.39d dvandva- ] VTP: yodhadvandva- (ad iv.57.39). Vgl. iii.36.6: dvandvayud- dha „Zweikampf“.

39.40d v¯ırudhi ] Zu v¯ırudh „Kraut“, vgl. v.66.11, vi.22.28 (ajatat¯ r.n. av¯ırudham . . . dharam)¯ . 39.44c svasthasya ] vgl. K 3.59. 39.48a candrarkatapan¯ alok¯ a¯ ] Tapana soll hier wohl „Glanz, Licht“ bedeuten, da der Ausdruck anscheinend parallel zu praka´san¯ ¯ıya´scidd¯ ¯ıpatvis.o zu verstehen ist. Daß tapana i. S. v. „Glanz, Licht“, insbes. wenn auf den Mond bezogen, kein angemessener Ausdruck ist, wird bspw. durch diese Strophe von Kalid¯ asa¯ deutlich:

yatha¯ prahladan¯ ac¯ candrah. pratap¯ at¯ tapano yatha¯ tathaiva so ’bhud¯ anvartho raj¯ a¯ prakr.tirañjanat¯ (Raghuv. 4.12)

39.50c jagad- ] hier wahrscheinlich i. S. v. „Lebewesen“ zu verstehen.

39.52d mukhavatair¯ ] Vgl. MT. iv ad 202.22: nih.´svasaih¯ . [=] mukhavataih¯ . . 39.54c sar¯ısr.pan¯ ] Nach den Wbb. kann sar¯ısr.pa eine Schlange oder jedes kriechende Tier bezeichnen. Das Wort wird im Moks.opaya¯ noch einige weitere Male verwendet, und aus den Belegstellen geht hervor, daß ein niederes Tier (ii.7.32, iii.67.67, v.94.95) gemeint ist, das am Boden (iii.132.64, 137.6) oder im Wasser (ks.¯ıravarinidhau¯ v.34.59 und die vorliegende Stelle) lebt, „lahm“ (pangu)˙ ist, d. h. wohl: keine Beine hat (v.34.59), sowie furchterregend (bh¯ıma v.34.65) und gefährlich ist (him. sra, v.90.51). Vorausgesetzt, daß sar¯ısr.pa an allen Stellen dasselbe Tier bzw. dieselbe Gattung bezeichnet, passen diese Merkmale, insbes. die Charakterisierung als „lahm“, am besten zu Schlangen. Andere kaschmirische Texte bestätigen dies. So listet Ra¯Nigh. 19.61 sar¯ısr.pa neben anderen Bezeichnungen für „Schlange“, und RtK. 3.194 spielt auf die bekannte poetische Konvention an, nach der Schlangen sich von Wind ernähren (bhuñjana¯ h. pavanam. sar¯ısr.pagan. ah¯ . ). 39.58 Der Vergleich in der zweiten Strophenhälfte läßt sich aufgrund des singula- rischen Kompositums praktanapratibimba´sr¯ ¯ı formal nicht mit rañjayanti konstruieren. 39.59a cakrarpitopamam¯ ] Zu cakra „(Wasser)-Strudel“ vgl. K 22.15. 39.59d -sevala-´ ] Eine mögliche Schreibung für ´sevala¯ (vgl. pw, Schmidt), hier wohl metrisch bedingt.

39.59d rajaham¯ . sa ] Der rajaha¯ m. sa wird häufig mit der Streifengans (Anser indicus) identifiziert, kann aber nach Dave 2005 auch andere Gänse oder sogar Schwäne bezeichnen. Eine Zusammenschau der Stellen zum rajaha¯ m. sa im Moks.opaya¯ könnte vielleicht eine zoologische Identifizierung ermöglichen, da Anser indicus sein Sommerhabitat nördlich des Himalaya¯ hat (Verbindung des rajaha¯ m. sa mit dem Manasa-See,¯ z. B. Meghaduta¯ 1.11). 39.59 Metrum: Vasantatilaka

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40. Sarga

Vorbemerkung: Die in diesem Sarga geschilderte Begebenheit um Kaca, den Sohn des Br.haspati, der in der Einsamkeit zur Befreiung gelangt und einige gath¯ as¯ rezi- tiert, ist vermutlich eine spätere Interpolation, die sich auf eine Episode im Nirvan¯ . a- Prakaran. a bezieht (MU vi.115 = YV vi.111). Dort berichtet Vasis.t.ha, wie Kaca seinen Vater Br.haspati nach einem Ausweg aus dem Sam. sara¯ befragt. Auf dessen Antwort hin, man müsse allem entsagen (9), zieht sich Kaca in einen einsamen Wald zurück, um nach acht Jahren ergebnisloser Entsagung seinen Vater erneut zu befragen (14). Er erhält wieder dieselbe Antwort (15), entsagt nun sogar solchen Dingen wie seinem Bastgewand und seinem Stock (16), nur um sich nach weiteren drei ergebnislosen Jahren erneut an seinen Vater zu wenden (20). Der sagt ihm diesmal, das Denken sei alles, folglich sei dieses aufzugeben (21). Doch noch ein weiteres Mal muß Kaca seinen Vater befragen, da er das Denken nicht zu erkennen vermag (23–27). Br.haspati belehrt ihn nun folgendermaßen: Der ahank˙ ara¯ sei das Denken (28), und dieser sei keinesfalls schwer aufzugeben, wie Kaca einwendet (29 f.), sondern müsse nur seiner illusorischen Natur gemäß durchschaut werden, um das Absolute zu erkennen (32 ff.). Durch diese Belehrung wird Kaca schließlich zu einem j¯ıvanmukta (vgl. vi.116.1). Im vorliegenden Sarga erscheinen dieselben Protagonisten Kaca und sein – hier allerdings nur beiläufig erwähnter – Vater Br.haspati, und es werden kurz dieselben äußeren Umstände von Kacas Dasein als ein Asket im Wald, der schließlich zur Be- freiung gelangt ist, erwähnt. Der Hauptteil des vorliegenden Sarga besteht dann in einigen, die Erkenntnis des atman¯ preisenden gath¯ as,¯ die dem anscheinend schon befreiten Kaca in den Mund gelegt werden, mit der Thematik von vi.115 allerdings nicht viel gemein haben. Daß vi.115 gleichwohl die Inspirationsquelle gewesen sein könnte, legen insbesondere einige sprachliche Anleihen (K 40.4–5) nahe. Es ist jedoch nicht auszuschließen, daß sowohl vi.115 als auch der vorliegende Sarga auf eine bislang unbekannte Quelle außerhalb des Moks.opaya¯ zurückgehen, wobei zu betonen ist, daß vi.115 wohl kaum auf denselben Autor wie der vorliegende Sarga zurückgeht und – zumindest nach dem gegenwärtigen Kenntnisstand – zum ursprünglichen Textbestand zu zählen ist. Auch wenn ein Einfluß von vi.115 auf den vorliegenden Sarga demnach nur als wahrscheinlich anzusehen ist, sprechen noch weitere Indizien gegen seine Echtheit. Die Strophen sind sprachlich schlicht bis ungeschickt und entsprechen damit kaum dem Stil des Moks.opaya¯ -Autors. Ihrem Inhalt nach sind sie, als Einzelstrophen betrachtet, belanglos, in ihrer Gesamtheit indes abgerissen und verworren, an mindestens einer Stelle erscheinen ihre Aussagen regelrecht inkonsistent (K 40.6). Nach Str. 12ab läßt sich ein sektarischer Einfluß des tantrischen Sivaismus´ vermuten. Auch die wohl durch das Metrum verursachte ungrammatische Verbalform in 9d ist eine typische Erscheinung verdächtiger Textpassagen. Insgesamt weist dieser Sarga also mehrere Merkmale einer Interpolation auf, wie sie analog an etlichen anderen Stellen des Sthiti-Prakaran. a zu beobachten sind. 40.1cd kacena ... barhaspatyena¯ ] Kaca wurde bereits zu Beginn der Geschichte von Da¯´sura¯ in einem Vergleich erwähnt, vgl. hierzu K 30.21. 40.1d pavan¯ ¯ıh. ] v. l. pavan¯ a¯h. . Nach den Wbb. bildet pavana¯ (Adj.) das Femini- num auf -¯ı. Feminines pavan¯ ¯ı läßt sich im Moks.opaya¯ recht häufig belegen, wohingegen sich eine Bildung auf -a¯ bislang nur in einer Strophe findet, die von zwei Hss. nach iii.89.1 eingefügt wird (pavan¯ a¯ dr.s.t.ih. ). Obwohl es demnach nicht ganz auszu- schließen ist, daß ein feminines pavan¯ a¯ gebildet wird, erscheint es doch angesichts

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der Tatsache, daß pavan¯ ¯ı kein seltenes Wort im Moks.opaya¯ ist, ratsam, auch einem späteren Redaktor – denn auf einen solchen dürfte der ganze Sarga zurückgehen – die Kenntnis der korrekten Form zu unterstellen, das überlieferte pavan¯ a¯h. mithin als Überlieferungsfehler zu bewerten.

40.2b tis.t.han ] v. l. sthitas. Die Lesung tis.t.han scheint im Licht der vermuteten Vorlage für diesen Sarga in vi.115 sprachlich etwas angemessener zu sein. Laut vi.115.10 begibt sich Kaca in den Wald, um dort nach Anweisung seines Vaters Askese zu üben:

ity akarn¯ . ya kaco vakyam¯ . pituh. paramapavanam¯ sarvam eva parityajya jagamaik¯ antak¯ ananam¯ (vi.115.10)

Dementsprechend würde tis.t.han in der vorliegenden Strophe ausdrücken, daß Kaca sich nur temporär im Wald aufhält und währenddessen die ersehnte Ruhe ﬁndet, was mit der v. l. sthitas – zumindest ohne Kenntnis der Vorlage – nicht so deutlich zum Ausdruck kommt. Prinzipiell sind jedoch beide Lesungen möglich. 40.4–5 Vgl. vi.115.19–20, Kaca wendet sich das dritte Mal an seinen Vater, s. o. die Vorbemerkung (p. 155):

kr.tapuj¯ akramo¯ bhaktya¯ samali¯ ngitaputrakam˙ apr.cchat tam asau bhuyah¯ . khedagadgadaya¯ gira¯ (vi.115.19) kacah. tata¯ sarvam. parityaktam. kanthaven¯ . ulatady¯ api tathapi¯ nasti¯ vi´srantis¯ svapade kim. karomy aham (vi.115.20) Diese wörtlichen Übereinstimmungen mit den Strophen 4 und 5 sind auffällig und können kaum zufällig zustande gekommen sein. Allerdings läßt sich der Text des vorliegenden Abschnittes nur gezwungen als Anspielung auf Kacas verzweifeltes Streben nach Befreiung im Sinne der Passage in vi.115 interpretieren. Die Intention des Autors bleibt also unklar.

40.4a tena nirvin. n. a iva sa ] Der Text bleibt an dieser Stelle unsicher. Die edierte Lesung läßt sich leidlich interpretieren, wenn iva i. S. v. eva (möglicherweise m. c.) verstanden wird, wofür sich ii.10.35 immerhin eine mögliche Parallele ﬁndet. Versteht man iva im herkömmlichen Sinne, gelangt man zu einer Übersetzung „dieser (d. i. der Welt) gewissermaßen überdrüssig“, was die Interpretation der gesamten Passage schwierig macht. Mit der v. l. nirvin. n. anirbhinna wiederum würde der erste Pada¯ lauten: „dieser (d. i. der Welt) überdrüssig und [von ihr] zerstört“, womit durch nirvin. n. a eher eine Art Depression als die in Str. 3 benannte Gleichgültigkeit gegen die Welt ausgedrückt würde. Eine sichere Entscheidung ist an dieser Stelle kaum zu treffen, nicht zuletzt, da es unklar bleibt, was mit den Strophen 4–5 ausgedrückt werden soll; vgl. die vorhergehende Anmerkung, K 40.4–5.

40.6d kas.t.am. nas.t.o ’ham atman¯ a¯ ] Dieser Aussage zufolge sollte mit atman¯ hier ein individualisierter Wesenskern (d. i. ein j¯ıva) gemeint sein, was jedoch den folgenden Strophen zu widersprechen scheint. 40.8d atmany¯ eva namamy¯ aham ] Dies soll wohl ein rein innerliches Verneigen ausdrücken. Zu vergleichen ist vielleicht i.5.51c: atmany¯ eva namamy¯ antah. . 40.9d prasam´ amy¯ ] Grammatisch zu erwarten ist die Form pra-´samy¯ ami¯ bzw. die Kausativform -´sa¯˘mayami¯ . Anscheinend war der Autor bestrebt, in den Strophen

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8–10 eine Art Endreim auf -amy¯ aham durchzuführen, was ihn wohl veranlaßt hat, in der vorliegenden Strophe eine korrekte Verbalform dem Zwang des Metrums zu opfern. 40.12ab ap¯ urit¯ ap¯ aranabhomah¯ abhairavar¯ upav¯ an¯ ] Die Strophe beruht offensichtlich auf ´sivaitischen Ideen, möglicherweise aus dem Umkreis der Bhairava- Tantras. Das Wort mahabhairava¯ kommt im Moks.opaya¯ nur an dieser Stelle vor. 40.13cd uccarayann¯ athonk˙ aram¯ . ... ] Das feierliche Artikulieren des Lautes om wird auch in v.54.2 mit dem anschwellenden Ton einer Glocke verglichen:

onk˙ aram¯ akarot tatam¯ . svaram urdhvagatadhvanim¯ samyagahatal¯ a¯ng˙ ulam¯ . ghan. t.akumbham¯ ivaravam¯ (v.54.2) Er artikulierte den Laut »Om«, langgezogen [und] mit ansteigendem Ton, gleich dem Klang einer topf[förmigen] Glocke, deren Schlegel gehörig geschlagen wurde.

40.15a ist identisch mit ii.1.45a. 40.15d upalacalam¯ urtim¯ an¯ ] Mit upalacala¯ wtl. „Stein-Berg / Stein-Gebirge“ ist hier anscheinend ein Felsen oder ein Felsgebirge gemeint. Der Ausdruck ist in zweifacher Hinsicht ungewöhnlich: Zum einen ist ein „Stein-Gebirge“ ein Pleonasmus, und zum anderen deckt upala die Bedeutung „Fels“ i. S. v. ´saila,¯ also eines großen Berges/Gebirges, eigentlich nicht ab. Die v. l. upamacala-¯ ist unverständlich. Abwegig ist auch die in S´8 überlieferte Glosse, nach der hinter upama ein ausgefallener Visarga anzunehmen ist, mithin wie *kaca upamo ’calamurtim¯ an*¯ zu konstruieren ist.

40.15 Metrum: Pus.pitagr¯ a¯

41. Sarga

Vorbemerkung: In Sarga 41 lassen sich mindestens zwei voneinander verschiedene, in sich jedoch zusammenhängende Textstücke (Str. 1–12 und Str. 13–62, mit dem Einschub Str. 57–61) ausmachen, wobei das zweite Textstück ohne Überleitung abrupt auf das erste folgt. Insbesondere für das zweite Textstück gilt, daß die hier vorgetragenen Ideen zu weiten Teilen als unecht einzuschätzen sind, in dem Sinne, daß sie schwerlich dem Geist des ursprünglichen Autors des Moks.opaya¯ entsprechen. Hierauf weisen auch die für solche Abschnitte typischen sprachlichen Härten und terminologische Unklarheiten sowie vereinzelte Begriffe, die sa¯nkhyistischen˙ Theorien zuzuordnen sind. Einzelne Strophen sind möglicherweise echt. Innerhalb der Textstücke lassen sich weitere Einschübe erkennen, die anscheinend einer noch späteren Redaktion zuzuschreiben sind. Die Rekonstruktion eines in irgendeinem Sinn als ursprünglich zu bezeichnenden Sarga erscheint nicht mehr möglich. 41.2 Möglicherweise schließt diese (und die vorangehende) Strophe an 39.59 (tad¯ıhitasukhes.u ratim. na yati)¯ an. 41.5c pr.s.t.he ] „oben“; vgl. K 5.38. 41.7d jval¯ ay¯ a¯ iva kajjalam ] „, wie [beim Verlöschen] einer Flamme [nur] Ruß [übrig bleibt]“. Das Bild ﬁndet sich auch i.12.5. Derselbe Gedanke für das umgekehrte Verhältnis liegt auch dem Bild in folgendem Subhas¯.ita zugrunde:

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kim. cid a´srayasaundary¯ ad¯ yati¯ ´sobham¯ asadhv¯ api pramadalocananyastam¯ . mal¯ımasam ivañjanam¯ Selbst Gemeines gewinnt Anmuth im Anschluss an das Reizende, Wie die hässliche Schminksalbe auf den Augen der Lieblichen.

(Text und metrische Übersetzung [ebenfalls eine Anus.t.ubh] Aufrecht 1871, Nr. 31; für Quellen und Varianten der Strophe s. SMS. 9144.)

41.8d satpadam ] Vgl. MT. vi ad 208.12: satpadam. cinmatr¯ aparapary¯ ayasan-¯ matr¯ akhyam¯ . padam. 41.9 Die Konstruktion der Strophe ist nicht ganz durchsichtig. Die Phrase kan-¯ teyam iti („die ist [meine] Geliebte“) kann wohl sinnvoll nur als Gedanke eines Mannes gedeutet werden, der folglich als nicht ausgedrücktes Agens des als Passivform konstruierten ´slis.yate und als Besitzer des als „Knochenhaufen“ bezeichneten Körpers (svadeha-) zu verstehen wäre: „Diese Puppe aus Fleisch und Blut wird [von einem Mann in dem Gedanken], ‚Das ist [meine] Geliebte‘, an einen Knochenhaufen namens ‚eigener Körper‘ gehängt . . .“ Verstünde man ´slis.yate hingegen aktiv („diese Puppe . . . klammert sich an einen Knochenhaufen . . .“), wäre kanteyam¯ iti nicht verständ- lich. Die Passivkonstruktion ist daher vorzuziehen, zumal da die Härte des nicht ausgedrückten Agens durch den Kontext insbesondere der aus dem Blickwinkel eines Mannes verfaßten ersten Strophe (annapan¯ a¯ngan˙ asa¯ ng˙ ad¯ r.te . . .) etwas gemildert wird. Die Strophe knüpft thematisch möglicherweise an 39.51 an. Im i. Prakaran. a ist diesem Thema ein ganzer Sarga (i.20, benannt str¯ıjugupsa¯) gewidmet. 41.10 Die Strophe hat thematisch nichts mit den umgebenden Strophen zu tun. Auch die simple Sprache und der zweimalige Vokativ rama¯ (die v. l. in der ersten Strophenhälfte ist unsinnig) hinterlassen deutlich den Eindruck einer Interpolation von nicht allzu begabter Hand. 41.13 ff. Mit dieser Strophe beginnt abrupt ein neues Thema. Es ist sehr unwahrscheinlich, daß Str. 1–12 und Str. 13 ff. als zusammengehöriger Text konzipiert wurden.

41.13 Zu der Idee des aus Goldglanz gebildeten Körpers vgl. 26.27 f. Kud. ya scheint hier abstrakt i. S. von „Projektionsfläche“ gemeint zu sein. 41.15a garbhatalpa ] Ein merkwürdiger Ausdruck, der sich in ähnlichen Kontex- ten weder im Moks.opaya¯ noch anderweitig noch einmal belegen läßt. Analog gebildete Ausdrücke wie garbha´sayya¯ (pw) oder garbha´sayana (z. B. Hv. 47.11, 48.27) bezeichnen spezifisch den Mutterleib. In der vorliegenden Strophe ist garbha wohl i. S. v. hiran. ya- garbha zu interpretieren. Sollte der Autor etwa ein – nicht sehr gelungenes – Wortspiel intendiert haben? Immerhin wird Brahma¯ als „(kleines) Kind“ (´si´su) bezeichnet. 41.18d -kananit¯ ambaram¯ ] Zu kananita¯ (PPP eines Denom. kanan¯ ay-¯ ) vgl. iii.38.29, und vi.228.30, 35 (MT. ). Vgl. auch kanan¯ ayam¯ ana¯ Hvij. 28.32 (Schmidt) sowie kanan¯ ¯ıy-, -yati pw (Ntr. IV), Schmidt. Ein Vergleich des Himmels mit einem Wald begegnet im Moks.opaya¯ häufiger, vgl. z. B. iv.37.34 (K), iii.37.30, iii.38.29 und vi.228.35 (MT. ). An der vorliegenden Stelle beruht das Bild wohl auf den in der vorangehenden Str. 17 als Lianen vorgestellten Flammen (agnilata)¯ . Überzeugend wird das Bild hierdurch nicht; man vergleiche hingegen Stellen wie iii.37.30:

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´satacandram. sitacchatrai´s´sarai´s´salabhanirbharam ´saktibhih kakan¯ ¯ırandhram drstam ak¯ a´sak¯ ananam¯ (iii.37.30) ¯ . . ..

41.21d jvalatkanakakun. d. alah. ] Der Ausdruck ist wohl als Apposition zu diva-¯ karah. zu verstehen; kun. d. ala wird bei Apte und im PSM als Neutrum und Maskulinum gelistet. Die Darstellung der Sonne als Ohrring ist von anderen Stellen des Moks.opaya¯ bekannt, allerdings werden dort Sonne und Mond als Paar von Ohrringen vorgestellt, vgl. bspw. i.24.24 und K 31.13 (≈ 32.8). Die alternative Konstruktion des Ausdruckes als Bv. (vgl. VTP ad iv.59.20: jvalat¯ı kanakakun. d. ale yasya) ist als Bild schwieriger nachzuvollziehen. 41.22 Offensichtlich eine Nachahmung bereits ausgeführter Bilder, vgl. insbes. jval¯ aja¯ t.a-¯ mit 19ab: jval¯ ahemalat¯ aj¯ alaja¯ t.ala-¯ und vantavisph¯ arap¯ avaka¯ h. mit 18a: -nis.t.hyutakarka´s¯ agni-¯ (visphara¯ scheint hier als Adj. verwendet zu werden!). Man beachte auch den mit dieser Strophe entstandenden dreimaligen (21c, 22a, c) Beginn einer Strophenzeile mit jval¯ a-¯ . 41.28 Die Erschaffung von Erde und Gebirgen wurde bereits in Str. 26 erwähnt. Auch das auf Str. 27 verweisende te ’pi der folgenden Str. 29 weist deutlich darauf hin, daß die vorliegende Strophe nachträglich zwischen 27 und 29 eingefügt wurde. Die v. l. ca vibhaktani¯ in 28c ist wohl eine Glättung (Hinzufügung eines anreihenden ca) von pravibhaktani¯ .

41.32b mahadvapuh. ] Dies zeigt wohl den Einfluß vom Sa¯nkhya˙ beeinflußter kosmogonischer Ideen, wie sie sich im Moks.adharma des Mbh., in den Pura¯n. as und im Manavadharma´s¯ astra¯ finden. Mahat „das Große“ oder mahan¯ „der Große“ gehen in den dort gelehrten Evolutionsreihen als erste (oder zweite) Emanation aus dem brahma oder dem Schöpfergott Brahma¯ hervor. Vgl. hierzu Frauwallner 1925, p. 76 ff. (vgl. GiPh I, p. 309 ff.); Hacker 1959 und Hacker 1961. 41.33c -dikkuñja- ] Zu kuñja „Höhlung, Inneres“ vgl. K 8.2. 41.35 Die Intention dieser Strophe ist nicht eindeutig; sie hängt davon ab, ob manobhih. noch Agens von dr.´syate ist, oder ob dr.´syate unpersönlich zu verstehen ist. Im ersten Fall würde eine Kontinuität einer sichtbaren Welt für jedes der einzelnen „Denkindividuen“ postuliert, im zweiten Fall eine für alle „Denkindividuen“ gleichermaßen wahrnehmbare Welt, also eine objektive Scheinrealität. 41.38cd dev¯ı niyatir ] Vgl. i.24.15.

41.48–49 Vgl. die Schilderung ii.11.4 ff., in der Vasis.t.ha berichtet, daß er und andere Weise von Brahma,¯ der wegen des Zustandes der Welt mit Mitleid erfüllt war, auf die Erde geschickt wurden, um die Lehrwerke zu verbreiten (11.12). 41.50c svasthas ] vgl. K 3.59.

41.52 Vgl. Sa¯nkhyak˙ arik¯ a¯ 67cd: tis.t.hati sam. skarava´s¯ ac¯ cakrabhramavad dhr.ta- ´sar¯ırah. . Der Pada¯ 52d: cakrabhramavad asthitah¯ . , ist identisch mit 5.1b und v.92.45d. 41.55d pravibudhyate ] v. l. prati-√ . Ableitungen des in den Wbb. bislang nicht belegten Verbalkompositums pravi- budh lassen sich im Moks.opaya¯ noch drei weitere Male belegen. Die an der vorliegenden Stelle überlieferten Varianten pravi- vs. prati- treten ebenfalls in iv.42.19 und v.13.65 auf; für die (mit der vorliegenden Strophe) vierte Stelle vi.294.31 liegt derzeit√ noch keine Kollation vor. Eine terminologisch einge- schränkte Verwendung von pravi- budh ist nicht ersichtlich, so daß die Form wohl als

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semantisch√ kaum differenzierte Erweiterung des im Moks.opaya¯ häufig verwendeten vi- budh anzusehen ist. √ Das Verbalkompositum pravi- budh ist auch außerhalb des Moks.opaya¯ selten, doch nicht ganz ohne Beispiele. In Ks.emendras Da´savat¯ aracarita¯ 9.32 ist ein Absolutiv pravibodhya belegt. (Das 9. Kapitel des Textes wurde mit Hilfe einer kaschmirischen Hs. neu hrsg. von Iwai 2001, s. p. 292.) Und in einer Strophe unbekannter Herkunft, die in Vallabhadevas Kommentar zu Si´ s.upalavadha¯ 11.6 zitiert wird, findet sich der Ausdruck pravibuddhacetas. (Die Strophe findet sich nur in der Ausgabe Kak und Sha- stri 1935; sie fehlt bei Vetal¯ 1929. Beide Ausgaben sind allgemein als unzuverlässig einzuschätzen.) Die v. ll. prati- an der vorliegenden Stelle sowie in 42.19√ könnten Vereinfachungen aufgrund der Seltenheit des Verbalkompositums pravi- budh sein, daher ist pravi- vorzuziehen. 41.57–61 Diese Strophen setzen unvermittelt mit einem Thema ein, das zu Beginn des folgenden Sarga ausführlich dargelegt wird. Auch in sich ist diese Gruppe von vier Strophen inhaltlich abgerissen und grammatisch z. T. bedenklich: Der Übergang von Str. 57 zu 58 ist unklar, indem 58 etwas voraussetzt, was nach 57 noch gar nicht existieren sollte. Zudem besteht das Prädikat des Hauptsatzes in Str. 58 lediglich aus den zwei Absolutiven a´sritya¯ und pravi´sya. Die beiden Hälften von Str. 60 passen schwerlich zusammen, wobei 60ab von 58d inspiriert zu sein scheint. Inhaltlich und stilistisch ist es am wahrscheinlichsten, daß Str. 56 zu einem bestimmten Zeitpunkt als Abschluß des Sarga 41 konzipiert worden war, zuzüglich der obligatorischen Schlußstrophe. Zudem bezieht sich die erste Strophe des folgenden Sarga 42 mit amalam. padam asthite¯ anscheinend auf 41.56: brahm¯ ¯ı sthitih pun. ya¯. Es ist daher zu vermuten, daß die Strophen 41.57–61 nachträglich zwischen˘ Str. 56 und die Schlußstrophe 62 eingeschoben wurden. Hierauf weist auch die Wiederholung von 62ab: ittham. gata¯ sthitim . . . sr.s.t.ih. in 58a: sarge sthitim. gate hin. 41.57a visarge ] Der hier verwendete Ausdruck visarga steht möglicherweise in Zusammenhang mit sam. sarga in Str. 60. Falls mit sam. sarga eine Art Verdichtung ausgedrückt werden soll (vgl. pw: „sich vermengend, zusammenlaufend“), könnte visarga hier „frei von Verdichtung“ bedeuten. Zu beachten ist möglicherweise auch eine sa¯nkhyistische˙ terminologische Verwendung der beiden Ausdrücke; vgl. Wezler 1992, p. 288: „[. . .] the rejoining of a phenomenon with its cause(s) after having been manifest for some time is denoted by the technical term sam. sarga, whereas the opposite process is called visarga in Sam¯ . khya-Yoga terminology.“ Die ganze Passage ist jedoch insgesamt zu verworren, um die beiden Ausdrücke bestimmen zu können (K 41.57–61).

41.58 vyomanilam¯ a¯sritya´ pravis.yaus.adhipallavan¯ ] Vgl. Str. 60b: gr.h¯ıtaus.adhipallava,¯ und 42.16b: vi´saty os.adhipallavan¯ . Vgl. auch iii.55.25: te vyomavayuvalit¯ a¯h. prayanty¯ os.adhipallavan;¯ 41.60ab candrarasmipran´ . alena¯ gr.h¯ıtaus.adhipallava¯ ] Vgl. 42.16: tebhyo ’pi candrara´smibhyo vi´saty os.adhipallavan¯ . 41.61a sam. sargavasatas´ ] K 41.57. 41.62 Metrum: Vasantatilaka

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42. Sarga

42.1–21 Das Folgende schließt anscheinend an 41.13–62 (ohne 57–61) an und ist ebenso wie dieses Textstück schwerlich dem ursprünglichen Autor des Moks.opaya¯ zuzuschreiben; vgl. oben die Vorbemerkung zu Sarga 41.

42.1b amalam. padam asthite¯ ] Zu der merkwürdigen Konzeption des „in der makellosen Stätte verweilenden“ Brahma¯ vgl. 41.44: tadabh¯ ase¯ pade . . . tis.t.hati und 41.50: punas tat param alambya¯ padam; außerdem die Strophen 41.45 f., aus denen hervorgeht, daß der „erhabene Herr“ (bhagavan¯ prabhuh. , vgl. bhagavati brahman. i in der vorliegenden Strophe) sich bewegungslos in kognitiv beruhigter Versenkung (dhyana)¯ beﬁndet.

42.2 Zum Bild vom Wasserschöpfrad (araghat.√t.a) vgl. Straube *2012. Das hier für die Drehbewegung des Rades verwendete Verb vah beruht möglicherweise auf einem Mißverständnis (ebd., p. ***).

42.3c -al¯ una¯ s´¯ırn. es.u ] Zu diesem Ausdruck vgl. K 24.51. 42.3d payora¯sim´ . payassv iva ] Das hier verwendete Bild ist unpassend. Indem die Individualseelen (j¯ıva) aus Brahma¯ hervorkommen und in das (elementhafte) Dasein treten, sind sie individualisiert, während umgekehrt die Wasser (d. h. die Flüsse), die in den Ozean hineinfließen, ihre Individualität verlieren. 42.4a ¯ısvar´ ad¯ ] Zu ¯ı´svara als Beiname für Brahma¯ vgl. z. B. v.4.18; vgl. auch Mbh. 1.32.17. 42.4 vat¯ ant¯ al¯ lolal¯ at¯ at¯ ] Zu vat¯ anta¯ als Bv.-Kompositum vgl. K 16.20. Dem Upa- meya vyomavatamadhya¯ vivartis.u zufolge liegt hier für den fraglichen Ausdruck die Bedeutung „im Wind befindlich“ nahe. Analog zu 16.20 ist jedoch auch „in Gegenwart des Windes befindlich“ denkbar.

42.9d gandha¯ ghran¯ . avran. es.v iva ] Die Verwendung des Wortes vran. a in ghra¯n. a- vran. a „Nasenloch“ ist ungewöhnlich. An anderen Stelle im Moks.opaya¯ bedeutet vran. a wie üblich „Wunde“ oder „schadhafte Öffnung, Riß“ (z. B. bhitti- oder urv¯ ¯ıvran. a). 42.11a dhum¯ adim¯ argen¯ . a ] Dies und das Folgende spielen wohl auf die upani- s.adische¯ „Wasserlehre“ an, nach der die lebensspendende Feuchtigkeit beim Verbren- nen der Leiche eines Menschen emporsteigt und in Form von Regen wieder zur Erde kommt; vgl. hierzu GiPh I, p. 49 ff. 42.12 Gemeint ist, daß die j¯ıvas mit dem Reis über den Weg der Ernährung aufgenommen werden, vgl. Str. 19.

42.19d apravibodhitah¯ . ] v. l. apratibodhitah¯ . . Siehe K 41.55. 42.20cd b¯ıjasr´ ¯ıs suptapattra¯ yatha¯ ghat.am ] Der Vergleich ist nicht ganz klar. Möglicherweise ist mit ghat.a ein Gefäß gemeint, in dem Samen zur Aussaat aufbe- wahrt werden. Auf das Vergleichsobjekt übertragen, hieße das wohl, daß der Mutter- leib (garbhapañjara) lediglich ein Gefäß für die Menge von Individualseelen (j¯ıva´sr¯ı) ist, die durch den Geschlechtsakt vom männlichen Sperma (v¯ırya) in den Mutterleib gelangen. 42.21 Die hier genannten Beispiele passen nicht in eine Reihe. Während das erste (yatha¯ ka¯s.t.he sthito vahnih. ) auf das Verhältnis eines Elementes zu einer anderen

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Substanz als seinem Aufenthaltsort abhebt, illustrieren die anderen beiden (yatha¯ mr.di ghat.as sthitah. / yatha¯ ks.¯ıre sthitam. sarpih. ) die Idee der Umwandlung ein und desselben Substrates, wie sie den Parin. ama-¯ bzw. Satkarya-V¯ ada¯ charakterisiert. 42.22–29 Die folgenden Ausführungen schließen möglicherweise an Str. 22.13 an, wo zunächst eine Erklärung angekündigt wurde (pravaks.yami¯ tavad¯ rajasas¯ attvik¯ ¯ım), die dann jedoch nicht erfolgte (hierzu K 22.13). Das im folgenden behandelte Thema wird noch einmal in Sarga v.5 aufgenommen. Die hier kurz charakterisierten Klassen von Menschen werden in Sarga 3.94 erst- mals erwähnt und hinsichtlich ihrer Erlösungsfähigkeit in ein Schema von 14 Klassen von Lebewesen (caturda´savidha bhutaj¯ ati)¯ eingeordnet; vgl. dazu K 18.30. 42.22b mahesvar´ at¯ ] Die hier für den Schöpfer verwendete Bezeichnung mahe´s- vara könnte auf ´sivaitischen Einﬂuß verweisen. In Str. 4 wurde Brahma¯ bereits als ¯ı´svara bezeichnet, was immerhin eine Parallele im Mbh. ﬁndet (K 42.4).

42.22c adr.s.t.anya¯ sar´ ¯ırasr´ ¯ır ] Das Kompositum ist als Bv. mit naro zu konstruieren. Die Bildung eines Bv. auf -´sr¯ı ist nicht pa¯n. ineisch, doch im Moks.opaya¯ gelegentlich anzutreffen (z. B. iii.28.27). Die nach Pa¯n. ini 5.4.153 zu erwartende Form -´sr¯ıka ist an anderen Stellen im Moks.opaya¯ ebenfalls belegt (z. B. iii.26.30, iii.43.40, iii.55.23). 42.22–23 Vgl. iii.94.2:

itthamprathamatotpanno yo ’sminn eva hi janmani brahman. as sattvik¯ ¯ı tasya prathamotpattir is.yate (iii.94.2) Wegen der in iii.94.2b gebrauchten Formulierung asminn eva . . . janmani wurde in der vorliegenden Str. 23c die Lesung tenaiva der v. l. bhavita¯ vorgezogen.

42.24–25 rajasas¯ attvikah¯ . ... rajasasattvasya¯ ] In dem in iii.94 angewandten Schema wird zwischen rajasasattv¯ a¯ (iii.94.4 f.) als Untergruppe der obersten sattvik¯ ¯ı utpatti und rajasas¯ attvik¯ ¯ı (iii.94.11) als Untergruppe der mittleren rajas¯ ¯ı utpatti unterschieden; vgl. K 18.30. In diesem und den folgenden Sargas scheinen die Ausdrücke rajasas¯ attvika¯ (42.24, 27, 30, 44.5) und rajasasattva¯ (42.25, 43.1) hingegen synonym verwendet zu werden. 42.24b bhuktva¯ ] v. l. tyaktva¯. Vgl. die Parallele v.6.6, wo einhellig bhuktva¯ überliefert ist. 42.26 Diese Strophe ist inhaltlich weitgehend mit Str. 28 identisch; hinzu kommt die nahezu wörtliche Übereinstimmung des ersten Pada¯ beider Strophen. Zudem stimmt 26d sambhavaty anaghak¯ r.te wörtlich mit v.42.11b überein. Auffällig ist auch der hier gebrauchte Ausdruck atisattvika,¯ der in dem Schema von iii.94 (K 18.30) nicht genannt wird und auch sonst im Moks.opaya¯ nicht noch einmal zu belegen ist. Im Gang der Argumentation wäre die vorliegende Strophe durchaus entbehrlich: Str. 25 kündigt an, „den Ablauf bei einem rajasasattva-¯ Mann“ zu erklären. In Str. 27 wird festgestellt, daß es sich nur über die rajasas¯ attvika-¯ Männer nachzudenken lohnt. Die zusammengehörigen (ye . . . ye canye)¯ Strophen 28 und 29 begründen sodann, warum einerseits die eigentlich höher stehenden sattvika-¯ Männer – die hier nicht als solche bezeichnet werden, doch nach Str. 22 f. sicherlich gemeint sind – sowie andererseits die tiefer stehenden tamasa-¯ Männer nicht betrachtet werden müssen. In dieser Skizze der Argumentation erscheint Str. 26 unnötig. Falls die Strophe tatsächlich interpoliert wurde, könnte die Motivation dafür in der fehlenden Benennung der in Str. 28 beschriebenen Männer gewesen sein. Str. 26 könnte einst als erklärende

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Randglosse hinzugefügt und im Prozeß der Überlieferung an die falsche Stelle in den Text eingefügt worden sein. 42.30 Metrum: Drutavilambita

43. Sarga

43.2d hemambuj¯ a¯ ] v. l. -jam. . Für hemambuja¯ ist im Gegensatz zu einfachem ambuja (m. n.) in den Wbb. bislang nur das neutrale Genus verzeichnet. An der vorliegenden Stelle ist jedoch ein Plural hemambuj¯ a¯h. unbedingt erforderlich, so daß hier ein Maskulinum anzusetzen ist. 43.3b bhaskaro¯ ] Entsprechend der pluralischen Verbform ¯ıhante und analog zu den anderen Beispielen in den Strophen 1–4 erwartet man hier einen Plural *bhaskar¯ a,¯ den jedoch keine der Hss. überliefert.

43.5 maitryadigun¯ . a- ] vgl. K 39.20. 43.5d mahadrum¯ ah¯ . ] Laut pw kann mahadruma¯ die Pappel-Feige (Ficus religiosa, Syn. F. benghalensis, F. indica) bezeichnen; als Quelle wird der im Sabdakalpa-´ druma zitierte Ko´sa Sabdacandrik´ a¯ angegeben. Im Moks.opaya¯ ﬁndet sich mindestens eine Stelle, die dies zu bestätigen scheint:

vidyate vat.ab¯ıjantar¯ yatha¯ bhav¯ ¯ı mahadrumah¯ . paraman¯ . au tatha¯ sargo brahman kasman¯ na vidyate (vi.211.19) Dieser Vergleich findet sich auch in einer oft zitierten Strophe der Paratri¯ m. ´sika:¯ yatha¯ nyagrodhab¯ıjasthah. ´saktirupo¯ mahadrumah¯ . (Str. 24ab, hrsg. Sástr¯ ¯i 1918, p. 258). Ob an der vorliegenden Stelle ebenfalls die Pappel-Feige gemeint ist, bleibt unsicher. Die mit frisch erblühten Blütenbüscheln lachende, d. h. weiß blühende Liane, die hier erwähnt wird, kann entweder einen eigenen Zweig des Baumes oder eine sich um ihn windende Schlingpflanze bezeichnen und eignet sich daher nicht zur genaueren Bestimmung. Die Blüten der Pappel-Feige sind rot bis violett. 43.9d viviktena¯su´ ] v. l. viraktena´su¯ . Die Variante viviktena „[richtig] urteilend“ erscheint im Kontext dieser Strophe plausibler als viraktena „leidenschaftslos“. Prinzi- piell sind beide Lesungen möglich. Zu vivikta i. S. v. vivekayukta (MT. ii ad 14.21) vgl. W s. v.

43.10 Diese Aussage ﬁndet sich ähnlich ausgedrückt häuﬁger im Moks.opaya¯ , vgl. hierzu K 27.44–45. 43.11d jñanas¯ artham¯ ] Dieser Ausdruck könnte sich auf das Lehrwerk (´sastra)¯ des Moks.opaya¯ selbst beziehen; vgl. hierzu ii.18.48:

´sr.n. u tavad¯ idan¯ ¯ım. tvam. kathyamanam¯ imam. maya¯ raghava¯ jñanavist¯ aram¯ . buddhisaratar¯ antaram¯ (ii.18.48) Sowie iii.8.12 (mit der von Mbh. 1.56.33cd übernommenen ersten Strophenzeile):

yad ihasti¯ tad anyatra yan nehasti¯ na tat kvacit imam. samastavijñana´s¯ astrako´sam¯ . vidur budhah¯ . (iii.8.12)

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43.12 Der edierte Text basiert auf der Annahme, hiermit den am wahrscheinlichsten erscheinenden Ausgangspunkt für die alternativ überlieferten Lesungen hergestellt zu haben. In der von S´3, S´9, S´10 und S´22 überlieferten Form lautet die Strophe:

ko ’ham. katham idam. veti sam. saram¯ . saha sadhun¯ a¯ pravicarya¯ prayatnas tu karyo¯ vai saha sadhun¯ a¯ Der identische Ausgang beider Strophenzeilen weist deutlich auf einen Fehler beim Kopieren des Textes hin („Zeilensprung“). S´1 scheint Lesarten dieser Fassung mit der als ursprünglich angenommenen und hergestellten Fassung vermischt zu haben. ´ Einzig die Lesung von SSam. könnte noch einen Anspruch auf Ursprünglichkeit erheben, wobei die Häufung der Partikel in der zweiten Strophenzeile auf ein nicht ganz geschicktes Korrigieren eines schwierigen Textes bzw. das Auffüllen einer Lücke hinweisen könnte:

ko ’ham. katham idam. veti sam. saram¯ idam atatam¯ pravicarya¯ prayatnas tu karyo¯ vai saha sadhun¯ a¯ ´ Sowohl im hergestellten Text als auch in der von SSam. überlieferten Fassung ist sam. - saram¯ anscheinend adjektivisch auf idam zu beziehen, da ein appositionelles√ Verhält- nis zwischen sam. saram¯ und idam in Verbindung mit dem Verb pravi- car (Kaus.) sprachlich unwahrscheinlich erscheint („über diese [Welt] als Daseinskreislauf nach- denkend“). Belege für adjektivisches sam. sara¯ („dem Daseinswandel unterworfen“) ﬁnden sich zwar an einigen Stellen im Moks.opaya¯ , allerdings bislang nur als auf -¯ı auslautende Feminina, zu denen es zudem stets alternative, eine adjektivische Kon- struktion von sam. sara¯ vermeidende Lesungen gibt; vgl. hierzu K 14.26. An der vorliegenden Stelle erscheint der hergestellte Text zunächst als die insgesamt plausibelste These, um einerseits die überlieferte Variantenkonstellation genetisch erklären, und andererseits die Strophe inhaltlich befriedigend deuten zu können.

43.16a asthimam¯ . sam. ] Ein Bahuvr¯ıhi mit einem Dvandvaverhältnis zwischen den Gliedern, vgl. AiG II.1, § 109d.

43.16cd bhutamukt¯ aval¯ ¯ıtantum. cinmatram¯ ] Zu dem Bild vgl. K 4.31. 43.17 Diese Strophe ist wahrscheinlich ein sektarischer Einschub, der lediglich das Motiv der Schnur einer Perlenkette aus der vorhergehenden Strophe aufnimmt und ´sivaitisch umdeutet. Verdächtig ist auch die sprachliche Härte der fehlenden Kongruenz zwischen protam. und dem als Bild verwendeten man. igan. o. 43.18ab bhuvanabhogabh¯ us¯ .an. e ] ≈ v.23.18b: -bhuvanabhogabh¯ us¯ .an. ah. . 43.21 unnas.t.a ] Zu unnas.t.a (in den Wbb. nicht belegt) vgl. vi.209.23 (MT. ). 43.21d kais.ajñateha¯ vah. ] Die Genese der Lesarten ist hier deutlich nachvollziehbar: Aus kais.ajña¯ tehavah. wurde durch eine einfache Vertauschung zweier Konsonan- ten kais.ajña¯ hetavah. ; und die so entstandene ungrammatische Lesung wurde durch Herstellung der Numeruskongruenz von ka¯ und hetuta¯ zu kais.ajñahetut¯ a¯ korrigiert. √ 43.22d pravil¯ıyate ] v. l. sampral¯ıyate. Das Verbalkompositum√ pravi- l¯ı ist im Moks.opaya¯ sehr häuﬁg zu belegen, wohingegen sampra- l¯ı lediglich an der vorliegenden Stelle überliefert ist (vgl. jedoch sampravil¯ıyate v.36.54). Die v. l. sampral¯ıyate ist daher vermutlich als Verschreibung zu bewerten.

43.25 Metrum: Pus.pitagr¯ a¯

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44. Sarga

44.5a tu ] ist hier wohl bestätigend i. S. v. „sicherlich, allerdings, gewiß“ zu verstehen. Die indischen Lexikographen bezeichnen diese Funktion von tu zumeist mit avadharan¯ . a (z. B. Ak. 3.3.242b = MaKo. 978b). 44.16d gomayu¯ si´ sudharmak´ ah¯ . ] Der Schakal (hier gomayu¯ ) gilt in der indischen Erzählliteratur als Inbegriff von (Freß-)Gier gepaart mit Dummheit sowie von Verschlagenheit und Böswilligkeit. Im Kontext der vorangehenden Strophen 14 (dhiya¯ tis.t.ha ragadve¯ s.avih¯ınaya)¯ und 15 (tyaktakhilai¯ s.an. ah. ) sollen Schakale und Kinder hier das Verhalten derjenigen Menschen illustrieren, die ihren Bedürfnissen und Abneigungen nachgehen, ohne sie durch rationales Denken zu kontrollieren. Für vergleichbare Charakterisierungen des Schakals (gomayu,¯ jambuka, sr.gala)¯ im Moks.opaya¯ vgl. auch die folgenden Stellen:

ragadves¯ .amayas¯ te cej jambukas¯ tad dhig astu tan¯ maddhanam. bhuktam anyena dhanam. bhuktam. mayanyata¯ h. (vi.29.77) 77a: cej S´1, S´5 : ca S´3 ciram. rasanaya¯ caham¯ anaya¯ nayah¯ınaya¯ gardhagomayuguptes¯ .u duh. khadris¯ .v alam ahatah¯ . (vi.163.19) . . . manomr.gah. (vi.201.32b) ... bhogalobhalasanmedah. sr.galaciravidrutah¯ . (vi.201.44 MT. )

Zu vergleichen ist auch purus.ajambuka (iii.111.11) als Ausdruck für einen charakter- schwachen Menschen. 44.18c apy ... ’pi ] Das zweifache api scheint hier i. S. v. yady api ... tathapi,¯ „selbst wenn . . . gleichwohl“ verwendet zu werden. 44.20–24 Diese Passage erweist sich durch inhaltliche Wiederholungen, Gemein- plätze und Widersprüche sowie sprachliche und stilistische Ungeschicktheiten als späterer Einschub. Str. 25 könnte mit dhairyen. a den ursprünglichen Anschluß an Str. 19 (dh¯ırair dh¯ıra)¯ gebildet haben. 44.20 Die Funktion von api in 20b bleibt unklar. Zudem ist der Vergleich in zweifacher Hinsicht befremdlich: Zum einen wird nicht ausgedrückt, woheraus das mit den einfältigen Rehen verglichene Denken gezogen werden soll. Zum anderen ist der Vergleich an sich fragwürdig, insofern schwerlich eine Situation vorstellbar ist, in der jemand versucht, ein wildes Reh aus dem Schlamm zu ziehen. Anscheinend hat der Autor dieser Strophe zwei verschiedene Bilder miteinander vermengt. Einfältigen Rehen (mugdhamr.ga), die im Moks.opaya¯ gern in verschiedener Weise als Vergleich für törichte Personen verwendet werden, wird gelegentlich auch der Sturz in Gruben zugeschrieben; vgl. z. B. i.11.14cd: mohe nipatita¯ mugdha´s´svabhre¯ mugdhamr.ga¯ iva, und vi.65.32ab: ´svabhrantara¯ m. ´svabhranipatado¯ s.at¯ samprapnuvan¯ mugdhamr.gah. ... Damit assoziiert wurde wohl das geläuﬁge Bild des im Schlamm eingesunkenen großen Nutztieres – üblicherweise ein Elefant oder Rind –, das sich nicht selbst befreien kann und daher von seinem Besitzer wieder herausgezogen werden muß. 44.21 Wie Männer, die der tamasa¯ -Gattung angehören, ihr Urteilsvermögen einsetzen sollen, bleibt unklar und widerspricht bereits Gesagtem, vgl. z. B. 42.29 und 44.16.

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44.22 Die Konstruktion der Strophe ist ungeschickt: Eine passivische Konstruk- tion ohne ein ausgedrücktes Agens im Relativsatz wird aufgenommen von einer aktivischen Konstruktion im Korrelativsatz, in der als Subjekt ein Pronomen (es.a) mit völlig im Dunkeln liegenden Bezug verwendet wird. Die Formulierung jayati paurus.am ist ein Textbaustein; sie ﬁndet sich wörtlich in ii.7.6 und in anderen Worten noch an weiteren Stellen.

44.23a = 24c paurus.en. a prayatnena ] Dieser Pada¯ wird im Moks.opaya¯ häu- ﬁg verwendet; vgl. ii.4.13a, ii.4.14a, ii.9.30c, ii.9.33c, ii.15.14c, ii.16.29a, iii.111.10a, iii.112.16a, v.24.9a, v.43.3a, vi.78.20a, vi.185.26c. 44.25 varavairagya-¯ ] Dies ist ein Ausdruck für die aus innerer Reﬂexion (vicara)¯ entstandene und ohne einen äußeren Anlaß bestehende (nirnimitta) Leidenschafts- losigkeit, die soteriologisch wirksam ist und sich insofern von dem gewöhnlichen, lediglich auf Erfahrungen und Wahrnehmungen beruhenden Überdruß (vairagya)¯ abhebt. Die Ausdrucksweise für diese „vorzüglichste Leidenschaftslosigkeit“ variiert im Moks.opaya¯ . 44.26a mahasattva-¯ ] In Sargai.10, in dem Vi´svamitra¯ den aktuellen Zustand des Rama¯ erklärt, wird Rama¯ als mahasattva¯ bezeichnet (i.10.7; so zuvor schon Da´saratha über Rama¯ i.9.49), den es ausschließlich nach mahasattvas¯ verlangt (mahasattvaika-¯ lobha i.10.18). 44.26 Metrum: Upajati¯ 44.27c nanu ] Die v. l. tvayi ist ebenfalls sinnvoll; mit ihr wäre die erste Stro- phenhälfte als Lok. abs. yukte tvayi zu konstruieren mit der zweiten Strophenhälfte als Hauptsatz padam. tvayi . . . mais.a¯ karotu . . . -cinta¯. Die Lesung tvayi st. nanu hinterläßt jedoch den Eindruck eines Überlieferungsfehlers, hervorgerufen durch tvayi in 27b, weswegen die Editionsentscheidung zugunsten von nanu gefallen ist. 44.27 Metrum: Vasantatilaka

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