Lumen Poloniae Nr 2/2008

L U M E N POLONIAE Nr 2/2008

Warszawa 2008

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE

Lumen Poloniae nr 2/2008

Rada naukowa: Bp. Bronisław Dembowski – Honorowy Przewodnicz ący Rady Naukowej Leon Guma ński – Honorowy Przewodnicz ący Rady Naukowej Stanisław Jedynak – Przewodnicz ący Rady Naukowej Henryk Pilu ś – Zast ępca Przewodnicz ącego Rady Naukowej

Artur Andrzejuk, Bronisław Burlikowski, Roman Darowski SJ, Mieczysław Luba ński Mirosław A. Michalski, Stefan Konstańczak, Ewa Starzy ńska-Ko ściuszko, Janusz Kuczy ński, Eulalia Sajdak-Michnowska, Ryszard Palacz, Wojciech Rechlewicz, Lucyna Wi śniewska-Rutkowska, Wojciech Słomski, Barbara Szotek, Bogumiła Truchli ńska, Iwo Zieli ński, Jan Zubelewicz,

Zespół redakcyjny: Bronisław Bulikowski– Redaktor Naczelny Wojciech Słomski – Zast ępca Redaktora Naczelnego Marcin Staniewski– Sekretarz Redakcji

Opracowanie graficzne, skład i łamanie: Adam Polkowski [email protected]

Printed in Poland  Copyright by Katedra Filozofii WyŜszej Szkoły Finansów i Zarz ądzania w Warszawie

śaden fragment tej publikacji nie mo Ŝe by ć reprodukowany, umieszczany w systemach przechowywania informacji lub przekazywany w jakiejkolwiek formie − elektronicznej, mechanicznej, fotokopii czy innych reprodukcji – bez zgody posiadacza praw autorskich

Wydawnictwo: Wy Ŝszej Szkoły Finansów i Zarz ądzania w Warszawie, Warszawa 2008 www.lumen-poloniae.vizja.pl ; [email protected]

ISSN 1897- 9742

Spis tre ści

Spis tre ści ...... 5 Mirosław Mylik...... 7 Spór o koncepcj ę historii filozofii w Polsce From Historical Records of Polish Conceptions of the History of Philosophy Kazimierz Gry Ŝenia...... 25 Wkład filozofów polskich w rozumienie analogii proporcjonalno ści The contribition of polish philosophers to comprehension of proportional analogy Bogumiła Truchlińska ...... 39 Polskie źródła my śli personalistycznej Karola Wojtyły. Propozycje badawcze Polish sources of K. Wojtyła’s personalistic thought. Research presentation Wojciech Słomski...... 57 Leona Chwistka teoria wielo ści rzeczywisto ści Leon Chwistek’s theory of the plurality of realities Leszek Kopciuch ...... 81 Katastrofizm S. I. Witkiewicza The Catastrophism of S. I. Witkiewicz Dariusz Pater ...... 91 Maciej Kazimierz Sarbiewski- the Polish Horace- poetical intertextualism Remigiusz Król...... 99 Analiza faktu w prze Ŝyciu ja działam według Karola Wojtyły The analysis of a fact in an experience of me acting according to Karol Wojtyła Leonard J. Pełka ...... 112 Henryk Hoffmann, Dzieje polskich bada ń religiozna-wczych 1873-1939, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiello ńskiego, Kraków 2004, 301 s +3nlb+28il. Leszek Skrzypek...... 118 Ewa Hoffmann-Piotrowska, Mickiewicz – towia ńczyk. Studium my śli , wydano nakładem Wydziału Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2004, 304 s. Gra Ŝyna Strojek...... 123 Aleksander Świ ętochowski, Dumania pesymisty, Wydawnictwo SIC!, Warszawa 2002, 110 s. Henryk Pilu ś...... 127 Jerzy Damrosz, Ojczyzna i jej regiony (region, regionalizm, edukacja lokalna, regionalna i etniczna) , Płock–Warszawa 2007, 600 s.

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE

L U M E N POLONIAE nr 2/2008

Mirosław Mylik

Spór o koncepcj ę historii filozofii w Polsce From Historical Records of Polish Conceptions of the His- tory of Philosophy

Historyczno-filozoficzne uwarunkowania powstania i rozwoju dziejów filozofii w Polsce

Historia filozofii jako nauka narodziła si ę w Polsce dopiero w dobie pozytywizmu. Na jej formalne powstanie i rozwój miały w tym czasie wpływ dwa zasadnicze czynniki. Pierwszy z nich, mo Ŝe by ć nazwany filozoficznym, wi ązał si ę z powszechnym upad- kiem zaufania do zachodnich systemów filozoficznych typu np. Hegla, przez co pojawi- ła si ę, nie tylko w przypadku polskich my ślicieli, ogólnoeuropejska potrzeba streszcze- nia pracy filozoficznej dawnych my ślicieli , jak to trafnie uj ął W. Lutosławski 1. Jednak Ŝe tylko w Polsce, która była wówczas pod zaborami, ta historyczno-filozoficzna tendencja europejska została wł ączona w nurt tzw. filozofii narodowej , w ramach której podj ęto si ę zbadania spu ścizny my ślicielskiej Polski i Europy, w celu zachowania to Ŝsamo ści narodowej i odzyskania niepodległo ści. Było to i jest wci ąŜ dla nas wa Ŝne, bo filozofia zachodnia, zwłaszcza niemiecka i francuska, była zawsze niesłychanie istotna w swych konsekwencjach politycznych tak dla Europy zachodniej, jak i dla naszego kraju. Wielka Rewolucja Francuska na przykład była skutkiem rozmaitych pr ądów filozoficznych zachodniej Europy. Podob- nie oswobodzenie Niemiec spod hegemonii Napoleona było nast ępstwem zapału poli- tycznego, roznieconego filozofi ą Fichtego, jak i zreszt ą pó źniejszy rozwój i jedno ść pa ństwa pruskiego nast ąpiło pod wpływem systemu Hegla. Tak samo zjednoczenie Włoch odbyło si ę pod przemo Ŝnym wpływem ówczesnych filozofów włoskich. Wresz-

1 W.Lutosławski, O znaczeniu i zadaniach historii filozofii , in: Ateneum nr 2/1892, s. 418.

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 8 Mirosław Mylik cie filozofia Nietzschego była wa Ŝnym, cho ć niezamierzonym, impulsem dla narodzin ideologii faszyzmu. Jak te Ŝ badania kapitału zachodniego dokonane przez Marksa i En- gelsa stały si ę zwiastunem narodzin ideologii komunizmu, który rewolucyjnie i progra- mowo obj ął nie tylko cał ą Rosj ę, ale i nieomal wszystkie kraje wschodniej i środkowej Europy. Filozofia zatem nie tylko oddziaływuje swoimi ideami na społecze ństwa, ale i cz ęsto potrafi je przeobra Ŝać. Dla nas Polaków filozofia Zachodu miała zawsze niepo ślednie znaczenie, poniewa Ŝ wpływ jej był i zawsze by ć mo Ŝe dla nas albo dobrym albo złym. Od czasów reformacji był on przewa Ŝnie złym, poniewa Ŝ nie bior ąc z filozofii zachodniej tego, co dobre, brali śmy od niej formy filozoficzne, niezgodne z naszym bytem narodowym. Wiadomo przecie Ŝ, Ŝe niemiecka filozofia idealistyczna wywarła istotny wpływ na my śl polsk ą, skoro np. Gołuchowski studiował u Schellinga, a Libelt i Cieszkowski u Hegla. Wpływ na przykład Hegla szerzył si ę w całej Europie, ale w Polsce tylko dotyczył jedynie formy i metody filozoficznej, niezbyt zreszt ą odpowiadaj ącej naszemu duchowi narodo- wemu i ówczesnej sytuacji politycznej. Dlatego szybko si ęgni ęto do spirytualistycznej filozofii francuskiej typu Lamennaisa, z której polscy filozofowie, jak Wro ński, Gołu- chowski, Trentowski, Kremer, Libelt i Cieszkowski, oraz poeci i wieszcze, jak Mickie- wicz, Krasi ński i Słowacki, stworzyli wizj ę Polski jako mesjasza narodów. Mesjanizm polski, cho ć pomy ślany, jako romatyczny program filozofii narodowej , który miał by ć swoist ą rekompensat ą moraln ą i polityczn ą po utracie niepodległo ści przez Polsk ę, przyczynił si ę jednak ostatecznie do kl ęski powstania w 1831r. i 1863 r. Tak bowiem zwykle bywa, gdy w byt narodowy danego kraju pragnie wło Ŝyć si ę formy filozoficzne z nim niezgodne. Filozofia bowiem, która jest dobra dla Niemca czy Francuza, niekoniecznie musi by ć dobr ą dla Polaka czy Włocha. St ąd reakcj ą na romantyzm polski był pozytywizm polski, ale ju Ŝ bardziej w wydaniu angielskim Milla i Spencera, ni Ŝ francuskim Comteà i jego francuskich uczniów. W polskim ruchu pozy- tywistycznym udało si ę zreszt ą zespoli ć my śli Comteà z ideami Milla i Spencera, w celu przeciwstawienia si ę romantycznym spekulacjom filozoficznym w rodzimej polityce, literaturze czy poezji. Hasłem przewodnim stała si ę praca organiczna nad poprawą polskiej ekonomii, poprzez post ęp w naukach przyrodniczych, ekonomicznych i staty- stycznych. Jak jednak w przypadku romantyzmu polskiego, tak i rodzimego pozytywizmu, filozoficzna historia tego bł ędu znów si ę powtórzyła w przypadku Polski i Pola- ków. Albowiem filozoficznym koniem troja ńskim polskiego pozytywizmu było zderzenie si ę z biologicznymi teoriami darwinizmu, ekonomicznymi Milla czy deterministyczn ą teori ą cywilizacji Buckleà. St ąd jeszcze przed odzyskaniem niepodległo ści w 1918 r. zacz ęto mówi ć i pisa ć w Polsce wiele o pragmatyzmie, bergsonizmie, psychoanalizie

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Spór o koncepcj ę historii filozofii w Polsce 9

Freuda i jego uczniów, konwencjonalizmie Poincarego, antypsychologizmie Husserla, szkole marburskiej, metodologii nauk humanistycznych Ricketa i innych. Warto wi ęc byłoby zbada ć, na ile powy Ŝsze pogl ądy filozofii Zachodu zgodne s ą czy nie z naszym bytem narodowym. Tym bardziej, Ŝe to przyswajanie obcych idei na gruncie polskiej my śli było zawsze specjalno ści ą polsk ą, która cechowała si ę cz ęsto du Ŝą doz ą oryginalno ści, jak w przypadku mesjanizmu polskiego, ale ze wzgl ędu na ow ą niezgodno ść z naszym bytem narodowym, była to z reguły oryginalno ść ujemnej natury. Drugi czynnik (zwany instytucjonalnym), chyba nie mniej wa Ŝny, co pierwszy (filozoficzny), bo rzutuj ący na powstanie i rozwój całej ówczesnej filozofii polskiej, w tym i historii filozofii, wi ąŜ e si ę z powstaniem i rozwojem zaplecza instytucjonalno- naukowego w najwa Ŝniejszych o środkach Ŝycia filozoficznego naszego kraju pod zaborami, którymi były wówczas Warszawa, Kraków i Lwów. Warszawska Szkoła Główna, w swojej krótkiej historii, doczekała dwóch polskich historyków filozofii, którymi byli (od 1863 r.) Henryk Struve i (od 1866 r.) Stefan Paw- licki. Po jej zamkni ęciu, a raczej zrusyfikowaniu na typ carskiego uniwersytetu z wy- kładowym j ęzykiem rosyjskim, którym posługiwał si ę jedynie Struve, i dlatego on tylko pozostał w Uniwersytecie Warszawskim do 1903r., choć nie omieszkał te Ŝ wykłada ć histori ę filozofii po polsku na prywatnych seminariach. Pawlicki natomiast, nie znaj ąc dobrze rosyjskiego, zmuszony był opu ści ć warszawsk ą uczelni ę i wyjecha ć na studia teologiczne do Rzymu, by po latach (w 1882r.) wrócić do Krakowa i na Uniwersytecie Jagiello ńskim wykłada ć równie Ŝ m.in. histori ę filozofii. Wybuch i kl ęska powstania styczniowego, zrusyfikowanie Szkoły Głównej reskryp- tem carskim z 11 wrze śnia 1864r. jak i wiele innych represji, których doznawali Polacy w Królestwie Polskim, spowodowało konsolidacj ę i wzmo Ŝoną aktywno ść ró Ŝnych środowisk polskich, w tym i naukowych. Znamienny jest tu fakt powstania ruchu spo- łeczno-naukowego znanego pod nazw ą pozytywizmu warszawskiego , w skład którego wchodzili m.in. Julian Ochorowicz, Aleksander Świ ętochowski, Florian Bochwic, Ele- onora Ziemi ęcka, Jan Majorkiewicz, Maksymilian Jakubowicz, ks. Feliks Kozłowski i inni 2. Intelektualn ą aur ę środowiska warszawskiego wzbogaciła te Ŝ Kasa im. Mianow- skiego , z której pomocy mogło skorzysta ć wielu polskich my ślicieli. To dzi ęki wła śnie Kasie Mianowskiego powstała np. Biblioteka Filozoficzna w 1885 r., w której, pod redakcj ą Struvego, tłumaczone były dzieła klasyków filozofii. W 1886 r. konspiracyjne wykłady rozpocz ął tzw. lataj ący uniwersytet, który zalegalizowany został dopiero w 1906 r. jako Towarzystwo Kursów Naukowych . Wreszcie w 1897 r. Władysław We- rycho zało Ŝył pierwsze w Polsce fachowe pismo filozoficzne pt.: Przegl ąd Filozoficzny ,

2 B. Skarga, Narodziny pozytywizmu polskiego 1831-1864 , Warszawa 1964.

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 10 Mirosław Mylik rozpoczynaj ące now ą epok ę w rozwoju polskiej filozofii, która przekroczyła wkrótce granice Królestwa Polskiego. We Lwowie i Krakowie natomiast, wykłady mogły si ę odbywa ć bez przeszkód po polsku, przez co dochowali śmy si ę wielu zasłu Ŝonych naukowców, równie Ŝ w dziedzinie historii filozofii. W Uniwersytecie Lwowskim, w poczet znamienitych uczonych polskich, do dzi ś si ę wymienia nast ępuj ące nazwiska: Wojciech Dzieduszycki (1848- 1909), Aleksander Raciborski (1845-1919), Witold Rubczy ński (1864-1928), Aleksan- der Skórski (1851-1928), Kazimierz Twardowski (1866-1938) i M ścisław Wartenberg (1868-1938). W Uniwersytecie Jagiello ńskim za ś do 1875 r. katedr ę filozofii dzier Ŝył Józef Kremer (1806-1875), a od 1878 r. kierownikiem katedry został Maurycy Stra- szewski (1848-1921). Po ukazaniu si ę encykliki Aeterni Patris w 1879 r. stworzono drug ą katedr ę filozofii (chrze ścija ńskiej) na Uniwersytecie Jagiello ńskim, któr ą obj ął ks. Stefan Pawlicki w 1882r. Obaj uczeni równie Ŝ zasłu Ŝyli si ę bardzo dla polskiej nauki i filozofii, i doczekali si ę godnych nast ępców w osobach Władysława Heinricha (1869-1957), ks. Franciszka Gabryla (1866-1914), Adama śółtowskiego (1881-1958), ks. Konstantego Michalskiego (1879-1947), Witolda Rubczy ńskiego czy Wincentego Lutosławskiego (1863-1954). Wa Ŝnym faktem filozoficznym tamtego czasu było zało Ŝenie we Lwowie, z inicjatywy Kazimierza Twardowskiego, najpierw Polskiego Towarzystwa Filozoficz- nego w 1904r., a nast ępnie Ruchu Filozoficznego w 1911 r. W Grodzie Kraka natomiast Maurycy Straszewski zakłada Krakowskie Towarzystwo Filozoficzne w 1909 r., które nast ępnie przekształcone zostaje w Akademi ę Umiej ętno ści. Od tej pory zacz ęły ukazywa ć si ę nie tylko Rozprawy Wydziału Historyczno-Filozoficznego Akademii Umiej ęt- no ści , ale i przy Akademii Umiej ętno ści w 1911 r. powołano Komisj ę do Bada ń Dzie- jów Filozofii w Polsce . Komisja ta, zło Ŝona z wybitnych badaczy tamtego okresu, jest bodaj najwymowniejszym przykładem rozwoju ówczesnych bada ń historyczno- filozoficznych, pomimo, Ŝe udało im si ę wyda ć tylko jeden numer Archiwum , do czasu odzyskania przez Polsk ę niepodległo ści. W sumie oba powy Ŝsze czynniki, filozoficzny i instytucjonalny, spowodowały narodziny i rozwój bada ń nad dziejami polskiej filozofii, które przewy Ŝszyły o dziwo osi ą- gni ęcia bada ń Polaków nad powszechn ą histori ą filozofii, w której chyba jedynie Paw- licki i Lutosławski, dzi ęki swoim pracom nad staroŜytn ą filozofi ą, mogli cieszy ć si ę w tym czasie europejskim uznaniem. Zarówno jednak badania polskich uczonych nad dziejami tak rodzimej, jak i obcej filozofii, przyniosły szereg stanowisk i dyskusji metodologicznych w sprawie relacji mi ędzy histori ą filozofii a filozofi ą, która jest zupełnie inn ą dziedzin ą, ni Ŝ mi ędzy histori ą danej nauki a t ą nauk ą. Nic dziwnego, Ŝe nast ąpiło w tym czasie zbli Ŝenie stanowisk badaczy dziejów filozofii z historykami, z historyka-

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Spór o koncepcj ę historii filozofii w Polsce 11 mi literatury i z filologami klasycznymi. Polegało ono pocz ątkowo na tym, Ŝe metody nauk historycznych i filologicznych u Ŝywano w mniejszym lub wi ększym stopniu w badaniach historiozoficznych, kosztem jednak ich autonomiczno ści metodologicznej. Z czasem jednak coraz bardziej u świadamiano sobie specyfik ę bada ń i odr ębno ść metodologiczn ą historii filozofii od innych nauk. St ąd mamy w tym czasie cał ą gam ę pro- blemów metodologicznych, dotycz ących przedmiotu, metody i zakresu bada ń historiozoficznych. Powstały wówczas prace o ró Ŝnym charakterze, od szczegółowych przy- czynków do ogólnych zarysów dziejów filozofii, od rozpraw krytyczno-polemicznych do dzieł opartych na analizach źródłowych, od dzieł czysto historiozoficznych do do- kumentacji stricte historiograficznych. Zabrakło jednak czasu zarówno na pełn ą histori ę filozofii powszechnej, jak i na cało ściow ą histori ę filozofii polskiej. Mimo to jednak, mo Ŝna ju Ŝ mówi ć o ukonstytuowaniu si ę przed 1918 r. nowej dyscypliny filozoficznej, to jest historii filozofii, badaj ącej dzieje rodzimej i obcej filozofii przez ponad 300 auto- rów. Z pewno ści ą bez ich twórczego zanga Ŝowania i trudu badawczego nie mo Ŝna by- łoby mówi ć o dzisiejszym rozwoju tej nauki 3.

Główne koncepcje uprawiania historii filozofii w Polsce Obecnie historia filozofii jest zwykle traktowana jako nauka pomocnicza filozofii. Podobnie jednak, jak historie innych nauk, mo Ŝna j ą rozmaicie uprawia ć, a mianowicie z nastawieniem psychologicznym, socjologicznym, aksjologicznym, historiozoficznym, a nawet czysto historiograficznym. Rozbie Ŝno ści te bior ą si ę głównie z powodu od- miennych wizji rzeczywisto ści, zwanych koncepcjami filozofii, reprezentowanych (świadomie b ądź nie) przez poszczególnych badaczy, rozwa Ŝaj ących w tym wypadku dzieje filozofii. Przyjmuje si ę przynajmniej pi ęć podstawowych koncepcji filozofii, które z kolei maj ą ró Ŝne odmiany 4. Przedmiotem bada ń historii filozofii s ą przede wszystkim zawarte w tekstach problemy filozoficzne, a zwłaszcza ich źródła, rozwój i wszelakie konsekwencje. Zbadanie tego wszystkiego nast ępuje dzi ęki odpowiednim metodom, które stosuj ą badacze w zale Ŝno ści od przyjmowanej przez siebie koncepcji filozofii. Historia filozofii zatem, bada problemy filozoficzne w ich zale Ŝno ści od danej koncepcji filozofii, któr ą przyjmuje poszczególny badacz b ądź grupa (szkoła) badaczy. St ąd mamy ró Ŝne koncepcje historii filozofii, które w przedmiocie bada ń ujmuj ą te same np. teksty filozoficzne, ale w swych rezultatach poznawczych ró Ŝni ą si ę cz ęsto diametralnie, z powodu wła śnie przyj ętej koncepcji filozofii. Dlatego trwa ci ągle dyskusja, co do sposobu uj ęcia przed-

3 Podobne wnioski wyci ąga równie Ŝ Stanisław Borzym w swojej pracy pt.: Panorama polskiej my śli filozoficznej , Warszawa 1993, s. 20. 4 A.B.St ępie ń, Wst ęp do filozofii , Lublin 1995, s.23-26. Tam te Ŝ obszerna bibliografia tematu.

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 12 Mirosław Mylik miotu, metody i zada ń historii filozofii, podobnie jak dyskutuje si ę te Ŝ koncepcje innych nauk historycznych 5. Dzieje filozofii w Polsce przebiegaj ą przynajmniej w trzech zasadniczych koncepcjach historii filozofii. W pierwszej z nich historia filozofii jest prezentowana przede wszystkim przez filologów, którzy, dzi ęki swoim filologicznym umiej ętno ściom, tłu- macz ą, obja śniaj ą czy wr ęcz komentuj ą filozoficzn ą tre ść tekstów greckich, łaci ńskich, arabskich, hebrajskich, a dzi ś głównie prac z tzw. j ęzyków nowo Ŝytnych. Metod ą bada ń jest tu filologiczna zgodno ść wykładu z językiem oryginału. Form ą literack ą jest na ogół streszczenie tre ści dzieła danego autora. Celem bada ń staje si ę przekład tej tre ści na j ęzyk i my ślenie współczesne. Z tych wła śnie powodów historyk filozofii jest przede wszystkim filologiem, przez co zatrze ć si ę mo Ŝe ró Ŝnica mi ędzy nimi do tego stopnia, Ŝe historyk filozofii jest nie tyle filologiem, ile raczej filolog jest historykiem filozofii. Dlatego w tej koncepcji nale Ŝy bezwzgl ędnie przestrzega ć tego, co nale Ŝy do metodologicznego porz ądku bada ń filologa, od tego, co le Ŝy w porz ądku rozwa Ŝań filozofa i historyka 6. W Polsce, na przełomie XIX i XX w., filologiczna koncepcja historii filozofii była uprawiana przez filologów, którzy wykładaj ąc na swoich wydziałach filologicznych, ogłaszali równie Ŝ prace z filozofii, a z czasem nawet wygrywali ogłaszane przez uczel- nie konkursy i przechodzili na wydziały filozoficzne. St ąd do dzi ś czytywane s ą przez filozofów dzieła takich niegdy ś filologów jak Tadeusz Sinko, Adam Krokiewicz, Wła- dysław Witwicki, Marian Plezia czy Józef Bielawski. Ich tłumaczenia, opracowania i inne cz ęsto wiekopomne dzieła, nie tylko daj ą filozofom szereg istotnych informacji na temat autorów greckich, łaci ńskich, arabskich czy współczesnych, ale i przez te dzie- ła kształtuj ą w nas obraz filozofów i ich pogl ądy. Najbardziej chyba reprezentatywnym w tym czasie przedstawicielem tej koncepcji historii filozofii był Wincenty Lutosławski, który stosował filologiczno-statystyczn ą metod ę porówna ń stylistycznych, polegaj ącą na badaniu zbie Ŝno ści i odmienno ści j ęzy- kowych, w kr ęgu dzieł jednego i tego samego autora, w celu ustalenia kolejno ści powstawania, w jego wypadku, dialogów Platona. Metoda ta, nazwana przez Lutosław- skiego stylometri ą, szybko nabrała rozgłosu poza granicami kraju, głównie dzi ęki opu- blikowaniu jej wyników, przez naszego uczonego w j ęzykach obcych, a tak Ŝe dzi ęki temu, Ŝe znalazła wybitnych kontynuatorów, w osobie przede wszystkim profesora

5 Dyskutowali u nas na ten temat m.in. W.Tatarkiewicz, R.Ingarden, S.Swie Ŝawski, M.Gogacz. Spo śród natomiast prac po świ ęconych metodologii nauk historycznych na uwag ę zasługuj ą m.in. nast ępuj ące po- zycje: J. Topolski, Metodologia historii , Warszawa 1973; tego Ŝ Teoria wiedzy historycznej , Pozna ń 1983; Z. Sułowski, O metodologii historii , in: ZN KUL 2(14)/1976, 94-100. 6 M. Gogacz, Charakterystyka polskiej historii filozofii XX wieku , in: śycie chrze ścija ńskie w Polsce 6(211)/1985, 39-49. Por. równie Ŝ M.Gogacz, W sprawie koncepcji historii filozofii , in: ZN KUL 3(7)/1964.

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Spór o koncepcj ę historii filozofii w Polsce 13 oxfordzkiego Lewisa Campbella 7, który równie Ŝ zajmował si ę kwesti ą chronologii dzieł Platona. I cho ć wyniki bada ń chronologicznych obu uczonych, zwane układem chrono- logicznym Campbella-Lutosławskiego, nie przyniosły ostatecznych rozstrzygni ęć , to jednak do dzi ś s ą przedmiotem wielu filozoficznych dyskusji, analiz czy interpretacji spu ścizny Platona. W drugiej koncepcji historia filozofii jest reprezentowana głównie przez historyków, według których problemy filozoficzne wyrastaj ą i daj ą si ę ostatecznie wytłumaczy ć tłem historycznym epoki, w jakiej powstawały. T ę koncepcj ę nazywano te Ŝ w Polsce koncepcj ą pozytywistyczn ą, cho ć mo Ŝe lepiej byłoby j ą zwa ć historyczn ą, bo w konkretnych faktach historycznych i kulturowych takich jak: lektury, zapo Ŝyczenia, przebieg studiów, środowiska naukowe, koneksje, podró Ŝe itp., upatrywała źródeł i ostatecznych wyja śnie ń wielu istotnych problemów filozoficznych. Metod ą bada ń jest tu zestawienie pogl ądów badanego my śliciela (lub szkoły filozoficznej) z tłem historycznym i kulturowym epoki, cz ęsto te Ŝ porównanie jego prac z tekstami innych autorów, wprost nawet ich konfrontowanie, polegaj ące na ukazaniu wzajemnych podobie ństw i ró Ŝnic. Celem i zarazem wynikiem bada ń staje si ę ustalenie wzajemnych wpływów filozoficznych jednych autorów na drugich, przez eliminowanie z nich tego, co nie potwierdza zespół faktów historyczno-kulturowych. Form ą literack ą jest sprawozdanie z przeprowadzonych zestawie ń, porówna ń i konfrontacji, popartych cz ęsto słownikiem poj ęć i terminów, które były najcz ęś ciej u Ŝywane w Ŝyciu i kulturze danej epoki. W tej historycznej (pozytywistycznej) koncepcji historyk filozofii jest głównie historykiem, ale mo Ŝe te Ŝ by ć i filologiem i filozofem. Dlatego i w tej koncepcji nale Ŝy przestrzega ć metodologicznych porz ądków aspektów bada ń, trzech powy Ŝszych nauk 8. W Polsce gło śnymi przedstawicielami omawianej koncepcji historii filozofii byli: Ludwik Antoni Birkenmajer (1855-1929) i jego synowie, Aleksander Birkenmajer (1890-1967) i Józef Birkenmajer (1897-1939), którzy zasłyn ęli w całym naukowym świecie swoimi badaniami historycznymi, zwłaszcza nad Ŝyciem i twórczo ści ą M.Kopernika, a tak Ŝe ks. Konstanty Michalski (1879-1947), znany badacz XIV- wiecznej my śli, zwłaszcza nominalistycznej oraz filozofii Dantego. Za ich kontynuato- rów uwaŜa si ę dzi ś ks. Mariana Kurdziałka, Władysława Se ńkę, Zofi ę Włodek i ich uczniów 9. Jednak Ŝe chyba najbardziej reprezentatywnym i zarazem najwszechstronniejszym przykładem realizacji tej koncepcji historii filozofii jest działalno ść naukowa Włady- sława Tatarkiewicza, który swoim wielokrotnie wznawianym podr ęcznikiem Historii

7 Lutosławski, swoje główne dzieło pt.: The Origin and Growth of Plato`s Logic , (1 wyd. w 1897 r., i 2 wyd. w 1905 r.), zadedykował wła śnie L.Campbellowi. 8 S. Swie Ŝawski, Zagadnienie historii filozofii , Warszawa 1966. 9 Opini ę powy Ŝsz ą uzasadnia M. Gogacz w op. cit., s. 41-42.

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 14 Mirosław Mylik filozofii , kształtuje ju Ŝ od ponad pół wieku obraz dziejów filozofii w Polsce. Przez histori ę filozofii rozumie Tatarkiewicz przedstawianie ogólnego obrazu dziejów tez i historii filozofów, wielkich sporów i osi ągni ęć cywilizacyjnych a nawet same zagadnienia filozoficzne, poniewa Ŝ zagadnienia maj ą charakter czysto filozoficzny, a rozwi ązania nosz ą pi ętno warunków społecznych i gospodarczych . Przedstawienie tego wszystkiego wymaga zdaniem Tatarkiewicza opracowania, które polegałoby na doborze odpowiednich faktów, wymagaj ących selekcji, integracji, interpretacji, klasyfikacji, korekty, a do wykonania tych zada ń potrzebna jest czynna interwencja historyka . Jednak Ŝe historyk filozofii nie mo Ŝe tworzy ć jakiego ś dowolnego obrazu dziejów pogl ądów i biografii filozofów, ale je bada po swojemu, wedle swych mo Ŝliwo ści, zdolno ści, zainteresowa ń i potrzeb . Według bowiem Tatarkiewicza z niezliczonej ilo ści twierdze ń filozoficznych wypowiedzianych w przeszło ści warto zajmowa ć si ę tylko tymi, które były prawdziwe. Pomija za ś, te, które były bł ędne . W doborze faktów historyk filozofii posługuje si ę, świadomie lub nie, przyjmowan ą przez siebie koncepcj ą filozofii. Dlatego i historyk filozofii jest filozofem, który chce ka Ŝdą teori ę zrozumie ć i oceni ć wedle jej własnych zało Ŝeń. Przez filozofi ę Tatarkie- wicz rozumie nauk ę, której zakres jest z wszystkich nauk najobszerniejszy i poj ęcia najogólniejsze. Jest to nauka o tym, co dla ludzko ści najwa Ŝniejsze i najcenniejsze . Autor wi ęc najpopularniejszej dzi ś w Polsce Historii filozofii prezentuje koncepcj ę filozofii, w której filozofia ma da ć pogl ąd na świat, której zakres jest zatem z wszystkich nauk najobszerniejszy i poj ęcia najogólniejsze, o tym co dla ludzko ści najwa Ŝniejsze i najcenniejsze , mimo jej ró Ŝnorakich uwikłowa ń w warunki społeczne, ekonomiczne, kulturalne czy artystyczne. Dla tych wła śnie powodów koncepcj ę historii filozofii Wła- dysława Tatarkiewicza nale Ŝy traktowa ć głównie historycznie 10 . W trzeciej wreszcie koncepcji, historia filozofii jest reprezentowana zasadniczo przez filozofa, który powstanie, dzieje i ostateczne następstwa problemów filozoficznych bada i rozwi ązuje stricte filozoficznie. Oczywi ście, Ŝe w tej koncepcji historyk filozofii, jako filozof, nie rezygnuje z wyników bada ń nauk historycznych czy filologicznych, ale nie w nich czy przez nie szuka ostatecznych, filozoficznych rozstrzygni ęć problemów tekstów filozoficznych. Innymi słowy, historyk filozofii jako filozof nie powinien, ze wzgl ędów metodologicznych, w przedmiocie swoich bada ń wł ącza ć faktów historycznych i filologicznych. Mo Ŝe natomiast i powinien je zna ć zarówno jako historyk i jako filolog, ale same fakty filozoficzne winien bada ć i rozstrzyga ć czysto filozoficznie. Do tej gilsonowskiej koncepcji uprawiania historii filozofii nawi ązuj ą w Polsce m.in. S. Swie Ŝawski, J. Czerkawski, M. Gogacz i ich uczniowie 11 .

10 Por. zwłaszcza Wst ęp do pierwszego wydania W. Tatarkiewicza Historii filozofii , ró Ŝne wydania. 11 Por. np. J.Czerkawski, Gilsonowska koncepcja historii filozofii , in: RF 13 (1985) 1.

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Spór o koncepcj ę historii filozofii w Polsce 15

Trzy powy Ŝsze koncepcje historii filozofii nie wyst ępuj ą oczywi ście w jakiej ś sztucznej wzgl ędem siebie izolacji, ale raczej w praktyce koegzystuj ą ze sob ą, mniej lub bardziej zgodnie ze sob ą współpracuj ąc, a nawet przenikaj ąc si ę wzajemnie. Dlatego warsztat danego historyka filozofii budzi tak liczne spory i kontrowersje, gdy próbuje si ę ustali ć wła ściw ą dla niego koncepcję historii filozofii.

Filozoficzna koncepcja historii filozofii S.Pawlickiego (1839-1916)

Pierwszym i zarazem bodaj najwymowniejszym przykładem realizowania w Polsce filozoficznej koncepcji dziejów filozofii jest twórczo ść historyczno-filozoficzna Stefana Pawlickiego. Był on z wykształcenia, podobnie jak W.Tatarkiewicz, przede wszystkim filologiem klasycznym, w filozofii za ś był pocz ątkowo raczej samoukiem, cho ć pó źniej pogł ębił swoje studia filozoficzne, uzyskuj ąc doktorat we Wrocławiu i habilitacj ę w Warszawie, nie mówi ąc ju Ŝ o studiach filozoficzno-teologicznych w Rzymie. Mogło- by si ę zatem wydawa ć, Ŝe powy Ŝsze trzy koncepcje historii filozofii, a zwłaszcza pierwsza z trzeci ą, wzajemnie u niego wyst ępuj ą i ścieraj ą si ę ze sob ą. Jednak Ŝe tacy my śliciele, jak np. C.Głombik powołuj ący si ę na E.Gilsona, uwa Ŝaj ą, Ŝe u Pawlickiego zaznaczyło si ę tak ścisłe powi ązanie, a nawet przenikanie, pogl ądów filozoficzno-teoretycznych, z dociekaniami nad dziejami poszczególnych doktryn i szkół, Ŝe wła ściwie filozofował ten człowiek uprawiaj ąc badania historyczne i zarazem z boga- tych do świadcze ń historyka filozofii wiele wprowadzał w swe zapatrywania systema- tyczne. /.../ A przecie Ŝ tam, gdzie badacz nie wzbrania si ę przed krytyk ą poprzedników, tam nie jest on ju Ŝ jedynie historykiem, lecz zarazem filozofem 12 . Podobnie uwa Ŝa M. Gogacz, powołuj ący si ę z kolei na B. Dembowskiego, i Ŝ na podstawie pogl ądów filozoficznych Pawlickiego mo Ŝna wyci ągn ąć wniosek, Ŝe nawi ązy- wanie historyka filozofii jako filozofa do całej historii filozofii cz ęsto prowadzi refleksj ę badacza do problemu bytu i metafizyki 13 . Warto wi ęc zbada ć, czy racj ę maj ą polscy badacze, twierdz ący, Ŝe Pawlicki reprezentuje koncepcj ę historii filozofii, w której historyk filozofii jest przede wszystkim filozofem. Ustalenie jednak tego nie jest zadaniem bynajmniej prostym, zwa Ŝywszy cho ćby na inne trudno ści zwi ązane z ustaleniem stanowiska filozoficznego Pawlickie- go 14 . Spraw ę komplikuje równie Ŝ brak w tym czasie wypracowanej metodologii historii

12 C. Głombik, Człowiek i historia. Studium koncepcji filozoficznej Stefana Pawlickiego , Warszawa 1973, s. 247-248. 13 M.Gogacz, op. cit.,, s. 43. 14 Por. w tej mierze moj ą ksi ąŜ kę zatytułowan ą Stefan Pawlicki – jeden z prekursorów nauki polskiej , War- szawa 2005, zwłaszcza rozdział Pogl ądy filozoficzne S.Pawlickiego, ss.73-86, a tak Ŝe moj ą rozpraw ę doktorsk ą pt.: śycie i twórczo ść Stefana Pawlickiego , Warszawa 1991. Por. te Ŝ M. Mylik, Stefan Pawlicki – jeden z prekursorów nauki polskiej , Warszawa 2005, zwłaszcza rozdział Pogl ądy filozoficzne S. Pawlic- kiego, ss.73-86.

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 16 Mirosław Mylik filozofii – jak słusznie zauwa Ŝa Stefan Kaczmarek 15 – której zarys tworzyli dopiero Stefan Pawlicki, Maurycy Straszewski, Wincenty Lutosławski, Władysław Mieczysław Kozłowski, Adam Mahrburg i Ignacy Halpern 16 . Tym niemniej postaramy si ę prze śle- dzi ć podstawowe zało Ŝenia, jakie Pawlicki wysuwał wzgl ędem siebie i innych, w badaniach historycznych i historyczno-filozoficznych. W tej mierze najwa Ŝniejsz ą pozycj ą w dorobku Pawlickiego jest oczywi ście Historia filozofii greckiej , dzi ęki której przeszedł do potomno ści w opinii najlepszego u nas historyka filozofii greckiej, jednego z najwi ększych humanistów, jakich Polska wydała 17 . Oceny podobne, co powy Ŝsza Tadeusza Sinki, głosz ą równie Ŝ inni recenzenci jego wiekopomnego dzieła, jak cho ćby Kazimierz Leśniak 18 , Julian Krzy Ŝanowski 19 , Piotr Chmielowski 20 , Ludwik Ćwikli ński 21 , Aleksander Raciborski 22 , Franciszek Bizo ń23 czy Henryk Struve 24 . Wszyscy oni s ą zgodni przede wszystkim w tym, Ŝe Pawlicki, jako pierwszy w Polsce, opracował dzieje filozofii greckiej, przez co wypełnił istotn ą luk ę w polskim pi śmiennictwie filozoficznym tamtych czasów. Sam Pawlicki zreszt ą zdawał sobie z tego doskonale spraw ę, dedykuj ąc swoje dzieło pokoleniom Szaniawskich, Śniadeckich, Jaro ńskich i wielu innym, snuj ącym ide ę stworzenia filozofii narodowej . Przekonany był bowiem, Ŝe w kraju naszym pod zaborami ani praca naukowa, ani Ŝycie praktyczne nie mog ą odbywa ć si ę trybem porz ądnym, cieszy ć si ę ci ągłym, normalnym rozwojem, bez jasno sformułowanej filozofii 25 . Dlatego Historia filozofii greckiej miała

15 S. Kaczmarek, O przedmiocie i zadaniach historii filozofii , Warszawa 1968, s.5. 16 M. Straszewski, Dzieje filozofii w zarysie, t. 1: Ogólny wst ęp do dziejów filozofii i dzieje filozofii na wschodzie , Kraków 1894; W. Lutosławski, O znaczeniu i zadaniach historii filozofii , Warszawa 1982, t.2, s.407-421; W.M. Kozłowski, Pogl ąd na świat jako przedmiot historii , 1894, t. 2; A. Mahrburg, Historia filozofii , in: Poradnik dla samouków , cz. 2, Warszawa 1899; I. Halpern, O metodach historii filozofii, in: Przegl ąd Filozoficzny , 1916. Szerzej na ten temat pocz ątków rodzimej historii filozofii zobacz w ksi ąŜ ce Stanisława Borzyma pt.: Panorama polskiej my śli filozoficznej , Warszawa 1993, s. 17-33. 17 T. Sinko, Domówienie in: S.Pawlicki, Historia filozofii greckiej , Kraków 1917, t.2, cz.2, s. V. 18 Por. K. Le śniak, Platon , Warszawa 1968, s.126. 19 Por. J. Krzy Ŝanowski, Dzieje literatury polskiej , Warszawa 1969, s.441. 20 Por. P. Chmielowski, Z dziejów filozofii , in: Ateneum 1891, t.2, s.441. 21 Por. L. Ćwikli ński, Historia filozofii greckiej od Talesa a Ŝ do śmierci Arystotelesa , in: Przegl ąd Polski , t.1, rocz. XXV, 3/1891, s.142. 22 Por. A. Raciborski, Historia filozofii greckiej od Talesa do śmierci Arystotelesa przez X.dra Stefana Pawlickiego , in: Kwartalnik Historyczny , 1891, rocz.V, s.95. 23 Por. F. Bizo ń, Pawlicki Stefan X. Dr: Historia filozofii greckiej od Talesa a Ŝ do śmierci Arystotelesa , in: Muzeum 1891, t.1, rocz. VII, s.115. 24 Por. H. Struve, Die polnische Literatur zur Geschichte der Philosophie Sonderabdruck aus dem „Archiv für Geschichte der Philosophie” , Berlin 1895, s. 55-57; Tego Ŝ Die polnische Philosophie der letzten zehn Jahre (1894-1904), Separatabdruck aus dem „Archiv für Geschichte der Philosophie”, Berlin 1905, s.7- 14. 25 S. Pawlicki, Historia filozofii greckiej , op. cit., t.1, s.VII.

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Spór o koncepcj ę historii filozofii w Polsce 17 by ć, w zamierzeniu jej twórcy, po średnim ogniwem do powstania takiej filozofii narodowej 26 . W jej powstaniu przeszkadzały, z jednej strony wieloletnie zaniedbania badawcze, które wyst ępowały nie tylko na polu filozofii, ale i w ogóle w całej ówczesnej nauce polskiej, z drugiej za ś zbyt wcze śnie proponowana metoda bada ń, polegaj ąca na przed- kładaniu cało ściowych opracowa ń poszczególnych epok nad szczegółowe monografie, po świ ęcone danemu my ślicielowi b ądź wybranemu zagadnieniu 27 . Dlatego tak zdecydowanie bronił Pawlicki powy Ŝszej tezy, i co wa Ŝniejsze sam j ą realizował, upatruj ąc przyszło ść polskiej nauki, w tym i filozofii narodowej , w opracowywaniu coraz szcze- gółowszych zagadnie ń i studiów monograficznych, które z czasem miały sta ć si ę pod- stawami do naukowych syntez w rodzaju wła śnie Historii filozofii greckiej . Powstawała ona przez całe prawie Ŝycie naukowe Pawlickiego, st ąd rzeczywi ście by- ło to jego opus vitae , które mógł uzna ć za cało ść w sobie sko ńczon ą28 . Świadcz ą za ś o tym najdobitniej jego wieloletnie prace monograficzne nad szeroko poj ętą staro Ŝytno- ści ą, od rozprawy habilitacyjnej o Szkole Eleatów pocz ąwszy, poprzez artykuły typu Młodo ść Platona, Wyprawa filozofów czy Filozofia na dworze Medyceuszów , a sko ń- czywszy na niewydanych r ękopisach i wykładach uniwersyteckich, jak np. Filozofia Platona , Obja śnienie „Fedona” Plato ńskiego, Obja śnienie „Fedrosa” Plato ńskiego, O Ŝyciu i pismach Arystotelesa, Historia filozofii staro Ŝytnej od śmierci Arystotelesa a Ŝ do Cycerona i wiele innych 29 . Tak ą sam ą metod ę badawcz ą przyj ął Pawlicki przy tworzeniu Studów nad pozytywizmem , Kraków 1885, Studiów nad Darwinizmem, Kraków 1875 czy gło śnej niegdy ś monografii dotycz ącej śywota i dzieł Ernesta Renana . Albowem przecie Ŝ do dzi ś znakomite studia nad pozytywizmem Augusta Comte, Emila Littré, Johna Stuarta Milla czy ich prekursorki Sophie Germain s ą tylko i a Ŝ zbio- rem akademickich wykładów i litografowanych skryptów uniwersyteckich Pawlickiego, spo śród których niewiele zostało wcze śniej opublikowanych przed Studiami nad pozytywizmem 30 .

26 Pawlicki pisze na ten temat nast ępuj ąco: Cho ć ksi ąŜ ka moja tylko greckiej my śli dzieje opowiada, tusz ę sobie jednak, Ŝe mo Ŝe po średnio i w skromnej mierze ułatwi lepsze zrozumienie naszej literatury rodzimej. Wszak ona tak Ŝe z greckiego pnia wyrosła . Ibidem, s.XI. 27 Wnioski powy Ŝsze mo Ŝna wyci ągn ąć z wyst ąpienia Pawlickiego na Zje ździe Historyczno-Literackim im. Jana Kochanowskiego, który odbył si ę w Krakowie w 1884r. Por. Archiwum do dziejów literatury i o świa- ty w Polsce , 1886r., t.5, s. 254-255. 28 S. Pawlicki, Historia filozofii greckiej , op.cit., s.IX. 29 Zob. bibliografi ę prac i wykładów S. Pawlickiego zawart ą in: Inwentarz R ękopisów Biblioteki Jagiello ń- skiej nr 8001-9000; cz. I, nr 8001-8500, oprac. W. Badura i A. Jałbrzykowska, Kraków 1971; cz. II, nr 8501-9000, oprac. A. Jałbrzykowska, Kraków 1972. 30 S. Pawlicki, Studia nad pozytywizmem , in: Przegl ąd Polski , Kraków 1884/1885, t. 75, s. 215-239, 522- 566; t.76: 1884/1885, s. 503-523; t. 77: 1885/1886, s. 70-110; t. 78: 1885/1886, s. 217-248, 526-548; t.79: 1885/1886, s. 355-387; t. 81: 1886/1887, s. 462-495 i odbitka 1885.

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 18 Mirosław Mylik

Tak samo studia nad myślą Darwina i jego uczniów stanowi ą zr ęb przynajmniej trzech wcze śniejszych artykułów Pawlickiego zamieszczonych w Przegl ądzie Lwow- skim w latach 1872-1873, to jest Ostatnie słowo Darwina , a tak Ŝe Człowiek i małpa oraz Człowieka miejsce w zoologii 31 . Szkoda wi ęc tylko, Ŝe Pawlicki tych swoich licznych bada ń, zwłaszcza dotycz ących filozofii niemieckiej, polskiej, my śli społeczno-politycznej i estetyki, nie wydał ani drukiem ani te Ŝ nie zestawił w formie syntetycznych opracowa ń, cho ćby nawet w r ęko- pisie czy skrypcie uniwersyteckim. Albowiem przecieŜ np. jego dysertacja De Scho- penhaueri doctrina et philosophandi ratione , była i jest do dzisiaj bodaj najwspanial- szym preludium do niejednej symfonii z filozofii niemieckiej, zwa Ŝywszy cho ćby na jego nieopublikowane badania i wykłady o filozofii Schellinga, Hegla, Nitzchego, Marksa 32 , oraz przede wszystkim Kanta. Wszystkie te studia s ą pierwszymi na gruncie polskim opracowaniami sylwetek i pogl ądów powy Ŝszych my ślicieli niemieckich. Dla- tego bez przesady mo Ŝna powiedzieć, Ŝe wszystko to, co dzi ś dotyczy filozofii niemieckiej w Polsce, ma swoje historyczne i merytoryczne źródło w studiach Pawlickiego, które ani nie zostały w cało ści wydane, ani dostatecznie poznane. Najwymowniejszym bodaj tego przykładem jest uniwersytecki skrypt Pawlickiego pt.: Historia filozofii nowo Ŝytnej z 1886 r.33 . Jest to pierwsze w Polsce opracowanie dziejów europejskiej filozofii nowo Ŝytnej. Zawiera przede wszystkim studium Ŝycia i twórczo ści Immanuela Kanta oraz jego ocen ę na tle stanu ówczesnej filozofii, polityki, kultury i religii. Jest to wiec zarazem pierwsza polska monografia, dotycz ąca Ŝycia i pogl ądów legendarnego Filozofa z Królewca. Składa si ę z trzech zasadniczych cz ęś ci. W pierwszej z nich znajduj ą si ę legendarne ju Ŝ dzi ś koleje Ŝycia Kanta, wraz z ówcze- sn ą bibliografi ą jego twórczo ści. W drugiej cz ęś ci ukazane zostały historyczno- filozoficzne źródła pogl ądów Kanta. W trzeciej wreszcie zawarte s ą obie sławne krytyki Kanta, wraz z ich ocen ą dokonan ą przez wielu my ślicieli XVIII i XIX wieku. W sumie Historia filozofii nowo Ŝytnej Pawlickiego przedstawia polskiemu czytelnikowi, nie tylko ojca współczesnej filozofii, ale i protoplastów wielu nowo Ŝytnych i współczesnych idei filozoficznych, społecznych, politycznych, religijnych itd. Warto więc, ju Ŝ cho ćby dla tych powodów, zapozna ć si ę z tym pierwszym na gruncie polskim opracowaniem pogl ądów my ślicieli nowo Ŝytnych, zwłaszcza za ś Kanta.

31 S. Pawlicki, Studia nad Darwinizmem , Kraków 1875, ss. 106. Stanowi ą przedruk trzech wcze śniejszych osobno opublikowanych artykułów Pawlickiego in: Przegl ądzie Lwowskim , to jest Ostatnie słowo Darwi- na , in: Przegl ąd Lwowski , 1872, t. 3; Człowiek i małpa , in: Przegl ąd Lwowski , 1872, t. 3; Człowieka miejsce w zoologii , in: Przegl ąd Lwowski , 1873, t. 5. 32 Zobacz Inwentarz R ękopisów Biblioteki Jagiello ńskiej, op. cit. 33 Por. krytyczn ą edycj ę litografowanego skryptu pt. : Historia filozofii nowo Ŝytnej (od Kanta) według wykła- dów ks. dra Stefana Pawlickiego, prof. Uniwersytetu Jagiello ńskiego Kraków 1886 . Edycji dokonał i wst ę- pem opatrzył Mirosław Mylik, Warszawa 2000, ss.176.

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Spór o koncepcj ę historii filozofii w Polsce 19

Podobnie winno si ę uczyni ć z innymi niewydanymi studiami Pawlickiego i to nie tylko dotycz ących filozofii niemieckiej. Imponuj ący jest bowiem sam spis wykładów ks. prof. Pawlickiego, które wygłaszał przez ponad trzydzie ści lat na Uniwersytecie Jagiello ńskim w Krakowie, nie mówi ąc ju Ŝ o jego ogromnej spu ściznie naukowej, znajduj ącej si ę w wi ększo ści w r ękopisach czy litografowanych skryptach uniwersyteckich. Zbadanie tego wszystkiego powinno z jednej strony jeszcze pełniej ukaza ć metod ę bada ń historyczno-filozoficznych Pawlickiego, polegaj ącą na przechodzeniu od szcze- gółowych zagadnie ń do syntetycznych monografii, z drugiej za ś szerzej ni Ŝ dotychczas przedstawi ć bogactwo my śli i wielo ść jego zainteresowa ń naukowo-badawczych. Jako znamienn ą próbk ę niewykorzystanych mo Ŝliwo ści historyczno-filozoficznych Pawlic- kiego, odsyłam wnikliwego czytelnika do jego studium nad osob ą i pogl ądami zapo- mnianej prekursorki francuskiego pozytywizmu – Sophie Germain 34 , a tak Ŝe do jego historyczno-filozoficznego wkładu w poznanie tragicznych losów i pogl ądów filozoficznych G.Bruna, co zostało przez mnie ponownie opracowane, uzupełnione i znajduje do dzi ś Ŝywe zainteresowanie we włoskiej filozofii 35 . Drug ą wa Ŝną metod ą bada ń historyczno-filozoficznych Pawlickiego było to, Ŝe nie ograniczał si ę on jedynie do filozoficznej analizy danego tekstu, ale u Ŝywał filologicznych docieka ń oraz szeroko nawi ązywał do tła historycznego badanego problemu filozoficznego, b ądź omawianego filozofa. Nie traktował jednak tych bada ń ł ącznie – jak uwa Ŝa Głombik 36 – ale rozł ącznie. Pawlicki bowiem, cho ć rzeczywi ście zale Ŝało mu przede wszystkim na filozoficznym ujęciu danego problemu filozoficznego, to jednak świadom był j ęzykowych i historycznych uwarunkowa ń, w jakich on powstawał. Dlate- go wła śnie oprócz problematyki ści śle filozoficznej, badał równie Ŝ wszelkie jej filolo- giczne i historyczne źródła i konsekwencje, jak to bodaj najwyra źniej miało miejsce w sławnej i do dzi ś pami ętnej polemice Pawlickiego z Wincentym Lutosławskim o kolejno ść powstawania dialogów Platona 37 b ądź w jego dyskusji z Marianem Moraw- skim o problemie scholastyki i neoscholastyki 38 .

34 S. Pawlicki, Studia nad pozytywizmem. Zofia Germain , in: Przegl ąd Polski , t. 78/1885; Tego Ŝ Historia pozytywizmu i szkół pokrewnych , skrypt Kraków 1888/1889. Por. te Ŝ uwspółcze śnioną przez mnie wersj ę Ŝycia i pogl ądów S.Germain w artykule zatytułowanym Sophie Germain – zapomniana prekursorka pozytywizmu , SPCH 1/1997, s.144-153, tam te Ŝ znajduje obszerna literatura na jej temat. 35 Zob. M. Mylik, Nota sulla ricezione di Girdano Bruno in Polonia , in: Bruniana e Campanelliana. Ricer- che filosofiche e materiali storico-testuali . Anno IV 1998/2, s. 427-435. 36 Brało si ę to st ąd, Ŝe pogl ądy i systemy filozoficzne traktował Pawlicki jako wydarzenie filozoficzne i historyczne zarazem . C. Głombik, op. cit., s. 267. 37 Por. Pawlickiego Krytyk ę Lutosławskiego , szkic recenzji Wincentego Lutosławskiego: O logice Platona, wydanej w Rozprawach Akademii Umiej ętno ści, Wydział Hist.-Filozoficzny, Kraków 1891. 38 Polemik ę ich tle historycznego faktu istnienia scholastyki i merytorycznego problemu uprawiania neoscholastyki przedstawił wyczerpuj ąco B. Dembowski, Spór o metafizyk ę i inne studia z historii filozofii polskiej , Włocławek 1997, s. 62-76. Jest to rozszerzona wersja wcze śniejszej ksi ąŜ ki tego Ŝ autora zatytu-

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 20 Mirosław Mylik

Przy tym konsekwentnie odró Ŝniał to, co nale Ŝy do filozoficznego przedmiotu bada ń historyczno-filozoficznych, od tego, co le Ŝy w porz ądku filologicznym, historycznym bądź innej jeszcze nauki. Nie jest to oczywi ście dosłownie wyra Ŝone przez Pawlickiego w jego pracach historycznych i historyczno-filozoficznych, ale po średnio wynika z jego sposobów przeprowadzania tych bada ń. Wida ć to cho ćby na przykładzie wspomnianego studium Pawlickiego na temat Ŝycia i twórczo ści francuskiej prekursorki pozytywizmu S.Germain, w którym potrafi po mistrzowsku zbada ć i oddzieli ć cz ęść faktograficzn ą jej Ŝycia, od cz ęś ci dotycz ącej jej twórczo ści naukowej, i to zarówno tej o charakterze matematycznym, jak i tej stricte filozoficznej. Ukazuje Pawlicki w ten sposób swój warsztat i kunszt badawczy, który polega generalnie na tym, Ŝe jako historyk przedstawia dzieje jej Ŝycia, jako matematyk ukazuje jej dorobek matematyczny, i wreszcie jako filozof bada i ocenia jej pogl ądy filozoficzne, które poprzedziły now ą epok ę filozoficzn ą zwan ą pozytywizmem. Ostatecznie jednak zgodzi ć si ę nale Ŝy z opini ą C. Głombika, B. Dembowskiego i M. Gogacza, Ŝe autor Historii filozofii greckiej zasadniczo reprezentuje koncepcj ę historii filozofii, w której historyk filozofii jest przede wszystkim filozofem, ale i z naszych bada ń wynika, Ŝe Pawlicki cz ęsto uzupełnia j ą w razie potrzeby fachowym warsztatem badawczym i historyka i filologa. Przekona ć si ę o tym mo Ŝna nie tylko dzi ęki poni Ŝszej argumentacji Pawlickiego za praktycznym charakterem etyki, ale i na przykładzie innych jego opracowa ń poszczególnych filozofów, szkół filozoficznych czy zagadnie ń filozoficznych. Wystarczy bowiem zapozna ć si ę ze sposobem przedstawiania przez niego takich reprezentantów pozytywizmu, jak A. Comte, E. Litrè, J.St. Mill czy ich wspomniana prekursorka S. Germain, b ądź te Ŝ najwa Ŝniejszych postaci Szkoły Ele- atów , czy wreszcie modnych wówczas kwesti filozoficznych z jego Studiów nad Dar- winizmem . Podobn ą metod ę bada ń historyczno-filozoficznych stosuje Pawlicki w swoim ol- brzymim studium historycznym na temat śywota i dzieła Ernesta Renana , jak i w o wiele mniejszych przyczynkach do Ŝycia i twórczo ści takich my ślicieli, jak Cola Rienzi, Wiktor Cousin czy Giordano Bruno . Nie inaczej te Ŝ podejmuje si ę bada ć Pawlicki historyczne zagadnienia filozoficzne b ądź szkoły filozoficzne, jak miało to miejsce w przypadku sławnej jego pracy O pocz ątkach chrześcija ństwa , czy niemniej cenionych do dzi ś artykułów typu Filozofia na dworze Medyceuszów . We wszystkich tych pracach wida ć jasn ą i precyzyjn ą świadomo ść metodologiczn ą Pawlickiego, która cho ć nigdzie bezpo średnio przez niego nie została wyra Ŝona, to jednak dzi ęki niej zdecydowanie odró Ŝniał to, co nale Ŝy do stricte filozoficznych bada ń

łowanej Spór o metafizyk ę. Główne pogl ądy na metafizyk ę w Polsce na przełomie XIX i XX w ., Warszawa 1969 s. 24-27, 38-46, 54-78, 149-152.

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Spór o koncepcj ę historii filozofii w Polsce 21 i wniosków, od tego, co przynale Ŝy do przedmiotu i zakresu bada ń nauk filologicznych bądź te Ŝ nauk historycznych. Pozna ć przy tym mo Ŝna wspomnian ą metod ę bada ń Paw- lickiego, która uwidoczniła si ę szczególnie wyra źnie w jego historycznych i historyczno-filozoficznych badaniach, w których historyk filozofii jest przede wszystkim filozofem, ale i w razie potrzeby uzupełnia przedmiot swoich bada ń fachowym warsztatem badawczym i historyka i filologa, a nawet uczonego z innych dyscyplin wiedzy ludzkiej, jak to miało miejsce w przypadku jego bada ń nad osob ą i dorobkiem naukowym S. Germain. Dokładniejsze zbadanie tego postulatu metodologicznego Pawlickiego we wszystkich jego pracach historycznych i historyczno-filozoficznych Pawlickiego powinno w pełni potwierdzi ć raz jeszcze słuszno ść naszych wywodów i potwierdzi ć wyst ępowa- nie u niego tej koncepcji historii filozofii, w której historyk filozofii jest przede wszystkim filozofem, ale i w razie potrzeby świadom jest uzupełnienia własnego warsztatu badawczego metodami b ądź wynikami innych nauk, i to nie tylko nauk filologicznych czy historycznych, ale i innych nauk empirycznych czy szczegółowych. Tym bardziej, Ŝe wychodził przecie Ŝ z załoŜenia, Ŝe filozofowi potrzebna jest gruntowna znajomo ść jednej przynajmniej nauki przyrodniczej 39 . Zdaje si ę, Ŝe wła śnie fakt liczenia si ę przez Pawlickiego z metodami i wynikami wielu nauk niefilozoficznych, które były w tym czasie podstaw ą wielu tzw. nauk pozytywnych, przyniósł mu wspomniany zarzut, Ŝe był pozytywist ą, b ądź, Ŝe jego pogl ądy nieustannie ewoluowały wokół pozytywizmu równie Ŝ w jego badaniach historyczno- filozoficznych 40 . Trzeci ą wreszcie istotn ą metod ą bada ń historycznych i historyczno-filozoficznym Pawlickiego było przechodzenie od zagadnie ń czysto teoretycznych (filozoficznych) do spraw praktycznych (moralnych), jakie miały miejsce w Ŝyciu jednostki i społecze ń- stwa. Wielokrotnie bowiem Pawlicki podkre ślał, Ŝe filozofia powinna by ć czym ś wi ęcej, ni Ŝ gadanin ą o ciekawych problemach 41 . Dlatego sam nawi ązywał i nawoływał innych do korzystania ze wzorca staro Ŝytnej Hellady, w której na pierwszym miejscu stawiano filozofi ę praktyczn ą i nikt w tym czasie nie mógł by ć nazywanym filozofem , ani tym bardziej zało Ŝyć szkoły filozoficznej, je śli nie praktykował na sobie tej filozofii, któr ą głosił. W czasach za ś Pawlickiego tak u Struvego, jak i u innych autorów polskich, istnieje tendencja do teoretycznego badania filozofii, w staro Ŝytno ści za ś na pierwszym

39 Por. rps BJ 8502 I, k. 49-50. 40 Pozytywizm i filozofi ą katolick ą nie doszedł w nim do jedno ści , W. Tatarkiewicz, Historia filozofii , t. 3, wyd. 12, Warszawa 1997, s.175; Ten Ŝe, Zarys dziejów filozofii w Polsce , Kraków 1948, s. 26. 41 S. Pawlicki, Historia filozofii greckiej , t.I, op. cit., s. 55.

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 22 Mirosław Mylik miejscu kładziono filozofi ę praktyczn ą i nikt nie mógł uchodzi ć za filozofa, ktoby nie urzeczywistnił w sobie wszystkich zasad filozoficznych nauk 42 . Tak uj ętej filozofii praktycznej nie było w polskiej filozofii ani przed Pawlickim ani wła ściwie po nim. Tylko on w swoich czasach był zwolennikiem powrotu do klasycznej, greckiej filozofii praktycznej, która jednak nie tylko nie znalazła wybitnych uczniów czy na śladowców za jego Ŝycia, ale i po jego śmierci nie doczekała si ę praktycznie Ŝadnych wybitnych kontynuatorów. St ąd do dzi ś w Polsce nie jest ona dostatecznie brana pod uwag ę, a wr ęcz nawet pomijana na rzecz naukowego charakteru filozofii 43 . Pawlicki za ś zalecał unikania tej nowo Ŝytnej jednostronno ści, przekładania modelu teoretycznego nad praktyczny wyraz filozofowania, bo w istocie tym ró Ŝni si ę filozofia od innych nauk, Ŝe jest tak Ŝe sztuk ą Ŝycia 44 . Dlatego te Ŝ i filozofia praktyczna Pawlickiego wymaga jeszcze oddzielnego opracowania, tym bardziej, Ŝe problem podziału nauk na teoretyczne i praktyczne, nadal funk- cjonuje w świadomo ści nie tylko uczonych, ale i przeci ętnego człowieka, który zwykle rozró Ŝnia teori ę od praktyki. Mo Ŝe wi ęc a nawet powinna argumentacja Pawlickiego na rzecz praktycznego charakteru filozofii rzuci ć nowe światło nie tylko na rozwi ązanie tego niefortunego rozdziału nauk, ale i mo Ŝe w ogóle zlikwidowa ć ludzkie dylematy moralne, wi ąŜą ce si ę z ci ągłym uzgadnianiem teorii z praktyk ą Ŝyciow ą45 .

Podsumowanie Filozoficzna koncepcja pojmowania dziejów filozofii, cho ć powstała w Polsce jako pierwsza, dzi ęki historyczno-filozoficznym pracom S.Pawlickiego, to jednak pó źniej szybko została zdominowana przez historyczn ą i filologiczn ą koncepcj ę uprawiania historii filozofii. Świadczy o tym przede wszystkim liczba publikacji, jak i niebywała ich doniosło ść w kształtowaniu si ę cało ści obrazu dziejów filozofii polskiej i powszechnej. W Polsce bowiem do dnia dzisiejszego nie dominuj ą prace historyczno-filozoficzne napisane przez S. Pawlickiego i kontynuatorów jego wizji uprawiania dziejów filozofii, lecz dzieła W. Tatarkiewicza, A. Krokiewicza, W. Witwickiego, J. Legowicza i innych spadkobierców ich koncepcji bada ń historyczno-filozoficznych. Jednak Ŝe takiego stanu rzeczy nie nale Ŝy traktowa ć jako zła koniecznego, ale raczej jako niezb ędny etap rozwoju tej dyscypliny naukowej tak w Polsce, jak i na całym świecie. Trudno bowiem wyobrazi ć sobie rozwój rodzimej i obcej filozofii bez nowych

42 S. Pawlicki, skrypt pt.: Metafizyka , Kraków 1906, s. 9. 43 Por. M. Mylik, Teoretyczny a praktyczny wyraz ludzkiego filozofowania , in: Człowiek w kulturze 4-5/1995, s. 155-165. 44 S. Pawlicki, Historia filozofii greckiej , t.I, op. cit., s. 55. 45 Por. w tej mierze rozdział pt. Rzecznik filozofii praktycznej w mojej ksi ąŜ ce Stefan Pawlicki – jeden z prekursorów nauki polskiej , op. cit., s. 139-176.

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Spór o koncepcj ę historii filozofii w Polsce 23 monografii, tłumacze ń czy innych opracowa ń historyczno-filozoficznych, w których zabrakłoby doniosłego punktu widzenia historyczno-filologicznego. Ponadto ci ągły rozwój tego dominuj ącego typu bada ń dostarcza stale nowego materiału badawczego, który pozwala równie Ŝ historykowi filozofii wła śnie jako filozofowi uprawia ć dzieje polskiej i powszechnej filozofii. Jedynie mo Ŝe niepokoi ć narastaj ąca dysproporcja bada ń w Polsce, a mo Ŝe i na świecie, pomi ędzy tymi historykami filozofii, którzy podejmuj ą si ę badania problemów filozoficznych jako przede wszystkim filozofowie, a tymi, którzy podejmuj ą si ę analogicznych bada ń bardziej jako historycy, filolodzy b ądź przedstawiciele innych dyscyplin naukowych. Wa Ŝne zatem staje si ę zrównowa Ŝenie ich wyników bada ń w celu prawidłowego i cało ściowego rozwoju tej dyscypliny filozoficznej i to zarówno w Polsce, jak i na całym świecie.

Summary

The article refers to the genesis of rising and development of main conceptions of the history of philosophy in Poland. The three principal ideas of the Polish history of philosophy are discussed in it, that is historical, philological and philosophical. The philosophical conception of the investigation on the Polish and foreign philosophy by Stefan Pawlicki is the main subject of the article. Stefan Pawlicki (1839-1916) was the first investigator of the Polish history of philosophy, as well as the general history of philosophy, especially the Greek philosophy, in Poland.

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE

L U M E N POLONIAE nr 2/2008

Kazimierz GryŜenia

Wkład filozofów polskich w rozumienie analogii proporcjonalno ści The contribition of polish philosophers to comprehension of proportional analogy

Analogia nie nale Ŝy do tematów cz ęsto podejmowanych w filozofii współczesnej. Najpełniej j ą omawiaj ą przedstawiciele filozofii tomistycznej 1. Jak wa Ŝny jest to temat świadczy zorganizowane przez nich VII Mi ędzynarodowe Sympozjum Metafizyczne, nosz ące tytuł Powrót do analogii w filozofii , które odbyło si ę na Katolickim Uniwersy- tecie Lubelskim w grudniu 2004 roku 2. Stwierdzono na nim, Ŝe analogia w filozofii jest bram ą, która prowadzi do realistycznego poznania świata osób i rzeczy. Kto przez t ę bram ę nie wejdzie, chodzi po obrze Ŝach filozofii – bez szansy dotarcia do prawdziwie filozoficznego poznania 3. Teoria analogii ma swoje źródło w pogl ądach Tomasza z Akwinu. O analogii Akwi- nata mówił niemal we wszystkich swoich pismach, ale tylko okazyjnie, kiedy była mu ona potrzebna do wyja śnienia innych zagadnie ń. Nie przedstawił pełnego i systematycz- nego wykładu, nie po świ ęcił jej Ŝadnego specjalnego dzieła. W jego teorii analogii nie zauwa Ŝa si ę jednak rozbie Ŝno ści, ani jakiej ś zasadniczej ewolucji my śli, tote Ŝ jego ustale-

1 Okre ślenie filozofia tomistyczna jest dzisiaj dyskusyjne w środowisku zwolenników my śli Tomasza z Akwinu. Dla przykładu mo Ŝna wskaza ć przedstawicieli tzw. filozoficznej szkoły lubelskiej , którzy – aczkolwiek tworz ą filozofi ę w ścisłym nawi ązaniu do pogl ądów Tomasza – to jednak twierdz ą, Ŝe nie uprawiaj ą tomizmu, lecz filozofi ę klasyczn ą, lub realistyczn ą, albo filozofi ę przedmiotow ą. W filozofii, która nawi ązuje do Tomasza, chodzi przecie Ŝ o realizm, a Tomasz jest tym, który w tej tradycji ma uprzywile- jowane miejsce. On wypracował podstawy zabezpieczające filozofii realizm. Dlatego mo Ŝna powiedzie ć, Ŝe filozofia realistyczna jest pewn ą wersj ą tomizmu, albo odwrotnie, Ŝe tomizm jest pewn ą wersj ą filozofii realistycznej. 2 Owocem tego sympozjum jest pozycja Analogia w filozofii (Zadania współczesnej metafizyki, t. 7), red. A. Maryniarczyk, K. St ępie ń, P. Skrzydlewski, Lublin 2005. 3 A. Maryniarczyk, Wprowadzenie. Dlaczego potrzebny powrót analogii do filozofii ?, in: Analogia w filozofii , op. cit., s. 7.

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 26 Kazimierz Gry Ŝenia nia okazały si ę na tyle istotne, Ŝe do nich odwoływali si ę najbardziej znacz ący zwolennicy tej teorii, zarówno w czasach nowo Ŝytnych, jak i współczesnych 4. Do Tomaszo- wach rozwi ąza ń si ęgaj ą równie Ŝ polscy filozofowie: Mieczysław Kr ąpiec, Bohdan Bejze, Zofia Zdybicka, Andrzej Maryniarczyk. To oni maj ą tak Ŝe niemały wkład w rozstrzygni ęciu spornych kwestii. Spór za ś dotyczy głównie poszczególnych odmian analogii proporcjonalno ści, jej struktury oraz zastosowania w interpretacji rzeczywisto- ści.

Analogia transcendentalna jedn ą z odmian analogii proporcjonalno ści

Analogia proporcjonalno ści i jej podział na poszczególne odmiany budzi du Ŝe zainteresowanie i o Ŝywione dyskusje. Zanim przejdziemy do omówienia ich wyników, warto przypomnie ć, jakie główne rodzaje analogii były zasadniczo wyró Ŝniane i przyjmowane. Do nich bowiem (przynajmnej do niektórych) b ędziemy si ę odwoływali w trakcie dalszych naszych rozwa Ŝań. Mieczysław Kr ąpiec zwraca uwag ę, Ŝe św. Tomasz z Akwinu w Komentarzu do Sentencji wyró Ŝnił trzy zasadnicze rodzaje analogii: 1) analogia czysto bytowa ( secundum esse tantum et non secundum intentionem ); 2) analogia poj ęciowa ( secundum intentionem tantum et non secundum esse ); 3) analogia poj ęciowo-bytowa ( secundum intentionem et secundum esse )5. Te poszczególne rodzaje były w tradycji filozoficznej odpowiednio nazywane analogi ą bytow ą (realn ą), analogi ą atrybucji (przyporz ądkowania) i analogi ą proporcjonalno ści. Przedstawiony podział daje podstaw ę do bardziej szczegółowego opracowania całej teorii analogii oraz do przeprowadzenia dalszych podpodziałów. Św. Tomasz nie deprecjonuje Ŝadnej z tych analogii, podkre śla jednak zasadnicz ą warto ść analogii proporcjonalno ści jako narz ę- dzia prawdziwie metafizycznego poznania. Sprawiło to, Ŝe w środowisku tomistycz- nym, zwłaszcza u Kajetana, jednego z najwybitniejszych teoretyków analogii, tylko ta analogia była uwa Ŝana za analogi ę wła ściw ą, w przeciwie ństwie do wszelkich innych typów analogii 6. Bohdan Bejze, podejmuj ąc si ę zadania bli Ŝszego zaprezentowania problematyki zwi ązanej z podziałem analogii proporcjonalno ści 7, stwierdza, Ŝe jeszcze do niedawna poprzestawano na omówieniu dwóch jej odmian, a mianowicie analogii proporcjonal-

4 Por. M. A. Kr ąpiec, Teoria analogii bytu (Dzieła t. I), Lublin 1993 2 (poprawione), s. 307-315. 5 I Sent. , d. 19, q. 5, a. 2. M. Kr ąpiec podaje szereg innych miejsc, w których św. Tomasz mówi o dalszych formach analogii. Ten Ŝe, Teoria analogii , op. cit., s. 24, przypis 2. 6 O pogl ądach Kajetana pisz ą m. in.: Kr ąpiec, Teoria analogii , op. cit., s. 32-33, 319; ten Ŝe, Język i świat realny , Lublin 1985, s. 265, 284; H. Chavannes, L'analogie entre Dieu et le monde selon saint Thomas d'Aquin et selon Karl Barth , Paris 1969, s. 101; C. Giacon, La seconda scolastica , t. I: I grandi commentatori di San Tommaso , Milano 1944, s. 122-123; B. Montagnes, La doctrine de l’analogie de l’être d’après Saint Thomas d’Aquin , Louvain-Paris 1963, s. 150. 7 B. Bejze, Analogia proporcjonalno ści i jej odmiany . Z zagadnie ń metafizycznej teorii analogii , in: Roczniki Filozoficzne , X (1962) z. 1, s. 105-118.

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Wkład filozofów polskich w rozumienie analogii proporcjonalno ści 27 no ści wła ściwej i analogii proporcjonalno ści niewła ściwej, rozumianej jako analogia metaforyczna. Nowe spojrzenie na ten problem wniosły badania Mieczysława Kr ąpca, który w analogii proporcjonalno ści wła ściwej wyró Ŝnił analogi ę transcendentaln ą i ogóln ą. W oparciu o ten podział zwykło si ę powszechnie przyjmowa ć trzy odmiany tej Ŝe analogii: analogi ę metaforyczn ą, analogi ę proporcjonalno ści ogólnej i analogi ę proporcjonalno ści transcendentalnej, zwanej krótko analogi ą transcendentaln ą8. Taki stan bada ń pozwala Bejzemu na stwierdzenie, Ŝe nie s ą to wszystkie odmiany i dlatego wprowadza on dalsze uszczegółowienia. W analogii proporcjonalno ści niewła- ściwej wyró Ŝnia analogi ę metaforyczn ą i analogi ę proporcjonalno ści ogólnej. Natomiast analogi ę proporcjonalno ści wła ściwej dzieli na analogi ę proporcjonalno ści transcendentalnej w sensie ścisłym i analogi ę proporcjonalno ści transcendentalnej w sensie wzgl ęd- nym 9. Wszystkie wymienione odmiany analogii proporcjonalno ści Bejze szczegółowo omawia 10 . Nie wydaje si ę, aby w tym miejscu była konieczna prezentacja tak dokładne- go podziału. Wszystkie rodzaje analogii – poza analogi ą transcendentaln ą – s ą powszechnie przyjmowane i ich interpretacja jest do ść jednolita. Mówi ąc za ś o analogii transcendentalnej, nale Ŝy nadmieni ć, Ŝe Bejzego rozumienie tej analogii, szczególnie w sensie ścisłym, nie odbiega wła ściwie od wskazanej przez Kr ąpca analogii transcendentalnej. Obydwaj zgodnie te Ŝ podkre ślaj ą, Ŝe tylko analogia transcendentalna jest u Ŝy- teczna w poznaniu typowo metafizycznym, np. w poznaniu przymiotów Boga oraz jego relacji do bytów przygodnych 11 . Mo Ŝna wi ęc poprzesta ć przy krótkiej nazwie analogia transcendentalna oraz problematyce, która si ę pod ni ą kryje. Wła śnie ta koncepcja stanowi pewne novum na terenie filozofii i ona interesuje nas najbardziej. W jej wyró Ŝ- nieniu i opracowaniu najwi ększy wkład wniósł Kr ąpiec 12 , a podejmuj ą j ą i niektóre jej aspekty rozwijaj ą Bejze 13 , Zdybicka 14 i Maryniarczyk 15 . Czym zatem jest analogia transcendentalna i na czym polega jej specyfika? Wszyscy wymienieni autorzy s ą zgodni, Ŝe ten typ analogii mo Ŝe by ć zbudowany jedynie w oparciu o poj ęcia transcendentalne, czyli poj ęcie bytu oraz inne poj ęcia trans-

8 Ibidem, s. 105-106. 9 Ibidem. 10 Ibidem, s. 106-118. 11 Ibidem, s. 106. 12 Por. prace Kr ąpca, np. Teoria analogii, op. cit., s. 37-48, 147-160, 210-226, 331-339; Język , op. cit., s. 298-328. 13 Bejze, Analogia proporcjonalno ści , op. cit., s. 105-118; Zastosowanie analogii w dowodzeniu istnienia Boga , in: Roczniki Filozoficzne , VI (1958) z. 1, s. 149-173; Analogia w metafizycznym poznaniu Boga , in: Roczniki Filozoficzne , XI (1963) z. 1, s. 41-52 . 14 Z. Zdybicka, Partycypacja bytu. Próba wyja śnienia relacji mi ędzy światem a Bogiem , Lublin 1972; On- tyczna wspólnota bytów, in: Roczniki Filozoficzne , XIX (1971) z. 1, s. 85-93; Analogia i partycypacja w wyja- śnianiu rzeczywisto ści , in: Analogia w filozofii (Zadania współczesnej metafizyki, t. 7), red. A. Maryniar- czyk, K. St ępie ń, P. Skrzydlewski, Lublin 2005, s. 87-102. 15 A. Maryniarczyk, Zeszyty z metafizyki , t. III: Realistyczna interpretacja rzeczywistości , Lublin 1999.

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 28 Kazimierz Gry Ŝenia cendentalne, zamienne z bytem, jak np. jedno, prawda, dobro itd. Innymi słowy, tylko rozumienie bytu jako realnie istniej ącego, czyli rozumienie Tomaszowe, daje podstawy do utworzenia samej koncepcji analogii transcendentalnej. Krapiec jako jej twórca 16 prezentuje j ą w sposób najbardziej wyczerpuj ący i jednocze śnie podkre śla, Ŝe uchodziła ona za trudn ą do wyja śnienia ze wzgl ędu na du Ŝą ilo ść analogatów, realizuj ących analogiczn ą tre ść . W tym typie analogii daje si ę zauwa Ŝyć z jednej strony faktyczne zacho- dzenie analogicznego orzekania, a z drugiej bardzo niezdeterminowan ą tre ść zawart ą w analogicznym poj ęciu. Je Ŝeli bowiem mówimy, tytułem przykładu, Ŝe kamie ń jest bytem, drzewo jest bytem, człowiek jest bytem, to analogiczne wyraŜenie byt jest trudne do okre ślenia. Tre ść kamienia, tre ść drzewa i Jana jest nam bezpo średnio dost ępna i o ka Ŝdym z tych desygnatów orzekamy ten sam analogon. Wszystkie wymienione jestestwa ró Ŝni ą si ę mi ędzy sob ą, s ą swoi ście niepowtarzalne, a jednocze śnie przyjmuj ą ten sam predykat byt ; wszystkie s ą nazywane wspólnym mianem. Zachodzi wi ęc klasyczny przykład analogicznej struktury: jak kamie ń ma si ę do swojego istnienia, tak drzewo ma si ę do swojego istnienia i człowiek do swojego istnienia. W ka Ŝdej z wymienionych bytowo ści (kamieniu, drzewie, człowieku) wyst ępuje przyporz ądkowanie poszczególnych tre ści do sobie wła ściwych istnie ń. I to wzajemne przyporz ądkowanie nazywa si ę bytem. Wspólna nazwa byt przysługuje ka Ŝdemu analoga- towi w stosownej sobie proporcji. W analogii tej kryje si ę zarówno niepodobie ństwo, wynikaj ące z ró Ŝnorodno ści analogatów, jak i proporcjonalne podobie ństwo, maj ące swe źródło w analogonie, który wyst ępuje w poszczególnych analogatach 17 . Zauwa Ŝa si ę, jak fundamentalna dla analogii transcendentalnej jest jej ontologiczna podstawa, dostrze Ŝenie w strukturze bytowej zło Ŝenia z istoty i istnienia. To zło Ŝenie wyst ępuje we wszystkich przejawach rzeczywisto ści, odnosi si ę do wszystkiego, co- kolwiek istnieje, tym samym posiada charakter transcendentalny i jest czynnikiem kon- stytutywnym tzw. analogii bytu. W analogicznym poj ęciu bytu bierze si ę pod uwag ę tylko te relacje, które wyst ępuj ą mi ędzy konkretn ą tre ści ą rzeczy a jej istnieniem. Owa proporcjonalna jedno ść , wyra Ŝona poj ęciem bytu, dotyczy całej rzeczywisto ści, tzn. ka Ŝdego konkretu i dlatego sił ą rzeczy mamy do czynienia z analogi ą transcendentaln ą. Taka wi ęc analogia nie mo Ŝe by ć zbudowana w oparciu o poj ęcia abstrakcyjne, lecz poj ęcia transcendentalne 18 . Tomasz z Akwinu wprawdzie nie wyró Ŝnił wszystkich odmian analogii proporcjonalno ści, ale mówił o transcendentalnych relacjach i wła ściwo ściach bytu, a ich

16 Kr ąpiec mówi o wyró Ŝnieniu tej analogii w ksi ąŜ ce Język , op. cit., s. 286 i zwraca uwag ę na inn ą prac ę, a mianowicie Teoria analogii , gdzie wykazał jej doniosłe konsekwencje dla filozofii. O tym, Ŝe Kr ąpiec opra- cował t ę analogi ę mówi Bejze, Zastosowanie analogii , op. cit., s. 154. 17 Por. Kr ąpiec, Język , op. cit., s. 265-267; 284; 304-308. 18 Bejze, Analogia proporcjonalno ści , op. cit.,, s. 107-108; 114-116.

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Wkład filozofów polskich w rozumienie analogii proporcjonalno ści 29 uwzgl ędnienie posłu Ŝyło omawianym zwolennikom my śli Tomasza do opracowania analogii transcendentalnej, tak istotnej w realistycznym wyja śnianiu świata. Przy prezentowanej przez wi ększo ść dotychczasowych filozofów esencjalnej koncepcji bytu, której efektem poznawczym były poj ęcia ogólne, abstrakcyjne, skupiaj ące uwag ę wy- łącznie na tre ściach bytu, nie było mo Ŝliwości zbudowania innego typu analogii, jak tylko analogia proporcjonalno ści ogólnej czy kategorialnej.

Struktura analogii proporcjonalno ści Kolejnym istotnym i Ŝywo dyskutowanym problemem w ramach analogii proporcjonalno ści jest jej struktura. Chodzi o to, czy w strukturze tej analogii wyst ępuje analogat główny. Problem ten dzielił i dzieli nadal teoretyków analogii. Je Ŝeli zasadniczo nie było sprzeciwu wobec przyj ęcia analogatu głównego w analogii atrybucji, to sprawa ta nie była tak oczywista w analogii proporcjonalno ści. Zgodnie z ogólnym przekonaniem nie było w ątpliwo ści, Ŝe w analogii atrybucji zawsze wyst ępuje co ś jednego i to Ŝsamego , co jest rozumiane jako analogat główny, do którego odnosz ą si ę pozostałe przedmioty tej analogii. W atrybucji wyst ępuje jeden analogat pierwszy, czyli główny, oraz wiele analogatów wtórnych, czyli mniejszych i relacja ł ącz ąca analogat główny z analogatami mniejszymi. Poj ęcie analogiczne orzeka o wielu desygnatach, z tym jednak zastrze Ŝeniem, Ŝe o jednym z nich w sposób wła ści- wy i formalny, a o innych tylko o tyle, o ile s ą one przyporz ądkowane do tego jednego. Innymi słowy, tre ść wyra Ŝona nazw ą analogiczn ą realizuje si ę wewn ętrznie tylko w analogacie głównym, w innych za ś analogatach wył ącznie przez zewn ętrzne przypi- sanie, jak równie Ŝ definiowanie tych ostatnich dokonuje si ę przez analogat główny 19 . Inaczej przedstawia si ę sytuacja, je Ŝeli chodzi o analogi ę proporcjonalno ści, poniewa Ŝ utrzymuje si ę, Ŝe wła ściwa jej forma nie posiada analogatu głównego. Zasadnicza ró Ŝnica mi ędzy tymi analogiami polega na tym, Ŝe w analogii proporcjonalno ści ozna- czona przez dane poj ęcie doskonało ść , realizuje si ę formalnie i wewn ętrznie we wszystkich analogatach, a nie tylko w jednym, do którego miałyby by ć przyporz ądkowane wszystkie pozostałe analogaty. Wspólna doskonało ść analogii proporcjonalno ści nie jest równie Ŝ determinowana przez jej odniesienie do czego ś jednego i to Ŝsamego, ani nie musi wyst ępowa ć relacja wszystkich innych analogatów do niego. Tym samym ich poznawcze uj ęcie nie dokonuje si ę na podstawie odwołania si ę do formy naczelnej. Forma wi ąŜ e si ę bowiem w jednakowy sposób ze wszystkimi członami tej analogii. Analogiczna tre ść proporcjonalnie jest ta sama we wszystkich analogatach, które miesz- cz ą si ę w zakresie jej orzekania 20 .

19 Kr ąpiec, Język , op. cit., s. 247-260. 20 Kr ąpiec, Teoria analogii , op. cit., s. 34.

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 30 Kazimierz Gry Ŝenia

Tę prawidłowo ść obserwuje si ę na przykładzie struktury analogicznej, jaka zachodzi przy poj ęciu duszy. Jak człowiek ma si ę do swojej duszy, tak zwierz ę ma si ę do swojej duszy, tak ro ślina ma si ę do swojej duszy. Zauwa Ŝa si ę, Ŝe dusza spełnia te same funkcje w człowieku, zwierz ęciu i ro ślinie. W ka Ŝdym bycie o Ŝywionym dusza jest elementem konstytuuj ącym dany byt. W tego typu analogii proporcjonalno ści okre ślenie jednej pary proporcji jest zarazem swoistym okre śleniem innej pary proporcji. Ka Ŝdy człon analogii jest zrozumiały sam w sobie i wobec tego nie ma potrzeby odwoływania si ę do czego ś zewn ętrznego, analogatu głównego 21 . Wydaje si ę jednak, Ŝe stwierdzenie braku analogatu głównego w analogii proporcjonalno ści, nie da si ę wypowiedzie ć z tak ą sam ą stanowczo ści ą, z jak ą stwierdza si ę faktyczne jego istnienie w analogii atrybucji. W szkole tomistycznej istniej ą dwie odr ębne teorie, z których jedna przyjmuje analogat główny, druga za ś sprzeciwia si ę jego istnieniu. Polemika została zapocz ątkowana rozbie Ŝno ściami w pogl ądach Kajetana i Fran- ciszka Sylwestra z Ferrary, którzy odmiennie zinterpretowali my śl św. Tomasza 22 . W nauce Akwinaty tzw. porz ądek do jednego , czyli wyst ępowanie analogatu głów- nego było istotnym elementem w ka Ŝdym rodzaju analogii, w tym tak Ŝe w analogii proporcjonalno ści. Świadcz ą o tym równowa Ŝne wyra Ŝenia: per ordinem ad unum , per prius et posterius , secundum magis et minus , unum et alterum vel utrumque ad ter- tium 23 . W doktrynie analogii św. Tomasza to jedno , b ędące punktem odniesienia dla innych analogatów, jest nie tylko jedn ą racj ą, lecz tak Ŝe jedn ą liczb ą. Kiedy jest tylko jedna racja, wtedy trudno jest unikn ąć jednoznaczno ści. Jedn ą bowiem nazw ę człowieka przyporz ądkowuje si ę wszystkim jednostkowym ludziom. Jedno ść odpowiadaj ąca nazwie człowiek nie jest jedno ści ą numeryczn ą, która odpowiadałaby jednej jednostce, lecz jest jedno ści ą gatunkow ą, istniej ącą we wszystkich jednostkach ludzkich. Tomasz mówi ąc o jedno ści numerycznej, bronił analogatu głównego, wobec którego wszystkie inne analogaty s ą ni Ŝsze i zale Ŝne 24 . Kajetan – zdaniem Kr ąpca – tylko w analogii atrybucji uznaje porz ądek do jednego i spostrzega, Ŝe to jedno jest nie tylko jedn ą racj ą, lecz tak Ŝe jedn ą liczbą. Natomiast w strukturze analogii proporcjonalno ści nie ma miejsca na jedno ść numeryczn ą. Ozna- czona doskonało ść zawiera si ę proporcjonalnie we wszystkich analogatach, jest ona zrozumiała sama przez si ę i dlatego dla jej my ślowego uj ęcia nie trzeba si ę ucieka ć do czego ś głównego, do pełni bytu. Kr ąpiec stwierdza wi ęc, Ŝe Kajetan preferuj ąc esen-

21 Kr ąpiec, Język , op. cit., s. 330-332; Bejze, Analogia proporcjonalno ści , op. cit., s. 111-113. 22 Kr ąpiec, Teoria analogii , op. cit., s. 33-40, 210-218; Język , op. cit., s. 310-319; por. tak Ŝe Giacon, La seconda scolastica , op. cit., t. I, s. 123-132. 23 Wszystkie te wyra Ŝenia św. Tomasza przytacza Giacon, La seconda scolastica , op. cit., t. I, s. 119. 24 Ibidem, s. 127.

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Wkład filozofów polskich w rozumienie analogii proporcjonalno ści 31 cjaln ą koncepcj ę bytu, wykluczył tym samym mo Ŝliwo ść istnienia analogatu głównego, jednocze śnie odst ępuj ąc od tego, co jest najbardziej istotne w analogii św. Tomasza 25 . Odmienn ą opini ę od opinii Kajetana przedstawił współczesny mu Franciszek Sylwe- ster z Ferrary. Według Franciszka w ka Ŝdej formie analogicznej jest miejsce na analogat główny, a wi ęc zarówno w analogii atrybucji, jak i – co wa Ŝne dla niniejszych rozwa Ŝań – w analogii proporcjonalno ści. Jakkolwiek interpretacja Franciszka z Ferrary – zdaniem Kr ąpca – była bli Ŝsza autentycznym pogl ądom św. Tomasza, to jednak zasi ęg oddziaływania doktryny Kajetana był rozleglejszy i prawie powszechnie akceptowa- ny 26 . O szerokim oddziaływaniu Kajetana świadcz ą teorie, czasowo bliskie działalno ści Kajetana i Franciszka z Ferrary, zaprezentowane przez Piotra Fonsek ę (1528-1599) 27 i Franciszka Suareza (1548-1617) 28 , najwybitniejszych przedstawicieli filozoficznej szkoły jezuickiej. Obydwaj bowiem twierdzili, Ŝe analogat główny nie wchodzi w struktur ę analogii proporcjonalno ści. Ich stanowisko szło po linii rozwi ąza ń Kajetana, który uchodził za głównego teoretyka i klasyka doktryny analogii. Jego dziełko De nominum analogia było przyjmowane przez całe wieki. Taka sytuacja dała podstaw ę do twierdzenia, które całkowicie podziela M. Kr ąpiec, Ŝe spo śród grona filozofów zajmuj ących si ę problemem struktury analogii proporcjonalno ści, poza św. Tomaszem, jedynie Fran- ciszek z Ferrary dostrzegł istnienie analogatu głównego 29 . Dyskusja na ten temat została na nowo wszcz ęta publikacjami P. Blanche’a w pocz ątkach lat dwudziestych ubiegłego stulecia. Podobnie jak dawniej dzieliła ona dwóch najwybitniejszych komentatorów św. Tomasza, tak dzieli równie Ŝ dzisiejszych teoretyków analogii na przeciwników i zwolenników analogatu głównego. Tak wi ęc jedni id ą za rozwi ązaniem Kajetana, drudzy − Franciszka z Ferrary. Według Kr ąpca do grona zwolenników Kajetana nale Ŝą S. Ramirez, P. Le Rohellec, M. Penido, G. Manser, L. Mascall. Natomiast w śród autorów przyjmuj ących rozwi ązanie Franciszka z Ferrary znajduj ą si ę P. Blanche, N. Balthasar, R. Garrigou-Lagrange, J. Maritain, E. Gilson. J. F. Anderson. Kr ąpiec nic nie mówi o sobie, ale prezentowane przez niego pogl ądy sugeruj ą, Ŝe nale Ŝy go bezsprzecznie zaliczy ć do drugiej grupy, czyli przyjmuj ących istnienie analogatu głównego 30 .

25 Kr ąpiec, Teoria analogii , op. cit., s. 38, 211-216; Ten Ŝe, J ęzyk , op. cit., s. 310-319. 26 Kr ąpiec, Teoria analogii , op. cit., s. 211-216,Tten Ŝe, Język , op. cit., s. 316. 27 O pogl ądach Fonseki w tym zakresie pisałem w nie publikowanej cz ęś ci doktoratu Piotra Fonseki koncepcja metafizyki , Lublin 1994, s. 317-319. 28 Pogl ądy Suareza charakteryzuje Kr ąpiec, Teoria analogii , op. cit., s. 363-368; Chavannes, op. cit., s. 103-105. 29 Tak ą sytuacj ę odnotował Ramirez, a za nim powtarza j ą M. Kr ąpiec: Język , op. cit., s. 316; por. tak Ŝe, Teoria analogii op. cit., s. 360. 30 Por. Język , op. cit., s. 316-318.

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 32 Kazimierz Gry Ŝenia

Kr ąpiec wykazuje, Ŝe tocz ący si ę spór ma swoje źródło w odmiennym pojmowaniu bytu jako przedmiotu metafizyki. Przyj ęcie b ądź odrzucenie analogatu głównego uwarunkowane jest odpowiedni ą koncepcj ą bytu. Przy zasadniczo dominuj ącej w metafizyce koncepcji esencjalnej, w strukturze analogii proporcjonalno ści nie było miejsca na analogat główny (Kajetan, Fonseka, Suarez). Byt rozumiany jako ens ut nomen , czyli byt uj ęty istotowo, w wewn ętrznej zawarto ści tre ściowej, zawierał wszystkie elementy konstytutywne. Poza poznawczym uj ęciem strony istotowej bytu, nie mie ściło si ę ju Ŝ nic, co istniałoby w realnym bycie i jednocze śnie nie zawierało si ę w tym poj ęciu. W tak skonstruowanym poj ęciu bytu wszystkie jego doskonało ści zrozumiałe s ą same w sobie i dlatego jest czym ś zb ędnym uciekanie si ę do maximum bytu, analogatu głów- nego. Natomiast obecno ść analogatu głównego stwierdza si ę przy egzystencjalnej, tzn. Tomaszowej koncepcji bytu jako przedmiotu metafizyki (Tomasz z Akwinu, Franciszek z Ferrary, Kr ąpiec) 31 . Jedynie wi ęc tylko taka koncepcja bytu, w której brana jest pod uwag ę strona esencjalna i strona egzystencjalna, oraz zaakcentowanie tej drugiej, prowadzi do uznania analogatu głównego. Innymi słowy, je Ŝeli analogaty wyst ępuj ące w analogii proporcjonalno ści analizuje si ę w aspekcie transcendentalnym, egzystencjal- nym, a nie w aspekcie ich formalnej tre ści, aspekcie esencjalnym, to wówczas staje si ę mo Ŝliwe przej ście do stwierdzenia analogatu głównego 32 . Krótko mówi ąc, stwierdzenie analogatu głównego jest mo Ŝliwe wył ącznie w ramach jednej z odmian analogii proporcjonalno ści, analogii transcendentalnej, a tym analogatem jest tylko i wył ącznie byt absolutny, Bóg 33 .

Stosowalno ść analogii proporcjonalno ści transcendentalnej Obecno ść i wa Ŝno ść analogatu głównego w strukturze analogii proporcjonalno ści ukazuje si ę w sposób ewidentny, je Ŝeli analogi ę odnosi si ę do realnej rzeczywisto ści, a mianowicie, je śli uwzgl ędni si ę relacj ę, jaka zachodzi mi ędzy stworzeniem (bytem sko ńczonym i niedoskonałym) a Bogiem (bytem niesko ńczonym i najdoskonalszym). Całe nasze poznanie o Bogu jest prawdziwe tylko na tyle, na ile mo Ŝemy wznie ść si ę do niego na podstawie analogii ze stworze ń. Bejze wykazuje, Ŝe analogia słu Ŝy nie tylko poznaniu natury Boga i jego przymio- tów, lecz równie Ŝ w dowodzeniu istnienia Boga. Dotychczas – twierdzi on – kwestia poznania istnienia Boga była pomijana milczeniem przez autorów zajmuj ących si ę analogi ą. Skupiali oni swoj ą uwag ę na poznaniu istoty Boga. Tymczasem teoria analogii ma zastosowanie – i to główne – do stwierdzenia istnienia Boga. Okazuje si ę, Ŝe

31 Ibidem, s. 312-319. 32 Kr ąpiec, Teoria analogii , op. cit., s. 148-156. 33 Kr ąpiec, Teoria analogii , op. cit., s. 203-208; 210-230; Ten Ŝe, O rozumienie filozofii (Dzieła t. XIV), Lublin 1991, s. 218-227.

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Wkład filozofów polskich w rozumienie analogii proporcjonalno ści 33 przyczyn ą rozbie Ŝno ści stanowisk jest wci ąŜ ten sam problem, a mianowicie wcze śniej przyjmowana koncepcja bytu. To od niej było uzale Ŝnione wyró Ŝnienie stosownych typów analogii, interpretacja jej struktury i w ko ńcu jej zastosowanie poznawcze 34 . W oparciu o koncepcj ę bytu Bejze wykazał, Ŝe autorzy, którzy – najkrócej mówi ąc – przyjmowali esencjaln ą koncepcj ę bytu, opowiadali si ę jedynie za mo Ŝliwo ści ą poznania natury Boga i jego przymiotów; w ślad za tym stosowali analogi ę atrybucji, b ądź analogi ę proporcjonalno ści ogólnej, b ądź te Ŝ jedną i drug ą. Natomiast ci, którzy przyjmowali egzystencjaln ą koncepcj ę bytu, akcentowali mo Ŝliwo ść wykazania istnienia Boga i stosowali analogi ę transcendentaln ą35 . Omawiani przez nas autorzy zgodnie podkre ślaj ą, Ŝe analogia jest warunkiem a zarazem jedynym narz ędziem argumentacji na istnienie Boga; dopiero wtórnie słu Ŝy poznaniu Bo Ŝej istoty. W racjonalnym dowodzeniu istnienia Boga nale Ŝy z konieczno ści oprze ć si ę na transcendentalnej analogii bytu. Jak wiadomo – co usiłowali śmy wykaza ć w poprzednich punktach naszych rozwa Ŝań – w strukturze bytów przygodnych wyró Ŝ- nia si ę zło Ŝenie z istoty i istnienia, dwóch transcendentalnych czynników, wzajemnie i konieczno ściowo do siebie przyporz ądkowanych. Innymi słowy, jest to zło Ŝenie z analogatu i analogicznej doskonałości. Jakkolwiek istnienie znajduje si ę realnie we wszystkich bytach, to jednocze śnie jest ono ró Ŝne od istot tych bytów. Tym samym nie mie ści si ę ono w wewn ętrznej zawarto ści tre ściowej bytu i nie mo Ŝe od niej pochodzi ć. Zatem istnienie, traktowane w analogii proporcjonalno ści jako wspólna doskonało ść (analogon), realizuje si ę we wszystkich analogatach tej analogii, lecz z nimi si ę nie pokrywa. Tak wi ęc analogon nie uto Ŝsamia si ę z analogatem, z którym si ę ł ączy. Tote Ŝ dla zrozumienia jego faktycznego wyst ępowania konieczne jest odwołanie si ę do pełni bytu, gdzie analogon uto Ŝsamia si ę z analogatem, czyli do bytu, którego istot ą jest istnienie, czyli do Boga. On jako byt niezło Ŝony jawi si ę jako ostateczna racja bytów złoŜonych. Zauwa Ŝa si ę wi ęc, Ŝe analogiczna struktura rzeczywisto ści domaga si ę koniecznego odniesienia do Boga. Byty przygodne (analogaty) posiadaj ą istnienie i inne doskonało- ści transcendentalne w sposób cz ąstkowy, niepełny. S ą zatem pochodne od analogatu głównego, pełni bytu, w której partycypuj ą36 . W omawianym procesie daje si ę wyró Ŝni ć porz ądek naszego poznania i porz ądek istnienia realnej rzeczywisto ści. W porz ądku poznania przechodzi si ę od rzeczy empi- rycznie przez nas postrzeganych do Boga; w porz ądku realnym – od Boga do rzeczy. Poznawczo bytem pierwszym s ą rzeczy, w rzeczywisto ści za ś pierwszym bytem jest

34 Bejze, Zastosowanie analogii , op. cit., s. 149-150. 35 Ibidem, s. 150-173; Ten Ŝe, Analogia w metafizycznym poznaniu , op. cit. s. 47-52. 36 Bejze, Zastosowanie analogii , op. cit., s. 152-154; ten Ŝe, Analogia w metafizycznym poznaniu , op. cit. s. 45; Kr ąpiec, Język , op. cit., s. 323-334; Z. Zdybicka, Analogia i partycypacja , op. cit., s. 89-90; Maryniarczyk, Zeszyty z metafizyki , t. III, op. cit., s. 11-12; 25-32; 77-88.

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 34 Kazimierz Gry Ŝenia

Bóg, do którego upodabniaj ą si ę one w fakcie istnienia. Tak wi ęc Bóg jawi si ę jako analogat główny analogii proporcjonalno ści. Jest on całkowicie transcendentny wobec stworze ń, jest czyst ą doskonało ści ą, samym Istnieniem, pełni ą m ądro ści, dobra, czy- stym aktem itd. Ale wszystkie te orzeczenia nie s ą otrzymane w abstrakcji od szczegó- łowych sposobów istnienia, konkretnych rzeczy; zawsze s ą one wypowiadane na podstawie stwierdzonych wcze śniej stworze ń i ich doskonało ści. Inaczej mówi ąc, stwierdzenie istnienia analogatu głównego, który w tym wypadku jest Bogiem, dokonuje si ę oddolnie , a nie odgórnie 37 . Na podstawie powy Ŝszych analiz Kr ąpiec wykazuje, Ŝe analogat główny analogii transcendentalnej nie jest analogatem głównym analogii atrybucji. W analogii atrybucji tre ść analogiczna realizuje si ę formalnie w analogacie głównym i znana jest przed poznaniem analogatów mniejszych, co wi ęcej, zrozumienie tych ostatnich płynie od analogatu głównego. Kierunek post ępowania wiedzie tu od analogatu głównego do analo- gatów mniejszych, od góry . Natomiast w analogii proporcjonalno ści transcendentalnej tre ść analogiczna realizuje si ę wewn ętrznie we wszystkich analogatach i poznawczo jest ona wcze śniejsza od analogatu głównego. Stwierdzenie wi ęc analogatu głównego jawi si ę na tle wcze śniejszego poznania analogatów mniejszych. Wszystkie analogaty brane w aspekcie istnienia daj ą podstaw ę do stwierdzenia analogatu głównego. O nim za ś mo Ŝna powiedzie ć tylko tyle, Ŝe jest bytem uniesprzeczniaj ącym istnienie bytów przygodnych – analogatów mniejszych, i Ŝe w nim nast ępuje absolutna to Ŝsamo ść analogo- nu i analogatu, maximum bytu. Proces post ępowania jest tu oddolny 38 . Powy Ŝsze rozwa Ŝania pokazuj ą, Ŝe analogia transcendentalna znajduje zastosowanie przede wszystkim w wykazaniu istnienia Boga. Jest ona w zasadzie jedynym naturalnym i dost ępnym sposobem dowodzenia istnienia Boga. Ta wła śnie analogia z jednej strony chroni nas przed agnostycyzmem w kwestii poznania istnienia Boga i jego przy- miotów, z drugiej strony zabezpiecza przed jednoznaczno ści ą i przed metaforyczno ści ą tego poznania 39 .

Podsumowanie Na podstawie przeprowadzonych analiz zauwa Ŝa si ę, Ŝe wskazani przez nas polscy filozofowie, snuj ą swoje refleksje na temat analogii w ścisłym nawi ązaniu do pogl ądów

37 Kr ąpiec, Teoria analogii , op. cit., s. 169-170; Zdybicka, Analogia i partycypacja , op. cit. s. 89-92; 100-102. W podobnym duchu pisze Giacon, La seconda scolastica , op. cit., t. I, s. 124-129. 38 Kr ąpiec, Język , op. cit., s. 326-327. 39 Nie jest naszym celem wnikanie w bogat ą i zło Ŝon ą problematyk ę mo Ŝliwo ści poznania istnienia Boga oraz unikni ęcia antropomorfizmów w przypisywaniu mu istotnych jego atrybutów. Poprzestajemy wi ęc na podaniu zasadniczych wniosków. Szerzej o tej kwestii traktuje Kr ąpiec, Teoria analogii , op. cit., s. 35-37, 210-218; ten- Ŝe, Język , op. cit., s. 290-298. W tej ostatniej pozycji jej autor wykazuje, Ŝe analogia proporcjonalno ści zbudowana na podstawie relacji kategorialnych, przedstawia albo jednoznaczno ść , albo metafor ę.

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Wkład filozofów polskich w rozumienie analogii proporcjonalno ści 35

Tomasza z Akwinu. Podkre ślaj ą przede wszystkim wa Ŝno ść Tomaszowej koncepcji bytu, która le Ŝy u podstaw najistotniejszych kwestii dotycz ących teorii analogii, szcze- gólnie za ś analogii transcendentalnej. Bez uwzgl ędnienia takiego rozumienia bytu, jako przedmiotu metafizyki, nie byłoby mo Ŝliwe w ramach analogii proporcjonalno ści wy- ró Ŝnienie analogii transcendentalnej, ani dostrze Ŝenie analogatu głównego, ani rozu- mowej argumentacji istnienia Boga. Opracowanie tych zagadnie ń przez naszych filozo- fów i zaproponowane przez nich rozwi ązania dyskutowanych kwestii stanowi ą cenne, pełniejsze i zadowalaj ące uzupełnienie dot ąd prowadzonych bada ń, zwi ązanych z analogi ą proporcjonalno ści. Równie Ŝ ich zasług ą jest docieranie i ukazywanie ol- brzymiego bogactwa, jakie drzemie w filozoficznym dorobku Tomasza z Akwinu. Cenna warto ść tego dorobku uwidacznia si ę wyra źnie w kontek ście rozwa Ŝań papie- Ŝa Jana Pawła II, zamieszczonych w ksi ąŜ ce Pami ęć i to Ŝsamo ść . Papie Ŝ, mówi ąc o ide- ologiach zła XX wieku i dociekaj ąc ich przyczyn, wskazał na sposób filozofowania, u którego pocz ątku stan ął Kartezjusz, który zmienił esse na cogito . Dla Kartezjusza esse stało si ę czym ś wtórnym wobec cogito . Wcze śniej, w szczególno ści w filozofii św. Tomasza z Akwinu, esse było czym ś pierwotnym, cogito za ś czy raczej cognosco , było podporz ądkowane rzeczywisto ści. W filozofii, w której przedmiotem było esse bytów sko ńczonych, Bóg jako samoistne Istnienie, Ens Subsistens , jawił si ę jako uzasadnienie dla esse sko ńczonego. Jan Paweł II ko ńczy swoj ą refleksj ę swoistym apelem powrotu do Tomasza z Akwinu i filozofii realistycznej, która zapewnia wła ściwe zrozumienie rzeczy, w tym problemu dobra i zła. Je Ŝeli sensownie chcemy mówi ć o dobru i złu – brzmi ą słowa Jan Paweł II – musimy wróci ć do św. Tomasza z Akwinu, to jest do filozofii bytu 40 .

Summary

The most frequently discussed analogy is the proportional analogy. One can claim after St. Thomas Aquinata that this analogy is the most important one in the metaphysical recognition of reality. A significant contribution to its further development and pointing to another forms have some Polish philosophers of realistic philosophy such as: Miec- zysław Albert Kr ąpiec, Bohdan Bejze, Zofia Zdybicka, Andrzej Maryniarczyk. Follow- ing their considerations, there is a tendency to commonly distinguish three different types of the analogy: metaphorical analogy, general proportional analogy and transcendental proportional analogy – named for short transcendental analogy. The third analogy under discussion is a certain novelty and, as a matter of fact, only this analogy is most useful in the field of metaphysical recognition – in other words – in recognition of the existence of God, his attributes and relations to accidental beings.

40 Jan Paweł II, Pami ęć i to Ŝsamo ść . Rozmowy na przełomie tysi ącleci , Kraków 2005, s. 16-21.

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 36 Kazimierz Gry Ŝenia

Transcendental analogy – it is important to put an emphasis on it at this stage – was invented on the basis of transcendental terms, e.g. the term being . To tell the truth, only St. Thomas Aquinata's analogy, therefore – existential notion of being – gives founda- tions to the creation of the transcendental analogy. The composition of being of entity and essence exists in all realities, refers to everything that exists, is transcendental and constitutes so-called being analogy. In the analogical understanding of being, only the relations between the concrete essence and the entity are taken into consideration. This proportional oneness expressed through the term being refers to the whole reality; that is to say - each detail; therefore all in all we deal with transcendental analogy. This leads to one conclusion that analogy cannot be built on the basis of abstract terms but transcendental. The second important fact in the field of transcendental analogy is its structure. The problem is that the question of the existence of principal analogue in this type of analogy remains. This problem causes divisions among philosophers of analogy. Kr ąpiec proved that the existence of principal analogue is possible only within one of the types of proportional analogy – transcendental analogy; and its analogue is inseparably linked with the absolute being – God. In the rational proving of the existence of God, one should necessarily fall back on transcendental being analogy. Entity, referred to in this analogy as a common perfection (analogon), has its realization in all analogues of this analogy but is not identical. There- fore, analogue is not identical to analogon with which is connected. Thus, in order to understand its factual existence, it is essential to refer to the complete being where analogue is identical to analogon – namely to God. God as a simple and necessary being seems to be the ultimate reason for complex and unnecessary beings. It is noticeable that the analogical reality structure is bound to be referred to God. Accidental beings (analogues minor) have existence and other transcendental superiorities in a partial and incomplete way. They are – therefore – derivative of principal analogue - that is a perfect being in which they participate. The above-written considerations show that transcendental analogy is in fact the only natural available way of proving the existence of God. This analogy, on the one hand, preserves us from agnosticism as far as God is concerned and on the other hand – helps us avoid univocal and metaphorical recognition of God. It can be noticed that the above-mentioned Polish philosophers the question of analogy discuss in relation to St. Thomas Aquinata's philosophy. They certainly draw our attention to St. Thomas Aquinata's notion of being which is the foundation of all issues concerning the theory of analogy – and transcendental analogy in particular. Such recognition of being in metaphysics is of paramount importance and enables to distinguish

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Wkład filozofów polskich w rozumienie analogii proporcjonalno ści 37 transcendental analogy within proportional analogy. It also helps to single out principal analogue and rationally prove the existence of God. The study of these issues by the Polish philosophers is not only valuable, but also gives us a more satisfactory and fuller explanation of the scientific research conducted in the field of proportional analogy up to now. It should also be appreciated that their studies reveal how rich and valuable is the philosophical thought of St. Thomas Aquinata.

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE

L U M E N POLONIAE nr 2/2008

Bogumiła Truchli ńska

Polskie źródła my śli personalistycznej Karola Wojtyły. Propozycje badawcze Polish sources of K. Wojtyła’s personalistic thought. Research presentation

Artykuł niniejszy sygnalizuje pewne problemy i jest zach ętą do bada ń nad zwi ązkami filozofii, a szerzej – całej twórczo ści Karola Wojtyły, z polsk ą my ślą filozoficzn ą i kul- turoznawcz ą. My śl personalistyczna Wojtyły to nie tylko filozofia człowieka; jest ona wielowymiarowa i wielopostaciowa: filozoficzna, pedagogiczna, podkre ślaj ąca zwi ązki z pedagogik ą kultury. Składow ą jest te Ŝ personalistyczna koncepcja kultury, na któr ą jako filozof kultury zwróciłam szczególn ą uwag ę. Z tej pozycji – zasygnalizuj ę te Ŝ cz ęsto intuicyjnie uchwycone pewne źródła, czynniki inspiracji, elementy klimatu kulturowego składaj ące si ę na determinanty pó źniejszego dzieła Karola Wojtyły – Jana Pawła II. Pi śmiennictwo narosłe wokół my śli najwi ększego z polskich filozofów 1 jest imponu- jące. Najobszerniejsza, najbardziej wszechstronna i solidna monografia o antropologii Karola Wojtyły jest autorstwa Henryka Pilusia 2, w której doliczyłam si ę 35 ksi ąŜ ek i 93 artykułów autorów polskich. Ani jeden tytuł nie nawi ązuje do polskich korzeni my śli Karola Wojtyły. Autor monografii, cho ć jest wieloletnim badaczem neotomizmu i personalizmu (tak Ŝe polskiego), nader rzadko odwołuje si ę do polskich my ślicieli. Do pogl ądów o. Jacka Woronieckiego 8 razy, Romana Ingardena – 3, za ś Karol Górski 3, Jan Piwowarczyk, Jan Stepa s ą wymieniani tylko 1 raz.

1 Tak ą opini ę usłyszałam od profesora filozofii UMCS po wyborze Karola Wojtyły na papie Ŝa, a był to profesor stoj ący na antypodach światopogl ądu chrze ścija ńskiego; zdeklarowany i „wojuj ący” materialista i ateista. 2 H. Pilu ś, Człowiek w filozofii Karola Wojtyły – Jana Pawła II, Warszawa 2002, ss. 419. 3 W indeksie nazwisk mylnie podano imi ę Kazimierz. Autor prac o koncepcji wychowania personalistycznego miał na imi ę Karol i reprezentował o środek pozna ński.

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 40 Bogumiła Truchli ńska

Na sam proces kształtowania si ę my śli Karola Wojtyły, uj ęty z perspektywy teorii spotka ń, zwrócił uwag ę Jan Galarowicz 4 i s ą to bardzo cenne dla problemu polskich źródeł wskazówki. Galarowicz ukazuje tak Ŝe mo Ŝliwo ści bada ń porównawczych; na zako ńczenie ksi ąŜ ki (wcze śniej – pracy doktorskiej) zarysowuje nowe obszary badawcze. Ale i tu uderza dysproporcja Galarowicz wymienia kilkadziesi ąt propozycji spotka ń i studiów porównawczych z my ślicielami europejskimi, pocz ąwszy od klasycznej filozofii, na Frommie, Freudzie, Sartrze czy Hartmannie ko ńcz ąc. Natomiast tylko kilka problemów dotyczy filozofii polskiej. S ą to: 1) usytuowanie antropologii Wojtyły na tle sporu o człowieka we współczesnej filozofii polskiej, 2) spór o człowieka – Wojtyła a Tischner, 3) dwie realistyczne teorie świadomo ści – Ingarden a Wojtyła, 4) Wojtyła a Stró Ŝewski (człowiek jest osob ą). S ą to problemy nadal do zbadania, chocia Ŝ sam Galarowicz próbuje wypełni ć te puste pola , to wci ąŜ s ą to studia cz ąstkowe i ci ągle nie wystarczaj ące. Formuła, której tak cz ęsto z dum ą u Ŝywamy (i nadu Ŝywamy). Papie Ŝ – Polak , zobowi ązuje, by t ę polsko ść równie Ŝ dostrzec w my śli filozoficznej, pedago- gicznej, kulturoznawczej. Nikt nie rodzi si ę w pró Ŝni kulturowej ani te Ŝ od razu w uni- wersalistycznym wymiarze. Zdziwienie wi ęc mo Ŝe budzi ć tak słabe zainteresowanie pierwiastkiem rodzimym w my śli Karola Wojtyły. W pi śmiennictwie przyjmuje si ę, Ŝe s ą cztery zasadnicze źródła my śli filozoficznej Karola Wojtyły: mistyka św. Jana od Krzy Ŝa, tomizm, fenomenologia Maxa Schelera oraz (niektórzy) my śl Kanta. Nie kwestionuj ąc znaczenia i wagi tych wielkich my ślicie- li (niektórzy stanowili przecie Ŝ bohaterów kolejnych rozpraw naukowych w karierze akademickiej Wojtyły), chciałabym podkre śli ć jednak, Ŝe s ą równie wa Ŝne polskie źródła, jak i ludzie czy prace, stanowi ący bodziec, podniet ę czy inspiracj ę do dalszych bada ń i formowania si ę duchowo ści K. Wojtyły. Tu Ŝ po śmierci Papie Ŝa – Polaka napo- tkałam w prasie wypowied ź, bodaj Ŝe Jerzego Zelnika, który stwierdził, Ŝe za kilkadziesi ąt lat Polacy nie b ędą rozumieli my śli Karola Wojtyły. Powód bardzo prosty – zmiana systemu edukacyjnego, odrzucenie przez obecne programy kanonu lektur, na których kształciły si ę dotychczas pokolenia Polaków, w tym młody Karol Wojtyła. Zdałam sobie wtedy spraw ę, Ŝe istnieje pilna potrzeba rozpatrzenia tego źródła – formowania osobowo ści młodego człowieka. System edukacyjny II Rzeczypospolitej odwoływał si ę przede wszystkim do wielkiego repertuaru romantycznego, Mickiewicza, Słowackiego, a zwłaszcza do Norwida, z jego poj ęciem ojczyzny jako zbiorowego obowi ązku czy koncepcji i sztuki powi ązanej z prac ą, po Ŝytkiem. Romantyzm polski – to moim zda-

4 J. Galarowicz, Człowiek jest osob ą (1994 – I wyd.), II – K ęty 2000.

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Polskie źródła my śli personalistycznej Karola Wojtyły. Propozycje badawcze 41 niem – jedno z pierwszych i głównych źródeł, oddziaływuj ący przez poezj ę5, pó źniej za ś filozofi ę. W dobie romantyzmu polskiego rozkwitała przecie Ŝ filozofia czynu, twórczo ści, idea wolno ści, a tak Ŝe koncepcja miło ści. To wtedy te Ŝ Józef Gołuchowski (1797 – 1858) pisze rozprawk ę pt. Dumania nad najwy Ŝszymi zagadnieniami człowieka , w której ujmuje miło ść jako najwa Ŝniejsz ą zasad ę bytu ludzkiego i kategori ę teorii poznania. W swej koncepcji ł ączy miło ść z osobowo ści ą i wolno ści ą (s ą one warunkami konieczny- mi jej zaistnienia); jest ona pojmowana równie Ŝ jako czyn własny człowieka. Najwybit- niejszy polski my śliciel tej doby o europejskiej sławie 6, August Cieszkowski (1814 – 1894) czyn uznał za czynnik odrodzenia Polski i człowieka, ziszczenia si ę Królestwa Bo Ŝego na ziemi. Ta kategoria na stałe zago ściła tak Ŝe w kulturze i przed, i po odrodze- niu Polski w 1918 ( czyn zbrojny Legionów, czyn – „rewolucja moralna” po przewrocie majowym w 1926 roku i prakseologia T. Kotarbi ńskiego). Centralne kategorie polskiej filozofii romantycznej (zwanej te Ŝ narodow ą) takie jak miło ść, wolno ść, twórczo ść, czyn stanowi ą repertuar podstawowych poj ęć w my śli Karola Wojtyły. Tu nasuwa si ę jedno z wa Ŝkich pyta ń badawczych: jak ta my śl romantyczna wpłyn ęła na Jego pogl ądy. Człowiek jest niejako skazany na twórczo ść – twierdził Karol Wojtyła ju Ŝ jako Jan Pa- weł II. W tekstach o kulturze wskazywał, Ŝe przecie Ŝ dzieło artysty jest podobne bo- skiemu; odkrywa czy zbli Ŝa si ę artysta do Tajemnicy. Czy Ŝ nie s ą te słowa bliskie pogl ądom zapomnianego ju Ŝ dzi ś, a najbardziej znanego w całej Europie chrze ścija ńskie- go Horacego z XVII wieku, Macieja Kazimierza Sarbiewskiego (1595 – 1640)? W trak- tacie O poezji doskonałej odwa Ŝył si ę u Ŝyć analogii mi ędzy twórczości ą Boga i poety, a to dzi ęki bogactwu j ęzyka polskiego i subtelno ściom terminologiczno – semantycz- nym słów twórca i stwórca . Sarbiewski okazuje si ę by ć poprzednikiem romantycznej filozofii, która twórczo ść uczyniła sw ą główn ą kategori ą. Z jednej strony wykorzystał j ą Józef Maria Hoene – Wro ński (1776-1853) w koncepcji autokreacjonizmu, z drugiej – Henryk Kamie ński (1813 – 1865) tworzy co ś na wzór pankreacjonizmu 7. Jest on autorem sławnej trawestacji kartezja ńskiego cogito ergo sum – w postaci formuły: tworzę,

5 W trakcie dyskusji na KUL w roku 2006 ks. prof. Alfred Wierzbicki, Dyrektor Instytutu Jana Pawła II, poinformował – Ŝe w KUL s ą prowadzone badania nad tym zwi ązkiem my śli i poezji K. Wojtyły z poezj ą romantyczn ą. S ą drukowane teksty w czasopi śmie Ethos Zob. m.in. Mickiewicz, nasz współczesny , „Et- hos” 1991, nr 1 – 2, J. Leociak, Papie Ŝ, Norwid i Polska , in: Ethos 4/1992, K. Braun, Norwidowa cz ęść w „całości” Jana Pawła II , in: Ethos ”23-4/004. 6 W czasie studiów w Niemczech wydał Prolegomena zur Historiosophie (1838; poprzez kategorie przy- szło ści „poprawiał” w niej heglizm i zainspirował filozofi ę praxis młodego Marksa), pó źniej był zało Ŝy- cielem Towarzystwa Filozoficznego w Berlinie i członkiem parlamentu niemieckiego. We Francji zasłyn ął jako reformator finansów ( Du crédit et de la circulation , 1839); przetłumaczona równie Ŝ na j ęzyk rosyjski. 7 H. Kamie ński, Twórczo ść jako byt , in: Przegl ąd Naukowy 18/1843.

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 42 Bogumiła Truchli ńska wi ęc jestem . Osobowo ść czy osoba – te terminy równie Ŝ pojawiaj ą si ę w dobie romantyzmu, a nawet w XVIII wieku 8. W latach 20. XX stulecia zacz ęto wydawa ć antologi ę tekstów z zakresu my śli filozoficznej np. 100 lat my śli polskiej , Ideały kultury a pr ądy społeczne , pojawia ć zacz ęło si ę wiele opracowa ń na temat polskiej filozofii narodowej, m.in. Maurycego Straszewskie- go 9 z Krakowa. Istniało du Ŝe prawdopodobie ństwo zetkni ęcia si ę z tymi tekstami. Je- stem przekonana, Ŝe filozofia polska i jej dzieje to jedno z wa Ŝkich źródeł kształtowania si ę sfery mentalno ści i trwało ści pewnych koncepcji, idei. Szczególnie dwa jej okresy stanowi ą najwa Ŝniejsze pole do naukowych penetracji i studiów porównawczych, tj. polska my śl doby romantyzmu i dwudziestolecie mi ędzywojenne. Przyjmiemy za fakt, Ŝe formuj ąco wpłyn ęła na młodego Karola Wojtył ę mistyka św. Jana, Ŝe po świ ęcił si ę studium i badaniom, napisał prac ę doktorsk ą, ale to spotkanie jednak Ŝe wynikało – jak podaje J. Galarowicz w ksi ąŜ ce Człowiek jest osob ą – z inspiracji mistyka Jana Tyranowskiego. Wyznał to sam Papie Ŝ w rozmowie z André Fros- sardem 10 . Czterdziestoletni m ęŜ czyzna, o średnim wykształceniu, krawiec, podczas spotka ń Koła wiedzy religijnej, odkrył przed dwudziestoletnim Karolem Wojtył ą sa- motnym po śmierci ojca, zagubionym w trudnych czasach okupacyjnych, inny świat. Świat, który niew ątpliwie stał mu si ę bliski mentalnie. W ksi ąŜ ce Dar i Tajemnica 11 Autor wspomina o Mieczysławie Kotlarczyku i jego Teatrze Rapsodycznym, w którym młody Karol Wojtyła debiutował i chciał go współ- tworzy ć. W li ście z listopada z 1939 dał te Ŝ wyraz swojemu zapatrywaniu na sztuk ę. „Sztuka – pisał Karol Wojtyła – jest spojrzeniem wprzód i wzwy Ŝ, jest towarzyszk ą religii i przewodniczk ą na drodze do Boga”. Według wspomnie ń Danuty Michałow- skiej 12 , ówczesnej kole Ŝanki z Teatru, ju Ŝ w listopadzie 1939 roku miała miejsce pre- miera Króla Ducha Słowackiego. Rzadko si ę pisze o tym, Ŝe Teatr Rapsodyczny po- wstał w Krakowie z inspiracji organizacji katolickiej pod nazw ą Unia, zało Ŝonej przez Jerzego Brauna, działaj ącej na terenie Warszawy, Krakowa, Cz ęstochowy, jak i ich okolic. Nale Ŝał do niej autor terminu Młoda Polska , bardzo popularny w dwudziestoleciu, Artur Górski, autor ksi ąŜ ek Ku czemu Polska szła? (1918) i Niepokoje naszego czasu (1938). Wraz z Tadeuszem Kudli ńskim Górski tworzył pion zwany Uni ą Kultury; była te Ŝ Unia Kobiet, w której działała Z. Kossak – Szczucka. Instytucj ą powołan ą

8 Poj ęcie i definicj ę osoby prawie podobn ą jak w XX-wiecznych koncepcjach spotkałam w Porz ądku fizyczno – moralnym Hugo Kołł ątaja. 9 M. Straszewski, Polska filozofia narodowa , Kraków1921; zbiór obejmuje odczyty z roku 1910; traktuje polsk ą filozofi ę narodow ą bardzo szeroko. Wchodzi w jej skład równie Ŝ poezja Wielkiej Emigracji. 10 A. Frossard, Nie l ękajcie si ę! Rozmowy z Janem Pawłem II , Kraków 1983. 11 Jan Paweł II, Dar i Tajemnica , Kraków 1996, s. 13 – 14.. 12 Wspomnienia prof. Danuty Michałowskiej w programie TV Kraków z 2006 roku wznowiono dnia 1 kwietnia 2006 roku w programie TVP3.

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Polskie źródła my śli personalistycznej Karola Wojtyły. Propozycje badawcze 43 przez Uni ę była podziemna Polska Wszechnica Narodowa, w której wykładał m.in. Bolesław J. Gawecki oraz Jerzy Braun. Braun redagował te Ŝ wspólnie z Jerzym Zagór- skim miesi ęcznik Kultura Jutra . Spotkania z lud źmi z kr ęgu Unii z pewno ści ą wpłyn ęły na kształtowanie si ę pogl ądów na sztuk ę, teatr, a generalniej – na kultur ę. Czy ju Ŝ wów- czas nast ąpiło spotkanie z Jerzym Braunem, czy dopiero podczas II Soboru Watyka ń- skiego? Braun wyjechał do Rzymu jako świecki ekspert do spraw ekumenizmu, za ś Karol Wojtyła równie Ŝ mocno był zaanga Ŝowany w prac ę Soboru. Wyłania si ę wi ęc oto nowe pole badawcze – idee ekumenizmu i zjednoczenia świata chrze ścija ńskiego były przecie Ŝ bardzo bliskie Karolowi Wojtyle – Janowi Pawłowi II. W trakcie studiów mamy swoich mistrzów, przewodników, ksi ąŜ ki, które na nas szczególnie oddziaływuj ą. Karol Wojtyła wspominał z jakim mozołem przedzierał si ę przez podr ęcznik do metafizyki i jak wa Ŝne były dla ń te studia. Tocz ą si ę spory czy był to podr ęcznik autorstwa Konstantego Michalskiego czy Kazimierza Wajsa. Obydwaj duchowni pełnili wysokie funkcje i stanowili z pewno ści ą autorytety naukowe. Spór jest nierozstrzygni ęty, ale mo Ŝna przyj ąć inne rozwi ązania. Nie jest wykluczone przecie Ŝ, Ŝe Karol Wojtyła znał lektury obydwu autorów. Je śli niekiedy personalizm Karola Wojtyły okre śla si ę mianem perfekcjonistycznego, to nasuwa si ę tu koncepcja perfekcjonizmu K. Michalskiego; jego zainteresowania histori ą i kultur ą oraz perspektyw ą doskonalenia si ę człowieka w trakcie dziejów nie były obce Karolowi Wojtyle – Janowi Pawłowi II. Z kolei – Wajs akcentował zwi ązek bytu i realno ści. Warto przypomnie ć równie Ŝ, Ŝe w latach 1939 – 1944 Rektorem Wy Ŝszego Seminarium Duchowego był ks. prof. Jan Piwowarczyk, zajmuj ący si ę etyk ą społeczn ą, wyczulony na poj ęcie sprawiedliwo ści. J. Galarowicz podkre ślał znaczenie niektórych przewodników duchowych K. Wojtyły w podj ęciu studiów nad my ślą M. Schelera. Pisał: W podj ęciu przez Wojtył ę decyzji studiowania filozofii Schelera miał wa Ŝny udział jego nauczyciel ks. prof. Ignacy Ró Ŝyc- ki. Propozycj ę Ró Ŝyckiego poparł kard. Adam Sapieha, a po jego śmierci (1952) – rów- nie Ŝ bp. Eugeniusz Basiak 13 . Niektórzy z nauczycieli czy to w szkole średniej, czy te Ŝ w seminarium i podczas studiów na podziemnym Wydziale Teologicznym UJ b ądź w pó źniejszym ju Ŝ naukowym etapie pozostawili z pewno ści ą jaki ś ślad. Niezwykle wa Ŝny jest te Ŝ pewien klimat intelektualny, tradycja kulturowa, atmosfera epoki czy okresu, w którym si ę kształtujemy; w którym tworzymy. Najbli Ŝsz ą tradycj ą kulturow ą, zapleczem intelektualnym było wła śnie dwudziestolecie mi ędzywojenne, do którego zapewne cz ęsto si ęgano – poprzez lektury chocia Ŝby – w trudnych latach 50. i 60. Chciałabym wi ęc tu przybli Ŝyć dwa obszary refleksji, które stanowiły najbli Ŝsz ą tradycj ę, a zarazem kontekst odniesie ń, porówna ń. Chodzi mi tu z jednej strony o filozofi ę

13 J. Galarowicz, Człowiek jest osob ą, op. cit., s. 59.

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 44 Bogumiła Truchli ńska absolutn ą i koncepcj ę unionizmu Jerzego Brauna, z drugiej za ś – o pocz ątki polskiego personalizmu XX wieku 14 .

1. W kr ęgu oddziaływania idei unionizmu.

Zanim przejd ę do rekonstrukcji pogl ądów zwanych unionizmem, z którym ści śle wi ąŜ e si ę idea ekumenizmu, nakre ślę par ę słów o samym Jerzym Braunie, postaci skazanej na zapomnienie, cho ć ostatnio od Ŝywa w opracowaniach naukowych, oraz o ogólnych pogl ądach na kultur ę i jej poszczególne dziedziny. Jerzy Braun (1901-1975) był człowiekiem wielu talentów: literat, filozof, działacz polityczny; wydawca dwutygodnika społeczno – kulturalnego Zet , słu Ŝą cego propago- waniu idei mesjanistycznych; krytyk filmowy i scenarzysta. W 1928 roku załoŜył w Krakowie Polsk ą Wytwórni ę Filmów Historycznych, współredagował pismo Kino - Teatr (1930). W kampanii wrze śniowej brał udział w obronie Warszawy; podczas okupacji i walczył w konspiracji. Był zało Ŝycielem i prezesem katolickiej organizacji p.n. Unia, twórc ą Instytutu Europy Środkowej i kierownikiem Polskiej Wszechnicy Naro- dowej. W pa ństwie podziemnym – Delegat Rz ądu Londy ńskiego na Kraj, ostatni przewodnicz ący Rady Jedno ści Narodowej (pseud. Rogowski). Aresztowany i uwi ęziony w latach 1945 – 1946; po wyj ściu – redagował Tygodnik Warszawski . Zdołał jeszcze obroni ć w 1948 roku prac ę magistersk ą na KUL – pt. Filozofia Wro ńskiego w świetle analizy porównawczej . Aresztowany ponownie w 1948 roku sp ędził w wi ęzieniu kilka lat z do Ŝywocia, zamienionego pierwotnie z kary śmierci; w 1956 roku uwolniony, a w 1958 – zrehabilitowany. Działał w Klubie Inteligencji Katolickiej, w 1965 wyjechał do Rzymu jako nieoficjalny ekspert episkopatu do spraw ekumenizmu na IV sesj ę II Soboru Watyka ńskiego. W Rzymie pozostał do ko ńca Ŝycia, tam te Ŝ wyszło jego głów- ne dzieło pt. Krytyka rozumu twórczego. Zarys estetyki czystej (1975); pisał j ą wła ści- wie od lat 30. publikuj ąc fragmenty na łamach Zet 15 . Ostatnie jego dzieło to Misterium Krzy Ŝa w dialogu ekumenicznym (1975) 16 . W swej twórczej osobowo ści ł ączył my ślenie spekulatywne, dyskursywne, wyobra ź- ni ę poetyck ą i zmysł praktyczny (organizatorsko – polityczno – wojskowy): my śl, twór- czo ść i czyn. Głównym przedmiotem zainteresowania Brauna jako filozofa i filozofa kultury były trzy dziedziny: sztuka, filozofia i religia. Ka Ŝdej z nich wyznaczał odpowiednie miejsce i funkcje w swoim systemie. Filozofi ę i religi ę traktował odr ębnie ale

14 Zaznaczam XX wiek , albowiem w ksi ąŜ ce ks. prof. Cz. Bartnika, Idea polsko ści , PWE, Radom 2001 w rozdziale V pt. Magistrale polskiej my śli na pierwszym miejscu znajduje si ę personalizm jako wyró Ŝnik tych magistral polskiej umysłowo ści, ci ągn ącej si ę od Witelona a Ŝ po Wojtył ę. 15 Szerzej zob. B. Truchli ńska, Braun Jerzy Bronisław (1901 – 1975) in: Wizerunki filozofów i humanistów polskich. Wiek XX , pod red. J. Szmyda, Kraków2000 oraz fragmenty w Antropologii i aksjologii kultury , Lublin 1998. 16 Novum 1/1977.

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Polskie źródła my śli personalistycznej Karola Wojtyły. Propozycje badawcze 45 jako dziedziny wr ęcz komplementarne. Religia przynosi człowiekowi jako dar łaski „problemy najwy Ŝsze”, m.in. nie śmiertelno ści osoby, za ś filozofia, stanowi ąca dzieło ludzkie, podejmuje i rozwi ązuje te problemy, aktualizuj ąc w nas podmiot transcendentny; sztuka – ma na celu wypowiadanie tego, co niewypowiedziane w j ęzyku dyskursu, tj. istot ę Absolutu. Kultura według Jerzego Brauna to nic innego jak świadome uczestnictwo w tworzeniu dobra i prawdy, pojmował j ą bowiem duchowo – jako kreacj ę organiczn ą i logiczn ą stanowi ącą fazy prawdy absolutnej. Naczeln ą warto ści ą w my śl aksjologii Brauna – była prawda pojmowana nie tylko epistemologicznie, ale i w kategoriach etycznych. Kultura jest wła ściwie syntez ą d ąŜ eń do ideału historycznego ze strony dwóch sił twórczych: logosu i etosu. Zanik etosu i logosu w kulturach narodowych jest – zdaniem Brauna – świadectwem ich upadku lub degeneracji. St ąd te Ŝ szereg postulatów pod adresem polityki o światowo – kulturalnej pa ństwa, jak i apeli do inteligencji, wyra Ŝaj ą- cych trosk ę o form ę przejawiania si ę tych dwu sił, tj. o j ęzyk, obyczaje i nauk ę. Nato- miast w ślad za Norwidem, dwie fazy ludzkiej aktywno ści – twórczo ść i prac ę – potrak- tował jako najwa Ŝniejsze czynniki kształtowania podstaw bytu narodowego, za które odpowiedzialnymi czynił zarówno inteligencj ę, jak i szerokie masy społeczne. Misja inteligencji – to zbudowanie uniwersalistycznej kultury integralnej oraz ocalenie cywilizacji zachodniej. Jako filozof racjonalista, absolutysta i uniwersalista, odwołuj ący si ę do kreacjonizmu i mesjanizmu Hoene – Wro ńskiego, ide ę unii odnalazł w słowniku poj ęć romantycznych (Hoene – Wro ński, Cieszkowski). Romantyzm – to jednak Ŝe źródło i kontekst odniesienia, albowiem Braun nie zamykał si ę w obr ębie przeszło ści. Cała jego my śl ukierunkowana była jakby w my śl dyrektyw Cieszkowskiego na przy- szło ść – tworzenie nowego uniwersalistycznego ładu (unii) z jednej strony, z drugiej za ś – swoistej integralnej polskiej kultury narodowej, maj ącej odegra ć wa Ŝną dziejow ą rol ę w nowej wykładni przyszło ści. Dwie kategorie – historia i kultura s ą w jego my śleniu nierozerwalnie splecione; historia – to przede wszystkim sfera duchowa, idei i warto ści, a wi ęc tego, co stanowi zarazem istot ę kultury. Współczesna mu kultura (tzw. nowocze- sna) była poddana krytyce za jej bezideowo ść , zastój, negatywn ą mentalno ść czyli na- pór takich pr ądów jak nihilizm, agnostycyzm, naturalizm i relatywizm. W polskim wydaniu – za brak krytycyzmu wobec tego, co płynie z Zachodu oraz id ące za tym zniewolenie duchowe. Ta krytyka i diagnoza kryzysu kultury stanowiły moment wyj ściowy ku Braunow- skiemu my śleniu afirmatywnemu , które przeciwstawiał mentalno ści negatywnej . To my ślenie ukierunkowane było na projekt unii absolutnej pa ństw, narodów i wyzna ń, co wymagało wytyczenia nowych zada ń dla filozofii, okre ślenie podmiotu dziejów i kultury. Koncepcja samego unionizmu uzyskała swój ostateczny kształt w czasie okupacji,

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 46 Bogumiła Truchli ńska gdy Braun zało Ŝył organizacj ę pod nazw ą Unia i opracował dla niej program. Były tam piony organizacyjno – wojskowy, kobiecy, dotycz ący kultury. Sam unionizm jest pogl ądem d ąŜą cym do nowego ładu, a wi ęc porz ądku, przeciwstawionego chaosowi, sepa- ratyzmowi, dezintegracji społecznej i jednostkowej. Jest to – jak pisał – zasada jednocz ąca i system organizacyjny, który j ą realizuje. Jednak jedno ści nie da si ę osi ągn ąć przez zewn ętrzny przymus, ale przez dobrowolne przyj ęcie pewnych zobowi ąza ń moralnych. Projekt unii absolutnej narodów, pa ństw i wyzna ń stanowi ć miał wy Ŝsz ą synte- zę, przezwyci ęŜ enie antynomii indywidualizmu i uniwersalizmu, egoizmu i altruizmu. Wynikiem byłby powszechny pokój i rozbrojenie, sprawiedliwo ść społeczna. Autor swój projekt oparł na zało Ŝeniu autorytetu absolutnego, powszechnego dla wszystkich dziedzin Ŝycia (polityki, gospodarki, religii, stosunków społecznych, pracy intelektualnej), a jest nim Prawda absolutna – cel wszystkich procesów dziejowych, sens Ŝycia i zarazem byt najwy Ŝszy 17 . Posłannictwo Polski Braun wi ązał przede wszystkim z zadaniem ocalenia cywilizacji zachodniej poj ętej jako chrze ścija ńska. Idee ocalenia cywilizacji chrze ścija ńskiej towarzysz ą licznym refleksjom Karola Wojtyły – Jana Pawła II; analogiczna jest krytyka niektórych pr ądów i stanowisk filozoficznych takich jak relatywizm, nihilizm czy materializm. Pewne poczucie posłannictwa, misyjno ści Polski wśród narodów towarzyszy te Ŝ my śli Karola Wojtyły. J. Braun z poj ęciem integracji wi ązał poj ęcie ładu, przede wszystkim moralnego, ludzko ść za ś czynił warto ści ą; w okresie powojennym pogl ądy te zaowocowały koncepcj ą ekumenizmu, któr ą prezentował na II Soborze Watyka ńskim jako reprezentant świeckich katolików. Jak cenne były to idee dla Karola Wojtyły – Papie Ŝa Jana Pawła II, któremu marzyło si ę zjednoczenie świata chrze ścija ńskiego – nie trzeba chyba przypomina ć. Były to idee si ęgaj ące tak Ŝe wspaniałych polskich tradycji, pocz ąwszy od unii polsko – litewskiej po Uni ę Brzesk ą, gdy ł ączono ró Ŝne narody i ró Ŝne wyznania. Idea ekumenizmu Brauna wyrastała z podstaw teoretycznych unionizmu i uniwersalizmu filozoficznego. Tak wi ęc par ę słów charakterystyki tej orientacji filozoficznej autora Krytyki rozumu twórczego . Kategorii ludzko ści nie traktował jako zbioru jednostek, ale był to podmiot autokreacji – ludzko ść samostwarzaj ąca si ę, czyli ogół ja źni twórczych wzajemnie oddziaływuj ących na siebie – jak twierdził w pracy Metafizyka pracy i Ŝycia. Rzecz o Stanisławie Brzozowskim (1934). Uzasadnienia dla struktury uniwersalnej zna- lazł w podstawach metafizycznych, we wspólnocie istnienia; wspólnota doświadcze ń egzystencjalnych – to podstawowe „wi ązadło metafizyczne”. Uniwersalistycznie poj- mowany podmiot jest ufundowany na elementach mniejszych całostek. Według Brauna stanowi on syntez ę osobowo ści duchowych poszczególnych narodów. Zauwa Ŝyć tu

17 Zob. J. Braun, Hoene – Wro ński a Polska współczesna. O nowy ład moralny w świecie cywilizowanym , Warszawa 1932; L. Brodowski, Unia czyli wy Ŝsza synteza in: J. Braun, Unionizm , Warszawa 1999.

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Polskie źródła my śli personalistycznej Karola Wojtyły. Propozycje badawcze 47 mo Ŝna pewn ą tendencj ę do personalizacji kultury (tak Ŝe formuł ę kultura to my ), jak i personalizacji struktur społecznych, m.in. narodu. Mamy zawart ą równie Ŝ my śl, Ŝe wyró Ŝniki takie jak ja źń ideotwórcza, postawa twórcza i podmiotowo ść historyczna – s ą czynnikami z jednej strony integracji kultur ludowych, z drugiej za ś strony – czynnikami internalizacji obcych kreacji kulturowych bez szkody dla odr ębno ści narodowych. Tak ą trosk ę o to wyra Ŝał równie Ŝ Karol Wojtyła jako Jan Paweł II w programie ewan- gelizacji kultury i dialogu mi ędzykulturowego. U Brauna równie Ŝ pojawia si ę poj ęcie czynu, jakim jest tworzenie kultur narodowych. Czyn ten oparty jest na wysiłku woli, nieustannej twórczo ści my śli, zdeterminowany tak Ŝe poziomem moralnym i stanem wiedzy danego narodu. Wyró Ŝnione zostały tu dwie siły twórcze – Ethos i Logos; zdaniem autora ujawniaj ą si ę one w kulturze poszczególnych narodów, a oznaki zaniku tych sił świadcz ą o nieuchronnym upadku danej nacji. Braun okre ślaj ąc perspektywy unii wskazywał na niewykorzystan ą jeszcze skarbnic ę polskiej filozofii narodowej, na jej uniwersalistyczne zasady. Od tych idei proponował budow ę w Polsce uniwersalnej kultury chrze ścija ńskiej pojmowanej jako obrona chrze- ścija ństwa w ogóle. Postulował wi ęc czynne uczestnictwo narodów i pa ństw w wytwa- rzaniu nadrz ędnych, uniwersalistycznych wi ęzi. Unionizm Brauna jest wyrazem zrozumienia konieczno ści działa ń twórczych – czynu dla wszystkich, u świadomienia, Ŝe od cało ści nale Ŝy los cz ęś ci składowych, czyli poszczególnych narodów. To takŜe specy- ficzna odmiana filozofii pokoju, albowiem towarzyszyły mu przekonania, i Ŝ unia pa ństw, narodów i wyzna ń oznacza ć b ędzie zarazem pokój, rozbrojenie i sprawiedliwo ść społeczn ą. Czy te pogl ądy nie były równie Ŝ bliskie Karolowi Wojtyle w jego rozwa Ŝaniach o kulturze, o sprawiedliwo ści i pokoju? Zbli Ŝa ich te Ŝ krytyka negatyw- nych zjawisk takich jak nihilizm, relatywizm, laicyzacja kultury współczesnej. Wspól- nym momentem jest powi ązanie kultury z procesem doskonalenia si ę i d ąŜ enia ku war- to ściom absolutnym. W tek ście Jana Pawła II Wiara i kultura poło Ŝony został akcent na sfer ę wewn ętrzn ą, na podmiotowo ść i kształcenie a nie na świat wytworów. Główn ą kategori ą za ś całej filozofii Wojtyły jest poj ęcie osoby. To wiedzie równie Ŝ ku tradycji polskiego personalizmu, tworzonego w dwudziestoleciu mi ędzywojennym.

Personalizm polski w dobie dwudziestolecia.

Pierwsze próby rozwijania my śli personalistycznej w Polsce I połowy XX wieku na- potykały trudno ści przede wszystkim natury terminologiczno – poj ęciowej. Terminolo- gia personalistyczna w swym pierwszym etapie jest w toku tworzenia si ę, narz ędzia poj ęciowe nie s ą tu jeszcze ustabilizowane, jasne, precyzyjne, i chyba jeszcze długo nie były, skoro i w latach 60. ks. prof. Józef Pastuszka próbował dokona ć definitywnego

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 48 Bogumiła Truchli ńska ustalenia zakresu terminów osoby i osobowo ści 18 . Współczesny personalista Adam Rodzi ński w swych pismach tłumaczył ten zam ęt tym, Ŝe bycie osob ą jest faktem pierwotnym i osoba jako co ś pierwotnego jest niedefiniowalna. Na domiar złego Marita- inowski podział na osob ę i jednostk ę te Ŝ uczynił wiele zamieszania, a w obronie jednostki wyst ąpił o. Augustyn Jakubisiak 19 . Według niego jednostk ą byłoby to, co indywidualne, ró Ŝne w ka Ŝdym człowieku, za ś osob ą – to wszystko, co wspólne. Na podkre- ślenie zasługuj ą te Ŝ próby uwspółcze śnienia tomizmu, o czym świadcz ą wypowiedzi niektórych autorów tych prób, m.in. J. F. Drewnowskiego (współtwórcy tzw. Koła Kra- kowskiego), personalisty Karola Górskiego czy Stefana Swie Ŝawskiego 20 . My śl polska Ŝywo reagowała na budzenie si ę nowych idei, wła ściwie, współtworzyła je. Pierwsze wzmianki o Maritainie w Polsce (1924) s ą autorstwa duchownych m.in. ks. prof. Konstantego Michalskiego; w latach 30. tłumaczono równie Ŝ na j ęzyk polski pisma Maritaina, cytowano, dyskutowano. Maritain był uczestnikiem Mi ędzynarodowego Kongresu Filozofii Tomistycznej w roku 1934 w Poznaniu. Wygłosił wtedy referat na temat historycznego ideału cywilizacji chrze ścija ńskiej, opublikowany przez Towarzy- stwo Wiedzy Chrze ściaj ńskiej KUL pod tytułem O now ą cywilizacj ę chrze ścija ńsk ą (1935). Pobytowi w Polsce towarzyszyło te Ŝ spotkanie z redakcj ą Verbum – pisma o otwartej i dialogowej strukturze. Jerzy Siwecki młody współpracownik Redakcji, świetnie zapowiadaj ący si ę mediewista 21 , napisał recenzj ę z ksi ąŜ ki Maritaina. Nato- miast pierwszy ślad obecno ści E. Mouniera datuje si ę na rok 1934, a jest to napisany dla Wiadomo ści Literackich artykuł Mouniera pt. Odnowa katolicyzmu we Francji ; za ś w roku 1936 czasopismo Prosto z mostu zamie ściło jego List z Francji . Zafascynowany tą odnow ą Jerzy Turowicz w roku 1937 był uczestnikiem Kongresu Mounierowskiego Ésprit , odbywaj ącego si ę pod Pary Ŝem 22 . Mounier w Polsce był po raz pierwszy w 1946 roku. Z jego nazwiskiem ł ączyła si ę zbyt śmiała, jak na ówczesne polskie warunki, koncepcja, zwa Ŝywszy, Ŝe i my śl Maritaina przez niektóre środowiska (w tym narodowo – katolickie) była niech ętnie traktowana. Prosto z mostu z 1936 roku w nr 17 opu- blikowano teksty, w których Adam Doboszy ński pisał o niedobrym katolicyzmie , za ś Jan Dobraczy ński o pograniczu herezji .

18 J. Pastuszka, Filozoficzne i empiryczne poj ęcie osoby ludzkiej , in: Roczniki Filozoficzne 4/1963. Osoba jest tu kategori ą filozoficzn ą, w naukach za ś empirycznych, w psychologii i pedagogice winno si ę u Ŝywa ć terminu osobowo ść . 19 A. Jakubisiak, Zagadnienie jednostki w świetle filozofii , Warszawa 1934. 20 Wypowied ź w ankiecie Formacja katolicka w dwudziestoleciu , 1957 – 1959. 21 Por. B. Truchli ńska, W kr ęgu aksjologii Jerzego Siweckiego (1908 – 1939) , in: Annales Universitatis Mariae Curie - Skłodowska vol. XXIX/5/2004, (tom nosi tytuł: Studia nad polsk ą filozofi ą pierwszej po- łowy XX wieku , red. L. Gawor). 22 J. Turowicz, Emmanuel Mounier in: Emmanuel Mounier, Co to jest personalizm oraz wybór innych prac , Kraków 1960, s. XXVI.

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Polskie źródła my śli personalistycznej Karola Wojtyły. Propozycje badawcze 49

Wskazuj ę te w ątki, by uprzytomni ć, Ŝe droga do personalizmu nie była łatwa. Odzew powojenny natomiast przekraczał oczekiwania, zwłaszcza recepcja Mouniera. Ale te Ŝ budził ataki, m.in. niewybredny atak na personalizm (jak i na cały katolicyzm) przypu- ścił Leszek Kołakowski; w Szkicach o filozofii katolickiej (1955) istotny sens personalizmu odkrywał w prawach osoby skierowanych przeciwko prawom człowieka. Silny wpływ Maritaina i Mouniera na polsk ą filozofi ę chrze ścija ńsk ą podkre ślał ks. S. Ko- walczyk w studium pt. Personalisme polonais contemporain ( Divus Thomas 1985) oraz w ksi ąŜ ce Zarys filozofii człowieka . Niemniej pragn ę zauwa Ŝyć, Ŝe z poj ęciem i definicj ą osoby spotka ć si ę mo Ŝemy na gruncie polskiej my śli ju Ŝ w Porz ądku fizyczno – moralnym Hugo Kołł ątaja, przy ustaleniu praw i obowi ązków człowieka, a ks. prof. Czesław Bartnik w ksi ąŜ ce Idea polsko ści czyni personalizm główn ą magistral ą my śli polskiej wiod ącą od pocz ątków polskiej filozofii a Ŝ po współczesno ść . Mo Ŝna rzec – od Witelona do Wojtyły. My śl personalistyczna dwudziestolecia nie miała jednolitego charakteru. Obecnie najcz ęś ciej personalizm ujmuje si ę jako składow ą neotomizmu. Natomiast, moim zdaniem, w okresie dwudziestolecia mo Ŝemy znale źć trzy odmiany personalizmu: tomi- styczn ą, augusty ńsk ą (Franciszek Sawicki) oraz tomistyczno – augusty ńsk ą (Józef Pa- stuszka). Te dwie postaci s ą bardzo wa Ŝne dla historii polskiej filozofii, a zwłaszcza dla jej filozofii kultury i aksjologii, nierozerwalnie powi ązanych zreszt ą z refleksj ą o czło- wieku jako podmiocie kultury i warto ści. Franciszek Sawicki zaj ął si ę spraw ą warto ści w sytuacji naporu relatywizmu, za ś Józef Pastuszka starał si ę dowie ść konieczno ści kultury w Ŝyciu chrze ścijanina. Jak wa Ŝna była kultura, sztuka, poezja dla Karola Woj- tyły – nie musz ę tu przypomina ć. Natomiast okres Polski odrodzonej po latach niewoli i zaniedba ń wymagał wysiłku wzniesienia i Ŝycia religijnego, i kulturalnego, na wy Ŝszy poziom. O. J. Woroniecki w ksi ąŜ ce U podstaw kultury katolickiej (1935) ukazywał źródła tych zaniedba ń i konieczno ść ich przezwyci ęŜ enia. Chodziło tu o intelektualiza- cj ę, przekroczenie poziomu fideizmu, sentymentalizmu, ludowo ści , charakterystycz- nych dla polskiego katolicyzmu. Tak wi ęc Pastuszka np. musiał dowodzi ć niesprzecz- no ści chrze ścija ństwa, religii i kultury; w wielu pracach o kulturze uzasadniał, i Ŝ kultura jest wr ęcz podstaw ą bycia chrze ścijaninem . Terminu osoba Pastuszka u Ŝywał ju Ŝ w roku 1932 w artykule Stosunek chrze ścija ństwa do kultury 23 . W chrze ścija ństwie człowiek odnalazł sw ą osob ę, u świadomił sobie siebie samego, znalazł imperatyw pracy nad sob ą, doskonalenia si ę. Tkwi tu wi ęc implicite my śl, Ŝe człowiek konstytuuje si ę jako osoba dzi ęki Bogu jako bytowi transcendentnemu, transcendowaniu ducha w rzeczywisto ść empiryczn ą. Tomistyczna teza o potencjalno ści bytu i człowieka jest szans ą

23 J. Pastuszka, Stosunek chrze ścija ństwa do kultury , in: Przegl ąd Katolicki 10/1932, s. 150.

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 50 Bogumiła Truchli ńska na doskonalenie si ę; nie dotyczy to wył ącznie sfery wewn ętrznej. Oznacza to tak Ŝe nakaz twórczo ści kulturalnej. Pastuszka z potencjalno ści ą wi ązał wewn ętrzn ą dynamik ę człowieka: „człowiek jest istot ą potencjaln ą. On wci ąŜ si ę nieustannie dostosowuje do Ŝycia, jego uzdolnienia przechodz ą fazy rozwojowe i wzmaga si ę odporno ść Ŝyciowa 24 . Dwoisto ść człowieka (cielesno – duchowa), jak i bycie ł ącznikiem mi ędzy światem ziemskim i transcendentnym rodzi swoisty dramatyzm kondycji ludzkiej. Nawi ązuje to do nurtu tradycji, w której osadzony był ten problem, mianowicie do my śli augusty ń- skiej. Pastuszka studiował prace św. Augustyna i był nawet autorem studium o duszy według św. Augustyna. Za przedstawiciela augustynizmu uwa Ŝa go Mieczysław Go- gacz 25 , ale nie mo Ŝna zapomina ć, Ŝe s ą te Ŝ w ątki tomistyczne. Pastuszka ł ączy w swej antropologii w ątki augustynizmu i tomizmu. Jednak Ŝe pod wpływem św. Augustyna pojawia si ę u Pastuszki koncepcja Ŝycia jako walki mi ędzy człowiekiem cielesnym a duchowym oraz kultury – jako zwyci ęstwa człowieka duchowego ( Chrześcija ństwo a kultura , 1937). Teza o doskonaleniu si ę, o rozwoju wskazuje na konieczno ść ł ączenia kultury i chrze ścija ństwa; inaczej byłoby to sprzeczne z natur ą człowieka, z jego uposa- Ŝeniem jako bytu stworzonego, a wi ęc wzgl ędnego i niedoskonałego. Pastuszka jako psycholog i filozof ujmował człowieka w dwu porz ądkach: 1) natury i bytu, 2) działa- nia. Praca nad sob ą stanowi, mo Ŝna rzec, warunek wst ępny. Z refleksji Pastuszki wyła- nia si ę bowiem przekonanie o jedno ści procesów subiektywnych i obiektywnych w kulturze, jedno ści procesów interioryzacji i eksterioryzacji. Praca nad sob ą – pisał – nie zamyka si ę wył ącznie w granicach ludzkiego ja, lecz promienieje na zewn ątrz, w postaci dzieł, wytworzonych przez człowieka, który w ten sposób znajduje uj ście dla swej ener- gii 26 . Dzieła s ą obiektywizacj ą ducha ludzkiego, jego realnym, materialnym upostacio- waniem w kulturze; odnosi si ę wra Ŝenie, jakby człowiek zwi ązał si ę z materi ą przepoił ją nowymi pierwiastkami, a przez ni ą – przemawiał jego duch. Twórczo ść wzbogacaj ąc świat kultury oddziaływuje równie Ŝ na swój podmiot. Ka Ŝda nowo konstruowana ma- szyna, ka Ŝde dzieło filozoficzne, czy poetyckie tworzy nowe warto ści przedmiotowe, a jednocze śnie bogaci jego twórc ę – człowieka 27 . Pastuszka nawi ązuje tu (lub zbli Ŝa si ę) do uj ęcia kultury w kategoriach homo in rebus , zakładaj ącej obecno ść naszego ja , w rzeczach przez nas wytworzonych, a wzajemne oddziaływanie procesów eksterioryzacji i interioryzacji jest jednym z głównych wyró Ŝników jego filozofii kultury, w której zniesiony zostanie podział na kultur ę duchow ą i materialn ą. Podobne stanowisko repre- zentowali historiozof Feliks Koneczny oraz filozof i pedagog kultury Bogdan Sucho-

24 J. Pastuszka, Chrze ścija ństwo a kultura in: Kultura i cywilizacja , Lublin 1937, s. 4. 25 M. Gogacz, Filozofia chrze ścija ńska w Polsce Odrodzonej (1918 – 1968) , in: Studia Philosophie Christia- nae 2/1969. 26 J. Pastuszka, Chrze ścija ństwo a kultura , op. cit., s. 9. 27 Ibidem, s. 5.

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Polskie źródła my śli personalistycznej Karola Wojtyły. Propozycje badawcze 51 dolski. W pogl ądach Pastuszki zawarta jest afirmacja pracy, zwłaszcza pracy nad do- skonaleniem siebie i świata dzieł ludzkich. Afirmacja pracy czy kultury nie zawsze miała miejsce w uj ęciach katolickich, tote Ŝ Pastuszka wiele trudu wło Ŝył, by dowodzi ć potrzeby kultury dla chrze ścija ństwa. Negatywny stosunek do kultury oznaczałby jego zdaniem skazaniem człowieka na bezczynno ść , na zastój, na niedorozwój duchowy . Co wi ęcej: Pozbawi ć si ę Ŝycia kulturalnego – to znaczy sprowadzi ć swe istnienie do wege- tacji biologicznej 28 . Poprzez dzieła kultury zbli Ŝamy si ę do ideałów chrze ścija ństwa. Przeci ętny, mało uduchowiony człowiek, a z takich składa si ę masa – zauwa Ŝa z pozycji obro ńcy elitaryzmu kulturalnego – zawsze b ędzie obcy chrze ścija ństwu 29 . Uzasadnienie i uprawomocnienie działalno ści kulturalnej stanowi – paradoksalnie – teza o ontologicznej wzgl ędno ści ducha ludzkiego ( Kultura i religia ). Podmiotowa twórczo ść jest wi ęc aktem, który człowieka bogaci i ujawnia ukryte w nim mo Ŝliwo ści ludzkie, wzbogaca rzeczywisto ść o nowe warto ści. Mechanizm dynamizmu i aktywno- ści człowieka ujawnia si ę na trzech poziomach: wzgl ędem własnej osoby, otaczaj ącego świata i relacji z innymi. Wi ąŜ e si ę to z wła ściwymi tylko człowiekowi pędem do doskonalenia si ę czyli przezwyci ęŜ enia swej niewystarczalno ści i ograniczono ści. Celem i zarazem wyró Ŝnikiem człowieka jest przekraczanie przez ducha ludzkiego zastanych granic; świadomo ść tych granic jest czynnikiem mobilizuj ącym człowieka do nieustannej pracy nad sob ą, do doskonalenia si ę, do d ąŜ enia do ich przekraczania. Potrzeby metafizyczne Pastuszka uznawał za najwa Ŝniejsze. Nasze ja b ędąc podmiotem i źró- dłem woli, odpowiedzie ć mo Ŝe na nie tylko religia, kultura okazuje si ę nie wystarczaj ą- ca do pełnej samorealizacji człowieka. Uzyskanie samo świadomo ści, odnalezienie siebie jako osoby, dokonuje si ę bowiem na gruncie religii chrze ścija ńskiej. Ale te Ŝ bycie podmiotem kultury jest niejako warunkiem wst ępnym bycia chrze ścijaninem, w tym samym sob ą. Świadcz ą o tym wypowiedzi ze studium Chrze ścija ństwo a kultura o we- getatywno ści biologicznej i obco ści chrze ścija ństwu człowieka bez kultury. My ślę, Ŝe Karol Wojtyła – Jan Paweł II po świ ęcaj ąc tak wiele uwagi kulturze i jej negatywnym przejawom (w momencie krytyki i diagnozy schorze ń współczesno ści) był równie Ŝ o tym przekonany. St ąd te Ŝ nie jest rzecz ą oboj ętn ą, w jakie warto ści uposa Ŝaj ą nas twórcy. Franciszek Sawicki pojmował osob ę – osobowo ść jako byt sam w sobie; rozumny, o immanentnej celowo ści (co ró Ŝni go od rzeczy), ugruntowany w poj ęciu godno ści i autonomii osoby. Ma tu miejsce prymat osoby nad światem rzeczy, opozycja wobec procesów reifikacyjnych. Refleksje Sawickiego wi ąŜą osob ę z filozofi ą warto ści. Chc ę zaznaczy ć, Ŝe problematyka aksjologiczna została wprowadzona do refleksji filozoficz-

28 Ibidem, s. 7. 29 J. Pastuszka, Kultura a religia , in: Przegl ąd Powszechny 1929, t. 181.

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 52 Bogumiła Truchli ńska nej z pocz ątkiem XX wieku m.in. przez Stanisława Brzozowskiego, potem za ś Floriana Znanieckiego. Na gruncie rozwa Ŝań filozofii chrze ścija ńskiej najpełniej wyra Ŝona zo- stała wła śnie przez Sawickiego. Osoba jest ujmowana jako warto ść i to warto ść o uni- wersalnym charakterze i zasi ęgu. Warto ść osobow ą i godno ść posiada bowiem ka Ŝdy, nawet najprostszy człowiek. Sawicki – w przeciwie ństwie do Pastuszki kładł nacisk nie na świat dzieł zewn ętrznych, lecz – i tu jest pewien rys augusty ńskiej filozofii – na Ŝycie wewn ętrzne, kultur ę ducha. Nie tworzenie, lecz kształcenie było postulatem i bezwzgl ędnym wr ęcz wymogiem 30 . Pisał bowiem: Nie chodzi o to ostatecznie, Ŝeby doko- nał wielkich rzeczy w świecie zewn ętrznym, lecz oto, Ŝeby stał si ę warto ściowym, dobrym, uczciwym, szlachetnym człowiekiem . Uczony z Pelplina w swych pracach formu- łował główne zasady i zało Ŝenia chrze ścija ńskiej filozofii warto ści – w opozycji do destrukcyjnych nietzschea ńskich przewarto ściowa ń i współczesnego mu kryzysu kultury – ze szczególnym wyeksponowaniem warto ści duchowych, moralnych i religijnych. Jego osi ągni ęciem jest ukazanie osoby w relacji z innym. W hierarchii celów i obowi ązków społecznych Sawicki podkre śla wymóg poszanowania godno ści osobistej. Akcent na kształcenie, a nie pomna Ŝanie świata przedmiotów poło Ŝony te Ŝ jest w pismach o kulturze Karola Wojtyły. W prawidłowo funkcjonuj ących społeczno ściach relacje z innymi oparte s ą na miło ści 31 , sprawiedliwo ści i poszanowania. Relacje ze społeczno ści ą s ą te Ŝ postawione w relacyjno ści wy Ŝszego rz ędu – w odniesieniu do Boga. To w ostateczno ści Bóg potwierdza porz ądek społeczny, godno ść osoby, wolno ść i sacrum sumienia wobec wszelkiej władzy. Wysoka waloryzacja osoby wynika z metafizyczno – teologicznych przesłanek. Przyjęcie tezy o prymacie ducha i Boga jako ducha osobowego, jak i uposa Ŝenie czło- wieka w dusz ę nie śmierteln ą prowadzi do nadania człowiekowi godno ści osobowej. Człowiek – osoba przewy Ŝsza świat cały i ten prymat osoby nad światem rzeczy jest wkładem Sawickiego w walk ę z tendencjami reifikacyjnymi, obecnymi ju Ŝ w I połowie XX wieku. Powi ązanie osoby z warto ściami, a tym samym filozofii człowieka z filozofi ą warto ści, stanowiło moim zdaniem novum w rodz ącej si ę polskiej my śli personalistycznej. Było to uzupełnienie refleksji metafizycznych o aspekt aksjologiczny. Czło- wiek – byt osobowy nie tylko urzeczywistnia warto ści, ale jest sam warto ści ą. Był to te Ŝ

30 F. Sawicki, Katolicyzm jako religia osobowo ści i jedno ści , Warszawa 1938, Kryzys kultury a religia chrześcija ńska , Pozna ń 1937. Zob. te Ŝ B. Truchli ńska, Aksjologiczne aspekty katolickiej filozofii kultury, 1994, sec. I, vol. XIX, jak i Antropologia i aksjologia warto ści , Lublin 1998. 31 Nb. F. Sawicki był tak Ŝe autorem ksi ąŜ ki pt. Filozofia miło ści . Por. Miło ść i odpowiedzialno ść Karola Wojtyły.

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Polskie źródła my śli personalistycznej Karola Wojtyły. Propozycje badawcze 53 niechybnie te Ŝ krok ku interpretacjom personalistycznym II połowy XX wieku, ujmuj ą- cym człowieka – osob ę jako byt o relacyjno – aksjologicznej konstytucji 32 . Szczególne miejsce w historii personalizmu polskiego jako źródło my śli filozoficzno – kulturoznawczej Karola Wojtyły zajmuje personalizm lubelski. Wymaga on gł ęb- szych bada ń, zasygnalizuj ę tylko fakt wyst ępowania. Reprezentował go m.in. Antoni Szyma ński (1881 – 1942); wieloletni rektor KUL w latach 1933 – 1939) 33 . Praca Kato- licyzm a kultura i cywilizacja (1937) A. Szyma ńskiego za fakt pierwotny uwa Ŝa osob ę (ani jednostk ę, ani zbiorowo ść ), a więc człowieka pojmowanego jako osoba rozumna, świadoma, samodzielna i samoodpowiedzialna . Cał ą kultur ę i cywilizacj ę katolick ą Szyma ński uwa Ŝał za personalistyczna, co oznacza równie Ŝ podkre ślenie roli indywidualno ści ludzkiej, prawa do fantazji, wyobra źni, swobody działania w granicach dobra powszechnego. Wi ązał te cechy z poj ęciem godno ści ludzkiej, imperatywem jej poszanowania, wynikłym z dogmatu o nie śmiertelno ści duszy. Osoba jest charakteryzowana przez wyeksponowanie rozumu i rozumno ści jako jej najwy Ŝszego znamienia; ma tu miejsce podkre ślenie neotycznego wymiaru osoby i osobowo ści. Cywilizacja katolicka jawi si ę jako intelektualistyczna, nie mniej autor dostrzega te Ŝ rol ę woli i uczu ć, pop ę- dów i skłonno ści. Dzi ęki nim nast ępuje w kulturze nie tylko rozkwit filozofii, ale i literatury, i sztuki; obok my ślenia i kontemplacji wyst ępuje czyn i działanie. Instancj ą kierownicz ą i oceniaj ącą moraln ą warto ść rzeczy i czynów jest rozum; rozum w słusz- nych granicach . Analogicznie jak Woroniecki poddawał krytyce kierunki filozoficzne pomniejszaj ące rang ę i zdolno ść poznawcz ą rozumu. Neotyczny wymiar człowieka jako osoby jest wyró Ŝnikiem my śli Szyma ńskiego trwałym wkładem w personalizm. Szyma ński oparł równie Ŝ koncepcje korporacjonizmu na zasadach personalistycz- nych. Pisał bowiem: Korporacjonizm jest przede wszystkim ustrojem społecznym, jest wyrazem personalistycznego pogl ądu na budow ę społecze ństwa. W tym zakresie nie godzi si ę z gospodarstwem, opartym na filozofii indywidualistycznej lub kolektywnej 34 . Uzupełnieniem tych przekona ń była równie Ŝ personalistyczna koncepcja własno ści, której po świ ęcił ksi ąŜ kę ówczesny dr KUL Ludwik Górski ( Personalistyczna koncepcja własno ści ). Prace lubelskich personalistów przyniosły krytykę dwu modeli relacji spo- łecznych i własno ści – modelu liberalistyczno – indywidualistycznego oraz kolektywi-

32 Tak expressis verbis pojmował człowieka – osob ę rozwijaj ący my śl personalizmu profesor Adam Rodzi ń- ski (KUL). Zob. jego prace: Osoba i kultura , Warszawa 1985 oraz Osoba a moralno ść , Lublin 1989. Du Ŝo podobie ństw do idei Sawickiego mo Ŝna znale źć równie Ŝ u Wojtyły. 33 A. Szyma ński specjalizował si ę w zakresie filozofii społecznej, korporacjonizmie oraz planowej organizacji kultury. Por. praca Zagadnienia społeczne , Lublin 1938, Korporacjonizm , Lublin 1939, Planowa orga- nizacja kultury (odb. Z Pr ądu), Lublin 1938. Interesowało go te Ŝ zjawisko bolszewizmu – por. studium Bolszewizm jako pr ąd kulturalny i cywilizacyjny in: Kultura i cywilizacja (praca zbiorowa, Lublin 1937). TakŜe studium o katolicyzmie w aspekcie kulturalno – cywilizacyjnym. 34 A. Szyma ński, Zagadnienia społeczne , Lublin 1938, s. 200.

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 54 Bogumiła Truchli ńska stycznego. My śl personalistyczn ą traktowa ć nale Ŝy jako narz ędzie oporu intelektualne- go i praktycznego zarazem wobec oporu tych dwóch dominuj ących i sprzecznych tendencji. Dało si ę to tak Ŝe zauwa Ŝyć w przeformułowaniu koncepcji wychowania. Pokło- siem ówczesnych debat pedagogów katolickich była praca zbiorowa pt. Katolicka my śl wychowawcza (1937, wydana w Poznaniu) oraz prace Karola Górskiego (1903-1988) z Poznania. Prace Górskiego Rodzina a kultura współczesna i Wychowanie personalistyczne przyniosły definicj ę i świadomo ść ró Ŝnic mi ędzy u Ŝywanymi zamiennie termi- nami osoby i osobowo ści . Do wyró Ŝników osoby nale Ŝą: samoposiadanie, samostano- wienie i samo świadomo ść . Tak wi ęc osoba, to co ś, co o sobie stanowi , to świadomy siebie podmiot 35 ; wreszcie to byt duchowy, obdarzony intelektem i wolnym po Ŝą daniem, wyko ńczony przez świadomo ść siebie 36 . Id ąc w ślad za Maritainem, którego przywoły- wał w Wychowaniu personalistycznym a Ŝ 22 razy, autor dokonuje rozró Ŝnienia mi ędzy jednostk ą a osob ą. Człowiek jako egzemplarz homo sapiens , w porz ądku materialnym jest jednostk ą, za ś osob ą jest w porz ądku duchowym. Pierwszy świat jest światem konieczno ści, drugi – wolno ści. Źródłem wolno ści człowieka jest u obydwu my ślicieli umysł, intelekt. Zdolno ść podporz ądkowania wszystkich władz człowieka – intelektowi czyli władzy kierowniczej Górski okre ślał mianem osobowo ści . Ograniczono ść osobowo ści wypływa z faktu zwi ązania osoby ludzkiej z materi ą. Natomiast z faktu, Ŝe czło- wiek jest tak Ŝe bytem duchowym czyli osob ą, wynika konieczno ść rozwoju, udoskona- lenia osobowo ści. Trudno ści wynikłe z wykroczenia poza wewn ętrzno ść ku światu dzieł i działaniu zostały rozwi ązane w dwojaki sposób w personalizmie powojennym. Pierw- szym była integralna koncepcja osoby Wincentego Granata, przeciwstawiaj ąca si ę spi- rytualistycznym tendencjom 37 , za ś drugim – teoria czynu Karola Wojtyły, wi ąŜą ca nierozerwalnie osob ę z czynem. Niew ątpliwie tworzenie kultury jest działaniem świado- mym, swoistym czynem, tote Ŝ twórc ą kultury jest człowiek – osoba. Jest on w świetle tej koncepcji kim ś jednostkowym, osobnym w sensie strukturalnym, a zarazem duchowym w sensie istoty. Na zako ńczenie pragn ę zauwa Ŝyć, Ŝe bogat ą recepcj ę my śli Karola Wojtyły – Jana Pawła II cechuj ą dwie tendencje: intelektualistyczna (dominacja zainteresowa ń środo- wisk intelektualnych, szczególnie filozofów i teologów) oraz zbyt słaba popularyzacja w szerokim kr ęgu odbiorczym. Jak podkre śla Galarowicz, wyłom stanowi ksi ąŜ ka W stron ę wolno ści o. Kupczaka, który podj ął si ę tego niełatwego zadania. My śl o szerokim kr ęgu odbiorczym winna jednak Ŝe nam towarzyszy ć stale. Szerokie masy społe- cze ństwa nie były oboj ętne Papie Ŝowi, tote Ŝ i my śl jego winna dotrze ć do tego poten-

35 K. Górski, Rodzina a kultura współczesna , Pozna ń 1935, s. 17. 36 Ibidem, Wychowanie personalistyczne , Pozna ń 1936, s. 7. 37 W. Granat, Integralna definicja osoby , in: Roczniki Filozoficzne II-III/1949/1950.

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Polskie źródła my śli personalistycznej Karola Wojtyły. Propozycje badawcze 55 cjalnego odbiorcy, chocia Ŝby za po średnictwem tekstów skierowanych ku młodzie Ŝy (np. Miło ść i odpowiedzialno ść ). W środowisku naukowym z kolei ujawniaj ą si ę dwie linie interpretacyjne: jedna prowadzi do interpretacji wył ącznie tomistycznej (a przecie Ŝ Wykłady Lubelskie ujawniaj ą tak Ŝe wpływ św. Augustyna), druga – akcentuje wykład- ni ę fenomenologiczn ą. Jest to spór o dziedzictwo mi ędzy o środkiem lubelskim, zwi ąza- nym z KUL-em, a środowiskiem krakowskim (PAT). Mo Ŝna by jednak Ŝe pokusi ć si ę o znalezienie trzeciej drogi. Nie zubo Ŝyłoby to tomizmu ani fenomenologii, a wzbogaci- ło histori ę filozofii polskiej, je śli uznaliby śmy personalizm Karola Wojtyły za odr ębny, samoistny kierunek filozoficzny. Myśl Karola Wojtyły zaprasza do dialogu , a nie anek- sji, chocia Ŝby to była tylko aneksja intelektualna. Padaj ą cz ęsto pytania: Dlaczego pontyfikat Jana Pawła II był pontyfikatem szczegól- nym? W śród odpowiedzi znale źć mo Ŝna jedn ą z mo Ŝliwych aczkolwiek cz ąstkowych hipotez wskazuj ących na: prymat osoby ludzkiej, jej godno ści, nad światem rzeczy czyli innymi wytworami ludzkimi, a zwłaszcza nad instytucjami i urz ędami politycznymi. Jak pisze współczesny filozof – epistemolog: (…) ten pontyfikat stanowi, z jednej strony, falsyfikacj ę (a przynajmniej dyskonfirmacj ę) wszelkich technokratycznych i neo- pragmatycznych wizji ładu społecznego, z drugiej zaś – konfirmacj ę tych doktryn politycznych, które nie zapominaj ą o dobru wspólnym, ogólnoludzkich wartościach (w szczególno ści prawdzie i sprawiedliwo ści) oraz prymacie prawa naturalnego nad prawem stanowionym (w rozmaitych jego historycznych kształtach i ró Ŝnej historycznej tre ści). Niew ątpliwie był triumfem osoby nad urz ędem i instytucj ą”38 . Tak wi ęc wszystko przemawia za podkre śleniem roli personalistycznej wizji czło- wieka i kultury, w której mie ściły si ę własne dokonania i recepcja tradycji. Tak Ŝe tej, z której wyrósł wielki filozof i Papie Ŝ. Unionizm polski i jego zakorzenienie w polskiej historii, idee ekumenizmu i tolerancji oraz personalistyczne składowe filozofii polskiej dwudziestolecia mi ędzywojennego, stanowi ą kontekst, tło i inspiracj ę antropologii i filozofii kultury Karola Wojtyły – Jana Pawła II. Uwa Ŝam, Ŝe winny by ć przedmiotem gł ębszych analiz porównawczych; s ą to wa Ŝnym komponentem naszej kultury – tak w swym aspekcie diagnozy i krytyki kultury, jak i w wizjach rozwi ąza ń pozytywnych. PS. Badaj ąc pogl ądy jakiego ś uczonego uwzgl ędniamy najcz ęś ciej pole wyj ścia – źródła, inspiracje. Nale Ŝałoby te Ŝ uwzgl ędni ć pola doj ścia , tzn. odpowiedzie ć sobie na pytanie: jak my śl Karola Wojtyły wpłyn ęła na jego uczniów. W wielu opracowaniach wskazuje si ę ks. prof. Tadeusza Stycznia z KUL – mo Ŝna jeszcze uwzgl ędni ć prof. Zofi ę Zdybick ą i prof. Tadeusza Gałkowskiego. Zakres poszukiwa ń nale Ŝałoby jednak

38 J. D ębowski, Człowiek ma swoje prawa, poniewa Ŝ ma obowi ązki , in: Ruch Filozoficzny 1/2006, s. 7.

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 56 Bogumiła Truchli ńska zaw ęzi ć, albowiem lata lubelskie Karola Wojtyły, o czym nie wszyscy chc ą teraz pami ęta ć, nie nale Ŝały do najłatwiejszych.

Summary

The author asks a qestion about the Polish sources and inspirations for K. Wojtyła’s personalistic thought. The Author points to educational sources (Polish romantism) and meetings K. Wo- jtyła with concrete persons and their work. Two important concepts, which were inspiration for Polish pope’s thought, were un- ionism (J. Braun’s philosophical version) and Polish personalism, which is included in Józef Pastuszka’s, Franciszek Sawicki’s, Karol Górski’s thought.

Lumen Poloniae – NR 2/2008

L U M E N POLONIAE nr 2/2008 Wojciech Słomski

Leona Chwistka teoria wielo ści rzeczywisto ści Leon Chwistek’s theory of the plurality of realities

Osoba Leona Chwistka jest bez w ątpienia postaci ą szczególn ą, która miała zdecydo- wany wpływ na rozwój my śli filozoficznej i kultury polskiej. Ten wielki filozof, logik, estetyk i artysta wydaje si ę by ć prawdziwym człowiekiem renesansu swoich czasów. Pomimo wielu niew ątpliwych zasług, przez długi czas imi ę Chwistka pozostawało mało znane, a jego teorie niedoceniane. Bez w ątpienia był on uczonym do ść kontrowersyjnym, którego śmiałe pogl ądy spo- tykały si ę z licznymi krytykami ze strony jemu współczesnych. Dopiero historia poka- zała post ępowo ść i wielko ść jego my śli, czyni ąc znanym nazwisko Leona Chwistka i oddając nale Ŝny mu hołd. Ci, którzy go znali wyra Ŝali si ę o nim, jako o człowieku z nieukrywan ą sympati ą, zwracaj ąc jednocze śnie uwag ę cechuj ącą go odrobin ę dziwno ści i sprzeczno ści w wy- gl ądzie i zachowaniu, charakterystycznej dla jego geniuszu. Powy Ŝsze stwierdzenie mo Ŝna poprze ć cytatami wypowiedzi tych, którzy mieli szcz ęś cie spotka ć na swej drodze tak wybitn ą posta ć, jak ą niew ątpliwie był Leon Chwistek. Oto jak pisze o nim Jan Kott: Urzekaj ąca była owa dziwna mieszanina materii i zainteresowa ń, ziarna szale ń- stwa i traktatu filozoficznego, entuzjazmu i ścisło ści, dwóch jak gdyby ró Ŝnych natur: uczonego i artysty. Tego samego wra Ŝenia doznawałem, ilekro ć rozmawiałem z Chwist- kiem lub czytałem jego prace. Składało si ę na to rzadko udane poł ączenie trzech rzeczy, które nigdy dot ąd nie wyst ępowały razem: styl Ŝycia, który wywodził si ę wprost z atmos- fery duchowej Młodej Polski, styl my ślenia, który przyswoił sobie argumentacj ę, typ dowodów, j ęzyk i ścisło ść filozofii neopozytywistycznej, i wreszcie do świadczenie, umi- łowanie i pasje malarza, który był jednym z najbardziej zuchwałych i konsekwentnych formistów 1.

1 J. Kott, O Leonie Chwistku, in: Odrodzenie 26/1948, in: L. B. Grzeniewski Leona Chwistka „Pałace Boga”, Warszawa 1979, s. 6.

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 58 Wojciech Słomski

Podobna w swym wyrazie jest wypowied ź na temat Chwistka Z. Le śwadorskiego: Chwistek posiadał osobliwy dar niespodziewanego otwieranie drzwi otwartych. W naj- prostszych zjawiskach wynajdował nagle zdumiewaj ące problemy. Rozmowa z nim była to boska k ąpiel intelektualna, bez wzgl ędu na to, czy miał racj ę, niezale Ŝnie od tego, czy mówił na serio, czy Ŝartem. Dla uzupełnienia charakterystyki dodajmy jeszcze par ę rysów zewn ętrznych: ci ęŜ ki chód tresowanego nied źwiedzia, osobliwa intonacja głosu i gestykulacja, miny kacyka murzy ńskiego z centralnej Afryki, oczy wyskakujące z orbit w chwili podniecenia. Przy tym zawsze starannie wygolony, wystrzy Ŝony. Spodnie za- prasowane na kant, w r ęku laska z ko ścienn ą gałk ą2. Na podstawie powy Ŝszych cytatów mo Ŝemy bez w ątpienia stwierdzi ć, Ŝe Leon Chwistek był postaci ą fascynuj ącą, obok której nie mo Ŝna było przej ść oboj ętnie. Mo Ŝ- na było go kocha ć lub nienawidzi ć, ale nie mo Ŝna było nie mie ć o nim zdania. Równie fascynuj ące były jego pogl ądy ukształtowane w miar ę upływu lat, wzbogacane pod wpływem nowych do świadcze ń. Dzisiaj najbardziej znan ą z teorii polskiego filozofa jest teoria wielo ści rzeczywisto ści , któr ą postaram si ę w niniejszej pracy przedstawi ć. Na pocz ątek jednak chc ę zaprezentowa ć posta ć Leona Chwistka jako człowieka, zda- jąc sobie spraw ę, Ŝe zrozumie ć czyj ś sposób my ślenia mo Ŝna jedynie poprzez poznanie (cho ćby cz ęś ciowe) jego Ŝycia. Swoje rozwa Ŝania na temat wielo ści rzeczywisto ści zaczn ę wi ęc od krótkiego przegl ądu Ŝyciorysu Leona Chwistka. Leon Chwistek urodził si ę 13 czerwca 1884 roku w Zakopanem w zamo Ŝnej rodzinie z bogatymi tradycjami naukowymi i kulturowymi. Jego ojciec Bronisław Chwistek był znanym lekarzem, a matka Emilia z rodziny Majewskich, jedn ą z pierwszych uczennic w pracowni Jana Matejki. Dzieci ństwo i młodo ść Chwistka s ą nieodł ącznie zwi ązane z Zakopanem, gdzie jego rodzice mieli will ę zwan ą Adasiówk ą, która w owym czasie go ściła wiele znakomitości świata nauki i sztuki. W tamtym okresie stało si ę Zakopane swego rodzaju nieformal- nym centrum Polski i polsko ści na terenie zaboru austriackiego. W sferach elit towarzyskich i artystycznych zostało obwołane niekoronowaną letni ą stolic ą Polski i gromadzi- ło na swym obszarze coraz wi ęcej go ści. W okresie kiedy Leon dorastał, a wi ęc w 1900 roku, dom pa ństwa Chwistków był ch ętnie odwiedzany. Najbli Ŝszymi towarzyszami lat dzieci ęcych zabaw Leona Chwistka byli Bronisław Malinowski i Stanisław Ignacy Witkiewicz. Chłopcy w młodo ści sp ędzali czas na roz- rywkach czysto intelektualnych, gdy Ŝ ze wzgl ędu na zbyt w ątłe zdrowie wszelkie roz- rywki sportowe były im niedost ępne.

2 Z. Le śwadorski Wspomnienie i zapiski , Kraków 1959, s. 81-82, in: L. B. Grzeniewski Leona Chwistka „Pałace Boga”, Warszawa 1979, s. 6-7.

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Leona Chwistka teoria wielo ści rzeczywisto ści 59

Ju Ŝ od wczesnych lat dzieci ęcych przejawiał Chwistek wielkie zdolno ści zarówno intelektualne, jak i artystyczne. Wyrastał z pi ętnem dziecka wybitnego, której to presji potrafił doskonale sprosta ć. Do jedenastego roku Ŝycia Leona Chwistka uczyła matka, ale ju Ŝ w 1895 roku ko ń- czy się beztroskie i swawolne dzieci ństwo Chwistka. Wskutek pogarszaj ącej si ę sytuacji finansowej powoduj ącej, Ŝe pa ństwa Chwistków nie sta ć na prywatne nauczanie ich syna, podj ęta zostaje decyzja o wysłaniu młodego Leona na dalsze kształcenie do Kra- kowa. Tak więc Chwistek przeprowadza si ę do wielkiego miasta, zamieszkuje na stancji w mieszkaniu wujostwa Śmiałowskich i rozpoczyna nauk ę w renomowanym II gimnazjum im. Jana Sobieskiego. Gimnazjum im. Sobieskiego, do którego posłano młodego Chwistka uchodziło wów- czas za najlepsz ą szkoł ę średni ą w Krakowie. Chwistek: Był uczniem dobrym i zrówno- wa Ŝonym, ale szkoła nudziła go, bowiem zakres wiadomo ści, które ju Ŝ posiadał, był znacznie obszerniejszy od obowi ązuj ącego programu i nauka nie przedstawiała dla niego Ŝadnych trudno ści 3. Przewidziany programem materiał opanowywał Chwistek zazwyczaj przed terminem, a zaoszcz ędzony w ten sposób czas przeznaczał na samo- dzielne dokształcanie. W krótkim czasie nauczył si ę biegle j ęzyka francuskiego i angiel- skiego. Po zaj ęciach w szkole zgł ębiał arkana matematyki i logiki, studiował filozoficzne dzieła Ruskin’a, Taine’a, i Bergsona. W tamtym okresie odkrył w sobie tak Ŝe zdolno ści literackie — w roku 1900 napisał heksametrem krótki poemat Reminiada , a rok pó źniej – dramat, zatytułowany Goburg . Po zdaniu matury Chwistek, który dziedziczy po matce zdolno ści i zainteresowania malarskie, rozpoczyna studia na Akademii Sztuk Pi ęknych w Krakowie. Szybko jednak rezygnuje i od drugiego półrocza 1902/1903 zapisuje si ę na Wydział Filozoficzny Uni- wersytetu Jagiello ńskiego, gdzie studiuje matematyk ę i fizyk ę. Decyzja ta była spowo- dowana w du Ŝej mierze konieczno ści ą Ŝyciow ą. Sytuacja materialna rodziców Leona stawała si ę coraz trudniejsza, musiał wi ęc wybra ć sobie fach, który zapewniłby mu w przyszłości godziwe źródło utrzymania. Maj ąc wybitnych profesorów takich jak: Kazimierz śórawski, Stanisław Zaremba, Władysław Natanson, August Witkowski, Stefan Pawlicki i Maurycy Straszewski bez trudu poddał si ę Chwistek zgł ębianiu stu- diów matematyczno-fizycznych, ale równie Ŝ filozoficznych, estetycznych i etycznych. Sw ą prac ę doktorsk ą zło Ŝył Chwistek za rektoratu ks. Stefana Pawlickiego w roku 1906. Nosiła ona tytuł 0 aksjomatach i dotyczyła zagadnie ń z pogranicza matematyki i logiki. Egzaminy zdał z wynikiem celuj ącym. Był to jego ogromny sukces, gdy Ŝ ju Ŝ w cztery lata po maturze został doktorem filozofii.

3 Z. Je Ŝewska, Leon Chwistek , Warszawa 1980, s. 25.

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 60 Wojciech Słomski

Jednak osobowo ść Leona Chwistka była kształtowana nie tylko przez studia, ale równie Ŝ dzi ęki osobom, z którymi si ę spotykał. Z pewno ści ą wielki wpływ wywarli na niego przyjaciele z młodo ści – wspomniani Witkiewicz i Malinowski – ale tak Ŝe wielkie osobowo ści, które w okresie młodopolskim skupione były wokół Zakopanego tworz ąc w nim swoist ą atmosfer ę nasycon ą duchem poezji charakterystycznym dla tego okresu. W domu Witkiewiczów, po rewolucji rosyjskiej, zetknął si ę Chwistek mi ędzy innymi z Feliksem Dzier Ŝyńskim, jednym z czołowych działaczy socjalistycznych, którego pogl ądy wywarły niemały wpływ na pó źniejsz ą działalno ść Leona Chwistka. Równie wa Ŝne dla młodego filozofa było spotkanie z Tadeuszem Mici ńskim, którego sposób podej ścia do dzieła literackiego znajdzie odbicie w pó źniejszej twórczo ści lite- rackiej Chwistka ( Pałace Boga ) i Witkiewicza ( Nienasycenie , Jedyne wyj ście ). Wkrótce po obronie egzaminów Chwistek uzyskuje (przy poparciu wujostwa Śmia- łowskich) posad ę nauczyciela w tym samym Gimnazjum Sobieskiego, którego wcze- śniej był uczniem. Tak jak poprzednio, z trudno ści ą i niech ęci ą adaptuje si ę do szkolnej rutyny. Jego niekonwencjonalne metody dydaktyczne i nieskrywana pasja w podej ściu do nauczanych przedmiotów zjednuj ą mu sympati ę podopiecznych i nieskrywan ą niech ęć konserwatywnej dyrekcji szkoły. Chwistek spełniał si ę jako nauczyciel pod warunkiem, Ŝe: (…) wykładany przedmiot interesował go, i je śli uczniowie w jaki ś sposób bawili go lub ciekawili. Pedagogika stosowana bez indywidualnego podej ścia do uczniów nudziła go i denerwowała. Ju Ŝ przed pierwsz ą wojn ą światow ą pot ępiał gali- cyjski program szkolny: uwa Ŝał go za przestarzały i oderwany od Ŝycia. Bo w gruncie rzeczy pedagogiem z zamiłowania był na pewno, jak ka Ŝdy z reszt ą filozof 4. W roku 1908 Chwistek przebywa przez jaki ś czas na uniwersytecie w Heidelbergu, rok pó źniej, przy poparciu profesora fizyki UJ W. Natansona, wyje ŜdŜa na stypendium do Getyngi, aby tam zgł ębia ć tajniki teorii relatywistycznych H. Minkowskiego i A. Einsteina. Wykłady w Getyndze s ą prowadzone przez takie sławy naukowe, jak: F. Klein, H. Minkowski, E. Zermelo i C. Runge oraz fizycy: W. Voigt, M. Abraham i P. Herz 5. W roku 1909 Chwistek miał okazj ę wysłucha ć tam Ŝe wykładu Henryka Poincar- e'ego. Poincarè był nominalist ą i bardzo ostro wyst ępował przeciwko stosowaniu metafizyki w matematyce, przeciw idealnemu bytowi liczb i istnieniu liczb rzeczywistych niewyra Ŝalnych sko ńczon ą liczb ą słów. Pogl ądy francuskiego filozofa wywr ą ogromny wpływ na pó źniejsz ą filozofi ę Chwistka.

4 Z. Je Ŝewska Leon Chwistek, Warszawa 1980, s. 38. 5 Ibidem, s. 40.

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Leona Chwistka teoria wielo ści rzeczywisto ści 61

Owocem bada ń i przemy śle ń z Getyngi była opublikowana przeze ń rozprawa pt. Za- sada sprzeczno ści w świetle bada ń Bertranda Russella , w której Chwistek, jako zdecy- dowany racjonalista i rzecznik twardego nominalizmu Poincare’ego zebrał argumenty, filozoficznie i logicznie zaprzeczaj ące istnieniu matematycznych bytów idealnych. Praca jego była bardzo nowatorska, jednak konserwatywne grono profesorskie Uniwer- sytetu Jagiello ńskiego zignorowało j ą i gdyby nie pomoc i poparcie dawnego mentora Chwistka, rektora ks. prof. S. Pawlickiego, dzieło przeszłoby niezauwa Ŝone. Tymcza- sem stary nauczyciel potrafił dostrzec w swym byłym uczniu dojrzewaj ący logiczny geniusz – dzi ęki jego protekcji Chwistek uzyskał dwuletni urlop z funkcji nauczyciela gimnazjalnego i stypendium krakowskiej Akademii Umiej ętno ści, przeznaczone dla dobrze rokuj ących naukowców-absolwentów UJ. Z kolei jesieni ą 1912 roku Chwistek wyje ŜdŜa do Pary Ŝa, gdzie wynajmuje skromn ą kwater ę i zapisuje si ę na Sorbon ę, aby studiowa ć matematyk ę i fizyk ę. Zaczyna tak Ŝe ucz ęszcza ć wieczorami do artystycznej Academie de la Grande Chumicre , gdzie pracowni ę rysunku prowadzi znany w środowisku paryskim malarz Antoine Bourdelle. W owym czasie znaczn ą popularno ść zaczyna zdobywa ć nowy kierunek w malarstwie, jakim jest kubizm. Kierunek ten budził w śród paryskich elit artystycznych i szerszej opinii publicznej najbardziej skrajne reakcje. śycie artystyczne Pary Ŝa było w owym czasie niezwykle o Ŝywione i bogate. W pocz ątkach XX wieku dzi ęki osi ągni ęciom malarzy francuskich, Pary Ŝ staje si ę stolic ą artystów wszystkich narodowo ści. W śród najznakomitszych twórców znale źli si ę: Pablo Picasso, G. Braque, Constantin Brancou- si, Aleksander Archipenco, Marc Chagall, Juan Griz, Modigliani i Chaime Soutine. Z polskich malarzy przebywali wtedy w Pary Ŝu: Tadeusz Makowski, Gwozdecki, Mar- coussis, Kisling i Tytus Czy Ŝewski 6. Od roku 1912 staje si ę kubizm kierunkiem powszechnie uznanym, niemniej tocz ące si ę wokół niego ostre i za Ŝarte dyskusje nigdy wła ściwie nie ustały. Ucz ęszczając na lekcje rysunku do Academie de la Grande Chumicre , Chwistek znalazł si ę od razu jakby w ich centrum, uczestnicz ąc na bie Ŝą co i czerpi ąc obficie artystyczne inspiracje z Ŝycia paryskiej awangardy. Pobyt w Pary Ŝu jest tak Ŝe czasem bli Ŝszego flirtu Chwistka z polityk ą: pod koniec roku 1913, kiedy napi ęcia we wzajemnych stosunkach mocarstw europejskich osi ągały krytyczne nat ęŜ enie, zapowiadaj ąc rychł ą wojn ę, zapoznał si ę on bli Ŝej z dwoma dzia- łaczami polskiej lewicy – W. Sieroszewskim, pisarzem i publicyst ą oraz lekarzem B. Wieniaw ą-Długoszowskim. Chwistek, uległszy argumentacji tych dwu działaczy, przyst ępuj ąc do kierowanej przez nich organizacji Strzelec . Formacja rozwijała si ę

6 Z. Je Ŝewska, Leon Chwistek – krótki zarys Ŝycia i twórczo ści , Warszawa 1982, s. 47.

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 62 Wojciech Słomski dynamicznie – jej członkowie i animatorzy pokładali gł ębokie nadzieje w wybuchu wielkiej wojny mi ędzy pa ństwami zaborczymi dla sprawy przyszłej niepodległo ści polskiej. Dzi ęki swojej działalno ści w Strzelcu spotyka si ę Chwistek osobi ście z J. Pił- sudskim. W Pary Ŝu Chwistek poznaje te Ŝ kobiet ę swego Ŝycia i prze Ŝywa płomienn ą, romantyczn ą miło ść . Wybrank ą jego serca była Olga Steinhaus, młoda, pi ękna i inteligentna polska arystokratka z dobrej rodziny. Chwistek poznał j ą pod czas studiów w Krakowie, w Pary Ŝu natomiast ich znajomo ść miała okazj ę odnowi ć si ę i znacznie pogł ębi ć. Tymczasem rozwój wydarze ń politycznych staje na przeszkodzie uczucia – w lipcu 1914 roku wybucha Wielka Wojna, polskie organizacje paramilitarne (w tym Strzelec ) przechodz ą do podziemia. Chwistek wyrusza w drog ę powrotn ą do Krakowa, za ś jego narzeczona szuka schronienia przed wojennym chaosem w Wiedniu. W Krakowie wst ępuje Chwistek do I pułku artylerii Legionów Polskich. W sierpniu 1915 roku, wraz z innymi jednostkami Legionów wyrusza Chwistek na długi, zbrojny marsz w kierunku granicy Królestwa Polskiego. Jednak Ŝe nawet w słu Ŝbie wojskowej nie odrywa si ę od filozofii i matematyki. W wolnych chwilach zaczyna pisa ć w śród wojennej zawieruch swoj ą słynn ą rozpraw ę o wielo ści rzeczywisto ści. Opracowuje te Ŝ własny wzór na kierowanie ogniem artyleryjskim, pozwalaj ący na dokładniejsze nastawienie działa. Wzór ten okazuje si ę bardzo po Ŝyteczny. Po tym wydarzeniu koledzy okazuj ą mu szacunek i Ŝyczliwo ść ceni ąc go za wykształcenie i postaw ę dobrego Ŝoł- nierza. W roku 1915 i 1916 Leon Chwistek otrzymuje kilka razy urlop i wyje ŜdŜa wówczas do Wiednia, gdzie odwiedza Steinhausów. W drugiej połowie 1916 roku ponownie wysłany zostaje na front, ale jego krótkowzroczno ść w poł ączeniu z nasilaj ącą si ę chorob ą serca dyskwalifikuj ą go ostatecznie jako Ŝołnierza frontowego. Otrzymuje bezter- minowy urlop i osiada ponownie w Krakowie. Jego narzeczona powraca w tym czasie z Wiednia, po czym w grudniu 1916 roku bior ą ślub. Po ślubie Chwistek oddaje si ę intensywnie malarstwu i rozwa Ŝaniom filozoficznym. Gwałtowne prze Ŝycia wojenne skłaniaj ą go do rewizji dotychczasowych teorii epistemologicznych i estetycznych. W roku 1917 powstaje w Krakowie ugrupowanie Formistów, do którego przył ącza si ę obok Stanisława Ignacego Witkiewicza, Tymona Niesiołowskiego i rze źbiarza Au- gusta Zamoyskiego, równie Ŝ Leon Chwistek, który – z racji do świadcze ń paryskich i fachowej wiedzy estetycznej – staje si ę głównym teoretykiem nowego pr ądu. Uzasad- nienie sztuki wyidealizowanej przyszło ści jak ą miał si ę sta ć formizm, Chwistek przed-

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Leona Chwistka teoria wielo ści rzeczywisto ści 63 stawił po raz pierwszy w czasopi śmie Maski w roku 1918 w swoim artykule pt. Wielo ść rzeczywisto ści w sztuce 7. W roku 1921 Chwistek publikuje w Krakowie szersz ą rozpraw ę pod tytułem Wielo ść rzeczywisto ści . Obejmuje ona oprócz wst ępu i rozwa Ŝań krytycznych, kolejnych pi ęć rozdziałów o nast ępuj ących tytułach: Wieloznaczno ść poj ęć pierwotnych, Wielo ść rzeczywisto ści, Realizm naturalny, Wielo ść rzeczywisto ści w Ŝyciu oraz Wielo ść rzeczywisto ści w sztuce. W pracy tej filozof zaprezentował sw ą fundamentaln ą koncepcj ę filozoficzn ą, jak ą stanowi teoria o istnieniu czterech odr ębnych i niesprowadzalnych do siebie warstw rzeczywisto ści. Wielo ść rzeczywistości, jako podstawowa kategoria w jego systemie filozoficznym, oznacza, Ŝe jedna i ta sama osoba działaj ąc, my śląc, chc ąc i czuj ąc do- świadcza wielu rzeczywisto ści: 1) rzeczywisto ści naszego otoczenia, zwanej rzeczywisto ści ą rzeczy, 2) rzeczywisto ści wra Ŝeniowej, czyli rzeczywisto ści psychologistów, 3) rzeczywisto ści opisywanej przez nauki ścisłe (głównie fizyk ę i chemi ę) i 4) rzeczywisto ści wyobra Ŝeniowej. W dziele swym Chwistek usiłuje okre śla ć poj ęcia tych wszystkich rzeczywisto ści metod ą konstrukcyjn ą, wzorowan ą na post ępowaniu matematyków i logików przy okre ślaniu poj ęć matematycznych i logicznych. Rozprawa owa spotkała si ę z Ŝywym oporem profesorów filozofii oraz z nieufno ści ą w konserwatywnych ko- łach artystycznych. Najbardziej gorliwym przeciwnikiem Wielo ści rzeczywisto ści oka- zał si ę by ć wieloletni przyjaciel autora – Stanisław Ignacy Witkiewicz. Warto doda ć, i Ŝ Leon Chwistek był propagatorem formizmu nie tylko jako teoretyk tego kierunku sztuki. Wypowiadał si ę tak Ŝe jako formista w swojej twórczo ści malar- skiej. Tymczasem w zimie 1920 roku uformował si ę w Warszawie klub post ępowych artystów zwanych futurystami. Nale Ŝeli do niego zarówno pisarze, jak i malarze, mi ę- dzy innymi: Bruno Jasie ński, Tytus Czy Ŝewski, Kazimierz Tomorowicz, Stanisław Młodo Ŝeniec, Jan Brzechwa, Anatol Stern i Aleksander Wat. Duchowym przywódc ą tej grupy został Bruno Jasie ński. Wyst ępy i manifestacje programowe futurystów wywoła- ły szereg skandali towarzyskich. Chwistek, zafascynowany zjawiskiem futuryzmu i na- kłoniony do współdziałania przez lidera grupy, publikuje krótki tekst O poezji w pisem- ku programowym Jasie ńskiego pt. Nu Ŝ w b Ŝuhu . Wywołało ono szok i świ ęte oburzenie całej ówczesnej polskiej reakcji. Po trzech tygodniach sprzeda Ŝy w Warszawie, zarz ą- dzono konfiskat ę tej jednodniówki. Formistów i futurystów oskar Ŝano powszechnie o lewicowo ść i rewolucyjno ść . Chwistek stał si ę jedn ą z głównych ofiar zamieszania – bzdurne zarzuty i pomówie- nia przysporzyły mu niemało udr ęk, spowolniły bieg jego kariery akademickiej i nad-

7 Z. Je Ŝewska, Leon Chwistek – krótki zarys Ŝycia i twórczo ści , Warszawa 1982, s. 68.

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 64 Wojciech Słomski wątliły jego reputacj ę w środowiskach artystycznych i intelektualnych Krakowa. Towa- rzysko ignorowany, pogł ębiał Chwistek swe indywidualne poszukiwania nowych dróg w malarstwie. Ich efektem było ogłoszenie nowego prądu (techniki) w sztuce futury- stycznej, któr ą na własny u Ŝytek polski twórca nazwał strefizmem. Publicznie ze strefizmem wyst ąpił Chwistek po raz pierwszy na wystawie w Krakowie w Towarzystwie Przyjaciół Sztuk Pi ęknych w marcu 1924 roku. Wyst ąpienie to postanowił poprzedzi ć odczytem, w którym powtórzył wszystko to, co ogłosił w swojej opublikowanej w roku 1921 Wielo ści rzeczywisto ści w sztuce , ale doł ączył te Ŝ do tego szeroko potraktowan ą polemikę ze swym głównym adwersarzem – S. I. Witkiewiczem. W roku 1915 i 1916 powstaje wa Ŝna praca Chwistka pt. Sens i rzeczywisto ść . W roku 1917 – Trzy odczyty odnosz ące si ę do poj ęcia istnienia i Nominalizm Poincar'ego, Pa- radoksy logiki oraz Poj ęcie rzeczywisto ści . Opublikowana w roku 1918 w czasopiśmie Maski rozprawa pod tytułem Wielo ść rzeczywisto ści w sztuce , b ędzie jeszcze raz publi- kowana (po rozszerzeniu i uzupełnieniu) w roku 1928. W roku 1921 Przegląd Filozo- ficzny zamieszcza jego Antynomie logiki formalnej ; w roku 1922 Krótk ą rozprawę z p. R. Ingardenem dr. Uniwersytetu Fryburskiego , oraz w roku 1923 Zastosowanie metody konstrukcyjnej do teorii poznania . W roku 1924 w Rocznikach Towarzystwa Matema- tycznego Chwistek publikuje swoją prac ę pt. The Theory of Constructive Types. Z takim dorobkiem z dziedziny logiki i filozofii Chwistek postanawia stara ć si ę o habilitacj ę na Uniwersytecie Jagiello ńskim, a nast ępnie o utworzenie na tym uniwersytecie katedry logiki matematycznej. Sam Chwistek wielokrotnie w swych zapiskach daje wyraz szczerego rozgoryczenia, jakiego doświadczał z powodu trudno ści, czynionych mu w karierze naukowej 8. Tak Ŝe ów niefortunny artykuł z krakowskiej jednodniówki futurystów Nu Ŝ w brzuchu z 1921 roku był postrzegany jako przeszkoda w procesie habilitacyjnym filozofa. Konserwa- tywne gremium profesorskie zarzucało mu, maj ąc jako dowód tamt ą publikacj ę, niefra- sobliwo ść i brak nale Ŝytej powagi, jaka winna cechowa ć kandydata na szefa katedry uniwersyteckiej. Chwistek składa aplikacj ę na katedr ę Wydziału Matematyczno-Fizycznego Uniwer- sytetu Jana Kazimierza we Lwowie. Rada tego Ŝ, dzi ęki postawie profesury krakowskiej

8 [...]Historia mej walki o pozycj ę naukow ą w Polsce rozpocz ęła si ę w 1916 roku, kiedy wróciłem z wojny. Chciałem wówczas habilitowa ć si ę z filozofii. Miałem za sob ą prace psychologiczne i Zasad ę sprzeczno ści. Nadto pierwszy r ękopis Wielo ści rzeczywisto ści. R ękopis ten posłałem poprzednio prof. Natansonowi, któ- ry ocenił go nadzwyczaj dodatnio i za moj ą zgod ą przesłał prof. Heinrichowi. Ten ocenił r ękopis bardzo ujemnie, stwierdzaj ąc, Ŝe pierwsza cz ęść jest dla niego niezrozumiała, a druga robi wra Ŝenie felietonu. Rozmowa moja z Heinrichem miała przebieg przykry. Śleszy ński ju Ŝ poprzednio o świadczył, Ŝe prac moich nie rozumie. Zaremba przeczytał pierwsz ą stron ę Wielo ści... i starał si ę wykaza ć mi, Ŝe to s ą nonsensy. Heinrich o świadczył mi w owej rozmowie, Ŝe skoro ja tylko siebie rozumiem i uznaj ę, a wszyscy inni nie rozumiej ą, to z tego wniosek oczywisty, Ŝe musz ę poprzesta ć na zadowoleniu z samego siebie. – Z. Je Ŝew- ska , op.cit, s. 77 .

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Leona Chwistka teoria wielo ści rzeczywisto ści 65 uprzedzona ju Ŝ wobec kandydatury Chwistka zwraca si ę z pro śbą o wystawienie niezale Ŝnej opinii do dwóch światowych sław logiki: Whiteheada i Russella. Russell odpowiadaj ąc na Ŝyczenie Rady, wysyła list z pozytywn ą rekomendacj ą dla autora Theory Of The Constructive Types , który przewa Ŝa szal ę na jego korzy ść . Pod koniec 1929 roku prof. Leon Chwistek zostaje wreszcie mianowany szefem lwowskiej katedry. Od tego momentu zaczyna si ę w Ŝyciu Chwistka okres tak zwany lwowski, który zostaje rychło przerwany wybuchem wojny. W roku 1930 prof. Chwistek przeprowadza si ę wraz z rodzin ą na stałe do Lwowa i tam podejmuje obowi ązki szefa Wydziału Ma- tematycznego, wykłada, publikuje artykuły krytyczne, maluje i próbuje swych sił jako prozaik. Wybuch II wojny światowej przerywa jego działalno ść dydaktyczn ą, ale nie jest w stanie oderwa ć całkowicie od docieka ń filozoficznych i logicznych. Tymczasem w maju 1940 roku zapada ci ęŜ ko na zdrowiu. Nie poddaje si ę jednak słabn ącemu ciału i powraca do twórczo ści naukowej. Wydarzenia na europejskiej scenie wojennej ugrun- towuj ą jego prosowieckie sympatie. W roku 1941 do mieszkania Chwistków wprowadza si ę jego znajomy, komunista dr. Herzberg. Wci ąga on uczonego w prac ę społeczn ą i polityczn ą na terenie Lwowa. Prze- rywa j ą jednak nagły wybuch wojny radziecko-niemieckiej. Armia niemiecka zbli Ŝa si ę, we Lwowie rozpoczyna si ę masowa ewakuacja. Olga Chwistkowa nie decyduje si ę na wyjazd do Zwi ązku Radzieckiego, lecz postanawia przenie ść si ę do córki do Borysła- wia. Chwistek wyje ŜdŜa do Kijowa samochodem. Nie bawi tam jednak zbyt długo, ju Ŝ po kilku tygodniach nast ępna fala ewakuacji rzuca go do Dniepropietrowska. Chwistek otrzymał tam wprawdzie posadę nauczyciela w miejscowej szkole, jednak z powodu złej znajomo ści j ęzyka rosyjskiego został z niej po miesi ącu odwołany. Stan jego zdro- wia w tamtym czasie znacznie si ę pogarsza. Ulega on atakowi parali Ŝu, który jednak po miesi ącu ust ępuje. Wyje ŜdŜa do jednego z podmiejskich kołchozów, gdzie utrzymuje si ę z lekcji j ęzyka niemieckiego; tam te Ŝ sp ędza srog ą zim ę 1941/1943. W pocz ątkach 1943 roku profesor Chwisyek zostaje w obliczu zagroŜenia północnego Kaukazu ewa- kuowany raz jeszcze – tym razem do stolicy gruzi ńskiej Tbilisi. Dzi ęki łutowi szcz ęścia zdołał tam otrzyma ć w Gruzi ńskiej Akademii Nauk w Instytucie Matematyki posadę wykładowcy logiki matematycznej. Wkrótce potem w Biuletynie Naukowym nr 10 tej Ŝe akademii opublikowana została jego praca pod tytułem O aksjomacie Zermeli i jego znaczeniu dla współczesnej matematyki . Na wiosn ę 1944 roku polski uczony cierpiał na narastaj ące obrz ęki nóg, spowodowane zadawnion ą niewydolno ści ą nerek. Wiek, ale tak Ŝe surowe Ŝycie w warunkach wojennych podkopały zdrowie Chwistka. Choroba zmusiła go do przeniesienia si ę do Moskwy, gdzie miano podj ąć terapi ę. Cierpiał na bardzo wysokie ci śnienie, poruszał si ę

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 66 Wojciech Słomski z wielkim trudem. Równocze śnie został powołany na jednego z przedstawicieli w Kra- jowej Radzie Narodowej, my ślał tak Ŝe o powrocie do Lwowa, do rodziny i pracy na uczelni. Wszystkie te plany zniweczyła jego śmier ć w jednym z moskiewskich szpitali, w nocy z 20 na 21 sierpnia. Leon Chwistek był człowiekiem o wielostronnych zainteresowaniach, pocz ąwszy od matematyki a na problemach etycznych i estetycznych sko ńczywszy. Jednak Ŝe najwi ęk- sz ą warto ść ma jego twórczo ść filozoficzna i logiczna, która najbardziej odpowiadała umysłowo ści uczonego. Je śli chodzi o działalno ść filozoficzn ą, to jego zdaniem ma spełnia ć podwójn ą rolę w poznawaniu świata. Z jednej strony ma da ć światopogl ąd, czyli ogóln ą teori ę rzeczywisto ści, która b ędzie nast ępnie badana przez nauki szczegółowe. Filozofia daje funda- menty, podstawy do rozwa Ŝań dla nauk szczegółowych. Pełni wi ęc pierwotn ą rol ę w rozwoju nauki. Jest jakby matryc ą, od której zaczyna si ę wszelkie pó źniejsze poznanie naukowe. Jak pisze sam Chwistek: Historia my śli ludzkiej uczy nas, Ŝe ka Ŝda nauka w pocz ątkach swych nale Ŝała do filozofii i dopiero z chwil ą kiedy uzyskała zupełnie okre ślone poj ęcia, mogła rozpocz ąć Ŝywot samodzielny 9. Wi ąŜ e si ę to nieodł ącznie z drugim zadaniem filozofii, którym jest przekształcanie poj ęć pierwotnych (intuicyjnych) pozwalaj ących na swobodne orientowanie si ę w cało- kształcie do świadczenia, na poj ęcia fundamentalne stanowi ące punkt wyjścia bada ń naukowych. Ta metodologiczna funkcja filozofii nigdy si ę nie wyczerpuje, gdy Ŝ ci ągle pojawiaj ą si ę nowe zespoły poj ęć pierwotnych lub zmienia si ę znaczenie dawnych, co zmusza filozofów do modyfikowania dotychczas wyznawanych pogl ądów. Dla Chwist- ka najwi ęcej do filozofii wnie śli tacy badacze jak: Poincaré, Duhem, Russell i Freud, a nie zawodowi filozofowie zajmuj ący si ę poznawaniem świata, duszy, czy Boga. Mo Ŝna by przypuszcza ć, Ŝe zdaniem Chwistka filozofia powinna by ć zredukowana do pewnego działu metodologii naukowej, bo jak pisze w Granicach nauki : (…) filozofia, o ile w ogóle ma by ć brana powa Ŝnie, musi ograniczy ć si ę do krytycznej analizy stosunku teorii naukowych do do świadczenia, nie mo Ŝe natomiast Ŝadn ą miar ą stanowi ć podstawy tych teorii 10 . To stanowcze przekonanie odnosi si ę jednak Ŝe do tej cz ęś ci filozofii, która dotyczy nauki w poznawaniu rzeczywistości. Wytworzenie ogólnego pogl ądu na świat nale Ŝy równie Ŝ niew ątpliwie do zada ń filozofii, jednak Ŝe jest to jedynie poznanie relatywne prowadz ące do powstania systemów indywidualnych. Istnienie tego rodzaju filozofii jest niezaprzeczalne, jednak Ŝe jej znaczenie niewielkie, sprowadzaj ące si ę jedynie praktycznie do zaspakajania potrzeb ludz-

9 L. Chwistek, Teoria wielo ści rzeczywisto ści , in: L. Chwistek, Pisma filozoficzne i logiczne , Warszawa 1961, s. 33. 10 K. Pasenkiewicz, Wst ęp, in: L. Chwistek, Pisma filozoficzne i logiczne , Warszawa 1961, s. XXV.

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Leona Chwistka teoria wielo ści rzeczywisto ści 67 kiego umysłu. W ostatecznym rozrachunku Chwistek nie redukuje zada ń filozofii jedynie do analizy j ęzyków naukowych, ale dostrzega równie Ŝ jej szersze funkcje. Dopatru- je si ę on jedno ści w obu filozofiach, która to jedność wynika z to Ŝsamo ści metod stosowanych przez obie filozofie, wzorowanych na metodzie nauk ścisłych. Najsłynniejsza teoria L. Chwistka, jak ą jest jego teoria wielo ści rzeczywisto ści w swej pierwszej postaci została opublikowana w 1917 roku w artykule pt. Trzy odczyty odnosz ące si ę do poj ęcia istnienia w Przegl ądzie Filozoficznym . Na tej podstawie po- wstała ksi ąŜ ka pt. Wielo ść rzeczywisto ści , której pierwsze wydanie ukazało si ę w Kra- kowie w 1921 roku 11 . Teoria ta przechodziła gł ębok ą ewolucj ę, w której wyróŜni ć mo Ŝna trzy okresy. W okresie pierwszym teoria przyjmowała istnienie tylko dwóch rzeczywisto ści charak- teryzowanych odpowiednio przez dwa układy aksjomatów, których zadaniem było ustalenie znaczenia poj ęcia istnienia . Zdaniem Chwistka poj ęcie istnienia jest ogólniej- sze od poj ęcia rzeczywisto ści , gdy Ŝ mo Ŝe dotyczy ć nie tylko przedmiotów rzeczywistych, ale i przedmiotów abstrakcyjnych, np. przedmiotów matematycznych. W drugim okresie Chwistek wyró Ŝnia ju Ŝ cztery rodzaje rzeczywisto ści i odpowiada- jące im cztery układy aksjomatów. Nadal odró Ŝnia poj ęcie istnienia od poj ęcia rzeczywisto ści. W okresie trzecim, w którym rozwija on teorie zawarte w Granicach nauki , Chwi- stek rezygnuje z prób formalizacyjnych, które uwa Ŝa za zbyt fragmentaryczne, by da- wały obiektywne wyniki i skupia si ę na pomini ętej wcze śnie rzeczywisto ści wyobraŜeń. Chwistek postuluje odpowiednie do mo Ŝliwych rodzajów do świadczenia, cztery rodzaje rzeczywisto ści: rzeczywisto ść wra Ŝeń, rzeczywisto ść wyobra Ŝeń, rzeczywisto ść rzeczy (rzeczywisto ść Ŝycia potocznego) i rzeczywisto ść fizykaln ą (konstruowan ą w naukach ścisłych), przypisuj ąc tym rzeczywistościom niezale Ŝne od siebie istnienie i pełne równouprawnienie teoretyczne. Filozofowanie i posiadanie okre ślonego światopogl ądu jest czym ś bardzo charakterystycznym dla natury człowieka i nie zmienia tego fakt istnienia niezgodnych, a nawet wykluczaj ących si ę systemów filozoficznych. Filozofia jest potrzeb ą umysłu ludzkiego, a jak powszechnie wiadomo zaspokajanie potrzeb mo Ŝe dawa ć po Ŝytek, ale tak Ŝe powodowa ć straty. W przypadku zaspokajania potrzeb filozoficznych, z pozytywnym zaspokojeniem b ędziemy mieli do czynienia wtedy, gdy światopogl ąd b ędzie odpowia- dał strukturze naszej osobowo ści, tzn. z jednej strony da odpowiedzi na trapi ące nas aktualnie problemy, a z drugiej strony przygotuje nas na nadej ście przyszłych w ątpli- wo ści.

11 K. Pasenkiewicz, Wst ęp, in: L. Chwistek, Pisma filozoficzne i logiczne , Warszawa 1961, s. XXV.

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 68 Wojciech Słomski

Zdaniem Chwistka warunkom tym odpowiada indywidualny system filozoficzny, system zdroworozs ądkowy, który jest osi ągalny przez wszystkich ludzi, niezale Ŝnie od ich poziomu wykształcenia. Chwistek proponuje kilka reguł, na których powinny by ć budowane systemy indywidualne: 1) Budowa systemu w j ęzyku potocznym. Chwistek jest ostrym przeciwnikiem j ę- zyka opartego na niezrozumiałej dla zwykłego człowieka terminologii naukowej. 2) System powinien by ć konsekwentny - nie mo Ŝe zawiera ć tez sprzecznych. Za- strze Ŝenie to da si ę sprowadzi ć do reguły sensu. W praktyce jednak okazuje si ę, Ŝe zbudowanie konsekwentnego systemu nie b ędzie mo Ŝliwe be Ŝ zbudowania pełnego systemy logiki. 3) Musz ą istnie ć ści śle sformułowane zało Ŝenia, z których da si ę wyprowadzi ć wnioski zgodne ze schematami logiki. Zało Ŝenia takie musz ą spełnia ć dwa warunki: nie mog ą by ć wcze śniej dowiedzione (bo wymagałyby cofni ęcia si ę do wcze śniejszych niedowiedzionych zało Ŝeń, na których się opieraj ą) i niesprzeczne. 4) Nale Ŝy zda ć sobie spraw ę, Ŝe buduj ąc systemy indywidualne nigdy nie doj- dziemy do poznania prawd bezwzgl ędnych, bo tego Ŝadna filozofia da ć nie mo Ŝe. 5) Zbudowawszy system indywidualny powinno si ę wypowiada ć o twierdzeniach systemu, co pozwoli na konfrontowanie naszego systemu z innymi systemami indywi- dualnymi. Reguły 2, 3 i 4 chroni ą nas przed sprzeczno ści ą, a reguła numer 5 przed jednostronno ści ą i dogmatyzmem. System indywidualny samego Leona Chwistka. Chwistek jest relatywist ą – nie wierzy w istnienie prawdy absolutnej, opisującej jed- ną tylko, obiektywn ą rzeczywisto ść , ani te Ŝ w czyste do świadczenie pozwalaj ące prze- czuwa ć ow ą rzeczywisto ść . Swoj ą filozofi ę, według której prawda zale Ŝna jest od przy- jętego systemu poj ęć , nazywa Chwistek racjonalizmem krytycznym. W nauce i filozofii społecznej za ś stoi na stanowisku realizmu naturalnego zbli Ŝone- go do materializmu dialektycznego. Chwistek swoje rozwa Ŝania nad teori ą wielo ści rzeczywisto ści rozpoczyna od wyja- śnienia poj ęcia istnienia. Odwołuje si ę do poj ęcia istnienia Whiteheada i Russella, któ- rzy twierdzili, Ŝe istnie ć to to samo, co by ć przedmiotem: Wynika st ąd, Ŝe wszystkie przedmioty rzeczywiste istniej ą, a nie wszystko to, co istnieje musi by ć rzeczywiste. Jak łatwo zobaczy ć, Ŝe powy Ŝsze poj ęcie istnienia nie jest jednoznacznie okre ślone 12 , poniewa Ŝ posiadamy szereg twierdze ń prawdopodobnych, niemo Ŝliwych do udowodnie-

12 L. Chwistek Pisma filozoficzne i logiczne, t. I, Warszawa 1963, s. 50.

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Leona Chwistka teoria wielo ści rzeczywisto ści 69 nia, jak na przykład zasada niesko ńczono ści. Jego zdaniem: Jasne jest, Ŝe wieloznaczno ść poj ęcia istnienia pozwala nam oczekiwa ć wieloznaczno ści zawartego w nim poj ę- cia rzeczywisto ści 13 . Chwistek uwa Ŝa, Ŝe nominalistycznemu poj ęciu istnienia odpowiada rzeczywisto ść wra Ŝeń, a realistycznemu poj ęciu istnienia – rzeczywisto ść rzeczy. Chwistek dochodzi do wniosku: (…) Ŝe obok rzeczywisto ści wra Ŝeń mo Ŝna postawi ć rzeczywisto ść wyobra Ŝeń, obok rzeczywisto ści rzeczy – rzeczywisto ść fizykaln ą. Odró Ŝ- nienie poj ęcia istnienia od poj ęcia rzeczywisto ści jest nieuniknione z nast ępuj ącego powodu. Gdyby śmy zało Ŝyli, Ŝe wszystko, co istnieje, jest rzeczywiste, to musielibyśmy uzna ć za rzeczywiste stosunki matematyczne wraz z elementami do świadczenia, co jednak byłoby tylko kwesti ą terminologii, albo te Ŝ musieliby śmy odrzuci ć rzeczywisto ść elementów do świadczenia, co sprowadziłoby nas na grunt metafizyki, wykluczony «a priori» z naszych rozwa Ŝań14 . Aby udowodni ć swoj ą teori ę o wielo ści rzeczywisto ści wybiera on pewn ą liczb ę twierdze ń fundamentalnych i bada zwi ązki zachodz ące mi ędzy tymi poj ęciami, a poj ę- ciem rzeczywisto ści. Tę baz ę poj ęć pierwotnych stanowi ą poj ęcia: 1) x jest rzeczywiste 2) x jest bezpo średnio dane 3) x jest widzialne. Poprzez melan Ŝ wybranych poj ęć fundamentalnych dochodzi on do dwóch twierdze ń zasadniczych (aksjomatów): 1) Je śli x jest dane bezpo średnio, to x jest rzeczywiste 2) Je śli x jest widzialne, to x jest rzeczywiste. (…) aksjomat pierwszy ma warto ść jedynie teoretyczn ą obejmuj ąc poj ęciem rzeczywisto ści cał ą masę przedmiotów nieprzyst ępnych do uj ęcia umysłowego, a znanych jedynie ka Ŝdemu z nas z Ŝycia osobistego 15 . Aksjomat ten nie prowadzi do ani jednego sądu prawdziwego, poniewa Ŝ obejmuje swym zakresem przedmioty, które nie dadz ą si ę nazwa ć i nieraz znikaj ą wraz z przerwaniem do świadczenia. Aksjomat drugi: W rzeczywisto ści naturalnej jest on bardzo u Ŝyteczny, pozwala bowiem udowodni ć rzeczywisto ść przedmiotów, które mo Ŝna oznaczy ć przy pomocy imion własnych, i w ten sposób prowadzi do s ądów prawdziwych, takich jak: «sło ńce jest rzeczywiste», «wie Ŝa Eiffla jest rzeczywista» itp., jest jednak łatwo zobaczy ć, Ŝe nie jest wystarczaj ący 16 . Chwistek podaje przykład, Ŝe w normalnych warunkach trudno roz- strzygn ąć , czy kula ziemska jest widzialna, czy nie. Konieczne jest do tego obranie

13 Ibidem, s. 51. 14 Ibidem. 15 Ibidem, s. 52. 16 L. Chwistek Pisma filozoficzne i logiczne, t. I, Warszawa 1963, s. 53.

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 70 Wojciech Słomski punktu obserwacyjnego poza ni ą, np. na Ksi ęŜ ycu, co jest nieosi ągalne dla zwykłego śmiertelnika, a jednak ka Ŝdy z nas posiada twierdzenie o rzeczywisto ści kuli ziemskiej, mimo, Ŝe nie stwierdza tego na podstawie tego, ze wcze śniej j ą widział . Na tej podstawie wyst ępuje konieczno ść sformułowania aksjomatów zapewniaj ących rzeczywisto ść przedmiotom niewidzialnym, czy takim, które nie s ą bezpo średnio dane, jak np. atomy wyst ępuj ące w rzeczywisto ści fizykalnej Natomiast takie s ądy dotycz ące rzeczywisto ści widzialnej jak: Wie Ŝa Eiffla jest widzialna jest prawdziwe tylko dzi ęki wła ściwej interpretacji tego s ądu w formie: Kom- pleks wra Ŝeń wzrokowych obj ętych «wie Ŝą Eiffla» mo Ŝe by ć dany bezpo średnio 17 . To z kolei prowadzi do dwóch aksjomatów okre ślaj ących poj ęcia: 3a) je śli x jest rzeczywiste, to x jest widzialne lub dane bezpo średnio 3b) pewne przedmioty rzeczywiste nie s ą dane bezpo średnio Aksjomaty 1, 2, 3a tworz ą pierwsz ą grup ę, obejmuj ącą rzeczywisto ść wra Ŝeń i rzeczywisto ść wyobra Ŝeń, aksjomaty 1, 2, 3b obejmuj ą rzeczywisto ść naturaln ą i fizykal- ną18 . Nast ępnie do swoich rozwa Ŝań wprowadza Chwistek dwa nowe poj ęcia fundamentalne: 4) x jest widzialne na jawie 5) x jest widzialne w warunkach normalnych Kładzie on znak równo ści pomi ędzy twierdzeniami: x jest widzialne , a x jest widzialne na jawie jako postulat dotycz ący wszystkich rzeczywisto ści prócz rzeczywistości wyobra Ŝeń, dla której owa równowa Ŝno ść jest niemo Ŝliwa. Rzeczywisto ść naturaln ą charakteryzuje równie Ŝ postulat równowa Ŝno ści: x jest widzialne równowa Ŝy x jest widzialne w warunkach normalnych . Natomiast w rzeczywisto ści fizykalnej ograniczenie to jest zbyteczne ze wzgl ędu na drugorz ędn ą role poj ęcia widzialno ści w tego rodzaju rzeczywisto ści. Chwistek wyró Ŝnia nast ępnie cztery grupy aksjomatów odpowiednich dla czterech grup rzeczywistości: 1) rzeczywisto ść wra Ŝeń: x jest rzeczywiste; x jest bezpo średnio dane; je śli x jest rzeczywiste, to x jest widzialne lub bezpo średnio dane; x jest widzialne znaczy tyle co x jest widzialne na jawie; x jest widzialne nie musi by ć równowa Ŝne z x jest widzialne w warunkach normalnych; 2) rzeczywisto ść wyobra Ŝeń: x jest rzeczywiste; x jest bezpo średnio dane; je śli x jest rzeczywiste, to x jest widzialne lub bezpo średnio dane; zaprzeczenie równowa Ŝ-

17 Ibidem, s. 54. 18 Ibidem.

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Leona Chwistka teoria wielo ści rzeczywisto ści 71 no ści, je śli x jest widzialne, to x jest widzialne na jawie; zaprzeczenie równowa Ŝno ści, je śli x jest widzialne, to x jest widzialne w warunkach normalnych; 3) rzeczywisto ść rzeczy: x jest rzeczywiste; x jest bezpo średnio dane; pewne przedmioty rzeczywiste nie s ą dane bezpo średnio; x jest widzialne znaczy tyle co x jest widzialne na jawie; x jest widzialne znaczy tyle co x jest widzialne w warunkach normalnych; 4) rzeczywisto ść fizykalna: x jest rzeczywiste; x jest bezpo średnio dane; pewne przedmioty rzeczywiste nie s ą dane bezpo średnio; x jest widzialne znaczy tyle, co x jest widzialne na jawie; nie musi by ć tak, Ŝe je śli x jest widzialne, to x jest widzialne na jawie. Dla u ści ślenia rzeczywisto ści 3) i 4) (rzeczywisto ści rzeczy i rzeczywisto ści fizykalnej) wprowadza Chwistek jeszcze jedno poj ęcie fundamentalne: x jest cz ęś ci ą y, na którego podstawie mo Ŝna stwierdzi ć, Ŝe: (…) cz ęść przedmiotu rzeczywistego jest rzeczywista i przedmiot, którego cz ęść jest rzeczywista, jest rzeczywisty 19 . Nast ępnie Chwistek stawia przed sob ą pytanie, czy istnienie wielu poj ęć rzeczywisto ści uprawnia go do mówienia o wielu rzeczywisto ściach. Jest przecie Ŝ nominalist ą i zastanawia si ę, czy teoretyczne rozwa Ŝania na bazie poj ęć mo Ŝe mie ć odzwierciedlenie w rzeczywisto ści. Dochodzi jednak do wniosku, Ŝe: (…) dogmatyczna wiara w jed- ną rzeczywisto ść prowadzi do paradoksów i nie mo Ŝe by ć przyj ęta przez wszystkich ludzi. Nie znaczy to, Ŝe rzeczywisto ść jest czym ś wzgl ędnym i zale Ŝnym od fantazji czło- wieka 20 . Zdaniem Chwistka teoria wielo ści rzeczywisto ści pozwala na wyja śnienie szeregu paradoksów starej filozofii. Obala on twierdzenie o niemo Ŝliwo ści istnienia obiektywnej teorii poznania. Twierdzenie to dowodziło, Ŝe skoro teoria poznania jest nauk ą ba- dającą obiektywne znaczenie wszelkiego poznania, wobec tego obiektywno ść badana byłaby poprzez kryterium nale Ŝą ce zakresowo do poznania lub nie. Je śli owo kryterium wchodziłoby do dziedziny poznania, to problematycznie wchodziłoby w skład badanego zakresu. Je śli natomiast kryterium nie byłoby poznaniem, to wówczas aby pozna ć owo kryterium, musieliby śmy mie ć jakie ś inne poznanie, co groziłoby bł ędem regressus ad infinitum. Chwistek stwierdza stanowczo, Ŝe: Siła tego rozumowania załamuje si ę natychmiast, je śli zwa Ŝymy, Ŝe akt poznania polegaj ący na ustanowieniu jakiego ś kryterium poznawczego nale Ŝy do innej rzeczywisto ści ni Ŝ ta, do której to kryterium ma si ę odnosi ć21 .

19 L. Chwistek Pisma filozoficzne , op. cit., s. 56. 20 Ibidem, s. 59. 21 Ibidem, s. 60.

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 72 Wojciech Słomski

Tą sam ą metod ą rozwi ązuje Chwistek odwieczny dylemat mi ędzy psychofizycznym paralelizmem, a oddziaływaniem wzajemnym duszy i ciała. W rzeczywisto ści elemen- tów wra Ŝeniowych wa Ŝną rol ę odgrywa paralelizm psychofizyczny porz ądkuj ący ró Ŝno- rodne elementy wra Ŝeniowe. W rzeczywisto ści rzeczy natomiast stany psychiczne człowieka odgrywaj ą rol ę drugorz ędn ą, a na plan pierwszy wysuwa si ę człowiek jako jednostka działaj ąca: Nie da si ę zaprzeczy ć, Ŝe teorii wzajemnego oddziaływania duszy na ciało nie da si ę utrzyma ć w Ŝadnej rzeczywisto ści, niemniej mo Ŝemy mówi ć o wzajemnym działaniu na siebie ludzi i rzeczy. Pochodzi to st ąd, Ŝe mamy bezpo średnie kryteria, które pozwalaj ą nam odró Ŝni ć nasze własne działanie od bezczynno ści i zale Ŝno ści tego Ŝ działania od rzeczy. Opieraj ąc si ę na tych kryteriach, mo Ŝemy zbudowa ć poj ęcie działania, wyznaczaj ąc mu w razach w ątpliwo ści dowolne granice. Poj ę- cie to jest nieodzowne dla orientowania si ę w rzeczywisto ści rzeczy, a nie jest ani lepsze, ani gorsze od innych poj ęć fundamentalnych, które przyjmujemy bez definicji słow- nej, musimy wi ęc zgodzi ć si ę z tym, Ŝe jest zupełnie równouprawnione z poj ęciem psy- chofizycznego paralelizmu 22 . Podobnie rzecz si ę ma z problemem wolno ści woli: (…) psychologia z konieczno ści musi pracowa ć na terenie rzeczywisto ści elementów wra Ŝeniowych, rozpatruj ąc jedynie zachodz ące pomi ędzy nimi stosunki, które nie wykazuj ą Ŝadnej podstawy do posługiwa- nia si ę poj ęciem wolnej woli. Je śli natomiast uznamy za punkt wyj ścia rzeczywisto ść rzeczy, elementy wra Ŝeniowe przedstawi ą nam si ę jako utwory umysłowe otrzymane sztucznie, jako skutek porównywania ró Ŝnych zdarze ń zachodz ących w tej rzeczywisto- ści, a psychologia stanie si ę nauk ą posiadaj ącą warto ść jedynie pomocnicz ą, w szczu- płym stosunkowo zakresie. Głównym naszym celem b ędzie opisywanie poszczególnych zdarze ń, tak jak przedstawia si ę bezpo średniej obserwacji, bez wzgl ędu na to, czy z punktu widzenia psychologii s ą wi ęcej lub mniej skomplikowane. Stoj ąc na tym stanowisku, zwrócimy natychmiast uwag ę, Ŝe posiadamy bezpo średnie kryteria, które pozwalaj ą nam odró Ŝni ć te czynno ści, które wykona ć chcemy, od pozostałych (…). W ten spo- sób uzyskam poj ęcie fundamentalne czynno ści dowolnej, które nie b ędzie puste, a tym samym uzyskam podstaw ę do posługiwania si ę poj ęciem wolnej woli 23 . Chwistek wyró Ŝnia widzenie normalne i widzenie anormalne, zale Ŝne od warunków, w których znajduj ą si ę rzeczy. Zmiany zachodz ą nie tylko w rzeczach, ale tak Ŝe w sposobie ich postrzegania. Chwistek dochodzi do wniosku, Ŝe: 1) widzenie normalne jest bezpo średnim poznaniem własno ści rzeczy, 2) w widzeniu anormalnym mamy do czy-

22 Ibidem, s. 61. 23 Ibidem, s. 61.

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Leona Chwistka teoria wielo ści rzeczywisto ści 73 nienia w zupełno ści lub cz ęś ciowo z wra Ŝeniami wzrokowymi, to jest z obrazami rzeczy lub ich cz ęści 24 . Je śli chodzi o rzeczywisto ść elementów wra Ŝeniowych, to jest ona: (…) z punktu widzenia realizmu naturalnego rezultatem widzenia anormalnego i dlatego uwa Ŝana jest za sztuczny produkt naszego umysłu. Z twierdzeniem tym łatwo mo Ŝna si ę spotka ć u ludzi czynu, nie znaj ących z praktyki rzeczywisto ści elementów wra Ŝeniowych 25 . Nast ępnie Chwistek rozprawia si ę z poj ęciami fizyki, które jego zdaniem nie spełnia- ją Ŝadnej funkcji w Ŝyciu praktycznym: Poniewa Ŝ poj ęcia fizyki, jako fikcje wzgl ędnie dowolnie przyj ęte, nie maj ą warto ści poznawczej w stosunku do świata rzeczy, mo Ŝna fizyk ę uwa Ŝać jedynie za nauk ę pomocnicz ą, która słu Ŝy do uzupełniania teorii rzeczy i rozszerzeniu jej zakresu, nie przyczynia si ę jednak wiele do zrozumienia zdarze ń zachodz ących w świecie rzeczy, których nie da si ę pomy śle ć bez kryteriów bezpo średnich. Kryteria takie wyrabiaj ą si ę jedynie w drodze przyzwyczajenia. Przykład: Mechanik maj ący do ść niedokładne poj ęcie o termodynamice zna si ę doskonale na funkcjonowa- niu motoru benzynowego 26 . Nie tylko poj ęcie rzeczy jest niedookre ślone. Równie niedookre ślone jest poj ęcie zdarzenia i przyczyny tego Ŝ, które to pojęcia równie Ŝ nale Ŝą do poj ęć systemu naturalnego i którymi posługujemy si ę w Ŝyciu codziennym bez najmniejszej trudno ści, mimo tego, Ŝe ich znaczenie wyczuwamy jedynie intuicyjnie. Człowiek zdaniem Chwistka Ŝyje równocze śnie w rzeczywisto ści wra Ŝeń i w rzeczywisto ści rzeczy: Prosz ę sobie wyobrazi ć chwil ę oczekiwania przed załatwieniem jakiej ś trudnej sprawy. Wydawałoby si ę, Ŝe wówczas znajdujemy si ę po uszy w rzeczywisto ści rzeczy, a jednak, pod wpływem niepokoju, zdarza si ę nieraz, Ŝe nagle rzeczywisto ść rzeczy znika, a na jej miejsce wysuwa si ę rzeczywisto ść elementów wra Ŝenio- wych.(…) Trudno ść zrozumienia równorz ędno ści obu rzeczywisto ści w Ŝyciu pochodzi st ąd, Ŝe na ogół albo jedna z nich przewa Ŝa, a druga przejawia si ę tylko wyj ątkowo, albo przej ścia od jednej do drugiej s ą tak szybkie, Ŝe wytwarza si ę chaos, w którym trudno si ę zorientowa ć27 . Chwistek wyró Ŝnia dwa zasadnicze typy ludzkie: ludzi czynu, którzy s ą predystyno- wani do rzeczywisto ści rzeczy i marzycieli przebywaj ących na ogół w rzeczywisto ści elementów wra Ŝeniowych: Przyczyn ą przewagi rzeczywisto ści rzeczy u ludzi czynu jest nieobecno ść stanów psychicznych. Człowiek czynu działa, ale nie prze Ŝywa 28 . Zdaniem Chwistka stany psychiczne równie Ŝ wyst ępuj ą u ludzi czynu, jednak Ŝe wyst ępuj ą bar-

24 Ibidem, s. 69. 25 Ibidem. 26 Ibidem, s. 71. 27 Ibidem, s. 75. 28 Ibidem, s. 76.

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 74 Wojciech Słomski dzo rzadko. Marzyciele natomiast tylko w wyj ątkowych wypadkach dochodz ą do świa- domych działa ń. W sprawie etyki: Z punktu widzenia rzeczywisto ści rzeczy wszyscy ludzie s ą zasadniczo równi, wynika wi ęc st ąd natychmiast, Ŝe Ŝadne prawo nie powinno dopuszcza ć przywilejów jednostek 29 . Etyka oparta na realizmie naturalnym jest uwa Ŝana przez Chwistka za etyk ę zdrow ą, zgodn ą z jego światopogl ądem, bliskim materializmowi dialektycznemu. Jednak: Cała trudno ść polega na tym, Ŝe nie od nas zale Ŝy, w której rzeczywisto ści znajdujemy si ę w danej chwili. Zasady etyczne, wpojone w nas w rzeczywisto ści rzeczy i osób, trac ą sens w zupełno ści, z chwil ą gdy znajdziemy si ę niespodzia- nie w rzeczywisto ści elementów wra Ŝeniowych. Na odwrót, ró Ŝne zasady teoretyczne, jakie uzyskamy w rzeczywisto ści elementów wra Ŝeniowych, rozwiej ą si ę jak mgła, kiedy zetkniemy si ę z rzeczywisto ści ą rzeczy i osób. Niedostateczne przestrzeganie tego stanu rzeczy powoduje wielkie zmieszanie poj ęć etycznych w niektórych umysłach. Zaradzi ć temu mo Ŝna jedynie w ten sposób, Ŝeby dla ka Ŝdej rzeczywisto ści zbudowa ć zgodny z ni ą system etyki i korzysta ć z niego, z chwil ą gdy w rzeczywisto ści tej w danym wypadku si ę znajdziemy 30 . Istnienie dwóch zasad etyki zale Ŝnych od dwóch rzeczywisto ści: rzeczy i wra Ŝeń, nie niesie w sobie Ŝadnego niebezpiecze ństwa sprzeczno ści, gdy Ŝ ludzi przebywaj ących w rzeczywisto ści wra Ŝeń cechuje bezczynno ść praktyczna, a wobec tego nie działaj ą oni ani źle ani dobrze i nie mog ą wyrz ądzi ć drugiemu krzywdy. Chwistek przezwyci ęŜ a skrajny egotyzm propagowany przez wielu filozofów i po- etów jako właściwy sposób post ępowania. Twierdzi on, Ŝe: (…) skrajny egotyzm jest przeniesieniem poj ęć i obserwacji zdobytych w rzeczywisto ści elementów wra Ŝeniowych do rzeczywisto ści rzeczy i osób, a wi ęc jest rezultatem prostej niekonsekwencji 31 . Człowiek przebywaj ący w świecie rzeczy i osób nie mo Ŝe osi ągn ąć stanu skrajnego egotyzmu, gdy Ŝ w rzeczywisto ści tej stany psychiczne s ą zdarzeniami drugorz ędnymi: Rzeczywi ście, trudno sobie wyobrazi ć, Ŝeby przeci ętny człowiek czynu uznał si ę za wy Ŝ- szego od innych dlatego, Ŝe ma wyj ątkowe Ŝycie wewn ętrzne 32 , jak dzieje si ę w przypadku ludzi egoistycznych. Arty ści, filozofowie, czy mistycy, cz ęsto przebywaj ąc sami ze sob ą: (…) wychodz ą nieraz poza rzeczywisto ść rzeczy i osób i zatapiaj ą si ę w rzeczywisto ści elementów wra Ŝeniowych, co powoduje zatrat ę zdolno ści wczuwania si ę w drugich ludzi i powolny wzrost tendencji do traktowania swego otoczenia jako kalej- doskopu przesuwaj ących si ę obrazków. St ąd ju Ŝ tylko jeden krok do skrajnego egotyzmu 33 . Nale Ŝy pami ęta ć, Ŝe: (…) w rzeczywisto ści elementów wra Ŝeniowych s ą wpraw-

29 Ibidem, s. 77. 30 Ibidem, s. 78. 31 Ibidem, s. 79. 32 Ibidem, s. 79. 33 Ibidem.

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Leona Chwistka teoria wielo ści rzeczywisto ści 75 dzie tylko nasze prze Ŝycia i wra Ŝenia, ale nie ma podstawy do przeciwstawiania ich Ŝyciu wewn ętrznemu innych, a tym samym nie ma powodu szuka ć w tym jakiejkolwiek chluby. Natomiast w rzeczywisto ści rzeczy i osób prze Ŝycia nasze s ą równie drugorz ęd- ne, jak prze Ŝycia drugich ludzi 34 . Zdaniem Chwistka teoria wielo ści rzeczywisto ści dla malarstwa i rze źby ma po- dwójne znaczenie: 1) Poci ąga konieczno ść odrzucenia postulatu kopiowania natury, b ędącego negacj ą wszelkiej prawdziwej sztuki, 2) Daje podstaw ę do teoretycznego usprawiedliwienia wszystkich zasadniczych ty- pów malarstwa i rze źby 35 . Aby udowodni ć dwa powy Ŝsze twierdzenia, Chwistek zaczyna od wyja śnienia poj ęć fundamentalnych u Ŝywanych w teorii sztuki, jakimi s ą: tre ść i forma. Wyra Ŝenie tre ść dzieła sztuki mo Ŝe by ć u Ŝywane w trojakim znaczeniu: a) mo Ŝna obejmowa ć tym wyrazem ogół stanów psychicznych, jakie dane dzieło sztuki wywołuje, b) mo Ŝna oznaczy ć nim anegdot ę, c) mo Ŝna wreszcie u Ŝywa ć go dla oznaczania elemen- tów rzeczywisto ści, które w dziele sztuki dadz ą si ę odszuka ć36 . Dwa pierwsze znaczenia Chwistek odrzuca i zastanawia si ę gł ębiej jedynie nad tre ści ą dzieła sztuki zastosowan ą dla oznaczenia elementów rzeczywisto ści. Okazuje si ę jednak, Ŝe: Stałe wyst ępowanie tre ści (w sensie elementów rzeczywisto ści) w malarstwie, rze źbie i poezji sprawiło, Ŝe teoria tych sztuk zeszła na bezdro Ŝa, na których zatraciła poczucie własnego swego zdania 37 . Aby dowie ść powy Ŝszego stwierdzenia Chwistek odwołuje si ę do poj ęcia formy, które uwa Ŝa za zdecydowanie prostsze od poj ęcia tre ści. Wyró Ŝnia on trzy kryteria formy: 1) Kompozycj ę, czyli wzajemne ustosunkowanie si ę elementów dzieła sztuki, 2) Koloryt, czyli sposób rozmieszczenia barw i 3) Technik ę, czyli wymiar i kształt płótna, gatunek farb, sposób ich nakładania itp. Znaczenie teorii wielo ści rzeczywisto ści w sztuce: (…) polega na tym wła śnie, Ŝe z jej punktu widzenia kryteria formalne sztuki są bez porównania bardziej stałe od kryteriów tre ści, które przecie Ŝ zale Ŝeć musz ą w zu- pełno ści od tego, o jak ą rzeczywisto ść chodzi 38 . Muzyka, tanie, architektura i ornamentyka s ą rodzajami sztuk, gdzie nieobecno ść elementów rzeczywisto ści sprzyja skierowaniu si ę rozwa Ŝań teoretycznych na dziedzin ę formy, podczas gdy w malarstwie, rze źbie i poezji wysoki stopie ń zagadnie ń formal- nych, w poł ączeniu z obecno ści ą na pozór niedwuznacznych elementów rzeczywisto ści, powoduje ich wysuni ęcie na plan pierwszy, i st ąd rodzi si ę przesąd, Ŝe: (…) malarstwo

34 Ibidem, s. 80. 35 Ibidem. 36 Ibidem, s. 81. 37 Ibidem, s. 82. 38 Ibidem, s. 83.

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 76 Wojciech Słomski i rze źba powinny wiernie kopiowa ć natur ę, co najwy Ŝej nieco j ą idealizuj ąc, poezja za ś powinna głosi ć s ądy prawdziwe, zgodne z zasadami etyki (…) 39 . Produktem tej ideologii jest skrajny naturalizm epoki młodopolskiej, a: (…) wielu wielkich artystów, którzy nie umieli wybrn ąć z tego teoretycznie, zbł ąkało si ę na manowce sztuki symbolicznej i lite- rackiej, nie mog ąc da ć sobie rady z pustk ą ziej ąca z nało Ŝonego na nich obowi ązku kopiowania natury 40 , natomiast: (…) arty ści o naturach bardziej wybuchowych i bezpo- średnich poszli przed siebie, wbrew wszelkiej teorii, lekcewa Ŝą c na śladowanie rzeczywisto ści bez jakiegokolwiek teoretycznego uzasadnienia, dlatego tylko, Ŝe widzieli w nim zaprzeczenie wszystkiego, co interesowało ich w sztuce 41 . Chwistek stanowczo staje przeciwko naturalizmowi w malarstwie, odrzucaj ąc wszystkie jego zało Ŝenia. Na podstawie swojej teorii o istnieniu czterech ró Ŝnych rzeczywisto ści stwierdza, Ŝe na śladowanie którejkolwiek z nich jest bezzasadne, a skoro jednej, obiektywnej nie ma, zasady naturalizmu (czyli wiernego kopiowania rzeczywisto ści), wydaj ą si ę by ć nie na miejscu. Nast ępnie Chwistek stara si ę dowie ść , Ŝe dzieło sztuki mo Ŝe posiada ć doskonał ą form ę, bez wzgl ędu na to, jak ą rzeczywisto ści ą operuje. Dzieli on malarstwo i rze źbę na cztery zasadnicze typy odpowiadaj ące wyró Ŝnionym przez niego czterem rodzajom rzeczywisto ści. Te typy malarstwa i rze źby to: 1) prymitywizm, 2) realizm, 3) impresjonizm i 4) nowa sztuka nazwana przez niego futuryzmem. Ka Ŝdy z tych typów istnieje oddzielnie i zachowuje zdolno ść ewolucji. Równocze śnie Chwistek okre śla 3 zasady sprawiaj ące, Ŝe jaki ś twór jest dziełem sztuki: 1) Dzieło sztuki powinno tworzy ć zamkni ętą w sobie cało ść 2) Elementy kompozycji powinny by ć rozło Ŝone według okre ślonego prawa 3) Forma utworu musi by ć zaczerpni ęta z jednej tylko rzeczywisto ści 42 . Prymitywizm wi ąŜ e Chwistek z rzeczywisto ści ą rzeczy, realizm z rzeczywisto ści ą fizykaln ą, impresjonizm z rzeczywisto ści ą wra Ŝeń, a futuryzm z rzeczywisto ści ą wyobra- Ŝeń. O prymitywizmie pisze Chwistek, Ŝe: Pozorna niezgodno ść prymitywizmu z rzeczywisto ści ą pochodzi st ąd, Ŝe na ogół przywykli śmy porusza ć si ę na terenie rzeczywistości fizykalnej lub wra Ŝeniowej 43 . Kiedy jednak rozwa Ŝymy prymitywizm z punktu widzenia rzeczywisto ści rzeczy, zauwa Ŝymy, Ŝe: Prymityw nie maluje rzeczy tak, jak je widzimy, ale stara si ę przedstawi ć je jako takie, korzysta wi ęc z całego swego zasobu wiadomo ści

39 Ibidem. 40 Ibidem. 41 Ibidem. 42 Ibidem, s. 95-97. 43 Ibidem, s. 85.

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Leona Chwistka teoria wielo ści rzeczywisto ści 77 o własno ściach rzeczy. Wiadomo ści te s ą niezale Ŝne od jego do świadcze ń, które w rzeczywisto ści rzeczy, jak widzieli śmy s ą bardzo ograniczone, i w tym wła śnie tkwi niesły- chana pot ęga twórcza prymitywizmu. Dzi ęki niejasno ściom tkwi ącym w poj ęciu po- szczególnych rzeczy i wzajemnych ich stosunków, artysta posiada do dyspozycji wielk ą swobod ę w zestawieniu kształtów i barw, co pozwala mu na osi ągni ęcie wysokiego stopnia doskonało ści formy. (…) Prymityw nie kopiuje rzeczywisto ści, gdy Ŝ wiedza jego o rzeczach dana mu jest bezpo średnio w chwili tworzenia, tworzy wi ęc «z pami ęci», polegaj ąc na samym sobie 44 . Poza tym, zdaniem Chwistka prymityw nie fałszuje rzeczywisto ści, gdy Ŝ lekcewa Ŝą c perspektyw ę, czy światłocie ń, pomija on po prostu sfer ę zjawisk wzrokowych, których do rzeczywisto ści nie zalicza. Inaczej jest z rze źbiarzem, czy malarzem realist ą, który wierzy, Ŝe rzeczywisto ść przedmiotów poznajemy tylko bezpo średnio, przy pomocy wra Ŝeń wzrokowych. Musi si ę on pod czas tworzenia oprze ć na studiach z natury uzupełnionych wiadomościami z perspektywy, optyki, anatomii, itp. Tym samym: (…) dowolno ść w dobieraniu kształ- tów i barw jest znacznie ograniczona, a tym samym osi ągni ęcie doskonałej formy na płótnie jest uwarunkowane podobnie jak w fotografii (barwnej), doskonałym doborem modela 45 . Zadanie to okazuje si ę niezmiernie trudne, a jego rozwi ązanie prowadzi do tego, Ŝe: (…) wi ększo ść niezmierna obrazów realistycznych (w przeciwie ństwie do pry- mitywów) razi nas w sposób przykry pod wzgl ędem formy, zajmuj ąc nasz ą uwag ę jedynie tre ści ą, co jest oczywi ście zupełn ą negacj ą czystej sztuki 46 . Na gruncie realizmu nie mo Ŝna osi ągn ąć doskonałej formy, co da si ę zrobi ć bez problemu na gruncie prymitywizmu. śaden jednak z kierunków nie z Ŝył si ę tak mocno z odpowiadaj ącą mu rzeczywisto- ści ą, jak impresjonizm przedstawiający świat rzeczywisty, który: (…) nie miał nic wspólnego ze światem rzeczy prymitywa, ani te Ŝ ze światem fizykalnym realisty. (…) Świadomie wprowadzaj ąc form ę (poj ętą jako harmoni ę barwn ą) jako zasadniczy i jedy- ny postulat sztuki, wierzyli impresjoni ści, Ŝe osi ągn ąć j ą mo Ŝna wła śnie przez poddanie si ę zupełne działaniu plamy barwnej 47 . Współczesne malarstwo natomiast, czyli futuryzm, d ąŜ y do przezwyci ęŜ enia tre ści przez rozlu źnienie granic przedmiotów, jednak Ŝe: Bezprzykładna nieokre ślono ść rzeczywisto ści wyobra Ŝeń odbiła si ę w sposób wyra źny na współczesnej sztuce, sprawiając, Ŝe nie potrafiła ona dot ąd wytworzy ć jednolitego stylu. Ró Ŝne gatunki malarstwa i rze ź- by, powstałe na gruncie rzeczywisto ści wyobra Ŝeń, polegaj ą na podkre śleniu pewnych

44 Ibidem, s. 86. 45 Ibidem. 46 Ibidem. 47 Ibidem, s. 88.

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 78 Wojciech Słomski zasadniczych jej cech 48 . Wielo ść gatunków sztuki operuj ącej rzeczywisto ści ą wyobra- Ŝeń, mo Ŝna poł ączy ć w jednym punkcie, mianowicie w sposobie tworzenia, tj.: (…) naprzód z Ŝycie si ę z modelem na tyle bliskie, a Ŝeby wyobra Ŝenie modela stało si ę jednym z elementów rzeczywisto ści, w której si ę znajduje. (…) Dopóki wyobra Ŝenie jest stałe i lu źno zwi ązane z rzeczywisto ści ą artysty, nie mo Ŝe by ć mowy o istotnej potrzebie tworzenia. Dopiero kiedy siła wyobra Ŝenia stanie si ę tak wielka, Ŝe przy ćmi ona wszystkie inne elementy rzeczywisto ści, mo Ŝemy mówi ć o pojawieniu si ę impulsu twórczego 49 . Prymityw, reali ści i impresjoni ści przezwyci ęŜ ali tre ść poprzez banalizowanie jej. Formi ści natomiast przezwyci ęŜ aj ą tre ść poprzez ukazanie chwiejno ści granic przed- miotów wyst ępuj ących w rzeczywisto ści wyobra Ŝeń Twórczo ść naukowa i filozoficzne Leona Chwistka była bardzo zró Ŝnicowana. Zaj- mował si ę problemami z zakresu podstaw i filozofii matematyki, problemami metodologii, czy teori ą poznania. Interesował si ę równie Ŝ estetyk ą jako teoretyk, a jednocze- śnie jako twórczy artysta. W swoich badaniach nie ograniczał si ę jednak tylko do czystej teorii, ale skonstruowane przez siebie zasady stosował do problematyki Ŝycia spo- łecznego, do polityki, zagadnie ń kultury i etyki społecznej. Był ostrym przeciwnikiem wszelkiego idealizmu uwa Ŝaj ąc, Ŝe jedynym źródłem wszelkiego poznania s ą do świad- czenie i ścisłe rozumowanie. Jego zdaniem metafizyka nie mo Ŝe by ć pogl ądem na świat. Przy konstruowaniu teorii naukowych za ś nale Ŝy stosowa ć si ę do reguł zdrowego rozs ądku. Z pewno ści ą Chwistek był my ślicielem kontrowersyjnym, którego śmiałe pogl ądy spotykały si ę z ostrym sprzeciwem środowisk naukowych. Tak te Ŝ było z jego najsłyn- niejsz ą teori ą, jak ą jest teoria wielo ści rzeczywisto ści. Wyró Ŝnienie przez niego czterech rzeczywisto ści nie było bezzasadne. Twierdził on, Ŝe ich przyj ęcie odpowiada do świadczeniu, a ograniczenie si ę do niektórych lub tylko do jednej jest niczym nie uzasadnionym zało Ŝeniem, i dlatego jest metafizyczne. Na swojej teorii rzeczywisto ści, która nie miała by ć czyst ą abstrakcj ą, ale jak wszystkie jego teorie miała mie ć zastosowanie w Ŝyciu, zbudował Chwistek koncepcj ę systemów indywidualnych. Istnienie wielu rzeczywisto ści umo Ŝliwia budowanie odr ęb- nych odpowiadaj ących im systemów filozoficznych opartych na indywidualnych do- świadczeniach. Ka Ŝdy mo Ŝe wi ęc zbudowa ć swój system indywidualny odpowiadaj ący jego osobowo ści. Na tej podstawie wszystkie poprawnie skonstruowane systemy indywidualne s ą równoprawne i Ŝaden z nich nie mo Ŝe pretendowa ć do wył ączno ści. Teori ą wielo ści rzeczywisto ści jest przesi ąkni ęta cała twórczo ść filozoficzna Chwist- ka: etyka, polityka i estetyka, które dzi ęki ł ącz ącej je wspólnej koncepcji zyskuj ą rang ę

48 Ibidem, s. 90. 49 Ibidem, s. 91.

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Leona Chwistka teoria wielo ści rzeczywisto ści 79 konsekwentnych i w pełni prawomocnych. I taki jest wła śnie cały system Chwistak: logiczny i rzeczowy, doskonale oddaj ący charakter i osobowo ść tej wielkiej postaci.

Summary

Leon Chwistek is beyond a doubt a special figure who influenced decidedly a development of philosophical thought and Polish culture. This great philosopher, logician, aesthetician and artist seems to be the true Renaissance man of his times. The name Chwistek did not earned recognition and was not well-known for a long time despite rendering considerable and unquestionable services. Also his theories were underesti- mated. Beyond a doubt he was a quite controversial scholar whose bold views were numerously criticized by his contemporaries. Only history has showed progressiveness and greatness of his thoughts, making the Leon Chwistek’s surname well-known and paying due homage to him. Those who knew him, spoke about him with unconcealed liking, simultaneously fo- cusing their attention on characterizing him a bit of oddity and contradiction in appear- ance and behaviour, characteristic for his genius. One can support above mentioned statement with the quotations of statements of those who were lucky to meet on their the way so prominent figure as was undoubtedly Leon Chwistek. John Kott writes about him in this way: That odd mixture of matter and interests, the grain of madness and the philosophical treaty, enthusiasm and exactness was charming, as if two different na- tures of a scholar and an artist were inside him . The same impression I experienced, every time I spoke to Chwistek or read his works. It consisted of seldom successful connection of three things which have never appeared together so far: a lifestyle which derives from the spiritual atmosphere of Young Poland (Polish literary group) directly, a style of thinking, which assimilated reasoning, a type of proofs, language and the exactness of neo-positivistic philosophy, and finally experience, great loves and passions of the painter who was one of the most audacious and consistent Formists . The scientific and philosophical works of Leon Chwistek was very diverse. He dealt with the problems of the rudiments and the philosophy of mathematics, the problems of methodology or the theory of cognition. He was also interested in both aesthetics as a theoretician, and simultaneously as a creative artist. However, he did not limit himself only to the pure theory in his research, but he applied principles formulated by himself to the problems of the social life, politics, issues of culture and social ethics. He has violently opposed to every idealism, thinking that experience and scientific reasoning were the only source of every cognition. According

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 80 Wojciech Słomski to him metaphysics cannot be the view about the world. While formulating scientific theories it is necessary to comply with the common-sense rules. Chwistek with certainty was a controversial thinker whose bold views encountered violent opposition from the scientific circles. The same happened with his the most famous theory of plurality of realities. He distinguished four realities and it was not groundless. He claimed that their acceptance is suitable for experience, and a limitation to some of them or only to one of them is not a well-founded assumption, and that is why it is metaphysical. Chwistek has built the conception of individual systems on his theory of reality which was not supposed to be a pure abstraction, but as all his theories it was supposed to be applied to life. The existence of many realities makes possible building separate, suitable for them, philosophical systems based on individual experiences. So everyone can build his individual system suitable for his personality. All individual systems formulated correctly are possessing equal rights on this basis and none of them can aspire to exclusive rights. The whole philosophical work of Chwistek is permeated by the theory of the plurality of realities i.e. ethics, politics and aesthetics which thanks to uniting them common conception gain a rank of consequent and fully valid. And the whole Chwistek’s system is like that i.e. logic and matter-of-fact, and perfectly rendering a character and a personality of that great figure.

Lumen Poloniae – NR 2/2008

L U M E N POLONIAE nr 2/2008

Leszek Kopciuch

Katastrofizm S. I. Witkiewicza The Catastrophism of S. I. Witkiewicz

Witkacy popełnił samobójstwo 18 wrze śnia 1939 roku. Tak o tym tragicznym zda- rzeniu pisał pó źniej S. Kisielewski: Jego samobójstwo [...] było wyrazem najgł ębszego pesymizmu, najistotniejszego przej ęcia si ę koncepcj ą »katastroficzn ą«. W pozostawio- nym li ście stwierdził krótko, Ŝe w rozpocz ęciu tej wojny widzi przewidywany przez siebie od dawna ostatni akt kultury zachodnioeuropejskiej i pocz ątek epoki nowej, do której on, człowiek niemłody i zm ęczony przystosowywa ć si ę nie ma siły ani ch ęci. Gest tra- giczny, zwi ęzły lecz – wymowny. Oto »klerk«, który nie chciał zdradzi ć1. Przedmiot niniejszych rozwa Ŝań stanowi struktura i główne tre ści Witkacowskiego katastrofizmu oraz pewne jego wyra źne, rzucaj ące si ę w oczy mankamenty. Po pierwsze wi ęc, chcemy zrekonstruowa ć zr ąb jego koncepcji, po drugie – wskaza ć na kilka jej niedostatków. Źródłow ą podstaw ę dla analiz stanowi ą w szczególno ści dwa jego dzieła: Nowe formy w malarstwie i wynikaj ące st ąd nieporozumienia 2 oraz fragmenty Niemytych dusz 3. Literatura na temat tego katastrofizmu jest ju Ŝ bardzo bogata 4. Zagadnienie genezy katastroficznych pogl ądów Witkacego bywa w niej zazwyczaj ujmowane w dwojaki sposób. Jedni autorzy akcentuj ą determinuj ący wpływ, jaki wywierały społeczne i poli- tyczne wydarzenia epoki i sama biografia pisarza, cho ć wskazuj ą tak Ŝe na teoretyczne

1 S. Kisielewski, Elementy schyłkowe w sztuce współczesnej , in: Nowiny Literacki 20/1947, s. 2. 2 S. I. Witkiewicz, Nowe formy w malarstwie i wynikaj ące st ąd nieporozumienia , in: Ten Ŝe, Nowe formy w malarstwie i wynikaj ące st ąd nieporozumienia. Szkice estetyczne. Teatr , Warszawa 1974. 3 S. I. Witkiewicz, Niemyte dusze. Studium psychologiczne nad kompleksem ni Ŝszo ści (w ęzłowiskiem upo- śledzenia) przeprowadzone metod ą Freuda ze szczególnym uwzgl ędnieniem problemów polskich , in: Ten- Ŝe, Narkotyki – Niemyte dusze , Warszawa 1979. 4 M. Soin, Filozofia Stanisława Ignacego Witkiewicza , Wrocław 1995, s. 7-30; L. Gawor, Katastrofizm w polskie my śli społecznej i filozofii 1918-1939 , Lublin 1999.

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 82 Leszek Kopciuch inspiracje jego my śli 5. Inni – doceniaj ąc wag ę tych czynników – twierdz ą, Ŝe katastrofizm Witkiewicza jest ugruntowany w cało ści jego pogl ądów ontologicznych i aksjologicznych i stanowi ich immanentn ą konsekwencj ę: To odnoszenie [....] do koncepcji współczesnych b ądź wcze śniejszych, do kontekstu społecznego i kulturowego, sk ądin ąd słuszne i niezb ędne, prowadzi cz ęsto do zagubienia tego, co najbardziej swo- iste dla witkacowskiej historiozofii, i co stanowi o Ŝywotnej obecno ści jego dzieła we współczesnej kulturze 6. Gdy mowa o pozateoretycznych uwarunkowaniach tej koncepcji, to rzecz jasna pojawiaj ą si ę takie zdarzenia, jak: do świadczenie pierwszej wojny światowej, wielki kryzys ekonomiczny, rewolucja bolszewicka w Rosji, faszyzm w Niemczech. Gdy z kolei mowa o źródłach teoretycznych, spraw ę najbardziej klarownie przestawiał J. Bło ński, pisz ąc, Ŝe kogo to ju Ŝ nie wymieniali interpretatorzy Witkacego jako jego inspiracji: Przybyszewskiego, Miriama, Berenta, Gumplowicza, Kochanowskiego, Winiarskiego, Darwina, Spencera, Frazera, Tarde‘a, Nietzschego, Spenglera, Leontjewa 7. Według G. Jastrz ębskiej, szczególnie wyra źne pokrewie ństwo ł ączyło koncepcj ę Witkacego z pogl ądami Nietzschego – jej zdaniem, podobnie jak Nietzsche, Witkacy walczył w obronie indywiduum przed umasowieniem 8.Odpór niektórym z tych interpretacji dawał sam Witkiewicz. Przede wszystkim wtedy, gdy pisał, Ŝe zr ąb jego pogl ądów katastroficznych ukształtował si ę ju Ŝ w latach 1912-1913 9. Bezpo średnio wypierał si ę te Ŝ Witkacy – wbrew niektórym interpretacjom 10 – zwi ązków ze Spenglerem. Jako zupełnie ró Ŝne teorie katastroficzne interpretuje koncepcj ę Witkacego i Spenglera Z. Kuderowicz, według którego pierwsza to przykład katastrofizmu kulturowego, druga prezentuje za ś katastrofizm naturalistyczny 11 . J. A. Majcherek wskazuje z jednej strony na charakterystyczn ą dla koncepcji Spenglera cykliczno ść , a z drugiej na dominuj ący u Witkacego model jednorazowej linearno ści. Jest te Ŝ interpretacja, w której mówi si ę, Ŝe Witkiewicza katastrofizm jest wytworem przesianego przez resentyment obrachunku z polsk ą histori ą i cierpieniem zwi ązanym z utrat ą niepodległo ści. My śmy kiedy ś upa- dli, ale ten upadek stanowił zapowied ź upadku całego zachodniego świata 12 .

5 D. Knysz-Rudzka, Teorie zagłady cywilizacji zachodniej (1913-1939) , in: Kultura i Społecze ństwo 4/1964; Cz. Miłosz, Granice sztuki (St. I. Witkiewicz z perspektywy wojennych przemian) , in: Ten Ŝe, Zaczynaj ąc od moich ulic , Wrocław 1990, s. 63-64. 6 K. Rudzi ńska, R. Rudzi ński, S. I. Witkiewicz: historia i groteska , in: J. Litwin (red), Problemy filozofii historii , Ossolineum 1974, s. 169. 7 J. Bło ński, Trzy apokalipsy w jednej , in: Twórczo ść 10/1976, s. 66. 8 B. Danek-Wojnowska, Stanisław Ignacy Witkiewicz a modernizm. Kształtowanie idei katastroficznych , Ossolineum 1973, s. 249. 9 S. I. Witkiewicz, Niemyte dusze, op. cit., s. 257. 10 H. Zaworska, O now ą sztuk ę. Polskie programy artystyczne lat 1917-1922 , Warszawa 1963, s. 176. 11 Z. Kuderowicz, Filozofia dziejów , Warszawa 1983, s. 226. 12 U. Osypiuk, S. Symotiuk, Upadek Polski jako „pre-figura” upadku Europy (O genezie katastrofizmu Witkacego) , in: Akcent 1-2/1990.

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Katastrofizm S. I. Witkiewicza 83

Drugi rodzaj interpretacji – do którego si ę tutaj skłaniamy –reprezentowany m.in. przez K. i R. Rudzi ńskich 13 oraz B. Danek-Wojnowsk ą, mówi Ŝe wyja śnie ń dla tego katastrofizmu nale Ŝałby raczej szuka ć w Witkacowskiej ontologii i aksjologii. Zdaniem K. Pomiana, pierwszoplanowe znaczenie dla uj ęcia Witkacowskiego światopogl ądu maj ą jego zmagania z problemem jedno ści i wielo ści 14 . W kontek ście Witkacowskiego katastrofizmu kluczowe znaczenie ma koncepcja prze Ŝyć metafizycznych rodz ących si ę w podmiocie wobec tzw. Tajemnicy Istnienia. Witkacy ujmował jej istot ę przytaczaj ąc takie oto pytania: Czemu ja jestem tym właśnie, a nie innym istnieniem? w tym miejscu niesko ńczonej przestrzeni i w tej chwili niesko ń- czonego czasu? w tej grupie istnie ń, na tej wła śnie planecie? dlaczego w ogóle istniej ę? mógłbym nie istnie ć wcale; dlaczego w ogóle co ś jest? mogłaby przecie Ŝ by ć Absolutna Nico ść , niewyobra Ŝalna nawet w postaci pustej przestrzeni... 15 . I dalej: Wyrzekanie si ę [...] uczu ć metafizycznych czyni nas, mimo całego uspołecznienia, bardziej podobnymi do zwierz ąt, ni Ŝ nam si ę wydaje 16 . Religia, sztuka i filozofia, stanowi ąc prób ę uporania si ę z t ą tajemnic ą i prób ę odpowiedzi na zawarte w niej pytania, wyznaczaj ą wi ęc wzo- rzec wła ściwego, prawdziwego człowiecze ństwa. Te metafizyczne pytania znane s ą i człowiekowi, i filozofii, od dawna. W filozofii w najbardziej znany sposób ujmował je Pascal: nie wiem, czym jest świat , wiekuista cisza niesko ńczonych przestrzeni przera Ŝa mnie . Na przełomie XIX i XX wieku o takich odwiecznych ludzkich pytaniach, zagad- kach , pisał W. Dilthey, widz ąc w nich stał ą po Ŝywk ę dla światopogl ądów. My śl o takich pytaniach nie jest wi ęc w filozofii czym ś nowym. Witkacy wi ąŜ e z ni ą jednak Ŝe przekonanie, Ŝe zdolno ść stawiania takich pyta ń jest tylko zjawiskiem historycznym, czasowo ograniczonym, tylko pewn ą faz ą w ludzkim rozwoju. Ta zdolno ść zanika bowiem pod wpływem post ępuj ącego uspołecznienia. Ludzki rozwój jest dwutorowy, z jednej strony dokonuje si ę w nim duchowa historia człowieka, obejmuj ąca dzieje religii, filozofii i sztuki, z drugiej za ś – jest to historia społeczna, w której nast ępuje przyrost społecznej szcz ęś liwo ści: coraz wi ęcej ludzi uczestniczy w zaspokojeniu potrzeb i dobrobycie. Gdy jednak popatrzymy na t ę tendencj ę w perspektywie faktycznej ludzkiej historii, niezale Ŝnie od kontekstu Witkacowskiego katastrofizmu, rzuca si ę w oczy, Ŝe taka tendencja dotyczy w gruncie rzeczy tylko małej cz ęś ci ludzko ści. Wit- kacy jakby nazbyt pospieszenie zarysował j ą od razu jako zjawisko powszechno-

13 K. Rudzi ńska, R. Rudzi ński, S. I. Witkiewicz: historia i groteska , op. cit., s. 173; R. Rudzi ński, Aksjologia Stanisława Ignacego Witkiewicza , in: Etyka 9/1971. 14 K. Pomian, Powie ść jako wypowied ź filozoficzna (próba strukturalnej analizy „Nienasycenia” ), in: Ten Ŝe, Człowiek po śród rzeczy. Szkice historycznoliterackie , Warszawa 1973, s. 25; J. A. Majcherek, Historiozo- fia Stanisława Ignacego Witkiewicza na tle „n ędzy historyzmu” , in: W. Maci ąg (red.), Beznadziejno ść i nadzieja. W kr ęgu my śli St. I. Witkiewcza , Kraków 1988., s. 68. 15 S. I. Witkiewicz, Nowe formy w malarstwie i wynikaj ące st ąd nieporozumienia , op. cit., s. 7. 16 Ibidem, s. 111.

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 84 Leszek Kopciuch historyczne. Taka trudno ść nie ma jednak Ŝe charakteru istotowego, i w gruncie rzeczy nie o ni ą nam tutaj idzie. Istotniejsze jest bowiem to, z jakich wzgl ędów Witkacy wi- dział te dwie tendencje jako nawzajem si ę wykluczaj ące: powszechne dobro (szcz ęś liwo ść ) jest nie do pogodzenia z istnieniem zdrowej sztuki religii i filozofii. Struktura świata warto ści wyznacza bowiem zr ęby Witkiewiczowskiego katastrofizmu. Katastrofa rozgrywa si ę na terenie relacji, jakie zachodz ą mi ędzy dwoma zasadni- czymi poziomami dziejów: rozwojem społecznym oraz rozwojem kultury 17 . Generaln ą tendencj ę dziejów społecznych tworzy proces post ępuj ącego uspołecznienia, zjawisko wzrastaj ącego upo śledzenia indywiduum na rzecz zrzeszenia 18 . W takiej perspektywie, dotychczasowe dzieje ludzkie podzielił Witkacy na dwie wielkie epoki: okres dominacji indywiduum nad zbiorowo ści ą oraz okres, w którym indywiduum traci t ę władz ę na rzecz grupy: [...] moment władzy jednej jednostki, której władz ę stara si ę ograniczy ć bardzo mała stosunkowo grupa jednostek chc ących władz ę t ę dzieli ć mi ędzy siebie, i moment, w którym, wszystko jedno w jaki sposób, całe zrzeszenie d ąŜ y do tego, aby władz ę rozdzieli ć równomiernie mi ędzy wszystkich swoich członków... 19 . Granic ę roz- dzielaj ącą obie epoki widział Witkacy w Rewolucji Francuskiej, symbolizuj ącej prze- walenie si ę historii w drug ą jej cz ęść 20 . W Niemytych duszach tendencj ę do zaniku roli indywiduum na kosztem rozrostu znaczenia zbiorowo ści nazwał Witkacy transcendentalnym prawem historii: Natrafiamy tu na jakie ś prawo »transcendentalne«, absolutne, które wida ć musi rz ądzi ć wszelkimi mo Ŝliwymi zjawiskami społecznymi w całym wszech świecie; prawo rozpuszczania si ę – znaczeniu roztworu – wielkich ludzi w masie ludzko ści, która rosn ąc przez to w pot ęgę utrudnia pojawienie si ę nowych wielkich indywiduów, a Ŝ do zupełnego ich zaniku... 21 . Proces post ępuj ącego uspołecznienia znajduje swój bezpo średni wyraz w transformacji modelu władzy. Czyny władców z prze- szło ści wypływały z ich niczym nieskr ępowanej woli. Jak pisze Witkacy: [...] dla dawnego władcy tłum był tylko miazg ą, któr ą on według woli swej kształtował i sam doko- nywał z własnej swej fantazji wielkich czynów przez tłum ten jak przez swoje posłuszne narz ędzie... 22 . Ta pocz ątkowo pełna niezale Ŝno ść władcy była z czasem coraz to bardziej ograniczana przez rosn ące w sił ę społecze ństwo. W efekcie dawny absolutny władca staje si ę tylko wykonawc ą woli powszechnej. Z tymi zjawiskami powi ązane s ą przemiany modelu społecznej struktury. Pierwszej fazie dziejów odpowiadała model społeczno ści zhierarchizowanej, z wyra źnym podziałem na jednostki i klasy uprzywile-

17 Z. Kuderowicz, Filozofia dziejów , Warszawa 1983, s. 227. 18 S. I. Witkiewicz, Nowe formy w malarstwie i wynikaj ące st ąd nieporozumienia , op. cit., s. 100. 19 Ibidem. 20 Ibidem, s. 107. 21 S. I. Witkiewicz, Niemyte dusze. Studium psychologiczne nad kompleksem ni Ŝszo ści , op. cit., s. 249-250. 22 S. I. Witkiewicz, Nowe formy w malarstwie i wynikaj ące st ąd nieporozumienia , op. cit., s. 108.

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Katastrofizm S. I. Witkiewicza 85 jowane oraz upo śledzony tłum. Drug ą epok ę (od Rewolucji Francuskiej) charakteryzuj ą przemiany, które – jak prorokuje Witkacy – doprowadz ą do ukształtowania si ę społe- cze ństwa zniwelowanego i homogenicznego. śycie społeczne zmierza wi ęc zdaniem Witkacego w kierunku urzeczywistnienia powszechnej szcz ęś liwo ści. W takiej perspektywie, społeczne dzieje człowieka s ą procesem jednokierunkowego i kumulacyjnego post ępu. Jego graficznym obrazem jest [...] wznosz ąca si ę nieograniczenie sinusoida, której wgi ęcia wyra Ŝać b ędą drobne wahania w kierunku przeciwnym, przy czym wgi ęcia te b ędę si ę stawa ć coraz mniej wyra źne i sinusoida d ąŜ yć b ędzie do przej ścia w lini ę krzyw ą, ci ągł ą, bez wgi ęć , która znowu zd ąŜ ać b ędzie do prostej… 23 . To obraz przypominaj ący klasyczne dla my ślenia post ę- powego konstrukcje pozytywistyczne. Drugi – wła ściwie interesuj ący dla Witkacego – wymiar dziejów stanowi dynamika, jakiej podlega kultura, przez któr ą Witkacy rozumiał obszar wyznaczony religi ę, sztuk ę i filozofi ę, w których, na ró Ŝny specyficzny dla nich sposób, człowiek zmaga si ę z me- tafizycznymi zagadkami świata. W Po Ŝegnaniu jesieni Witkacy charakteryzował je nast ępuj ąco: Religia i sztuka maj ą to samo źródło w bezpo średnio danej samotno ści indywiduum we Wszech świecie – z którego powstaje l ęk metafizyczny. Sztuka l ęk ten pokrywa bezpo średnio, religia jest systemem poj ęciowym ujmuj ącym uczucia, które z tego leku płyn ą24 . Podmiotem tak rozumianej kultury jest autonomiczne, świadome swojej odr ębno ści indywiduum. Zanik indywidualno ści to tak Ŝe zanik kultury. Witkacy sądzi, Ŝe dynamika kultury ma inny kierunek ni Ŝ dynamika uspołecznienia. Tam doko- nywał si ę nieograniczony post ęp, tutaj pocz ątkowo dokonuje si ę bujny rozwój, ale pó ź- niej nast ępuje zastój i destrukcja. Sinusoida kultury najpierw wznosi si ę w gór ę, potem osi ąga swój zenit, wreszcie spada w dół a Ŝ do zupełnego zaniku 25 . Upadek kultury jest dla Witkacego zjawiskiem koniecznym, stanowi ąc nieodzowny element uszcz ęś liwienia ludzko ści: [...] chodzi mi tylko o to, czy mo Ŝe by ć zasadniczo inny przebieg procesy wytworzenia idealnego szcz ęś cia na ziemi przy jednoczesnym wysokim kulturalnym poziomie, tj. braku n ędzy i nierówno ści dóbr przy jednoczesnym wysokim kulturalnym poziomie; przychodz ę do wniosku, Ŝe nie. Jest to, zdaje si ę, tragedia wszelkich gatun- ków we wszechświecie 26 . Zauwa Ŝmy, Ŝe inne interpretacyjne stanowisko zajmował K. Puzyna, wedle którego dla Witkiewicza konsekwencje rozwoju społecznego nie s ą konieczne 27 .

23 Ibidem, s. 104. 24 S. I. Witkiewcz, Po Ŝegnanie jesieni , Warszawa 1990, s. 204. 25 S. I. Witkiewicz, Nowe formy w malarstwie i wynikaj ące st ąd nieporozumienia , op. cit., s. 103-104. 26 S. I. Witkiewicz, Niemyte dusze. Studium psychologiczne nad kompleksem ni Ŝszo ści , op. cit., s. 254-255. 27 L. Gawor, Katastrofizm w polskie my śli społecznej i filozofii 1918-1939 , Lublin 1999, s. 125.

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 86 Leszek Kopciuch

Koncepcja Witkacego nie pozostawia furtki dla ocalaj ącego dziejotwórczego działa- nia ludzkiego. Procesy uspołecznienia i zanik uczu ć metafizycznych zachodz ą nie- uchronnie i nieodwracalnie. Człowiek mo Ŝe jedynie przystosowa ć się do nich: [...] pogodziłem si ę z tym wszystkim – powiada Witkacy – jako z wielk ą konieczno ści ą dziejow ą i s ądz ę, Ŝe tak powinni pogodzi ć si ę z tym wszyscy, a wtedy zapanuje raj na ziemi 28 . Takie stwierdzenie nie zmienia rzecz jasna faktu, Ŝe dla Witkiewicza upadek kultury oznacza zagład ę tego wszystkiego co dla niego szczególnie cenne. J.A. Majcherek pisał, Ŝe autor Nowych form [...] w przypływach obezwładniaj ącej rozpaczy proponuje czasem przystosowania si ę do tych tendencji, które uwa Ŝa za nieuchronne, ale zawsze towarzyszy temu wyra źne poczucie i przekonanie, Ŝe jest to kl ęska 29 . Zanik kultury wyznacza pesymistyczn ą ocen ą przyszło ści. Ale ta przyszło ść rysuje si ę Witkacemu ambiwalentnie. Tak ą dwuznaczno ść mo Ŝna tak Ŝe znale źć w ocenach, jakie Witkacy formułował na temat warto ści społecznego post ępu. Z jednej strony, oceniał go negatywnie, gdy Ŝ prowadzi do destrukcji warto ści metafizycznych, ale zarazem autor Nowych form podkre ślał, Ŝe jego pogl ądy nie s ą wyrazem społecznego wstecznictwa 30 . Społecze ństwo przyszło ści b ędzie według Witkacego poniek ąd dosko- nałe 31 . Zapewni bowiem człowiekowi poczucie pewno ści i szcz ęś cie. Zarazem Witkacy powie, Ŝe b ędzie ludzko ść śniła sen bez snów, nie wiedz ąc nic o rzeczywisto ści gro źnej i pi ęknej, któr ą prze Ŝyła 32 . B ędzie to ludzko ść szcz ęś liwa. Zarazem jednak, jak pisał S. Szuman – ludzko ść „odczłowieczona” 33 . Upadek kultury ma za swoje źródło zanik uczu ć metafizycznych. Ten za ś dokonuje si ę pod wpływem post ępuj ącego uspołecznienia. W ten sposób znale źli śmy si ę w centralnym punkcie katastrofizmu Witkacego. O ile w pocz ątkach naszej historii – powiada Witkacy – pewien stopie ń uspołecznienia konieczny był do tego, aby uczucia te u świa- domione jako takie mogły istnie ć i przejawia ć si ę w postaci twórczo ści artystycznej i filozoficznej, o tyle dalej, zaczynaj ąc od pewnego stopnia społecznego rozwoju, musz ą one zanika ć nie tylko u ogółu ludzko ści, ale nawet u tych typów, które dawniej były przedstawicielami twórczego ich uj ęcia w formie sztuki, religii i metafizyki 34 . Dlaczego ten wła śnie moment nazywam w historiozofii Witkacego centralnym? Bo w nim wła- śnie mo Ŝna dojrze ć istot ę podstawowej, rodz ącej katastrof ę sprzeczno ści. Gdy Konecz-

28 S. I. Witkiewicz, Niemyte dusze. Studium psychologiczne nad kompleksem ni Ŝszo ści , op. cit., s. 258. 29 J. A. Majcherek, Historiozofia Stanisława Ignacego Witkiewicza na tle „n ędzy historyzmu” , op. cit., s. 77- 78. 30 S. I. Witkiewicz, Nowe formy w malarstwie i wynikaj ące st ąd nieporozumienia , op. cit., s. 100. 31 M. Szpakowska, Światopogl ąd Stanisława Ignacego Witkiewicza , Warszawa 1976, s. 199. 32 S. I. Witkiewicz, Nowe formy w malarstwie i wynikaj ące st ąd nieporozumienia , op. cit., s. 110. 33 S. Szuman, Niektóre aspekty i zagadnienia dramatu St. I. Witkiewicza „Szewcy”, in: T. Kotarbi ński, J. E. Płomie ński, Stanisław Ignacy Witkiewicz. Człowiek i twórca , Warszawa 1957, s. 32. 34 S. I. Witkiewicz, Nowe formy w malarstwie i wynikaj ące st ąd nieporozumienia , op. cit., s. 104.

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Katastrofizm S. I. Witkiewicza 87 ny powiada, Ŝe nie mo Ŝna by ć cywilizowanym na dwa sposoby, to Witkacy powie- działby, Ŝe nie mo Ŝna jednocze śnie realizowa ć pi ękna i prawdy oraz dobra. Wyja śnienie tego jest u Witkacego bardzo proste. Pi ękno i prawda pojawiaj ą si ę w wytworach po- wstaj ących z metafizycznego niepokoju. Je Ŝeli wi ęc ten niepokój zanika, zanika te Ŝ sztuka religia oraz filozofia. Ta wła śnie teza spełnia u Witkacego rol ę zasadnicz ą, ale te Ŝ jest najbardziej kłopotliwa. W porównaniu z koncepcj ą Pascala i Diltheya jest ona z gruntu ró Ŝna, gdy Ŝ tamci mówili o niezmiennym źródle tych pyta ń. Podobnie byłoby te Ŝ w wypadku porównania z koncepcj ą Jaspersa, który co prawda mówi tak Ŝe o sytu- acjach granicznych jako rodz ących pytania egzystencjalne, ponadto w warunkach codzienno ści społecznej dochodzi jego zdaniem do zaniku takiej egzystencjalnej wra Ŝli- wo ści i rodz ących si ę z niej pyta ń. Jednak Ŝe te sytuacje graniczne ze swej natury nie s ą elementem codzienno ści – s ą to raczej zdarzenia rzadkie, nie dziej ą si ę ka Ŝdego dnia. Tym bardziej Ŝe s ą powi ązane z takimi faktami ludzkiego Ŝycia (np. śmier ć), które w perspektywie czasowej nie ulegaj ą zmianie. U Jaspersa zatem wra Ŝliwo ść egzystencjalna zanika niejako w sposób naturalny w strukturze Ŝycia społecznego i codzienno- ści, ale niejako równie naturalnie pojawiaj ą si ę cyklicznie sytuacje graniczne i odrodzo- ne przez nie pytania. Witkacy najprawdopodobniej nie byłby zadowolony z wskazywa- nia takich koneksji, ale wydaje si ę, Ŝe jego pogl ąd o zaniku religii wskutek post ępuj ące- go uspołecznienia przypomina Marksowsk ą tez ę o naturalnej śmierci religii wskutek sprawiedliwego i szcz ęś liwego dla wszystkich uło Ŝenia społecznego organizmu. Je Ŝeli prognoza Marksa jest nieprawdziwa, co potwierdzaj ą tak Ŝe fakty socjologiczne (i np. współczesny odwrót w stron ę religii w krajach islamskich), to to samo dotyczy tak Ŝe koncepcji Witkacego. Pogl ąd, Ŝe poprzez wzrost społecznej harmonii oraz Ŝyciowy komfort mo Ŝna całkowicie i trwale zmodyfikowa ć człowieka, jego metafizyczne obawy i oczekiwania, jest równie nieprawdziwy, co wr ęcz zdumiewaj ący. Je Ŝeli bowiem nawet miałoby by ć prawd ą, Ŝe potrzeba religii rodzi si ę z ludzkiej – jak powiedziałby Marks – nędzy , to główna z tych n ędzy, ludzka sko ńczono ść i śmiertelno ść , trzyma si ę twardo, i nie poddaje si ę wpływom ludzkiej wiedzy i technicznej władzy. I Marks i Witkacy, o tym nie pami ętaj ą. To zdumiewa i frapuje! Równie zaskakuj ąca jest Witkacego teza o śmierci filozofii. Co prawda, gdyby popa- trze ć na popularne w tym okresie tendencje pragmatyczne i pozytywistyczne, taka teza nie jest czym ś nowym. Pozytywizm miał j ą ju Ŝ w swojej pierwszej, Comte’owskiej wykładni. Z niej zrodziła si ę wprawdzie nowa – pozytywistyczna – koncepcja filozofii, ale klasyczne rozumienie filozofii uległo ju Ŝ w niej destrukcji. Witkacy jest wi ęc wobec pozytywizmu niejako schizofrenicznie rozdwojony. Z jednej strony, głosi wraz z nim tez ę o ko ńcu filozofii, z drugiej – traktuje go jako przejaw filozoficznej schyłkowo ści. Podobnie jest z pragmatyzmem, którego destrukcja metafizyki ma odpowiednik w Wit-

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 88 Leszek Kopciuch kacowskim przekonaniu o ko ńcu filozofii, a zarazem Witkacy traktuje pragmatyzm i jego koncepcj ę prawdy jako przejaw kryzysu. Gdyby konsekwentnie przej ąć si ę pozy- tywistycznym duchem epoki, rysowanym przez Witkacego, konsekwencj ę z niego wynikaj ące byłyby, jak s ądz ę, ró Ŝne od tych, które wyprowadza Witkacy. Pozytywistyczne rozumienie poznania wykluczyło mo Ŝliwo ść dokonanego, pełnego i ostatecznego poznania świata. Jak wi ęc miałaby z takiego scjentyzmu wynika ć teza o wysychaniu źró- deł metafizycznych pyta ń? Rozwój nauki w gruncie nie zmniejsza nieznanego, raczej j ą stale powi ększa, mimo Ŝe w porównaniu z lud źmi przeszło ści wiemy coraz wi ęcej. Cho ć brzmi to paradoksalnie, wr ęcz antynomicznie, to faktem jest, Ŝe wiemy i mniej i wi ęcej jednocze śnie. Teza Witkacego o śmierci filozofii nie wytrzymuje tak Ŝe próby wtedy, gdy spróbujemy j ą przetestowa ć bior ąc za punkt wyj ścia teoretyczne zderzenia, jakie pojawiły si ę w europejskiej filozofii w tym mniej wi ęcej czasie, gdy powstawały Nowe formy , Niemyte dusze czy katastroficzne powie ści Witkacego. W roku 1900 Hus- serl napisał Badania logiczne , w roku 1916 ukazały si ę Idee fenomenologii i fenomeno- logicznej filozofii . W roku 1931 Ingarden opublikował Das literarische Kunstwerk . W roku 1926 ukazała si ę Ethik N. Hartmanna. To tylko wybrane przykłady. We wszystkich tych pracach wyra źna jest zarówno d ąŜ no ść do poznania prawdziwego i powszechnie dost ępnego, zarazem widoczne jest w nich prze świadczenie, Ŝe proces poznawania jest niesko ńczony, jak równie Ŝ Ŝe jego metoda i rezultaty – niejako wbrew Witkacowskim anty-peanom pod adresem Bergsonowskiego irracjonalizmu – mog ą by ć intersubiektywne. Ostatnim wreszcie kłopotem, na jaki tu chcemy zwróci ć uwag ę, jest niejasny status, jaki Witkacy przypisywał charakterowi destrukcji, której ulega kultura. Co prawda w niektórych interpretacjach, jego katastrofizm nazywa si ę katastrofizmem kulturowym, wskazuj ąc Ŝe źródła i mechanizmy rz ądz ące dokonywaniem si ę katastrofy maja charakter specyficznie kulturowy i nie stanowi ą Ŝadnej analogii do destrukcji wyst ępu- jących w przyrodzie – zwłaszcza w odró Ŝnieniu od takiej wizji, która zawarta była w koncepcjach Spenglera. Je Ŝeli jednak uwzgl ędni ć Witkiewiczowskie przekonanie, Ŝe istnieje co ś takiego, jak typologia ludzkich osobowo ści, która z jednej strony determinu- je preferencje aksjologiczne, a z drugiej ma ona swe korzenie we wła ściwo ściach ludzkiej cielesno ści, to ta granica mi ędzy kultur ą i natur ą, kultura i przyrod ą, przestaje ju Ŝ by ć tak wyra źna. W niektórych interpretacjach mówi si ę co prawda, Ŝe nie ma tu nie- spójno ści, gdy Ŝ idzie raczej po prostu o zmian ę, jaka si ę dokonała u Witkacego w stosunku do jego wcze śniejszych pogl ądów. Jednak Ŝe taki sposób tłumaczenia trudno byłoby jak s ądz ę pogodzi ć z faktem, Ŝe same Niemyte dusze zawieraj ą zarówno tez ę o psychosomatycznych typach człowieka, jak te Ŝ tez ę o ko ńcu kultury wskutek zaniku indywiduum spowodowanego uspołecznieniem.

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Katastrofizm S. I. Witkiewicza 89

Summary In this paper I reconstruct main theses formulated in the catastrophism of S. I. Wit- kiewicz. I try also to demonstrate some difficulties of this theory. According to Witkiewicz the human history tends in two main directions. One is general happiness which consists in the realization of ethical values. Another is the high culture. However to this culture belongs only religion, art and philosophy. Te history of human culture realizes the metaphysical values. These both tendencies are antinomic. In consequence the present age is for Witkiewicz time of crisis. This crisis finishes the all history of truth humanity. The scientific and technological development and the democ- racy is major cause of the destruction of metaphysical feeling. Such feeling is main and necessary source of the true culture. Witkiewicz says that the man of the future will by happy, but this happiness will destroy the truth and the beauty. The happy man will not need nor art nor religion nor philosophy. However the catastrophism of Witkiewicz is ambiguous. Witkiewicz does not affirm that in the future will take place the absolute end of man. Still he says that the destruction will surrender this world of culture, which is especially valuable. The future man will lose his true human essence. The mass-culture is not a true culture. The position of Witkiewicz raise many doubts and reproaches. Firstly, the opinion that the social development ties necessarily in with atrophy of metaphysical feelings and destructions of high culture is not right. So I thing that Witkiewicz interprets incorrectly the metaphysical situation of man and affirms that metaphysical feelings can whatever disappear. Secondly, false is thesis about the death of philosophy. So I think that Wit- kiewicz diagnoses incorrectly the situation of the contemporary philosophy and seizes her as the situation of end. Thirdly, unclear is the status of the causes which destroy the human high culture. The cultural catastrophism of Wiktiewicz is mixed-up with the elements of the naturalistic catastrophism.

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE

L U M E N POLONIAE nr 2/2008

Dariusz Pater

Maciej Kazimierz Sarbiewski- the Polish Horace- poetical intertextualism

Maciej K. Sarbiewski- “In art- equal to Horace, in spirit- more sublime.”

Intertextual phenomena interact in literary works according to the following rules: the combining of a complex textual matter with external spheres of literary and beyond- literary communications with internal semantic innovation 1. The phenomenon of intertextualism made the literary theoreticians reconsider various structural issues such as: the autonomy of literary works, their interior and boundaries 2. In the special meaning, intertextualism (intertextuality) defines the fields of connec- tions and intertextual connotations in which specific literary works take actively part determining what they are in a formal and semantic sense 3. Quotations, allusions, paraphrases, stylizations, parodies and polemics within Maciej Kazimierz Sarbiewski’s works are the means of textual variability and they can constitute various meanings. At this point, it is suitable to get familiar with the person of Maciej Kazimierz Sar- biewski, a Baroque poet, Jesuit, described as the Christian Horace 4. Maciej Kazimierz Sarbiewski was born on 24 th February, 1595, in the family prop- erty-Sarbiewo, in Mazowsze Province. At the age of twelve, he started his education in a famous Jesuit College in Pułtusk. It was there where he probably got certain that Latin was the main and crucial language of universal, supranational culture. His later confes-

1 M. Głowi ński, O intertekstualno ści , in: Pami ętnik Literacki 1986, p.36. 2 R. Nycz, Intertekstualno ść i jej zakresy, in: The Poststructualism and the Knowledge on Literature , ed: R. Nycz. Warsaw 1993, p: 68-69. 3 H. Markiewicz, Odmiany intertekstualno ści , in: Literaturoznastwo i jego s ąsiedztwa , ed: W. Markiewicz, Cracow 1989, p. 41. 4 P. Urbanski, Theologia fabulosa. Commentationes Sarbievianae , Szczecin 2000.

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 92 Dariusz Pater sion in a letter to a friend, bishop Stanisław Łubie ński of Płock, seems very distinctive. The poet wrote to make excuses for extensive breaks in correspondence, It would be vain to excuse my silence either with sicknesses, which I actually fall prey to, or con- stant preaching, or working on “Lechiada” which I have started over again… Other reasons make the pen slip in my hand, especially studying the mother tongue, that I find so necessary right now, and it causes the supplies of the Latin vernacular to wither in me, so I would not be up to respond to your Roman speech flowing in your letters like a sweet stream. This record comes from the period when Sarbiewski was a preacher on the court of King Władysław IV and often had to preach in Polish. It was a big challenge for him, as he mainly used Latin either in his literary works or in his scientific activity and didac- tics. He perceived the necessity to swap into Polish as a depletion of “Roman speech,” in which he expressed his thoughts most thoroughl y5. In 1622, a twenty-seven-year-old poet had already had fifteen years of an intensive, intellectual life behind himself: education, lectures in religious collages, scientific and literary works. From the very beginning, he distinguished himself with many talents. His superiors valued his abilities, for instance, by offering him lectures in higher classes just after graduating from Braniewo 6. In May of 1621, on the occasion of laying a cornerstone for a new church in Kro Ŝa, founded by hetman, Sarbiewski wrote an ode To the Holiest Mary. When Jan Karol Chodkiewicz Coming Against Osman, the Turkish Sultan, Founded Her a Church. The ode initiates an overwhelming trend of the Virgin Mary in the works of Sarbiewski, and at the same time already belongs to his mature oeuvre. It also shows clearly that the author’s talent had fully shaped before he left the country, although in the Eternal City, thanks to the exquisite artistic environment, it became even more distinct 7. In this poem, the poet depicts remarkable individualism as well as distinction on the ground of Polish religious lyric poetry. In his lectures, he spread the conviction that poetry was a realm of the artistic work and freedom perfectly become part of the aesthetics just after the Council of Trent which recognised the artist’s right to preserve one’s personal experiences in the art. Sarbiewski not only made use of this right, but also seemed to exceed it 8. The poem starts with an image of the Virgin Mary, the Queen of the World , whom the author asks for descending from starry heaven spheres and being willing to spare a gracious look at śmud ź that erects Your holy altars and calls You its patroness saint . Yet, we are more moved not by this contrasting call (the Queen

5 Ibidem. 6 W. Smaszcz (afterword), in: M. Sarbiewski, Nad skarby wielkie , Warsaw 2002, p. 6-7. 7 Ibidem. 8 Z. Grochal, Chrze ścija ński Horacy - Maciej Kazimierz Sarbiewski TJ i jego estetyka , Niepokalanów 1994.

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Maciej Kazimierz Sarbiewski- the Polish Horace- poetical intertextualism 93 of the World- a patroness of śmud ź) but by another image showing our Holy Mother’s way from heaven to Earth: Carried by the Zephyr’s delicate breath In a cloud chariot bursting in rainbow colours… The Christian Horace referred here to the poetry of his great predecessor with a conviction that subtle images express beauty and grace not necessarily of the ancient god- desses, but of the Holy Mary indeed. Further, depicting the coming of the Queen of the World, the poet reached for means of exceptional expression, as if drawn on the Apocalypse, but with a visibly different emotional connotation- causing a joyful enchantment: Over the bluish swirling smoke and silver mist Descend the joyful crowds from heaven, Over and over the flames of clouds cut through whiteness, In the cloud’s edges the sun strikes with beams of sparks. One should emphasize that Horace appeared in Sarbiewski’s eyes as the expression of the highest art in lyric poetry and an example to be highly appreciated, followed, and parodied . Sarbiewski paraphrased Horace’s ideas, motives, stylistics, but was also fas- cinated by the value of the old pattern, from which he transferred to the present time what was alive, and discussed tactfully what – in his opinion – was imperfect 9. Mirosław Korolko quotes that, the Sarmatian Horace was trying to be, the Christian Horace at the same time. It means that he was aiming to turn the Horatian nectar into both Sarmatian and at the same time Christian honey of lyrical art. In other words, Sar- biewski, following the example of the widespread Jesuit lyric poetry in times after the Council of Trent, aimed at introducing entirely new content to the old, ancient poetical forms or genres. This lyric poetry underlay in the Christian doctrine that is expressed by imitating classical patterns. This style is described by the scholars as a Christian parody 10 . The tendency to parody the Antique in general, and Horace in particular, led Sar- biewski to create a specific for Baroque symbiosis of Pagan and Christian elements. Such a literary accomplishment of this programme obviously led to various dissonance, which was a proof of intertextualism. To illustrate it, Sarbiewski expresses, for example, his yearning for heavenly homeland , using the phrases borrowed from Horace, but from his lyrical love poetry 11 .

9 M.Korolko, Horacjusz Chrze ścija ński , in: A. Sajkowski ed, Barok , Warszawa 1987, p. 358. 10 Ibidem, p. 359. 11 Ibidem.

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 94 Dariusz Pater

The poet was aiming for keeping a phraseological link between the antique and biblical tradition. The biblical reference indicates to an erotic that corresponds content-wise the serenade of the Roman poet, which is significant. This kind of Christianisation of Horatian motives in Sarbiewski’s lyric poetry carries an evident baroque stamp 12 . The most sophisticated in lyrical poetry of Sarbiewski was parodying of Horace through renaissance texts, described by the poet as a palinode to parody . This baroque poetic technique, based on paradoxical use of the imitation principle, on one hand is based on referring in the title to the imitated literary pattern, but on the other hand relies on applying by the poet different from that pattern means of lyrical expression. It is very characteristic that the contents to palinode were provided by Sarbiewski’s great predecessor, Jan Kochanowski, whom the poet admired in his famous theoretical-literary writings with highest appreciation. Ode 6, from book IV, is a very interesting example of palinode to parody concerning Sarbiewski and a peculiar travesty of a popular chant about the devastation of Podolia, transferred into a praise of victory of a field-hetman coronal, Stanisław Koniecpolski. Palinode of the ode is reflected, for example, in the place where Kochanowski writes about opprobrium, Sarbiewski praises Polish bravery. Sarbiewski recalls courageous Polish knights as hounds after Muslims, instead of the image of Tatars presented by Jan z Czarnolasu – John of Blackwood – as fearsome, predacious wolves. Also, it is worth mentioning that for Sarbiewski czarnoleska [related to John of Blackwood] lyrical poetry had not only supplied examples for translations or paraphrases, but was also a kind of a stimulus, incentive showing the direction of the creative path 13 . A final and different issue related to baroque parody of Horace and of ancient literature in general was a tendency, in Sarbiewski and other religious writers of the time, to replace the mythological terms with the Christian ones. This phenomenon was connected with the above mentioned tendency to set up a catholic symbiosis of Antique and Christianity. Sarbiewski played a significant role in that blending on a literary level, and was also an author of a few theoretical treatises on Christianisation of Antique, particu- larly mythology, in the poetic art 14 . W. Smaszcz quotes that from his very first days of his stay the poet was absorbing ancient Rome. Sarbiewski might have been the only Polish writer and scholar at the same time, who not only, like many others, admired Rome, but also studied its topogra- phy… Soon, neither ancient Rome, nor modern one, was unknown to him, as his own study of Liber de Roma et Romanis proves that. Sarbiewski was also an author of a

12 Ibidem. 13 Ibidem. 14 Ibidem.

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Maciej Kazimierz Sarbiewski- the Polish Horace- poetical intertextualism 95 superb Ode to Rome in which he highly worships the Eternal City, calling it second to heaven 15 . The first year of his stay in the capital of Christianity was for Sarbiewski very elabo- rate. He studied theology, took active part in the international club of humanists where his odes began to gain bigger and bigger appreciation and he was getting ready to become a priest 16 . The Polish poet wrote many works concerning the newly elected pope, and he also honoured his nephew, a young cardinal Franciszek Barberini, with a different ode, which is not surprising in that era of luxuriant growth of panegyrical lyrical works. Without doubt, it had an impact on his unusual career in the circle of papal court. How- ever, one cannot restrict Sarbiewski’s works at the time to only occasional writings. A short Roman period was enough for him to become famous all over Europe as a writer. Rumours had it that his unusual renown was the cause of loss of papal grace 17 . In 1626, Sarbiewski honoured another anniversary of the pontificate of so kind to him pope with his new volume of lyrical poems Lyricolum liber II. During the audience (as a common practice) he sang one of those odes dedicated to the Pope, for what Urban VIII was to put a golden chain with a medallion on it on his neck. The circumstances, rather unexpected, in which Sarbiewski left Rome, remained unexplained, and therefore many assumptions arose 18 . Sarbiewski, in all probability dismissed by his superiors, was moved to Nie świe Ŝ, where he served his third monastic probation under the management of Wawrzyniec Bartili. The report given by his spiritual tutor seems to imply that the change of the environment was not very easy for the poet. One can read that the poet had difficulty to conduct monthly retreats, as a result of some attachment and that he is prone to taking liberties, familiarity, and making friends, he takes liking in superiority, extensive social- ising, sumptuous activities… Yet, he promptly found his feet in new circumstances, when he came back to work in the College of Połock, where he was lecturing on poetry. After a year, he became a professor of the Academy of Vilnius. In 1628, the home edition of Lyricorum libri tres , the only edition issued during his lifetime, was published in Vilnius, printed by the Society of Jesus 19 . Władysław Tatarkiewicz believes that not only in the fifteenth, but still in the first half of sixteenth century, the major aesthetical interest was taking place only in Italy: and in other countries only among exceptional humanists, poets, artists, philosophers…

15 W. Smaszcz, op. cit., p. 173. 16 Ibidem. 17 Ibidem, p.174. 18 Ibidem, p. 183. 19 Ibidem, p. 184.

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 96 Dariusz Pater

Poland can be an example of how the matters were in the countries further from the Italian centre… poetry was not taught worse in Polish convent schools than in the West, and Sarbiewski soon after 1600 will teach it even better 20 . This opinion was not merely based on the necessity to appreciate the achievements of the indigenous science. Even if this incredibly innovatory treatise of Sarbiewski, being indeed a program of Baroque Conceptismo, was written in Roman humanistic environment, the author had already formed the framework of his most important work De perfecta poesi ( About Perfect Poetry) during his lectures in the College of Połock. Consequently, the essence of epics had been explored by the Polish students even before the international audience got acquainted with the approach of Sarbiewski 21 . Sarbiewski presented poetry in the following manner: it renders something or imitates, at the same time it creates this what it imitates, and somehow again puts to life, not like other arts that only imitate and reproduce, but do not create, because they as- sume the existence either of the substance from which they produce, or the subject, or at least this means with help of which they imitate. Only one poet has this privilege that in some sense, in God’s image, with his words or narrating something as existing, causes, if it is in his power, that this something appears clearly and somehow comes again into existence. Since only a poet has this privilege that he or she talks about the things which do not exist as if they were for real, and even claims that they do exist, and he or she does not tell lies at all by doing so… What else the fact that the subject of poetry is what is general can mean if not that a poet transfers something from the realm of general possibili- ties into the realm of realistically existing individuals 22 . The author devised his concept of the punchline probably from exactly those statements. He stated – citing various definitions – that, The fifth opinion was once mine and for a long time it was being appreciated by many scholars, that the punchline is some kind of sophism, a false argument when actually a reader is deceived by some sophistic evasion and led to the situation where he or she easily agrees with the conclusion which is totally or at least in some degree false. This allowed him to form a precise definition acknowledged by the poetry at the time. A punchline is a talk, in which something in- congruous and congruous meet, in other words, it is a concordant discordance, or dis- cordant concordance in an utterance 23 . However, Maciej Kazimierz Sarbiewski wrote that art, when it combines with nature, creates wonders every day, it forms a wonderful garden out of the wasteland.

20 W. Tatarkiewicz, Historia Estetyki, vol III Estetyka nowoŜytna , Wrocław 1967, p. 287. 21 M. Szawiel, Watki filozoficzne w twórczo ści poetyckiej M. K. Sarbiewskiego , in: Parerga 2/2007. 22 E. Buszewicz, Sarmacki Horacy i jego liryka , Kraków 2006. 23 A. Li Vigni, Poeta quasi creator: estetica e poesia in Mathias Casimir Sarbiewski , Palermo 2005.

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Maciej Kazimierz Sarbiewski- the Polish Horace- poetical intertextualism 97

The theory of poetry and art in general was an important part of Sarbiewski’s accom- plishments, however, fame and appreciation was brought to him by his lyrical works. Nonetheless, those writings could gain such grand publicity only in the West thanks to animated literary discussions and interest in strictly artistic issues. At the time, in Po- land, the minds were occupied mainly with religious disputes, whereas culture was dominated by Sarmatian ideologies. This phenomenon is even noticeable in the subject- matter of written works and preferred literary genres 24 . Occasional works need to be actually treated as necessary frameworks which were filled by the author with superb lyrical poetry, of personal nature, yet with a clear mes- sage that these are the words of the poet who acts in God’s image . Sarbiewski would often begin with specific events, situations, addressed the receivers – existing for real, or imaginative – by name, but he always interlined his own thoughts into those lyrical works, and those words were the elements of the legible worldview and of the philosophy of life. Many of them have an aphoristic nature, just like such sentences from the ode, in which he Complains About the Idleness of the Contemporaries or another de- scribing A Flight Over the Earthly Horizons, Who rushes towards the steep pathways? ; A young man cannot with his blisters from the armour/ Mark his arms… ; The dancing art we know well./ We can hop to the left and to the right… ; Here healthy sky, though still to war/ The savage nation hurries… ; The whole world around fights for Helena ; This one punishes words with war, whereas the other gets ready to nick ; Faults…/ Align every day ; Crime doesn’t glitter with crime ; The world destroys itself in fatal wrestles/ Of everlasting fight ; In admiration/ That pain of longing eases forever . Mastery of our poet and his freedom with which he refers to Horace is rendered in one of the most beautiful lyrics written in Rome Longing to the Heavenly Homeland. It is a paraphrase of Song 19 Book I of the ancient master, which Sarbiewski additionally emphasized placing his work under the same signature 25 . At the same time, Maciej Kazimierz Sarbiewski was a real landscape artist and broad fragments of his stanzas will come back reflected in literary works of later poets (also Adam Mickiewicz). Although it is hard to talk about widespread popularity of poetic achievements of Sarbiewski in the country, yet after years he found his place in The Academy of Vilnius. He led to the founding of a humanistic club that gathered professors of rhetoric, poets and students. They read their own pieces at the meetings and discussed important issues concerning the problems of writing 26 .

24 P. Urbanski, Theologia fabulosa. Commentationes Sarbievianae , Szczecin 2000. 25 Watki neostoickie w literaturze polskiego renesansu i baroku , Szczecin 1999. 26 E. Buszewicz, Sarmacki Horacy i jego liryka , Kraków 2006.

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 98 Dariusz Pater

In the second half of 1635, he became a preacher of Władysław IV and spent on royal court the last years before his early death. The king in order to acknowledge a well known in all Christian societies poet, led to the solemn promotion of Sarbiewski as a doctor of theology. It took place on 5 th March, 1636 in St John’s Church in Vilnius, with the presence of the monarch, Papal Nuncio, and numerously gathered notable cler- gymen and laymen. During the celebration, Władysław IV gave his preacher a ring with a sapphire. According to the accounts of Chancellor of Lithuania, Albrycht S. Radzi- wiłł, the candidate for the doctor’s degree astonished the audience with his beautiful speech in so rare and hard to find sophisticated Latin .

Lumen Poloniae – NR 2/2008

L U M E N POLONIAE nr 2/2008 Remigiusz Król

Analiza faktu w prze Ŝyciu ja działam według Karola Woj- tyły The analysis of a fact in an experience of me acting according to Karol Wojtyła

Karol Wojtyła, po przedstawieniu istoty świadomo ści i funkcji, jakie spełnia, poddał analizie fakt, który jest nam dany najpierw w prze Ŝyciu ja działam (dzi ęki czemu znajdujemy si ę wewn ątrz tego faktu), a mianowicie: człowiek działa . Prze Ŝycie działania jest wprawdzie subiektywne, gdy Ŝ zatrzymuje nas w obr ębie konkretnej subiektywno ści działaj ącego ludzkiego ja , nie przesłania nam jednak intersubiektywno ści , która jest potrzebna do zrozumienia i interpretacji ludzkiego działania 1. Dynamizm wła ściwy człowiekowi znajduje swe odzwierciedlenie w świadomo ści i dzi ęki temu człowiek jest świadomy głównych kierunków tego dynamizmu, co ł ączy si ę ponadto z ich prze Ŝywaniem. Człowiek prze Ŝywa działanie jako co ś ró Ŝnego od tego, co w człowieku tylko si ę dzieje , w czym nie działa, nie jest czynny. To prze Ŝycie dwóch obiektywnie ró Ŝnych struktur: człowiek działa i (co ś) dzieje si ę w człowieku świadczy zarówno o przyleganiu świadomo ści do bytu w człowieku, jak i o uwewn ętrz- nieniu i upodmiotowieniu ka Ŝdej z tych dwóch struktur, co zawdzi ęczamy świadomo- ści 2. Obiektywnego zró Ŝnicowania tych struktur nie wystarczy jednak Ŝe oprze ć tylko na samym świadectwie świadomo ści, ale trzeba mie ć na wzgl ędzie cało ściowe do świad- czenie człowieka. Analizowane dwie struktury obiektywne: człowiek działa i (co ś) dzieje si ę w człowie- ku wyznaczaj ą dwa podstawowe kierunki dynamizmu człowieka: aktywno ść czyli czynno ść człowieka (która si ę unaocznia i urzeczywistnia zarazem) oraz jego pasyw-

1 K. Wojtyła, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne , Lublin 1994, s. 109; por. T. Stycze ń, Ja w świetle s ądu: powinienem , in: Roczniki Filozoficzne 2/28/1980, s. 148-154. 2 Ibidem, s. 110; por. A. Szostek, Do świadczenie człowieka i moralno ści w uj ęciu kardynała Karola Wojty- ły , in: Znak nr 3/309/32/1980, s. 275-289.

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 100 Remigiusz Król no ść czyli bierno ść . Agere i pati (czynno ść i bierno ść ) stanowi ą constitutivum tych struktur i obiektywn ą podstaw ę ich zró Ŝnicowania. Agere , zawarte w strukturze czło- wiek działa , jest czym ś ró Ŝnym i przeciwstawnym w stosunku do pati w strukturze (co ś) dzieje si ę w człowieku . W metafizyce Arystotelesa agere i pati stanowi ą dwie odr ębne kategorie, które nie tylko przeciwstawiaj ą si ę sobie, ale te Ŝ wzajemnie si ę warunkuj ą i tłumacz ą. W czło- wieku sytuacja jest analogiczna: ka Ŝdy człowiek dostrzega granic ę oddzielaj ącą działa- nie od dziania si ę; jedno od drugiego nie tylko si ę odró Ŝnia, ale tak Ŝe jedno przez drugie si ę tłumaczy 3. Zachodzi tu nie tylko przeciwstawno ść , ale i korelacja obu tych struktur, gdy Ŝ w obu wypadkach to człowiek wyst ępuje jako dynamiczny podmiot. Obie struktury: człowiek działa i (co ś) dzieje si ę w człowieku, ujawniaj ą i urzeczywistniają dynamizm wła ściwy człowiekowi; jedno i drugie ma bowiem swe źródło w człowieku. Agere i pati ró Ŝnicuj ą ten dynamizm, ale nie odbieraj ą mu jedno ści wynikania z tego samego, dynamicznego podmiotu, co nie zmienia faktu, Ŝe agere – czyn – ró Ŝni si ę od pati . Gdy chodzi o ten drugi dynamiczny przejaw podmiotu (jakim jest człowiek), to odró Ŝnia si ę dwie postaci bierno ści: (co ś) dzieje si ę w człowieku i (co ś) dzieje si ę z czło- wiekiem , przy czym w tym ostatnim chodzi o doznawanie od zewn ątrz i jest to inna bierno ść . Człowiek nie jest wówczas dynamicznym podmiotem dziania si ę, które w nim ma swe źródło, ale raczej przedmiotem, z którym jaki ś inny podmiot albo nawet jaka ś inna siła co ś czyni, on za ś tylko doznaje 4. W tradycyjnej koncepcji osoby i czynu dynamizm wła ściwy człowiekowi jest ujmo- wany przez analogi ę do dynamizmu ka Ŝdego bytu, którym zajmuje si ę metafizyka. Dynamiczny charakter bytu jest wyra Ŝony w jej j ęzyku (w jedn ą cało ść my ślow ą) w parze poj ęć : potentia–actus . To sprz ęgni ęcie jest tak istotne, Ŝe posługiwanie si ę jednym poj ęciem wskazuje na drugie; jedno zawiera tre ść korelatywn ą drugiego, bez uj ęcia której jest niezrozumiałe i vice versa . Actus nie mo Ŝe by ć zrozumiały bez potentia , a potentia bez actus 5. Termin potentia odpowiada polskiemu słowu mo Ŝno ść , która

3 Ibidem, s. 111 n. 4 Ibidem, s. 112; zob. T. Roztworowski, Il problema gnoseologico nell’opera Persona e atto di Karol Wojtyła , Roma 1989. 5 Karol Wojtyła na potwierdzenie tej tezy cytował Arystotelesa: Byt mo Ŝna ujmowa ć zarówno w kategoriach substancji, jako ści czy ilo ści, jak te Ŝ w aspekcie mo Ŝno ści i aktu wzgl ędnie działania. (...) Mo Ŝno ść bowiem i akt wyst ępuj ą w szerszym zakresie, a nie tylko w dziedzinie ruchu (zob. ibidem, s. 113). M. Go- gacz wyja śnia, Ŝe w metafizyce Tomasza z Akwinu akt nie jest »urzeczywistnieniem mo Ŝno ści, jej spełnie- niem«. I nie jest tak, Ŝe tylko wtedy co ś zaistnieje, gdy przedtem jest w mo Ŝno ści. St ąd to, co zaistniało realnie, nie istniało przedtem w mo Ŝno ści. Wła śnie odwrotnie. To, co istnieje, jest takie, Ŝe, stanowi ąc byt przygodny, jest aktem istnienia od pocz ątku ograniczonym przez obecn ą w nim, aktualizowan ą przez niego mo Ŝno ść . Aby realnie istnie ć, nie musi si ę przedtem by ć w mo Ŝno ści. W wyja śnieniach Autora ksi ąŜ ki musimy stwierdzi ć trzy niedokładno ści: 1) mo Ŝno ść wyprzedza i warunkuje istnienie bytu w akcie (teza Awi- cenny i werbalnie odczytanego Arystotelesa); 2) akt jest przej ściem mo Ŝno ści w porz ądek realny, ze stanu wi ęc przygotowania i gotowo ści w stan rzeczywisto ści; 3) relacja mi ędzy aktem i mo Ŝno ści ą w porz ądku

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Analiza faktu w prze Ŝyciu ja działam według Karola Wojtyły 101 oznacza to, co ju Ŝ jest, a równocze śnie jeszcze nie jest: jest w przygotowaniu, w dyspozycji, w gotowo ści, ale nie jest w rzeczywisto ści, w spełnieniu. Termin actus , w formie spolszczonej jako akt , to tyle, co urzeczywistnienie mo Ŝno ści, jej spełnienie. Wszelki dynamizm zachodz ący w jakimkolwiek bycie mo Ŝe by ć uj ęty adekwatnie za pomoc ą j ęzyka, jakim obdarzyła nas filozofia: potentia–actus . Znaczenie obu tych poj ęć jest ści śle korelatywne i tkwi w ich sprz ęgni ęciu , które wskazuje na dwa zró Ŝnicowane i wzajemnie do siebie przylegaj ące stany bytu, a ponadto – na przejście od jednego z nich do drugiego. To przej ście wła śnie obiektywizuje struktur ę wszelkiego dynamizmu, jaki tkwi w bycie jako takim i w ka Ŝdym bycie, bez wzgl ędu na dziedzin ę ludzkiej wiedzy, jaka si ę nim zajmuje. Metafizyka stanowi w tym miejscu glebę my śli, w której tkwi ą korzenie wszelkich nauk 6. Dla koncepcji actus , która ma znaczenie przede wszystkim egzystencjalne, oba terminy: mo Ŝno ść i akt, wskazuj ą na dwa ró Ŝne stany bytu, którym odpowiadaj ą dwie ró Ŝne postaci istnienia. Tak Ŝe przej ście z mo Ŝno ści do aktu (czyli tzw. aktualizacja) jest przej ściem w porz ądku istnienia; chodzi o stawanie si ę – fieri – w znaczeniu wzgl ęd- nym czyli na fundamencie bytu ju Ŝ istniej ącego, w obr ębie jego wewn ętrznej struktury. Dynamizm bytu jest zespolony z samym jego istnieniem i stanowi podstaw ę oraz źródło wszelkich struktur, jakie mo Ŝemy w nim odnale źć . Ka Ŝda aktualizacja zawiera w sobie mo Ŝno ść i actus jako jej realne spełnienie; s ą to dwie postacie istnienia korelatywne wzgl ędem siebie: to, co istnieje w mo Ŝno ści, mo Ŝe zaistnie ć in actu . W aktualizacji mo Ŝno ść i actus są dwoma momentami, dwiema fazami konkretnego istnienia zespolo- nymi w dynamiczn ą jedno ść . Tak rozumiana koncepcja actus , w odniesieniu do dynamizmu człowieka, pozwala ujmowa ć jako spełnienie mo Ŝno ści zarówno działanie człowieka, jak i dzianie si ę, które w nim zachodzi. Jedno i drugie jest aktualizacj ą, a wi ęc dynamiczn ą jedno ści ą mo Ŝno- ści i aktu 7. W tym momencie swych analiz Karol Wojtyła podj ął wyja śnienie rozró Ŝnie- nia pomi ędzy actus humanus i actus hominis , twierdz ąc, Ŝe dopiero wytłumaczenie, kiedy i przez co działanie człowieka nie jest działaniem ludzkim, pozwala zrozumie ć, Ŝe

zaistnienia bytu jest tym samym, co relacja przypadło ści jako aktu wobec istoty, w której obecna mo Ŝno ść umo Ŝliwia bytowi posiadanie przypadło ści. Wła śnie odwrotnie: istnienie jako akt wyprzedza ka Ŝdą mo Ŝ- no ść , która dany akt ogranicza. Akt nie jest przej ściem z mo Ŝno ści w porz ądek rzeczywisto ści. Aktualizacja przypadło ści jest skutkiem działania ju Ŝ istniej ącego bytu, a nie mo Ŝno ści, jako stanu bytu. (...) Niedokład- no ści ą (...) jest tak Ŝe stwierdzenie, Ŝe aktowi i mo Ŝno ści »odpowiadaj ą dwie ró Ŝne postaci istnienia (...) dwa istnienia wzgl ędem siebie korelatywne«. Owszem »aktualizacja jest przej ściem w porz ądek istnienia«. Jest jednak swoistym pojawieniem si ę skutku dzi ęki przyczynie. Nie jest jednak przejściem z mo Ŝno ści do aktu, gdy Ŝ jest to tylko spowodowane przez akt, zaktualizowanie mo Ŝno ści. Aktowi i mo Ŝno ści nie mog ą wi ęc odpowiada ć »dwie ró Ŝne postaci istnienia«. To nie s ą bowiem dwa istnienia .” (M. Gogacz, Her- meneutyka “Osoby i czynu” , in: Analecta Cracoviensia V–VI/1973–1974, s. 135. 6 Por. K. Wojtyła, Osoba i czyn oraz inne studia , op. cit., s. 113. 7 Por. ibidem, s. 114 n.

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 102 Remigiusz Król tylko działanie ludzkie jest wła ściwym działaniem człowieka, czyli tym, co właśnie zawiera si ę w strukturze człowiek działa . O do świadczalnej, zasadniczej ró Ŝnicy, jaka zachodzi w całokształcie dynamizmu człowieka pomi ędzy struktur ą człowiek działa i (co ś) dzieje si ę w człowieku , decyduje moment sprawczo ści, przez który nale Ŝy rozumie ć prze Ŝycie: jestem sprawc ą8. Prze Ŝycie to pozwala odró Ŝni ć dynamiczn ą aktywno ść i bierno ść : prze Ŝywanie siebie samego jako sprawcy od tego, co dzieje si ę we mnie bez sprawczego wdania si ę mojego ja , kiedy to ma miejsce dynamiczno ść bez sprawczości, bez sprawczego udziału człowieka. Na skutek prze Ŝycia sprawczo ści ukazuje si ę ró Ŝni- ca w obr ębie dynamizmu człowieka. Jedn ą postaci ą tego dynamizmu jest to, Ŝe człowiek działa , gdy wyst ępuje sam jako sprawca, a drug ą postaci ą – ta, w której nie jest on świadom swojej sprawczo ści: (co ś) dzieje si ę w człowieku . W drugim przypadku brak prze Ŝycia sprawczo ści, sprawczego zaanga Ŝowania ja w to, co si ę w człowieku dzieje, nie oznacza obiektywnego braku przyczyny; oznacza tylko, Ŝe własne ja nie jest ow ą przyczyn ą. Tym zatem, co odró Ŝnia akt ludzki od aktu człowieka, jest prze Ŝycie sprawczo ści, przy czym akt człowieka implikuje aktualizacj ę wła ściwych człowie- kowi mo Ŝno ści, która to jednak aktualizacja dokonuje si ę bez aktywnego udziału czło- wieka. Uwaga koncentruje si ę na tym, co dzieje si ę w człowieku , a nie na jego podmiotowo ści, która nie uczestniczy w działaniu. Element fenomenologiczny (prze Ŝycie bycia przyczyn ą sprawcz ą własnego czynu) okazuje si ę tu niezb ędny do poprawnego zrozumienia moralnego czynu oraz do opisu jego struktury ontycznej 9. Ten, kto działa, prze Ŝywaj ąc siebie jako sprawc ę, sprawia tym samym, Ŝe działanie jako takie zale Ŝy od niego w istnieniu; on mu daje pocz ątek i podtrzymuje jego istnienie, gdy Ŝ by ć przyczyn ą to znaczy wywoływa ć zaistnienie oraz istnienie skutku, jego fieri i esse 10 . Zachodz ący prze Ŝywalny zwi ązek przyczynowy pomi ędzy osob ą a czynem powoduje, Ŝe osoba musi uwa Ŝać czyn za skutek swej sprawczo ści i, w konsekwencji, za swoj ą własno ść oraz za pole swojej odpowiedzialno ści (zwłaszcza za charakter moralny czynu). Odpowiedzialno ść oraz poczucie własno ści kwalifikuj ą, w spo- sób szczególny, samo przyczynowanie oraz sam ą sprawczo ść osoby w czynie. Spraw- czo ść jest natury egzystencjalnej, gdy Ŝ, jako stosunek pomi ędzy przyczyn ą a skutkiem, wprowadza nas w obiektywny porz ądek bytu i istnienia; jest jednak równocze śnie prze- Ŝyciem. Dlatego te Ŝ sprawczo ść z jednej strony wci ąga człowieka w jego własne dzia- łanie, a z drugiej – utrzymuje go ponad nim; mo Ŝna to okre śli ć jako immanencj ę czło- wieka we własnym działaniu, a równocze śnie jego transcendencj ę wzgl ędem tego dzia- łania. Człowiek, prze Ŝywaj ąc sw ą sprawczo ść w stosunku do czynu, odkrywa wi ęc

8 Ibidem, s. 116; por. T. Stycze ń, Metoda antropologii filozoficznej w „Osobie i czynie” Kardynała Karola Wojtyły , in: ACr ., 5-6/1973-1974) s. 107-115. 9 Por. R. Buttiglione, My śl Karola Wojtyły , Lublin 1996, s. 199. 10 K. Wojtyła, Osoba i czyn oraz inne studia , op. cit., s. 117.

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Analiza faktu w prze Ŝyciu ja działam według Karola Wojtyły 103 zarazem sw ą immanencj ę i transcendencj ę w czynie. Podmiot jest całkowicie obecny w czynie, poniewa Ŝ jest to jego czyn, z którego celem si ę uto Ŝsamia i za który ponosi odpowiedzialno ść ; jednocze śnie człowiek do świadcza transcendencji swojego czynu. Człowiek powołuje czyn do bytu, wybiera go i w ten sposób staje si ę jego podmiotem, a nie tylko jakim ś jego elementem, zdeterminowanym wewn ętrznym dynamizmem samego czynu. W tym wypadku podmiot naznacza czyn własnym dynamizmem. Akt ludzki zatem charakteryzuje si ę tym, Ŝe w nim człowiek aktualizuje mo Ŝno ść wła ściw ą mu jako osobie i poprzez niego tworzy swoj ą osobowo ść . Dzi ęki swym aktom człowiek tworzy samego siebie , swoje wn ętrze i osobowo ść moraln ą11 . Ja sprawcze i ja działaj ą- ce tworz ą za ka Ŝdym razem dynamiczn ą syntez ę i jedno ść w ka Ŝdym czynie; jest to synteza i jedno ść osoby z czynem 12 . Ta jedno ść nie zaciera ani nie niszczy ró Ŝnicy, gdy Ŝ w działaniu człowiek wyra źnie jest podmiotem jako sprawca, a w dzianiu si ę nie człowiek, ale co ś uwydatnia si ę jako sprawcze (człowiek jest tylko podmiotem bier- nym). Karol Wojtyła twierdził, Ŝe takie zdynamizowanie człowieka, w którym on jako kon- kretne ja nie jest czynny (nie prze Ŝywa jako ja swej sprawczo ści), mo Ŝna nazwa ć uczynnieniem. Ma ono miejsce wtedy, gdy w człowieku co ś tylko si ę dzieje i owo dzianie si ę pochodzi z wewn ętrznego dynamizmu samego człowieka, jednak Ŝe w inny spo- sób ni Ŝ to, co człowiek działa i co jest jego czynem. Termin uczynnienie ł ączy moment bierno ści z pewn ą czynno ści ą i cho ć bywa u Ŝywany w naukach przyrodniczych, to jednak tłumaczy t ę do świadczaln ą ró Ŝnic ę, jaka zachodzi mi ędzy faktem człowiek dzia- ła a (co ś) dzieje si ę w człowieku . Sprawczo ść i transcendencja wprowadzaj ą zale Ŝno ść działania od osoby; człowiek jest nie tylko sprawc ą swego działania, ale tak Ŝe jego twórc ą. Do istoty sprawczo ści nale Ŝy wywołanie zaistnienia oraz istnienia skutku, do istoty za ś twórczo ści – ukształtowanie dzieła. Działanie jest tak Ŝe dziełem człowieka, a o tym jego charakterze świadczy moralno ść jako wła ściwo ść działania. Moralno ść jest istotowo ró Ŝna od działania ludzkiego, ale tak z nim zespolona, Ŝe nie istnieje bez dzia- łania i czynów ludzkich 13 . Istotowa odr ębno ść nie przesłania egzystencjalnej ł ączno ści działania i moralno ści; jedno i drugie wi ąŜ e si ę bowiem bardzo ści śle ze sprawczo ści ą osoby. Człowiek kształtuje w działaniu swoj ą warto ść moraln ą (w tym zawiera si ę pierwiastek szczególnie ludzkiej twórczo ści) i w tym potwierdza si ę jeszcze bardziej fakt kształtowania samego działania (czynu) przez człowieka sprawc ę. Sprawczo ść ludzka jest zarazem twórczo ści ą, dla której pierwszym tworzywem jest sam człowiek, przez działanie kształtuj ący przede wszystkim siebie samego. Moment twórczo ści,

11 Por. R. Buttiglione, My śl, op. cit., s. 199. 12 K. Wojtyła, Osoba i czyn oraz inne studia , op. cit., s. 118. 13 Ibidem, s. 119; por. T. Stycze ń, Sumienie: źródło wolno ści czy zniewolenia? , in: ZN KUL nr 1-3/22/1979, s. 151-154.

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 104 Remigiusz Król który idzie w parze z momentem sprawczo ści, uwydatnia jeszcze bardziej owa nadrz ęd- no ść sprawczo ści wzgl ędem cało ściowego dynamizmu człowieka. Analizuj ąc powy Ŝsz ą problematyk ę, Autor Osoby i czynu zapytywał o podmiot dzia- łania, gdy Ŝ człowiek prze Ŝywa siebie jako podmiot wówczas, gdy w nim co ś si ę dzieje, a jako sprawc ę – gdy działa. Podmiotowo ść zatem ukazuje si ę jako zwi ązana z dzianiem si ę, podczas gdy z działaniem człowieka strukturalnie wi ąŜ e si ę sprawczo ść . Spraw- czo ść i podmiotowo ść zdaj ą si ę dzieli ć pole ludzkich prze Ŝyć na dwie ró Ŝne dziedziny, ale przecie Ŝ nie mo Ŝna zaprzeczy ć, Ŝe ten, kto działa, jest równocze śnie tym, w którym to si ę dzieje. Nie sposób zakwestionowa ć jedno ści i to Ŝsamo ści człowieka u podstaw działania oraz dziania si ę i oczywi ście jedno ści i to Ŝsamo ści u podstaw sprawczo ści oraz podmiotowo ści strukturalnie zawartych w działaniu oraz w dzianiu si ę, jakie zachodzi w człowieku 14 . Człowiek jest dynamiczn ą jedno ści ą, st ąd te Ŝ działanie oraz konstytuuj ąca je do świadczalnie sprawczo ść człowieka, jak te Ŝ wszelkie dzianie si ę, spotykaj ą si ę we wspólnym, dynamicznym podmiocie, jakim jest człowiek. Ta wspólna obu strukturom – działaniu i dzianiu si ę – podmiotowo ść człowieka znalazła w filozofii uprawianej wedle zało Ŝeń Arystotelesa i Tomasza z Akwinu swój wyraz w koncepcji „sup-positum (...) Suppositum” wskazuje na samo bycie podmiotem albo te Ŝ wskazuje na podmiot jako byt. Ów podmiot jako byt tkwi u podstaw ka Ŝdej struktury dynamicznej, ka Ŝdego działania oraz dziania si ę, ka Ŝdej sprawczo ści oraz podmiotowo ści. Jest to byt realny, byt – “człowiek” realnie istniej ący, a w konsekwencji te Ŝ realnie działaj ący 15 . Człowieka-osob ę Kardynał Wojtyła identyfikował w pierwszym i podstawowym rzucie jako suppositum . Osob ą jest konkretny człowiek – individua substantia – jak to głosi Boecjusz 16 . Osoba to suppositum , inne od wszystkich, które otaczaj ą człowieka w wi- dzialnym świecie. Ta inno ść , na jak ą wskazuj ą zaimki kto ś i co ś, przenika do samego korzenia bytu, który jest podmiotem. Człowiek jest takim bytem, o którym mówimy kto ś i który przez to odró Ŝnia si ę od tych wszystkich bytów, o których mówimy co ś. Pomi ędzy struktur ą bytu ludzkiego i ka Ŝdego innego bytu zachodzi istotna zarówno proporcja, jak i dysproporcja, które odzwierciedlają si ę we wszelkich aktualizacjach wła ściwych temu bytowi 17 . Człowiek jako osoba jest suppositum – podmiotem istnienia oraz działania, z tym, Ŝe istnienie ( esse ) jemu wła ściwe jest osobowe, a nie tylko indywidualne w znaczeniu indywidualizacji natury. W struktur ę ontologiczn ą człowieka jest zatem wpisane istnienie, które jest jednocze śnie istnieniem osobowym. Dlatego czło-

14 Ibidem, s. 121; por. uwagi in: M. Jaworski, Koncepcja antropologii filozoficznej w uj ęciu kardynała Karola Wojtyły , in: Analecta Cracoviensia V-VI/1973-1974, s. 103. 15 K. Wojtyła, Osoba i czyn oraz inne studia , op. cit., s. 122, por. uwagi in: M. Jaworski, Koncepcja antropologii , op. cit., s. 103. 16 Persona est naturae rationalis individua substantia; por. K. Wojtyła, Osoba i czyn oraz inne studia , op. cit., s. 123, przypis 30 (por. M. Jaworski, Koncepcja antropologii , s. 103). 17 Por. R. Buttiglione, My śl, op. cit., s. 201.

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Analiza faktu w prze Ŝyciu ja działam według Karola Wojtyły 105 wiek jest podmiotem aktualizacji mo Ŝno ści wła ściwej tylko jemu czyli mo Ŝno ści personalistycznej. Tak Ŝe i operari , rozumiane jako cały dynamizm człowieka (zarówno dzia- łanie, jak i dzianie si ę, jakie w nim zachodzi), te Ŝ jest osobowe. Osoba pozwala si ę zidentyfikowa ć jako „suppositum” przy zastosowaniu wła ściwej analogii : „suppositum »kto ś« wykazuje nie tylko podobie ństwo, ale i ró Ŝnic ę oraz dystans wzgl ędem ka Ŝdego „suppositum” „co ś”18 . Identyfikacja człowieka-osoby jako suppositum pozwala wi- dzie ć w nim syntez ę owych prze Ŝyć (b ędących zarazem dynamicznymi strukturami), które przecinaj ą pole fenomenologiczne do świadczenia, a w polu metafizycznym zespa- laj ą si ę i jednocz ą, tzn. tworz ą struktur ę: człowiek działa oraz (co ś) dzieje si ę w człowie- ku . Człowiek-osoba stanowi ich syntez ę, ostateczny za ś podmiot tej syntezy określa si ę jako suppositum , które jest dynamicznym źródłem całego dynamizmu człowieka-osoby. Dynamizm pochodz ący z istnienia, z esse , poci ąga za sob ą dynamizm wła ściwy operari . Karol Wojtyła doszedł do stwierdzenia, Ŝe synteza działania i dziania si ę, jaka dokonuje si ę na gruncie ludzkiego suppositum , jest równocze śnie po średnio syntez ą sprawczo ści wła ściwej działaniu oraz podmiotowo ści wła ściwej temu wszystkiemu, co dzieje si ę w człowieku. Synteza ta dokonuje si ę ostatecznie w suppositum , czyli w podmiocie ontycznym; człowiek, b ędąc sprawc ą działania, nie przestaje by ć jego podmiotem. Człowiek jest sprawc ą i podmiotem, prze Ŝywa siebie jako sprawc ę i podmiot, chocia Ŝ prze Ŝycie sprawczo ści odsuwa prze Ŝycie podmiotowo ści na dalszy plan. Prze Ŝycie podmiotowo ści ujawnia się, gdy co ś w człowieku tylko si ę dzieje, nie prze Ŝywa si ę natomiast wtedy sprawczo ści, gdy Ŝ człowiek jako osoba nie jest w tym wypadku sprawc ą19 . Synteza sprawczo ści i podmiotowo ści, przez sprowadzenie obu tych elemen- tów do suppositum , nie zaciera ró Ŝnicy prze Ŝyć i struktur, bez tej bowiem ró Ŝnicy wła- ściwy człowiekowi dynamizm nie pozwala si ę w pełni zrozumie ć i wytłumaczy ć. Człowiek jako osoba, jako kto ś, jest uto Ŝsamialny (przy zachowaniu analogii metafizycznej) z suppositum , które jest podmiotem, czyli zarazem podstaw ą i źródłem dwóch tak ró Ŝnych postaci dynamizmu. Zakorzenia si ę w nim i ze ń w ostateczno ści wypływa dynamizm wszystkiego, co dzieje si ę w człowieku, ale te Ŝ całkowity dynamizm działania ze świadom ą sprawczo ści ą jako tym, co dla ń konstytutywne 20 . Kardynał Wojtyła twierdził, Ŝe klucz do zrozumienia relacji: osoba–czyn stanowi sprawczo ść , jako jednen z najgł ębszych korzeni dynamizmu człowieka. Uto Ŝsamianie osoby z suppositum nie przes ądza o znaczeniu, jakie w analizie podmiotu działania

18 K. Wojtyła, Osoba i czyn oraz inne studia , op. cit., s. 123. 19 Ibidem, s. 124; por. J. Tischner, Metodologiczna strona dzieła „Osoba i czyn” , in: Analecta Cracoviensia , 5-6/1973-1974, s. 85-89. 20 Ibidem; por. T. Stycze ń, O metodzie antropologii filozoficznej. Na marginesie „Osoby i czynu” K. Wojtyły oraz „Ksi ąŜ eczki o człowieku” R. Ingardena , in: Roczniki Filozoficzne 2/19/1973), s. 106-114.

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 106 Remigiusz Król nadaje si ę naturze, gdy Ŝ osoba, a wraz z ni ą suppositum , są rozumiane nie tylko jako metafizyczny podmiot istnienia i dynamizmu człowieka, ale tak Ŝe jako fenomenologiczna synteza sprawczo ści i podmiotowo ści. Natura jest trwał ą podstaw ą działania człowieka, źródłem dynamizmów, które aktualizuj ą si ę niezale Ŝnie od woli człowieka. Natura wskazuje na dynamizm podmiotu, na aktywno ść , która jest mu dana, przygoto- wana w jego podmiotowej strukturze dynamicznej. Natura nie stanowi podstawy całego dynamizmu wła ściwego człowiekowi, ale pewien okre ślony jego moment; jest ona podstaw ą tego, co dzieje si ę w człowieku, podstaw ą dynamizmów, które wypływaj ą z faktu przynale Ŝno ści do gatunku człowiek a nie z prze Ŝycia wolno ści, które wyra Ŝa si ę w sprawczo ści 21 . Takie rozumienie natury prowadzi ć mo Ŝe do naturalistycznego determinizmu, który przeczy odpowiedzialno ści człowieka za czyn. W nieco innej wersji mo Ŝe nas ono prowadzi ć do moralnego obiektywizmu, który narzuca człowiekowi powinno ści naturalne, odrzucaj ąc personalistyczny charakter autentycznej powinno ści moralnej. Do świadczenie pokazuje nam jednak, Ŝe istnieje integracja natury i osoby, dynamizmów wrodzonych i wolno ści; w niej to wła śnie osoba ludzka – w swej ontologicznej specy- ficzno ści natury duchowej istniej ącej w ciele fizycznym i poprzez ciało – realizuje si ę we wła ściwy sobie sposób 22 . Do świadczenie przez człowieka własnego ja , pozwala stwierdzi ć przynale Ŝno ść tego wszystkiego, co w człowieku si ę dzieje, do samego ja jako dynamicznego podmiotu. W przynale Ŝno ści tej kryje si ę takŜe, doświadczalna i realna, zale Ŝno ść przyczynowa. Do świadczenie jedno ści i to Ŝsamo ści własnego »ja« jest przedmiotowo wcze śniejsze, a zarazem bardziej podstawowe ni Ŝ do świadczalne zró Ŝni- cowanie na działanie i dzianie si ę, na sprawczo ść i niesprawczo ść tego Ŝ »ja« 23 . Natura, z metafizycznego punktu widzenia, odnosi si ę nie do dynamizmów danego bytu (wła- ściwych mu z racji samego faktu istnienia), lecz do istoty bytu; w człowieku natura to całe człowiecze ństwo , jednak Ŝe nie statyczne, ale dynamiczne: człowieczeństwo jako podstawa całego dynamizmu wła ściwego człowiekowi. Natura w znaczeniu metafizycznym to tyle, co istota jakiegokolwiek bytu uj ęta jako realna podstawa całego dynamizmu tego Ŝ bytu. W tym sensie natura jest podstaw ą wszelkiej aktualizacji i wszelkiej aktywno ści bytu 24 . Natura stanowi podstaw ę istotowej spójno ści pomi ędzy tym, kto działa, a jego działaniem czyli pomi ędzy podmiotem dynamizmu a całym dynamizmem tego podmiotu. Gdy chodzi o człowieka jako podmiot dynamizmu, spójno ść obejmuje zarówno działanie, jak i to, co si ę w nim dzieje, a wi ęc ka Ŝdy z czynów i ka Ŝde z uczynnie ń; spójno ść zachodzi zawsze i wsz ędzie, gdy jakiekolwiek operari wynika ( sequitur ) z ludzkiego esse . Podstaw ą tej spójno ści jest natura ludzka, czyli człowiecze ństwo

21 Ibidem, s. 127; por. R. Buttiglione, My śl, op. cit., s. 202. 22 R. Buttiglione, My śl, op. cit., s. 202. 23 K. Wojtyła, Osoba i czyn oraz inne studia , op. cit., s. 129. 24 Ibidem, s. 130; por. R. Buttiglione, My śl, op. cit., s. 203.

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Analiza faktu w prze Ŝyciu ja działam według Karola Wojtyły 107 przenikaj ące w cały dynamizm człowieka i dynamicznie kształtuj ące ten dynamizm jako człowieczy czyli ludzki 25 . Dynamizmy, cechuj ące człowieka jako jeden z bytów tego świata, nie stanowi ą ani cało ści, ani nawet istotnej cz ęś ci działania człowieka. Istot ą bowiem natury człowieka (poj ętej metafizycznie) jest bycie sob ą, a wi ęc zdolno ść (powierzona jego wolno ści) do aktualizacji i kierowania sob ą. W człowieku natura stanowi integraln ą cz ęść osoby i realnie istnieje tylko w osobie, która nie jest wył ącznie jednostkowym człowiecze ństwem , ale te Ŝ, wła ściwym tylko człowiecze ństwu, sposobem jednostkowego bytowania, egzystencj ą w pełni osobow ą. Wła ściwe człowiecze ństwu istnienie jednostkowe jest istnieniem osobowym, a pierwsze i podstawowe zdynamizowanie jakiegokolwiek bytu pochodzi z istnienia, z esse. Zdynamizowanie przez osobowe esse musi tkwi ć u korzeni integracji człowiecze ństwa przez osobę26 . Natura, jako podstawa dynamicznej spójno ści, tkwi realnie w podmiocie, który jest osob ą, posiada bowiem istnienie ( esse ) osobowe. Z tej racji wszelka posta ć zdynamizowania podmiotu, działanie czy dzianie si ę, skoro jest realnie zwi ązane z człowiecze ństwem, z natur ą, jest tak Ŝe realnie osobowe. Integracja natury ludzkiej, człowiecze ństwa, w osobie i przez osob ę poci ąga za sob ą integracj ę całego dynamizmu wła ściwego człowiekowi w osobie ludzkiej 27 . Człowiecze ństwo, natura ludzka, obdarzone jest takimi wła ściwo ściami, które pozwalaj ą konkretnemu człowiekowi by ć osob ą: bytowa ć i działa ć jako osoba. Działanie i dzianie si ę jest zatem ludzkie, człowiecze, poniewa Ŝ pochodzi w osobie z natury, z człowiecze ństwa; osoba i jej czyn s ą ludzkie, człowiecze. Obie postacie dynamizmu: działanie człowieka (czyli czyn) i to, co dzieje si ę w człowieku (uczynnienie), pochodz ą z wewn ątrz i maj ą swój pocz ątek w podmiocie, który jest okre ślany dynamicznym. Dynamiczno ść natomiast podmiotu wypływa z jego potencjalno ści, polega ona bowiem na dysponowaniu pewnymi siłami, które w nim tkwi ą28 . Egzystencja osobowa i wolna wola ma za sw ą podstaw ę natur ę człowieka, zespół dynamizmów konstytuuj ących konkretny kontekst, w ramach którego rozwija si ę inicja- tywa wolno ści. W koncepcji tomistycznej dusza ludzka jest substancj ą duchow ą i form ą ciała fizycznego; człowiek jest tu zatem immanentny wzgl ędem rzeczywisto ści mate- rialnej swego ciała, któr ą zarazem przekracza, nadaj ąc dynamizmom ciała znaczenie osobowe 29 . Fenomenologiczna analiza Karola Wojtyły, poprzez badanie dynamizmów wła ściwych ludzkiemu działaniu, potwierdza punkt widzenia koncepcji arystotelesowsko-tomistycznej odno śnie duszy, która jako forma ciała, oprócz wymiaru duchowego,

25 K. Wojtyła, Osoba i czyn oraz inne studia , op. cit., s. 131. 26 Ibidem; por. R. Buttiglione, My śl, op. cit., s. 203. 27 K. Wojtyła, Osoba i czyn oraz inne studia , op. cit., s. 132. 28 Ibidem, s. 134; por. T. Wojciechowska, Jedno ść duchowo-cielesna człowieka w ksi ąŜ ce „Osoba i czyn” , in: Analecta Cracoviensia , 5-6/1973-1974, s. 191-199. 29 R. Buttiglione, My śl, op. cit., s. 203.

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 108 Remigiusz Król ma równie Ŝ wymiar zmysłowy i wegetatywny. Mo Ŝno ść od strony ontologicznej jest dynamizmem z fenomenologicznego punktu widzenia; stąd te Ŝ dynamizm i mo Ŝno ść odnosz ą si ę do tej samej rzeczywisto ści, chocia Ŝ dynamizm jest struktur ą działania i dziania si ę, a mo Ŝno ść – rzeczywisto ści ą le Ŝą cą u podstaw tej struktury. Intencj ą kar- dynała Wojtyły w dziele Osoba i czyn było dotarcie jak najbli Ŝej do mo Ŝno ści przez analiz ę dynamizmów i podkre ślenie wa Ŝno ści odwołania si ę do poziomu ontologiczne- go, aby lepiej zrozumie ć problematyk ę fenomenologiczn ą30 . Autor ten wskazywał na dwie bardzo wyra źne odmiany dynamizmu i potencjalno ści, które okre ślał te Ŝ dwiema warstwami strukturalnymi dynamicznego podmiotu człowiek : somatyczno-wegetatywn ą i psycho-emotywn ą. Dynamizm wegetatywny ró Ŝni si ę od dynamizmu emotywnego przez stosunek do świadomo ści, tzn. przez ró Ŝne miejsce w świadomo ściowym od- zwierciedleniu oraz prze Ŝyciu i zasi ęgu świadomo ści w tych sferach potencjalno ści człowieka. Dynamizm wegetatywny odnosi si ę do funkcjonowania ciała ludzkiego jako organizmu, któremu odpowiada niesko ńczona liczba szczegółowych aktualizacji i który w jakiej ś mierze uczestniczy we wszelkich aktualizacjach, które maj ą miejsce w czło- wieku 31 . Potencjalno ść wegetatywna oraz dynamizm wegetatywny człowieka znajduj ą si ę poza zasi ęgiem świadomo ści, pozostaj ą nieu świadomione, a jednak wchodz ą w struktur ę dynamicznego podmiotu, który jest osob ą. Jedno ść dynamiczna człowieka, w warstwie somatycznej, jest tu jedno ści ą Ŝycia, a wtórnie tylko jedno ści ą przeŜycia. Dynamizm psycho-emotywny odpowiada za emocje i namiętno ści, których podmiotem jest człowiek; on sam z siebie dostarcza materiału, tworzywa dla własnego rozwoju, do człowieka tak Ŝe nale Ŝy kształtowanie i kierowanie t ą sfer ą. Dzieje si ę tak, poniewa Ŝ na szczycie dynamizmu psycho-emotywnego znajduje si ę prze Ŝycie sprawczo ści podmiotu, któremu towarzyszy prze Ŝycie odpowiedzialno ści za własne czyny. Tu ujawnia si ę duchowa natura człowieka, która w prze Ŝyciu jawi si ę nie jako „sfera odr ębna” w stosunku do sfery psychicznej i emotywnej, lecz raczej jako szczególna zdolno ść do pano- wania nad ni ą, sprawiaj ąca, Ŝe człowiek jest odpowiedzialny za swoje czyny, a zatem jest dobry lub zły w sensie moralnym 32 . Człowiek staje si ę kim ś i jakim ś przez swoje czyny, przez świadome działanie; st ąd te Ŝ ta posta ć ludzkiego fieri zakłada sprawczo ść , czyli przyczynowo ść wła ściw ą osobie. Skutkiem za ś sprawczo ści osobowego ja jest moralno ść , jako naj ści ślejsza, egzystencjalna rzeczywisto ść zwi ązana z osob ą jako wła ściwym swoim podmiotem. Człowiek przez swoje czyny (przez świadome działa- nie) staje si ę dobry lub zły w znaczeniu moralnym; by ć moralnie dobrym lub złym

30 Ibidem, s. 204; por. T. Stycze ń, Karol Kardynał Wojtyła: filozof spraw ludzkich , in: Summarum VII/1978, s. 17–23. 31 K. Wojtyła, Osoba i czyn oraz inne studia , s. 137; por. R. Buttiglione, My śl, op. cit., s. 204. 32 R. Buttiglione, My śl, op. cit., s. 206.

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Analiza faktu w prze Ŝyciu ja działam według Karola Wojtyły 109 znaczy by ć dobrym lub złym jako człowiek 33 . W strukturze stawania si ę człowieka moralnie dobrym lub moralnie złym przez jego czyny (czyli świadome działanie) decydu- jącym momentem jest wolno ść , która jest korzeniem stawania si ę człowieka dobrym lub złym poprzez czyny, jest korzeniem samego „ferii” ludzkiej moralno ści 34 . Wolno ść unaocznia si ę ka Ŝdemu człowiekowi w prze Ŝyciu, które mo Ŝna streści ć jako: mog ę – nie musz ę. Jest to nie tylko tre ść świadomo ści, ale tak Ŝe przejaw i konkretyzacja wła ściwe- go człowiekowi dynamizmu. Ten dynamizm wolno ści odpowiada władzy człowieka, któr ą w metafizyce arystotelesowsko-tomistycznej nazywa si ę wol ą35 . Wol ą okre śla si ę w człowieku to, co pozwala mu chcie ć; pomi ędzy bowiem mog ę a nie musz ę kształtuje si ę ludzkie chc ę, które stanowi zdynamizowanie wła ściwe woli. Wola jest ontyczn ą władz ą, która znajduje si ę u podstaw dynamizmu: mog ę i nie musz ę. Poprzez akt woli realizuje si ę transcendencja osoby; w wolno ści bowiem ma swe źródło transcendencja podmiotu w czynie, przy czym nie chodzi o to, Ŝe podmiot nie wyczerpuje si ę w czynie i ontycznie wyprzedza w istnieniu czyn, ale tak Ŝe o to, Ŝe człowiek zachowuje wolno ść w stosunku do swojego czynu. Karol Wojtyła twierdził, Ŝe w czynie zawiera si ę transcendencja, która przechodzi w immanencj ę samego działania , polegaj ącego równie Ŝ na zdynamizowaniu podmiotu; sama za ś dynamiczna transcendencja opiera si ę na wolno- ści 36 . Transcendencja osoby w czynie stanowi wi ęc t ę dynamik ę, która pozwala osobie panowa ć nad czynem i tworzy ć z niego wyraz własnej osobowo ści, dzi ęki czemu od- ró Ŝnia to akt ludzki od wszystkich innych spotykanych w naturze 37 .

Summary

The two objective structures of a human acting and (something) happening in a human mark two basic directions of a dynamism of any human: activeness, that is the activity of a human and passiveness, that is their inactivity. Agere and pati (activeness and passiveness) constitute constitutivum of these structures as well as form an objective basis for a diversity thereof. Agere, contained in the structure of a human acting is something different and contradicting in relation to pati in the structure of (something) happening in a human . In a traditional concept of a person and an action, dynamism, characteristic to a human, is approached by an analogy with dynamism of each being which metaphysics deals with. The dynamic nature of a being is expressed in the language of metaphysics,

33 Por. K. Wojtyła, Osoba i czyn oraz inne studia , op. cit., s. 147. 34 Ibidem, s. 147; por. Z. J. Zdybicka, O konieczn ą dla etyki filozofi ę człowieka , in: Znak nr 4(202)/23/1971 s. 500-511. 35 Por. R. Buttiglione, My śl, op. cit., s. 206. 36 K. Wojtyła, Osoba i czyn oraz inne studia , op. cit., s. 149. 37 Por. R. Buttiglione, My śl, op. cit., s. 206.

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 110 Remigiusz Król in a pair of terms: potentia–actus. This ‘link’ is so crucial that using one term points at the other. Actus cannot be understood without potentia, and potentia without actus. The term potentia corresponds to the Polish word / mo Ŝno ść / (possibility/opportunity) which means something that already is, but, at the same time, is not yet: it is being prepared, but not fulfilled. The term actus, in a form translated into Polish as /’akt’/ (act) equals to carrying out and fulfilling a possibility/an opportunity. In actualization, a possibility/an opportunity and actus are two moments or, rather, two phases of a particular existence, combined in a dynamic communion. Under such assumptions, Karol Wojtyła approached the explanation of differentia- tion between actus humanus and actus hominis, claiming that only explaining when and because of what the action of a human is not a human action allows to understand that only human action is an appropriate action of a human, namely it is included in the structure of a human acting , is an agent . The analysis of experiencing the agency shows a difference within the area of dynamism of a human. One form of this dynamism is the fact of a human acting , when he or she acts as an agent, and the other when he or she is not aware of his or her agency: (something) happening in a human . In the second case, the lack of experiencing the agency does not mean the objective lack of a cause; it means only that one’s self is not that cause. The thing distinguishing between a human act from an act of a human is experiencing the agency. The experienceable causality, taking place here between a person and an action, causes that such a person has to regard an action as the cause of their agency and the field of their responsibility, in a moral sense. In this case, a subject marks an action with its own dynamism, and a human act is char- acterized by the fact that a human actualizes therein a possibility/an opportunity characteristic to them as a person and by this creates themselves, their inner life and moral personality. A human as a person is suppositum – a subject of existence and acting, and a synthesis of acting and happening taking place on the ground of a human suppositum is, at the same time, a synthesis of agency characteristic to action and subjectivity characteristic, in turn, to everything that happens in a human. This synthesis finally takes place in suppositum, that is in an ontic subject; a human, as an agent of action, remains its subject. The basis of personal unity between the one who acts and their action is constituted by the human nature, that is humanity permeating the entire dynamism of a human and dynamically shaping this dynamism as the human one. The essence of the human nature (understood metaphysically) is being oneself, that is an ability (entrusted to their freedom) for actualization and controlling themselves. Because of that, any form of dynamizing a subject, action, or happening, as it is realistically connected with humanity, with nature, is also realistically personal.

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Analiza faktu w prze Ŝyciu ja działam według Karola Wojtyły 111

The phenomenological analysis conducted by Karol Wojtyła, through examination of dynamisms characteristic to human action, confirms the Aristotelian-Thomistic concept of a soul, which, as a form of a body, apart from a spiritual dimension, has also sensual and vegetative dimensions. A human becomes someone and someone like through their actions, through conscious action; thus, a form of a human fieri assumes agency, that is the causality characteristic to a person. The agency of one’s self results in morality, as the most direct, existential reality connected with a person as its characteristic subject. A human, through their actions, in an act of will, becomes good or bad in a moral sense; since being morally good or bad means being good or bad as a human. Through an act of will the transcendence of a person is fulfilled as the transcendence of a subject in an action has its source in freedom; while it is not only about the fact that a subject does not complete itself in an action and ontically overtakes an action in existence, it is about a human remaining free in relation to their own action. It is this freedom which allows a person to have control over an action and create an expression of their own personality out of an action due to which one may distinguish a human act from any other known in nature.

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 112 Recensiones | Book reviews | Recenzje

Leonard J. Pełka Henryk Hoffmann, Dzieje polskich bada ń religiozna-wczych 1873-1939, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiello ńskiego, Kraków 2004, 301 s +3nlb+28il.

Obraduj ący we wrze śniu 2003 r. I Kongres Religioznawstwa Polskiego odwołał si ę do bogatej tradycji ponad 130 letniej obecno ści danej dyscypliny w kr ęgach rodzimej i światowej nauki oraz w sferze świadomo ści społecze ństwa polskiego. Zasadne potwierdzenie i zarazem udokumentowanie znacznej cz ęś ci tych odwoła ń odnajdujemy w prezentowanej monografii Henryka Hoffmanna: Dzieje polskich bada ń religioznawczych 1873-1939 [Wydaw. Uniwersytetu Jagiello ńskiego, Kraków 2004, s. 301 + 3nlb + 28il.]. Praca składa si ę ze: Wst ępu, ośmiu rozdziałów tematycznych [ka Ŝdy z nich otwiera wyszczególniony w 'ramce' zestaw literatury wykorzystanej przy jego opracowaniu], Zako ńczenia i Bibliografii (obejmuj ącej blisko 2 tysi ące pozycji). Cało ść uzu- pełnia Indeks nazwisk oraz zestaw 28 ilustracji (głównie fotografii religioznawców jak te Ŝ kart tytułowych wa Ŝniejszych opracowan i periodyków religioznawczych). We Wst ępie (s. 7-14) Autor wyszedł od przypomnienia dróg kształtowania si ę i rozwoju głównych nurtów i kierunków omawianej dyscypliny naukowej na kontynencie europejskich, a tak Ŝe cz ęś ciowo iameryka ńskim (poczynaj ąc od szkoły naturalistyczno- filologicznej poprzez ewolucjonizm i dyfuzjonizm, aŜ do fenomenologii). Nast ępnie dokonał stosunkowo zwiezłej prezentacji ogólnego zarysu dotychczasowych bada ń nad dziejami rodzimego religioznawstwa, w szerokim tego słowa rozumieniu, jak równie Ŝ współczesnego zobiektywizowania fragmentarycznych ich rezultatów w pracach m.in. S. Grzybowskiego, H. Grzymały-Moszczy ńskiej, K. Judenki, M. Nowaczyka, A. No- wickiego, W. Piwowarskiego, Z. Poniatowskiego, H. Swienki, J. Szmyda jak równie Ŝ szeregu innych. Na owym tle nast ępuj ąco zakre ślił podstawowe zało Ŝenia pracy: 1. wypełnienie istniej ącej w nauce polskiej dotkliwej luki polegaj ącej na tym, Ŝe (....) brak jest cało ściowego kompendium wiedzy o polskiej tradycji bada ń religioznawczych; 2. wykazanie (....), Ŝe mimo wieluu warunkowa ń uniemo Ŝliwiaj ących rozwój polskiego akademickiego religioznawstwa oraz widocznej ostrej dyferencjacji rodzimej refleksji nad religi ą na dwa (główne) skonfliktowane z sob ą obozy: 'laicki' i 'katolicki' (....) badania te rozwijały si ę pr ęŜ nie (s. 11-12). Odno śnie przyj ętego tytułu pracy, to znalazł on uzasadnienie ju Ŝ w fakcie, Ŝe zasadniczym przedmiotem podejmowanych w niej analiz i refleksji s ą badania stricte religioznawcze i im bliskie w tym sensie, Ŝe oscyluj ące wokół głównych dziedzin nauki o religiach (religioznawstwa) jak: historia (porównaw-

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Recensiones | Book reviews | Recenzje 113 cza) religii, teoria religii, historia, teoria i metodologia religioznawstwa,socjologia religii, psychologia religii itd. (s. 12) Doda ć tu nale Ŝy, i Ŝ dane stanowisko znala Ŝło zasadne potwierdzenie w zaakceptowanej ju Ŝ koncepcji religioznawstwa jako dyscypliny naukowej w ramach której bardzo wyrazi ście zapisany został tak Ŝe wkład uczonych reprezentuj ących inne dyscypliny (historia, etnologia, socjologia, psychologia, orientali- styka czy filologia klasyczna) jak równie Ŝ w przyj ętej przez Autora strukturze pracy. Poszczególne bowiem jej rozdziały po świ ęcone zostały prezentacji procesów badawczych maj ących usytuowanie w ramach poszczególnych nurtów, kierunków b ądź sub- dyscyplin religioznawstwa. Rozdział I: Religioznawstwo jako dyscyplina naukowa i znaczenie poznawania jej dziejów (s. 15-52) stanowi swoistego rodzaju encyklopedyczne wprowadzenie czytelnika w arkana genezy religioznawstwa oraz jego relacji z innymi naukami w jakim ś stopniu zaanga Ŝowanymi w badania religii (historia, psychologa, socjologia, archeologia, etnografia i etnologia), a tak Ŝe z teologi ą i filozofi ą religii oraz stosowanych przez nie metod badawczych jak równie Ŝ procesów krystalizowania si ę w jego łonie dziedzi ń specjalistycznych: metareligioznawstwa czyli religioznawstwa ogólnego (teorii, historii oraz metodologii religioznawstwa), historii porównawczej religii, fenomenologii religii, psychologii i socjologii religii czy etnoreligioznawstwa (etnologii i etnografii religii) oraz geografii religii. Dany ci ąg rozwa Ŝań ko ńczy Autor charakterystyk ą marksistow- skiego nurtu bada ń reliogioznawczych oraz jego wpływami na kształt jak i charakter religioznawstwa polskiego po II wojnie światowej. Pomimo, Ŝe rozdział ten znacznie wykracza poza zakre ślone ramy czasowe omawianejmonografii to jednak – w zamy śle Hoffmanna – stanowi on niezb ędne tło (....) analiz dziejów rodzimej refleksji nad religi ą, (s. 28). I trudno nie zgodzi ć si ę z danym pogl ądem. Zawarte w rozdziale II: Pocz ątki polskich bada ń religioznawczych (s. 53-86) rozwa- Ŝania prezentuj ą głównie, lecz nie wył ącznie, o świeceniowych i romantycznych prekur- sorów polskich bada ń religioznawczych. Wywodzili si ę oni przede wszystkim z po śród historyków, filozofów, teologów, etnografów, folklorystów czy nawet podró Ŝników. Do ich kr ęgu zaliczył Autor: J. Długosza, J. Łasickiego, J.B. Chmielowskiego, A. Naru- szewicza, J. Bogucickiego, S. Kostk ę -Potyockiego, T. Czackiego, H. Kołł ątaja, S. Sta- szica, J. Potockiego, J. Lelewela, B.F. Trentowskiego, Z. Doł ęgę-Chodakowskiego, W. Pola, R. Berwi ńskiego a tak Ŝe O. Kolberga. W dalszym ci ągu rozwa Ŝań omówione zostały z kolei sylwetki pionierów religioznawstwa polskiego. Dane omówienie po- przedził Hoffman stwierdzeniem: Charakterystyczn ą cech ą kształtuj ących si ę w XIX i na pocz ątku XX wieku polskich bada ń religioznawczych był fakt ich ścisłego powi ąza- nia z innymi dyscyplinami naukowymi (....) Kolejn ą wa Ŝną cech ę (....) w latach 60-80 XIX wieku, stanowił fakt, Ŝe ich or ędownikami byli głównie uczeni i działacze wolnomy-

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 114 Recensiones | Book reviews | Recenzje

ślicielscy i antyklerykalni zwi ązani zwłaszcza z tzw. 'pozytywizmem warszawskim" – pr ądem intelektualno-społecznym, skupionym wokół czasopism 'Przegl ąd Tygodniowy' (....) oraz 'Prawda' (s. 65). Pierwsi wi ęc religioznawcy polscy wywodzili si ę zwłaszcza z kr ęgów pozytywistów (A. Mahrburg, Al. Świ ętochowki czy A. Dygasi ński), etnogra- fów i folklorystów (M. śmigrodzki, W. Bugiel i J. Al. Karłowicz), wolnomy ślicieli reprezentuj ących nurt refleksji astralistycznych (I. Radli ński, A. Niemojewski, A. Czu- bry ński a tak Ŝe W. Sten) oraz badaczy Bałtów i Słowian (A. Mierzyński i Al. Bruckner). Przy omawianiu powy Ŝszego zagadnienia Autor zasygnalizował problem braku zgodno ści w kwestii kogo nale Ŝy uzna ć za pierwszego polskiego religioznawc ę. M. Nowaczyk za 'inicjatora' rodzimych bada ń religioznawczych uwa Ŝa J.Al. Karłowi- cza, natomiast Z.Poniatowski miano 'ojca religioznawstwa polskiego' przyznał (....) I.Radlińskiemu (s. 68-69). W rozdziale III: Rodowód katolickich bada ń religioznawyczych (s. 87-107) mamy do czynienia z zaprezentowaniem zasadniczego kierunku konfesyjnych bada ń religioznawczych w Polsce. Pojawił si ę on w drugiej połowie XIX w. i rozwijał si ę przede wszystkim w obr ębie teologii, filozofii religii, biblistyki i historii Ko ścioła (w tym zwłaszcza w ramach problematyki genezy chrystianizmu) (s. 87-88). W realizowanych przez niego działaniach badawczych obowi ązywało przestrzeganie zasady podporz ądkowania religioznawstwa teologii. W konsekwencji powodowało to – jak podkre śla Autor – cz ęste w owym czasie fakty uwikłania katolickich bada ń nad religi ą w analizy konfliktu stosunku 'wiary do rozumu', w spory z modernizmem oraz w kwestie genezy religii i Ŝycia (w tym te Ŝ historyczno ści) Jezusa (s. 88). Za prekursorów owegonurtu postrzega Hoffmann triad ę filozofów i zarazem teologów: ks. ks. M. Morawskiego, S. Pawlickie- go i Wł. M. D ębickiego. Natomiast do rz ędu jego pionierów zalicza: ks. ks. J. Archun- towskiego, J. Bilczewskiego, J. Czuja, E. D ąbrowskiego, J. Jelito, A. Klawka, E. Ko- niecznego, E. Kosibowicza, J. Kruszy ńskiego, W. Kwiatkowskiego, F. Mantheya, W.W. Michalskiego, J. Radziszewskiego, S. Sobałkowskiego, S. Szydelskiego, A. Szyma ńskiego, S. Trzeciaka, Wł. Zaborskiego (postrzeganego przez Z. Poniatow- skiego za głównego kreatora tych bada ń), oraz dominikanina U. Fica. W podejmowanych badaniach nad genez ą religii ijej pierwotnymi formami podlegali oni przemo Ŝnym wpływom koncepcji szkoły kulturowo-historycznej, której tezy o 'pramonoteizmie' i 'praobjawieniu' traktowano jako 'urz ędow ą' wykładnie katolicyzmu w tejkwestii (....) Szczególnie godne podkre ślenia były d ąŜ enia katolickich badaczy (....) do emancypacji religioznawstwa (historii religii) jako nauki o statusie akademickim" (s. 107). Kró6tkotrwałym wyrazem zobiektywizowania tych d ąŜ eń stała si ę katedra historii religii, która pod kierunkiem J.Archuntowskiego funkcjonowała w latach 1918-1920 na Wydziale Teologicznym KUL w Lublinie.

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Recensiones | Book reviews | Recenzje 115

Rozdział IV: Badania religioznawcze w śród mniejszo ści religijnych (s. 109-121) po- świ ęcony został zwi ęzłej prezentacji pozakatolickich kr ęgów konfesyjnego religioznawstwa, którego przedmiot zainteresowa ń koncentrował si ę na bliskiej swojemu wyznaniu problematyce religijnej oraz na studiach biblijnych. O religioznawcach wywodz ących si ę z nurtu prawosławnego (W. Bidnowie, S. Kiryłowiczu i K.S. Waledy ńskim) za- mieszczona została jedynie niewielka wzmianka. Nieco szerzej za ś omówieni zostali badacze z nurtu prtotestanckiego (E. Bursche, A. Buzek, P. Hulka-Laskowski, R. Kes- selring, W. Niemczyk, L. Otto, K. Serini czy J. Szeruda) jak równie Ŝ Ŝydowscy (M. Bałaban, I. Cylkowa, D. Fajnsztejn, S. Hirsza, Al. Kraushar, R. Lilentalowa a tak Ŝe M. Schorr). Rozdział V: Wklad etnografów, antropologów i socjologów w rozwój polskich bada ń religioznawczych (s. 123-158) otwiera przegl ąd poszukiwa ń przez badaczy kultury duchowej ludu polskiego (folklorystów i ludoznawców, a tak Ŝe antropologów, history- ków prawa i socjologów) wyst ępuj ących w niej w ątków wierzeniowych. Badania te w znacz ącym stopniu przyczyniły si ę do stworzenia podwalin pod rozwój naukowych bada ń nad religi ą (s. 123). Autor omawia wkład wniesiony w owe poszukiwania przez: C. Baudouin de Courtenay-Ehrenkreutz-Jędrzejewiczow ą, H. Biegieleisena, J.St. By- stronia, St. Ciszewskiego, K. Dobrowolskiego, A. Fischera, E. Frankowskiego, Z. Glo- gera, K. Koranya, E. Majewskiego, K. Moszy ńskiego, St. Poniatowskiego i S. Udziel ę. Drugi kr ąg stanowili badacze kultur religijnych ludów syberyjskich jak: M. A. Czaplic- ka, F. Kon, E. Piekarski, B. Piłsudski, W. Sieroszewski, J. Talko-Hryncewicz czy M. Witaszewski. Światowej sławy badaczem kultur ludów wysp Południowego Pacyfi- ku został B. Malinowski. Wskazano te Ŝ na wklad socjologów, jak: S. Czarnowskiego, I. Gumplowicza, L. Krzywickiego ks. F. Mirka i F. Znanieckiego. Prowadzone przez wskazanych uczonych badania – jak podkre śla Hoffmann – przeszły szczególn ą drog ę rozwoju: pocz ątkowo polegały (głównie) na gromadzeniu, porz ądkowaniu i klasyfikacji faktów religijnych oraz poszukiwaniu zwi ązków pomi ędzy nimi i innymi sferami rzeczywisto ści społecznej, to z biegiem czasu zacz ęły si ę pojawia ć próby interpretacji religii i religijno ści z ró Ŝnych pozycji teoretycznych i metodologicznych rozwijaj ących si ę wów- czas na świecie, jak te Ŝ w pewnych przypadkach (....) wnosili w tym zakresie własnbe propozacje (s. 157-158). Rozdział VI: W kr ęgu psychologicznych bada ń nad religi ą i religijno ści ą (s.159-188) po świ ęcony został problematyce psychologii religii, która do1914 r. była silnie powi ą- zana z filozofia. W tym pionierskim okresie – jak podaje Autor – uwidaczniał si ę plura- lizm stanowisk epistemologicznych i metodologicznych oraz zainteresowanie kwesti ą do świadczenia religijnego i niekonwencjonalnymi formami religijno ści oraz kwestiami styku religii i zjawisk z zakresu parapsychologii (s. 159-160). Dopiero wszak Ŝe w cza-

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 116 Recensiones | Book reviews | Recenzje sach II Rzeczypospolitej psychologia religii uprawiana ju Ŝ była przez badaczy uniwersyteckich cho ć nadal nie uzyskała w Polsce statusu samodzielnej dyscypliny badawczej. (s. 160) Za prekursora danej dziedziny nauk religioznawczych uznaje Autor J. Ochoro- wicza, a za najwybitniejszego jej przedstawiciela - W. Witwickiego. W zaprezentowa- nym przegl ądzie omówiona została działalno ść badawcza E. Abramowskiego, St. Agat- stein- Gierowskiego, S. Baleya, S. Błachowskiego, S. Borowieckiego, J.W. Dawida, A. Dryjskiego J. Hempla, W. Lutosławskiego, A. Meyer-Ginsbergowej, H. Rowida i A. Szycównej. Wiele uwagi po świ ęcone zostało równie Ŝ katolickim badaniom – trak- towanym jako wa Ŝne ( ści śle praktyczne) zadanie psychologii pastoralnej (s. 183) – reprezentantami których jawi ą si ę ks. ks. P. Chojnacki, St. Huet, E. Jełowiecki, H. Ka- zimierowicz, J. Pastuszko, J. Piskorz, S. L. Skibniewski i H. Wery ński. Rozdział VII: Wklad orientalistów w rozwój bada ń religioznawczych (s. 189-205) zawiera prezentacj ę dorobku orientalistyki polskiej w sferze bada ń nad religiami Bli- skiego i Dalekiego Wschodu. Omówione tu zostały prace badawcze T. Andrzejewskie- go, ks. J. Bromskiego, A. Gawro ńskiego, P.E. Jabło ńskiego, W. Jabło ńskiego, Wł. Ko- twicza, T. Kowalskiego, St. F. Michalskiego, K. Michałowskiego, S. Przeworskiego, R. Ranoszka, St. Schayera, Z. Smogorzewskiego, T.S. Smole ńskiego, ks. J. Stawarczy- ka,. A. Śmieszka, Wł. W ęŜ yka, H. Willman-Grabowskiej, G.K. Wojde i A. Zaj ączkow- skiego. Zaprezentowany obraz bada ń poszczególnych dziedzin religioznawstwa zamyka roz- dział VIII: Wkład filologów klasycznych w rozwój bada ń religioznawczych (s. 207-222) zawieraj ący zarys refleksji nad religiami świata antycznego polskich hellenistów, laty- nistów i bizancjonistów (R. Gansi ńca, S. Hammera, W. Klingera, J. Kowalskiego, A. Krolewicza, K. F. Kumanieckiego, H. Matakiewicz, K. Morawskiego, M. Popław- skiego, G. Przychockiego, J. Sajdaka, St. Schneidera, T. Sinko, L. Sternbacha, i T. Zie- li ńskiego). W Zako ńczeniu (s. 223-226) Hoffmann bardzo mocno akcentuje dwie kwestie rzutu- jące na kondycje i kształt religioznawstwa polskiego w omawianym okresie. Pierwsza z nich dotyczy jego wkładu do nauki światowej. Otó Ŝ – jak stwierdza – 1/ nie było (....) istotnych zapó źnie ń w recepcji zachodniej my śli religioznawczej; 2/ dokonano (....) przekładu wielu wa Ŝnych dzieł z literatury światowej i ukazały si ę liczne, obszerne ich sprawozdania, omówienia i recenzje; 3/ w śród religioznawców byli zwolennicy wszystkich wa Ŝniejszych orientacji metodologicznych, które były rozwijane i uzupełniane; 4/ wielu polskich badaczy religii było obecnych w krwioobiegu religioznawstwa światowe- go. (s. 224) Druga kwestia dotyczy - wskazanego ju Ŝ ju Ŝ uprzednio – podziału, maj ące- go miejsce w religioznawstwie polskim, na dwa zasadnicze nurty: laicki hołduj ący w zasadzie ewolucjonistycznej teorii rozwoju religii oraz katolicki opieraj ący si ę na

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Recensiones | Book reviews | Recenzje 117 zało Ŝeniach szkoły kulturowo-historycznej. I według Autora owa dyferencjacja rodzimych bada ń nad religi ą na nurty 'laicki' (cz ęsto ostro antyklerykalny) i 'konfesyjny', nie sprzyjała pó źniejszemu rozwojowi bada ń religioznawczych, uniemo Ŝliwiaj ąc w praktyce ich integracj ę (s. 225). Rekapituluj ąc omawianie pracy Hoffmannna nale Ŝy stwierdzi ć, i Ŝ stanowi ona pio- niersk ą i rzeczow ą monografi ę o procesie narodzin i ście Ŝkach kształtowania si ę polskich bada ń nad religi ą w latach 1873-1939, a w niektórych partiach wykraczaj ącą nawet poza przyj ęte ramy czasowe. Zawarty w niej został bogaty materiał faktograficzny, niekiedy przedstawiany nawet w konwencji encyklopedycznej, jak równie Ŝ osadzona na jego podło Ŝu syntetyczna i zarazem metodologiczna prezentacja podejmowanych proce- sów badawczych. Mamy w danym przypadku do czynienia z prac ą zawieraj ącą w swej tre ści du Ŝy potencjał prezentowanej obiektywnie wiedzy o jednej z wa Ŝnych dyscyplin humanistyki polskiej.

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 118 Recensiones | Book reviews | Recenzje

Leszek Skrzypek Ewa Hoffmann-Piotrowska, Mickiewicz – towia ńczyk. Stu- dium my śli , wydano nakładem Wydziału Polonistyki Uni- wersytetu Warszawskiego, Warszawa 2004, 304 s.

Ci ągle o Nim, ci ągle z Nim ...

Mickiewiczologia wzbogaciła si ę o pozycj ę, od której wydania min ęło ju Ŝ sporo czasu, by ć mo Ŝe jednak wła śnie dlatego warto j ą przypomnie ć i zarekomendowa ć. Rzecz dotyczy ksi ąŜ ki: Mickiewicz-towia ńczyk. Studium my śli Ewy Hoffmann-Piotrowskiej (wydano nakładem Wydziału Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2004). Przedmiotem zainteresowania publikacji jest obecno ść wieszcza w Kole Sprawy Bo Ŝej Andrzeja Towia ńskiego. Dodatkowym motywem usprawiedliwiaj ącym podj ęcie tematu s ą okazje rocznicowe, które z reguły zwielokrotniaj ą liczb ę jednostek recepcji. Jak wiadomo, w 2005 roku celebrowano 150. rocznic ę śmierci poety, natomiast 13 maja 2008 roku mija 130 lat od zgonu litewskiego mistyka. Zatem akces Mickiewicza do ugrupowania towia ńczyków, nazwany przez Zofi ę Stefanowsk ą najwi ększym skandalem emigracji , ju Ŝ ponad półtora wieku budzi ciekawo ść poznawcz ą wyspecjalizowanych wspólnot uczonych oraz zwykłych czytelników. Narosła spora literatura dotycz ąca zagadnienia, co ciekawe, przynale Ŝą ca zarówno do złotej, jak i czarnej legendy literac- kiej Adama Mickiewicza. Wzmiankowana wy Ŝej pozycja zajmuje w tej spu ści źnie miejsce szczególne. Stanowi – jak do tej pory – ko ńcowy akord chóru komentatorów, dodajmy z naciskiem: chóru, w którym trudno o wspólny ton. Przynale Ŝno ść Mickiewi- cza do destrukcyjnej sekty mistycznej (jak chc ą jedni) czy raczej do chwalebnego zwi ązku patriotyczno-religijnego (jak twierdz ą inni) stanowiła pretekst do wyra Ŝania zarówno uszczypliwo ści, szyderstw nawet, jak i do br ązowniczych pie śni pochwalnych i podziwu wobec brata Adama . Owe, strawestujmy samego Mickiewicza, pot ępie ńcze swary dalekie s ą od zako ńczenia i konkluzywno ści. Dla humanisty stanowi ą wszak Ŝe materiał badawczy trudny do przecenienia. Skala emocji aktywizuj ąca instynkty pole- miczne, pryncypialno ść wyra Ŝanych s ądów, osobiste zaanga Ŝowanie, zakusy inkwizy- torskie lub nachalne moralizatorstwo – to tylko niektóre cechy o Ŝywiaj ące dyskurs. Szczególnie za ś frapuj ącym procesem jest szukanie coraz to nowego j ęzyka, zdolnego ogarn ąć i wyrazi ć subtelno ści towianistycznego eksperymentu. Ta swoista wie Ŝa Babel , w której zwykła plotka, codzienna paplanina, inspirowana cz ęsto niskimi pobudkami, miesza si ę z hermetycznym Ŝargonem filozoficznym lub wzniosłymi i patetycznymi

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Recensiones | Book reviews | Recenzje 119 wezwaniami (na przykład w stylu głównego kaznodziei zmartwychwsta ńców – Hiero- nima Kajsiewicza), ciekawi, zaskakuje i zachwyca, czasem zniesmacza. Recenzowana ksi ąŜ ka mo Ŝe stanowi ć spektakularny przykład pojawiania si ę nowych propozycji w twórczym procesie szukania form wyrazu zdolnych opisywa ć i interpretowa ć zdarzenia historyczne. Tytuł niniejszego opracowania nawi ązuje w formie do słynnej, lapidarnej i pi ęknej, laudacji wygłoszonej przez Zygmunta Krasi ńskiego po śmierci Mickiewicza: My z niego wszyscy… Przytoczmy kontekst: na t ę wie ść p ękło mi serce. On był dla ludzi mego pokolenia i miodem, i mlekiem, i Ŝółci ą, i krwi ą duchow ą – My z niego wszyscy [...] (z listu do Adama Sołtana z 8 grudnia 1855 roku). W dzisiejszej ponowoczesnej rzeczywisto ści – z rezerw ą odnosz ącej si ę do wszelkich autorytetów, zarówno historycznych, jak i współczesnych – trudno o taki entuzjazm. Dekretuje si ę zmierzch romantycznego paradygmatu świadomo ści rugowanego przez postmodernistyczn ą aur ę Ŝycia społecznego. Programy szkolne rozpaczliwie próbuj ą sprosta ć globalnej bombie informacyjnej i z konieczno ści ograniczaj ą zestaw lektur z epoki romantycznej, spycha- jąc je do grona szacownych, nieco anachronicznych pami ątek. Piewcy nowoczesnej Europy, a w niej nowej Polski, zdaj ą si ę sugerowa ć, i Ŝ nie ma ju Ŝ miejsca na hołubienie – nierozerwalnie zwi ązanej z autonomiczn ą, w pełni niezawisł ą pa ństwowo ści ą – trady- cyjnie pojmowanej idei narodowej. Budzi ona bowiem nieuchronne partykularyzmy, prowadz ące ku nacjonalizmom, czego ostateczn ą tragiczn ą konsekwencj ą były dwu- dziestowieczne hekatomby. Tym samym martyrologiczne oblicze spu ścizny romantycznej, w której Słodszy wyraz nad wszystko, wyraz miło ści, któremu Nie masz równego na ziemi, oprócz wyrazu – ojczyzna. staje się raczej przedmiotem zainteresowania literaturoznawców, ale nie elektryzuje zbiorowej świadomo ści i przestaje by ć rezerwuarem uniwersalnych symboli i zakl ęć . Prawdopodobnie dla szerokiej publiczno ści ciekawsze byłyby efekty finansowych gier giełdowych Słowackiego lub wysoko ść profesorskiego uposa Ŝenia Mickiewicza w Szwajcarii (pozwalaj ąca jemu i jego rodzinie, jak to si ę dzisiaj okre śla, na godne Ŝycie ), ani Ŝeli tragizm wyborów moralnych Konrada Wallenroda. Doceni ć zatem naleŜy autorów, którzy nie poddaj ąc si ę obiegowej opinii głosz ącej, Ŝe o wieszczach powie- dziano ju Ŝ wszystko, pisz ą ci ągle o Nim i daj ą tym samym szanse czytelnikom (s ądz ąc po nakładach – nielicznym) by ć ci ągle z Nim – co w przypadku towianistycznej kon- wersji poety ma dodatkowy aspekt egzystencjalny, mimo wszystko stale aktualny: wszak nawet w stechnicyzownym świecie jego wybór światopogl ądowy nie traci pierwotnego dramatyzmu i zdolnym do empatii funduje nieprzebrane bogactwo prze Ŝyć. Je śliby śmy zatem chcieli stre ści ć w zwi ęzłej formule istotę prezentowanych wywodów,

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 120 Recensiones | Book reviews | Recenzje wówczas brzmiałaby ona jak w tytule. Zastosowany, z rozmysłem patetyczny, skrót my ślowy ma wyra Ŝać zarówno pochwał ę aktywno ści twórczej, jak i szanse aktualizo- wane w odbiorze. Publikacje po świ ęcone towianizmowi – zwłaszcza w XIX wieku – przyjmowały posta ć tekstów zaanga Ŝowanych i z jednoznacznym przesłaniem ideowym, silnie nace- chowanych biografizmem jako naczeln ą strategi ą badawcz ą. Obecnie maj ą raczej form ę naukowych rozpraw, czego znamiennym przykładem jest Mickiewicz-towia ńczyk. Stu- dium my śli Ewy Hoffmann-Piotrowskiej. Zmienia si ę styl wypowiedzi, cele narracji, metodologia bada ń. Dostosowuj ąc si ę niejako do kontekstu, poczy ńmy mał ą dygresj ę, która pozwoli usytuowa ć dysertacj ę Hoffmann-Piotrowskiej w panoramie my śli naukowej. Jak wiadomo, w naukowych tekstach akademickich konkuruj ą dwie strategie organizacji tekstu: styl sakso ński, z dominant ą linearnej opcji argumentacyjnej i styl teuto ński, przejawiaj ący si ę w dygresyjnej strategii argumentacyjnej. W pierwszym obowi ązuje narracja prosta, logiczna, zwie ńczona wyra źnymi wnioskami, za ś odej ścia od głównego wątku oceniane s ą negatywnie; zaleca si ę stawianie transparentnych i jednoznacznych tez, uporz ądkowanie argumentacji. W drugim, nieco trudniejszym w odbiorze, ekono- mia j ęzyka i jasno ść wywodu ust ępuje postulatowi bogactwa tre ści i wieloaspektowo ści uj ęcia tematu. Dopuszcza si ę w nim zindywidualizowanie zabiegów perswazyjnych, powtórzenia i spiralne nawroty tre ści, a nawet stosowanie metafor. Wykorzystanie okre ślonego stylu uwarunkowane jest zarówno temperamentem pisarskim badacza, jak i przedmiotem docieka ń. Obcuj ąc z ksi ąŜ ką Mickiewicz-towia ńczyk , nie sposób oprze ć si ę wra Ŝeniu, i Ŝ przedmiot wywodu skłania autork ę do stosowania stylu teuto ńskiego, za ś osobowo ść pisarska i zapewne wymogi formalne, gdy Ŝ ksi ąŜ ka jest zmienion ą postaci ą rozprawy doktorskiej, preferuj ą styl sakso ński. W rezultacie osi ągni ęto bardzo interesuj ące wyniki. Kluczowy dla cało ści wywód znajdziemy we wst ępie. Autorka omawiaj ąc stan bada ń towianizmu, pisze mi ędzy innymi o ustaleniach Aliny Witkow- skiej, dla której – podobnie jak dla wielu obserwatorów – zaanga Ŝowanie poety w nowe objawienie było osobliw ą chorob ą. Hoffmann-Piotrowska deklaruje jednak, Ŝe w tym towianistycznym „szale ństwie” mo Ŝna odnale źć jak ąś metod ę, wywie ść z chaosu ró Ŝno- rodnych wypowiedzi Mickiewicza sylwetk ę oryginalnego romantycznego my śliciela . Ambitny zamiar przekształcenia heterogenicznego, nieusystematyzowanego credo Mic- kiewicza w uj ętą dyskursywnie doktryn ę budzi podziw i zarazem obawy, które mo Ŝna poetycko wyrazi ć, posiłkuj ąc si ę wierszem Johna Keats’a: Bo czy Ŝ czar wszelki nie znika, nie ga śnie W zimnym zetkni ęciu z filozofi ą wła śnie? Była na niebie t ęcza niepoj ęta;

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Recensiones | Book reviews | Recenzje 121

Czym jest, ju Ŝ wiemy: została wci ągni ęta W nudny katalog rzeczy znanych świetnie. Potencjalnego Czytelnika wypada wszak Ŝe uspokoi ć: lektura ksi ąŜ ki z pewno ści ą nie nudzi i przekonuje, i Ŝ czar nie tylko nie ga śnie, ale ja śnieje pełnym blaskiem. Poznaje- my bowiem ju Ŝ nie zn ękanego Ŝyciem, ogarni ętego niemoc ą twórcz ą, obł ędem owład- ni ętego poet ę-tułacza na obcej ziemi, ale świadomego swego losu wytrawnego my śli- ciela, romantycznego filozofa – Adama Mickiewicza. Odnajdujemy ju Ŝ nie tylko mi- strza poetyckiego pióra, ale tak Ŝe tytana intelektu i twórczej my śli. Tym samym towia- nizm przekształca si ę raczej w mickiewiczanizm. Czyni ąc przedmiotem analizy tzw. przełom towianistyczny wieszcza autorka, wbrew przyj ętym stereotypom, neguje tez ę, i Ŝ spotkanie z Towia ńskim stało si ę dla Mickiewi- cza impulsem do nagłego zwrotu ideowego. Podejmuje trop interpretacyjny polegaj ący na domniemaniu odwrotnej zale Ŝno ści: to wła śnie Mickiewicz „nama ścił” Towia ńskie- go na proroka. Z kolei głoszona przez nich w Kole nauka da si ę odnale źć we wcze śniej- szej twórczo ści wieszcza. Rozwój duchowy Mickiewicza zatoczył zatem wielkie koło i wrócił do punktu wyj ścia – z t ą tylko ró Ŝnic ą, Ŝe „To co zostało zaakcentowane w „Romantyczno ści” ulega w Sprawie Bo Ŝej dogmatyzacji (s. 26). Hoffmann-Piotrowska konsekwentnie i misternie odsłania szczegóły systematu. Kre śli Mickiewicza wizj ę Absolutu zmierzaj ącą w stron ę mistyki chrystocentrycznej, rekonstruuje drogi do Boga i sposoby Jego doznania. Osobny rozdział po świ ęcony jest wizji antropologicznej brata Adama . Wiele uwagi przeznaczono problemom epistemo- logicznym; pojawia si ę nowatorskie okre ślenie epistemologii z ducha . Romantyczna koncepcja filozoficzna byłaby niepełna bez problematyki narodowej, która w tym kontek ście przyjmuje posta ć mesja ńskiej historiozofii, przesi ąkni ętej nieograniczon ą ufno- ści ą w rz ądy Opatrzno ści . Na kartach rozprawy Hoffmann-Piotrowskiej jawi się zatem światopogl ąd poety-towia ńczyka, sakralizuj ący człowieka, świat i histori ę – sensotwór- czy, optymistyczny, dopracowany w najdrobniejszych szczegółach, romantyczny system filozoficzny. Obraz duchowy Mickiewicza emanuje spokojem, niezachwian ą pewno ści ą odnalezienia sensu Ŝycia i przeznacze ń historii. Inny poeta-towia ńczyk (Słowac- ki) zostawił liryczne świadectwo neofickiej euforii, nieobcej zapewne i Mickiewiczowi. Zacytujmy fragment: Za to spokojno ść ju Ŝ mam i mie ć b ędę I b ędę wieczny – jak te, które wskrzesz ę – I b ędę mocny – jak to, co zdob ędę – I b ędę szcz ęsny – jak to, co pociesz ę – I b ędę stworzon – jak rzecz, któr ą stworz ę. Tak mi dopomó Ŝ, Chryste Panie Bo Ŝe!.

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 122 Recensiones | Book reviews | Recenzje

Optymizm odnalezionej drogi do Boga, szcz ęś ciorodne wtajemniczenie w prawdy ostateczne, przeciwstawi ć mo Ŝna – kreowanej w wielu publikacjach – ponurej, pesymistycznej wizji biednego Mickiewicza , zagubionego w meandrach mistycyzmu. Który obraz jest prawdziwszy? Czy rzeczywi ście wszystko zale Ŝy od wszechmocnej, her- meneutycznej interpretacji? Czy Ŝywioł wartkiej mowy uniesie z sob ą wszystko – nawet półprawdy i przekłamania? By ć mo Ŝe racj ę maj ą postmodernistyczni mitografowie, głosz ąc, Ŝe wszystko ujdzie , byleby było podane z wła ściw ą pewno ści ą siebie i w nale- Ŝytym opakowaniu. Oczywi ście refleksji tych nie nale Ŝy odnosi ć do omawianej ksi ąŜ ki – jej warto ść jest niekwestionowana. Impulsem do postawienia – w istocie retorycznych – pyta ń były wzajemnie wykluczaj ące si ę portrety wieszcza. Zdaje si ę, Ŝe ich kontra- dyktoryjna binarno ść znamionuje spełnienie świeckiego proroctwa Joachima Lelewela: Przyjdzie czas, Ŝe inaczej kiedy ś historia polska pisan ą b ędzie i stanie si ę jasno, co dzi ś ciemno, a ciemnym b ędzie, co dzi ś jasno [...] [7]. W tym kontek ście mo Ŝna uzupełni ć pierwsze zdanie niniejszego szkicu. Oto bowiem mickiewiczologia nie tylko wzbogaci- ła si ę o cenn ą pozycj ę, ale równie Ŝ, powiedzmy przewrotnie, skomplikowała , co zinten- syfikowało potrzeb ę dopisania kolejnych rozdziałów do sporu o Mickiewicza , bo – z biegiem lat, a zwłaszcza wraz z przemianami społeczno-politycznymi – znane dzieło Stefana śółkiewskiego o tym Ŝe tytule, traci na aktualno ści (Stefan śółkiewski, Spór o Mickiewicza , Wrocław 1952). Powszechnie znana formuła Cypriana Kamila Norwida głosi, Ŝe Ojczyzna, to wielki zbiorowy obowi ązek . Powy Ŝsze wynurzenia ilustruj ą tez ę, Ŝe zbiorowym obowi ązkiem jest równie Ŝ nauka. Czytelnik, który si ęgnie po rekomen- dowan ą ksi ąŜ kę przekona si ę, Ŝe nauka jest nie tylko obowi ązkiem, ale równie Ŝ, a mo Ŝe przede wszystkim, intelektualn ą przygod ą i wysublimowan ą, cho ć nie woln ą od poznawczych dysonansów, przyjemno ści ą.

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Recensiones | Book reviews | Recenzje 123

Gra Ŝyna Strojek Aleksander Świ ętochowski, Dumania pesymisty, Wydaw- nictwo SIC!, Warszawa 2002, 110 s.

Dumania pesymisty to klasyczny esej z okresu pozytywizmu, którego reedycja w opracowaniu Ewy Paczoski po 125 latach od pierwszego wydania cieszy si ę zasłu Ŝo- ną popularno ści ą u czytelników. Historycy literatury do dzi ś maj ą problem do jakiego gatunku literackiego zaliczy ć t ę prac ę twórcy polskiego pozytywizmu. Wydaje si ę jednak, Ŝe jest to przede wszystkim klasyka polskiego eseju filozoficznego, która wci ąŜ pozostaje wzorem doskonałego poł ączenia warsztatu literackiego z naukowym. Upływ czasu nie umniejszył jej walorów, cho ć Dumania pesymisty zostały napisane przez Aleksandra Świ ętochowskiego jeszcze we wczesnym okresie jego twórczo ści, w 1876 roku. Historia powstania tego dzieła warta jest przypomnienia. Świ ętochowski uzyskawszy stopie ń doktorski na uniwersytecie w Lipsku wyjechał do Krakowa z zamiarem ubiega- nia si ę o docentur ę na uniwersytecie we Lwowie. Naukowa atmosfera na studiach lip- skimi spowodowała, i Ŝ w tym czasie bardziej poci ągała go działalno ść naukowa, ni Ŝ publicystyczno-literacka. Stało si ę jednak inaczej i niepowodzenia, których do świad- czył, oraz skomplikowana sytuacja polityczna, społeczna i gospodarcza spowodowały, Ŝe wrócił do Warszawy, gdzie obj ął redakcj ę Przegl ądu Tygodniowego . To wła śnie na łamach tego czasopisma zacz ęły ukazywa ć si ę artykuły duchem zbli Ŝone do rozpraw filozoficznych poł ączone w cykl esejów pod wspólnym tytułem Dumania pesymisty . Druk cyklu jednak został przerwany, poniewa Ŝ według czytelników zawierał on zbyt wyrazi ście prezentowane pogl ądy autora, nieprzystaj ące do ówczesnych realiów. Pozy- tywistyczne nastawienie Świ ętochowskiego zwanego papie Ŝem warszawskiego post ępu , mogło razi ć szczególnie środowiska konserwatywne. Sam autor napisał pó źniej w swoich Wspomnieniach (1966, s. 6): Kto uprzytomni sobie gorycz, jaka si ę s ączyła z tego błota w dusz ę „pozytywistów”, ten si ę nie zdziwi, Ŝe młody, bo zaledwie 27-letni napisa- łem „Dumania pesymisty”, tak ra Ŝą ce w tym wieku . Mimo tylu trudno ści w 1877 roku jednak wydaje Dumania pesymisty własnym nakładem. Ze 125. perspektywy mo Ŝna zauwa Ŝyć, Ŝe ksi ąŜ ka ta jest świadectwem dycha epoki, w której powstawała. Ale jednocze śnie jest to dzieło literackie, które mo Ŝna poleci ć ka Ŝdemu, kto lub intelektualne wyzwania i ciekawy dyskurs. Mo Ŝna mie ć wraŜenie, Ŝe autor przeprowadza z czytelnikiem dialog zbliŜony do dialogu sokratejskiego. Zadaje pytania, pobudza do my ślenia, niekiedy wr ęcz irytuje i prowokuje, ale tak naprawd ę nie

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 124 Recensiones | Book reviews | Recenzje daje konkretnej odpowiedzi. Rozpo ściera przed nami wachlarz ró Ŝnorodnych mo Ŝliwo- ści i otwiera furtki prowadz ące do wielu rozwi ąza ń. Ju Ŝ tytuł zaskakuje, kiedy przywołamy optymistyczny i pełen zapału ton ówczesnej publicystyki Świ ętochowskiego. Wydawałoby si ę, Ŝe Dumania pesymisty s ą świadec- twem kryzysu pozytywistycznego, jak s ądzi np.. Barbara Grochulska w zredagowanym przez siebie tomie Wiek XIX (1967, s. 372): odzwierciedleniem depresji autora, s ą kro- kiem wstecz w jego programie społecznym . Warto jednak zastanowi ć si ę, w jakiej sytuacji politycznej i społecznej formułowane były te pogl ądy. Nic zatem dziwnego, Ŝe Ewa Paczoska we wprowadzeniu do reedycji dzieła usprawiedliwiając autora napisała: Wal- czył przecie Ŝ nie tylko ze społecznymi stereotypami, ale z kneblem we własnych ustach, musiał u Ŝywa ć j ęzyka ezopowego, który zacierał ostro ść politycznych rozpozna ń, a nawet osłabiał ich wag ę. Dlatego odczytuj ąc dzi ś dosłownie tre ść tej publikacji mo Ŝemy mie ć wra Ŝenie, Ŝe ksi ąŜ ka jest oczywistym wyrazem kryzysu my ślenia pozytywistycznego, Ŝe nie zawiera tajemnicy, nie zaskakuje. Mo Ŝna równie Ŝ zasadnie powiedzie ć, i Ŝ rozprawa ta jest bardzo inspiruj ąca, ale wymagaj ąca gł ębszego wejrzenia w istot ę rozwa Ŝań autora. Wtedy widoczny staje si ę pewien logiczny zamysł, pewna klamra spinaj ąca cały cykl i b ędąca jednocze śnie my ślą przewodni ą ksi ąŜ ki. My ślą tak ą, któr ą mo Ŝna odczyta ć na wiele sposobów, jest niew ąt- pliwie nast ępuj ący cytat: Błogosławieni, którzy w to nie wierz ą i błogosławiona prawda za to, Ŝe do uwierzenia trudna (s. 36). Mo Ŝna odnie ść wra Ŝenie, Ŝe Świ ętochowski przedstawia refleksj ę na kilku poziomach rozumowania i to w taki sposób, Ŝe wiele z nich łatwo przeoczy ć. Jednym z nich jest przekaz literacki. Jest to przykład świetnego pisarstwa, doskonałej leksyki oraz wr ęcz wzór felietonistyki. Jednak podstawowym poziomem jest wykład naukowy, filozoficzny. Ksi ąŜ ka jest bowiem odzwierciedleniem fundamentalnych zało Ŝeń pozytywistycznego światopogl ądu, które Świ ętochowski poddaje rewizji w perspektywie pesymistycznej filozofii Schopenhauera. Autor jednak nie do ko ńca akceptuje schopenhauerowsk ą wizj ę rzeczywisto ści i wyprowadza z niej bardziej optymistyczne wnioski. Widoczne jest to między innymi w afirmacji indywidualno ści człowieka, uznania cierpienia i zła za sił ę do działania i źródło altruizmu, a nie tylko za czynnik rezygnacji z woli Ŝycia . Pierwiastki optymistyczne mo Ŝna zauwa Ŝyć równie Ŝ przy prezentacji problemu alie- nacji jednostki. Wyobcowanie nie jest przedstawiane w sposób bezwzgl ędny, ale ujmowane jako uznana konieczno ść , która pozwala człowiekowi na piel ęgnowanie wła- snych prawd, która daje mo Ŝliwo ści prezentowania ich tym, którzy b ędą skłonni ich wysłucha ć. Świ ętochowski rozpoczyna swój cykl esejem zatytułowanym Zagadki wiedzy . Jest to rewizja scjentystycznej wizji wiedzy, ale jak sam tytuł wskazuje jest to tak Ŝe zagadka

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Recensiones | Book reviews | Recenzje 125 do rozwi ązania, któr ą autor przedstawia czytelnikowi: By ć ci ągle trawionym gor ączk ą poznania i ci ągle niepewnym jego prawd - powiada. Mo Ŝna by doszuka ć si ę w tym sposobie pisania pewnej kokieterii, mo Ŝe nawet prowokacji, i Ŝ prawdy przedstawione w Dumaniach pesymisty równie Ŝ mog ą by ć niepewnymi a przez to mo Ŝemy je interpretowa ć na własny sposób. Kolejny esej Pocz ątek i koniec wskazuje na to, i Ŝ nasz byt nie ma pocz ątku ani ko ń- ca, bo zaczyna si ę i ko ńczy w tajemnicy. Nie wiemy sk ąd przychodzimy i dok ąd zmie- rzamy: O tyle te Ŝ zapewniona jest i nasza wieczno ść . Śmier ć- powiedziałem - jest tylko zmian ą postaci istnienia (s. 57). Pomimo widocznego determinizmu wa Ŝniejszy jest przy tym optymizm Ŝycia: Nikt ludziom powszechnego szcz ęś cia, do którego wszyscy dąŜ yć powinni, nie wyznaczył. Ich matka, natura, dała im rozmaite organizacje, pop ędy, ka Ŝdy wi ęc biegnie w kierunku swego po Ŝą dania, zwracany lub powstrzymywany przez po Ŝą dania innych (s. 56). Trzeci esej natomiast mówi o człowieku i o tym jak ludzie postrzegaj ą si ę nawzajem. W przeciwie ństwie do wi ększo ści: Ja człowieka nie znam – powiada Świ ętochowski. Im wi ększe oddalenie, tym wzrasta warto ść . Dlatego autor oskar Ŝa ludzkie zmysły i wyobra źni ę o wypaczanie obrazu ludzi. Podkre śla, Ŝe jedyn ą wielko ści ą człowieka w mak- symalnym zbli Ŝeniu jest jego samolubstwo. Ale i w egoizmie znajduje pozytywne elementy, chocia Ŝ po Ŝywk ą dla niego jest cudze nieszcz ęś cie: Tylko umysły dr ęczone nie- pewno ści ą, tylko serca szarpane rozpacz ą zapracowały nam to, z czego Ŝyjemy i jeste- śmy dumni. […] je Ŝeli wi ęc za co kocha ć ich warto, to przede wszystkim i mo Ŝe jedynie za to, Ŝe s ą nieszcz ęśliwi (s. 69). MęŜ czyzna i kobieta to esej ukazuj ący trudn ą sytuacj ę ówczesnej kobiety. Jej mało ść wobec m ęŜ czyzny podkre ślona jest nawet w tytule (kolejno ść !). Ale wynika to z jej uwarunkowa ń kulturowych, które odziedziczyła po niesko ńczonym szeregu swych matek, które poddawały si ę tyranii m ęŜ czyzn. S ądzi ć mo Ŝna, i Ŝ Świ ętochowski apelo- wał o zmian ę tego statusu głosz ąc: Ŝe sprawiedliwo ść jest cnot ą m ęsk ą, a miło ść bli ź- niego kobiec ą (s. 82). Z kolei w eseju Zgoda weryfikuje kolejn ą bol ączk ę swoich cza- sów, brak tolerancji, przede wszystkim wobec innych narodów. Podkre śla, Ŝe zgod ę narodow ą mo Ŝna osi ągn ąć jedynie wtedy, kiedy zrozumiemy ró Ŝnic ę mi ędzy lud źmi i uwzgl ędnimy interesy ka Ŝdej ze stron, tak Ŝe mniejszo ści narodowych. W ostatnim eseju W społecznym wn ętrzu Świ ętochowski przedstawia pewn ą anegdo- tę obrazuj ącą, jak bardzo uwikłani jeste śmy w tradycyjnej obyczajowo ści społecznej, z jej tradycj ą i zwyczajami. Ukazuje pułapki ślepego poddawania si ę wszelkim dogma- tom i konwencjom. Autor apeluje o konieczno ść dystansu jednostki wobec społecze ń- stwa. Zaznacza, Ŝe społecze ństwo ofiaruje jednostce jedynie złudne poczucie bezpie- cze ństwa i przede wszystkim blokuje jego indywidualno ść i odr ębno ść .

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 126 Recensiones | Book reviews | Recenzje

Jak przystało na Posła Prawdy, autor ko ńczy swoj ą rozpraw ę mobilizuj ąc czytelnika do wypowiadania własnych opinii, nie zawłaszcza prawdy tylko dla siebie, a nawet uwzgl ędnia mo Ŝliwo ść własnej pomyłki, co do przedstawionych pogl ądów i stwierdza, Ŝe byłby nawet wdzi ęczny: gdy mu dobrotliwa r ęka z widnokr ęgu Ŝycia chmury pozgar- nia i pogodne światło zapali (s. 109). Chocia Ŝ Dumania pesymisty mo Ŝna traktowa ć jako wyraz pełnego krytycznego scep- tycyzmu, jako krok wstecz w dotychczasowym programie społecznym autora, czy te Ŝ jako załamanie si ę jego optymizmu, to jest to złudzenie. Raczej nale Ŝy je odczytywa ć jako pewien świadomy zamysł autora – stopniowego urabiania opinii i wyrazu ewolucji panuj ących ówcze śnie stosunków społecznych. Ale mo Ŝna równie Ŝ traktowa ć t ę ksi ąŜ- kę jako pewn ą zabaw ę literack ą i prowokacj ę intelektualn ą w pozytywnym tego słowa znaczeniu.

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Recensiones | Book reviews | Recenzje 127

Henryk Pilu ś Jerzy Damrosz, Ojczyzna i jej regiony (region, regionalizm, edukacja lokalna, regionalna i etniczna) , Wydawnictwo Płock–Warszawa 2007, 600 s.

Dzieło Profesora Jerzego Damrosza Ojczyzna i jej regiony wybitnego polskiego et- nosocjologa (zagadnienia etniczno-regionalne) jest godne omówienia i upowszechnie- nia. Studium to jest rezultatem gł ębokich wieloletnich bada ń prowadzonych przez Auto- ra spadkobierc ę, nawi ązuj ącego do polskiej szkoły, J.S. Bystronia, K. Dobrowolskiego i J. Bruszty, zajmuj ących si ę problematyk ą etnologiczno-socjologiczno-historyczn ą, opartych na zało Ŝeniach integrystycznych. Zakres problematyki tego dzieła jest szeroki i wielopłaszczyznowy, bo dotyczy zagadnie ń regionu, regionalizmu i edukacji lokalno-regionalnej i etnicznej, relacji regionu i ojczyzny. Jest to ogromny materiał jaki zgromadził Autor z ró Ŝnych pokrewnych nauk, etnologii, etnografii i socjologii, a tak Ŝe kultury, sztuki plastycznej, poezji, muzyki i ta ńca. Przed autorem stan ął trudny problem i zarazem zadanie do rozwi ązania – jak dokona ć scalenia w jedn ą cało ść tematyki merytorycznej okre ślaj ącą zbiorowo ść lokalno-regionaln ą i etniczn ą, w powi ązaniu z okre ślonym terytorium, obszarem cz ęsto si ę zmieniaj ącym. Nale Ŝy doda ć, Ŝe autor drobiazgowo uwzgl ędnia subobszary, drobne cz ęś ci i relacje mi ędzy nimi, a zwłaszcza do cało ści oraz relacji zwrotnej, czyli korela- cji. Trzeba by ć uczonym wytrawnym, badaczem naukowym, a takim jest prof. Damrosz, aby sformułowa ć jednolity obraz cało ści, dokona ć poł ączenia, spinaj ąc klamr ą materiał historyczny, z rozwi ązaniami teoretycznymi z praktyk ą oraz wskazaniami, regułami dydaktycznymi. W ten sposób powstała swoista triada – teoria – praktyka – dydaktyka. Ta triada wyrosła z relacji mi ędzy regionami i mniejszymi lokalnymi społeczno ścia- mi, grupami regionalnymi oraz z problematyki obejmuj ącej szeroki zakres, a mianowicie: rozwój naszego terytorium etniczno-regionalnego, przemiany regionalno-etniczne w skali europejskiej, rozwój bada ń nad zró Ŝnicowan ą polsk ą regionalizacj ą w uj ęciu interdyscyplinarnym, zwłaszcza etnologicznym, sposoby wykorzystania materiałów historyczno-teoretycznych w zastosowaniach praktycznych, cele i formy aktywno ści społeczno-intelektualnej (głównie społeczno-kulturlanej i społeczno-naukowej) w ruchu regionalnym oraz towarzystw mniejszo ści narodowych i etnicznych . Zagadnienia te autor przedstawia i szeroko analizuje, si ęgaj ąc do konkretnych mate- riałów, cytuj ąc autorów polskich i zagranicznych. Dzieło Damrosza ma charakter eru-

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE 128 Recensiones | Book reviews | Recenzje dycyjny, posiada wiele informacji, które podaje w sposób uporz ądkowany i uzasadnio- ny z pozycji dotychczasowego dorobku nauki polskiej i ideologii regionalistycznej. W analizach autora tego obszernego studium, co jest jego wielk ą zasług ą, u świadamia si ę wyra źne odró Ŝnienie opisu od warto ściowania (kryteria, oceny i systemy warto ści). Uwidacznia dydaktyczne i wychowawcze aspekty regionalizmu, postawy społeczne wobec obcych , innych . Poprzez odrodzenie poczucia dumy loklano-regionalnej i narodowej w śród Polaków buduj ąc pa ństwo polskie przez obywateli, tak Ŝe o innym etnicz- nym rodowodzie. Autor wskazuje i u ści śla pewne poj ęcia np. region, Europa, Ojczyzna poprzez rozumienie interdyscyplinarne regionu (administracyjny, historyczny, kulturowy, geogra- ficzny, ekonomiczny, dialektologiczny itp.); poprzez nakładanie warstwowe tych podzia- łów w formie mapek wnioskujemy o wpływie tych kryteriów na kształtowanie si ę wyod- rębnionych regionów; rozpatrywanie regionu jako całokształtu interregionalnych od- działywa ń linearno-grawitacyjnych (granice regionu a środki ci ąŜ enia); region jako okre ślony kr ąg specyficznych form zaspokajania potrzeb ludzkich . Wskazuje tak Ŝe i uści śla problem regionalizmu jako ideologii ruchu społecznego maj ącego na celu pobudzenie do aktywizacji całego regionu . Regionalizm to ruch ponadpartyjny, płaszczy- zna porozumienia narodowego i obywatelsko ść . Analizy autora maj ą charakter syntetyczny do tego stopnia, Ŝe ka Ŝdy rozdział stanowi syntetyczn ą cało ść . J ęzyk, jakim posługuje si ę, aczkolwiek naukowy, jest jasny i komunikatywny. Celem niniejszego studium, zdaniem Damrosza, jest nie tyle przeka- zanie wiedzy encyklopedycznej, ile raczej pobudzenie do my ślenia – dodajmy, Ŝe jedno i drugie. Autorowi zale Ŝy, aby studium to, nagromadzona w nim wiedza mogła zainspirowa ć do aktywnego działania, do inicjatywy na rzecz nie tylko własnego regionu, ale i Ojczyzny narodowej , uczestnicz ąc samodzielnie we współpracy mi ędzynarodowej dba- jąc o zachowanie takich principiów jak suwerenno ść unitarnego pa ństwa, to Ŝsamo ść narodu i pełne uobywatelnienie społecze ństwa Ŝyj ącego mi ędzy Odr ą a Bugiem . Leit- motywem tej pracy jest przesłanie, Ŝe: Miło ść do Ojczyzny nie mo Ŝe istnie ć bez jedno- czesnego przywi ązania do najbli Ŝszej ojcowizny do porównania z miło ści ą do własnej matki . A zatem polsko ść na zawsze musi pozosta ć warto ści ą suwerenn ą. Warto ściami nadrz ędnymi pluralistycznej Europie – tym spoiwem ideowo-kulturowym wi ęzi ą powinny by ć warto ści chrze ścija ńskie, narodowe i lokalno-regionalne . Opowiadanie si ę za tradycyjnymi warto ściami nie pozostaje w sprzeczno ści z przemianami europejskimi, ani za aktywnym patriotyzmem i regionalizmem , ani te Ŝ otwarto ści ą na inne kontynenty, narody i kultury. Autor postuluje otwarto ść na ka Ŝdego człowieka, a zamykanie si ę na wszelkie zło .

Lumen Poloniae – NR 2/2008 Recensiones | Book reviews | Recenzje 129

Dzieło Profesora Jerzego Damrosza to kopalnia wiedzy na temat Polski i jej regio- nów, a region to nie tylko wiedza, ale i prze Ŝycie i oddziaływanie społeczne. Podło Ŝem ka Ŝdego regionu jest kultura, a wi ęc poezja i proza, sztuki plastyczne, muzyka i taniec etc. A zatem w uj ęciu autora poznajemy Polsk ę od wewn ątrz, poprzez poszczególne regiony wchodz ących w jej skład. Autor w tej pracy odpowiada w sposób erudycyjny na pytania: Co to jest region?; Czym jest Europa?; Co to znaczy by ć Europejczykiem i Polakiem?; Jaka powinna by ć relacja regionu do Ojczyzny a jaka do Europy? Po przeczytaniu tego dzieła czytelnik za autorem dochodzi do konkluzji – Europa oj- czyzn, a nie Europa regionów.

WY śSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZ ĄDZANIA W WARSZAWIE

Dear Sir or Madam, The Department of Philosophy of the University of Finance and Management in War- saw is going to publish a new philosophical periodical. We would like to ask for your contribution to it in the form of texts and reviews. Our periodical will provide a wide platform for exchanging philosophical thoughts (texts within the range of widely understood Polish philosophy will be covered) . We kindly invite you then to publish in the periodical LUMEN POLONIAE Studies of the Polish Philosophy LUMEN POLONIAE is a scientific publication about the issues of philosophical sci- ences’ published by the University of Finance and Management in Warsaw; it presents both the works of its staff and those sent. All texts sent to the address of the editorial office will yet be reviewed by an independent body – such is a condition before they are published. LUMEN POLONIAE publishes works in two languages: Polish and English. The editorial officers accept all works not exceeding 40,000 characters (1 standard unit of text length). LUMEN POLONIAE is published twice a year. Articles and reviews may be sent to the address of the editorial office but please note that the closing dates for the materials to be sent are: April and September, respectively. Authors of the texts are asked to send them signed together with their full name and the consent to use the material for publishing in the index periodical. The editors do not pay any fee. Also, we do not send back any texts which have not been ordered. We reserve the right to shorten the texts and propose appropriate cuts. The texts are requested to be sent in two typed copies including a floppy disc in DOC and RTF formats. Any text accepted for printing has a final form and at the author’s correction stage is not subject to any factual changes. The information concerning the current address, the name and address of the employer, an academic degree, position held as well as main responsibilities is necessary and needs to be enclosed in the text. We would also like to recommend an interlibrary interchange of LUMEN POLONIAE . All the correspondence should be sent to: Katedra Filozofii WSFiZ w Warszawie 01-030 Warszawa ul. Pawia 55 Poland

Lumen Poloniae – NR 2/2008