Uniwersytet Jagielloński w Krakowie Wydział Historyczny Instytut Historii
Michał Mazur
„Nadzy” wojownicy. Echa przedchrześcijańskich rytów wojskowych związanych z odrzucaniem zbroi u dawnych Celtów, Germanów i Słowian
Praca magisterska napisana pod kierunkiem dr hab. Anny Waśko
Kraków 2014 Spis treści
1. Wstęp – opis problemu...... 3 1.1. Cele, teza i zakres pracy. Założenia metodologiczne...... 5 1.2. Struktura pracy...... 6 1.3. Przegląd źródeł i badań nad nimi, ocena ich wartości...... 7 1.4. Problemy badawcze i podstawowe definicje...... 20 2. Nudi pugnebant – wojownicy świadomie odrzucający zbroję na przestrzeni dziejów...... 25 2.1. Występowanie rytu u ludów starożytnych...... 25 2.2. Celtowie starożytni i kontynuacja ich zwyczajów u Celtów insularnych...... 29 2.3. Germanie w starożytności i średniowieczu. Berserkowie...... 37 2.4. Słowianie i ludy pokrewne...... 57 3.5. Zapożyczenia czy własne wzory kulturowe? Próba wyjaśnienia wzajemnych podobieństw zwyczajów związanych z odrzucaniem uzbrojenia ochronnego u ludów (indo)europejskich...... 73 3. Społeczne, kulturowe, religijne i biologiczne konteksty zjawiska – próba interpretacji. Kwestie łączności rytu wojskowego z wierzeniami przedchrześcijańskimi i jego możliwych paralel z szamanizmem...... 76 3.1. Wojownicy odrzucający zbroję: uwarunkowania rytu w społecznościach europejskich przedchrześcijańskich i schrystianizowanych...... 76 3.2. Nagość w pozamilitarnych praktykach religijno-magicznych na obszarze Europy...... 80 3.3. „Szaleni” i „nadzy” wojownicy a szamani: podobieństwa i różnice. Paralele zjawisk militarnych z szamanizmem...... 85 3.3.1. O stanach transowych, wywołujących je czynnikach i technikach...... 87 3.3.2. Wojownicy-szamani? Dalsze paralele wojowników z szamanami i różnice między nimi...... 95 3.3.3. Militarna nuditia a szamanizm: próba wyjaśnienia zjawiska. Szał bojowy i inne stany transowo-ekstatyczne...... 102 4. Podsumowanie i wnioski końcowe...... 109 Bibliografia...... 112 Ilustracje...... 126 1. Wstęp – opis problemu
Opracowania historyczne (szczególnie polskie) z dziejów wojskowości starożytnej i średniowiecznej Europy pomijają na ogół pewną niezwykle interesującą kwestię, mianowicie problem istnienia grup wojowników rezygnujących z używania zbroi (czasem także i tarczy), a często również z odzienia w walnych starciach, w sytuacjach gdzie doszukiwanie się „racjonalnych” uzasadnień dla takich zachowań byłoby trudne. Dzięki interdyscyplinarnym badaniom wiadomo, iż przynajmniej część z takich zachowań pozostawała w związku z archaicznym rytem militarnym (z pewną sakralną podbudową, zależnie od systemu religijnego w danej kulturze i okresie) – jednakże świadomość istnienia takowego zjawiska w przeszłości jest raczej niewielka nawet u historyków zajmujących się tymi epokami. Znamienne, bo przytaczając związane z powyższym fragmenty źródeł i komentując je, część badaczy (nawet skądinąd wybitnych) nie zwraca większej uwagi na kwestie związane z powyższym1 – dobrze, gdy chociaż dostrzegają problem, odsyłając nas w przypisach do odpowiednich publikacji2. Szkoda, gdyż było to zjawisko niezwykle ciekawe, szeroko rozpowszechnione a do tego o niezwykle dawnej genezie: na obszarze Europy występowało już w starożytności, a jego geneza jest zapewne jeszcze bardziej archaiczna, przedhistoryczna. Na obszarze europejskiego barbaricum utrzymywało się ono niezwykle długo, en gros zaczęło zanikać w momencie recepcji chrześcijaństwa, choć pewne jego pogłosy na terytoriach stanowiących swego rodzaju obrzeża cywilizacyjne można było dostrzec jeszcze wiele stuleci później3. W parze z rytualnym odrzucaniem uzbrojenia ochronnego (a także i odzienia) występowało także zagadnienie stóp nieobutych – jednej (tzw. monosandalizm) bądź obu, któremu również przypisuje się podbudowę rytualną4; jakkolwiek jest to zagadnienie odrębne, to w wielu wypadkach u wojowników często występowały oba naraz, co widać w źródłach pisanych oraz na przedstawieniach ozdabiających różne artefakty. Podobnież traktuje się nudipedalia – zapomina
1 Por. J. Morawiec, Wolin w średniowiecznej tradycji skandynawskiej, Kraków 2010, s. 482-484. Autor określa czyn Magnusa Dobrego, w świetle przekazu Magnúsdrápy odrzucającego zbroję i tarczę w krytycznym momencie bitwy, jedynie jako „szczególny dowód męstwa” (s. 450). 2 Por. P. Żmudzki, Władca i wojownicy: narracje o wodzach, drużynie i wojnach w najdawniejszej historiografii Polski i Rusi, Wrocław 2009, s. 274-275. Bronioznawca Z. Żygulski jun. w kontekście antycznych pancerzy pisze: „Ideałem greckim było pełne naśladownictwo kształtów nagiego ciała i jego muskulatury. Łączyło się to z magicznym rytuałem występowania do bitwy nago, na znak pogardy śmierci, lub na dowód poświęcenia się bogom podziemnym”. Nie odsyła nas tu jednak do żadnej innej publikacji. Por. Z. Żygulski, Broń w dawnej Polsce: na tle uzbrojenia Europy i Bliskiego Wschodu, Warszawa 1975, s. 36. 3 Mamy tu na myśli zwłaszcza Słowian w niektórych częściach Europy pod koniec średniowiecza i na progu czasów nowożytnych; szerzej w poświęconym im podrozdziale 2.4. 4 Stan badań nad tym zagadnieniem przedstawimy przy omówieniu źródeł i badań nad nimi. Uwagę należy zwrócić na fakt, że to właśnie polscy badacze dokonali najpełniejszej syntezy problemu, zwracając też uwagę na jego aspekty militarne. się o ich szerszym kontekście, związku z rytami inicjacyjnymi (jak np. intronizacja królewska) 5, stosowaniem magii itp., a więc z przejściem z jednego stanu w inny. Przy temacie monosandalizmu pojawia się także interesująca, związana z jego interpretacją dyskusja naukowa, którą (nawet pomimo pewnych jej braków) po części można też odnieść do zagadnienia tytułowego niniejszej pracy (rekompensując w ten sposób niedobory w dyskusji nad nim). Toteż zgodnie z propozycją znanego polskiego mediewisty Jacka Banaszkiewicza, zawartą w jego artykule o „nagich” wojownikach (jakkolwiek to nieco różne zjawiska)6, zostanie ona także uwzględniona w naszej pracy. Podejmując temat świadomego odrzucania uzbrojenia ochronnego należało by też wspomnieć również o szale bojowym i tańcach orężnych (oba związane z tematem stanów ekstatycznych, oraz czynników i praktyk je powodujących), towarzyszących często militarnej nagości w zależności od kontekstu. Przyjmując ścisłe rozgraniczenie między nimi nasz obraz dawnych wojowników stałby się mocno niepełny, a w miarę pełne zrozumienie kluczowego zagadnienia niniejszej pracy byłoby w zasadzie niemożliwe; stan badań nad tymi zagadnieniami również może okazać się dlań bardzo pomocny, toteż szkoda byłoby go ignorować. Wątki związane z powyższymi nie weszły do kształtującej się w czasach pełnego średniowiecza kultury rycerskiej, toteż ciężko byłoby doszukiwać się w jej ramach ich możliwych pogłosów. Jednakże, rozważając termin „kultura rycerska”, jednocześnie biorąc pod uwagę wzajemne podobieństwa między tradycjami militarnymi ludów „barbarzyńskiej” Europy, należało by się zastanowić, czy jeszcze przed epoką rycerstwa nie mieliśmy do czynienia z kulturą wojowniczą o zasięgu ogólnoeuropejskim. Niesamowite podobieństwa u etnosów (indo)europejskich, oprócz zagadnienia tytułowego niniejszej pracy oraz pokrewnego mu zjawiska monosandalizmu / stóp bosych, występowały także w obrębie takich elementów jak 1) tańce orężne, 2) praktyki inicjacyjne, 3) specyficzne wróżby wojenne – lub też rytuał mantyczny, polegający na uzyskaniu wiedzy drogą nadprzyrodzoną za pomocą techniki polegającej na ssaniu palca lub kciuka, ew. na przyłożeniu kciuka do zębu mądrości (por. powiedzenie wiedza wyssana z palca7), 4) typ organizacji wojowników, określanych z niem. jako Männerbünde8; były to stowarzyszenia skupiające mężczyzn żyjących wyłącznie z wojny i grabieży, wyjętych z ram życia społecznego, nie zakładających rodzin etc. i związanej z nim 5) autoidentyfikacji wojowników z dzikimi zwierzętami, stanowiącymi dla człowieka pewne zagrożenie jak np. wilk, niedźwiedź, dzik, tur; ale też uosabiającymi sobą zaciekłość i zwinność, jak np. kuna9, oraz poniekąd z nimi związanym 6)
5 Acallam na Senórach: wyd. ang.: Tales of the Elders of lreland, tłum. A. Dooley, H. Roe, Oxford 1999, s. 29, 232. 6 J. Banaszkiewicz, „Nadzy wojownicy” – o średniowiecznych pogłosach dawnego rytu wojskowego, [w:] Człowiek, sacrum, środowisko. Miejsca kultu we wczesnym średniowieczu. Spotkania Bytomskie IV, red. S. Moździoch, Wrocław 2000, s. 13-14. 7 Zob. L.P. Słupecki, Wiedza wyssana z palca. Zapomniany rytuał mantyczny dawnych Germanów, Celtów i Słowian, [w:] Imago narrat: obraz jako komunikat w społeczeństwach europejskich, red. S. Rosik, P. Wiszewski, Wrocław 2002, s. 189-201. 8 M. Eliade, Inicjacja, obrzędy, stowarzyszenia tajemne: narodziny mistyczne, tłum. K. Kocjan, Kraków 1997, passim. 9 M.P. Speidel, Ancient Germanic Warriors: Warrior Styles from Trajan's Column to Icelandic Sagas, London-New zjawiskiem szału bojowego, posiadającym podbudowę religijną, przez „barbarzyńców” cenionym i wywoływanym także świadomie. Mimo niewątpliwego prymitywizmu tych praktyk można się zastanowić nad użyciem terminu „kultura” dla ich określenia. Powyższej wymienione zagadnienia na czele z wątkiem tytułowym niniejszej pracy mogły by czynić teorię o istnieniu takiej kultury prawdopodobną, jednak jest to materia na osobne rozważania kulturoznawczo-historyczne.
1.1. Cele, teza i zakres pracy. Założenia metodologiczne
Odpowiedzi wymagają przede wszystkim pytania: gdzie w źródłach historycznych możemy znaleźć ślady istnienia „nagich” oraz „bosych” wojowników, i jak rozpoznać wśród nich tych, których zachowania miały rytualną podbudowę? Co w przypadku, kiedy takiej im odmówiono już w samym źródle, lecz z kontekstu epoki i opisywanych sytuacji można by sądzić inaczej? Jak rozumieć zapisy w źródłach pisanych – co rozumiano pod pojęciem „nagi” (łac. nudi), co oznaczała nuditia dla osób piszących dzieła na przestrzeni wieków i ich ówczesnych odbiorców? Czy tak nietypowe praktyki możemy określać mianem „magicznych”, a może raczej „religijnych”? Co stosujący je wojownicy chcieli poprzez nie uzyskać? Jakie są związki tegoż z szałem bitewnym? W jakim stopniu źródła pisane i archeologiczne faktycznie odpowiadają rzeczywistości starć zbrojnych dawnych epok? Które ludy i w jakich okresach czasu praktykowały takie rzeczy? Skąd biorą się podobieństwa tych praktyk u różnych ludów – czy to wynik dyfuzji kulturowej, a może różne etnosy wypracowały je niezależnie od siebie? Czy przypisywana tym praktykom skuteczność bojowa była jedynie wynikiem wiary w nadprzyrodzoną pomoc, czy też istnieją inne, spełniające kryteria naukowe wytłumaczenia, dostępne historykowi na gruncie badań interdyscyplinarnych? Niniejsza praca nie udzieli zapewne wyczerpującej odpowiedzi na wszystkie z tych kwestii, ale przynajmniej pozwoli je lepiej naświetlić. Tezą jej jest, iż świadoma, zrytualizowana rezygnacja z ewidentnej pomocy w postaci uzbrojenia ochronnego była dla wojowników minionych epok zjawiskiem jak najbardziej realnym, mogącym faktycznie wpływać na poprawę ich skuteczności bojowej, jakby zupełnie na przekór naszym współczesnym, „racjonalnym” wyobrażeniom. Jednocześnie w pracy zostaną ukazane inne, niekoniecznie stricte militarne uzasadnienia dla takich „szalonych” zachowań – związane ze specyfiką pewnych wierzeń religijnych i stanów psychofizycznych (szerzej w rozdziale trzecim). Zakres pracy jest bardzo szeroki, obejmuje on liczne przykłady wojowników „nagich”, niekiedy także i „bosych”, gdziekolwiek tylko po zapoznaniu się ze źródłem zachodzi podejrzenie,
York 2004, passim. iż ich rezygnacja z uzbrojenia ochronnego, odzieży lub obuwia miała podłoże rytualne. Źródła użyte w pracy pochodzą z bardzo licznych i zróżnicowanych kręgów kulturowych, na dodatek z różnych okresów czasu, począwszy od II tys. p.n.e., poprzez średniowiecze praktycznie aż do czasów wczesnonowożytnych. Koncentrować się będziemy przede wszystkim na ludach europejskich w tym okresie, aczkolwiek pojawią się też pewne dygresje wychodzące poza zasadnicze ramy terytorialne lub czasowe (np. dotyczące wojowników z innych kontynentów, a także czasów nam bliższych), które mogły by nam pomóc zrozumieć fenomen „nagich” wojowników dawnej Europy. W pracy przyjęto następujące założenia metodologiczne: skupiać się ona będzie na przykładach z płaszczyzn rzeczywistej i legendarnej (czyli mogącej mieć pewne umocowanie w faktach z przeszłości), pozostawiając na uboczu przykłady z płaszczyzny mitycznej (bądź mityczno-religijnej). Nie będziemy zatem np. roztrząsać przykładu Heraklesa odzianego jedynie w lwią skórę, co jednak nie oznacza, iż sfera dawnych wierzeń zostanie pominięta. W pracy przyjęto założenie, iż terminów „nagi” w cudzysłowie używać się będzie tam, gdzie w źródle pisanym nie zastosowano odpowiadających mu terminów sugerujących dosłowną nagość (a więc i wyzbycie się odzieży, choćby częściowe – np. zdjęcie koszuli czy innego ważnego elementu odzienia), bądź gdy terminy użyte pozostawiają zbyt dużą swobodę interpretacyjną. Zamiennie z nimi stosować się będzie łacińskie terminy nudi, nuditia – pisane odpowiednio kursywą, tak jak i inne zwroty z języków obcych.
1.2. Struktura pracy
W niniejszej pracy zdecydowano się przyjąć następującą jej strukturę: w rozdziale pierwszym, wychodząc standardowo od opisu problemu, przedstawiono następnie cele, tezę i zakres pracy. Po zdefiniowaniu struktury pracy dokonano przeglądu źródeł i stanu badań nad nimi oraz oceny ich wartości. Później podjęto kwestie problemów badawczych i podstawowych definicji (podrozdział 1.4.); uczyniono to, by uniknąć w następnych rozdziałach stosowania terminów nieprzystających do kontekstów zjawisk. W rozdziale drugim, gdzie znalazły się przykłady źródłowe wraz z ich krótkim omówieniem, zdecydowano się przyjąć strukturę uwarunkowaną chronologią i etnosami. Z uwagi na występowanie opisywanych zwyczajów u wielu różnych ludów starożytnych, jak i na brak koncentrowania się źródeł w obrębie któregokolwiek z ówczesnych etnosów, zdecydowano się je wszystkie umieścić w podrozdziale 2.1. „Występowanie rytu u ludów starożytnych”. Wyłączeni zostali z niego Germanie i Celtowie (relacje bezspornie dotyczące bezspornie Słowian pojawiają się dopiero w źródłach wczesnośredniowiecznych, więc ich to nie dotyczy), dla których o wiele więcej niż źródeł starożytnych jest zabytków późniejszych. Zabieg ten został zastosowany także w celu ukazania ciągłości ich tradycji na przestrzeni wieków. Zajmować się nimi będą podrozdziały 2.2. „Celtowie starożytni i kontynuacja ich zwyczajów u Celtów insularnych” oraz 2.3. „Germanie w starożytności i średniowieczu. Berserkowie”. W pierwszym wypadku takie ujęcie tematu wynika z zaniku wspólnoty celtyckiej w Europie kontynentalnej: celtyckie elementy roztopiły się w masie wpływów rzymskich i germańskich, zaś ich język i kultura przetrwały jedynie na Półwyspie Bretońskim (z którym jednak nie mamy związanych interesujących nas świadectw). Natomiast w kwestii ludów germańskich osobną „jakość” stanowili berserkowie skandynawscy (oraz podobni im wojownicy z tego obszaru i okresu czasu), co uwidacznia się w obfitości źródeł na ich temat oraz badań naukowych nad nimi. Ostatnią dużą grupę świadectw umieszczono w podrozdziale „Słowianie i ludy pokrewne”; tytułowe „ludy pokrewne” wynikają z trudności w jednoznacznym zaklasyfikowaniu, przy jednoczesnej znacznej obecności elementów słowiańskich, pewnych grup wojowników jako słowiańskich ze względu na ich pochodzenie. W ramach każdego z tych podrozdziałów starano się zachować układ chronologiczny. Odmienna, bo problemowa, jest konstrukcja rozdziału trzeciego. W jego ramach postaramy się szczegółowo dociec, co warunkowało istnienie zjawiska „nagich” wojowników. Pochylimy się nad społecznymi, kulturowymi, religijnymi i biologicznymi kontekstami tego zjawiska, uznając iż nie było ono jedynie wymysłem dawnych dziejopisów (albo chociaż, że większość ich wzmianek była prawdziwa). Zwrócimy też w nim uwagę na interdyscyplinarny stan badań nad kwestią szamanizmu, „wyjmując” z niego wszystkie przydatne dla nas informacje o stanach transowych, ich objawach, wywołujących je czynnikach i technikach, które można by odnieść także do dawnych wojowników, także tych, którzy w zrytualizowany i wydawało by się „irracjonalny” dla nas sposób rezygnowali z uzbrojenia ochronnego. Okazuje się bowiem, iż w konfrontacji z tym stanem badań ich postępowanie nabiera pewnych znamion racjonalności; dostrzegalna staje się jego możliwa użyteczność bojowa. Rozdział zamkną uwagi na temat możliwej prawdziwości wybranych „fantastycznych” zapisów źródłowych: w zależności od zastosowanego paradygmatu badawczego może się bowiem okazać, że niektóre z nich staną się bardziej „realne”. Pracę zakończymy odpowiednim podsumowaniem.
1.3. Przegląd źródeł i badań nad nimi, ocena ich wartości
Podstawową rzeczą dla historyka chcącego zajmować się daną kwestią jest posiadanie wiedzy nt. źródeł. W różnych pismach autorów starożytnych „nadzy” wojownicy występują dość często tam, gdzie opisuje się barbarzyńców. Są to oczywiście wzmianki o charakterze rozproszonym, pojawiające się zawsze w kontekście starć zbrojnych, wśród wielu innych detali, oddających wygląd i zwyczaje wojowników opisywanych ludów. Pojawiają się w wielu dziełach, przy czym z uwagi na ich rzadkie występowanie i relatywny brak wpływu na narrację często nie dostrzega się ich; przykładem może być Eneida, gdzie na całe ogromne dzieło z akcją osadzoną w archaicznych czasach stosownych wzmianek o tym znaleziono zaledwie... dwie, na dodatek niespecjalnie rozbudowane, zaś autor niniejszej pracy czytając to dzieło nieomalże je pominął (szerzej w rozdziale 2.1). Z czasów starożytnych pochodzą też liczne przedstawienia wojowników bez uzbrojenia ochronnego, niekompletnie odzianych, a nawet w ogóle bez odzienia czy obuwia. Występują one na artefaktach o różnym przeznaczeniu (sztuka użytkowa), ale też w rzeźbie i płaskorzeźbie; przy czym zostały one wytworzone nie tylko w kręgu wielkich cywilizacji znających pismo, ale także przez niepiśmienne ludy. Są one dla nas niezwykle cenne, gdyż w ich przypadku, odwrotnie niż w źródłach pisanych, nie trzeba się domyślać, co dokładnie autor miał na myśli. Jednak uwzględnić należy, iż część z nich mogła wynikać z pewnych konwencji, dotyczących np. przedstawiania w sztuce mitycznych herosów lub barbarzyńców. To samo może tyczyć się niektórych źródeł pisanych. Niektórzy wojownicy mogli zostać w nich przedstawieni w ten sposób zapewne dlatego, że dla większości z nich pancerze były zbyt drogie lub ich ludy nie dysponowały możliwościami technicznymi ich wytwarzania. Jednak pod koniec okresu starożytnego, a tym bardziej już w dobie średniowiecza takie wyjaśnienie jest wyraźnie niezadowalające, zwłaszcza w odniesieniu do zamożnych wojowników lub ludów prowadzących wojny z uzbrojonym przeciwnikiem, a więc mogących pozyskiwać uzbrojenie także z poległych wrogów. Alternatywne wyjaśnienie zagadki „nagich” wojowników stanowi chęć podkreślenia dzikości i niejako „wrodzonego” prymitywizmu tych ludów (w większości wypadków one same nie wytworzyły własnych źródeł pisanych, a ich obraz znany jest z pism ludów im obcych, np. greckich lub rzymskich), z sugestiami jakby nie umiały one korzystać z oczywistych dobrodziejstw uzbrojenia ochronnego10. Zarówno nuditia jak i nudipedalia stanowiły zagadkę już dla ówczesnych dziejopisów, czyli osób będących raczej ludźmi „pióra” niż „miecza”, z reguły bez epizodów wojskowych w swej karierze, tym bardziej niewtajemniczonych w „prymitywne” praktyki wojownicze. Próbowali oni niejako „na siłę” zracjonalizować sobie i czytelnikom ich dzieł te zachowania, dostarczając nam wątpliwych wytłumaczeń. Jak zauważył bronioznawca Andrzej Nadolski, autorzy średniowieczni (głównie duchowni), nie będąc znawcami tej materii rzadko wypowiadali się na temat broni i technik walki, a co gorsza „chętnie wzorowali się na tekstach biblijnych lub na literaturze starożytnej, głównie rzymskiej. Zapożyczali stamtąd zwroty, nawet całe
10 Tak np. Gerald z Walii przedstawił w jednym ze swych dzieł Irlandczyków (szerzej w podrozdziale 2.2.). zdania, które oczywiście nie mogą być dziś traktowane jako źródło wiedzy o kulturze materialnej średniowiecza”11. Dawni kronikarze znali bardzo dobrze dzieła pisarzy starożytnych, starając się kopiować ich styl pisarski przenosili do swych dzieł nieraz całe passusy – w końcu wiele tekstów, z którymi stykali się od początku swej nauki to nie tylko teksty kościelne, lecz także te świeckie, w tym dzieła rzymskich historyków. Skutkiem tego do swych dzieł wplatali nieraz całe wątki ze starożytnej Grecji i Rzymu, szczególnie gdy pisali o odległych dziejach własnych, „barbarzyńskich” nacji. Prowadziło to nieraz do tworzenia różnych „historii bajecznych” w rodzaju narracji o walkach Aleksandra Wielkiego z przodkami Polaków (Wincenty Kadłubek)12, czy opowieści o pochodzeniu z Troi skandynawskich bogów, którzy zostali przez chrześcijańskich dziejopisów zeuhemeryzowani jako wysoce utalentowani śmiertelnicy, wzięci za bogów przez „prymitywnych” przodków Skandynawów (Snorri Sturluson, Saxo Gramatyk). Oprócz tego, w odróżnieniu od autorów starożytnych, dziejopisowie w epoce od Getyki Jordanesa (VI w.) do tzw. renesansu XII wieku (z której pochodzi większość przytoczonych w niniejszej pracy przykładów) kierowali się dosyć specyficzną historiozofią (co zauważył Krzysztof Pomian13): w ich pojęciu rzeczywistość wydarzeń (zarówno przeszłych, jak i im współczesnych) pozostawała całkowicie im niedostępna poza świadectwami na które się powoływali. Były to wcześniejsze źródła pisane lub relacje kogoś kto widział, słyszał o danym wydarzeniu od jego świadków bądź ludzi którzy znali daną wersję wydarzeń od innych; przy czym metodą weryfikacji zamiast rekonstrukcji faktów było ważenie autorytetu świadka lub autora wykorzystanego tekstu. Nagminnie wykorzystywano też utarte konwencje w narracjach14. Wynika z tego, że wiedza ówczesnych autorów także na temat interesującego nas zagadnienia była niepełna. We współczesnej historiografii pojawiały się nawet głosy, że wojownicy odrzucający dobrodziejstwo uzbrojenia ochronnego byli jedynie kreacją literacką15. Problem polega na tym, że w przedstawieniach na artefaktach, zarówno tych wytworzonych przez ludy „cywilizowane”, jak i przez samych „barbarzyńców” wielokrotnie, i to u wielu etnosów indoeuropejskich pojawiają się postaci kombatantów bez zbroi, ale i także bez odzienia, a do tego częstokroć bosych! Jednocześnie gdy dane ludy, wychodząc ze stanu „dzikości”, zaczynają wytwarzać źródła pisane o sobie samych (zwłaszcza pisząc o poprzednich generacjach), to ów motyw pojawia się także. Nawet w kulturze greckiej i rzymskiej można dostrzec pogłosy różnych archaicznych tradycji wojskowych (w tym związane ze zrytualizowanym odrzucaniem 11 A. Nadolski, Broń i strój rycerstwa polskiego w średniowieczu, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1979, s. 35. 12 J. Banaszkiewicz, Polskie dzieje bajeczne mistrza Wincentego Kadłubka, Wrocław 1998, passim. 13 K. Pomian, Przeszłość jako przedmiot wiary. Historia i filozofia w myśli średniowiecza, Warszawa 1968, s. 77-78, 141-146. 14 P. Żmudzki, op.cit., s. 12. 15 Dla berserków zasugerował to artykuł cenionego badacza niemieckiego Klausa von See (K. von See, Berserker, „Zeitschrift für Deutsche Wortforschung”, t. 17, 1961, s. 129-136), w którym zanegował on ich istnienie w historii ludów germańskich, uznając za literacki wymysł. Tym samym hiperkrytyczny badacz odrzucił liczne źródła pisane, archeologiczne oraz ówczesny (wówczas już wcale niemały) dorobek badawczy nt. religii dawnych Germanów oraz stan badań antropologii, kulturoznastwa i religioznastwa nt. zagadnień pokrewnych ich tradycjom i zwyczajom, a występujących w innych kulturach i okresach czasu. uzbrojenia czy obuwia), występujących zapewne na wcześniejszych etapach ich rozwoju, a które później jednoznacznie utożsamiano z „barbarzyńcami”16. To samo można powiedzieć o wielu źródłach średniowiecznych (a niekiedy nawet wczesnonowożytnych!), niezwykle cennych ze względu na obfitość interesującego nas materiału, który koncentruje się w obrębie trzech głównych etnosów europejskich: Germanów, Celtów i Słowian. W niniejszej pracy zostaną uwzględnione dzieła autorów wczesnośredniowiecznych z Bizancjum i Europy zachodniej, relacje podróżników arabskich z VIII-X wieku, kroniki europejskie doby pełnego średniowiecza (w tym polskie) oraz skandynawskie sagi (rodowe, królewskie, biskupie) i utwory poetyckie; za wyjątkiem „sag bajecznych” (znane także jako „sagi kłamliwe”, tzw. lýgisögur) i „sag rycerskich” (riddarasögur), pochodzących z XIV i XV wieku, wtórnych wobec źródeł wcześniejszych, a zawierających całą masę elementów fantastycznych i w większym stopniu oderwanych od realiów wcześniejszych epok17. Także część z przytaczanych źródeł (np. niektóre kroniki lub skandynawskie sagi) opisuje czasy wcześniejsze o dwa-trzy stulecia, co też należy uwzględnić przy ocenie ich wartości historycznej. W związku z tym informacje w nich zawarte muszą być traktowane z dużą ostrożnością18. Z powyższych kręgów kulturowych pochodzą też liczne przedstawienia wizualne na artefaktach zaliczających się do sztuki użytkowej, ale także w rzeźbie, płaskorzeźbie i źródłach ikonograficznych. Część z nich została wytworzona w obrębie tych kultur (może z wyjątkiem świata islamu, który nie uznaje wizualnych przedstawień ludzi i zwierząt), niektóre nawet na ich wcześniejszych, „barbarzyńskich” i pozbawionych jeszcze własnego piśmiennictwa etapach rozwoju – są one również cenne, dokumentując stan ówczesny. Tak szeroka baza różnorodnych źródeł uniemożliwia zaklasyfikowanie toposu „nagiego” wojownika jako powielanego przez stulecia cliché barbarzyńcy, zaś nam otwiera pole do nowych, interdyscyplinarnych rozważań. Jest to o tyle ważne, iż obecny stan badań nad tym zagadnieniem prezentuje się dość skromnie.
Jak dotąd nie pojawiła się jeszcze żadna monografia, zarówno w języku polskim czy innych językach europejskich, poświęcona zagadnieniu rytualnej nagości pewnych grup (z reguły prezentujących wysoką wartość bojową) wojowników europejskich czy indoeuropejskich. Jest to wielka strata, gdyż można by je postrzegać jako element (często marginalizowanego) dziedzictwa kulturowego przedchrześcijańskiej Europy. Istnieją natomiast artykuły naukowe z dziedziny historii 16 Dla Grecji starożytnej można wskazać np. tańce orężne: przedstawienie tańczącego hoplity oraz starożytny taniec orężny zwany pyrryhia, zachowany najdłużej w Sparcie. Por. E. Zwolski, Choreia. Muza i bóstwo w religii greckiej, Warszawa 1978, s. 106; J. Przybyła, Junacy, wilkołaki i bohaterzy,
19 J. Banaszkiewicz, „Nadzy wojownicy”..., s. 7-26. 20 A. Finlay, The Warrior Christ and the Unarmed Hero, [w:] Medieval English Religious and Ethical Literature. Essays in Honour of G.H. Russel, red. G. Kratzmann, J. Simpson, Cambridge 1986, s. 19-29. 21 A. Petit, Le motif du combatant «nu» ou «desarmez» dans le «Roman de Thèbes», „Revue des langues romanes”, XCVII, nr 2/1993, s. 375-381. 22 M.P. Speidel, Riding for Caesar: The Roman Emperor's Horse Guard, London 1994; Idem, Ancient...; Idem, Berserks: A History of Indo-European ,,Mad Warriors'', „Journal of World History”, t. 13, nr 2/2002, s. 253-290. 23 Ł. Malinowski, op.cit. Pracy tej zawdzięczamy znaczną część naszej wiedzy nt. stanu badań. 24 J. Morawiec, O szalonych wojownikach i współczesnych historykach (recenzja pracy Łukasza Malinowskiego „Berserkir i Úlfheðnar w historii, mitach i legendach”, Zakład Wydawniczy „Nomos”, Kraków 2009, s. 223), „Przegląd Historyczny”, t. CI, zesz. 1, Warszawa 2010, s. 107-114. Por. Ł. Malinowski, Odpowiedź na recenzję Jakuba Morawca, „Przegląd Historyczny”, t. CII, zesz. 2, Warszawa 2011, s. 295-305. wojowników bez zbroi) dali Hermann Güntert25 z Niemiec (1912) oraz Duńczyk Andreas Fredrik Grøn (1929)26. Po nich norweski badacz Erich Noreen zajął się samym terminem berserkr, śledząc jego genezę27. Wskazał przy tym uwagę na możliwy brak zbroi i odzienia u berserków, skąd w myśl jednej z teorii miała wziąć się ich nazwa (inna głosi że przedrostek ber miało się wziąć od określenia oznaczającego niedźwiedzia; do dziś brak jednoznacznego rozstrzygnięcia). Wiele miejsca poświęcił berserkom w swych pracach Otto Höfler28, który widział w nich rodzaj elitarnych wojowników powiązanych z kultem Odyna. Jednak z uwagi na jego uwikłanie ideowo-polityczne w narodowy socjalizm do części zawartych w nich idei należy podchodzić ostrożnie29. Do tematu po II wojnie światowej wrócono dopiero w latach 60-tych. Kontrowersyjny artykuł opublikował Klaus von See30, który powątpiewając w realne istnienie berserków widział w nich literacką kreację. Z kolei inny niemiecki badacz, Hans Kuhn, w jednym ze swych artykułów chciał widzieć korzenie berserków w... gladiatorach starożytnego Rzymu31 (bardzo mało prawdopodobna teoria). Wyższą wartość reprezentują prace uczonych takich jak Gunther Müller, który jednak upatrywał genezy nazw obu grup wojowników w noszeniu przez nich skór, nie zaś w występowaniu do boju bez odzienia czy zbroi. Relikty związanych z tym tradycji widział w germańskich imionach, które nawiązywały do niedźwiedzia lub wilka32. Berserkami, głównie na marginesie innych rozważań, zajęli się także badacze takiej sławy jak Hilda Davidson czy Georges Dumézil: pierwsza zawarła w wielu pracach sporo dotyczących ich wzmianek (przede wszystkim w kontekście wojowników związanych z kultem Odyna)33; szczególnie w kontekście łączonego z nimi wątku „zmiany kształtu” (dostrzegając częste występowanie tego motywu w związku z nimi w sagach skandynawskich)34. Dumézil zaś postrzegał problem berserków w szerokim kontekście indoeuropejskich narracji związanych z bogami, wojownikami-herosami oraz złoczyńcami35. Podjął
25 H. Güntert, Über altislandische Berserker-Geschichten, Heidelberg 1912. 26 A.F. Grøn, Berserksgangens vesen og årsaksforhold. En medisinsk-historisk studie, „Det Kongelige Norske Videnskabers Selskabs Skrifter”, t. 4, 1929. 27 E. Noreen, Ordet bärsärk, „Arkiv för nordisk filologi”, t. 48, 1932, s. 242-54. 28 O. Höfler, Berserker, [w:] Reallexikon der Germanischen Altertumskunde, red. H. Beck et al., Bd. 2, Berlin-New York 1976, s. 298-304. 29 Szczególne podziękowania autor niniejszej pracy kieruje do prof. Słupeckiego, za udzielenie informacji o tak ważnej kwestii, zawartej też w przedmowie do najnowszego wydania jego książki Wojownicy i wilkołaki. Por. L.P. Słupecki, Wojownicy i wilkołaki, Warszawa 2011, s. 10-12. 30 K. von See, op.cit. 31 H. Kuhn, Kämpen und Berserker, „Frühmittelalterliche Studien”, Bd. 2, 1968, s. 218-227. 32 G. Müller, Zum Namen 'Wolfhetan' und seinen Verwandten, „Frühmittelalterliche Studien”, Bd. 1, Berlin 1967, s. 200-212; Idem, Germanische Tiersymbolik und Namengebung, „Frühmittelalterliche Studien”, Bd. 2, Berlin 1968, s. 202-217. 33 H.R.E. Davidson, Gods and Myths of Northern Europe, Harmondsworth 1990, s. 66-70 (wyd. 1 – 1964); Idem, Pagan Scandinavia, New York 1967, s. 100, passim; Idem, The Lost Beliefs of Northern Europe, London-New York 2003, s. 77, 99, 124. 34 Idem, Shape-changing in the Old Norse Sagas, [w:] Animals in Folklore, ed. J.R. Porter, W.M.S. Russel, London 1978, s. 126-142, s. 258-259. Artykuł opublikowano ponownie pod tym samym tytułem w zbiorze A Lycanthropy Reader: Werewolves in Western Culture, red. Ch.F. Otten, Syracuse 1986, s. 142-160. 35 G. Dumézil, The Destiny of the Warrior, Chicago 1969, passim; Idem, The Stakes of the Warrior, Berkeley 1983, s. 43, 87. on także motyw odzienia bojowego berserków: w jego mniemaniu szli oni do bitwy w wilczych skórach, by zastraszyć przeciwnika36. Natomiast na problemie pochodzenia szału berserków (uznając go za rzecz jak najbardziej realną i możliwą do wyjaśnienia dzięki wiedzy biologiczno- chemicznej) w swym przełomowym opracowaniu skoncentrował się Howard Fabing37. Również w tym kontekście zagadnienie to przeanalizowała islandzka uczona Ađalheiđur Guđmundsdóttir38, która podtrzymała wcześniejsze teorie (naszym zdaniem naciągane), jakoby berserkowie wprawiali się w szał za pomocą muchomorów z rodzaju Amanita muscaria. Analizę berserków jako motywu literackiego w obecnym w islandzkich sagach schemacie bohater kontra berserk (złoczyńca i nieproszony zalotnik) przedstawili Margaret Schlauch i Benjamin Blaney39, ostatnio zaś także Ł. Malinowski40. Krótki artykuł poświęcił im też Åke V. Ström41 i holenderska badaczka Gryte Piebenga42. Natomiast Gerard Breen przeprowadził analizę imion berserków w kontekście skandynawskich wierzeń w odradzanie się ludzi w ciałach potomków43. Kwestię etymologii terminu berserkr, jako lingwiści i badacze mitów germańskich, przeanalizowali także w swych pracach o charakterze encyklopedycznym Nils Lid44, Jan de Vries45 oraz Rudolf Simek46, uznając teorię o pochodzeniu słowa od bitewnej nagości za mało prawdopodobną; za nimi zapewne w swej Encyclopaedia of The Viking Age przytacza to John Haywood47; podobnież J. Lindow48. W swym leksykonie nt. berserków wypowiedział się także H. Döbler49. Na kwestię berserków zwrócił też uwagę Poole, omawiając pojedynek Egila z berserkiem Ljótem50. W monografii dotyczącej wojny i religii w epoce wikingów trochę miejsca poświęcił im też Neil Price51. Na temat berserków i berserkopodobnych wojowników spoza ludów germańskich niezwykle ciekawy, poświęcony im w całości artykuł napisał wspomniany wcześniej M.P. Speidel52. Przedstawił on jedno z nowszych
36 Idem, The Destiny..., s. 141. 37 H. Fabing, On Going Berserk: A Neurochemical Inquiry, „The Scientific Monthly”, t. 83, nr 5, 1956, s. 232-237. 38 A. Guđmundsdóttir, Um berserki, berserksgang og amanita muscari, „Skírnir”, t. 175/2 (2001), s. 317-353. 39 M. Schlauch, Romance in Iceland, London 1934; B. Blaney, The Berserk Suitor: The Literary Application of a Stereotyped Theme, „Scandinavian Studies”, t. 54, s. 279-294. 40 Ł. Malinowski, Heros i łotr. Pogański wojownik w średniowiecznej literaturze Islandii, Kraków 2013. 41 Å.V. Ström, Berserker und Erzbischof: Bedeutung und Entwicklung des altnordischen Berserkerbegriffes, „Scripta Instituti Donneriani Aboensis”, vol. 11, 1982: Religious Ecstasy, s. 178-185. 42 G. Piebenga, Berserkers, - wie waren dat?, „Tijdschrift voor Skandinavistiek”, 14/2, 1993, s. 67-81. 43 G. Breen, Personal Names and the Re-creation of Berserkir and Úlfheðnar, „Studia Anthroponymica Scandinavia”, t. 15, 1997, s. 5-38. Por. J.T. Bąbel, Reinkarnacja: Z dziejów wierzeń przedchrześcijańskiej Europy, Warszawa 2009, s. 124-130. 44 N. Lid, Berserk, [w:] Kulturhistorisk leksikon for nordisk middelalder, Bd. 1, Kopenhagen 1956, s. 501-503. 45 J. de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte, Berlin 1970, s. 7-99. 46 R. Simek, Lexikon der germanischen Mythologie, Stuttgart 1995, s. 47. 47 J. Haywood, Encyclopaedia of The Viking Age, London 2000, s. 31. 48 J. Lindow, Berserkers, [w:] The Encyclopedia of Religion, red. M. Eliade, t. 2, New York 1982, s. 115-116; J. Lindow, Norse Mythology: A Guide to Gods, Heroes, Rituals, and Beliefs, Oxford 2001, s. 75-76. 49 H. Döbler, Germanen – Legende und Wirklichkeit von A-Z. Ein Lexikon zur europäischen Frühgeschichte, Gütersloh-Berlin-Monachium-Wiedeń 1975, s. 80. 50 R.G. Poole, Egill’s Duel with Ljótr, [w:] Viking Poems on War and Peace: A Study in Skaldic Narrative, Toronto 1991, s. 173-181. 51 N.S. Price, The Viking Way: Religion and War in Late Iron Age Scandinavia, Uppsala 2002. 52 M.P. Speidel, Berserks... spojrzeń na problem, za elementy definiujące berserka uznając jednoczesne występowanie u wojownika szału bojowego i niewymuszonej czynnikami „racjonalnymi” rezygnacji z uzbrojenia ochronnego (bądź także i odzienia); to właśnie militarna nuditia była według niego powodem wykształcenia się terminu berserkr u Skandynawów. W swych pracach prof. Speidel używa słowa berserk w znaczeniu szerokim (tak jak funkcjonuje ono np. w języku angielskim współcześnie), obejmując nim nie tylko wojowników skandynawskich i wskazując na istnienie analogii nie tylko poza Skandynawią, ale nawet poza etnosem germańskim. Oprócz tego w języku niemieckim wydana została poświęcona berserkom praca dyplomowa, której autorem jest Markus Christofer Wicke53. W języku polskim, oprócz wspomnianej wcześniej pracy Malinowskiego, wątki związane z berserkami zawarł w swych pracach prof. Leszek P. Słupecki; w dwóch książkach (Wilkołactwo, następnie wydanej w formie rozszerzonej pod tytułem Wojownicy i wilkołaki) pokrótce zaznaczając też kwestię sporu naukowego o pochodzenie ich nazwy (nagość czy niedźwiedzia skóra?)54. Zwrócił on uwagę także na inne praktyki, gdzie pojawiał się wątek militarnej nagości (motyw magicznej przemiany w zwierzę-wojownika, ale także obrzędy świąteczne, inicjacje wojowników starożytnych, a całkiem jeszcze niedawno także indiańskich). W artykule poświęconym fenomenowi tańców orężnych wspomniał o berserkach Władysław Duczko, zwracając uwagę na ich nagość przedstawionych na artefaktach wojowników, występującą przy okazji tychże praktyk55. Nowe, dość krytyczne spojrzenie na dotychczasowy stan badań nad zagadnieniem berserków skandynawskich zaprezentowała w swym artykule z 2010 r. Małgorzata Szczygielska56. Autorka poruszyła w nim także problem bitewnej nagości berserków, przyznając jednak pierwszeństwo interpretacji piszącego w XIII wieku Snorriego (który widział w berserkach wojowników bez zbroi). a nie interpretacjom badaczy współczesnych57. Istnieje też kilka prac zawierających krótkie (jednostronicowe) wzmianki na temat berserków, które jednak wątku ich bojowej nagości nie podejmują. Jerzy Ros wspomniał o nich przy okazji rozważań nad etymologią imienia Odyna. Według niego staje się ono „bardziej zrozumiałe, jeśli zważyć, że wojownicy germańscy i skandynawscy, a z czasem nawet i Wikingowie, idąc do walki, wprawiali się w święty, wojenny szał, w rodzaj transu. Wierzyli wówczas, że wstępuje w nich tajemnicza siła, wypełniająca ich furią waleczności [...] walczyli z pianą na ustach, kąsali tarcze i nie czuli bólu w tym oszołomieniu,
53 M.Ch. Wicke, Berserker, Úlfheðnar und Andere: Die Tierekstasekrieger der Germanen und ihr Auftreten in der altnordischen Literatur. Diplomarbeit von Markus Christofer Wicke, Wien 2001. Autor niniejszej pracy niestety nie miał możliwości zapoznania się z nią. 54 L.P. Słupecki, Wilkołactwo, Warszawa 1987, s. 50; Idem, Wojownicy..., s. 85. 55 W. Duczko, Tańczący wojownicy. Ikonografia rytuałów kultowo-militarnych w skandynawskiej sztuce wczesnego średniowiecza, [w:] Imago narrat. Obraz jako komunikat w społeczeństwach europejskich, red. S. Rosik, P. Wiszewski, Wrocław 2002, s. 165-187. 56 M. Szczygielska, Berserkowie: elita wojowników czy aspołeczni zabijacy?, [w:] Antropologia Religii. Wybór esejów, t. IV, Warszawa 2010, s. 130-172. 57 Ibidem, s. 139-142. podobnie jak derwisze w tanecznym upojeniu”58. Zauważył jednak, co dla nas szczególnie ciekawe, iż „być może istnieją jakieś odległe związki między gniewnym Swarożycem a wściekłym Wotanem”59. Tłumaczona na język polski poświęcona Wikingom monografia Foote i Wilsona wspomina o berserkir w kontekście ich szału bojowego („zwielokrotniający ich siły i zobojętniający na ciosy”), sugerując jego źródło w psychozie histerycznej pokrewnej „wilczemu obłędowi” lub w wywoływaniu go alkoholem (inne związki chemiczne wykluczyli). Kwestii braku zbroi czy odzienia u nich jednak nie podjęto60. Posiadająca militarne konotacje nuditia pojawia się też na marginesie rozważań naukowych nt. innych tradycji pochodzących z czasów sprzed recepcji chrześcijaństwa. Ciekawe, pochodzące z różnych artefaktów przedstawienia wizualne nagich (najczęściej w sensie dosłownym) wojowników można znaleźć wraz z omówieniem tego fenomenu w pracach poświęconych tańcom orężnym. Były to praktyki odbywające się zarówno przed starciami (lub w ich trakcie, w przerwach) jak i w określonym czasie, np. z okazji różnych świąt. Interpretacje badawcze z nimi związane mogą dla tematu niniejszej pracy stanowić pewną wartość, tym bardziej iż motyw występującej przy ich okazji wojowniczej nagości łączy się z kontekstem sakralnym, przedchrześcijańskim, na co wśród polskich badaczy zwrócił uwagę wzmiankowany poprzednio Władysław Duczko, nawiązując także do wspomnianych wcześniej berserków. Według niego nagość (nie tylko w kontekście militarnym, ale także przy okazji niektórych rytuałów pogrzebowych) miała znaczenie magiczno-religijne, pozwalając uchronić się przed działaniem złych mocy; jako nagi człowiek miał być dla nich niewidzialny61. Temat ten podjął także Krzysztof Bracha przy okazji ludowych tańców orężnych o wyraźnych przedchrześcijańskich konotacjach, praktykowanych na Zielone Świątki w średniowiecznej Polsce62. Autor zwrócił uwagę na występujący przy nich motyw stóp bosych (wiadomo jednak, iż przy okazji tych obrzędów występowały jeszcze jakieś inne „nieprzyzwoite obnażenia”, i raczej nie chodziło tu tylko o bose stopy)63. Istnieją jeszcze publikacje poświęcone motywowi nagości przede wszystkim w pozamilitarnym kontekście: w okresie antyku (szczególnie w sztuce, gdzie występowała jako konwencja przedstawiania postaci, zwł. męskich) zwrócili nań uwagę F. Pfister i Nikolaus Himmelmann, na ten temat wypowiadają się też krótsze hasła encyklopedyczne64. Warto też wspomnieć o zbiorach artykułów, głównie publikacji
58 J. Ros, Heroje północy, Warszawa 1969, s. 218. 59 Ibidem. 60 P.G. Foote, D.M. Wilson, Wikingowie, tłum. W. Niepokólczycki, Warszawa 1975, s. 275. 61 W. Duczko, op.cit.; Idem, Ruś Wikingów: historia obecności Skandynawów we wczesnośredniowiecznej Europie Wschodniej, tłum. N. Kreczmar, Warszawa 2007, s. 127. 62 K. Bracha, Tria ydola Polonorum na Zielone świątki w krytyce kaznodziejskiej późnego średniowiecza [w:] Sacrum pogańskie – Sacrum chrześcijańskie. Kontynuacja miejsc kultu we wczesnośredniowiecznej Europie Środkowej, red. K. Bracha, Cz. Hadamik, Warszawa 2010, s. 373-404. 63 Por. L. Kolankiewicz, Dziady. Teatr święta zmarłych, Gdańsk 1999, s. 416-418. 64 F. Pfister, Nacktheit, [w:] Paulys Realencyclopädie der Classischen Altertumswissenschaft, XVI 2, 1935, s. 1541- 1549; N. Himmelmann, Ideale Nacktheit in der griechischen Kunst, Berlin 1990. Por. Lexikon der Antike, red. J. Irmscher, R. Johne, Leipzig 1979, s. 374-375. pokonferencyjnych. W języku niemieckim wydano takową pod tytułem Nacktheit im Mittelalter65, gdzie dość obszerny artykuł H. Hiltmanna podejmuje temat berserków i innych nagich wojowników66, natomiast wstęp (s. 9-14) poświęcono zagadnieniu co znaczyło „nagi” w wiekach średnich (Was heißt „nackt”?). Natomiast w jęz. francuskim ukazał się zbiór Le nu et le vêtu au Moyen Âge, koncentrujący się jednak na motywie nagości w zachodniej literaturze i poezji XII i XIII wieku (więc utworach, które pisano w celu zabawienia czytelnika, a nie tyle by dać mu jakieś informacje o realnej przeszłości)67. Wart uwagi jest także The Meanings of Nudity in Medieval Art, pod redakcją Sherry C.M. Lindquist68 (choć oba ostatnie raczej nie zawierają mogących nas zainteresować stricte militarnych przykładów). Oprócz tego możemy się natknąć na liczne wzmianki w różnych publikacjach spoza nurtu nauk historycznych czy archeologii, wskazujące na występowanie rytualnej nuditia u wojowników (i nie tylko), próbujące ją też interpretować. Są to publikacje filologów, antropologów i religioznawców; niekiedy są to autorzy takiej sławy jak Mircea Eliade69. Zwracając uwagę na paralelizm przy innych zagadnieniach (niekiedy tak egzotycznych jak np. szamanizm) poszerzają one wydatnie nasze możliwości interpretacji zjawiska. Znacznie obficiej przedstawia się stan badań nad zagadnieniem stóp bosych lub monosandalizmu, co jednak wcale nie oznacza, iż jest ono powszechnie znane i rozpoznawane. Trzeba zaznaczyć, iż publikacje te wychodzą także poza strefę militarną. W języku polskim książkę na ten temat opublikował Arnold Lebeuf70, zagłębiając się w możliwą semantykę tego motywu na różnych płaszczyznach: oprócz stricte militarnych motywów zwracając uwagę na jego obecność w praktykach religijnych i magicznych, oraz jako motywu w sztuce, oceniając i podsumowując także stan dotychczasowych badań. Ciekawy artykuł, skupiając się głównie na przykładach starożytnych, napisała Łucja Jasińska71; jest ona także autorką pracy magisterskiej Monosandaloi – święci wojownicy ”w jednym bucie” w sztuce bizantyńskiej, obronionej w 2003 roku72, której zawdzięczamy znaczną część naszych wiadomości nt. stanu badań. Niestety praca ta nie została nigdy wydana drukiem. Powyższe dzieła w znacznej mierze podsumowują wcześniejszy stan badań, rozszerzając go także na nowe konteksty i epoki; wcześniej bowiem ich gros koncentrował się na starożytności, a badacze najczęściej skąpo wzmiankowali zwyczaj noszenia jednego buta
65 ”Und sie erkannten, dass sie nackt waren.”: Nacktheit im Mittelalter: Ergebnisse einer interdisziplinären Tagung des Zentrums für Mittelalterstudien der Otto-Friedrich-Universität Bamberg, 3.& 4. November 2006, red. S. Biessenecker, Bamberg 2008. 66 H. Hiltmann, Von nackten Brüsten und blanken Schwertern, [w:] Ibidem, s. 413-436. 67 Le nu et le vêtu au Moyen Âge (XIIe-XIIIe siècles): Actes du 25e colloque du CUERMA, 2-4 mars 2000, Aix-en-Provence 2001. W wersji elektronicznej:
73 J.G. Frazer, Złota gałąź, tłum. H. Krzeczkowski, Warszawa 1978, s. 207. 74 Por. A. Brelich, Les monosandales, ,,La nouvelle Clio”, 7-9, 1955-1957, s. 470, [za:] A. Lebeuf, op.cit., s. 25. 75 W. Amelung, Di alcune sculture antiche e di un rito del culto delle divinità sotterranee, ,,Dissertazioni della Pontificia Accademia romana di archeologia”, 9, 1907, s. 115-135. 76 A. Brelich, op.cit., s. 469-484. 77 W. Deonna, Monocrepides, „Reuve de l'histoire des religions”, CXII, 1935. 78 Tłumaczenie za: A. Lebeuf, op.cit., s. 26-27. 79 Najbardziej bodaj znaną (i ciągle aktualną) pracę o rytuałach przejścia napisał francuski etnograf Arnold van Gennep – zob. A. van Gennep, Les rites de passage, Paris 1909; wyd polskie Obrzędy przejścia, tłum. B. Biały, Warszawa 2006. 80 L. Radermacher, Mythos und Sage bei den Griechen, Brünn-München-Wien 1938, s. 176-191. 81 P. Kingsley, Ancient Philosophy, Mystery and Magic: Empedocles and Pythagorean Tradition, Oxford 1995, s. 205. nim Dionizos ma sandał tylko na jednej nodze, podczas gdy drugi leży nieopodal. Ludwig Curtius łączył to ze względami rytualnymi82, a Karl Kerényi z przynależnością boga do świata podziemnego83. Istnieją też inne teorie, wyraźnie słabsze i posiadające mniejszą wartość dla naszych rozważań, jak np. J.J. Bachofena, który w wydanej po raz pierwszy w 1861 r. pracy Das Mutterrecht wiązał monosandalizm Jazona ze składaniem ofiary bogini Matce84, wychodząc z dość dziwnej i obecnie krytykowanej idei pierwotnego matriarchatu85. Natomiast zdaniem J. Brunela przekazanie buta przez Peliasa Jazonowi miało oznaczać zrzeczenie się władzy86; podobnież Silver, powołując się na Księgę Rut (kompletnie inny kontekst kulturowy!), widzi w tym coś na podobieństwo układu handlowego87. Opublikowano za to jeszcze kilka opracowań, w których monosandalizm został przedstawiony w szerszym kontekście, a nie jedynie w związku z jedną bądź paroma postaciami. Zofia Ganszyniec88, po dokładnej analizie tekstów Tukidydesa, Pindara, Eurypidesa i Wergiliusza, chciała dostrzegać w tym zwyczaju pewną praktyczną stronę. Stawiając tezę, że żołnierz używał do walki nie tylko rąk, lecz również chronionej obuwiem stopy (druga, bosa miała zapewniać lepszą stabilność), jako analogię przytoczyła przykład nagolenników (ocrea), także czasami zakładanych tylko na jedną nogę. Z kolei Pierre Vidal-Naquet osadza monosandalizm w kontekście opozycji lewy / prawy; brak jednego buta u Platejczyków zestawiał z rytami efebii i postacią Jazona, wskazując na łączność monosandalizmu z obrzędami przejścia z wieku młodzieńczego do dorosłości, związane z symbolicznym stanięciem na skraju świata cywilizowanego i dzikiego. Wskazywał też, że charakteryzował on mitycznych herosów działających między polis i anekumeną89. Natomiast na monosandalizm u bizantyjskich świętych pierwszy zwrócił uwagę Paul Underwood90, zainteresowany przedstawieniami Teodora Stratilatesa i innych świętych z zespołu klasztornego Chora. Stwierdzając, że w sztuce późnobizantyńskiej spotyka się przedstawienia świętych wojowników w jednym bucie lub wręcz z bosymi stopami, szukał symbolicznych źródeł takiego motywu ( za Frazerem) w starożytnych rytuałach, takich jak oczyszczenie czy wyzwolenie się od niechcianych efektów magicznych. Jego zdaniem monosandalizm, jako cecha szczególna wojownika mogła być atrybutem bohatera walczącego z niebezpiecznymi chtonicznymi mocami. Interpretacji malowideł z Chora w kontekście szerszych rozważań dotyczących zjawiska
82 L. Curtius, Die Wandmalerei Pompejis: eine Einführung in ihr Verständnis, Leipzig 1929, s. 356. 83 K. Kerényi, Dionizos. Archetyp życia niezniszczalnego, tłum. I. Kania, Kraków 1997, s. 301. 84 J.J. Bachofen, Das Mutterrecht, Basel 1948, s. 418 i nast. 85 Por. M. Szymkiewicz, Od Bachofena do Świętej Historii. Archeologia i antropologia wobec koncepcji matriarchatu i Wielkiej Bogini, [w:] Antropologia Religii..., Warszawa 2010, s. 7-85. 86 J. Brunel, Iason monokrepis, „Revue Archéologique”, 4, 1934, s. 34-43. 87 M. Silver, The Argonaut Epos and Bronze Age Economic History (revised), New York 2004,
Jako że są to publikacje głównie badaczy zachodnich, część źródeł została niestety przez nich pominięta bądź zmarginalizowana; mamy tu na myśli zwłaszcza te dotyczące Słowiańszczyzny. Przyczyny tego mogły być wielorakie, nie wyłączając też pewnej niechęci do „wschodu” (zwłaszcza we wcześniejszych dziesięcioleciach); najczęściej jednak był to zapewne brak wystarczającego zaznajomienia się badaczy zachodnich z mało dlań przystępnymi źródłami wytworzonymi w krajach słowiańskich (podobnież jak dorobek naukowy badaczy z tychże krajów, do niedawna jeszcze wydawany w większości bez abstraktów angielskich, niemieckich czy np. francuskich). Z uwagi na relatywną (w porównaniu do innych ludów) obfitość przekazów historycznych dotyczących Germanów i źródeł archeologicznych z nimi związanych, wiele z tych 91 M. Demus-Quatember, Monosandalos, „Romische Historische Mitteilungen“, 19, 1977, s. 141-158. 92 A. Różycka-Bryzek, Malarstwo bizantyńskie jako wykładnia prawd wiary. Recepcja na Rusi – drogi przenikania do Polski, [w:] Chrześcijańskie dziedzictwo bizantyńsko - słowiańskie. VI Kongres Teologów Polskich, Lublin 12-14 IX 1989, red. A. Kubis, M. Rusecki, Lublin 1994, s. 59. 93 M. Janocha, Ukraińskie i białoruskie ikony świąteczne w dawnej Rzeczypospolitej, Warszawa 2001, s. 311. Por. ilustracje wybranych dzieł – A. Lebeuf, op.cit., passim (oraz aneks z ilustracjami na końcu książki). 94 A. Lebeuf, op.cit., s. 20, 65, 83, 107. 95 Ph. Oppenheim, Barfüßigkeit, [w:] Reallexikon für Antike und Christentum, Bd. 1, Stuttgart 1950, s. 1186-1193. 96 Kilkanaście przykładów autor niniejszej pracy zauważył w jednym tylko zbiorze Tales of the Elders..., passim. Por. P. Mac Cana, The Topos of the Single Sandal in Irish Tradition, „Celtica”, 10, 1973, s. 160-166. 97 M.L. West, Indo-European Poetry and Myth, Oxford 2007, s. 419. publikacji w znacznej części lub nawet całości dotyczy skandynawskich berserków i ich wcześniejszych, starożytnych jeszcze germańskich pierwowzorów – lecz nawet i tu, eksplorując temat odczuwa się niedostatek źródeł, skądinąd o wiele bogatszych niż choćby dla Słowian. Niestety, jak to czasem bywa w naukach historycznych, także i w tym temacie pojawiają się problemy ich możliwej nadinterpretacji, zbytniego bazowania na wynikach poprzedników i związanego z tym oderwania się badacza od źródeł i kontekstu w którym powstały. W kontekście berserków zwróciła na to uwagę w swym niezwykle celnym i odważnym artykule Małgorzata Szczygielska98. Problemów badawczych może być jednak więcej (szerzej w podrozdziale 1.4.).
1.4. Problemy badawcze i podstawowe definicje
Przygotowanie niniejszej pracy wymagało rozstrzygnięcia szeregu problemów: jakimi terminami można określić zjawiska rezygnacji z obuwia czy z uzbrojenia ochronnego, jeżeli zakładamy, iż nie były one uwarunkowane zrozumiałymi dla nas czynnikami (np. ciężarem uzbrojenia, upałem, trudnym terenem i wynikającą z powyższych niewygodą dla użytkowników) lecz chęcią uzyskania pomocy nadprzyrodzonej? Przypatrzywszy się słownikowym definicjom rytu i rytuału uznano, iż będą one najodpowiedniejsze. Ryt to inaczej „obrządek od łac. ritus”99, lub też „sposób spełniania czynności liturgicznych, utrwalona postać religijnych obrzędów; obrządek” oraz „zewnętrzny wyraz kultu, akt rytuału; rytuał”100. Rytuał natomiast to zestaw stałych czynności o znaczeniu symbolicznym, związanych z jakąś uroczystością, ze spełnianiem religijnego obrzędu, podniosłego aktu, tworzący ich formę zewnętrzną”. Słownik współczesnego języka polskiego przytacza sformułowanie „starodawny, uświęcony rytuał”, ale daje też drugą interesującą nas definicję „stała forma zabiegów magicznych, praktyk religijnych”101. W umysłowości ludów dawnej Europy (zarówno pogan jak i przesiąkniętych jeszcze duchem pogaństwa chrześcijan) wojowanie istotnie mogło być podniosłym aktem o znaczeniu religijnym; mogło to się również rozciągać na związane z nim ryty / rytuały. Można więc zatem mówić o rytualnym, lub zrytualizowanym (czyli mającym pewne cechy rytu / rytuału) odrzucaniu uzbrojenia ochronnego; to ostatnie sformułowanie wydaje się bardziej „bezpieczne”. Nie jest jednak do końca jasne, czy te praktyki (a wśród nich to, co jest przedmiotem głównym naszych rozważań) należało by zaklasyfikować jako magiczne czy religijne. Różnica między tymi dwoma pojęciami jest zasadnicza: religia (w słownikach z pocz. 98 M. Szczygielska, op.cit. 99 Słownik języka polskiego, t. 5, red. J. Karłowicz, A. Kryński, W. Niedźwiedzki, Warszawa 1912, s. 798. 100Słownik współczesnego języka polskiego, red. B. Dunaj et al., t. 4, Kraków 2000, s. 256. 101Ibidem, s. 257. XX w. jeszcze jako Religja) to „wiara w Boga i cześć Mu oddawana, kult Boski, sposób chwalenia Boga, wiara, wyznanie, kościół, obrządek, zasady wiary i moralności”102. Jest to dość celna defincja, pomijając jej wyraźnie monoteistyczny, judeo-chrześcijański charakter (który nie pasuje do wszystkich religii, zwłaszcza politeistycznych). Natomiast magia to według współczesnego słownika „rzekoma sztuka wywoływania za pomocą pewnych technik (gestów, czarnoksięskich zaklęć, obrzędów) zjawisk nadnaturalnych, także ogół wierzeń dotyczących sił nadprzyrodzonych, które można tymi praktykami opanować; czary, czarnoksięstwo”; nadto jeszcze „wyjątkowa moc oddziaływania, wywierania wpływu; zniewalający urok, czar” (co się raczej wydaje się odnosić bardziej do pięknych kobiet niż wojowników; chyba że odwrócimy tę definicję, mając w pamięci relacje o zastraszającej przeciwnika nagości wrogów)103. We wcześniejszym słowniku Magja to „nauka sztuk nadprzyrodzonych, tajemnych; czarnoksięstwo; kuglarstwo”104. Gdzieś pomiędzy tymi dwiema kategoriami sytuuje się szamanizm (o którym powiemy nieco więcej w rozdziale trzecim), w obrębie którego dla wielu archaicznych praktyk wojowniczych możemy doszukać się analogii, a którego istota jest jeszcze bardziej problematyczna. Słowniki nie podają jego definicji; wiemy jednak, iż szaman to „u Eskimosów, niektórych ludów Azji i prymitywnych plemion: pośrednik między światem ludzi a światem duchów, o nadprzyrodzonej mocy oddziaływania na rzeczywistość, mający posłuch jako kapłan, czarownik, znachor”105. Wnioskować z tej definicji można, iż szamanizm sytuować można gdzieś na styku magii i religii, jednak w kontekście dla Europejczyków raczej egzotycznym. Natomiast natura opisywanych archaicznych rytów / rytuałów leży gdzieś na styku dwóch pierwszych kategorii, poniekąd zahaczając także o trzecią. Toteż dla omawianych przez nas zjawisk militarnych najbardziej chyba neutralnym (choć nieco przydługim) określeniem byłoby działanie w celu uzyskania pomocy o charakterze nadprzyrodzonym.
Podstawowy problem dla niniejszej pracy stanowi jednak inne zagadnienie – co znaczy nagi? Co rozumiano pod tym określeniem w przeszłości? Z uwagi na różne konteksty kulturowe i ponad tysiącletni okres, z jakiego pochodzi nasz materiał, nie jest to zagadnienie łatwe. Różnice mogły występować na poziomie różnych kultur, różnych stron świata w tym samym okresie czasu. Sama idea czym jest nagość mogła być w nich różna, rozumując per analogiam do stosunków współczesnych, np. porównując rdzenne wzorce kulturowe Europy zachodniej z wzorcami kultur, gdzie silną pozycję ma islam106.
102Słownik języka polskiego, t. 5, red. J. Karłowicz..., s. 510. 103Słownik współczesnego języka polskiego, red. B. Dunaj et al., t. 2, Kraków 2000, s. 392. 104Słownik języka polskiego, t. 2, red. J. Karłowicz, A. Kryński, W. Niedźwiedzki, Warszawa 1902, s. 845. 105Słownik współczesnego..., t. 4, s. 409. Bardziej wyczerpujące omówienie problemu szamanizmu i szamanów – por. A. Szyjewski, Szamanizm, Kraków 2005, s. 5-16. 106Warto odnotować, iż nawet współcześnie, gdy prawie cały świat ogarnia fala zjawisk określanych jako „westernization”, ludzie migrują masowo, a przepływ informacji i treści kulturowych jest niemal natychmiastowy, nadal nie ma jednej, spójnej definicji czym jest „nagość”. Swego rodzaju szoku kulturowego doświadczyła brytyjska reporterka Stacey Dooley, badając kwestię muzułmańskiego fanatyzmu w swym rodzinnym mieście – Luton. Słownik współczesnego języka polskiego pod hasłem „nagi” w znaczeniach odnoszących się do ludzi podaje definicję: „bez ubrania; niemający na sobie żadnego okrycia; obnażony, goły”, „nagi tors, nagie ramiona” oraz „niemający włosów”. Przytacza też frazeologizmy „czuć się [poczuć się] jak nagi [goły] w pokrzywach; użyć jak nagi [goły] w pokrzywach” 107. Z kolei „nagość” w tymże samym słowniku została zdefiniowana jako „bycie nagim, nieubranym; też: nagie ciało” oraz „brak naturalnego pokrycia np. włosów”108. Zdefiniowano też słowo „nagus” jako „osoba naga lub prawie zupełnie rozebrana; golas [...] Nagusy na plaży”109. Słownik symboli Kopalińskiego pod hasłem „nagość” podaje podobne definicje, dodając iż symbolizuje ona (choć dla wielu z podanych to już stan przeszły) m.in. bezbronność, stan naturalny, ale też zbroję, obronę, poddanie się woli bożej, niebezpieczeństwo110. Natomiast wcześniejszy o około stulecie Słownik języka polskiego pod redakcją Karłowicza, Kryńskiego i Niedźwiedzkiego na temat „nagości” nie wypowiada się, za to pod hasłem „nagi” pisze: „niepokryty niczym, goły, obnażony [...] nagie ramiona”111. Dziś już zapewne na ten ostatni element nie zwrócił by naszej uwagi; jednak przed pierwszą wojną światową obyczaje mieszkańców Europy były inne; kontrowersje budzili np. plażowicze, mimo swoich (śmiesznych, z naszego punktu widzenia), zakrywających dużo strojów. Natomiast Słownik języka polskiego Lindego pod hasłem „nagi” zamieszcza definicję „bezszatny, nieodziany, nieokryty [...] obnażony, goły, nic nie mający” (także w znaczeniu przysłowiowego biedaka), dodając do tychże określeń odpowiedniki w innych językach europejskich. Tam też pojawia się coś co może nas zainteresować, a mianowicie definicja nagiego żołnierza wzięta z literatury staropolskiej: „Nagiego żołnierza zowię, nie żeby bez sukni był i koszuli, ale iż we zbroję nie jest ubrany. Gor Sen 361”112. Do końca XVII wieku (a nawet jeszcze w początkach następnego stulecia) w Rzeczypospolitej Obojga Narodów żołnierzy walczących bez uzbrojenia ochronnego nazywano „gołymi”, dzieląc rodzaje wojsk na „pancerne” i „nagie”113. Takie rozróżnienie mogło wywodzić się jeszcze ze średniowiecza. Warto też zadać sobie pytanie: czym była nagość w epokach wcześniejszych? Nagość w pełnym i późnym średniowieczu łączono z grzesznością, uwodzeniem i żądzami;
Podążając za jedną z ich demonstracji, została określona jako naga przez pewną młodą, okutaną w burkę kobietę; nawet pomimo tego, iż miała na sobie spódnicę długą i zupełnie bez dekoltu, niczym z czasów prababć. Następnie młoda muzułmanka zadała jej pytanie Kogo chcesz uwieść? (Whom do you want to seduce?). Zob. film dokumentalny My Hometown Fanatics: Stacey Dooley Investigates (około 9:00). 107Słownik współczesnego języka polskiego, red. B. Dunaj et al., t. 3, Kraków 2000, s. 16. 108Ibidem, s. 18. 109Ibidem, s. 19. 110W. Kopaliński, Słownik symboli, Warszawa 2012, s. 245-247. 111Słownik języka polskiego, t. 3, red. J. Karłowicz..., Warszawa 1902, s. 68. 112S.B. Linde, Słownik języka polskiego, t. II, cz. I: M. – O., Warszawa 1809, s. 211-212. Z objaśnień Lindego (Słownik języka polskiego. Z mowy i pism narodowych [...] prospekt, Warszawa 1804, s. 15) wynika, iż źródłem tego cytatu jest O dobrodziejstwach Seneki w przekładzie Łukasza Górnickiego (1593). W innych przekładach dzieła nie udało się odnaleźć tego elementu, zapewne dodał go tam Górnicki zgodnie z myślą swych czasów. Pod hasłem „nagość” (s. 214) u Lindego jest parę dalszych przykładów, nie ma jednak niczego związanego ze sfera militarną. 113Por. W. Biernacki, Biała Góra 1620, Gdańsk 2006, s. 33, [za:] M. Szczygielska, op.cit., s. 140. znana była powszechnie biblijna historia Adama i Ewy, toteż łączono ją z grzechem pierwszych ludzi. Dla roku 1292 znajdujemy opis cudzołożnej pary, których pędzono dla ukarania nagich przez miasto, jednak o kobiecie wiadomo, iż pudibundis tamen mulieris coopertis. Dla mężczyzny takiego dodatku tam nie podano. Dziś byśmy powiedzieli, że kobieta była częściowo naga (albo że miała na sobie jedynie bieliznę), jednak w ówczesnym rozumieniu oboje byli nadzy i wstyd dla obojga zapewne wynikał z tego taki sam114. Publiczne obnażanie cudzołożników było stosowane powszechnie w starożytnym Izraelu i w chrześcijańskiej Europie, w Polsce do końca XVIII w. Co do samej akceptacji dla nagości i jej występowania w życiu społecznym w pełnym i późnym średniowieczu, to zdania badaczy są podzielone; część opinii przeczy powszechnie przyjmowanym założeniom nt. potępiania nagości w średniowieczu: spano i kąpano się publicznie nago, a nawet całymi rodzinami udawano się do łaźni115. Widok zupełnej nagości był aż do XVI w. czymś zupełnie powszednim. Swoboda ta zanikała stopniowo od XVI do XIX wieku, początkowo w warstwach wyższych116. Jednocześnie nawet brak pasa (pasów mogło być kilka, do jednego np. mocowano nogawice, inny był pasem głównym) mógł być uważany za coś wielce niestosownego (z tego wzięło się określenie „rozpasanie”), graniczącego wręcz z nagością. Oprócz tego łączono nagość z egzotyką, z żyjącymi w odległych stronach ludami (nawet jeśli ich opisy były całkowicie fantastyczne), czyli czymś obcym, nieeuropejskim (albo raczej niechrześcijańskim)117. Natomiast gdy źródła pisane starożytne mówią o wojownikach walczących jako nudi to z reguły mają na myśli brak ubrania. W większości wypadków należy rozumieć występowanie do boju ze wstydliwymi częściami ciała osłoniętymi co najwyżej spodniami lub przepaską, chyba że autor źródła zaznaczył inaczej, podając więcej szczegółów (przykłady celtyckie w podrozdziale 2.2. uwidocznią nam to dobitnie). W starożytnej Grecji powszechną zasadą podczas ćwiczeń fizycznych i zawodów była całkowita nagość u mężczyzn i chłopców; spotykało się ją także podczas niektórych świąt; przykładowo w Sparcie igrzyska nagich chłopców odbywały się w czasie Karnejów, świąt Apollina Karnejskiego na przełomie sierpnia i września118. Rzymianie do takich idei pochodzili nieco sceptycznie (nigdy do końca ich nie zaakceptowali), później jednak ich surowa kultura nabrała łagodniejszych rysów dzięki wpływom kulturowym podbitych terytoriów. Nagie postacie pojawiają
114Nacktheit im Mittelalter..., s. 11-13. 115Nie inaczej było w państwie Bułgarów nad Wołgą i Kamą (zamieszkanym przez mieszany, turańsko-słowiański element), gdzie ibn Fadlan w X wieku gorszył się na wspólne kąpiele nago mężczyzn i kobiet. Przykład wart uwagi, gdyż dominującą religią był tam już wówczas islam. 116Por. Ibidem, passim; W. Kopaliński, op.cit., s. 246; Nacktheit – Wikipedia,
119Going postal - Wikipedia, the free encyclopedia,
2.1. Występowanie rytu u ludów starożytnych
Chronologicznie rzecz ujmując, pierwsze źródła nt. wojowników, którzy zbroje posiadali, a jednocześnie rezygnowali z ich używania w określonym, zrytualizowanym geście pochodzą jeszcze z II tys. przed Chrystusem. Dotyczą one ludów indoeuropejskich bądź innych ludów „barbarzyńskich”, będących pod wpływem kulturowym poprzednich. Wyraźnie nie-asyryjski, obcoplemienny element (wojownicy wzięci w niewolę, a następnie wcieleni do armii?) określany jako ardani, służący w gwardii asyryjskiego władcy Tukulti-Ninurty (1243–1207 p.n.e.), został opisany w poemacie skomponowanym przez tegoż władcę. Odrzucając napierśniki i ubranie, zagrzewali się do bitwy w symulowanej walce między sobą (tańcu orężnym?), a następnie przystępowali do kontaktu z wrogiem w stanie noszącym cechy szału bojowego; po raz pierwszy pojawia się także motyw „zmiany kształtu” (plus porównanie z mitycznym, zmiennokształtnym Anzu), typowy dla opisów późniejszych „szalonych” wojowników122. Podobną barbarzyńską gwardię „cywilizowanego” władcy stanowili Szardana, służący Ramzesowi II, a pochodzący z tzw. Ludów Morza, które wcześniej zaatakowały deltę Nilu i zostały przez tegoż władcę odparte; część wzięto do niewoli123. Ich techniki walki oraz uzbrojenie (szczególnie bardzo efektywne długie miecze) musiały wywrzeć na Egipcjanach i samym Ramzesie II spore wrażenie, bo spośród nich rekrutował swoją straż przyboczną; pozostałych zaś przeniósł na terytorium obecnej Palestyny dla ochrony niespokojnego pogranicza – to właśnie od tych określanych mianem Peleset (Filistyni) pochodzi jej nazwa. Na egipskich reliefach i malowidłach widać wyraźnie, że wojownicy Ludów
122M.P. Speidel, Berserks..., s. 254-256. Kluczowe dla nas strofy poematu w tłumaczeniu na angielski brzmią: „They are furious, raging, taking forms strange as Anzu. They charge forward furiously to the fray without armor, They had stripped off their breastplates, discarded their clothing, They tied up their hair and polished (?) their . . . weapons, The fierce heroic men danced with sharpened weapons. They blasted at one another like struggling lions, with eyes aflash (?), While the fray, particles drawn in a whirlwind, swirled around in combat” 123Teksty egipskie rozróżniały Szardanów domowych – na służbie egipskiej, oraz Szardanów z morza – napadających na Egipt. Zaklasyfikowanie Szardanów, jak i pozostałych Ludów Morza jako indoeuropejskich stanowi pewien problem, jednak wpływy indoeuropejskie są u nich na tyle dostrzegalne, by przynajmniej części z nich przypisywać takie pochodzenie (alternatywą byłoby przejęcie części zwyczajów od indoeuropejskich sąsiadów) – por. J. Śliwa, Inwazja Ludów Morskich na Egipt u schyłku II tys. p.n.e. Stan badań i nowsze interpretacje, [w:] Wędrówka i etnogeneza w starożytności i średniowieczu, Kraków 2010, s. 51-55. Morza raz używają pancerzy, innym razem są nadzy; podobnie czynią już w służbie faraona124. Motyw wojowniczej nagości pojawia się także na Bramie Króla (wschodnia brama) w ruinach stolicy Hetytów zwanej Hattusa (obecnie Boghaz Köy, Turcja); przedstawiony na bramie wojownik nosi jedynie hełm i spódniczkę przypominającą kilt, na dodatek jest bosy. Podobne przedstawienia znamy z mykeńskich fresków w pałacu w Pylos (południowa Grecja), ale widzimy je także na pochodzącej z X w. p.n.e. statuetce z Grevenswænge (Dania), przedstawiającej wojownika noszącego jedynie hełm, pas i rodzaj naszyjnika/obręczy na szyi125 (coś takiego znamy z dużo późniejszych opisów ludów germańskich i celtyckich – u tych ostatnich pod nazwą torques). Jednocześnie liczne zabytki z Grecji archaicznej przedstawiają podobne motywy, podobnie jak nieco bardziej toporne, lecz niemniej wartościowe artefakty celtyckie – jak np. statua wojownika z Hirschlanden (Niemcy, Wirtembergia)126. Podobne motywy występowały także u Scytów (mimo iż zasadniczo byli ludem konnym – to jednak indoeuropejskim!), począwszy od ich dość topornych, kamiennych stel na szczytach kurhanów, przedstawiających zmarłych bohaterów z bronią lecz nago, odzianych jedynie w pas (najstarsze z II tys. p.n.e.); obecny jest także na ich późniejszych artefaktach, noszących już cechy greko-scytyjskie (jak np. znaleziony w Odessie czerwonofigurowy alabastron z VI w. p.n.e.)127.
Zderzenie wielkich cywilizacji Grecji i Rzymu z „barbarzyńcami” przynosi nam liczne i niezmiernie ciekawe informacje w źródłach pisanych na temat tych ludów – wśród nich są także wzmianki nt. wojowników idących do walki nago (czasem także i boso, bądź jako monosandaloi). Jak można się domyślać, czynili to ze względów rytualnych (nawet gdy dziejopisowie sugerują inaczej, czynią to w raczej mało przekonywujący sposób); zresztą ich zachowanie cechowały inne „barbarzyńskie” elementy, jak np. szał bojowy, dzikie okrzyki, tańce orężne itd. W źródłach greckich jako występujący (nie zawsze walczący) w jednym bucie lub wręcz bosi zostali opisani nieco dzicy i zacofani względem Greków żyjący w górach Etolczycy i Magnetowie128; im też przypisywano niezwykłą zaciekłość bojową, graniczącą z szałem (dzięki temu byli w stanie rozbić nawet ateńską falangę)129. Raczej nie posiadali oni także zbroi; możliwe zatem, iż triadę prymitywizm / brak zbroi lub niechęć do jej używania / monosandalizm bądź stopy
124Por. przedstawienia z Madinet Habu i Abydos, ich ilustracje z omówieniem w: R. Drews, The End of the Bronze Age: Changes in Warfare and the Catastrophe ca. 1200 B.C., Princeton 1993, s. 135 i nast. 125M.P. Speidel, op.cit., s. 261-262. 126Ibidem, s. 262-264 (ilustracja na str. 263). Warto zauważyć, że w wypadku wojownika z Hirschlanden ów „hełm” mógł faktycznie wyobrażać „cywilne” nakrycie głowy. Podobnego kształtu kapelusz wykonany z kory brzozowej znaleziono w pochówku z Hochdorf – por. Hirschlanden "Warrior",
130Jest to tym bardziej prawdopodobne, iż oprócz wojowników „dzikich” także Dionizos oraz związane z jego kultem bachantki łączone były z monosandalizmem, a także szałem (zwielokrotniającym ich siłę fizyczną) i destrukcją. Por. A. Lebeuf, op.cit., s. 24; B. Barr-Sharrar, The Eschatological Iconography of the Derveni Krater,
vestigia nuda sinistri instituere pedis, crudus tegit altero pero140 [Krocząc, błyskają lewą stopą bosą, Na prawą wzuli but z surowej skóry.]141
Natomiast etruski heros Herminius, wyróżniający się wielką posturą i brakiem zbroi (oraz hełmu) w walnej bitwie został przez Wergiliusza opisany w księdze XI tegoż dzieła142. W przypadku tak znacznego wojownika ciężko byłoby uzasadniać jego braki w ekwipunku względami praktycznymi bądź niemożnością zapewnienia sobie (tj. zdobycia albo zakupienia) odpowiedniego uzbrojenia ochronnego, tym bardziej, iż w świetle opisu najwyraźniej nie miał on też tarczy. Z kolei motyw mogący być pogłosem zwyczaju walki nago u Italików przechował się przynajmniej do czasów Dionizjusza z Halikarnasu (I w. p.n.e.), w ramach święta Luperkaliów mającego zapewnić
137Por. A. Brelich, op.cit., s. 473 i nast.; W. Deonna, op.cit., s. 55-57; A. Lebeuf, op.cit., s. 26-29 138Ibidem, s. 24, 35, 70. Por. ilustracja nr 6 (mozaika rzymska przedstawiająca gladiatora) na końcu książki Lebeufa. 139Por. Ł. Jasińska, op.cit., s. 35. 140Vergil, Aeneis, ed. E. Heimeran, Lipsiae 1958, s. 310; P. VERGILI MARONIS AENEIDOS LIBER SEPTIMVS,
2.2. Celtowie starożytni i kontynuacja ich zwyczajów u Celtów insularnych
W źródłach grecko-rzymskich widzimy także arcyciekawe opisy doborowych celtyckich wojowników – jak np. Gesatów, w bitwie pod Telamonem (225 p.n.e.) walczących zupełnie nago w pierwszym szeregu, nosząc jedynie pas i torques (reszta Gallów zapewne w stanie częściowej nuditia, odziana jedynie w spodnie i nakrycia głowy). Polibiusz niezbyt przekonywająco tłumaczy nagość Celtów chęcią uchronienia swej odzieży przed ostami146; kontrastuje to z danym przez niego poniżej opisem szalonego zachowania Gesatów (natarli na Rzymian z dziką zawziętością, po czym widząc swą porażkę zaczęli się rzucać na ich włócznie i miecze) oraz z sugestiami jakoby miało to stanowić straszny widok (możliwe zatem, iż jednym z powodów walki nago była chęć załamania morale przeciwnika, podobnież jak pieśni wojenne i huk trąb bojowych)147. Wojownicy celtyccy, którzy „powyżej pępka byli nadzy”, pojawili się także w bitwie pod Kannami (216 r. p.n.e.),
143The Roman Antiquities of Dionysius Halicarnassensis, tłum. E. Spelman, vol. 1, London 1758, s. 187-188. 144L.P. Słupecki, Wilkołactwo..., s. 22-27; Idem, Wojownicy..., s. 36-47; M.P. Speidel, Ancient..., s. 41. 145L.P. Słupecki, Wojownicy..., s. 45. 146Polibiusz, Dzieje, t. 1, tłum. i oprac. S. Hammer, Wrocław 1957, s. 85 (II 28): „Insubrowie i Bojowie w spodniach i lekkich płaszczach szykowali się do walki; Gesatowie z próżności i pewności siebie odrzucili ten strój i nago z samą bronią stanęli w pierwszym szeregu wojska sądząc, że tak im będzie najwygodniej, ponieważ niektóre miejsca pełne były ciernia, który przyczepiał się do płaszczy i przeszkadzał użyciu broni”. Tekst grecki: Polybii, Historiae, tłum. i oprac. T. Büttner-Wobst, Lipsiae 1907, s. 158-159. Por. M.P. Speidel, Ancient..., s. 57-58, s. 208. 147Polibiusz, op.cit., s. 86 (II 29); Polybii, op.cit., s. 160. wchodząc jako najemnicy w skład armii Hannibala148. Być może w czasach wcześniejszych walka nago dotyczyła wszystkich celtyckich wojowników; taką wymowę posiada passus z dzieła Dionizjusza z Halikarnasu, przytaczający mowę Camillusa do żołnierzy broniących Rzymu przed najazdem Brennosa (386 r. p.n.e.)149. Natomiast z czasów galijskich podbojów Cezara pochodzi opis Diodora Sycylijskiego (inspirowany również wcześniejszymi uwagami Posejdoniosa), dotyczący arystokratów celtyckich, których stać było na rydwan, a schodzących zeń na polu bitewnym: część z nich miała iść do boju nago (nosząc jedynie pas!), co wyraźnie sugeruje rytualną podbudowę ich zachowania150. Pozostali Celtowie mieli walczyć: część nago, reszta nosząc stalowe napierśniki i kolczugi151. Znane przedstawienie nagich (i bosych jednocześnie) wojowników celtyckich widnieje na jednej z blach kotła z Gundestrup (Dania, obecnie w zbiorach kopenhaskiego Nationalmuseet)152; przestawiona nań scena to zapewne inicjacja wojownicza153 (zob. il. 2). W dolnej części widać rząd wojowników dzierżących włócznie i tarcze, za nimi stoją postacie grające na trąbach wojennych zwanych carnyx, wszyscy ci maszerują w lewo, w stronę kotła. Po lewej stronie, duża postać męska zanurza inną postać mężczyzny w kotle, trzymając go za nogi. W górnej części widnieją wojownicy odjeżdżający konno od kotła, być może już po ceremonii inicjacji; oni również są nadzy i najwyraźniej także bosi; na głowach noszą bogato zdobione hełmy z przedstawieniami zwierząt (W. Duczko twierdzi, iż mogły to być „zwierzęta sakralne”; wyobrażenia podobnych hełmów spotykamy na artefaktach germańskich aż do VII w.154). Natomiast brązowa statuetka z Italii (IV w. p.n.e., obecnie w Staatliche Museen zu Berlin) przedstawia wojownika celtyckiego w hełmie z rogami, mającego na sobie także torques i pas155 (zob. il. 1). Przedstawiony wojownik nie ma broni, lecz z jego postawy można wnosić, iż pierwotnie dzierżył on włócznię i tarczę, jak zresztą większość wojowników celtyckich. Nagiego i nieobutego wojownika (mającego na sobie jedynie hełm i pas, oraz uzbrojonego w miecz i tarczę) walczącego z bestią (lwem? psem łowieckim?) przedstawia złota brosza znaleziona w miejscowości Braganza (Hiszpania), pochodząca z III w.
148T. Liwiusz, Dzieje Rzymu od założenia miasta. Księgi XXI-XXVII, tłum. i oprac. M. Brożek, Wrocław 1974, s. 112 (ks. XXII 46); S. Allen, Celtic Warrior 300 BC – 100 AD, Oxford 2001, s. 27. 149Dionysius of Halicarnassus, Roman Antiquities, tłum. E. Cary, t. VII, ks. XIV, 9 (strony 270-271 w edycji Loeb Classical Library z 1950 r.),
156B. Cunliffe, Starożytni Celtowie, tłum. E. Klekot, Warszawa 2003, s. 117. 157M.P. Speidel, Berserks..., s. 264. 158Pierwotnie były one częścią grupy wykonanej w brązie; marmurowe kopie wykonane w I w. p.n.e. znajdują się obecnie w rzymskich muzeach: Museo delle Therme i Museo Capitolina. Por. P. Wilcox, op.cit., s. 24; M.L. Bernhard, Sztuka hellenistyczna, Warszawa 1993, s. 256-264. 159N. Himmelmann, op.cit., passim. 160A. Lebeuf, op.cit., s. 22; s. 34; s. 80; ilustracje na s. 135. Por. wspomniany wcześniej italski zwyczaj walki w jednym nagolenniku i jedno z jego przedstawień w sztuce (fresk przedstawiający gladiatora). 161The Celtic World..., s. 100; P. Wagner, Pictish warrior AD 297-841, Oxford 2002, s. 12 (por. broń na przedstawieniu wykonanym przez samych Piktów – ilustracja na s. 13). pisanych i materiale archeologicznym pochodzącym też z nieco późniejszych czasów; wskazując na kontynuację u Piktów i Szkotów. Nieco późniejsze są przedstawienia nagich wojowników piktyjskich, wykonane przez ich pobratymców, a ukazujące podobne szczegóły uzbrojenia (bądź jego braku)162. Również Gildas, brytyjski mnich z VI w., opisując przybycie Piktów do Szkocji nakreślił ich portret jako ”włochatych i bez odzienia”163. Być może chciał w ten sposób podkreślić stan ich barbarzyństwa (bądź jego informacja to echo militarnej nagości Piktów lub pogłosy rzymskich źródeł nt. starożytnych Celtów), jednak pamiętać należy iż Celtowie insularni (oraz pokrewni im Piktowie) mieli dodatkowy powód do walki nago: tatuaże pokrywające ich ciała164 (motyw niezauważony u ich kontynentalnych pobratymców). Należy nadmienić, iż pozamilitarna nagość raczej nie była stanem normalnym ani tolerowanym w kulturze celtyckiej; z opisu Celtów walczących w Anatolii z Rzymianami (rok 189 p.n.e.) wiemy, iż ”rany ich zdradzało to, że walczą nago, ciała zaś mają mało jędrne i białe, jako że poza bitwą nigdy ich nie obnażają” 165. Nie był to jednak wzór bezwzględnie dominujący, wraz z upływem czasu podlegał też zmianom; znane jest wiele artefaktów ukazujących Celtów w zbrojach różnego typu, zresztą w stosunku do całości celtyckich przedstawień postaci ludzkich nagie sylwetki pojawiają się dość rzadko.
Jako że analogicznych opisów jest dość sporo, a podobne wzmianki pochodzą ze swego rodzaju „skansenu celtyckiego” czyli wczesnośredniowiecznej Irlandii, możemy przyjąć, iż był to zwyczaj ogólnoceltycki. W dziełach wytworzonych przez samych Irlandczyków widzimy również nagiego irlandzkiego herosa Cuchulinna, jadącego do bitwy na rydwanie i „zmieniającego kształt” w bitewnym szale (zapewne stężenie mięśniowe; widoczne na całym ciele sugeruje, podobnież jak i inne fragmenty dzieła, iż walczył bez zbroi, a najpewniej też i bez odzieży); taki stan ciała i umysłu pozwala mu dokonać „szybszych niż pioruny czynów”, kładąc trupem wielu wrogów166. Wcześniej ów heros jeszcze jako chłopak miał pójść nago do swej pierwszej poważniejszej walki; wpadając w szał bojowy zabił uznawanych za niezwyciężonych trzech synów Nechta, wrogów Ulsteru. Furia bojowa (ferg) skorelowana z mistycznym żarem uczyniła go zagrożeniem także dla swoich; toteż gdy powrócił do Ulsteru, z rozkazu króla przed młodego herosa wysłano wiele nagich kobiet:
162Motyw ten pojawia się na kamieniach z Collesie, Balgavies, Rhynie, Shandwick, Eassie i St. Andrews. Przerysy piktyjskich przedstawień nagich wojowników – Ibidem, s. 59. 163Ibidem, s. 9. 164Ibidem, s. 4, s. 25-28. 165T. Liwiusz, Dzieje Rzymu od założenia miasta. Księgi XXXV-XL, tłum. i oprac. M. Brożek, Wrocław 1981, s. 213 (ks. XXXVIII 21); T. Livi, Ab Urbe Condita, ed. G. Weissenborn, M. Müller, Lipsiae 1897, s. 374 (ks. XXXVIII 21,9): „detegebat vulnera eorum, quod nudi pugnebant, et sunt fusa et candida corpora, ut quae numquam nisi in pugna nudentur”; Ibidem, s. 379 (ks. XXXVIII 26,7 tłumaczenie polskie w tym miejscu niezbyt dobrze oddaje wątek bojowej nagości Gallów). Por. T. Livius, The History of Rome, vol. 5, red. E. Rhys, tłum. C. Roberts, London 1905, ks. 38,21: „Their practice of always fighting naked makes their wounds more visible, and their bodies are white and fleshy as they never strip except in battle”. 166Táin czyli uprowadzenie stad z Cuailnge, tłum. E. i M. Bryll, Warszawa 1983, s. 155. Por. Ł. Malinowski, Berserkir..., s. 24-26. „Młody oddział kobiet wyszedł więc i pokazały mu swą nagość i wstyd. Ale on ukrył twarz, odwracając ją do ściany rydwanu, aby nie widzieć nagości i wstydu kobiet. Wtedy wyciągnięto go z rydwanu. Aby uśmierzyć jego gniew, przyniesiono mu trzy kadzie zimnej wody. Wsadzono go do pierwszej kadzi, zagrzał wodę tak bardzo, że ta rozsadziła deski i obręcze kadzi, jakby to była rozłupywana skorupa orzecha. W drugiej kadzi w wodzie powstały »bąbelki« wielkie jak pięść. W trzeciej kadzi żar był taki, jaki niektórzy ludzie znoszą, a inni nie mogą znieść. Wtedy gniew (ferg) małego chłopca zmniejszył się i założono nań ubrania”167.
Dumézil, a za nim Eliade uważają ten legendarny opis za wynikły z indoeuropejskich tradycji inicjacji wojowniczych168; w takim też kontekście nuditia u wojowników irlandzkich (lub szerzej nawet, celtyckich) mogła występować (por. wspomniana wcześniej scena na jednej z blach kotła z Gundestrup). Oprócz tej legendarnej historii (rozgrywającej się gdzieś około przełomu er), istnieją też późniejsze wzmianki o irlandzkich wojownikach występujących do walki bez zbroi jeszcze w XII wieku. Odnotował to Gerald z Walii, pisząc o różnych „barbarzyńskich” obyczajach mieszkańców Irlandii: ,,Mają bowiem (Irlandczycy) zbroję (arma) za [zbędny] ciężar, uważają zaiste, że walczy się bez osłony (inermes) dla odwagi i honoru'', dodając zaraz i inne szczegóły na temat irlandzkiego uzbrojenia169. Jego informacje o irlandzkich wojownikach mogły pochodzić od uczestniczących w podboju Irlandii anglonormańskich kombatantów; najpewniej motyw nieosłoniętych zbroją irlandzkich wojowników nie został przez niego wymyślony np. w celu ukazania niższości Irlandczyków (to zadanie spełniają jednak raczej inne partie jego dzieła)170, reszta podanych przez niego szczegółów nt. irlandzkiego uzbrojenia pozostaje w zgodzie z tym, co wiemy z innych źródeł: pisanych i archeologicznych. Walka bez zbroi miała pewne związki z zacofaniem cywilizacyjnym: podobne zwyczaje utrzymywały się jeszcze w XII-wiecznej Szkocji, widoczne były w bitwie pod Northallerton (zwana też bitwą pod Cowton Moor lub bitwą sztandarową), stoczonej w 1138 roku. Walczący po stronie króla Szkocji Dawida I górale z Galloway (płd.-zach. Szkocja) stanęli do walki bez zbroi, w pierwszym szeregu przeciwko Anglikom. Odrzucając wątpliwości reszty Szkotów (uważających że nierozsądnie jest, nie posiadając zbroi, stawać w pierwszym szeregu naprzeciwko opancerzonych wrogów) mieli argumentować, że w stoczonej wcześniej bitwie pod Clitheroe ich wrogom pancerze nie pomogły;
167Cytat za: M. Eliade, Inicjacja..., s. 125. 168Ibidem, s. 124-128; Idem, Szamanizm i archaiczne..., s. 469-470; G. Dumézil, Horace et les Curiaces, Paris 1942, s. 35 i nast. 169W tłumaczeniu na angielski: „Moreover, they go naked and unarmed into battle. They regard weapons as a burden, and they think it brave and honourable to fight unarmed. They use, however, three types of weapons – short spears, two darts (in this they imitate the Basclenes), and big axes well and carefully forged, which they had taken over from the Norwegians and the Ostmen” – Gerald of Wales, The history and topography of Ireland, tłum. i oprac. J.J. O'Meara, Harmondsworth 1982, III 93, s. 101. Por. tekst łaciński: Giraldus Cambriensis, Topographia Hiberniae – Text of the First Recension, wyd. J.J. O'Meara, „Proceedings of the Royal Irish Academy”, t. 52, C 4, 1949, s. 162 (kluczowy dla nas fragment brzmi: „Preterea, nudi et inermes ad bella procedunt. Habent enim arma pro honere; inermes vero dimicare pro audatia reputant et honore” – za: J. Banaszkiewicz, Nadzy wojownicy..., s. 15). 170J. Banaszkiewicz, op.cit., s. 15-16; Bartlett R., Gerald of Wales: 1145-1223, Oxford 1982, passim. najważniejsza jest determinacja i odwaga, zaś zbroje są bardziej ciężarem niż ochroną171. Jednak tym razem górale z Galloway nie dotrzymali pola Anglikom: ruszyli na nich z okrzykiem bojowym, lecz nie wskórali wiele przeciwko ciężkozbrojnym i łucznikom, co załamało ich morale; rzucając się do ucieczki pociągnęli za sobą masy pozostałych Szkotów, którzy w rezultacie bitwę przegrali. Śmiałość szkockiego ataku i brak uzbrojenia ochronnego zostało wyjaśnione przez innego średniowiecznego dziejopisa ignorancją Szkotów, nie rozumiejących wyższości normańskiego uzbrojenia172. Pomimo odniesionej dotkliwej porażki górale z Galloway nie porzucili swych zwyczajów – w późniejszym opisie kronikarz Ralph de Diceto opisał ich w związku z najazdem Szkotów w 1173 roku jako wojowników walczących nago; z nożami przy boku, zwinnych i biegłych w rzucaniu włóczniami173. Pomijając zazwyczaj wątpliwe uzasadnienia takich zwyczajów dane przez dziejopisów, same opisy zapewne dość wiernie oddają rzeczywistość; choćby dlatego iż pozostałe elementy, jak np. biegłość Irlandczyków, Walijczyków i Szkotów w rzucaniu włóczniami, specyficzne dlań rodzaje preferowanych broni (szczególnie broń miotana), a także ich swoista „dzikość” są dobrze znane z wielu innych źródeł. Również i Walijczykom przypisywano walkę bez zbroi: motyw z tym związany dostrzegamy w mowie Baldwina, która miała zmotywować uczestników kampanii króla Stefana przeciwko nim (1141 r.), skupionym pod wodzą zbuntowanego hrabiego Roberta174. Niewątpliwie wygłaszając ją chciał on pomniejszyć przeciwnika, by dodać odwagi anglonormańskim żołnierzom; jednak w zaimplikowaniu Walijczykom braku odpowiedniego uzbrojenia ochronnego kryło się zapewne ziarno prawdy. Zmiany w taktyce wojennej (Anglicy dysponowali później długimi łukami i większą ilością jeszcze bardziej
171Fragment dzieła Relatio de Standardo opata Aelreda z Rievaulx w tłumaczeniu na angielski: „The others said that it was dangerous if at the first assault unarmed met armed men; for if the first rank sustained not the brunt of battle but yielded to flight the courage of even the brave would be readily dispelled. Nonetheless the Galwegians persisted, demanding that their right be granted to them. ”For why art thou fearful, O King,” said they; ”and why dost thou so greatly dread those iron tunics which thou seest far off? We surely have iron sides, a breast of bronze, a mind void of fear; and our feet have never known flight, nor our backs a wound. What gain were their hauberks to the Gauls at Clitheroe? Did not these men unarmed, as they say, compel them to throw away their hauberks, to forget their helmets, to leave behind their shields? Let then your prudence see, O king, what it is to have confidence in these, which in a strait are more burden than defence. We gained at Clitheroe the victory over mail-clad men: we today shall use as shield the valour of our minds, and vanquish these with spears”. Za: A.O. Anderson, Scottish Annals from English chroniclers, A.D. 500 to 1286, London 1908, s. 198-199. 172Tekst dzieła Rogera z Hoveden (przytaczający mowę jaką miał przed bitwą wygłosić do wojskowych Ralph Nowel, biskup Orkadów) w tłumaczeniu na angielski: „And let not their rashness move you, because so many insignia of your valour cause no alarm to them. They know not how to arm themselves for battle; whereas you, during the time of peace, prepare yourselves for war, in order that in battle you may not experience the doubtful contingencies of warfare. Cover your heads then with the helmet, your breasts with the coat of mail, your legs with the greaves, and your bodies with the shield, that so the foeman may not find where to strike at you, on seeing you thus surrounded on every side with iron”. Za: The Annals of Roger de Hoveden: Comprising the History of England and of Other Countries of Europe from A.D. 732 to A.D. 1201, t.1, tłum. i oprac. H.T. Riley, London 1853, s. 232-233. 173Opis Szkotów wg Ralpha de Diceto w Imagines Historiarum [w:] A.O. Anderson, op.cit., s. 247: „men agile, unclothed, remarkable for much baldness [ogolone głowy?]; arming their left side with knives formidable to any armed men, having a hand most skillful at throwing spears and directing them from a distance; raising their long lance as a standard when they advance into battle”. 174„The Welchmen whom he has brought with him are only objects of our contempt, opposing their unarmed rashness to the front of battle, devoid of skill and all knowledge of the art of war, like cattle running upon the hunting-spears” Za: The Annals of Roger de Hoveden..., s. 242. opancerzonych zbrojnych) wymuszały zapewne na potomkach Celtów insularnych rezygnację z archaicznego rytu, jednak Irlandczycy mogli go stosować jeszcze w początkach XIII wieku, walcząc z obnażonym torsem i boso, zbrojni jedynie w topory175.
Jednak Saxo Gramatyk w księdze V Gesta Danorum nie wspomina nic o odrzucaniu zbroi, pisząc jedynie, iż „Irlandczycy używają lekkiej zbroi, którą łatwo zdobyć”176; możliwe iż chodziło mu o osłony skórzane (wg różnych źródeł pasterstwo i hodowla zwierząt były u nich bardzo rozwinięte, więc skór zapewne nie brakowało) lub kaftany pikowane177. Również w irlandzkich poematach widzimy wojowników posiadających jakieś bliżej nieokreślone pancerze (być może także kolczugi)178, dokonujących różnych heroicznych i na poły fantastycznych czynów, lecz motyw odrzucenia zbroi czy tarczy w zrytualizowany sposób jest w nich prawie nieobecny; stanowi to pewien kontrast ze źródłami skandynawskimi, gdzie sfera militarna również stanowiła element dominujący. Natomiast porównanie Dumézila, sugerujące podobieństwa między berserkami a członkami iroszkockich grup wojowniczych, zwanych Fíanna179 wydaje się być nie do końca trafione z kilku względów: brak jest wyraźnego toposu zrytualizowanego odrzucania zbroi u tych ostatnich (z drugiej strony, na temat ich uzbrojenia ochronnego źródła też rzadko się wypowiadają)180, zaś opisy nasuwające skojarzenia z szałem bojowym są dla nich rzadsze. Obu grupom wojowników zdarzało się zakłócanie porządku publicznego, lecz ściśle zorganizowane, regulowane zasadami związki (a tym bardziej bractwa) wojownicze wielu berserkom były raczej obce, choć w Skandynawii wg sag miały też zdarzać się drużyny królewskie złożone z berserków181. Wydać by się mogło zatem, iż identyfikowanie Fíanna (najbardziej „tradycyjnych” irlandzkich
175M.P. Speidel, op.cit., s. 272 (tamże jednak podano błędny przypis); J. Gillingham, An Age of Expansion, c. 1020- 1204, [w:] Medieval Warfare: A History, red. M. Keen, Oxford 1999, s. 84. (tamże XIII-wieczna ilustracja z manuskryptu dzieła Geralda z Walii, ukazująca wojownika irlandzkiego). 176Tłumaczenie polskie za: Saxo Grammaticus, Gesta Danorum: Kronika Danii w opracowaniu Fr. Winkela Horna, tłum. J. Wołucki,
Pogodzenie tych drobnych sprzeczności na pierwszy rzut oka mogło się wydać trudne; 182K.R. McCone, Werewolves, Cyclopes, "Díberga", and "Fíanna": Juvenile Delinquency in Early Ireland, „Cambridge Medieval Celtic Studies”, 12, Winter 1986, s. 19. 183D.R. Wyatt, Slaves and Warriors in Medieval Britain and Ireland: 800–1200, Leiden-Boston 2009, s. 68-93; S. Tomlinson, Demons, Druids and Brigands on Irish High Crosses: Rethinking the Images Identified as "The Temptation of Saint Anthony", Chapel Hill 2007, s. 213-238. 184Ibidem, s. 145-146, 171, 188, 352. Por. A.K. Porter, The Crosses and Culture of Ireland, New Haven 1931, s. 11 (zob. tamże ilustracja 11, przedstawiająca detal). 185W. Kopaliński w swym Słowniku symboli pod hasłem „nagość” dostrzega, iż dla Izraelitów była ona jednoznacznie skojarzona z bezwstydem i grzechem, oraz z pohańbieniem przeciwnika przy wzięciu go w niewolę przez częściowe bądź całościowe pozbawienie go odzienia (lub byciem pohańbionym, w przypadku dostania się do niewoli; inne kultury starożytne z nimi sąsiadujące jak np. Egipt postrzegały to podobnie). Por. W. Kopaliński, op.cit., s. 245-247. jednak uwzględniając indoeuropejskie tradycje wojowania jako nudi et inermes możemy domniemywać, iż są to sprzeczności jedynie pozorne. Pamiętać należy, iż omawiany przez nas archaiczny ryt militarny przeważnie dotyczył wąskiej grupy najlepszych, lub najbardziej zdesperowanych / najodważniejszych wojowników (często iuvenes, którzy musieli się wykazać), zwłaszcza gdy dany lud był już na wyższym poziomie rozwoju cywilizacyjnego; jego skala stopniowo zawężała się wraz z upływem czasu, aż do ostatecznego zaniku.
2.3. Germanie w starożytności i średniowieczu. Berserkowie
Szczególnie bogate wzmianki nt. zrytualizowanej rezygnacji z uzbrojenia ochronnego dotyczą Germanów – ze źródeł wynika, iż używanie zbroi im także nie było obce (podobnie jak Celtom, którym zresztą przypisuje się wynalazek kolczugi!), i to już w samych początkach ich spisanej historii, czyli na przełomie II/I w. przed Chrystusem186. Występowanie pancerzy i hełmów wśród ogółu ich wojowników nie było co prawda powszechne jak u Rzymian, lecz niewątpliwie dla wojowników germańskich zbroja była pożądaną pomocą i ochroną. Pomimo tego w określonych sytuacjach rezygnowali z niej, polegając na własnej dzikości i determinacji, a zapewne także na wierze w pomoc nadprzyrodzoną. W świetle opisu Germanii Tacyta jedynie nieliczni Germanie posiadali zbroje i hełmy, piesi wojownicy w większości mieli być „nadzy albo w lekkim płaszczu”187. Podobnież przy opisie germańskich „widowisk” (tańców orężnych?) u Tacyta występuje motyw nagości związanej ze sferą militarną: „nadzy młodzieńcy, dla których jest to rozrywką, skacząc rzucają się pomiędzy miecze i najeżone framee”188. Ciekawie zostali opisani Hariowie,
straszniejsi niż to wynika z ich sił, którymi przewyższają wymienione wyżej ludy; dają oni upust wrodzonej dzikości, wspomagając ją pewnymi zabiegami i dogodnym czasem. Czernią tarcze, malują ciała, do bitwy wybierają ciemne noce i samym widokiem tak złowróżbnego wojska sieją postrach wśród wrogów, z których żaden nie wytrzymuje nieznanego i zgoła piekielnego widoku. We wszystkich bowiem bitwach pierwsze ulegają oczy189.
186Plutarch w Żywocie Mariusza (25) podaje informacje o germańskiej jeździe noszącej ozdobne żelazne pancerze i hełmy stylizowane na zwierzęce paszcze, zwieńczone skrzydlastymi kitami. Por. Ł. Malinowski, op.cit., s. 27. 187Tacyt, Germania, tłum. T. Płóciennik, Poznań 2008, s. 67 (rozdz. 6). Por. tekst łaciński oryginału obok, na s. 66: „pedites [...] nudi aut sagulo leves”. 188Germania 24, s. 81; tekst łaciński – s. 80: „nudi iuvenes, quibus id ludicrum est, inter gladios se atque infestas frameas saltu iacunt”. 189Germania 44, s. 95 (tłumaczenie polskie); tekst łacińskii – s. 94: „ceterum Harii super vires, quibus enumeratos paulo ante populos antecedunt, truces insitae feritati arte ac tempore lenocinantur: nigra scuta, tincta corpora; atras ad proelia noctes legunt ipsaque formidine atque umbra feralis exercitus terrorem inferunt, nullo hostium sustinente novum ac velut infernum adspectum; nam primi in omnibus proeliis oculi vincuntur”. Warto jednak zauważyć, że nazwa Harii jest koniekturą, zaproponowaną jeszcze w XV wieku zamiast przekazywanej przez wszystkie rękopisy formy alii (łac. inni, pozostali). Wbrew przyjętym powszechnie opiniom badaczy, najpewniej nie było to osobne plemię germańskie, a doborowe oddziały wzmiankowanych poprzednio w tekście Nahanarwalów (więc może lepiej byłoby pisać „Hariowie” w cudzysłowie); czernienie przez nich własnych tarcz i malowanie ciał (tincta corpora) oraz prowadzenie walki nocną porą wskazuje na związki ich zachowań ze sferą religijną190. W opisie Tacyta nie zostali wprost określeni jako nadzy czy bez ubrań, lecz z faktu malowania ciał można się u nich domyślać przynajmniej częściowej nuditias. Już samo spotkanie z walczącym przeciwnikiem może wywołać strach i konsternację, tym bardziej jeśli atak nadchodzi w nocy, z zaskoczenia, a przeprowadzają go umalowani (nie wiadomo czy na czarno, jednak raczej na pewno były to barwy ciemne) wojownicy, wyglądający jak wojsko piekielne, zaświatowe191 (określenie feralis exercitus ma takie konotacje, łącząc się ze światem podziemnym, chtonicznym i mrocznym, ze zmarłymi w zaświatach – a przez to poniekąd i z nagością192). Być może „Hariowie” nie tylko chcieli być za takich uważani (by napędzić strachu przeciwnikom), lecz także sami się uważali za takowych, w związku z ich wierzeniami. U ludów germańskich poza Skandynawią, mających co prawda styczność z kulturą rzymską bądź wręcz podbitych, lecz nigdy do końca nie zasymilowanych przez Rzymian, obyczaj walki „nago” występował do początków średniowiecza (w armiach Cesarstwa Wschodniorzymskiego) – i to nawet gdy walczyli w służbie rzymskiej193. Nadzy (bez zbroi i bez tuniki) i bosi wojownicy germańscy służyli w armii Trajana (98-117 n.e.); ich przedstawienia w formie płaskorzeźb zachowały się na kolumnie upamiętniającej podbój Dacji, dokonany za tegoż cesarza194 (il. 3 i 4). Przeciwnie nawet, to rzymska armia (i służący w niej obywatele rzymscy, wliczając w to niektórych cesarzy!), zwłaszcza gdy w stuleciach następnych służyło w niej coraz więcej „barbarzyńców”, zaczęła przejmować germańskie obyczaje (co miało wpływ także na rodzaje wojsk, ich uzbrojenie i taktykę, coraz bardziej odbiegające od wzorców z czasów Republiki), w tym te związane... ze świadomą rezygnacją z uzbrojenia ochronnego. Przykład dał cesarz-uzurpator Allectus w 296 r. n.e., który walcząc wśród swej gwardii wojowników frankijskich odrzucił zbroję, pozostając w
190Por. komentarze do Germanii Tacyta – Ibidem, s. 165-169. 191Ibidem. Por. poświęcone zmarłym rzymskie obrzędy Feraliów, oraz motyw wilka (popularny u Germanów w imionach i tradycjach wojowniczych) i ich związki ze sferą chtoniczną: L.P. Słupecki, Wilkołactwo..., s. 21. Niektórzy badacze chcą widzieć w nich szalonych wojowników, którzy uważali siebie samych jako martwych, prawdopodobnie zgodnie z przeświadczeniem, że podczas walki wcielają się w nich duchy przodków (miało to zapewne dodać im sił); por. Ł. Malinowski, op.cit., s. 28; K. Kershaw, The One-eyed God: Odin and the (Indo-)Germanic Männerbünde, Washington 2000, s. 41. 192Rzymianie i Grecy wyobrażali sobie zmarłych w zaświatach jako nagich. Por. W. Kopaliński, op.cit., s. 246. 193Cesarz Konstantyn, przedstawiony jako wojownik z germańskim wzorem rogatego węża / smoka na tarczy (wzór używany przez Auxilia Palatina) jest przykładem nie tyle wpływów rzymskich na wojskowość Germanów, co wpływu germańskiego na armię rzymską. Por. M.P. Speidel, Ancient..., s. 43. 194Ibidem, s. 54-59. Por. J. Ciechanowicz, Rzym, ludzie i budowle, Warszawa 1987, s. 234. koszuli lub płaszczu. Natomiast gwardziści konni Konstantyna w bitwie przy moście Mulwijskim w 311 r. n.e. nosili jedynie tuniki i hełmy; a mimo to (a może właśnie dzięki determinacji wzmocnionej zrytualizowanym odrzuceniem zbroi) udało im się rozbić opancerzone oddziały Maksencjusza195. Cesarz Julian (zwany Apostatą) w trakcie nagłego ataku Persów w czasie odwrotu spod Ktezyfonu (363 r. n.e.) również nie założył na siebie pancerza; był za to na koniu i z tarczą. Brak pancerza najpewniej nie był z jego strony efektem zapomnienia: cesarz rzucił się w wir walki (mógł wrócić po zbroję!), chcąc wzbudzić swych żołnierzy do równie heroicznych czynów, a nawet wprowadzić ich w stan bojowej furii (iras sequentium excitans)196. M.P. Speidel zwraca tu uwagę na sformułowanie oblitus loricae, którego użył Ammianus Marcellinus, dokonując jego reinterpretacji: dotychczas rozumiano je jako „zapomniał pancerza”, tłumacząc to nagłym pojawieniem się wroga, jednak oblitus może oznaczać także wymazanie czegoś z pamięci197. Jednak cesarz Julian przypłacił to życiem, pchnięty włócznią przez któregoś z jezdnych, być może zdradzony przez jednego ze swoich żołnierzy; nie jest jednak pewne kto zadał mu śmiertelny cios, gdyż w owym momencie miała trwać burza piaskowa, dodatkowo potęgująca zamieszanie198. Cesarzowi z pewnością nie brakowało odwagi: mimo śmiertelnej rany chciał jeszcze wrócić na plac boju, by dodać zapału walczącym ciągle żołnierzom. Obyczaj walki bez zbroi długo zachowywali Herulowie, uważani za dość prymitywnych, ale też najbardziej bitnych spośród Germanów199; w opisie danym przez Pawła Diakona w Historia Langobardorum widzimy ich podczas walnej bitwy z Longobardami w początkach VI wieku jako „operientes solummodo corporis verecundia” – co mogłoby oznaczać, że nosili jedynie przepaski na biodrach lub spodnie200. Ich walka nosiła znamiona aktu zemsty za sprokurowanie przez longobardzką księżniczkę zabójstwa brata króla Rodulfa, toteż wg interpretacji J. Banaszkiewicza walkę nago u Heruli tym bardziej można odczytać jako wyraz „świętej determinacji”201. Również bez zbroi, a po części nawet bez tarcz mieli wystąpić do boju inni Herulowie, walczący w służbie rzymskiej przeciwko Persom w 545 roku. Jak zapisał w parę lat po tych wydarzeniach Prokopiusz z
195M.P. Speidel, Ancient..., s. 60, Idem, Berserks..., s. 283. Por. przedstawienie na detalu nad przejściem bocznym w zbudowanym w latach 312-315 łuku triumfalnym Konstantyna (poniżej fragmentu napisu „SIC ·XX·”) Idem, Riding for Caesar..., s. 161. 196Ammianus Marcellinus, Res gestae, XXV, III,
Persowie [...] zabili wielką liczbę wrogów bez problemów i szczególnie Eruli, którzy ulegli wrogom wraz z Narsesem i walczyli przez większą część [bitwy] bez ochrony. Wśród Eruli wojownicy nie mają ani hełmu, ani pancerza, ani żadnej ochronnej zbroi z wyjątkiem tarczy i grubego płaszcza, który owijają wokół siebie przed wkroczeniem do walki. I w rzeczy samej, Eruli mają niewolników biorących udział w walce bez tarczy i kiedy dowiodą odwagi w bitwie, wtedy ich panowie pozwalają im ochraniać się w bitwie tarczą. Taki jest zwyczaj Eruli202.
Przytoczony fragment zdaje się sugerować, że Herulowie w ogóle nie posiadali zbroi (choć mogli by ją zapewne względnie łatwo pozyskać, jako żołnierze cesarscy); jednocześnie jednak sugerując, iż odrzucenie przez Heruli uzbrojenia ochronnego nastąpiło już w trakcie walki (czyli jednak posiadali jakieś uzbrojenie ochronne). Być może chodzi tu o wspomniane grube płaszcze i tarcze; szczególnie odrzucenie tarczy (albo przekręcenie jej na plecy) to bardzo heroiczny gest, ludom indoeuropejskim znany już w starożytności, a poświadczony bogato u Germanów. Natomiast pod wzmianką o „niewolnikach” kryją się zapewne młodzi wojownicy, usługują starszym wojom stanowiąc pierwowzór średniowiecznych giermków. W ich wypadku walka bez tarczy nosi znamiona inicjacji: mogli się za nią kryć dopiero, gdy dowiedli swojej odwagi w bitwie 203. Inny przykład, również z VI w. dotyczył wojowników wandalskich: w decydującej bitwie pod Tricamarum w r. 533 walczyć mieli zbrojni jedynie w miecze204. Być może w ten sposób, dostrzegając potęgę wojsk Belizariusza (którym w końcu ulegli; zaś bitwa położyła kres wandalskiemu państwu), chcieli niejako „kupić” sobie przychylność sił wyższych, mogącą zapewnić zwycięstwo nad posiadającym przewagę przeciwnikiem205. Pozostałe ludy germańskie jak np. Frankowie, Alamanowie, Burgundowie, Anglosasi nie zarzuciły obyczaju walki „nago” (ani towarzyszącej mu często bitewnej furii) od razu po chrystianizacji, dostrzegając w tym pewien heroiczny aspekt; pogłosy tegoż zachowały się nawet... w ich literaturze i sztuce doby chrześcijańskiej, gdzie Chrystus, podobnie jak apostołowie i niektórzy święci, nabiera cech wojownika-herosa206, a miejscami wręcz „nagiego” wojownika207 (zostanie to omówione później). Anglosaskie przedstawienie nagiego i przepasanego pasem wojownika w rogatym hełmie, trzymającego dwie włócznie pojawia się na pochodzącej z VII w. 202Tłumaczenie na polski za: Ł. Malinowski, op.cit., s. 29. Tekst grecki i łaciński: Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae. Pars II: Procopius, vol. I, red. W. Dindorf, Bonnae 1833, s. 266. Tłum. angielskie: Procopius, History of the Wars, Books I and II (of 8): The Persian War, tłum. H.B. Dewing, London 1971, ks. II, XXV,
208W. Duczko, Tańczący wojownicy..., s. 182; H.R.E. Davidson, N.C. Hawkes, S.C. Hawkes, The Finglesham Man, „Antiquity”, 39, 1965, s. 17-32. 209W. Duczko, op.cit., s. 175. 210Badający malowidła naskalne ludów pierwotnych David Lewis-Williams i Thomas Dowson uważali, że w tego rodzaju zjawiskach należy dopatrywać się klucza do zrozumienia tego rodzaju „prymitywnej” sztuki. Piszą oni: „W pewnych warunkach układ wzrokowy generuje szereg świetlistych widzeń, powstających niezależnie od zewnętrznego źródła światła [...] ponieważ ich źródłem jest system nerwowy człowieka, wszyscy ludzie, którzy osiągają określone odmienne stany świadomości, dostrzegają te świetliste geometryczne kształty niezależnie od swej przynależności kulturowej.” Za: R. Rudgley, Alchemia kultury: od opium do kawy, tłum. E. Klekot, Warszawa 2002, s. 21, [w:] M. Lorenc, Stanisław Grof - badania obszarów transpersonalnych. Początki naukowych badań nad odmiennymi stanami świadomości. Psychologia transpersonalna i doświadczenia okołoporodowe,
212W. Duczko, op.cit., s. 173. 213Por. L.P. Słupecki, Wojownicy..., s. 108; M. Eliade, Inicjacja..., s. 47, 53, 103, 105, 114, 125, 137; Idem, Szamanizm i archaiczne..., s. 73, 123, 130, 154, 432, 437. 214W. Duczko, op.cit., s. 173. 215Porównaj także przedstawienia na zawieszkach brakteatowych (Ibidem, s. 176). Jak dotąd nie udało mi się znaleźć przedstawień artefaktu, gdzie było by inaczej. 216Ilustracje wraz z komentarzem: M.P. Speidel, Berserks..., s. 275-276; Idem, Ancient..., s. 105-109. 217Por. L.P. Słupecki, Mitologia skandynawska w epoce Wikingów, Kraków 2003, s. 61-68, 92-95. 218J. Banaszkiewicz, op.cit., s. 12-14. (IX-XI w., niektóre tereny jak np. Finlandia opierały się dłużej). Prawdopodobnie od wyrażenia oznaczającego „bez koszuli/koszuli kolczej” (por. duńskie panseserk, oznaczające kolczugę) wywodzi się określenie berserk, oznaczające doborowego wojownika, który umiał wykorzystywać w walce szał bojowy (stąd później pojęciem tym określano również ów charakterystyczny stan umysłu i ciała); korelacja szał bojowy-odrzucenie zbroi jest często dostrzegana przez autorów źródeł skandynawskich. Inne teorie wywodzą tę nazwę od niedźwiedzich skór (choć w sagach, jeśli w ogóle wspomina się o tym, mieli oni nosić raczej wilcze219). Vatnsdæla saga, przy okazji bitwy stoczonej przez króla Haralda Pięknowłosego pod Hafrsfjord (ok. 872 roku), przekazuje opis doborowego oddziału berserków, walczącego na dziobie głównego okrętu króla:
Razem z nim byli Rognvald z Mæri i wielu sławnych wodzów i ci berserkowie którzy byli zwani wilczoskórzy; mieli wilcze płaszcze zamiast zbroi i stacjonowali na dziobie królewskiego statku220.
Podobnie głosi Saga o Egilu, dodając że berserków było dwunastu, oraz że oni jako jedyni w bitwie nie odnieśli żadnych ran, mimo walki w najbardziej zagrożonym miejscu221. Najpełniejszą (i najbardziej znaną) definicję berserków dał Snorri Sturluson w Ynlinga saga (6), rozpoczynającej jego wspomniany wcześniej zbiór sag, znany lepiej jako Heimskringla:
Odyn potrafił w czasie bitwy uczynić swych wrogów ślepymi lub głuchymi, lub sparaliżować ich strachem, a ich broń stępić tak, że nie dało się nią zdziałać więcej niż wierzbową witką; natomiast jego ludzie ruszali do walki bez zbroi, byli dzicy jak psy czy wilki, gryźli własne tarcze i byli silni jak niedźwiedzie i tury, i zabijali ludzi jednym ciosem, lecz ani ogień ni żelazo nie mogły uczynić im krzywdy. Nazywano to berserksgangr222 (dosł. pójście w berserk, stanie się berserkiem).
219L.P. Słupecki odnotowuje tu ciekawy przypadek: „Zastęp wojów obdarzonych zdolnością do wpadania w amok opisał w VIII wieku Paweł Diakon (I, 11), mówiąc o Longobardach, którzy wojowali kiedyś z wielkim zastępem wrogów, a nie wiedzieli, jak z nimi walczyć, mając mało wojska. Wreszcie przyszło im stoczyć rozstrzygający bój i wtedy konieczność podsunęła radę: »Udali, ze mają w swoich obozach cynocephalów, to jest ludzi o psich głowach. Rozgłaszali wśród wrogów, iż walczą oni zaciekle, piją krew ludzką, a jeśli wrogów im (ku temu) nie dostaje, piją własną. By zaś owi dali temu twierdzeniu wiarę, pomnożyli w obozie namioty i dodali ognisk«. Wrogowie zauważyli to, uwierzyli i stracili ochotę do walnej rozprawy”. Wspomniani tu berserkopodobni wojownicy funkcjonowali już raczej jako potwory z legend. Ciężko sobie wyobrazić całą armię złożoną z berserków. Można zakładać, iż Germanie na kontynencie zarzucili tradycje pokrewne berserkerskim co najmniej sto lat wcześniej. Por. L.P. Słupecki, Wojownicy..., s. 86-87. 220Tłumaczenie polskie – Ł. Malinowski, op.cit., s. 53. Tekst źródła (ze współczesną, islandzką pisownią): „Þá var með honum Rögnvaldur af Mæri og margir aðrir stórir höfðingjar og þeir berserkir er úlfhéðnar voru kallaðir. Þeir höfðu vargstakka fyrir brynjur og vörðu framstafn á konungsskipinu en konungur sjálfur varði lyftingina með hinni mestu prýði og karlmennsku”. Za: Vatnsdæla saga, 9,
Wiele ciekawych sylwetek „nagich” wojowników pomieścił w swym monumentalnym dziele Gesta Danorum Saxo Gramatyk. Pamiętać należy jednak, iż jego pierwsze dziewięć ksiąg to w zasadzie „dzieje bajeczne”: częściowo legendarne, częściowo historyczne, oparte na tradycji 223M.P. Speidel, op.cit., s. 252-253. Co do berserków w tradycji germańskiej poza Skandynawią, to z racji wspólnej grupy języków oraz archaiczności tych tradycji jest dość prawdopodobne, iż starożytni i wczesnośredniowieczni germańscy wojownicy nosili podobne miano. Dla porównania skandynawskim úlfhéðnar („wilcze skóry”) odpowiadało znane z VIII w. określeniu wolfhetan, używane poza Skandynawią. Zob. J. Haywod, op.cit., s. 31. 224Ł. Malinowski, op.cit., s. 162-177. 225B. Blaney, op.cit., s. 279-294; Ł. Malinowski, op.cit., s. 157-162. 226M. Szczygielska, op.cit., s. 141-142. 227Ibidem, s. 132; Ł. Malinowski, op.cit., s. 183-187. ustnej (i utworach z niej wynikłych, głównie poezji skaldycznej i sagach), na dodatek krytyka wewnętrzna tekstu ukazuje pewne braki dzieła (kronikarz miesza w nim np. genealogie bohaterów). Jednak zapewne do takiej a nie innej kreacji zachowań interesujących nas bohaterów jego dzieła przyczyniły się rzeczywiste germańskie pierwowzory, występujące w wiekach wcześniejszych. Prawdopodobnie (nie zostało to wyrażone wprost, ale z tekstu dość łatwo można to wywnioskować) słynny skandynawski heros Starkadr (lub Stærkodder) stając do walki z wrogami Helgiego walczył bez zbroi lub jakiejkolwiek osłony. Wg Gesta Danorum (ks. VI) miał on wcześniej zrzucić z siebie odzież, zupełnie nie przejmując się wiatrem i śniegiem, pomimo czekającego go pojedynku zajmując się... wyłapywaniem pcheł228. Tekst nie wspomina natomiast by miał się znowu ubrać, przywdziać pancerz lub hełm, czy choćby ująć tarczę gdy nadeszli przeciwnicy – walkę wygrał, ale otrzymane przezeń otrzymane rany były liczne i ciężkie (co wzmacnia argumentację, że walczył jako nudus). Innym „nagim” wojownikiem (również osadzonym w legendarnej przeszłości) był Asmund, który rozpaczając po śmierci swego syna Henrika nie widzi sensu dalszego życia: wygłasza wierszowany lament:
Mała korzyść mi nosić kolczugę. Nie mam chęci żyć już tak dłużej, syn mój drogi padł w boju zabity229.
Stając do walki przeciwko władcy Danii Hadingowi rezygnuje ze zbroi (nudo pectore) i zarzucając swą tarczę na plecy, ujmując miecz oburącz – ginie przebity włócznią230. Podobną ideę wyraża Bjarki (w łac. oryginale Biarco, w staronord. sagach Böðvar Bjarki, przez badaczy współcześnie identyfikowany często jako legendarny berserk) w wierszowanej odpowiedzi na wyrzuty Hialtiego (który notabene go obudził)231, wyjaśniając dlaczego nie śpieszy do pomocy w
228Wrogowie Helgego to Angatyr i jego bracia – razem dziewięciu doborowych wojowników, o cechach sugerujących berserków. Saxo natomiast jasno stwierdza, iż Helgi sposobiąc się do walki przywdział kolczugę (ale do niej nie poszedł – chciał się jeszcze na chwilę położyć przy świeżo poślubionej żonie... i zasnął, przesypiając całą sprawę). Por. The History of the Danes..., s. 180-181. Tekst łaciński źródła: Gesta Danorum, ed. J. Olrik et H. Ræder, s. 163 (Dan 6.7.7 – 6.7.9). 229Tłumaczenie na polski wg J. Wołuckiego: Kronika Danii..., ks. 1. Por. tekst łaciński (Olrik et Ræder, s. 26; Dan 1.8.1): „Quis nostra fortis ausit arma sumere? / Nil proficit cassis vacillanti nitens, / lorica iam nec commode fusum tegit; / armis ovemus interempto filio?” 230Kronika Danii..., ks. 1. Tekst łaciński (Olrik et Ræder, s. 26; Dan 1.8.2): „Quo dicto geminam capulo manum iniciens, absque periculi respectu reflexo in tergum clipeo, complures in necem egit”. Por. The History of the Danes..., s. 27. 231W innej wersji gdy Bjarke śpi, w postaci niedźwiedzia walczy za niego jego fylgja, jako niewrażliwa na ciosy (jak człowiek-berserk w tradycjach germańskich) siejąc spustoszenie w szeregach wroga. Gdy Bjarke się budzi, niedźwiedź znika (imię Bjarke, jak Bjørn, pochodzi od niedźwiedzia). Por. Ł. Malinowski, op.cit., s. 144-149; M. Szczygielska, op.cit., s. 158-160. pomszczeniu króla Rolfa – odpowiada mu, że zakłada zbroję i hełm, ale w następnych wersach decyduje się na coś bardziej radykalnego, sugerując to także innym wojownikom:
Kolczugi odrzucim, odsłonimy piersi, spieszmy z tarczą zsuniętą na plecy, ruszajmy dumni na krwawe zawody, nam pana drogiego śmierć pomścić232.
Obaj herosi zabili wielu wrogów zanim polegli, podobnie jak i pozostali ich towarzysze z drużyny Rolfa (z wyjątkiem jednego imieniem Vøgg, który później sprytem pomścił śmierć swego władcy). W ich wypadku zrytualizowane odrzucenie uzbrojenia ochronnego posiada znamiona „świętej determinacji”: podobnie jak Longobardowie mszczą zdradziecko zabitego. Opisany w ks. VII Gesta Danorum Halfdan (jeden z legendarnych władców Danii), pustosząc Szwecję w trakcie swego wikińskiego rajdu
chciał stanąć do walki z wnukiem króla, Erikiem, synem jego stryja Frodego, a gdy dowiedział się, że wojownik Erika, Hakon, biegły był w osłabianiu miecza zaklęciami, zrobił on sobie do rąbania wielką maczugę, z nabitymi żelaznym kolcami. Następnie – jako że przewyższał wszystkich innych swą wyjątkową dzielnością – podczas najdzikszego ataku wroga nałożył hełm na głowę, odrzucił tarczę i bił trzymając oburącz maczugę w mur tarcz, jaki został wzniesiony przeciw niemu, i żadna przeszkoda nie była na tyle silna, by nie została rozbita na kawałki silnymi uderzeniami; również wojownika, który wysunął się do przodu, by z nim się bić, zabił on potężnym uderzeniem swej broni. Jednakoż przegrał on bitwę233.
232Kronika Danii..., ks. 2. Tekst łaciński Olrik et Ræder, s. 58 (Dan 2.7.17): „Attendite, fortes! / Nemo lorica se vestiat interituri / corporis; extremum perstringat nexile ferrum; / in tergum redeant clipei, pugnemus apertis / pectoribus, totosque auro densate lacertos: / armillas dextrae excipiant, quo fortius ictus / collibrare queant et amarum figere vulnus”. Por. The History of the Danes..., s. 61 „Heed me, brave soldiers! / No one destined to perish shall clothe his body in a corsolet; the last thing should be to fasten on linked / mail; turn the shields to your backs and struggle / with bared breasts. All thicken your biceps with gold, / put bracelets on your right arms to make you hurl / more powerful blows and plant grevious wounds”. Tłumaczenie polskie J. Wołuckiego pomija element założenia złotych ozdób na ramiona. 233Kronika Danii..., ks. 7; tekst łaciński por. Olrik et Ræder, s. 183 (Dan 7.2.1). Hakon miał założyć hełm, ale najwyraźniej był bez zbroi, w dodatku odrzucając tarczę, zbrojny w wielką maczugę (domyślać się można, że w podobnych wypadkach, gdy tarczy sagi nie wspominają bohater miał dzierżyć ją oburącz). W tłumaczeniu polskim nie zostało to wyraźnie nakreślone, jednak w angielskim, zgodnie z oryginalnym tekstem motyw drewnianej maczugi został przedstawiony jaśniej: Hakon „thought its wooden strength would prevail against the power of sorcery”. Za: The History of the Danes..., s. 203. Najwyraźniej uznawał taką maczugę za skuteczny środek przeciwko wszelkim nadprzyrodzonym mocom; nie tylko on zresztą. Wg Saxo maczuga ze świeżo wyrwanego dębu miała pomóc też królowi Gramowi (ks. I), a także zlecającemu się Gyrithe Halfdanowi (ks. VII) pokonać 12 wojowników, którzy niegdyś służyli bratu dziewczyny – możliwe zatem, że łączono ten motyw z walką przeciwko wrogom liczniejszym, a często także dysponującym nadprzyrodzoną mocą (lub przeciwko samej „nadprzyrodzonej mocy”). W wielu sagach to broń mająca potencjał by zabić berserków, którym również przypisywano taką Jak widzimy, wówczas zrytualizowane działania mu nie pomogły, jednak później przy okazji walki z Siwaldem i jego siedmioma synami (opisani jako czarownicy, jak zostało jednak wykazane posiadali oni cechy berserków234) również zrobił on sobie wielką maczugę (tym razem nie nabijaną żelazem – miał to być wyrwany z ziemi i pozbawiony gałęzi dąb) – i z jej pomocą, stając do walki jako nudus pokonał ich wszystkich. Podobnie pogromił szalonego Hartbena235. Szczególnie ciekawym przykładem „nagiego” wojownika miał być Harald Hildetand (Wojenny Ząb), również opisany w ks. VII. Według Saxo Harald był
niezwykle przystojny i nadzwyczaj wysoki, podobnie przewyższał rówieśników siłą i budową ciała. Odyn, z którego woli miał on być zrodzony [jego matka, Gyrithe miała problemy z zajściem w ciążę, ofiarowała więc modły i ofiary temu bogu], był tak łaskawy mu obiecać, że żadne żelazo nie przyniesie mu nigdy szkody, i w następstwie tego żadna broń, która raniła innych, nie była w stanie przysporzyć mu ran. Nie uchylał się on od odwzajemnienia tej przysługi, bowiem, jak opowiadają, miał on obiecać Odynowi dusze tych, których zabił236.
Harald miał to pokazać na Jutlandii, walcząc bez zbroi, hełmu czy tarczy na rzecz Asmunda, odziany w purpurowy płaszcz i złotą przepaskę na włosach; niejasne natomiast czy posiadał też inne, powszechniej używane elementy stroju, czy też wystąpił do walki faktycznie nago (lub w stanie częściowego negliżu, nosząc np. spodnie)237. Nieco później, gdy panny Stikla i Rusla chciały wyrwać władzę królowi Trøndelagu Olafowi – stanął do walki z nimi również bez zbroi (inermem), lecz w przebraniu i koszuli, jaką normalnie noszono pod zbroją238 – jako wojownik-arystokrata pancerz zapewne posiadał. Wreszcie, (co zostało opisane w księdze następnej, ósmej) osiągnąwszy sędziwy wiek Harald został zabity przez samego Odyna (który przybrał formę Bruniego,
nadprzyrodzoną odporność, i która w ich wypadku także mogła być uznawana za dar Odyna. Interesujące, że wątek drewnianej broni był wspólny dla Germanów, Bałtów i Słowian (oraz innych ludów). Por. M. Cetwiński, M. Derwich, Legendy, mity, dawne herby, wyd II, Warszawa 1989 s. 24-79, 160, 237; D.A. Sikorski, Pogańscy Prusowie w konfrontacji z chrześcijańskim sacrum, [w:] Sacrum. Obraz i funkcja w społeczeństwie średniowiecznym, red. A. Pieniądz-Skrzypczak, J. Pysiak, Warszawa 2005, s. 127-136; M. Eliade, Od Zalmoksisa..., s. 185; K. Kajkowski, A. Kuczkowski, Słowiańskie święte gaje na Pomorzu we wczesnym średniowieczu, „Nasze Pomorze. Rocznik Muzeum Zachodnio-Kaszubskiego w Bytowie”, nr 11/2009, s. 28. 234Saxo Gramatyk napisał swe dzieło w całości po łacinie (przekładając nawet skandynawską poezję z jej specyficznym metrum); nie ma w nim ani słowa po skandynawsku, stąd też nie pojawiają się terminy berserk i pokrewne. Za to oprócz synów Siwalda opisany po nich, również w ks. VII Hardben (Harthben) z Hälsinglandu jest także ewidentnym berserkiem. Co ciekawe, Saxo nie wspomina by którykolwiek z nich walczył bez zbroi. 235Kronika Danii..., ks. 7; The History of the Danes..., s. 205-206. Tekst łaciński – por. Olrik et Ræder, s. 185-186 (Dan 7.2.7 – 7.2.11). 236Kronika Danii..., ks. 7. Tekst łaciński źródła – por. Olrik et Ræder, s. 206 (Dan 7.10.1 – 7.10.3). Por. J. Banaszkiewicz, op.cit., s. 17-18. 237Ibidem; The History of the Danes..., s. 225-226. Tekst łaciński: Olrik et Ræder, s. 207 (Dan 7.10.5). 238 Ibidem, s. 208 (Dan 7.10.8): „Quippe subarmali tantum subucula fretus inermem telis thoracem opposuit”. W tym miejscu tłumaczenie polskie („Przy tej okazji wykazał się on wielką dzielnością, bowiem nie mając nic innego na sobie prócz koszuli, jaką nosi się pod zbroją, wystawił swą odsłoniętą pierś na ciosy broni wroga”) jest dokładniejsze od angielskiego – „Wearing a shirt which only reached up to his armpits, he faced spears with his chest unprotected”. Za: The History of the Danes..., s. 227. królewskiego sługi i woźnicy) w starciu pod Bråvallą za pomocą drewnianej maczugi239. Bitwa ta rozegrała się prawdopodobnie w VIII w., przeciwko Haraldowi miał stanąć Sigurd Ring; obaj mieli ściągnąć pod swoją komendę praktycznie wszystkich wojowników skandynawskich wraz z posiłkami od ludów ościennych (Słowianie, Finowie, Bałtowie)240. Z „dziejów bajecznych” Saxo warto jeszcze wspomnieć jeden przykład, choć wątpliwy. Atakujący twierdzę Jarmerika (Hermanryka – potężnego króla Ostrogotów żyjących nad Morzem Czarnym241) Hellespontyńczycy (opisani w ks. VII, zidentyfikowani przez H.E. Davidson jako Herulowie242) mieli szukać
pomocy u czarownicy o imieniu Gudrun; spowodowała ona, że królewscy wojownicy nagle oślepli i rzucili się walczyć pomiędzy sobą. Gdy Hellespontyńczycy zobaczyli to, wysunęli się do przodu w formacji żółwia i zajęli dojścia do bram. Następnie wyrwali słupy i włamali się do domu, gdzie pozabijali oślepione gromady wrogów. W czasie tego zamieszania przybył Odyn i rzucił się pomiędzy walczących, gdzie tłok był największy, i przywrócił swą boską mocą Duńczykom, których zawsze otaczał ojcowską miłością, wzrok, który czarownica im zabrała, i ponadto doradził im, że Hellespontyńczyków, których ciała zwykle chroniły przed bronią zaklęcia, można było zabić obrzucając ich kamieniami. W ten sposób oba wojska wzajemnie się wyniszczyły243.
Wzmianka „których ciała zwykle chroniły przed bronią zaklęcia” sugeruje, iż ich odporność na broń wrogów nie była efektem działań Gudrun, lecz praktyk (carminibus – pieśni?), które oni sami znali i stosowali, każdorazowo idąc do walki. Z tekstu wynika, iż posiadali tarcze, którymi umieli się dobrze posłużyć, tworząc typowo germańską „ścianę tarcz” (Saxo, zapewne nie mogąc znaleźć innego terminu w łacinie, użył słowa testudo oznaczającego „żółwia” legionistów rzymskich), nie zostało jednak powiedziane, czy mieli oni na sobie także zbroje. Jednak uwzględniając fakt, że wg Saxo zatłuczono ich kamieniami244, i biorąc pod uwagę analogie z Gesta
239Kronika Danii..., ks. 8. Tekst łaciński: Olrik et Ræder, s. 214-220 (Dan 8.2.1 – 8.5.1). 240Bitwa miała zostać stoczona miejsce w połowie VIII wieku (między ok. 740 a 750 rokiem). Część historyków powątpiewa jednak w sam fakt dojścia do starcia zbrojnego o tak dużej skali; nawet gdyby (zgodnie z sugestiami wysuwanymi niekiedy dla danych liczbowych w źródłach średniowiecznych) podane liczby okrętów pomniejszyć dziesięciokrotnie, to oznaczałoby, że zaangażowano praktycznie cały potencjał militarny ówczesnej Skandynawii. Por. Kronika Danii..., ks. 8. Por. J. Skovgaard-Petersen, Brávallathula, [w:] Medieval Scandinavia. An Encyclopedia, New York 1993. 241The History of the Danes, Volume II: Commentary, red. H.R.E. Davidson, Cambridge 1980, s. 137, por. przypis 104. 242Por. Commentary..., s. 139. 243Tekst łaciński źródła – Olrik et Ræder, s. 235 (Dan 8.10.14): „Contigit autem, ut Hellespontici, praedae partitionem acturi, magnam suorum manum peculatus insimulatam occiderent. [2] Igitur quod tantam copiarum partem intestina clade consumpserant, aulae expugnationem suis altiorem viribus rati, veneficam, cui Guthrunae erat vocabulum, consulunt. [3] Qua efficiente regiae partis propugnatores subito oculis capti, in se ipsos arma convertunt. [4] Quo viso, Hellespontici, applicata testudine, primos portarum aditus occupant. [5] Deinde, convulsis postibus irruptaque aede, caecas hostium phalanges obtruncant. [6] Eo tumultu superveniens Othinus mediosque proeliantium globos appetens, Danis, quos paterna semper pietate coluerat, ademptum praestigiis visum supera virtute restituit. [7] Hellesponticos vero, corpora adversum tela carminibus durare solitos, crebro silice converberandos esse perdocuit. [8] Ita utrumque agmen mutua caede consumptum interiit”. Por. The History of the Danes..., s. 257-258; Kronika Danii..., ks. 8. 244Kamienie to kolejny przykład „broni naturalnej” przeciwko nadprzyrodzonej odporności; w innych opowieściach o Danorum, czy ogólniej, analogie skandynawskie, można raczej sądzić, iż nie – co pozostawało by w zgodzie z wcześniejszymi wzmiankami o Herulach. Ciekawe, iż Saxo stosowanie równie nietypowych zwyczajów w skali całego wojska oprócz Słowian walczących pod Bråvallą przypisuje Hellespontyńczykom-Herulom (wpływy wcześniejszych autorów?), którzy wg wcześniejszych źródeł stali na wyraźnie niższej, w porównaniu do innych ludów germańskich, stopie rozwoju – podobnie jak opisani w różnych źródłach Słowianie, gdyby chcieć porównywać to w ten sposób. Prymitywizm Hellespontyńczyków poświadcza też w Gesta wzmianka, iż pozabijali się wcześniej między sobą przy podziale łupu, wskutek czego ich siły uległy znacznemu zmniejszeniu – dlatego, chcąc zdobyć twierdzę wroga musieli skorzystać z pomocy Gudrun. W tym miejscu kończą się nasze rozważania nt. różnych wzmianek z dzieła Saxo Gramatyka; podsumowując je wypada zaznaczyć jeszcze raz, iż wyjątki pochodzą z ksiąg I-IX, które można uznać za swego rodzaju „dzieje bajeczne” Danii. Jednak biorąc pod uwagę z jak szerokich zasobów korzystał, pisząc je, Saxo (co wiadomo z jego przedmowy, a miejscami ujawnia się także w w treści ksiąg), jest wysoce prawdopodobne, iż dane przezeń przykłady wojowników rezygnujących w zrytualizowany sposób z uzbrojenia ochronnego wywodzą się z rzeczywistych, archaicznych germańskich tradycji militarnych. Nie pomijają Saxo w swych analizach tak zasłużeni historycy jak Banaszkiewicz i Speidel.
Wróćmy jednak do sag skandynawskich. Wojownicy bez zbroi (o cechach berserków) odziani w wilcze skóry mieli walczyć w 1030 r. w bitwie pod Stiklestad, jak powiada Helgisaga Óláfs konungs Haraldssonar (Saga o św. Olafie):
Thorir Ogar i jego ludzie, razem dwunastu, walczyli na przedzie swych oddziałów, bez zbroi, nosząc płaszcze z wilczych skór. Ludzie mówią, że Björn Gruby wymierzył w niego swój miecz, lecz gdziekolwiek trafił, jego miecz nie kąsał, gdyż jego krawędź została magicznie stępiona, ponieważ Thorir i jego ludzie byli w wilczych płaszczach, które pewien Fin uczynił używając wielkiej magii. Gdy Björn zrozumiał, iż jego miecz nie zadaje im ran, wykrzyknął do króla: „Broń nie kąsa psów”. „Tedy wtłucz im” odpowiedział król. Wówczas Björn wziął dużą maczugę i powalił Thorira tak, iż jego głowę wbiło w stronę jednego boku. Następnie wziął jego włócznię i pchnął go nią, mówiąc: „Tak kąsamy niedźwiedzie w północnych lasach”245.
Hermanryku pojawiają się jako środek do pogromienia nieprzyjaciół tegoż władcy (synów króla Jonakra), obdarzonych nadnaturalną odpornością na rany zadane zwykłą bronią. Wątek ten był powszechnie znany w Skandynawii, na jego bazie stworzono nawet kenning na określenie kamieni. Por. Jonakr's sons - Wikipedia, the free encyclopedia,
ani on, ani brat nie nosili pancerza250.
Podczas starcia Thorolfa miał ogarnąć „szał walki”: zarzucił swą tarczę na plecy, ujął włócznię oburącz i mimo przewagi liczebnej przeciwników zdołał obalić ich sztandar i zabić jednego z dowodzących. Tym samym sprawił, że szał bojowy ogarnął także innych wojowników Adalsteina, co zmusiło wrogów do wycofania się. Jednakże następnego dnia Thorolf zginął trafiony włócznią, zapewne również nie zakładając zbroi251.
246M. Szczygielska, op.cit., s. 148-151. 247Por. J.T. Bąbel, Reinkarnacja..., s. 128-129; A. Finlay, op.cit., s. 24, H.R.E. Davidson, Shape-changing..., op.cit. Należy jednak zauważyć, iż w tradycji skandynawskiej niektórzy wojownicy opisywani jako hamrammir byli jednocześnie określani jako berserkowie. 248Egils saga..., 64; Saga o Egilu..., s. 153-154. 249Ibidem..., s. 157-158. Por. Egils saga..., 65. 250Ibidem, s. 108. Por. Egils saga..., 53: „Hvárrgi þeira hafði brynju”. 251Ibidem, s. 109-110. Tekst oryginalny Egils saga..., 53: „Varð þá hörð orrosta. Sótti Egill móti Aðísli, ok áttust þeir við hörð skipti. Liðsmunr var allmikill, ok þó fell meir lið þeira Aðils. Þórólfr gerðist þá svá óðr, at hann kastaði skildinum á bak sér, en tók spjótit tveim höndum. Hljóp hann þá fram ok hjó eða lagði til beggja handa. Stukku menn þá frá tveggja vegna, en hann drap marga. Ruddi hann svá stíginn fram at merki jarlsins Hrings, ok helzt þá ekki við honum. Hann drap þann mann, er bar merki Hrings jarls, ok hjó niðr merkisstöngina. Síðan lagði hann spjótinu fyrir brjóst jarlinum í gegnum brynjuna ok búkinn, svá at út gekk um herðarnar, ok hóf hann upp á kesjunni yfir höfuð sér ok skaut niðr spjótshalanum í jörðina, en jarlinn sæfðist á spjótinu, ok sá þat allir, bæði hans menn ok svá hans óvinir. Síðan brá Þórólfr ”sverðinu, ok hjó hann þá til beggja handa. Sóttu þá ok at hans menn. Fellu þá mjök Bretar ok Skotar, en sumir snerust á flótta.” Por. M.P. Speidel, Berserks..., s. 271. Co ciekawe, wielu innych autorów współczesnych (historyków i nie tylko) i tak przeciwstawia „normalnego” Thorolfa „berserkowi” Egilowi. Z drugiej strony jednak, tłumaczenie na angielski, jakie podaje prof. Speidel: „became so berserk that he swung his Co ciekawe, obyczaj odrzucania uzbrojenia ochronnego u Germanów przetrwał początkowy etap chrystianizacji, znajdując odzwierciedlenie także w sferze religijnej, gdzie germański Chrystus przedstawia się nie tyle jako umęczony Zbawiciel, lecz jako zwycięski władca-wojownik. Był on celowo przedstawiany przez misjonarzy w ten sposób (ewangelizacja przez inkulturację), bliski kulturze Germanów. Czerpiąc też z archetypów pogańskich „bóstw”, szczególnie Odyna (Wotana) i Thora, a jednocześnie ukazując Chrystusa jako potężniejszego od nich prawdziwego Boga, używali przy tym wyobrażeń typowo germańskich: w dialogu w Heliand jest dokonującym heroicznej samoofiary „panem run” – wiedzy, lecz w odróżnieniu od germańskich „bóstw”, jest także panem przeznaczenia, władnym je zmieniać – zamiast być przeznaczonym do tego, by zginąć w Ragnarök252. Germańskie tradycje wykorzystywano do tego stopnia, iż analogicznie do Odyna z krukami siedzącymi mu na ramionach, autor Heliand przedstawił Chrystusa z Duchem Świętym pod postacią gołębicy na ramieniu253. Natomiast na zasiedlonej przez Normanów (obok Celtów) wyspie Man, w miejscowości Kirk Andreas znajduje się kamień (jeden spośród tzw. Manx Stones, od runicznej inskrypcji dot. jego fundatora określany jako Krzyż Thorwalda) wykonany ok. 950 roku, na którym z jednej strony wyryto przedstawienie nagiego Odyna (brodaty mężczyzna z włócznią) z krukiem (jednym – najwyraźniej nie zawsze towarzyszyły mu oba naraz) na ramieniu, znajdującego się w paszczy wilka Fenrira podczas Ragnarök. Na drugiej stronie kamienia przedstawiona została naga, odziana jedynie w pas postać niosąca krzyż i księgę (ewangeliarz?), depcząca węża – to Chrystus, który zajął miejsce Odyna; reliefy może nie zostały wykonane z przesadną dokładnością (a czas i czynniki atmosferyczne zatarły je nieco), lecz obaj zostali przedstawieni jako nadzy wojownicy254. Ciekawe przedstawienie Chrystusa wiszącego na Krzyżu będącym jednocześnie Drzewem Świata (jak Odyn) znajduje się na jednym z kamieni w Jelling; krzyż Chrystusa w Heliand (wers 5534) określany jest jako bome an berege (drzewo na górze)255. Podobnych przykładów można by zapewne znaleźć więcej, lecz trzeba nam wrócić do tematu nagich wojowników doby chrześcijańskiej. W staroangielskim poemacie The Dream of the Rood, Chrystus przed ukrzyżowaniem sam
shield round to his back, and took his spear in both hands” jest nie do końca poprawne, w tekście oryginalnym nie pada tu bowiem określenie berserk (lub doń podobne); wynika zeń, iż Thorolf w trakcie walki stał się nie berserkiem, lecz óðr (szalonym, natchnionym). Jest to sytuacja nieco podobna do wskazanej przez M. Szczygielską kwestii rzekomo „berserczej” rodziny Egila. 252G.R. Murphy, op.cit., s. 75-76. 253Ibidem, s. 79-80: „Woden is always depicted with the black ravens Munin and Hugin (memory and mind) perched squarely on his shoulders. They whisper into his ear and keep him aware of all things. In placing the powerful white dove not just above Christ, but right on his shoulder, the Heliand author has portrayed Christ, not only as the Son of the All-Ruler, but also as a new Woden. This deliberate image of Christ [...] is an image intended to calm the fears and longings of those who mourn the loss of Woden and who want to return to the old religion's symbols and ways. With this image, Christ becomes a Germanic god, one into whose ears the Spirit of the Almighty whispers”. 254Ibidem, s. 80; zdjęcie i opis w: M. Magnusson, The Vikings, New York 1980, s. 173-174. 255G.R. Murphy, op.cit., s. 111. zrzuca swe szaty, zamiast zostać ich pozbawionym przez rzymskich katów, działając a nie będąc pasywnym; tę zmianę w stosunku do Ewangelii (z czysto chrześcijańskiego punktu widzenia raczej drobną) anonimowy autor poematu zastosował celowo – odwołując się do tradycyjnego germańskiego obrazu herosa, dla którego liczne przykłady widzimy w późniejszych sagach, poezji i tekstach pisanych prozą; wojownika tak nadzwyczajnego, że jest w stanie, w niezwykle wyzywającym geście zrezygnować z ochrony zbroi256. Jak zauważył M.P. Speidel, pochodząca z mniej więcej V wieku tabliczka z wypalanej gliny, znaleziona w Grésin (Francja), przedstawia Chrystusa jako elitarnego wojownika w stanie heroicznej nuditia, z włosami związanymi na czubku głowy, z naszyjnikiem (jak torques)257. Stulecia później, w jednej ze skandynawskich sag dokonujący heroicznej samoofiary Chrystus jako najdzielniejszy wojownik Boga zostanie nazwany „Bożym berserkiem” (Barlaam saga 54, 20)258. Koncepcja Chrystusa-wojownika (lecz już jako rycerza, w „cywilizowany” sposób korzystającego z dobrodziejstw uzbrojenia ochronnego) przetrwała następnych parę stuleci, wchodząc do utworów funkcjonujących w ramach późniejszej kultury rycerskiej259. Równie ciekawie musiała wyglądać recepcja nowej wiary w Skandynawii; przy czym wiele wskazuje na to, iż tu także rozumowanie w kategoriach opozycyjnych chrześcijaństwo/pogaństwo mogło by nam dać wypaczony obraz przeszłości. Nie zawsze konflikty na tle religijnym były aż tak ostre (por. przykład chrystianizacji Islandii); wymowne świadectwo stanowi przykład form odlewniczych, gdzie w obrębie tego samego zabytku chrześcijańskie krzyże sąsiadowały z młotami Thora, czy kamieni runicznych, na których umieszczano je w sąsiedztwie motywów o wyraźnie przedchrześcijańskiej proweniencji260. Natomiast co do innych wątków kulturowych, to typowe dla germańskich wojowników autoidentyfikowanie się z drapieżnym zwierzęciem, dość sprzeczne z nauką chrześcijańską (gdzie Szatan wyraźnie określony jest jako lew ryczący) w momencie recepcji nowej wiary zanika, jednak pewne motywy pozostają w późniejszych tradycjach germańskich (np. w heraldyce i w imionach, gdzie tematy „wilk” i „niedźwiedź” są częste); podobnie dzieje się z innymi, przedchrześcijańskiej proweniencji motywami. Przykładowo św. Olaf, choć nie tępi mieczy przeciwników wzrokiem jak np. berserkowie, potrafi jednak zasiać terror w sercu wroga swym spojrzeniem. Tę cechę oprócz Odyna wcześniej przypisywano także Thorowi, który nawet patrząc
256A. Finlay, op.cit., s. 20-21. 257Obecnie znajduje się ona w St-Germain-en-Laye; por. E. Salin, La civilization merovingienne, t. 4, Paris 1959, tabl. XI, il. s. 400, s. 573; dobrej jakości fotografia – H. Spodek, The World’s History I, Upper Sable River 1988, s. 313. Datowanie termoluminescencyjne znaleziska na IV/V w. – F. Vallet, G. Querre, Authenticité de la plaque paléochrétienne de terre cuite dite de Grésin (commune du Broc, Puy-de-Dôme), „Antiquités nationales”, 21, 1989, s. 75-81. 258M.P. Speidel, Berserks..., s. 269; Idem, Ancient..., s. 66. 259R.A. Waldron, Langland's Originality: the Christ and the Harrowing of Hell, [w:] Medieval English..., s. 66-81. 260Por. Ł. Malinowski, op.cit., s. 166-168; P. Kulesza, Normanowie a chrześcijaństwo. Recepcja nowej wiary w Skandynawii w IX i X wieku, Wrocław-Racibórz 2007, s. 340-354 (ilustracje), passim; A. Winroth, The Conversion of Scandinavia: Vikings, Merchants, and Missionaries in the Remaking of Northern Europe, London-New Haven 2012, passim. przez cienką tkaninę miał przerażać wzrokiem olbrzymów; posiadać miał ją także np. Oli, syn Sivarda, wzmiankowany w księgach VII i VIII Gesta Danorum261. Podobnież ma się sprawa z omawianym przez nas rytem – legendarny bohater duński Beowulf miał odrzucić broń i zbroję przed decydującym starciem z potworem Grendelem (który może być interpretowany jako zdemonizowany wizerunek „pogańskiego” berserka262), stając jak i on do walki bez zbroi; epos ten był bardzo ceniony przez autorów chrześcijańskich (i przez nich zresztą spisany, oczywiście w schrystianizowanej wersji)263. A sięgając do bardziej realnych przykładów, to będący chrześcijaninem król Norwegii Hákon I Dobry (zwany też Adalsteinfostre, gdyż był wychowankiem chrześcijańskiego króla Adalsteina; panował w l. 933-961), walcząc z Haraldem Szarą Opończą miał odrzucić swą zbroję zaraz przed rozpoczęciem się bitwy pod Fitje (w której jednak ów archaiczny ryt mu nie pomógł; on sam zginął, a jego wojsko poszło w rozsypkę). Władca w jednej ze swych wierszowanych wypowiedzi miał także wyrazić myśl, iż najlepsi wojownicy nie kryją się za tarczą; inne „szaleństwo” władcy to jego śmiech w momencie, gdy ze swymi wojownikami ruszył w bój264. Natomiast syn wspomnianego wcześniej św. Olafa, Magnus Dobry (król Norwegii 1035-1047, Danii 1042-1047) walcząc na południowych wybrzeżach Bałtyku przeciwko Słowianom pomorskim (poganom) miał dokonać również czegoś podobnego – co w latach 40-tych XI wieku Arnórr Þórðarsson (jarlaskáld) opisał w strofach 10-11 Magnúsdrápy265:
Óð með õxi breiða þá’s umb skapt, en skipti ódæsinn framm ræsir, skapvõrðr himins jõrðu, varð umb hilmi Hõrða Hel klauf hausa fõlva, hjõrdynr, ok varp brynju; hendr tvær jõfurr spendi
Pracowity władca nacierał z szerokim toporem i odrzucił on swoją kolczugę; zderzenie mieczy narastało wokół władcy Hordalandu gdy bohater chwycił drzewiec dwiema rękami, i tworzący niebo obrońca [Bóg] poświęcił ziemię, Hel rozłupywał blade czaszki.
Svá hlóð siklingr hõvan at áleggjar Yggjar snarr af ulfa barri, allnõttfõrull máttit, hrósa’k hugfulls vísa, õld lá vítt, þótt vildi,
261The History of the Danes..., s. 228, 244. Por. Commentary..., s. 124, 134. 262Viking Answer Lady Webpage - Berserkergang,
Zwinnie poruszający się władca usypał tak wysoki kopiec zboża wilków [trupy], ja sławię życie zapalczywego suzerena ludzi; że grasujący w nocy rumak małżonki Odyna skały [olbrzym Trudno się nie zgodzić, iż przytoczone strofy Magnúsdrápy (XII w.) to nic innego jak opis rytu militarnego o kontekście sakralnym, przeniesionego w Skandynawii ze świata pogańskiego do wczesnej kultury chrześcijańskiej – jakkolwiek sprzeczne z nauką chrześcijańską mogło by się to wydawać. Jak przekazuje w tym samym passusie tekst źródła, Magnus walczył toporem o nazwie Hel (pogańska nazwa królestwa zmarłych!), wg tradycji należącym wcześniej do jego ojca, św. Olafa; miało temu towarzyszyć „uświęcające działanie samego Boga […] wiele wskazuje na to, że w trakcie bitwy wystąpiły zdarzenia i symbole, które odczytywano jako wyraz interwencji świętego i jego związku z synem”266. Być może postępek Magnusa wynikał z przewagi liczebnej wojsk Słowian, co miało być dla niego sporym zmartwieniem (w noc przed bitwą miał mu się ukazać jego zmarły ojciec, dodając mu otuchy)267. Zwycięstwa militarne, jak również powszechne przeświadczenie o opiece sił wyższych nad jego osobą pomogły mu wygrać rywalizację o koronę duńską ze Swenem Ulfssonem. Innym władcą z XI w., który zdecydował się na walkę bez zbroi wraz ze swymi wojownikami był Harald Hardrada (Surowy) w bitwie pod Stamford Bridge w 1066 roku. Jednak w jakiejś mierze wymusiły to na nim warunki pogodowe i sytuacja w jakiej się znalazł, zaskoczony przez Anglosasów – on sam i jego żołnierze z powodu wielkiego upału zostawili swe kolczugi na łodziach, biorąc z sobą jedynie broń, tarcze i hełmy. Gdy na horyzoncie pojawiła się armia wroga, król Harald odrzucił jednak radę jarla Tóstiego, który radził wrócić na statki po pancerze (najwyraźniej jeszcze było na tyle czasu) – w efekcie czego Normanowie stanęli do walki jako nudi (część być może i bez koszul, biorąc pod uwagę upał – zaś wg opisu Harald nawet bez hełmu). W trakcie walki władca wpadł w bojową furię, zadając potężne ciosy bronią dzierżoną oburącz268. Według Kroniki anglosaskiej w tej samej bitwie miał jednak uczestniczyć także inny „szalony” wojownik, walczący po jego stronie: uzbrojony w kolczugę i dwuręczny topór miał przez chwilę sam utrzymywać most przed naporem Anglosasów, umożliwiając swoim odwrót za rzekę; położył trupem wielu wrogów (rzucone weń włócznie miały się go nie imać), lecz został dźgnięty długą włócznią przez wojownika, który przyczaił się pod mostem i zadał mu cios z dołu269. Wizerunek owego wojownika, tak charakterystyczny dla tradycji skandynawskiej (nasuwający 266J. Morawiec, op.cit., s. 485. 267The Heimskringla..., vol. II, s. 676-678; tekst źródła we współczesnym jęz. islandzkim: Magnúss saga góða, 27-28, [w:] Snorri Sturluson, Heimskringla, Tu musimy omówić chwaląc jednego z wioślarzy Skjalma Hvide, o imieniu Aslak, ze względu na jego nadzwyczaj wielką dzielność. Gdy Duńczycy toczyli bitwę morską z Norwegami, nie zadowolił się on mianowicie jedynie walcząc w najbardziej godny pochwały sposób na własnej łodzi, lecz po tym, jak zrzucił wszelką zbroję z wyjątkiem swej tarczy, przeskoczył on na tę łódź, gdzie wróg stał najgęściej, i z dębowym konarem, który ściął, by zrobić wiosło z niego, z zabójczą dzikością bił on wroga, i miażdżył licznymi, ciężkimi ciosami wszystko, co stawało jemu na drodze, i zadziwili się walczący gwałtownymi ciosami jakie on zadawał, tak, że zapomnieli oni zupełnie o własnym bezpieczeństwie patrząc na tego dzielnego człowieka, nawet przecież najbardziej mężni wojownicy z obu stron zapomnieli w swym podziwie dla jego czynu bić się i nie zwracali uwagi na walkę czy niebezpieczeństwo, bardziej zajęci przyglądaniem się jemu, niż pilnowaniem siebie samych, i wszyscy ci najdzielniej walczący nie zwracali 270Wielu badaczy rozumiało berserków jako wojowników bez zbroi czy wręcz nagich, jednak jak przekonuje M. Szczygielska (op.cit., s. 141-142) nie jest to pogląd do końca słuszny: w Sadze o Egilu berserk Ljót miał do pojedynku z głównym bohaterem założyć zbroję; Svarfdǽla saga opisuje, iż miał on na sobie szaty dostojne, niebiesko-szkarłatne. Natomiast wspomniany w pracy Ł. Malinowskiego (op.cit., s. 174-177, tamże i tekst źródła) berserk Otrygg z Brennu-Njáls saga miał do próby ognia przeciwko misjonarzowi chrześcijańskiemu Thangbrandowi wystąpić „w pełnym uzbrojeniu”, zo może oznaczać też uzbrojenie ochronne. Por. wersja ze współczesną, islandzką pisownią: Brennu-Njáls saga, 103, Drużynnik Skjalma swym stylem walki nawiązywał do archaicznych tradycji wojowników ogarniętych szałem bojowym, siejących w amoku spustoszenie w szeregach wroga, walczących bez zbroi, a nawet tarczy. Można go uważać za jednego z ostatnich berserków, bądź doszukiwać się w jego czynach pogłosów berserkerskiego stylu walki (Aslak był już z pewnością chrześcijaninem)274. Z opisu wynika, iż Saxo nie w pełni rozumiał jego postępek, ani też nie mógł uwierzyć w prawdziwość tej historii; to słowa jego mocodawcy (i inicjatora spisania Gesta Danorum) biskupa Absalona przekonały go. Ówczesny biskup Lund był bowiem wnukiem Skjalma Hvide, więc zapewne opowieść o czynach Aslaka znał z przekazu rodzinnego. Swoją drogą, owa niewiara Saxo jest warta uwagi: dowodzi istnienia w jego myśli swego rodzaju rozgraniczenia między herosami a wojownikami mu współczesnymi; nuditia tych pierwszych nie była bowiem przez niego kwestionowana. Być może była to dla niego jedynie konwencja w opisach dawnych władców lub herosów; jednak przykład Aslaka (choć wcześniejszy o sto lat) dowodzi, iż mogło być inaczej. Co ciekawe, jeden z opisów „nagich” wojowników, którego akcja również miała by się rozgrywać w XI wieku dotyczy kobiety o imieniu Freydis, która miała być córką Eryka Rudego, zamieszkującą na Grenlandii. Gdy ją i jej towarzyszy z wyprawy Karlsefniego do Winlandii (wybrzeża Ameryki Północnej)275 napadli Skrelingowie (Indianie), Freydis jako ciężarna kobieta początkowo została z tyłu. Później jednak włączyła się do walki, biorąc miecz jednego z martwych Grenlandczyków. Wówczas rozchyliła odzienie i zaczęła uderzać mieczem po nagich piersiach. Ten widok tak przeraził Skrelingów, że uciekli na swe łodzie i odpłynęli w pośpiechu. Ludzie Karlsefniego podeszli do niej, chwaląc jej odwagę276. 273Kronika Danii..., ks. 11; tekst łaciński – Olrik et Ræder, s. 306-307 (Dan 11.5.1.) 274Jómsvíkinga saga oraz Helgisaga Óláfs konungs Haraldssonar znają jeszcze innego Aslaka o przydomku Holmskalle (Łysa Czaszka), ewidentnego berserka; miało go zabić dopiero trafienie w głowę kowadłem. 275Wyprawa ta była w latach 1009-1011. Por. Saga o Grenlandczykach..., s. 78; F. Mowat, Wyprawy Wikingów. Dawni Normanowie w Grenlandii i Ameryce Północnej, tłum. W. Niepokulczycki, Katowice 2008. 276Saga o Grenlandczykach..., s. 71. Tekst oryginalny sagi: „Freydís vildi fylgja þeim og varð hún heldur sein því að hún var eigi heil. Gekk hún þá eftir þeim í skóginn en Skrælingjar sækja að henni. Hún fann fyrir sér mann dauðan, Ten zagadkowy dla wielu współczesnych badaczy passus (cóż w jej zachowaniu miało aż tak przerazić Indian?) analizowany sam w sobie stanowił pewną zagadkę277; rozwiązanie jej przyniosło dopiero zestawienie go ze stanem wiedzy nt. „nagich” i „szalonych” wojowników278. Dla Skandynawów ten kontekst musiał być oczywisty, inaczej niż dla nas współcześnie. Nawet jeśli opisywane w sadze wydarzenia nie wyglądały w rzeczywistości tak, jak zostały opisane, zastanawia sama idea postaci kobiecej w takim kontekście279. 2.4. Słowianie i ludy pokrewne Ciekawie prezentują się także przykłady słowiańskie (często pomijane i marginalizowane przez zachodnioeuropejskich badaczy), które wpisują się świetnie w indoeuropejskie osie tematyczne dotyczące „barbarzyńskich” tradycji wojowniczych, w tym walki jako nudi. Pojawiając się w historii Europy na przełomie V i VI wieku, Słowianie w opisach kronikarzy zdają się w ogóle nie mieć pojęcia do czego służy zbroja – odwrotnie niż np. preferujący pancerze Awarzy (lud konny z Wielkiego Stepu, o mieszanym charakterze turecko-mongolsko-indoirańskim), pod których dominacją część Słowian przejściowo się znalazła. Awarzy opisywani byli jako opancerzeni jeźdźcy w całej swej masie280, czasem wspomina się nawet o zwyczaju osłaniania przez nich swych rumaków. Predylekcja Słowian do uzbrojenia ochronnego rzucała się w oczy: pokonali wiele razy wojska Bizancjum czy Awarów (z którymi wchodzili w okresowe, nieraz wymuszone przez awarską politykę sojusze), a jednak nie przejęli od pokonanych (bądź drogą wymiany handlowej gdy było spokojnie) ich uzbrojenia ochronnego. Czy jednak ich nuditia miała podłoże rytualne? Piszący w VI wieku o zwyczajach Słowian naddunajskich Prokop z Cezarei, w De bello Gothico (ks. III) zostawił wzmiankę, którą można byłoby tak zinterpretować: Þorbrand Snorrason, og stóð hellusteinn í höfði honum. Sverðið lá hjá honum og hún tók það upp og býst að verja sig með. Þá koma Skrælingjar að henni. Hún tekur brjóstið upp úr serkinum og slettir á sverðið. Þeir fælast við og hlaupa undan og á skip sín og héldu á brottu. Þeir Karlsefni finna hana og lofa happ hennar.” [za:] A New Introduction to Old Norse. Part II. Reader (Fourth edition), red. A. Faulkes, Exeter 2008, s. 293; Eiríks saga rauða, 11, Charakterystyczne jest tu zwłaszcza zachowanie wojowników idących do walki tylko w podkasanych spodniach. Nie inaczej miało się dziać podczas oblężenia Konstantynopola w 626 r., gdzie nieopancerzeni, dosłownie nadzy Słowianie poprzedzali właściwą formację pancernych, idących pieszo do szturmu Awarów282. Istnieje też opis Teofilakta Simokatty z I poł. VII w., jakoby Słowianie znad Bałtyku, przybywający w poselstwie na Bałkany, mieli być uzbrojeni... jedynie w instrumenty muzyczne: Noszą zaś kitary, ponieważ nie są przyzwyczajeni odziewać się w zbroję, bo ich ziemia nie zna żelaza i dlatego pozwala im żyć w spokoju i bez waśni283. Pomijając oczywistą idealizację Słowian nadbałtyckich, faktem jest jednak, że kowalstwo na ziemiach Słowian, zarówno w kulturze materialnej doby wczesnego średniowiecza, w ich wierzeniach, mitach, legendach jak i w dużo późniejszej kulturze ludowej jest wątkiem raczej słabo zaznaczonym, porównując np. z sąsiadującymi ze Słowiańszczyzną ludami germańskimi czy turańskimi284. Pseudo-Maurycy w swym traktacie Strategikon (ks. XI; w części rękopisów zatytułowano go Taktika) pisał: Uzbrojeni są w krótkie włócznie, każdy mężczyzna po dwie, a niektórzy z nich w tarcze duże, lecz trudne do noszenia. Używają też łuków drewnianych i małych strzał nasmarowanych trucizną285. O ich zbrojach lub braku takowych nic nie powiedział. Co ciekawe, dowódcom bizantyjskim sposobiącym się do walki ze Słowianami ze względu na ich sposób walki oraz preferowany teren działań wojennych (bagna, lasy) w tymże samym dziele zalecał lekkie uzbrojenie dla własnych wojsk, czyli zrezygnowanie z metalowych zbroi i hełmów (ks. XII 8,20)286. Oczywiście w tym wypadku nie można mówić o żadnym rytualnym odrzucaniu uzbrojenia ochronnego. Warto 281Testimonia..., zesz. 2, s. 61 (tekst grecki z tłumaczeniem na polski; nt. rodzaju słowiańskich tarcz: tamże przypis 28; spodni: przyp. 30). Por. G. Labuda, Słowiańszczyzna starożytna i wczesnośredniowieczna. Antologia tekstów źródłowych, Poznań 1999, s. 74. Tekst grecki i łaciński: Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae. Pars II: Procopius, vol. II, ed. W. Dindorf, Bonnae 1833, s. 335. Por. L.A. Tyszkiewicz, Słowianie w historiografii wczesnego średniowiecza od połowy VI do połowy VII wieku, Wrocław 1994, s. 25 (por. fragment greckiego tekstu oryginalnego i komentarz). 282Ibidem, s. 85; J. Banaszkiewicz, op.cit., s. 23. 283G. Labuda, op.cit., s. 74-75. Dokładna analiza relacji Teofilakta, także w relacji z innymi przekazami, w: Idem, Fragmenty dziejów Słowiańszczyzny zachodniej, t. 1, Poznań 1960, s. 109-122; t. 2, Poznań 1964, s. 270-272. 284Por. M. Eliade, Kowale i alchemicy, tłum. A. Leder, Warszawa 1993, passim. 285Testimonia.., zesz. 2, s. 140 (tamże obok także tekst grecki). 286Ibidem, s. 151. pamiętać, iż Słowian uznawano w Bizancjum za dobrych żołnierzy: od połowy VI w. razem z Antami byli też wykorzystywani jako żołnierze w wojsku bizantyjskim, gdzie zdarzało im się odznaczać dzielnością, a nawet dosługiwać się wysokich stopni oficerskich287. Toteż ewentualne argumenty o braku ich zdolności bojowych czy prymitywizmie byłyby bezzasadne. Jeśli chodzi o brak uzbrojenia u większości wojowników słowiańskich, to jest prawdopodobne, iż miał on związki z ich taktykami bojowymi, polegającymi na szybkich wypadach, często połączonych z pozorowaną jedynie ucieczką, wciąganiu wroga w zasadzki z wykorzystaniem trudnych terenów (lasy, bagna, rzeki), oraz operowaniem w środowisku wodnym288. Warto wspomnieć, że stulecia później w podobnych warunkach naturalnych Słowianie połabscy (według Saxo Gramatyka) również mieli preferować brak ciężkiego uzbrojenia ochronnego, zyskując na swobodzie poruszania się. Opisując jedno ze starć Duńczyków z nimi w XI wieku, Saxo pisze: Pierwszym z Duńczyków, który wszedł w kontakt z wrogiem, gdyż miał nadzwyczaj żwawego konia, był pewien bardzo zdolny wojownik o imieniu Radulf. Jako że był sam, musiał się posłużyć własnymi talentami, raz atakując wroga, i zaraz uciekając mu. Za każdym razem, gdy trafiał na nieuprawianą ziemię, miał problemy z ucieczką ze względu na swe ciężkie uzbrojenie, podczas gdy Słowianie, którzy nie mieli żadnej zbroi, mogli ganiać na swych szybkich koniach. Gdy zauważył to, postanowił bardziej zawierzyć siłom swego konia niż jego szybkości, zaczął też dlatego specjalnie jeździć po uprawianych polach, gdzie konie Słowian, które nie były zbyt silne, nie mogły dorównać jego w torowaniu sobie drogi przez zboża. Uczynił więc tak, że ponieważ już nie zależało to od konia chyżości, ale od jego siły, nie mogli go dogonić jego prześladowcy, bowiem gęste zboże bardziej przeszkadzało biec ich słabym koniom niż jego mocnemu zwierzowi.289. Można by przyjąć zatem, iż Słowianie tradycyjnie cenili szybkość i swobodę przemieszczania się, zarówno konno jak i pieszo; stąd obok lekkiego uzbrojenia lekkie, śmigłe konie (takie preferowali albo innych nie mieli). U części z nich brak pancerzy mógł przeradzać się jednak w bardziej radykalne gesty, wyraźnie zrytualizowane, w których można się dopatrzyć pradawnego, indoeuropejskiego rytuału. Być może, per analogiam do ludów germańskich, u 287L.A. Tyszkiewicz, op.cit., s. 28, 34-35. 288Pseudo-Maurycy w tym samym dziele (ks. XI, 5) pisał o Słowianach: „Pędząc życie łupieskie, lubią urządzać napady na swoich wrogów w miejscach zalesionych, ciasnych i urwistych. Uciekają się chętnie do zasadzek, nagłych napadów i rabunków, zdobywając się zarówno w nocy, jak i we dnie na rozmaite fortele. Praktyką w przekraczaniu rzek przewyższają wszystkich ludzi i doskonale znoszą przebywanie w wodzie, tak iż nieraz niektórzy z nich, zaskoczeni w domu jakimś niebezpieczeństwem, zanurzają się głęboko w wodę, trzymając w ustach przygotowane na to długie trzciny, całkiem puste w środku i sięgające aż do powierzchni wody”. Por. M. Plezia, Greckie i łacińskie źródła do najstarszych dziejów Słowian, cz. I (do VIII w.), Poznań-Kraków 1952, s. 91-92; Testimonia..., zesz. 2, s. 138-147 (tekst grecki i tłumaczenie polskie); G. Labuda, Słowiańszczyzna.., s. 78. Zapewne z tych powodów u Słowian próżno byłoby szukać obyczaju noszenia długich włosów przez wojowników (zwłaszcza czempionów i herosów), poświadczonego u innych ludów indoeuropejskich, a występującego często w korelacji z militarną nagością (por. M.P. Speidel, op.cit., passim). 289Kronika Danii..., ks. 14.2. Tekst łaciński: Olrik et Ræder, s. 394 (Dan 4.15.2). Słowian (zwłaszcza w czasach wcześniejszych) istniał też pewien związek miedzy rytuałem odrzucania zbroi a wierzeniami. W początkowym, pogańskim jeszcze okresie swych dziejów, Słowianie nie wytworzyli równie wspaniałych przedstawień na artefaktach co Germanie; jednak wydaje się, że ich militarna nuditia została przedstawiona na przynajmniej jednym zabytku z tamtych czasów. Jest to pochodzący z ok. VI/VII w. ozdobny detal ze skarbu znalezionego w miejscowości Velestino (koło miasta Volos, Tesalia, Grecja), przedstawiający wojownika pieszego i konnego jako nagich i bosych, między nimi większą od nich postać, w ubiorze i zapewne także o większym statusie290 (zob. il. 11). W starszych pracach twierdzono, że skarb składał się ze słowiańskich artefaktów, jednak taka atrybucja może być podważana, ze względu na obecność wśród nich takich, które cechują się wyraźnie chrześcijańską symboliką291. Przedstawiony na detalu nagi piechur jest uzbrojony w topór i małą, okrągłą tarczę (ale nie puklerz; podobne tarcze są poświadczone dla wojowników słowiańskich), kawalerzysta zaś posiada miecz i również okrągłą, ale większą tarczę (najwyraźniej bez metalowego umba czy spojeń – kolejna słowiańska cecha) 292. Pomiędzy nimi, w środku kompozycji stoi brodata postać wielkiej postury (bóg?), ubrana w niezbyt realistycznie wyglądające szaty (falbanki? płomienie?) z wkomponowanymi w nie dyskami (bóstwo solarno-ogniowe?). On także najwyraźniej występuje boso, być może ma to związki z pogańskim sacrum. Nagi piechur ma jedną z nóg podniesioną, podobnież jak i topór; nie wygląda jednak na to, by się nim szykował do zadania ciosu. Te cechy pozwalają go identyfikować jako biorącego udział w tańcach orężnych. Jak widzimy, dwa wyraźnie przedchrześcijańskie motywy mogą się nawzajem przenikać. Co do proweniencji artefaktu – o ile nie ma pewności, czy wytworzyli go rzemieślnicy słowiańscy i czy to Słowianie zdeponowali go wraz z całym skarbem w ziemi, to można założyć, iż pojawiające się na nim motywy pasują do tego, co wiemy o kulturze słowiańskiej przed chrześcijaństwem. Nieznane są podobne artefakty słowiańskie pochodzące z innych ziem, nie wiadomo też czy Słowianie posiadali wystarczające umiejętności jubilerskie, jednak nawet udzielając negatywnej odpowiedzi na oba z powyższych można też założyć, że wykonanie artefaktu 290J. Werner, Slawische Bronzefiguren aus Nordgriechenland (Abhandlungen der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Klasse für Gesellschaftswissenschaften 2), Berlin 1953, nn. 291Informacja własna – autorowi drogą korespondencyjną udzielił jej prof. Florin Curta. 292Tarcze okrągłe, dwojakiego rozdaju (małe i duże), i najprawdopodobniej plecione (a nie wykonane z desek) notują też i inne źródła; w Gesta Danorum przy opisie bitwy pod Bråvallą jest np. mowa, iż część wojowników słowiańskich „osłaniała się małymi tarczami w kolorze błękitu, które w bitwie zarzucali na plecy lub dawali do noszenia służbie”. Por. Kronika Danii..., ks. 8; J. Banaszkiewicz, op.cit., s. 17. Temat słowiańskich tarcz wywołał również dyskusję na forum Historycy.org, w temacie Techniki walki wojsk słowiańskich (o tarczach na stronach 2-9), 293Podobna sytuacja mogła mieć miejsce z inskrypcjami prabułgarskimi, z których część została najpewniej wykonana przez wziętych do niewoli rzemieślników greckich. Por. Testimonia najdawniejszych dziejów Słowian, red. A. Brzóstkowska, W. Swoboda, zesz. 4, Warszawa 1997, s. 7-19. 294Testimonia..., zesz. 2, s. 54, 81, 275, 288. 295H. Łowmiański, Religia Słowian i jej upadek (w. VI-XII), Warszawa 1986, s. 225; A. Brückner, Mitologia słowiańska i polska, Warszawa 1985, s. 114-139; A. Szyjewski, Religia Słowian, Kraków 2003, s. 102. Lubor Niederle imię męskie Swarun wywodził od prasłowiańskiego swar, oznaczającego 'wojna, walka'. Por. Testimonia..., z. 2., s. 115; L. Niederle, Slovanské starožitnosti, t. 2, cz. 1, Praha 1916, s. 108-109. Podsumowanie pozostałych etymologicznych wywodów: A. Gieysztor, Mitologia Słowian, wyd. III, Warszawa 2006, s. 171-173. 296O konkurujących ze sobą etymologiach wypowiedział się S. Bylina (Kultura ludowa a pismo w Polsce średniowiecznej, [w:] „Res Historica”, z. 3, Lublin 1998, s. 39), stwierdzając: „Niezależnie od stopnia ich prawdopodobieństwa obie uzupełniają się wzajemnie, nawiązując do tych aspektów bóstwa, które znamy ze źródeł pisanych”. 297K. Moszyński, Kultura ludowa Słowian. Część II: Kultura duchowa, zesz. 1, Kraków 1934, s. 507-509. 298M. Eliade, Szamanizm i archaiczne..., s. 468-471; Idem, Inicjacja..., s. 99-100, 123-128. 299S. Rosik, Awans słońca w mitologii przedchrześcijańskich Słowian na tle przemian społeczno-politycznych, [w:] Człowiek, sacrum, środowisko..., s. 49-59. wydaje się jednak, iż stopy mają bose (podobnie jak przy innych, nieorężnych tańcach)300. Borys Rybakow łączył je z reliktami dawnej obrzędowości związanej z kultem Simargła-Perepłuta, któremu były też poświęcone inne tańce; jak opisywał staroruski tekst homiletyczny, jego wyznawcy „kręcąc się w koło, piją na jego cześć”301. Jak widzimy po raz kolejny, niektóre treści kulturowe mogły trwać przez wiele stuleci (choć w nieco zmienionej formie), będąc w stanie przetrwać nawet zmianę systemu religijnego. Trzeba nam jednak wrócić do źródeł pisanych. Ibn Rosteh w swym dziele pt. Księga kosztownych klejnotów, we fragmencie o zwyczajach Słowian wschodnich zapisał: Uzbrojenie ich składa się z oszczepów, tarcz i włóczni; innego nie posiadają302. Piszący w latach 903-913 autor opierał się na przekazie z połowy IX wieku303. Jednak taki opis słowiańskich militariów musiał stanowić duże uproszczenie, gdyż ze wcześniejszych źródeł wiadomo, iż wśród Słowian byli też łucznicy, stanowiący ważną część składową ich armii (nadto, ciężko byłoby wyobrazić sobie choćby polowania bez udziału osób uzbrojonych w łuki)304. Oprócz tego część ich wojowników najwyraźniej używała także pancerzy: wracając do Słowian bałkańskich, to już w zredagowanym ok 685 r. drugim zbiorze Cudów św. Dymitra (Miracula Sancti Demetrii II) pojawia się wzmianka o słowiańskich „ciężkozbrojnych”, skierowanych do wyrobu pocisków (zapewne kamiennych, do maszyn miotających je na oblężone miasto), by przygotować się do szturmu na obleganych przez nich Tesaloniczan305. Co do uzbrojenia ochronnego u Słowian zachodnich w nieco ponad stulecie później, to wg kapitularza Karola Wielkiego z Diedenhofen (805 r.): Co się tyczy kupców [...] którzy zmierzają w stronę Słowian i Awarów [...] niech nie wiozą broni ani zbroi na sprzedaż. Bo jeśli znajdzie się u nich przewożoną, to niech będzie im zabrany cały dobytek i niech połowa przypadnie na skarb pałacowy, a druga zaś niech zostanie podzielona między wspomnianych dowódców i znaleźcę306. 300M. Rabinowič, Życie codzienne w ruskim i rosyjskim mieście feudalnym, tłum. W. Dłuski, Warszawa 1985, s. 168, 170. 301B. Rybakow, Rusalii i bog Simargł-Pieriepłut, „Sowietskaja Archieołogija”, nr 2/1967, s. 91-110; A. Gieysztor, op.cit., s. 104. 302G. Labuda, op.cit., s. 119. Tekst arabski i tłumaczenia polskie - por. T. Lewicki, Źródła arabskie do dziejów Słowiańszczyzny, t. II, cz. 2, Wrocław 1977, s. 34-39 i 41-43. 303G. Labuda, op.cit., s. 118. 304Por. Miracula Sancti Demetrii I 14: „ich łucznicy zaś wypuszczali grad strzał, aby nikt z murów nie mógł się wysunąć, ani spoglądać na zewnątrz”. Za: Testimonia..., z. 2, s. 172. W drugim zbiorze Cudów Świętego Dymitra (Miracula Sancti Demetrii II 1) zapisano zaś o Słowianach: „Jak chmura burzotwórcza przesłania promienie słońca, tak oni zagęścili powietrze strzałami i pociskami z kamieni”. Za: Testimonia..., z. 2, s. 180. Na podanych stronach obok podano także tekst grecki źródła. 305Ibidem, s. 205. 306G. Labuda, op.cit., s. 48. Por. Capitularia regum Francorum, ed. A. Boretius, MGH: Legum sectio II, Bd. 1, Możemy się domyślać powyższy fragment dotyczył głównie Słowian; siły Awarów w omawianym były już niewielkie (po załamaniu się ich kaganatu po najeździe Karola Wielkiego), ostatnie świadectwo o istnieniu reprezentacji politycznej tego ludu pochodzi z 822 roku (gdy ich posłowie zjawili się na sejmie cesarskim we Frankfurcie)307. Widzimy zatem, że wojownicy słowiańscy w tym okresie byli już zainteresowani uzbrojeniem ochronnym. Natomiast fragment pochodzącej z połowy X wieku relacji Ibrahima ibn Jakuba (w wersji al-Bekriego) wspomina o trzech tysiącach pancernych Mieszka I oraz o używaniu pancerzy i hełmów na zachodnim pograniczu słowiańsko-germańskim (kraj zagadkowego władcy Nakona)308. Większość opisów sugeruje jednak brak szerszego używania pancerzy i hełmów u Słowian, co znajduje poparcie w materiale archeologicznym – w okresie do mniej więcej początków X wieku słowiańskich pancerzy brak, wyjątkowo rzadko zdarzają się nawet elementy stalowe tarcz. Za walką bez zbroi jako dominującym wzorem przemawia także brak wzmianek nt. używania pancerzy skórzanych przez pogańskich Słowian czy jakichkolwiek dowodów lub choćby poszlak używania takowych, zarówno archeologicznych jak i wzmianek źródłowych, nawet pochodzących z krajów słowiańskich po ich chrystianizacji, a sugerujących istnienie pewnych analogii w okresach wcześniejszych309. Co ciekawsze, na terenie Polski nie znaleziono ani jednego metalowego umba czy okucia tarczy datowanego na okres wczesnego średniowiecza (element kluczowy w rozstrzyganiu o konstrukcji i funkcjonalności); więc i tu mamy różnicę w kulturze materialnej. Oczywiście nie oznacza to, iż wczesnośredniowieczni Słowianie zachodni nie używali tarcz wcale: w wielu źródłach do mniej więcej X/XI wieku jest mowa o wykonywanych przez nich „tarczach nietrwałych” (prawdopodobnie plecionych z wikliny lub z wypreparowanych drobnych korzeni drzew)310. Wątek zrytualizowanej rezygnacji z uzbrojenia ochronnego pojawił się też w Polsce za czasów Bolesława Krzywoustego311. Anonimowy autor pierwszej polskiej kroniki (zwany Gallem) opisał w niej (III, 3) sytuację, jaka miała zajść w sierpniu 1109 roku podczas wyprawy Henryka V Hannover 1883, nr 44, s. 123. 307W. Szymański, E. Dąbrowska, op.cit., s. 51. 308G. Labuda, op.cit., s. 147-148. Fragment ów nie wspomina jednak, by w tych krajach je wytwarzano. 309A. Michalak, Czy w średniowieczu na ziemiach polskich używano skórzanych pancerzy?, [w:] Arma et Medium Aevum. Studia nad uzbrojeniem średniowiecznym, red. P. Kucypera, P. Pudło, G. Żabiński, Toruń 2010, s. 53-71. 310Znana jest wzmianka Ibrahima ibn Jakuba w wersji al-Bekriego nt. wyrabianych w Pradze „tarcz nietrwałych” (sugerująca używanie podobnych w innych krajach słowiańskich). Por. G. Labuda, op.cit., s. 148. Oprócz wspomnianej przy okazji artefaktu z Tessali dyskusji nt. konstrukcji i rodzaju tarcz słowiańskich, zagadkowy jest także passus z Gesta Danorum (Olrik et Ræder, s. 423; Dan 14.23.27), mówiący o Słowianach, których tarcze skurczyły się od słońca i musieli je rozmoczyć w wodzie, by odzyskały wartość bojową. M. Janik dochodzi na jego podstawie do wniosku, iż opisani w nim Słowianie z wybrzeży Bałtyku używali tarcz skórzanych. Por. M. Janik, Obraz bitwy morskiej między Słowianami i Duńczykami w kronice Saxo Gramatyka, [w:] Wojskowość ludów Morza Bałtyckiego. Materiały z II Międzynarodowej Sesji Naukowej Dziejów Ludów Morza Bałtyckiego Wolin 4-6 sierpnia 2006, red. M. Bogacki, M. Franz, Z. Pilarczyk, Toruń 2007, s. 248-263. 311Dostrzegł to J. Banaszkiewicz w swym artykule „Nadzy wojownicy”... (s. 18-24). na Polskę, interweniującego na rzecz Zbigniewa. Kiedy armia cesarska stanęła pod Bytomiem nad Odrą, okazało się, iż grodzianie nie chcieli zaakceptować pretendenta do tronu, zaś sam gród był niemożliwy do zdobycia. Postanowiono więc go przejść obok niego bez wydania rozkazu do ataku: A gdy chciał ze sprawionymi szykami wyminąć gród Bytom, jako niemożliwy do zdobycia ze względu na obwarowania i naturalne położenie wśród opływających go wód, niektórzy słynniejsi z jego rycerzy zboczyli pod gród, pragnąc okazać w Polsce swą cnotę rycerską, a wypróbować siły i odwagę Polaków. A grodzianie, otwarłszy bramy, wyszli naprzeciw z dobytymi mieczami, nie obawiając się ani mnogości różnorodnych wojsk, ani napastliwości Niemców, ani obecności samego cesarza, lecz czołowo stawiając im odważny i mężny opór. Widząc to cesarz niesłychanie się zdumiał, że tak ludzie bez zbroi ochronnej walczyli gołymi mieczami przeciw tarczownikom, a tarczownicy przeciw pancernym, spiesząc tak ochoczo do walki jakoby na biesiadę. Wtedy jakoby rozgniewany na zakusy swoich rycerzy cesarz posłał tam kuszników i łuczników, aby przynajmniej przed ich groźbą grodzianie ustąpili i cofnęli się do grodu. Ale Polacy na pociski i strzały zewsząd lecące tyle zwracali uwagi co na śnieg lub na krople deszczu. Tam też cesarz po raz pierwszy przekonał się o odwadze Polaków, bo nie wszyscy jego rycerze wyszli cało z tej walki312. Przeciwko najdzielniejszym rycerzom cesarskim wystąpili zapewne najznaczniejsi i najbardziej biegli w rzemiośle wojennym obrońcy grodu, których Banaszkiewicz zapewne słusznie określa mianem „lokalnych championów”313. Nawiązała się między nimi seria pojedynków, zapewne śledzonych z uwagą przez obie walczące strony. Wg źródła Henryk V zdumiał się niesłychanie, widząc sposób walki bytomian (scilicet nudos contra clipeatos, vel clipeatos contra loricatos, nudis ensibus decertare), co pośrednio może wskazywać na to, że z ich strony nie był to jedynie brak odpowiedniego uzbrojenia ochronnego, lecz u przynajmniej części z nich występowała także rytualna nuditia, łącząca się z brakiem odzienia. Jeśli faktycznie słowiańscy wojownicy byli zbrojni w miecze, zaś statusem i umiejętnościami dorównywali rycerzom niemieckim, to z pewnością zaliczali się do wojowników zamożnych, mogących sobie pozwolić na podstawowe uzbrojenie ochronne (inne niż tarcze, których część wypadłych z grodu bytomian miała użyć) czy nawet kolczugi. Nie sposób też zakładać, że egzemplarzy takowych nie można było znaleźć w bytomskim grodzie, co tym bardziej czyni naszą teorię prawdopodobną. Cesarz jednak chciał to zakończyć: posyłał w tym celu strzelców, myśląc że grodzianie się ich wystraszą; nie jest do końca jasne, co mamy rozumieć pod sformułowaniem, że Polacy na pociski i strzały zewsząd lecące tyle zwracali uwagi co na śnieg lub na krople deszczu (musieli się przecież wycofać do grodu, choć być może nie uczynili tego tak od razu). 312Anonim tzw. Gall, Kronika polska, tłum. M. Grodecki, M. Plezia, Wrocław 1996, s. 133-134; Galli Anonymi Chronicae et gesta ducum sive principum Polonorum, wyd. K. Maleczyński, [w:] Monumenta Poloniae Historica. Series nova, t. II, Kraków 1952, s. 131-132. 313J. Banaszkiewicz, op.cit., s. 21. Wzmianka z Kroniki Anonima przypomina nam także inne, sugerujące również brak uzbrojenia ochronnego u wojsk polskich XI-XII wieku (jednak bez równie wyraźnie dostrzegalnego kontekstu rytu wojskowego): w starciu wojsk Bolesława Śmiałego z Pomorzanami wielu z jego wojów przez swe zbroje potonęło w rzece, próbując się przez nią przeprawić; ci, którzy zrzucili je przepłynęli na drugi brzeg i pokonali wroga. Od tego czasu jednak wg Anonima (I, 25) odzwyczaiła się Polska od [noszenia] kolczug i dzięki temu każdy swobodniej nacierał na wroga i bezpieczniej przepływał stojącą na przeszkodzie rzekę bez ciężaru żelaza na sobie314. Tak pisał nasz pierwszy wielki dziejopis. Natomiast według niego (III, 23) w bitwie Krzywoustego z Czechami nad rzeką Trutiną młódź polska na wyścigi runęła na wroga, uderzając najpierw włóczniami, a następnie dobywszy mieczy; niewielu z nadchodzących Czechów osłoniły tam tarcze, kolczugi były im ciężarem, nie pomocą, szyszaki służyły tam głowom za ozdobę, ale nie za osłonę. [...] Tamże błyszczący hufiec pancernych Czechów i Niemców, który szedł pierwszy, pierwszy [też] legł, przytłoczony ciężarem [zbroi], a nie chroniony315. Wymienione powyżej trzy wzmianki prowokowały wielu badaczy do dyskusji nad uzbrojeniem wojsk polskich w okresie wczesnopiastowskim. Dochodzili przy tym do różnych (czasem nie bardzo przekonywujących) konkluzji: Jerzy Dowiat uważał, iż pod homines nudi należy rozumieć piechotę (niejako w opozycji do naszych „pancernych”)316, lecz jeśli tak, to czemu w tekście zapisano nudos contra clipeatos, przeciwstawiając ich mającym tarcze przeciwnikom? Dowiat uważał, iż brak noszenia kolczug i hełmów w starciach z wrogiem spowodowany był ogólnym słabym wyposażeniem wojsk polskich; podobnie widział to W. Bortnowski, a później A. Nadolski (dla tego ostatniego, jako dla archeologa, zagadką był także brak znalezisk kolczug z wczesnofeudalnej Polski)317. Jednak czy ich wnioski były słuszne? Zakwestionował je po części (wskazując dla dwóch ostatnich z wymienionych tu wypadków względy terenowe, gdyż w starciu z Pomorzanami forsowano rzekę a samo Pomorze było wówczas bagniste i lesiste, z dużą ilością 314Anonim tzw. Gall, op.cit., s. 51; Galli Anonymi..., s. 50. Ze wcześniejszą wzmianką związaną z obroną Bytomia dwa wspomniane tu fragmenty zestawił J. Banaszkiewicz (op.cit.). 315Anonim tzw. Gall, op.cit., s. 155; Galli Anonymi..., s. 153. 316J. Dowiat, Kilka uwag o słownictwie Galla Anonyma w związku z zagadnieniem organizacji sił zbrojnych za Bolesława Krzywoustego, „Kwartalnik Historyczny”, LXVI, nr 1, 1959, s. 39. 317Ibidem, s. 32; A. Nadolski, Studia nad uzbrojeniem polskim w X, XI i XII wieku, Łódź 1954, s. 79-80, 99-102. Por. Ibidem, s. 124 (tamże opinia Bortnowskiego); Idem, Broń i strój..., s. 57-61. Alternatywne wyjaśnienie zagadki „nagich” wojowników z Bytomia stanowiło by przyjęcie, iż ci opisani jako „nudos contra clipeatos” byli łucznikami; jak zauważył A. Nadolski (Studia.., s. 100-102) powołując się na Thietmara, piastowscy łucznicy byli w stanie podjąć też efektywną walkę wręcz. cieków wodnych; natomiast bitwa nad rzeką Trutiną toczyła się w lesie318) J. Banaszkiewicz319; my możemy zauważyć, iż interesująco (i nadzwyczaj „archaicznie”) wyglądają też inne wzmianki w kronice Anonima nt. młodego Bolesława, gromiącego (i obficie łupiącego) wraz z innymi młodzieńcami wrogów (II, 13). Nie są to giermkowie, działają nie pod okiem doświadczonych wojowników, ale osobno320. Od razu nasuwa się skojarzeniem młodzieńczy Männerbund, zwłaszcza w kontekście nazywania młodego Bolesława przez Pomorzan „wilczym szczenięciem”, czego nie omieszkał przytoczyć Anonim (II, 17): młodzi wojownicy, funkcjonujący we własnych, utrzymujących się z grabieży organizacjach, od niepamiętnych czasów identyfikowali się i byli identyfikowani z tym właśnie zwierzęciem. Jeśli tradycyjny wzór indoeuropejskiego Männerbund istniał jeszcze w czasach młodości Krzywoustego, to dlaczego nie miałby trwać inny archaiczny wzór, polegający na zrytualizowanym odrzucaniu uzbrojenia ochronnego bądź także odzienia? Tacy iuvenes byli najbardziej śmiali i zaciekli w bitwie, szukając możliwości wykazania się; natarcie w pierwszym szeregu na przeciwnika, na dodatek jako nudi byłoby do tego wprost idealnym środkiem. To właśnie młodzi wojownicy uderzają jako pierwsi pod Trutiną; wyraźne przeciwstawienie ich pancernym Czechom i Niemcom wskazywało zapewne na brak u nich uzbrojenia ochronnego innego niż tarcze. Jednak młody Bolesław raczej się do tego wzoru nie zaliczał, przy okazji starcia z Pomorzanami (w którym jego przyboczni zostali przetrzebieni, a Skarbimir stracił oko) widać, iż nosił zwyczajowo pancerz i szyszak321. Ciekawą wymowę mają też przedstawienia słowiańskich wojowników w źródłach skandynawskich z końca XII i XIII wieku. W epickim, danym przez Saxo Gramatyka w Gesta Danorum opisie (półlegendarnej) bitwy pod Bråvallą, gdzie Harald Hildetand (Wojenny Ząb), a przeciwko niemu Sigurd Ring angażują praktycznie wszystkich wojowników skandynawskich wraz z posiłkami od ludów ościennych (Słowianie, Finowie, Bałtowie), pojawiają się także motywy odrzucających zbroje i tarcze ze względów rytualnych wojowników zachodniosłowiańskich. Słowianie pod przewodnictwem dwóch czempionów (nazwanych przez Saxo jako Barri i Gnizli) oraz wojowniczki Wisiny (imiona najpewniej wymyślone przez Saxo; Gnizli kojarzy się nawet z Gnieznem) zostali również wpisani w ten schemat, jednak zostali opisani inaczej niż siły germańskie, zarówno pod względem uzbrojenia jak i organizacji (tu również, podobnie jak u Anonima, część ich wojów miała posiadać jedynie nagie miecze)322; toteż zarzuty o przypisaniu im 318Nieco inaczej opisał ją Kosmasa z Pragi, według którego miała też częściowo toczyć się w rzece. Por. Z.S. Pietras, Bolesław Krzywousty, Kraków 2000, s. 128-135. 319J. Banaszkiewicz, op.cit., s. 18-23. 320W tym miejscu należy przytoczyć uwagę misjonarzy chrystianizujących Pomorze Szczecińskie za czasów Bolesława Krzywoustego, którzy dziwili się, iż w jego kraju „każdy z rycerzy wojuje bez giermka, sam nosząc na sobie swą sakwę i swoją tarczę, wcale zwinnie i obrotnie wypełniając swą rycerską powinność”. Por. A. Nadolski, Broń i strój..., s. 49-50. Pomijając aspekty potencjalnej niewygody dla rycerzy (w porównaniu z zachodem Europy), zastanawiać może fakt, gdzie, jeśli nie pod okiem takowych, młodzi ludzie mieli się uczyć rzemiosła wojennego? 321Anonim tzw. Gall, op.cit., II 33: „Tam to Bolesław tyle odniósł i wytrzymał uderzeń na pancerzu i szyszaku od włóczni i mieczów, że ciało jego pełne kontuzji przez wiele dni dawało świadectwo odebranych ciosów”. 322Por. Ibidem; The History of the Danes..., s. 238; tekst łaciński – Olrik et Ræder, s. 214-215 (Dan 8.2.4-8.2.5). przez Saxo zwyczajów germańskich byłyby bezpodstawne. Cały kontyngent Słowian miał walczyć jako nudi (część z tarczami, część bez); wygląda na to, że ich zwyczaje wojenne były jeszcze bardziej „pierwotne” (w związku z pozostawaniem na nieco niższym poziomie rozwoju?), o wiele bliższe archaicznym tradycjom wojowników indoeuropejskich niż zwyczaje większości Skandynawów. Ciekawy (choć trochę niejasny) przykład dotyczący Słowian znaleźć można też w ks. VI Gesta Danorum, gdzie heros Starkadr, stając przeciw Visinnowi z Rusi (prawdopodobnie Słowianin323, imię podane przez Saxo w tekście łacińskim jako Wisinnus; również ewidentnie wymyślone) miał owinąć w cienką skórę swój miecz, zwyciężając „czarownika”324, oprócz zdolności magicznych znanego także z wielkiej siły. Visinn prawdopodobnie walczył bez zbroi, gdyż w źródle o takowej nie wspomniano, jest za to napisane, iż nie obawiał się ran; nadto był w stanie stępić miecze wzrokiem – czyżby zatem dla Saxo i jego czytelników miał być to słowiański odpowiednik berserka325? I czy na Słowiańszczyźnie faktycznie istniały odpowiedniki takowych? Nie jesteśmy w stanie jednoznacznie odpowiedzieć na to pytanie. Istnieje jednak źródło opowiadające o czymś podobnym: inny słowiański wojownik, którego Snorri Sturluson określa jako biegłego w sztuce czarodziejskiej, wyróżniający się walką bez jakiegokolwiek uzbrojenia ochronnego, występuje w Sadze o Magnusie Ślepym i o Haraldzie Gille ze zbioru Heimskringla. Opisany w niej został atak pomorskich wojów pod wodzą księcia Racibora na Konungahellę (dzisiejsze Kungälv w Szwecji) w roku 1136. Słowianie zdobyli port ze statkami kupieckimi i splądrowali miasto, następnie zaatakowali właściwą warownię, skąd ich jednak odparto. Przy ich drugim ataku miało jednak się zdarzyć coś dziwnego. Przytoczmy fragment opisu, jest on bowiem niezwykle ciekawy. Po ugodzeniu strzałą słowiańskiego wyborowego łucznika Słowianie to zobaczyli, zawyli wszyscy jak psy lub wilki [...] rzucili się do ostrego ataku. Między poganami był jeden, który tak się przybliżał do grodu, że zabił u wrót człowieka, który tam czuwał. Grodzianie zasypali go strzałami i kamieniami. A chociaż był bez tarczy, tyle posiadał sztuki czarodziejskiej, że żadna broń się go nie imała. Na to ksiądz Andrzej wziął święcony ogień, pobłogosławił go i wsadził weń ostrze, aż się opaliło, to nabił na strzałę i podał Asmundowi. Ów wystrzelił ją w czarownika, a ta ugodziła go tak, że od razu miał dość i padł na ziemię. Na to poganie wybuchli złością jeszcze większą niż przedtem. Całe wojsko przystąpiło tedy do króla. Chrześcijanom zdawało się, że złożyli naradę, by stąd odejść326. 323Wisna wiedzie wojów z Wendlandu (innymi ich herosami mieli być też Barri i Gnizli), podobnie jak wodzowie Duk i Dal Gruby z krainy kreślanej jako Slavia (prawdopodobnie tereny obecnej Meklemburgii/Pomorza Zachodniego). Z kolei nasza bohaterka w Sögubrot występuje jako Visma. Por. przypisy do tekstu w Commentary..., Book VIII; J. Banaszkiewicz, op.cit., s. 16-18. 324Kronika Danii..., ks. 6; The History of the Danes..., s. 173; tekst łaciński – Olrik et Ræder, s. 155 (Dan 6.5.14). 325Słowiański wojownik przejawiał także przypisywane berserkom nieumiarkowanie w żądzach cielesnych. Saxo nie używa co prawda określenia „berserk” ani w ich przypadku, ani też na określenie wojowników germańskich; zaś inni autorzy skandynawscy, nawet używając teminu „berserk” konsekwentnie nazywają Słowian posiadających podobne cechy „czarownikami”. 326G. Labuda, Słowiańszczyzna..., s. 239-240. Por. tłumaczenie angielskie: OMACL: Heimskringla: Saga of Magnus the Blind and of Harald Gille, 11, tłumaczeniach występują drobne różnice, przykładowo w wersji Labudy nie ma hubki nabitej na strzałę, a jedynie grot opalony w ogniu (więc ognia na wystrzelonej strzale już by nie było). Tekst źródła: „Þá var sá einn af heiðnum mönnum, er svá nær gékk, at alt gékk at kastalahurðinni, ok lagði sverði þann mann, er fyrir innan stóð hurðina, en menn báru at honum skot ok grjót, ok var hann hlífðarlauss, en svá var hann fjölkunnigr, at ekki vápn festi á honum. Þá tók Andres prestr vígðan eld ok signaði, ok skar tundr ok lagði í eld; ok setti á örvarodd, ok fékk Ásmundi. En hann skaut þessi ör at hinum fjölkunnga manni, ok beit þetta skot svá, at honum vann at fullu, ok féll hann dauðr á jörð. Þá létu heiðingjar illiliga enn sem fyrr, ýldu ok gnístu. Gékk þá alt fólk til konungs; þótti kristnum mönnum þá sem væri til ráðs, at þeir mundu undan leita.” Za: Saga Magnús blinda ok Haralds gilla, Co ciekawe, wyjątkowo osobliwe tradycje, nasuwające skojarzenia z tematem niniejszej pracy przetrwały na Słowiańszczyźnie do końca średniowiecza, a miejscami do czasów nowożytnych. Wyparte z „wysokiej” kultury wojowniczej (późniejszej kultury rycerskiej), zachowały się w kulturze ludowej, wraz z innymi „reliktami pogaństwa”330. W Postylli Mikołaja z Wielkiego Koźmina znajdujemy opis tańców orężnych ludu polskiego w XV w. (w których pojawia się element posiadającej konotacje militarne nuditia), praktyki posiadającej prawdopodobnie charakter ekstatyczny (takie charakterystyki u różnych archaicznych słowiańskich tańców dostrzegał Kazimierz Moszyński331). Proboszcz Mikołaj na ich temat zanotował: Przypominam sobie, iż w młodości czytałem w pewnej kronice, że były w Polsce bóstwa, skąd też do naszych czasów dociera taki obrzęd, a mianowicie tańce wykonywane przez dziewczęta z mieczami, jak gdyby na ofiarę bożkom pogańskim, a nie Bogu, i przez chłopców uzbrojonych w miecze i kije, które nawzajem sobie rozłupywali332. Ciekawie wyglądać musiał taniec mężczyzn (zapewne młodych, skoro po drugiej stronie występują dziewczęta – puellae); owe „kije” (fustibus) można tłumaczyć jako drewniane pałki, maczugi – i kto wie, czy nie byłoby to bardziej poprawne, biorąc pod uwagę legendy nt. tej Saracenami i Murzynami – por. Ł. Malinowski, op.cit., s. 185-187. 330Nie zamieszczamy tego określenia w cudzysłowie przypadkowo; por. S. Bylina, Problem tzw. reliktów pogaństwa w polskich kościelnych źródłach normatywnych XIV–XV wieku, [w:] Sacrum pogańskie – Sacrum chrześcijańskie..., s. 363-371. 331K. Moszyński, Kultura ludowa Słowian. Część II: Kultura duchowa, z. 2, Kraków 1939, s. 1009-1103. Elment ekstatyczny dostrzegalny jest także w przytoczonych przez Moszyńskiego opisach tańców orężnych góralskich, danych przez Radzikowskiego i Witkiewicza – por. ibidem, s. 1044-1046. Tam też wspomniane zostało (s. 1102) „prawdziwie dzikie vrzino kolo, tańczone nocą przez nagich mężczyzn” w Serbii jeszcze w XIX wieku. Nie był to jednak taniec orężny – por. Idem, Kultura duchowa, z. 1..., s. 272-273. 332Tekst łaciński: „In quadam Cronica recolo tempore adolescencie mee legisse fuisse ydola in Polonia, unde et iste ritus usque ad tempora nostra pervenit, nam chorea exercebantur puellule cum gladiis ac si ymmolande demonibus et non Deo disponebantur et masculi cum fustibus et gladiis armabantur et invicem findebantur… ”. Za: L. Kolankiewicz, op.cit., s. 416-417; Postylla Łukasza z Wielkiego Koźmina, [w:] Bogowie Polscy – Panteon Plemion Lechickich, na tym święcie swobodnie stawały się nieprzyzwoite obnażenia i inne obrzydliwości336. Raczej nie chodziło tu tylko o bose stopy; w źródle nie sprecyzowano też, których uczestników obrzędu rzecz mogła dotyczyć, biorąc jednak pod uwagę to, co wcześniej zostało powiedziane nt. nagości w kontekście tańców orężnych jest prawdopodobne, że i tu chodziło o osoby w nich uczestniczące (choć „nieprzyzwoite obnażenia” nie musiały się zawężać jedynie do nich). W tym miejscu warto by ponownie podkreślić, iż tańce orężne stanowiły niezwykle archaiczny element dawnych kultur ludów indoeuropejskich. Zasadniczo były one dwojakiego rodzaju: kontaktowe, polegające na rytmicznym uderzaniu i parowaniu ciosów w trakcie pozorowanej walki, oraz niekontaktowe, w których (jak można się domyślać) dominowały wymachy bronią w zgodzie z rytmem kroków337. Zaliczająca się do tego drugiego rodzaju tradycja tańca słowiańskich dziewcząt z mieczami (taniec męski nie przetrwał) zachowała się dłużej w Serbii (do XIX wieku) i Chorwacji (do czasów współczesnych). Oczywiście ciężko twierdzić, iż jest to dokładnie ten sam taniec, co opisywany w Postylli (brak już nawet archaicznego motywu stóp bosych, nie mówiąc o czymś więcej) – jednak tam też pojawiały się w nim okrzyki Ljeljo! Łado! czyli imiona dawnych słowiańskich bogów (co oczywiście niekoniecznie musi oznaczać, że wzywający je ludzie byli nadal poganami)338. Magister Łukasz, chcąc upewnić się co do natury wzywanych przez lud „imion”, sięga do bliżej nieokreślonych „kronik samych Polaków” (zapewne 333Nt. religijno-magicznych kontekstów tej broni, także w późniejszych tradycjach rycerskich – zob. M. Cetwiński, M. Derwich, Legendy, mity..., s. 64-79. Oprócz tego por. wspomniany wcześniej motyw drewnianej maczugi w sagach jako broni skutecznej wobec berserków. 334L. Kolankiewicz, op.cit., s. 373-404; Wzmianka Długosza i jej omówienie – zob. K. Bracha, op.cit., s. 380 i nast. 335Ibidem, s. 391-392. Por. L. Kolankiewicz, op.cit., s. 329-330. 336Tekst łaciński: „Nam in hoc festo libere fiebant turpes denudacione et alia turpia”. Ibidem, s. 416-418; Postylla Łukasza.... 337Typologia własna autora niniejszej pracy (z uwagi na brak innej). 338G. Niedzielski, Pani Lela – polańska Wenus, [w:] Bogowie Polscy – Panteon Plemion Lechickich, 339K. Bracha, op.cit., s. 398, 401-402. 340J. Banaszkiewicz, op.cit., s. 17 (przypis 24); P. Čornej, Lipanská křižovatka, Praha 1992, s. 74. 341Ibidem. Jak zauważył Wojciech Iwańczak dla czasów nieco wcześniejszych, „cały splot napięć społecznych, politycznych i narodowościowych” mógł wpłynąć negatywnie na recepcję zachodnioeuropejskiej kultury rycerskiej (a przynajmniej wielu jej elementów) w Czechach; świadectwem tego z początku XIV w. jest tzw. Kronika Dalimila, dokumentująca te problemy, oraz ideologię rosnącej coraz bardziej w siłę wspólnoty szlacheckiej. Nowa moda rycerska, która zaczynała na ziemiach czeskich swą karierę, została początkowo przyjęta nieufnie i z dużą rezerwą; turniejom (i innym „zachodnim” rozrywkom) przeciwstawiano jej tradycyjne, surowe cnoty wojenne. Podobnie w swych pismach wypowiadał się Tomasz ze Štìtného. Por. W. Iwańczak, Tropem rycerskiej przygody, Warszawa 1985, s. 9, 44, 179-197, 204, 210-211, 289, 344. Niewykluczone, iż część szlachty czeskiej zachowała tę niechęć trochę dłużej, lub problemy Królestwa Czeskiego na początku XV wieku na nowo ją obudziły. 342M. Cetwiński, M. Derwich, op.cit., s. 154. 343Ibidem, s. 46. Autorzy określają go co prawda jako „oblubieńca lunarnej bogini”, jednak naszym zdaniem nie tyle kontekst żeński, lunarny co nokturnalny w zestawieniu z innymi tradycjami wojowników indoeuropejskich wydaje się trafniejszy. wielu Kozaków podchodziło z niechęcią do pancerzy, nie zakładając ich nawet wtedy, gdy mogli je pozyskać od pokonanych przeciwników (choćby Polaków). Warto też wspomnieć o części Kozaków, znanych lepiej jako charakternicy: byli to wojownicy, ale też wróżbici, znachorzy, czarownicy, czasem też i poeci jednocześnie (podobnie jak skandynawscy berserkowie – lub bardziej, jak szamani ludów syberyjskich), których tradycja wywodzić się mogła ze zbiegłych w stepy pogańskich wołchwów344. Zarówno w Koronie, jak i na Ukrainie przypisywano im nadnaturalną odporność na rany, wynikającą ze stosowanych przez nich „czarów” i talizmanów. Aby ją pokonać, w świetle ówczesnych przesądów również należało się uciec do środków nadprzyrodzonych (srebrne lub święcone kule itp.)345. Zwyczaje kozackie znalazły odzwierciedlenie także w polskiej powieści historycznej346. Szczególne osobliwości znajdujemy za to na Bałkanach, u służących w służbie osmańskiej deli junaków, cechujących się szaloną odwagą (deli po turecku to właśnie szalony) i walką bez zbroi, za to w przepysznych strojach, ozdobionych skórami drapieżnych zwierząt i piórami (ten wschodni styl znalazł też odzwierciedlenie u późniejszych husarzy). Czasami wręcz ich odzież była szyta z tych skór; tak ukazali się Francuzowi Nicolasowi de Nicolay w 1551 roku. Jak napisał R. Sikora w swym artykule, swoją „niesamowitą wytrzymałość na ból i lojalność wobec sułtana demonstrowali poprzez noszenie broni pod naciętą własną skórą”. Faktycznie, na jednym z przedstawień ukazani są też nago, w szerokich spodniach, butach i z bronią umieszczoną w ów charakterystyczny dla nich sposób – czyli za własną naciętą skórą. Deli uczestniczyli w wielu starciach: zarówno w „małej wojnie”, prowadzonej nieustannie na pograniczu Imperium Osmańskiego z Europą, jak i w wielkich bataliach: w harcach poprzedzających bitwę pod 344Anonimowy autor hasła Charakternik w polskiej Wikipedii twierdzi, iż prawdopodobnie wywodzili się oni „ze zbiegłych na stepy pogańskich wołchwów, gdzie nikt im nie robił problemów z powodu ich zajęcia”. Por. Charakternik (wróżbita) – Wikipedia, wolna encyklopedia, 3.5. Zapożyczenia czy własne wzory kulturowe? Próba wyjaśnienia wzajemnych podobieństw zwyczajów związanych z odrzucaniem uzbrojenia ochronnego u ludów (indo)europejskich Dostrzegając tak znaczne podobieństwa rytu wśród różnych etnosów dawnej Europy należało by spróbować podjąć kwestię, czy wynikały one z zapożyczeń na drodze dyfuzji kulturowej, czy też ukształtowały się niezależnie od siebie w ramach różnych ludów. O ile między Germanami a ludami celtyckimi zachodziła spora osmoza kulturowa w różnych okresach czasu i na 347Na temat samych deli junaków brak opracowań naukowych, dostępny był mi jedynie popularnonaukowy tekst z ilustracjami: R. Sikora, Turecka husaria, „Focus Historia”, nr 12/2011, s. 66-69. Nt. ich udziału w starciach z polską husarią w Mołdawii: Idem, Deli junacy i polska husaria, czyli przyczynek do dziejów walk o tron hospodara Mołdawii w 1572 roku, [w:] Conferinţa ştiinţifică internaţională: „200 de ani de la geneza problemei Besarabiei. Aspecte social-politice, economice şi culturale”, red. Ş. Levinţa et al., Chişinău 2012, s. 44-51. 348Idem, Turecka..., s. 67. 349Por. Opiaty - Narkotyki i Ty - największy serwis antynarkotykowy prowadzony przez lekarzy, W okresie starożytnym w Indiach istniała grupa zwana Vrātya, odrzucająca sformułowane przez braminów zasady religii wedyjskiej351, której członkowie mieli walczyć bez zbroi w sposób porównywany z germańskimi berserkami (jednak przypominali oni bardziej ascetów reprezentujących jeden z nurtów dźinizmu; ich motywowana względami rytualnymi nuditia była bardziej dostrzegalna, i to nie tylko w kontekście militarnym). Uznani za nieczystych przez braminów (zmiana religijna!), napiętnowani jako czarownicy i zepchnięci na margines społeczny, w końcu zniknęli352. Jednak nawet współczesny hinduizm zna mnichów (sadhu) z sekty Nāga, którzy noszą jedynie przepaskę na biodrach (ale nie zawsze!); zazwyczaj ich miejscem przebywania jest Akhara (coś pomiędzy klasztorem a ośrodkiem treningowym dla wojowników) do której przynależą, lub głęboka puszcza. Przebywając większość czasu w izolacji od świata zewnętrznego, pojawiają się publicznie podczas święta Kumbh Mela (odbywa się co cztery lata). Historia tych mnichów-wojowników sięga daleko wstecz (ciężko określić nawet jak daleko); ich tradycyjne techniki walki obejmują bronie takie jak talwar (szabla), trishul (trójząb), bhala (oszczep), wywodząc się z czasów, gdy zadaniem tych świętych wojowników było strzeżenie hinduskich miejsc świętych353. Natomiast pewien ciekawy rytuał (dla którego archaiczna militarna nuditia była zapewne inspiracją) opisuje Kauśika Sūtra (38.4): „One has to walk against the storm, naked, sword, fire-brand or club in hand, the rite is performed with chanting Atharva Veda 1.12 – a prayer to lightning to drive away fever”354. Natomiast Portugalczycy eksplorujący Indie w czasach nowożytnych zauważyli, iż wojownicy z kasty Nayar (ang. Nair) oraz Nazrani na Wybrzeżu Malabarskim do walki szli nago (oraz boso, gdyż brak obuwia był u malabarskich mężczyzn stanem 350Wymienić tu można terytoria obecnej Danii, Holandii, Belgi i Niemiec w okresie starożytnym, później Skandynawowie brali do swoich siedzib niewolników z różnych stron (w tym np. z Irlandii i Szkocji, gdzie zresztą w pewnych okresach czasu rządziły elity skandynawskiego pochodzenia). Również bohaterowie sag islandzkich Njal i Kiartan mają wyraźnie celtyckie imiona (za zwrócenie uwagi na to dziękuję serdecznie dr hab. Annie Waśko). 351A. Rozwadowski, Indoirańczycy – sztuka i mitologia. Petroglify Azji Środkowej, Poznań 2003, s. 95: „Wedy wspominają o Arjach (w Atharwawedzie są to Vratya) odrzucających religię wyznawaną przez większość”. 352Por. G. Taunton, Of Wolves and Men: The Berserker and the Vrātya, [w:] Mimir: Journal of North European Traditions; wcześniejsza wersja artykułu na stronie Inne, zasadniczo nieindoeuropejskie ludy również znały idee bractw wojowniczych, autoidentyfikacji wojownika ze zwierzęciem (najczęściej drapieżnym), tańców orężnych, nuditia sacra, szału bojowego, pratyk ekstatycznych w aspekcie militarnym. Mamy tu na myśli Indian Ameryki Północnej, Azteków, wojowników z Afryki Subsaharyjskiej i maoryskich, powyższa lista zapewne jest i tak niepełna357. Co ciekawe, jeszcze w latach 90-tych XX wieku pochodzący z Liberii generał Joshua Milton Blahyi i jego żołnierze walczyli nie mając na sobie nic poza... trampkami (a w rękach karabiny). Uważali oni, iż zapewni im to ochronę przed kulami wrogów; inne ich wierzenia i praktyki były równie archaiczne (zawierając elementy nieraz wręcz odrażające, jak kanibalizm i składanie ofiar z ludzi)358. Być może część z tych podobieństw wynikła z podobnych, pojawiających się pod każdą długością i szerokością geograficzną marzeń ludzi o przekroczeniu własnej skromnej, człowieczej kondycji; marzeń o zbliżeniu się do świata nadprzyrodzonego i uzyskania odeń pomocy w ważnych, choć całkiem „ziemskich” sprawach. Tak czy owak, wzroce myślenia „prymitywnego” bywają nieraz zadziwiająco podobne w różnych zakądkach świata. Jednak poza ludami indoeuropejskimi próżno byłoby szukać idei porzucenia uzbrojenia ochronnego (poniekąd dlatego, iż wymienione wcześniej ludy w zasadzie zbroi nie znały, może poza Aztekami, którzy mieli używać wypełnionych bawełną kaftanów); to właśnie militarna nuditia, wyrażająca się z zrytualizowanej rezygnacji z uzbrojenia ochronnego (jak twierdzi prof. Speidel) na obszarze Eurazji była niegdyś jednym z ich znaków rozpoznawczych359. 355J. John, The Portuguese and the socio-cultural changes in Malabar: 1498-1663, Pondicherry 2003, s. 34-46, 87; M.P. Speidel, op.cit., s. 277, 287-290. 356Ibidem, s. 278-279. 357Por. M. Eliade, Inicjacja..., passim; Idem, Szamanizm i archaiczne..., s. 114, 460-470; L.P. Słupecki, Wilkołactwo..., s. 103-114, 130-135, 138; Idem, Wojownicy..., s. 159-173, 215, 229; M.P. Speidel, op.cit., s. 253, 273, 285-290. 358Dzięki stylowi walki, jaki reprezentował on sam oraz jego żołnierze, Blahyi znany jest także też jako general Butt Naked (generał Nagi Zadek). Por. General Butt Naked - Wikipedia, the free encyclopedia, Współczesny człowiek raczej nie pojmuje, iż nagość (nie tylko u wojowników) mogła wynikać ze względów rytualnych; nawet jeśli już coś kojarzy z tym fenomenem, to przeważnie umiejscawia go wśród „prymitywnych” Indian obu Ameryk, czy słabo rozwiniętych ludów Afryki, Aborygenów itp. (z podobnymi mniemaniami nawet u historyków autor zetknął się także nt. tańców orężnych, występujących niegdyś w różnych kulturach, w tym na terenie Europy). Jest to dlań tak odległe, tak odmienne od wzorców współczesnej kultury, iż ciężko byłoby mu przyjąć, że takie zjawiska mogły być częścią świata jego odległych przodków. Natomiast zrozumienie powodów dla których tak właśnie było, zdaje się być poza zasięgiem nawet i współczesnego erudyty. My jednak podejmiemy próbę wyjaśnienia tegoż, a przynajmniej spróbujemy, podobnie jak uczyniło to już wcześniej kilku badaczy. Musimy najpierw przeanalizować możliwe uwarunkowania rytu w społecznościach europejskich przedchrześcijańskich i schrystianizowanych, zwracając uwagę na jego możliwe konteksty społeczne, kulturowe, religijne i biologiczne (oraz oczywiście militarne, znajdujące się na styku wymienionych i wynikające z nich); na początek zwłaszcza te najbardziej dla nas oczywiste i „racjonalne”. Zwrócimy też uwagę na kwestie związane z nagością w pozamilitarnych praktykach religijno-magicznych na obszarze Europy; używamy tu sformułowania „religijno-magicznych”, gdyż precyzyjne rozróżnienie między tymi dwiema kategoriami w wielu wypadkach może być trudne, jeśli nie wręcz niemożliwe. Następnie poszukamy komplementarnych wyjaśnień (nie muszą one wykluczać opisanych wcześniej; wręcz przeciwnie – uzupełniają je), wykorzystując stan badań związany z zagadnieniem szamanizmu. 3.1. Wojownicy odrzucający zbroję: uwarunkowania rytu w społecznościach europejskich przedchrześcijańskich i schrystianizowanych Na początku warto byłoby rozważyć następujące wyjaśnienia: w niektórych sytuacjach zbroja mogła wydawać się zbyt ciężka lub zbyt ograniczająca mobilność walczącego i jego zdolność do zadawania i parowania ciosów. Bez niej z pewnością walczyło się nieco swobodniej; wydawało by się więc, iż możemy zakładać najprostsze wyjaśnienia nawet jeżeli w tekście ze źródła wprost nie zostało to powiedziane. Jednak bronioznawca Andrzej Nadolski pisze, przywołując przykład czeskiej „zbroi św. Wacława”360, iż kolczuga z długim rękawem sięgająca do połowy łydki mogła ważyć do 10 kg i nie krępowała zbytnio ruchliwości wojownika 361. Kolczuga krótsza oraz z krótkim rękawem musiała być zatem jeszcze lżejsza (ok. 8 kg), a to ona stanowiła standard od III/II w. p.n.e. u lepiej wyekwipowanych wojowników: Republiki, później cesarstwa, oraz elit wojowniczych u walczących z Rzymem ludów; następnie przez całe wczesne średniowiecze u różnych etnosów europejskich362. Natomiast waga hełmu do czasów wprowadzenia ciężkich hełmów garnczkowych w XIII w. to około 1-2 kg. Nie są to jakieś specjalnie duże obciążenia (nawet doliczywszy dodatkową, pikowaną odzież ochronną w stylu przeszywanic pod nią), zwłaszcza dla wyćwiczonego mężczyzny363. W czasach od Bolesława Śmiałego aż do czasów Bolesława Krzywoustego na uzbrojenie ochronne polskiego „pancernego” składał się otwarty hełm i miecz, kolczuga z krótkim rękawem, bez nogawic kolczych (wątpliwe, czy nawet nasi władcy wówczas je posiadali), no i oczywiście tarcza; w innych krajach uzbrojenie rodzącej się warstwy rycerstwa wyglądało podobnie364. Nie jest to wyposażenie tak ciężkie jak choćby późnośredniowieczna zbroja płytowa, ważąca na początku XV wieku około 25 kg365, nie wspominając o jeszcze cięższych egzemplarzach z XVI wieku (gdy pogrubiano zbroje celem zabezpieczenia przed przestrzałem z broni palnej). Zdarzają się też źródła informujące o przepływaniu w uzbrojeniu rzek: Asyryjczycy byli w stanie przekraczać rzeki, posiłkując się nadmuchanymi pęcherzami zwierzęcymi (co widać na niektórych ich płaskorzeźbach)366; Batawowie (z których część musiała posiadać przecież zbroje) według źródeł starożytnych byli w stanie w pełnym uzbrojeniu i z końmi przeprawiać się przez rzeki nawet tak szerokie jak Dunaj 367. Natomiast podczas odwrotu spod Nikopolis (1396 r.) jeden z Polaków miał w zbroi zapewne dużo cięższej (koniec XIV wieku!) przepłynąć Dunaj (a to przecież jego ujście, czyli tam, gdzie rzeka jest najszersza). Toteż rezygnacja z takiego wyposażenia, nawet i w trudnym do działań zbrojnych 360Jest to istotnie zbroja kolcza z X wieku dla kogoś bardzo możnego (toteż przypisanie jej świętemu Wacławowi nie byłoby takie bezzasadne), jedynie stanowiący jej uzupełnienie kołnierz kolczy (który nie stanowi z nią integralnej całości) ze złotym obramowaniem nosi ślady późniejszych przeróbek (datowanych na okres od XIII wieku do późniego gotyku). Zbroja, wraz z hełmem i mieczem jest przechowywana w katedrze św. Wita w Pradze. Por. M. Bravermanová, The so-called armour of St. Wenceslaus – a historical introduction, „Acta Militaria Mediaevalia”, t. VIII, Kraków-Sanok 2012, s. 221-228; R. Pleiner, Mail of St. Wenceslaus – Metallography of rings, AMM, t. VIII, s. 221-228; D. Edge, N. Checksfield, A. Williams, Examination and assessment of the Wenceslaus mail hauberk, AMM, t. VIII, s. 229-242. 361A. Nadolski, Studia..., s. 78. Co ciekawe Nadolski twierdził też, iż lekkokonni mogli ze zbroi rezygnować, by móc się poruszać szybciej – zob. ibidem, s. 100. 362Z. Żygulski, op.cit., s. 35-39. 363Autor niniejszej pracy miał okazję to sprawdzić w odtwórstwie historycznym i pomimo swej raczej szczupłej sylwetki czy niespecjalnej kondycji był w stanie normalnie funkcjonować na turniejach i pokazach przez wiele godzin w uzbrojeniu o podobnej wadze, stanowiącym standard dla polskiego XVII-wiecznego pancernego. 364A. Nadolski, Studia..., s. 70-80, 93-107; Idem, Broń i strój..., passim. 365Ibidem, s. 106. 366M. Ataç, The Mythology of Kingship in Neo-Assyrian Art, Cambridge 2010, s. 20. 367H. Wolfram, Germanie, tłum. R. Darda, Kraków 1996, s. 71. terenie (jak choćby Polska pierwszych Piastów) może się wydawać nieco dziwna. Wojownicy nudi walczyli często w pierwszym szeregu, nieraz jako harcownicy – jak bowiem głosi Saxo Gramatyk, na mocy praw wydanych przez legendarnego króla Frodego (żyjącego wg niego gdzieć około czasów Chrystusa), gdy zwykły wojownik ruszy „w bój przed swym wodzem w pierwszym rzędzie, zostanie on wolnym, jeżeli był niewolnikiem; był chłopem, zostanie on szlachcicem, był szlachetnie urodzony, zostanie wodzem. Tak wielką nagrodę zdobywali dzielni ludzie w dawnych czasach, tak bardzo uważali nasi przodkowie, że szlachectwo przynależało odważnym, bowiem uważali, że dzielność człowieka nie powinna być następstwem szczęścia, jakie mu przypadało, lecz że jego powodzenie powinno wynikać z jego odwagi”368. Za dzielność uważano też rezygnację z „ziemskich” pomocy jak uzbrojenie ochronne, zdając się na wolę boga (lub bogów) oraz własną odwagę i umiejętności. Podany przez Saxo kontekst awansu społecznego najśmielszych wojowników jest niezwykle ciekawy: jak już nam wiadomo z innych opisów, walka nago miała też znamiona inicjacji, której celem było osiągnięcie statusu pełnoprawnego wojownika, czy wręcz herosa. Wspomniani wcześniej Herulowie walczyli nago, a ich ciała miały chronić jedynie gruby płaszcz i tarcza. Wiadomo też, iż wojownicy herulscy posiadali sługi lub niewolników, którzy walczyli wraz ze swymi panami. Oni także walczyli nago, bez ochrony – dopiero po tym jak sprawdzili się w boju, pan pozwalał im osłaniać się tarczą. Również nadzy Gesaci czy iroszkoccy Fíanna w swej zasadniczej masie mieli się składać z młodych wojowników; analogię dlań mogą stanowić bijący się z Czechami iuvenes Krzywoustego. Tak czy owak, dodatkowe ryzyko wynikające z odrzucenia uzbrojenia ochronnego mogło się wielu wojownikom opłacać w sensie wzrostu ich pozycji społecznej – przynajmniej do czasów pojawienia się innych, bardziej „cywilizowanych” wzorów kulturowych, w tym kultury rycerskiej. Nie należy jednak utożsamiać momentu tychże zmian z czasami przyjęcia religii chrześcijańskiej; jak w kontekście chrystianizacji Polski zauważył Stanisław Bylina to, co zwykło się określać tym mianem dla danego kraju (tj. konwersja jego elit władzy) stanowiło jedynie moment początkowy; sama chrystanizacja, niezależnie od kraju czy okresu czasu była (a niekiedy może i nadal jest) procesem o charakterze ciągłym369. W tym kontekście warto pamiętać o zjawisku tzw. dwuwiary, tj. czasach oficjalnego wyznawania religii chrześcijańskiej i jednoczesnych praktyk pogańskich, (najczęściej sekretnych lub zawężonych do pewnych kręgów). Rozumując w kategoriach opozycyjnych „albo pogaństwo albo chrześcijaństwo” zapomina się też niekiedy o synkretyzmie religijnym370. Innym uzasadnieniem dla walki nago w sensie dosłownym (czyli nawet bez ubrań) mógł być fakt, iż zdecydowanie lepiej goiła się rana gdy nie przylegała do niej zabrudzony materiał; 368Kronika Danii..., ks. 5; Olrik et Ræder, s. 128; Dan 5.5.5. Angielskie tłumaczenie jest analogiczne, z tym że zamiast o wojowniku idącym przed wodzem jest mowa o maszerującym do bitwy przed niosącym chorągiew (który miał iść przed wodzem) – por. The History of the Danes..., s. 143. 369S. Bylina, Chrystianizacja wsi polskiej u schyłku średniowiecza, Warszawa 2002, s. 8. 370L. Pełka, Polska demonologia ludowa, Warszawa 1987, s. 12-14. natomiast zanieczyszczone fragmenty tekstyliów niejako „wbite” ciosami przeciwników w rany czasami ciężko było całkowicie usunąć; mogły utrudniać proces gojenia ran i prowadzić do ich zakażenia371. Warto pamiętać, iż dawne tekstylia musiały być mniej sterylne już na etapie ich produkcji, skoro tkano i szyto ręcznie, a stan higieny osobistej był wyraźnie niższy niż obecnie. Podobnież wyglądała kwestia prania odzieży (brak detergentów takich jak współczesne, które mogły by równie skutecznie usuwać z tkanin brud i drobnoustroje chorobotwórcze). Podobnie zresztą mogła wyglądać sprawa z pancerzem, zwłaszcza kolczym (na którym najczęściej znajdowała się rdza, brud i mająca go konserwować oliwa): rozerwane ogniwa kolczugi wbite za skórę to również nieprzyjemna i groźna dla zdrowia rzecz, nawet jeśli sama rana nie była śmiertelna. Zasadniczo w takich do bólu racjonalnych (dla nas) uzasadnieniach nie ma nic złego, gdyż nie można z góry zakładać, iż każde „nietypowe” zachowanie ludzi minionych wieków miało podbudowę rytualną. Inną kwestią jest to, że znaczna część wojowników starożytnych czy wczesnośredniowiecznych raczej nie mogła sobie pozwolić na pancerz, a tkane ubrania mogły także być dla nich za drogie372. Walka nago mogła być, jak sugeruje Banaszkiewicz, sposobem „wymuszenia na fortunie pomyślnego końca walki”, ale też gestem zastraszenia i poniżenia przeciwników373. Jeszcze i dziś tak to działa u pseudokibiców, obnażających torsy by „pognębić” fanów przeciwnych drużyn, demonstrując im swój fanatyzm. Wygląda na to, iż nieraz nawet mróz nie jest w stanie im przeszkodzić w tych poczynaniach – wprost przeciwnie, wtedy zdaje się wręcz, iż gest ów ma jeszcze większą siłę oddziaływania374. Generalnie rzecz biorąc, w czasach starożytnych i przez całe średniowiecze ludzie wierzyli w możliwość interwencji nadprzyrodzonej, wspomagającej w walce jedną ze stron (a nawet determinującej zwycięstwo bardziej niż np. posiadana broń czy odwaga): czasami jej powodem mieli być święci i Bóg (jeden, w chrześcijaństwie) albo bogowie (u pogan w Europie)375; wielką wagę przypisywano też związanym z nimi weksyliom376. Innym razem uciekano się do praktyk magicznych, których istota nie polegała na zapewnieniu sobie pomocy boskiej, lecz uzyskaniu jej 371Por. S. Allen, op.cit., s. 27. Podobne wytłumaczenie, dane przez samych „nagich wojowników”, tyle że arabskich na początku XX wieku – por. M.P. Speidel, op.cit., s. 254. 372Wyjaśnienie takie byłoby adekwatne zwłaszcza gdy mowa o ludach stojących na dość niskim szczeblu rozwoju, jak starożytni Helulowie czy Słowianie we wczesnym średnowieczu. Podobne wytłumaczenie można by też przyjąć dla członków iroszkockich bractw wojowniczych, spędzających większość czasu w dziczy: ważną kwestią dla ich dowódców było zapewnienie im odzienia odpowiedniego do ich statusu społecznego i aspiracji. Por. Tales of the Elders..., passim. 373J. Banaszkiewicz, op.cit., s. 18. 374Zob. A. Dawidziuk, M. Gilarski, Kibice Legii i Wisły demonstrowali, 3.2. Nagość w pozamilitarnych praktykach religijno-magicznych na obszarze Europy Powyżej wymienione konteksty interpretacyjne są niezwykle ciekawe, należy się cieszyć, iż część badaczy dawnych militariów była w stanie je dostrzec. Jednak z reguły rzadko kiedy dostrzegają oni, iż rytualna nagość (podobnie jak niekompletne obucie czy odziewanie się) występowała w praktykach religijno-magicznych o zupełnie pozamilitarnym kontekście, funkcjonując w europejskich kulturach ludowych często w postaci syntez wierzeń chrześcijańskich z wcześniejszymi treściami kulturowymi, w Europie środkowej i wschodniej nawet do... XX wieku. Podobnie wygląda sprawa nudipedaliów w praktykach religijno-magicznych. Przypatrzmy się bliżej tym wątkom, bowiem występowały już od czasów starożytnych; mogły być zatem równie archaiczne co militarna nuditia, oraz wynikać z podobnych przesłanek. 377Hakon (zabity w 995 przez Olafa Tryggvasona) był gorliwym czcicielem Odyna, a syna (jednego) miał złożyć w ofierze swojej patronce, olbrzymce lub bogini Þorgerðr Hǫlgabrúðr. Zostało to opisane w Jomsvikinga saga, skąd zapożyczył to zapewne Saxo. W końcu X wieku zapewne ofiara Hakona nie była postrzegana jako magia, jednak w w czasach już zakorzenionego chrześcijaństwa to Kościół definiował, co jest (było) magią, a a co nie, stosując swe rozumowanie także do narracji o czasach przeszłych. 378Kronika Danii..., ks. 10; tekst łaciński – Olrik et Ræder, s. 273 (Dan 10.4.3). 379R. Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, Cambridge 1989, s. 98: „hide from the breast of a deer would give special protection against wounds in battle”. Władysław Kopaliński w swym Słowniku symboli zauważył ten element: nagość, obnażanie się przed bogiem-bykiem Apisem w jego sanktuarium miało zapewniać płodność w starożytnym Egipcie. Średniowieczne czarownice na sabatach nosić miały w obecności Szatana tylko maski albo welony na twarzy, występując przed nim jako uosobienie żądz. Wspomina też o nagości w związku z magią wywoławczą, mającą zapewnić urodzaj: „nagim miesiączkującym dziewczętom kazano tańczyć w zielonym zbożu dla zapewnienia urodzaju; nagie kobiety biczowano gałązkami na wiosennych polach, aby pobudzić do działania bóstwa płodności i urodzaju (np. Pana, którego posągi też, w razie potrzeby, pasterze bili wiązkami cebuli morskiej, aby dodać bogu wigoru). Wg wierzeń ludowych bezdzietna kobieta powinna w noc świętojańską nago narwać w swoim ogródku dziurawca (ziela świętojańskiego), aby urodzić dziecko jeszcze przed następnym św. Janem”. Tam też wspomniano o tańczeniu nago jako rytualnym sposobie sprowadzenia deszczu, a więc i urodzaju380. Taniec płodności i urodzaju był rodzajem magii sympatycznej, mającej powiększyć plony i przychówek zwierząt hodowlanych. Im wyżej skakano na polach, tym wyżej miało wyrastać zboże (typowe dla nocy Walpurgi z 30 IV na 1 V)381. Kopaliński wspomina też o bosych stopach jako symbolu pokory i ubóstwa, zwłaszcza „w niektórych zakonach (idących za przykładem ascetycznych świętych, np. św. Jana Chrzciciela); stopy nie obute bywają wyrazem szacunku dla miejsca, w którym się przebywa, jak meczet muzułmański albo japońskie mieszkanie. Rzymscy niewolnicy chodzili boso na znak swego nędznego stanu”382, jednak o ewentualnych związkach stóp bosych z magią Kopaliński nie wspomina. Bose stopy mogły być też wyrazem ukorzenia się, np. przed potężniejszym od siebie władcą, tak jak miał czynić to król Rusów Daxon (imię najpewniej wymyślone przez Saxo) z dwunastoma „starszymi” swego kraju, przekazując na klęczkach coroczny trybut Ragnarowi (Ragnar „Włochate Portki”, staronord. Ragnarr Loðbrók)383. Analogicznie, bose stopy mogły także w przedchrześcijańskiej Europie stanowić wyraz ukorzenia się przed potężniejszymi siłami: przed Bogiem, a w szerszym sensie przed „mocą” o charakterze nadprzyrodzonym (potężnym władcom też taką przypisywano), wliczając w to moc magiczną i uczestnictwo w sacrum. Ciekawy zwyczaj odnotował też Władysław Duczko, podejmując kwestię pogrzebów u wczesnośredniowiecznych Rusów. Według relacji ibn Fadlana nagi mężczyzna trzymał zapaloną pochodnię w jednej dłoni, drugą zakrywając sobie odbyt. Do statku z ułożonym nań stosem pogrzebowym podchodził tyłem, by uniknąć kontaktu wzrokowego z miejscem spoczynku zmarłego. Wszystkie te elementy stanowiły cześć przygotowań, które miały ustrzec przed złem i zmylić złe moce; według skandynawskich wierzeń nagi człowiek miał być dla nich niewidzialny. Rusowie wierzyli też, iż przez odbyt mogą się dostać do ciała siły nieczyste, stąd 380W. Kopaliński, op.cit., s. 246. 381Ibidem, s. 426. 382Ibidem, s. 406. 383Kronika Danii..., ks. 9; Olrik et Ræder, s. 260 (Dan 9.4.32), The History..., s. 289. właśnie chronili się przed nimi starając się go zakryć384. Występującą w tym kontekście nagość Duczko łączył właśnie z militarną nagością występującą w tańcach wojowników skandynawskich. Nagość adeptów w trakcie ceremonii inicjacyjnych spotykano w czasach starożytnych np. w religii mitraistycznej oraz kulcie Isis385; nawet chrześcijańska ceremonia chrztu do początków średniowiecza zakładała całkowitą nagość u obu płci. Z kolei w pochodzącym z przełomu XI i XII wieku De gestis Herwardi Saxonis dano opis czarownicy trzykrotnie powtarzającej pewien magiczny rytuał: stojąc na wzniesieniu zwrócona w stronę wrogów miała ich przeklinać i wieszczyć im zgubę, czynić magiczne wizerunki wrogów i obnażać pośladki w jego stronę podczas wypowiadania klątw; miało to zapewnić zwycięstwo wojskom Normanów nad nimi (jednak nie pomogło to ani im, ani czarownicy, która uciekając przed wrogiem miała upaść i skręcić kark)386. Rytualną nagość wspominają także pewne anglosaskie źródła w kontekście zrywania ziół: do tego zrywające je osoby miały także być bose (a czasem też zachowywać kompletną ciszę); zioła należało zrywać też nocą, wskazane miało być też przed tym zachowanie okresu abstynencji seksualnej. To wszystko miało wzmóc moc zerwanych ziół387. Podobne motywy pojawiały się też w praktykach przypominających czarowanie, lecz mieszających elementy ludowe z elementami religii chrześcijańskiej388. W pochodzącym z pocz. XV wieku traktacie Bellifortis Konrada Kyesera opisany został pewien rytuał, najwyraźniej postrzegany przez niego (oraz wywodzących się ze środowisk dworskich potencjalnych odbiorców tegoż dzieła) jako coś podobnie efektywnego w zdobywaniu zamków jak np. drabiny czy trebusze (którym poświęcono wiele opisów, okraszonych wspaniałymi przedstawieniami także i innych machin). Wspomniany rytuał zakładał okrążenie obleganego zamku nocą (oświetloną księżycem, jak zaznaczył wyraźnie autor) przez dwóch mężczyzn, z których jeden niósł na kiju model obleganego zamku. Obaj mieli być nago i boso; by nie było wątpliwości jak rzecz ma wyglądać, autor zadbał o dołączenie iluminowanego przedstawienia389. Rytuał ów miał zapewnić szczęście oblegającym, pozwalając im zdobyć zamek przy małych stratach własnych; istotnie, czasami faktycznie o powodzeniu oblężenia decydował przysłowiowy łut szczęścia, np. gdy obrońcy zapomnieli zamknąć używaną do wypadów niewielką, boczną furtkę, lub gdy np. jeden z ich dowódców został trafiony zabłąkaną kulą (casus oblężenia Konstantynopola)390. Straty szturmujących często były ogromne (zwłaszcza gdy wdzierano się na 384W. Duczko, op.cit., s. 175; Idem, Ruś Wikingów..., s. 118-120, 127. 385Y. Ustinova, Caves and the Ancient Greek Mind: Descending Underground in the Search for Ultimate Truth, Oxford-New York 2009, s. 249. 386The Occult in Mediaeval Europe, 500–1500: A Documentary History, red. P.G. Maxwell-Stuart, Basingstoke 2005, s. 118-119. 387R. Kieckhefer, op.cit., s. 67. 388R. Kieckhefer (op.cit., s. 70) wspomina także pewną praktykę leczniczą: „[...] twelfth-century manuscript, evidently from Germany, which gives a prayer to be written out on five wafers. The patient, who must stand barefoot, removes the wafers and eats them, then says a further prayer”. Por. L. Thorndike, The History of Magic and Experimental Science, vol I, New York 1923, s. 729-730. 389R. Kieckhefer, op.cit., s. 98-99. 390Por. S. Runciman, Upadek Konstantynopola 1453, tłum. A. Dębnicki, Warszawa 1994. mury za pomocą drabin), niezależnie czego by nie zrobiono dla zabezpieczenia własnych żołnierzy. Natomiast długie „siedzenie” pod murami wrogiego zamku mogło się skończyć wybuchem zarazy we własnych szeregach. Może zatem dlatego takie „myślenie magiczne” przemawiało do racjonalnych i posiadających jako takie wykształcenie elit, z których rekrutowała się też kadra dowódcza391. Podobne wątki utrzymywały się nawet dłużej w Europie środkowej i wschodniej czasów nowożytnych i współczesnych. O czarownicach pisał w XVIII wieku ks. Chmielowski w Nowych Atenach: „na święta te, Ś. Jura alias Jerzego, na Zielone Świątki, na Ś. Jan w nocy chodzą (iak widywano) nagie, wrót, drzwi, odźwierza ustruguią po trzaseczce, rzucaią w szkopek, rosę zbieraią zrana na drodze; którędy bydło idzie z pola, swoie zakopuią czary, dla odebrania krowom mleka; czasem wodę, gdzie bydło piie, na tenże koniec czaruią”392. Można mieć pewne wątpliwości (biorąc pod uwagę różne „cuda” opisane przez Chmielowskiego) czy faktycznie niektóre kobiety polskie w XVIII wieku czyniły takie rzeczy. Jednak żyjący również w czasach saskich Jędrzej Kitowicz całkiem wiarygodnie wspominał też o motywie stóp bosych u uczestników obrzędów zielonoświątkowych (podobnie jak omawiane w podrozdziale 2.4. opisy średniowieczne), mających zapewnić dostatek i zdrowie. Dostrzegał, iż jest to obrzęd o proweniencji przedchrześcijańskiej. Uważał go za szkodliwy nie tylko dlatego – osoby w nim uczestniczące „raziły sobie płomieniem oczy, twarzy, ręce i nogi, mianowicie bose, albo u kobiet od spodu nie opatrzone” skacząc przez ogniska; oprócz tego ich zapalanie miało powodować liczne pożary. Były to zarazem, jak stwierdza sam pisarz, ostatnie lata powszechnego praktykowania („po miastach i wsiach”) tego obrzędu w Polsce393. Monosandalizm w praktykach magicznych miała z kolei reprezentować mityczna Medea (stanowiąca, można by rzec, swoisty archetyp czarownicy; przedstawienie jej w ten sposób mogło wyniknąć z faktycznych praktyk magicznych w starożytności)394. Motyw ten pojawia się także u jednej z uczestniczek jakiegoś magicznego obrzędu na pochodzącym z 1607 roku obrazie Sabat czarownic (lub Uprawianie czarów) Fransa Franckena Młodszego395. Z folkloru górali Babiogórców pochodzi z kolei opowieść o bacy-czarowniku, który idąc na cmentarz w Wielki Piątek o północy, nago, miał na nim zbierać „kosteczki, drzazgi z trumny, rdzę z krzyży” potrzebne do czarowania (tj. zapewne w celu zapewnienia bezpieczeństwa swojemu stadu lub dla wygubienia stad nieprzyjaciół, 391Ciekawe przykłady „myślenia magicznego” z czasów nowożytnych, a nawet z XIX i początków XX wieku (przesądy z czasów I wojny światowej!) podał J.S. Bystroń (op.cit., s. 191-196). W owych czasach, gdy już w zasadzie żaden rodzaj osobistego uzbrojenia ochronnego nie mógł ochronić walczących przed bronią palną, wśród różnych etnosów europejskich istniała wiara w magiczne „inkluzy” i „charaktery” (znaki, litery magiczne), mające rzekomo zabezpieczać przed ranami. 392B. Chmielowski, Nowe Ateny albo Akademia wszelkiey scyencyi pełna, na różne tytuły, iák ná classes podzielona, mądrym dla memoryału, idiotom dla náuki, politykom dla práktyki, melancholikom dla rozrywki erigowana, s. 134, 396U. Janicka-Krzywda, Legendy babiogórskie, Kraków 1998, s. 55. 397M. Eliade, Od Zalmoksisa..., s. 183-187; A. Gieysztor, op.cit., s. 176-177; por. rozważania nt. rytualnej nagości kobiet: J. Banaszkiewicz, Polskie dzieje bajeczne..., s. 68-102. 398K. Moszyński, Kultura duchowa, z. 1..., s. 272-273. 399L. Pełka, Śladami pierwotnych wierzeń, Warszawa 1963, s. 78; por. „Sztandar Młodych”, nr 97/1960. 400M. Slobin et al., A Muslim Shaman of Afghan Turkestan, „Ethnology”, vol. 10, nr 2, 1971, s. 160-173. Więcej nt. sylwetki środkowoazjatyckich baksy – por. Sztuka naskalna i szamanizm Azji środkowej, red. A. Rozwadowski, M. Kośko, T. Dowson, Warszawa 1999, passim. 401M. Slobin et al., op.cit., s. 165. zdeseksualizowanym kontekście. Lecz dla pełniejszego wyjaśnienia przyczyn fenomenu „nagich wojowników” potrzeba nam jeszcze jednej perspektywy badawczej. 3.3. „Szaleni” i „nadzy” wojownicy a szamani: podobieństwa i różnice. Paralele zjawisk militarnych z szamanizmem W ostatnich latach coraz częściej podejmowanym przez religioznawców, etnologów, archeologów i antropologów kultury, jak też badaczy spoza zakresu tradycyjnie rozumianych nauk humanistycznych (reprezentujących np. biologię, medycynę, neurofizjologię, chemię organiczną, botanikę itp.) zagadnieniem jest szamanizm. Choć jako fenomen badawczy funkcjonuje on od połowy XVII wieku, to dopiero druga połowa XX wieku przyniosła znaczący postęp w badaniach nad nim402. W powszechnej opinii szamanizm nadal kojarzy się z „prymitywnymi” społecznościami zbieracko-łowieckimi i koczownikami w Azji Północnej i Centralnej (zwł. Syberia) czy Indianami obu Ameryk. Jak się okazuje, niesłusznie – wielu badaczy umiało dostrzec związane z nim elementy także w przedchrześcijańskich wierzeniach i tradycjach ludów europejskich, w tym wśród pewnych elitarnych403 grup wojowniczych404. Tu rodzi się pytanie – co mogłoby łączyć z szamanami eurazjatyckich wojowników, np. bohaterów Iliady lub celtyckich albo germańskich „szalonych” i „nagich” wojowników405? Chcąc rzucić więcej światła na związane z nimi przekazy, nie można pomijać zjawiska szamanizmu – w pracach na jego temat publikowane są rezultaty badań z różnych dziedzin, w tym nauk ścisłych i przyrodniczych (chemia, medycyna, neurologia, fizyka), z którymi historyk z reguły rzadko ma styczność. Ważny jest tu nie tyle stan badań nt. zjawiska szamanizmu jako takiego, ale raczej pewnych kwestii badanych i wyjaśnianych w obrębie tego zagadnienia, a związanych z naturą człowieka i różnych procesów zachodzących zarówno w 402Por. The Archaeology of Shamanism, red. N.S. Price, London 2001, s. 3-10. 403W niniejszej pracy owa „elitarność” pewnych grup wojowników nie jest postrzegana przez pryzmat ich statusu społecznego, posiadania lepszego uzbrojenia, czy przynależności do elitarnych organizacji wojowniczych; definiują ją ponadprzeciętne umiejętności bojowe i inne charakterystyki, które zapewniły niektórym z nich poczesne miejsce w źródłach historycznych. 404Por. M. Eliade, Szamanizm i archaiczne..., rozdział XI. Zaznaczyć warto, iż autor niniejszej pracy do części sądów Eliadego (zwłaszcza w kontekście wojowników) jest ustosunkowany krytycznie. Nt. związków Indoirańczyków (w tym wojowników) z szamanizmem, ich wizualnych pozostałości w postaci petroglifów oraz interpretacji tychże – zob. A. Rozwadowski, Indoirańczycy..., s. 101, 118-124 i nast. (por. także bibliografię). Nt. występujących u indyjskich Ariów wojowników zwanych Vrātya, poniekąd pokrewnych szamanom – zob. G. Taunton, Of Wolves and Men... 405Autor niniejszej pracy miał okazję przedstawić część swoich spostrzeżeń związanych z powyższą materią na konferencji II Interdyscyplinarne Spotkanie Mediewistyczne (Wrocław, 16-17 V 2013), w referacie Elity wojownicze w historii Eurazji w świetle stanu badań naukowych na temat szamanizmu: nowe perspektywy badawcze (obecnie czeka na opublikowanie w pokonferencyjej publikacji), oraz w referacie Military trance-extatic practices in Europe in light of written sources and archeological finds (Wojownicze praktyki transowo-ekstatyczne w Europie w świetle źródeł pisanych i znalezisk archeologicznych), wygłoszonym na XV Międzynarodowej Interdyscyplinarnej Sesji Naukowej Studentów Archeologii (Poznań, 12-14 XII 2013). jego psychice jak i w ciele, jakim mogą podlegać uczestnicy szamanistycznych rytuałów. Brak choćby elementarnej wiedzy nt. zjawisk związanych z powyższą materią może doprowadzić historyka (nawet i wybitnego) do sądów wręcz kuriozalnych. Przykładem może być wspomniany we wstępie artykuł cenionego badacza niemieckiego Klausa von See, w którym zanegował on istnienie berserków w historii ludów germańskich406 – uznając ich za literacki wymysł, odrzucił liczne źródła pisane, archeologiczne oraz ówczesny (wówczas już wcale niemały) dorobek badawczy nt. tradycji dawnych Germanów407 i samego szamanizmu. Część badaczy w humanistyce ciągle podchodzi do związanych z nim fenomenów neuropsychologicznych sceptycznie408; inspirujące są za to przykłady historyków (jak choćby prof. Leszek Paweł Słupecki) i archeologów (np. prof. Andrzej Wierciński, prof. Zygmunt Krzak, dr Andrzej Rozwadowski, dr Jerzy T. Bąbel), którzy chcąc odczytać pierwotne znaczenie badanych przez siebie źródeł pisanych i archeologicznych poszerzyli swą wiedzę i warsztat o wiele zagadnień ze wspomnianych dziedzin. Zaznaczone w powyższym podrozdziale wątki mogą stanowić uzupełnienie dla obecnego stanu badań historycznych w różnych kwestiach – lecz z zastrzeżeniem, iż nie należy utożsamiać wspomnianej części dawnych elit wojowniczych z szamanami czy ich praktyk z szamanizmem. Można mówić co najwyżej o pewnych podobieństwach, a odwołanie się do fenomenologii doznań transowych stwarza nowy kontekst dla reinterpretacji pewnych zagadnień występujących niegdyś u elit wojowniczych Eurazji, w tym opisywanych przez nas „nagich” wojowników. W niniejszym podrozdziale spróbujemy odpowiedzieć kolejno na pytania: czym są doświadczenia typu szamańskiego i w jakim stopniu mogą one być pokrewne doświadczeniom wojowników? W jaki sposób stan badań nt. szamanizmu może przyczynić się do pełniejszego zrozumienia przez historyków pewnych przekazów, np. opisów homeryckich herosów, berserków w sagach skandynawskich, czy interesujących nas najbardziej wojowników świadomie odrzucających zbroję? Czy, stwierdzając istnienie pewnych podobieństw między pewnymi grupami wojowników a szamanami, można zatem mówić o wojownikach-szamanach – a jeśli nie, to jakich innych określeń powinno się używać? Gdzie możemy znaleźć ślady zbieżności praktyk i doświadczeń szamańskich z tymi opisywanymi w źródłach historycznych w kontekście elit wojowników? Spróbujmy sobie na te pytania odpowiedzieć po kolei, przyjmując trzy założenia: 406K. von See, op.cit., passim. 407W źródłach skandynawskich, oprócz posiadającego pewne szamańskie charakterystyki Odyna, ciekawą figurę stanowi też wieszczka, zwana spákona lub vǫlva. Miały one wchodzić (jak się można domyślać z opisów) w stan transu, by kontaktować się ze „światem duchów” i dzięki temu np. służyć pomocą innym ludziom. Opis jednej z nich – zob. Saga o Grenlandczykach..., s. 52-55. Por. L. Gardeła, Völva – czyli kobieta dzierżąca różdżkę, [w:] Środowisko pośmiertne człowieka: Funeralia Lednickie – spotkanie 9, red. W. Dzieduszycki, J. Wrzesiński, Poznań 2007, s. 107-122; L. Gardeła, „Runy otrzymasz i czytelne znaki...”. Choroby, dolegliwości i uroki w epoce wikingów, [w:] Środowisko pośmiertne człowieka: Funeralia Lednickie – spotkanie 10, red. W. Dzieduszycki, J. Wrzesiński, Poznań 2008, s. 247-268. 408Y. Ustinova, op.cit., s. 13. 1) Szamanizm jest zjawiskiem niezmiernie starym (liczy sobie co najmniej circa 25000 lat) i uniwersalnym, występującym w kulturach zbieracko-łowieckich (oraz na znajdujących się na nieco wyższym szczeblu rozwoju kulturach pastersko-koczowniczych), związanym z potrzebą adaptacji do trudnych warunków życia409 – więc każdy lud, znajdując się na tych poziomach swego rozwoju mógł mieć z nim związki. 2) Zasadnicze procesy zachodzące w człowieku, zasady jego psychologii, fizjologia, a zwłaszcza budowa układu nerwowego, są stałe i tożsame dla wszystkich ludzi, bez względu na ich przynależność kulturową, religijną, ideologiczną czy „rasową”410. 3) Pewne wzory o charakterze religijno-magicznym (w tym praktyki szamanistyczne) mogą być transmitowane przez pokolenia, zaś nawet w przypadku ich zarzucenia (np. w związku ze zmianą religii) zostają po nich pewne ślady, widoczne w niektórych mitach, legendach, podaniach i zwyczajach ludowych, na zabytkach związanych z nimi, a wreszcie w warstwie językowej – w niektórych przysłowiach, powiedzeniach, zwrotach, związkach frazeologicznych411 itp. – nawet jeśli ich pierwotne znaczenia uległy zatarciu, można próbować do nich dochodzić. 3.3.1. O stanach transowych, wywołujących je czynnikach i technikach Doświadczeniami typu szamańskiego są przede wszystkim doświadczenia ekstatyczne (zaś sam szaman jest mistrzem ekstazy, jak to trafnie określił Mircea Eliade412, czyli stany odmiennej, rozszerzonej świadomości (zwane też stanami transowymi, lub transowo-ekstatycznymi413), połączone ze stanami wizyjnymi oraz pewnymi tymczasowymi zmianami procesów 409A. Szyjewski, Szamanizm..., s. 28-33. 410To ostatnie określenie piszemy w cudzysłowie, obecnie nie ma bowiem zgody wśród badaczy, czy można go używać w odniesieniu do ludzi. Stwierdzając zróżnicowanie, a jednocześnie podobieństwa w obrębie populacji ludzkich, bezpieczniej byłoby chyba mówić o „typach antropologicznych”. 411Por. L.P. Słupecki, Wiedza wyssana..., s. 189-201. 412Zob. M. Eliade, Szamanizm i archaiczne..., s. 16. 413Mimo iż te dwa terminy często stosuje się zamiennie, istnieją też opinie, iż trans i ekstaza to dwie różne rzeczy,. Niektórzy badacze wprowadzają tu rozróżnienie jak np. amerykański antropolog Gilbert Rouget, który wskazywał na różnice między stanami transowymi a ekstazą (G. Rouget, Music and Trance: A Theory of the Relations Between Music and Possession, Chicago 1985, rozdz. 1), twierdząc, iż ekstaza wymaga samotności i medytacji, podczas gdy trans zachodzi w obecności innych ludzi, często pod wpływem takich czynników jak np. substancje psychoaktywne, dzikie tańce i bicie w bębny. Inni badacze używali słowa trans jako terminu medycznego, wskazując na stan psychiczny, a ekstazy na określenie fenomenu religijnego. Te sposoby postrzegania problemu mogą już jednak być nieaktualne – jak zauważył Piers Vitebsky w trakcie obserwacji środowiskowych, te dwie kategorie zjawisk często występują naraz, a ścisłe rozróżnienie między nimi w wielu wypadkach jest niemożliwe. Gdybyśmy mieli to wszystko odnieść do sfery kojarzących się z szamanizmem praktyk militarnych naszych przodków, to musielibyśmy zauważyć, iż przejawiały one cechy zarówno ekstazy jak i transu; posiadając cechy zjawiska psychofizycznego i fenomenu religijnego jednocześnie. Por. P. Vitebsky, Szaman, tłum. Z. Dalewski, Warszawa 1996, s. 64-65. neurofizjologicznych, zachodzących w ciele osoby w nie wchodzącej. Zatrzymajmy się przy tym ostatnim ujęciu – neurofizjologicznym. Jak podaje religioznawca prof. Andrzej Szyjewski, oprócz pobudzenia wywołanego zażyciem środków psychoaktywnych414, „doświadczenia typu szamańskiego rodzą się przy silnych wzburzeniach ośrodków emocyjnych, czyli podkorowej części mózgu (tzw. stary mózg), zwłaszcza tzw. układu limbicznego i hipokampa. Takie wzbudzenia emocji są przede wszystkim efektem albo silnej redukcji doznań zmysłowych, a więc deprywacji sensorycznej, albo – dokładnie odwrotnie – intensywnego drażnienia receptorów w stopniu przekraczającym możliwości percepcyjne, tzw. przebodźcowania lub przeładowania sensorycznego”415. W odniesieniu do wojowników z obszaru Eurazji w źródłach historycznych można wykazać obecność wielu elementów paralelnych z technikami szamańskimi, opartych na obu powyższych: zarówno na deprywacji jak i przeładowaniu sensorycznym. Do pierwszej grupy zaliczyć można: posty, abstynencję seksualną, brak snu (najczęściej wymuszone specyfiką działań wojennych)416, medytację417, dobrowolne odosobnienie, łączące się czasem z izolacją od pewnych bodźców zmysłowych, zwłaszcza wzrokowych – np. poprzez kilkudniowy pobyt w ciemnej jaskini, bez zapadania w sen418. W drugiej grupie mieszczą się odpowiednio zrytmizowane dźwięki np. trąb, rogów, bębnów bojowych (podobnie może działać sam rytm marszowego kroku w wojskowych formacjach), ogólniej pewne rodzaje muzyki419; intensywne ruchy: bieg, skoki, powtarzalne w pewnym rytmie, angażujące duże grupy mięśni (analogia tańce szamańskie – tańce wojownicze420); 414Mircea Eliade uważał pobudzone środkami psychoaktywnymi stany ekstatyczne za „zdegenerowaną” formę szamanizmu – por. M. Eliade, op.cit., s. 396-398. Tezy te zostały sfalsyfikowane po odkryciach S.H. Snydera w latach siedemdziesiątych XX wieku. Zob. A. Szyjewski, op.cit., s. 19-21. 415Ibidem, s. 18. 416W przypadku Achillesa po śmierci Patroklosa zaistniał na pewno ten pierwszy element (dwa pozostałe są dyskusyjne, lecz prawdopodobne). Por. J. Shay, op.cit., s. 93. 417Jedna z blach celtyckiego kotła z Gundestrup – artefaktu często łączonego z inicjacjami wojowników przedstawia postać (bóg? wojownik-arystokrata?) medytującego w pozycji podobnej do buddyjskiej asany lotosu. Motyw ten jest widoczny także w innych znaleziskach wiązanych z Celtami, a występował nawet na zabytkach znajdowanych w Skandynawii – zob. J.T. Bąbel, Kocioł z Gundestrup..., s. 59. 418Por. Y. Ustinova, op.cit., passim. Ponadto wojownik-prorok Mahomet, wg tradycji islamskiej otrzymał objawienie Koranu i swej dziejowej misji właśnie czuwając w jaskini (brak snu, pozbawienie światła). Natomiast z kolei wielu bohaterów indoeuropejskich mitów wchodzi do jaskini, by zmierzyć się tam ze smokiem – a ich zwycięstwo jest równoznaczne z przejściem pewnej przemiany. Szwajcarski psycholog C.G Jung interpretował motyw walki ze smokiem jako inicjacyjne zmierzenie się z własnej podświadomości. Por. Z.W. Dudek, Podstawy Psychologii Junga. Od psychologii głębi do psychologii integralnej, Warszawa 2002; C.G. Jung, Psychologia a Alchemia, tłum. R. Reszke, Warszawa 1999. Natomiast legendarny chrześcijański smokobójca święty Jerzy, pochodzić miał (podobnie jak najwcześniejsza wersja legendy o nim) z Kapadocji – krainy słynnej ze swego „księżycowego krajobrazu”, bogatej jak chyba żadne inne miejsce na świecie w różnorakie formy skalne, w tym wiele jaskiń. Mógł więc być także inicjowanym w jaskini, tym bardziej, że dłuższe przebywanie czy wręcz mieszkanie w takowej nie uchodziło tam za nic odmiennego od norm społecznych. Warunki geograficzne Kapadocji, zwłaszcza miękkie skały pozwalały na tworzenie całych kompleksów podziemnych miast, umożliwiając w razie zagrożenia ukrywanie się z rodzinami i dobytkiem pod ziemią – także uciekającym przed prześladowaniami chrześcijanom. W mniemaniu autora niniejszego tekstu pewna zbieżność z losem Mahometa (czuwanie w jaskini), jak również z archetypem wojownika-smokobójcy, występującego także w wierzeniach wielu ludów muzułmańskich przed i po przyjęciu islamu, może być przyczyną, dla której św. Jerzy jest otaczany czcią także przez muzułmanów, stanowiąc (oprócz archaniołów) ciekawy wyjątek wśród świętych chrześcijańskich. 419Por. A. Nawrocki, Szamanizm i Węgrzy, Warszawa 1988, s. 156; M.P. Speidel, Berserks..., s. 253-290; W.H. McNeill, Keeping Together in Time: Dance and Drill in Human History, Cambridge 1995. 420Jak podaje jeden ze współczesnych badaczy-amatorów zagadnienia berserkerstwa, jednym z czynników wystawienie na bodźce bólowe: zranienie, intensywne zimno lub gorąco – dostarczane często świadomie, jak w wypadku grup wojowników rezygnujących z używania zbroi w bitwie, berserków gryzących własne tarcze czy łykających żarzące się węgle421; wreszcie silny stres, napięcia emocjonalne (związane w wypadku wojowników z walką), czasami jeszcze dodatkowo „podgrzewane”422. Zjawiska powyższe w wielu kulturach występowały wśród wojowników; można dostrzec ich ślady w źródłach historycznych, w charakterze opisów ich doświadczeń (także w formie mitów i legend), sposobów walki, wierzeń, praktyk inicjacyjnych i innych, o charakterze religijno-magicznym. Wiele informacji, zawartych w źródłach historycznych z różnych okresów i kręgów kulturowych wskazuje na stosowanie przez część wojowników zarówno pewnych substancji, jak i określonych praktyk w celu wejścia w stany transowe, mające zastosowanie zarówno w boju, jak i w praktykach rytualnych. Warto jednak zaznaczyć, iż z racji mocno ograniczonej grupy ich „użytkowników” oraz pewnej sekretności tych praktyk u ludów indoeuropejskich (odwrotnie niż u ludów pierwotnych) nie wpływały one zbytnio na wierzenia religijne423. W powyższych akapitach pojawiły się pewne elementy wspólne dla szamanów i części wojowników, warto więc spróbować odpowiedzieć, jakie byłyby ich efekty oraz dlaczego mogły być użyteczne dla walczących i przez nich pożądane. Pewne grupy substancji, które pod wpływem powyższych bodźców mogą być syntezowane w ludzkim organizmie, lub dostarczone z zewnątrz w postaci substancji zawierających związki chemicznie o działaniu odpowiadającym tym syntezowanym w obrębie ludzkiego ustroju424 mogą wprowadzać w stany transowe i są w związku z tym kojarzone z szamanizmem. Współcześnie już wiadomo, że „substancje halucynogenne, czy to przyjęte z zewnątrz, czy to wydzielane wewnętrznie pod wpływem silnych wzbudzeń emocjonalnych (endogenne opiaty), wywołują podobny efekt. Skutki takiego działania na funkcjonowanie mózgu są, z punktu widzenia psychologii religii, niezmiernie doniosłe. Należy do inicjujących stan transowy może być „repetitive motion of large muscle groups (a well-known cause of adrenaline release)”. Za: Uppsala: Berserkergang, 425Ibidem, s. 22-23. Przypomina to opowieści o legendarnym Graalu, z którym z dużą dozą prawdopodobieństwa można łączyć stany ekstatyczne. Jak pisze historyk i archeolog, dr Jerzy Tomasz Bąbel, „Opowieść o poszukiwaniu św. Graala jest oparta na schemacie inicjacyjnym i przedstawia przebieg elitarnego mistycznego wtajemniczenia rycerskiego. Ten specjalny rytuał zabezpieczał i uświęcał rekrutację elity, a nawet selekcję uprzywilejowanych. Z tego powodu wymagał on od kandydatów dowodów szczególnej odwagi, zręczności, wiedzy ezoterycznej i wierności". Por. J.T. Bąbel, Światło Gnozy (fragmenty nieopublikowanej książki „Reinkarnacja, Inicjacje i Halucynogeny”), 429J.T. Bąbel, Reinkarnacja..., s. 59-94 (rozdz. IV i V). Por. Ecstasy (philosophy) - Wikipedia, the free encyclopedia, 434D. Czajkowska-Majewska, Tajemnice ekstazy, „Polityka”, nr 51 (2432) z dn. 20.12.2003, s. 118-120, 436S. Ödman, Försök at utur Naturens Historia förklara de nordiska gamla Kämpars Berserka-gång (An attept to Explain the Berserk-raging of Ancient Nordic Warriors through Natural History), 1784, [w:] R.G. Wasson, Soma: Divine Mushroom of Immortality, New York 1972, s. 343-347. 437Por. Ł. Malinowski, op.cit., s. 15-17. 438Stan szału bojowego był opisywany jak coś pojawiającego się nagle, czasem wbrew woli podlegającego mu człowieka. Dobre, acz w mniemaniu autora niepełne ujęcie problemu – zob. Ł. Malinowski, op.cit., s. 56-77. Do podobnych wniosków można dojść analizując przekazy nt. „szalonych wojowników” także z innych kręgów kulturowych – np. nt. irlandzkiego herosa – Cúchulaina, czy głównych bohaterów Iliady. 439M. Szczygielska, op.cit., s. 130-172. Więcej nt. problemów nadinterpretacji w kontekście berserków – zob. J. Morawiec, O szalonych wojownikach..., s. 107-114. 440Wybitny amerykański antropolog i badacz szamanizmu, prof. Michael Harner w rozdziale trzecim swej książki The Way of the Shaman: A Guide to Power and Healing (wyd. I w 1980 r.) wskazał, iż badania laboratoryjne prowadzone A. Nehera, a wśród Indian Salish przez przez naukowców Jileka i Ormestada wykazały, iż rytmiczne bębnienie o niskiej częstotliwości generuje zmiany w funkcjonowaniu centralnego układu nerwowego, wpływając na aktywność bioelektryczną wielu sensorycznych i motorycznych obszarów mózgu. Pojedyncze uderzenie, zawierające wiele różnych częstotliwości, wpływa na aktywność mózgu różnymi ścieżkami nerwowymi. Badania elektroencefalograficzne (EEG) wykazały, że mózg osoby uczestniczącej w sesji bębnienia wykazuje aktywność elektryczną rytmie theta (4-7 Hz), naturalnie pojawiającą się w głębokim relaksie oraz w czasie tej fazy snu, kiedy pojawiają się marzenia senne (por. „czas snu” u Aborygenów). W stanie tym, wg wierzeń szamanistycznych wśród różnych, czesto niespokrewnionych ludów, można odbywać podróże do „innego świata” i przeprowadzać inne działania np. dywinację czy uzdrawianie. Ponadto, „fale theta są najczęściej występującymi falami mózgowymi zwykle o częstotliwości 3, 4, 6 bądź 8 herców współgra z rytmami mózgu, przyspiesza wchodzenie w stan transowy i zwiększa podatność na sugestię”441. W odniesieniu do ludów germańskich mamy w źródłach historycznych pewne ślady, wskazujące na używanie przez nich być może podobnych technik, polegających na swoistym przerywanym, gardłowym pomruku („śpiewie”), wzmacnianym poprzez przykładanie tarcz do ust. Według opisu z monumentalnej Germanii Tacyta (ks. III), Germanie „mają również takie pieśni, których brzmienie, zwane przez nich barditus, podnosi ich na duchu, a to, jak śpiewają, wróży im wynik nadchodzącej bitwy. Budzą bowiem trwogę lub popadają w nią, wedle tego, jak zabrzmi pieśń w szyku, a śpiew ich zdaje się już nie głosem, lecz współbrzmieniem męstwa. Szczególnie ceniąc sobie szorstkość dźwięku i przerywany pomruk, przybliżają tarcze do ust, aby głos, odbity od nich, narastał, stając się pełniejszy i głębszy” 442. Skandynawscy wojownicy (albo przynajmniej pewne ich grupy, trzymające się tradycji przodków, np. berserkowie) mogli wspomnianą tradycję praktykować jeszcze w średniowieczu; podobne elementy można znaleźć w średniowiecznym poemacie Havamal („Pieśń wysokiego” – czyli Odyna; strofa 156443). Byłby to zatem dość szczególny, zapewne jeszcze pragermański zwyczaj militarny o szamanistycznych konotacjach – charakterystycznego pomruku-śpiewu, kierowanego we wklęsłość tarczy. W księdze dwunastej Gesta Danorum widzimy też przykład oddziaływania muzyki pewnego grajka, w zależności od jej brzmienia zmieniającego nastroje słuchaczy. Doprowadza to ich w końcu część z nich do szału, zwielokrotniającego siłę fizyczną lecz odbierającego zdolność osądu sytuacji: Gdy teraz ci, co stali na zewnątrz i nie mogli słyszeć jego muzyki, zobaczyli, że król i inni w hali zachowywali się całkiem po wariacku, wpadli oni do domu i pochwycili szalejącego króla, lecz nie mogli go utrzymać, bowiem szaleństwo, które go ogarnęło, tak zwielokrotniło te siły, jakie dała mu natura, że wyrwał się mocą z ich uchwytu. I gdy pokonał on tych, którzy się z nim mocowali, pobiegł on i wyrwał drzwi, chwycił za miecz i zabił czterech swych drużynników, którzy biegli za nim, by go powstrzymać. Na koniec drużynnicy pojmali go, polecając służbie zarzucić ze wszystkich stron nakrycia na niego, i w ten sposób ryzykując wiele udało im się utrzymać go444. Podobny (choć o wiele bardziej „kontrolowalny” ) motyw stanowią tureccy janczarzy, cechujący się, podobnie jak berserkowie, szaleńczą odwagą; mieli oni walczyć w takt „dzikiej”, podczas medytacji, transu, hipnozy, intensywnego marzenia, intensywnych emocji. Świadomość przy tej częstotliwości pozwala na kontrolowanie bólu fizycznego, a w skrajnych przypadkach nawet do zatrzymania krwawienia z ran. Dla tej częstości tok myśli staje się niespójny i zanikają związki logiczne, co wyraźnie widać na przykładzie myślenia w czasie marzeń sennych”. Za: Fale mózgowe – Wikipedia, wolna encyklopedia [on-line 11.11.2012]. Dla historyka oznaczało by to, że niektóre przekazy historyczne, wspominające niepodatność niektórych najlepszych wojowników na zranienia, wcale nie muszą być wymysłami dziejopisów. 441A. Szyjewski, op.cit., s. 194. 442Tacyt, op.cit., s. 64-65. Por. Ł. Malinowski, op.cit., s. 73-74. 443Edda poetycka, tłum. A. Załuska-Strömberg, Wrocław 1986, s. 50. 444Kronika Danii..., ks. 12; tekst łaciński – Olrik et Ræder, s. 335-336 (Dan 12.6.1 - 12.6.2). niezmiernie hałaśliwej i chaotycznej muzyki, złożonej z dźwięków bębnów, piszczałek i innych instrumentów. Muzyka ta miała podnosić morale, w pewien sposób „ogłupiając” własnych żołnierzy. Takie techniki mogą się nam współcześnie wydawać prymitywne, lecz przynajmniej część ludzi mogły one prowadzić do przebodźcowania sensorycznego, a w konsekwencji także do stanów transowych – zwłaszcza gdy mamy do czynienia z janczarami, ludźmi oderwanymi od społeczeństwa, poddawanymi swoistej „tresurze” – procesom warunkowania już od wczesnej młodości w zasadzie przez całe życie445, będącymi na dodatek fanatycznymi bektaszytami. Podobne doktryny inspirowały tureckich deli, „szalonych” wojowników walczących bez zbroi, odzianych w zwierzęce skóry. Warto pamiętać, iż islam suficki, w obrębie którego sytuuje się bektaszijja, zaczerpnął obficie z tureckiej tradycji przedislamskiej – czyli szamanizmu ludów tureckich446. Opisane powyżej praktyki zazwyczaj łączono ze sobą dla lepszego efektu – w podobny sposób jak ma to miejsce w szamanizmie. Jednakże należy zauważyć, iż w opozycji do szamanów (którzy raczej nie działali w grupie), formy „transu bojowego” (battle trance – termin ów ukuł J. Jordania) mogły mieć także kolektywny wymiar – czasowa utrata indywidualnego ego może zwiększyć nie tylko indywidualną zdolność bojową pojedynczego walczącego, lecz także przyczynić się do dużo lepszej koordynacji działań członków całej jednostki taktycznej 447; mozna w tym miejscu przytoczyć opis berserków w Hrafnsmál: w przekładzie angielskim „acting together as one”448). Jest to bardzo interesujący kontekst, nie tylko dla nich, ale też i dla „nagich” wojowników poza Skandynawią. 3.3.2. Wojownicy-szamani? Dalsze paralele wojowników z szamanami i różnice między nimi Nakreśliwszy podobieństwa między szamanami a pewnymi grupami wojowników, czy możemy zatem określać tych ostatnich mianem wojowników-szamanów? W badaniach nad zagadnieniem szamanizmu dość często pojawia się kwestia dziedziczonych predyspozycji, uwarunkowań wrodzonych, pogłębionych w trakcie odpowiedniej inicjacji, a także transmisji przekazu międzypokoleniowego – to wszystko charakteryzować miało też pewne elitarne grupy 445Ciekawą rzecz zanotował P. Vitebsky (op.cit., s. 81), stwierdzając, iż w odróżnieniu od szamanów „świadkowie szamańskiego misterium nie wpadają pod wpływem wybijanego przez szamana rytmu w trans, chyba że wymaga się tego od nich. [...] Wejście w stan transu wymaga od słuchaczy własnego psychicznego wysiłku”. 446Por. R. Sultanova, From Shamanism to Sufism: Women, Islam and Culture in Central Asia, London 2011, passim. 447J. Jordania, Why do people sing? Music in Human Evolution, Tbilisi 2011. Co ciekawe, Jordania uważał trans za... najbardziej pierwotną broń człowieka, która pozwoliła pozbawionym kłów i pazurów przodkom ludzi przeżyć na sawannie. Teza ta jednak nie przyjęła się w środowisku naukowym. Por. Battle trance - Psychology Wiki, 449Ł. Malinowski, Berserkir..., s. 92-109. 450Por. G. Dumézil, The Destiny..., s. 155; J. Shay, op.cit., passim; W. Harris, Restraining Rage: The Ideology of Anger Control in Classical Antiquity, Cambridge-London 2001, passim; M. Eliade, Szamanizm i archaiczne..., passim; Idem, Inicjacja..., passim; J.T. Bąbel, Doświadczenia graniczne wojownika, [w:] Doświadczenia graniczne i transkulturowe, red. Z.W. Dudek, Warszawa 2013, s. 228-229. 451A. Szyjewski, op.cit., s. 42. 452A. Nawrocki, op.cit., s. 111. 453Jak wiemy z tradycji skandynawskiej, Egil „zostawił po sobie trwały ślad – poematy. Według tradycji było ich sześć. Do naszych czasów zachowały się trzy oraz kilkadziesiąt luźnych strof i wersów (tzw. lausavísur). Utwory te należą do najznakomitszych pomników średniowiecznej poezji i najwspanialszych dzieł poetyckich, jakie kiedykolwiek powstały w Skandynawii”. Zob. Ł. Malinowski, Skald o twardej czaszce, „Wiedza i Życie”, nr 03/2011, s. 42-45. 454Por. Saga o Egilu..., s. 188; Egils saga..., 77. 455P. Vitebsky, op.cit., s. 38. źródeł historycznych wskazuje, że u wojowników ze wspomnianą kontrolą nad własnym stanem ekstatycznym bywało różnie. Znane są raczej przypadki jej braku (grecki Ajaks, skandynawscy wojownicy – np. Skalla-Grim, który o mało nie zabił swego syna Egila podczas gry w piłkę). Ponadto, w odniesieniu do elity wojowników niewiele jest przekazów źródłowych, potwierdzających u nich funkcję leczniczą (szaman leczy, przywraca innym życie – wojownik zaś je odbiera). Mircea Eliade uznawał ją u szamana za podstawową i pierwotną, twierdząc także, że „podstawowym wskaźnikiem czy kwalifikacją dobrego szamana jest umiejętność kontrolowania technik ekstazy i długoletnie studia nad nią”456, zaś „zadzierzgnięta więź ze światem duchowym ma służyć grupie społecznej, do której należy szaman, nie zaś ograniczać się do doskonalenia czy zbawienia samego siebie. Tym właśnie szaman różni się od mistyka”457. W takim ujęciu przedstawiciele elit wojowniczych, którzy oprócz doskonalenia swych walorów bojowych często poszukiwali różnie rozumianego oświecenia byliby raczej mistykami, gdyż ich więź ze światem duchowym miała służyć przede wszystkim im samym, w mniejszym stopniu zaś grupom społecznym w których funkcjonowali. Współgra to z tym, co nt. szamanizmu stwierdził dr Andrzej Rozwadowski, archeolog badający sztukę naskalną w Azji Środkowej i na Syberii: „W klasycznej już dzisiaj pracy Mircea Eliade utożsamił de facto szamanizm z archaiczną techniką ekstazy, a zatem transu. Kiedy jednak spojrzymy na ten temat szerzej, okazuje się, że postawienie znaku równości pomiędzy szamanizmem a technikami transowymi może być mylące. [...] Można jednak powiedzieć, że szamana definiuje się najczęściej jako osobę, która wprowadza się w stan transu, aby skontaktować się z duchami, z inną rzeczywistością, w imieniu społeczności, w skład której wchodzi. Naukowcy podkreślają ten kontekst społeczny – szaman wchodzi w trans w celach społecznych, a nie egoistycznych czy osobistych”458. To zdecydowanie odróżnia szamana np. od berserków (zwłaszcza od tych „złych”, posiłkując się typologią G. Dumézila459), którzy często wchodzili w stan transowy nie tylko w bitwie, ale też po to, by łatwiej zabić nieszczęśnika wyzwanego przez siebie na pojedynek (hólmganga), a następnie, zgodnie z prawem zwyczajowym móc zagarnąć jego majątek460. Z drugiej strony warto jednak pamiętać, iż w szamanizmie istnieje także kategoria tzw. czarnych szamanów – rzekomo szkodzących ludziom, rzucając na nich klątwy i sprowadzając choroby (ale też potrafiących rzekomo przebłagać złe duchy, by nie szkodziły ludziom)461. Przykładów można by podać więcej, ale podsumowując – nie można wojowników, korzystających ze stanów transowo-ekstatycznych określać mianem szamanów, ani też ich praktyk jako szamańskich. Byłoby to po prostu pomieszaniem porządków. 456A. Szyjewski, op.cit, s. 55. 457Ibidem, s. 9. 458Z szamanami na Syberii – Nauka – polskieradio.pl, 462Opublikowany pierwotnie w magazynie „Shaman's Drum”, nr 58/2001, s. 15-19; w wersji polskiej Przywrócenie naszych przodczych kości: odrodzenie szamańskich praktyk w nowym tysiącleciu, tłum. J. Przybyłowicz, 464Nt. heraldyki inspirującą pozycją może się okazać książka Herby, legendy, dawne mity, autorstwa Marka Derwicha i Marka Cetwińskiego (wyd. II poprawione, Warszawa 1989). 465By nie szukać daleko, warto rzucić okiem na nagrobek Kazimierza Jagiellończyka – dwa lwy, wywodzące się z germańskiego kręgu heraldycznego jego żony – Elżbety Habsburżanki, występujące jako trzymacze mają wszystkie wspomniane cechy. Podobne postaci drapieżnych zwierząt znajdujemy często w herbach wielu rodów germańskich. Jak udało się zauważyć autorowi niniejszej pracy, cechy te są bardziej widoczne na ich najstarszych wersjach (obserwacje własne). 466Wiele ciekawych informacji związanych z powyższymi kwestiami (oraz nt. pozostałych reliktów wierzeń i praktyk szamanistycznych w ich historii) w odniesieniu do dawnych Germanów, a także Geto-Daków i innych ludów – zob. M. Eliade, Od Zalmoxisa..., s. 7-24 (rozdział I). 467L.P. Słupecki, Wojownicy..., s. 182. 468Dotyczyła ona nie tylko wojowników, ale i szamanów. Zob. szaman jako funkcjonujący pomiędzy światem ludzi i zwierząt, przynależący także do świata zwierzęcego – A. Szyjewski, op.cit., s. 30-32. Por. J.T. Bąbel, Reinkarnacja..., s. 46; tamże ilustracja przedstawiająca malowidła naskalne (kultura magdalenska, górny paleolit) z jaskini Les Trois Fréres (Ariége, Francja). Jest ono identyfikowane jako przedstawienia szamana w postaci człowieka-zwierza. 469M. Eliade, Szamanizm i archaiczne..., s. 381-382. W ostatnich jednak latach, wskutek rozwoju badań interdyscyplinarnych (archeologiczno-antropologicznych) kwestionuje się także i ten osąd Eliadego, odchodząc od dominującego wcześniej w badaniach paradygmatu „magii łowieckiej”. Por. A. Rozwadowski, op.cit., s. 23-26. W powyższych akapitach przytoczono przykłady pewnych podobieństw, pozwalających na analizę pewnych zjawisk, dotyczących dawnych elit wojowniczych przez pryzmat dorobku badawczego związanego z zagadnieniami szamanizmu. Warto byłoby przytoczyć ich więcej – mogą stanowić inspirację do badań i uzupełnienie wiedzy historyka (lub archeologa), dając pełniejsze zrozumienie niektórych przeszłych zjawisk. Na wspomnianych wcześniej przedstawieniach wielu wojowników, zwłaszcza osoby sprawujące funkcje dowódcze mają także charakterystyczne nakrycia głowy – jak choćby hełmy ozdobione rogami, piórami, bądź innymi elementami, związanymi ze światem zwierzęcym, analogicznie jak w przypadku nakryć głowy szamanów, często przybierających formy finezyjnych koron470. Jak pisał Andrzej Nawrocki w odniesieniu do szamanizmu ludów syberyjskich: „Ponieważ życie ludzkie uzależnione było od zwierząt, zwierzęta otaczano więc kultem szczególnym, im też przypisywano magiczną siłę i obcowanie z duchami. Stąd we wszystkich magicznych poczynaniach szamana występuje odwoływanie się do zwierząt. Dlatego szaman na głowę wkładał rogi i okrywał się płaszczem ze skóry renifera. Tam gdzie było dużo ptactwa, nakrycie głowy przyozdabiano piórami i zatykano je także w płaszcz czarownika”471. Możliwe, iż dawni wojownicy, wdziewając skóry albo nakrycia głowy ze zwierzęcymi elementami, chcieli sobie w ten sposób zapewnić przychylność duchów zwierzęcych – i w ten sposób pozyskać od nich „moc”, wyobrażaną podobnie jak u ludów „prymitywnych” jeszcze w czasach współczesnych. Podobnie można by powiedzieć o dawnych znakach bojowych, jak np. sztandary, proporce itd. (np. tzw. Raven Banner Normanów472) oraz insygnia wodzowskie (buławy, berła – wywodzące się w opinii niektórych badaczy od szamańskiej pałki do bębnienia, a będącej też swego rodzaju oznaką władzy i statusu społecznego473). Inna paralela to okrzyki bojowe naśladujące głosy zwierząt (np. wycie wilków, ryk niedźwiedzi, stado ptaków), występująca u wielu ludów europejskich do końca wczesnego średniowiecza. Nadto warto pamiętać, iż dawnym wojownikom zdarzały się też okresy postu (najczęściej wymuszonego brakiem pożywienia). Z drugiej strony, nie jest głupio przed samą walką trochę popościć – nawet dzień lub dwa (jeśli organizm ma pewne rezerwy energetyczne), zwłaszcza gdy w walce można „oberwać” w brzuch – rozcięte lub przebite jelito wypełnione masą strawionego pokarmu to niemal pewne zakażenie. Wiedzieli o tym także współcześni żołnierze (np. warszawscy powstańcy albo niemieccy żołnierze), stosując się często do tej zasady przed większymi akcjami. Poza tym, gdy kontrolowane przez podświadomość procesy trawienne zostają wyłączone, odciążona w ten sposób podświadomość może w większym stopniu pomagać 470A. Szyjewski, op,cit., s. 192-193. 471A. Nawrocki, op.cit., s. 110. 472A. Szyjewski, Symbolika kruka. Między mitem a rzeczywistością, Kraków 1991, passim; Idem, Szamanizm..., s. 87, 134, 141, 175. 473A. Szyjewski, op.cit., s. 33. Nt. połączeń władzy wodzowskiej (później królewskiej) i szamańskiej – por. K. Kowalski, Z. Krzak, Tezeusz w Labiryncie, Wrocław 1989, s. 99. wojownikowi w walce; zaś człowiek „nienażarty” czuje się najzwyczajniej w świecie lżejszy, szybszy (co może mieć związek jeszcze z przystosowaniami ewolucyjnymi). Natomiast długotrwały post (jak wskazano wcześniej) może prowadzić do wytworzenia się w organizmie substancji psychoaktywnych (o czym wspominaliśmy wcześniej). Wróćmy jednak do tematu szamanizmu i szamanów. Szaman w wyobrażeniach swoich ziomków występuje często jako „pan ognia”, mając władzę zarówno nad. np. płomieniami ogniska (i przejść przez nie bez szkód), jak i nad własnym „wewnętrznym ogniem”. Władza ta, jak pisze Szyjewski, „polega na niewrażliwości na żar, dzięki której szaman może połykać rozżarzone węgle, spacerować po ognisku, lizać rozpalone sztaby metalu, itp. Moc szamańska ma niewątpliwie charakter ognisty. Zdaniem części badaczy słowo »szaman«, używane w naszej kulturze, a zapożyczone od Ewenków, ma wywodzić się od sanskryckiego śraman »święty mąż«. W sanskrycie śram oznaczało dosłownie »rozgrzewać się« (tj. w ogniu ascezy), a jedną z umiejętności szamańskich jest zdolność regulowania ciepłoty swojego ciała tak, by wytrzymać 40-stopniowe mrozy i zarazem silne przegrzania. U Ewenków jedną z metod sprawdzenia poprawności inicjacji jest nurkowanie w zimie w dziewięciu przeręblach, inicjowany musi być bowiem odporny na zimno przez wytwarzanie w ciele własnego ciepła”474. Ponadto, „uniwersalny w skali świata jest opis światłości wychodzącej z głowy szamana w kategoriach jasności solarnej, czyli solaryzacja szamana”475. Podobne motywy występują w jodze i tantryzmie indo-tybetańskim, gdzie także występuje nadzwyczajne ciepło zwane gtum-mo, wytwarzane przez ciało. Faktycznie może ono osuszać tkaniny, toteż było jeszcze współcześnie stosowane jako forma demonstracji mocy i sprawdzenia poprawności inicjacji476. A jak to się ma do wojowników? W wielu kulturach historycznych widzimy solaryzację władcy w sferze symbolicznej; zakładano istnienie szczególnego związku pomiędzy władcą a Słońcem. Co ciekawe, solaryzacja dotyczyła także wojowników-herosów, choć tu sprawa wygląda nieco inaczej – im przypisywano związki z mitologicznym, boskim gniewem. Najdzielniejsi z herosów w Iliadzie podlegali stanowi bitewnego szału, zwanego lyssa477, etymologicznie związanego z blaskiem, słońcem, ogniem i wściekłością. Z kolei irlandzki heros Cúchulainn według poematu Táin Bó Cuailnge musiał zostać zanurzony nagi kolejno w trzech beczkach lodowatej wody przez mieszkańców Ulsteru, aby jego szał bojowy (ríastrad), skorelowany z niesamowitą ciepłotą ciała został „ostudzony”478. Także w cytowanym wielokrotnie opisie jego „przemiany” – wejścia w stan bojowego szału w trakcie walki 474A. Szyjewski, op.cit., s. 93-94. 475Ibidem, s. 95. 476M. Eliade, Szamanizm i archaiczne..., s. 432. 477Może ono pochodzić od indoeuropejskiego leuk (lśnić, zapalać) bądź od greckiego lykos (wilk). Lyssa oznaczało też wściekliznę; te znaczenia nie muszą się wykluczać wzajemnie, lecz uzupełniać. Por. Ł. Malinowski, op.cit., s. 22. 478Zob. M. Eliade, op.cit., s. 469-470. z Connachtczykami można zauważyć powyższe elementy. Podobnie ma się sprawa z berserkami w skandynawskich sagach, których wewnętrzny żar miał wyrażać się w pokazowym przechodzeniu przez kilka płonących ognisk czy łykaniu rozżarzonych węgli. Dla Słowian, choć wiemy, iż oni także mieli swych „szalonych” (i „nagich”) wojowników, brak jest podobnych opisów; za to dowiedziono istnienia u nich istnienia pewnej solaryzacji heroicznej, oraz koncepcji militarnych związanego z lśnieniem Słońca i ogniem (wg A. Gieysztora niebiańskiego pochodzenia)479, po części na podstawie etymologii nazw słowiańskich bogów – Swaroga i Swarożyca (uważanych przez część badaczy za jedno bóstwo)480. 3.3.3. Militarna nuditia a szamanizm: próba wyjaśnienia zjawiska. Szał bojowy i inne stany transowo-ekstatyczne Zrytualizowana nuditia (podobnie jak motyw stóp bosych) pojawia się także w szamanizmie: u ludów na północnym zachodzie Syberii i u Eskimosów szaman miał mieć obnażony tors, u tych drugich był odziany jedynie w pas (niczym niektórzy z opisywanych przez nas wojowników)481. Widocznie zatem coś musi być w tych opisach „magicznego rozgrzewania się” wojowników i szamanów, biorąc pod uwagę surowy klimat panujący w tamtych stronach. Podobne motywy występowały też niekiedy w innych stronach przy okazji inicjacji szamańskich czy dojrzałościowych482. Jednakże najciekawszą, a przy tym ciągle jedną z najbardziej zagadkowych dla badaczy szamanizmu kwestii jest tzw. skeletonizacja szamana. Wiąże się ją z procesami zachodzącymi w trakcie inicjacji przyszłych szamanów, którzy znajdując się w stanie nieprzytomności doświadczają niezwykle sugestywnych wizji rozkawałkowania własnego ciała, zredukowania do poziomu szkieletu, a następnie złożenia go ponownie w ulepszonej, uzupełnionej różnymi „magicznymi” dodatkami formie przez dokonujące inicjacji duchy. O tym, iż jest to doświadczenie bardzo ważne, świadczyć może szkieletopodobne zdobnictwo szamańskich kostiumów i sztuka związana z szamanizmem (tzw. malarstwo rentgenowskie)483. Skeletonizację łączy się także z koncepcjami szamańskiego „przenikliwego widzenia” – docierania do istoty problemów484 i znajomości zaświatów. Jednakże pytanie, jaki dokładnie jest jej związek ze stanami transowymi, w które szaman wprowadza się już po inicjacji ciągle pozostaje bez jednoznacznej 479Por. dyskusję przy okazji wspomnianego w podrozdziale 2.4. artefaktu z Velestino. 480A. Gieysztor, op.cit., s. 171, 175. 481M. Eliade, op.cit., s. 154; A. Szyjewski, op.cit., s. 190. 482M. Eliade, op.cit., s. 123, 126, 130; Idem, Inicjacja..., s. 47, 53, 105, 137. 483Idem, Szamanizm i archaiczne..., s. 165-172. Ciekawostkę może stanowić fakt, iż podobnie własne doświadczenia o charakterze inicjacyjnym opisywał znachor Paweł Dybała, żyjący pod Opocznem w końcu XIX wieku, który raczej nie miał okazji do zapoznania się z opisami danymi przez szamanów badaczom europejskim. Por. A. Szyjewski, Religia Słowian..., s. 154-156. 484A. Szyjewski, Szamanizm..., s. 70-81. odpowiedzi. Możliwe, że oprócz postinicjacyjnego wspomnienia wyraża ona także łączność szamana ze światem zmarłych (stając się szamanem, człowiek w sensie symbolicznym „umiera”, co często pokrywa się też z jego doznaniami psychofizycznymi), lub stanowi element autosugestywny, ułatwiający mu wejście w stan transowy. Ta ostatnia idea mogłaby stanowić nowe spojrzenie, nie tylko dla badań nad szamanizmem, ale też nad stanami transowymi en gross – tym bardziej, iż możemy znaleźć pewne paralele szamańskiej skeletonizacji w praktykach dawnych wojowników, stanowiących doborowe oddziały wojskowe. Nie chodzi nam tu tylko o wspomnianych wcześniej „Hariów”, stanowiących jakoby „zaświatowe wojsko”485, lecz o nagich (w sensie dosłownym) wojowników en gross; poniekąd można by nasze rozumowanie rozciągnąć na rezygnację z używania zbroi. Rzymianie i Grecy wyobrażali sobie zmarłych w zaświatach jako nagich (choć oczywiście nie oznaczało to, iż zmarłego należy pogrzebać nago!)486, być może pozostałe ludy (indo)europejskie miały też podobne wyobrażenia487. Natomiast w wielu, zwłaszcza związanych z inicjacją wizjach szamanistycznych (głównie u innych grup ludów) pojawiały się motywy nagich ludzi jako istot zaświatowych488. Gdyby chcieć to odnieść do „realnego” świata – u wojowników (per analogiam do szamanów) ważnym czynnikiem wyzwalającym stany transowe mogła być autosugestia, polegająca na wmawianiu sobie, iż jest się „martwym”, wzmocniona dodatkowo znalezieniem się z własnej woli na pograniczu życia i śmierci, choćby przez odrzucenie uzbrojenia ochronnego. Odrzucenie własnej, związanej z przynależnością do świata ludzi świadomości poprzez bycie „martwym” wywierać musiało niesamowity wpływ na psychikę wojownika; wraz ze wzorami ze świata zwierzęcego, z którymi część archaicznych wojowników także się identyfikowała (wilk i niedźwiedź także były związane z zaświatami489) bojowa nuditia posiadała zapewne bardzo duży potencjał, zdolny przynajmniej pewne grupy wojowników wprowadzać w stany transowo-ekstatyczne. Jak widzimy, analogie mogły by przyjąć także odwrotny kierunek: dokładna analiza potencjalnych paralel wojowniczych, występujących w źródłach, mogłaby się przyczynić do pełniejszego zrozumienia istoty zjawiska skeletonizacji u szamanów. Niewątpliwie liczne praktyki transowo-ekstatyczne noszą znamiona pewnej „ekstremalizacji”490; zrytualizowaną rezygnację z uzbrojenia ochronnego też można by podciągnąć pod tę kategorię. Dobrowolna ekspozycja własnego ciała na rany kojarzy się ze skaryfikacją, spotykaną dość często w praktykach 485L.P. Słupecki, Wojownicy..., s. 226. 486W. Kopaliński, op.cit., s. 246. 487Nagie były też zaświatowe demony, wyobrażane na celtyckich krzyżach. Dotyczyć to mogło nawet niektórych świętych czy postaci biblijnych, przynależących przecież do „innego świata”. Por. S. Tomlinson, op.cit., passim. Zaznaczyć warto, iż takie rozumowanie nie ma żadnego umocowania w doktrynach judeochrześcijańskich. 488M. Eliade, op.cit., s. 52-53, 137; Idem, Inicjacja..., s. 134; A. Nawrocki, op.cit., s. 154; A. Szyjewski, op.cit., s. 69-71. 489L.P. Słupecki, op.cit., s. 34 i nast.; Ł. Malinowski, op.cit., s.34, 54 (uwaga – wnioskowanie autora nie wydaje się być tu do końca jest logiczne, skoro w pochówkach skandynawskich (i nie tylko) znajdowano, oprócz szątków ludzkich, resztki skór czy kości tych zwierząt). 490Termin ten zapożyczono od Wojciecha Jóźwiaka, jednego z czołowych w Polsce przedstawicieli neoszamanizmu i pozaakademickich badaczy szamanizmu i zjawisk z nim powiązanych. szamanów i szamanistów, oraz z niesłychanie ważnym dla szamanizmu kontekstem samoofiary (trans skutkował wyczerpaniem fizycznym, często też utratą przytomności przez szamana). Ten kontekst nie był obcy również dawnym europejskim wojownikom, zwłaszcza najlepszym spośród nich. Nadto, ich bóstwa (Odyn, Jezus) także posiadały z nim pewne związki; motyw ów jest dlań jednym z centralnych w ich charakterystykach. Natomiast dla żyjącego w przeszłości wojownika odrzucenie uzbrojenia ochronnego i odzieży wyrażać mogło całkowite zdanie się na wyroki sił wyższych, złożenie wszystkiego w rękach np. boga (lub bogów, dla systemów politeistycznych); był to czyn prawdziwie heroiczny491. Oczywiście w czymś takim jest też druga strona medalu: człowiek może też sobie wmawiać, że będzie go chronić jakaś „moc” (pochodząca od bogów, duchów zwierzęcych, przodków itp.), lecz własną podświadomość ciężko jest oszukać. Odrzucenie uzbrojenia ochronnego mogło stanowić też pewien uświadamiany sobie „handicap”, w rodzaju przywiązywania jednej ręki do pleców u niektórych najlepszych wojowników u północnoamerykańskich Indian (którzy, podobnie jak wielu z opisanych przez nas wojowników walczyli prawie nago, nie byli skorzy do odwrotu, zaś uzbrajali się celowo byli w najbardziej prymitywną broń)492. Do wspomnianego wcześniej „przebodźcowania” wpisują się także napięcia między nią a świadomością, niejako na siłę „nabitą” wskazywanymi treściami „samoofiary” albo „ochrony”; osiąga ono w końcu moment krytyczny. W obrębie ludzkiego ustroju dochodzi wówczas do wyrzutu silnie działających nań substancji psychoaktywnych (podobnych do „twardych” narkotyków jak opium czy DMT czy innych, podobnie silnie działających substancji psychoaktywnych)493. Tak rodzą się stany transowo-ekstatyczne. Związany z nimi ciekawy wątek, który mógłby łączyć zwłaszcza nagich (zarówno w sensie dosłownym, jak i w znaczeniu pozbawionych zbroi) wojowników z szamanami to rzekoma niewrażliwość na ogień i obrażenia. U szamana, zwłaszcza młodzieńca przechodzącego przed swą inicjacją stadium tzw. choroby szamańskiej494 „charakterystyczny jest zanik odczuwania bólu, kiedy adept może chwytać co mu wpadnie w ręce, nawet ostre przedmioty czy rozpalone węgle, i połykać 491Wskazując na takie konteksty, Żmudzki jednocześnie wykazuje, iż podobną rolę mogło pełnić zsiadanie z koni. Por. P. Żmudzki, Władca..., s. 274-275; Idem, Opisy bitew..., s. 169-175. 492M.P. Speidel, op.cit., s. 286. 493Por. A. Szyjewski, s. 20. Por. fragment dyskusji nt. pochodzenia szału berserków na forum Historycy.org, w temacie Berserkerzy, s. 9: „Silne emocje, stres, pobudzaja układ sympatyczny. Jednym z elementów tego pobudzenia jest wyrzut adrenaliny i noradrenaliny. Ale jeszcze zanim zacznie działać adrenalina, przyśpiesza się oddech, rozszerzają się oskrzela, przyśpiesza się akcja serca, rozszerzają sie źrenice, krew przemieszcza się z trzewi do mięśni, podnosi się ciśnienie krwi itd. – organizm człowieka przygotowuje się do walki (lub ucieczki). Wyrzut katecholamin pogłębia i podtrzymuje ten stan. Ponadto, katecholaminy powodują zwiększenie szybkości przewodnictwa potencjału nerwowego w szczelinach synaptycznych, co przyśpiesza reakcje na bodźce nerwowe – lepszy refleks, oraz subiektywne uczucie "spowolnienia czasu zewnętrznego". Jednocześnie, choć nieco wolniej rośnie poziom dopaminy, a jej pojawienie się we krwi pobudza neurony jądra półleżącego przegrody (łac. nucleus accumbens), jednego z jąder podstawy mózgu, co przejawia się poczuciem pozytywnej eufori. Dopamina jest dlatego nazywana "hormonem szczęścia"”. Za: Historycy.org -> Berserkerzy, Odnosząc to, co już wiemy do kontekstu europejskich militariów pamiętać warto, iż np. miecze wczesnośredniowieczne służyły przede wszystkim do zadawania ran ciętych i rąbanych501 (podobnie jak znacznie bardziej od nich powszechne topory); silne lecz wolniejsze cięcie mogło zostać łatwo sparowane, tym bardziej przez wojownika dysponującego zwiększoną (czasowo) koordynacją ruchową i siłą. Natomiast szybkie, słabsze uderzenia najczęściej nie skutkowały głębokimi czy śmiertelnymi ranami. Jednak brak krwawienia u ranionego, funkcjonującego w stanie transu (czy też szału) przeciwnika z pewnością był niesamowitym szokiem dla walczącego z nim wojownika, nasuwając łamiące jego morale oraz wolę walki nadprzyrodzone skojarzenia. 495A. Szyjewski, op.cit., s. 52; por. M. Eliade, op.cit., s. 465-466. Ciekawe, iż młody Sinfjötli z Sagi o Völsungach jeszcze przed swą „inicjacją” (samotną walką z rzekomo jedenastoma przeciwnikami) miał się cechować niesamowitą odpornością na ból. Była ona także cechą przypisywaną wielu berserkom. Por. Ł. Malinowski, op.cit., s. 104-106. 496M.P. Speidel, op.cit., s. 276. 497A. Szyjewski, op.cit., s. 20. 498M. Eliade, op.cit., s. 110, 246; A. Szyjewski, op.cit., s. 92. 499G. Labuda, Słowiańszczyzna..., s. 82. 500Testimonia..., zesz. 2, s. 266-267 (obok także tekst grecki). 501A. Nadolski, Broń i strój..., s. 51-52. Natomiast doświadczana przez „szalonych” (i w wielu wypadkach równocześnie „nagich”) wojowników ekstaza mogła doświadczenie traumatyczne jakim jest walka podnosić w ich odczuciach do rangi sacrum502, dając wrażenia wielkiej przyjemności i uczestnictwa w czymś nadprzyrodzonym. Wojownik „inicjowany” (ujmujemy to w cudzysłów, gdyż nie chodzi nam o fakt wprowadzenia w zjawisko na drodze odpowiednich ceremonii, co o samo doświadczenie omawianych stanów) czyli znający to zjawisko ze swych wcześniejszych doświadczeń mógł faktycznie „iść do bitwy jak na ucztę”. Anonim zwany Gallem niekoniecznie musiał tu przesadzać, podobnież zresztą jak i inni dziejopisowie, umieszczający podobne wątki w swych dziełach. Wreszcie stawanie do walki jako nudi w wielu wypadkach nosiło znamiona inicjacji młodych wojowników a z obserwacji badaczy kultur prymitywnych wiadomo, iż ich inicjacje (nie tylko szamańskie!) noszą cechy doświadczeń transowo-ekstatycznych. Cofając się do stanu kulturowego chaosu iuvenes „umierają” (vide wspomniana wcześniej skeletonizacja), czasami doświadczają też stanów z pogranicza życia i śmierci w sensie dosłownym (podobna, choć zasadniczo niemilitarna, jest natura tzw. szamańskiego kompleksu inicjacyjnego) – aż w końcu „rodzą się na nowo” jako już dojrzali wojownicy, czasami nawet i herosi. Tacy ludzie nie boją się śmierci (doświadczenia ekstatyczne szamańskie skutkują też m.in. zanikiem lęku przed śmiercią), zwłaszcza gdy sprzyjają temu odpowiednie wierzenia religijne, związane z życiem pośmiertnym, jak np. wiara w rajski żywot, ucztowanie w Walhalli czy idee przypominających do złudzenia znane z Indii i Dalekiego Wschodu koncepcje reinkarnacji503. Kontekst stóp bosych jest w pewien sposób powiązany z powyższymi; oprócz spacerowania po ognisku szamanom zdarzało się dokonywać iście „fakirycznych” cudów, spacerując bez widocznej szkody po ostrych przedmiotach, a nawet, jak w trakcie inicjacji szamanów syberyjskich Tunguzów wchodzić po drabinie, której szczeble stanowiły nagie miecze504. Wydawać się może, iż jedyną sylwetką starożytną nie powiązaną w żaden sposób z czarami, magią czy stanami transowymi, tudzież jakąkolwiek sferą militarną byłby... biblijny Mojżesz. Jednak w świetle danego w pismach religijnych opisu jego doświadczenia on sam mógł być w transie, co zasugerował badający religię swych przodków prof. Benny Shannon505. Oprócz tego ewidentny związek ze stanami transowymi miały menady (bachantki), oraz ich bóg Dionizos (Bachus) – wszystkie te postaci w sztuce i literaturze przedstawiano jako monosandalne albo wręcz bose; dzikie i dysponujące wielką siłą506. Niewykluczone, iż to samo odnosiło się do takichże wojowników, zwłaszcza gdy posiadamy też opisy ich dzikich i szalonych zachowań bojowych. 502Nt. sacrum i szamanizmu – por. M. Ripinsky-Naxon, op.cit., s. 89-94. 503J.T. Babel, Reinkarnacja..., passim. 504A. Nawrocki, op.cit., s. 161. Por. M. Eliade, op.cit., s. 421, 449. 505B. Shannon, Biblical Entheogens: A Speculative Hypothesis, „Time and Mind: The Journal of Archaeology, Consciousness and Culture”, vol. 1, nr 1/2008, s. 51-74. 506Por. A. Lebeuf, op.cit., s. 24; B. Barr-Sharrar, op.cit. Jak widzimy, styl walki „nagich” wojowników mógł posiadać większą skuteczność bojową, niż mogło by się to na pierwszy rzut oka wydawać. W takim razie jednak zapewne zadajemy sobie pytanie – dlaczego ci szaleni i nadzy wojownicy zniknęli w końcu z kart historii? O zarzuceniu rytu przesądził splot wielu czynników. Z pewnością nie wszyscy „nadzy” wojownicy osiągali stany transowe porównywalne z półlegendarnymi opisami w źródłach; jak twierdzi Ustinova, podpierając się pewnym cytatem z Platona, podatność na trans to cecha wysoce indywidualna (podobnież jak pewne cechy wojownicze)507. Jednak jak to nieśmiało zasugerował M.P. Speidel, potencjalna korzyść w skali całego oddziału / armii mogła być na tyle znaczna, że opłacało się podjąć ryzyko walki „nago”. Osiągnięcie takich stanów jak opisywane powyżej oraz skuteczne wykorzystanie ich mogło jednak wymagać odpowiedniego przygotowania psychicznego adepta przez inicjacyjnego mistrza (per analogiam do szamanów); można było dzięki nim uzyskać przewagę bitewną w walce wręcz, choć były to rzeczy rzadkie, podobnie jak są nimi nadal stany głębokiego transu. Jednak takie rzeczy, nawet jeśli doświadczane jedynie przez część „nagich” wojowników były w stanie podnieść morale sprzymierzeńców, a jednocześnie osłabić je u wrogów; byli oni bowiem najlepsi i najodważniejsi, na nich też najbardziej polegano. Zjawisko to miało jednak także i negatywną stronę – ich ewentualne niepowodzenia i załamanie się w bitwie mogły wywołać panikę w całości wojsk, skutkując porażką. Inną kwestią jest, iż po zakończeniu takiego stanu człowiek był wyczerpany, u wojowników także miał występować ten znany z szamanizmu wątek. Berserkowie (i podobni im wojownicy) mieli być znacznie słabsi niż normalnie, gdy szał bojowy ich opuszczał508. Podobnie zresztą greckie menady (kobiety, które ponoć w stanie szału bakchicznego były w stanie rozerwać człowieka gołymi rękami) w trakcie swych obrzędów też czasem nagle opadały z sił. Nadto, problemem była zapewne kontrola nad stanem własnego transu, zwłaszcza gdy coś szło nie po myśli szalonych wojowników. Jak czytamy w źródłach starożytnych nt. Galów ostrzelanych przez Rzymian z dystansu: „Bo jak w walce wręcz, w której nawzajem można otrzymywać i zadawać rany, podniecenie rozpala ich odwagę, tak gdy z ukrycia i daleka odnoszą rany od pocisków lekkozbrojnych formacji i nie mają się na kogo rzucić w ślepej wściekłości, wpadają na oślep na swoich niczym trafiony pociskiem dziki zwierz”509. W innych wypadkach i u innych ludów mogło to wyglądać podobnie510. Natomiast same praktyki transowo- 507Y. Ustinova, op.cit., s. 20-21. Por. K. Moszyński, Kultura duchowa, z. 1, s. 348-349; J.T. Bąbel, Doświadczenia graniczne..., s. 221-223. 508Egils saga..., 27: „Svo er sagt, að þeim mönnum væri farið, er hamrammir eru, eða þeim, er berserksgangur var á, að meðan það var framið, þá voru þeir svo sterkir, að ekki hélst við þeim, en fyrst, er af var gengið, þá voru þeir ómáttkari en að vanda. Kveld- Úlfur var og svo, að þá er af honum gekk hamremmin, þá kenndi hann mæði af sókn þeirri, er hann hafði veitt, og var hann þá af öllu saman ómáttugur, svo að hann lagðist í rekkju.” Por. Saga o Egilu..., s. 55-56; Ynlinga Saga, 6. 509T. Liwiusz, op.cit., s. 213 (ks. XXXVIII 21); T. Livi, op.cit., s. 373-374: „nam quemadmodum comminus, ubi in vicem pati et inferre vulnera licet, accendit ira animos eorum, ita, ubi ex occulto et procul levibus telis vulneratur, nec, quo ruant caeco impetu, habent, velut ferae transfixae in suos temere incurrunt”. 510Przykładem może być np. Bjarke, jeden z najdzielniejszych wojowników Svenda (walczącego o panowanie nad ekstatyczne mogły się wielu obserwującym je ludziom nie podobać, nawet jeśli nie wiązały się z jakąkolwiek przemocą. Już opisani przez Herodota Scytowie mieli odrzucać kult bachiczny, twierdząc, „że nieprzystojną jest rzeczą wymyślać sobie boga, który ludzi doprowadza do szału”511. Inną rzeczą musiały być walory estetyczne stanów transowych, a raczej ich brak. Z nowożytnych i współczesnych opisów praktyk szamanów (i pokrewnych im) wynika, iż człowiek w transie niejako „zmienia kształt”: jego rysy twarzy wyostrzają się, podobnie jak rysunek mięśni na całym ciele; mięśnie drżą512, nadto zdarza się, iż włosy stają dęba (vide opis przemiany ulsterskiego herosa). Być może ten ostatni element został też przedstawiony u wspomnianego wcześniej tancerza orężnego na artefakcie z Velestino, być może znajdującego się w transowo-ekstatycznym stanie513 (alternatywą byłoby przyjąć, iż jego włosy zostały usztywnione jakąś substancją – ale jaką i po co?). Musiało to przerażać przeciwnika, ale równie mocno mogło przerażać „swoich”, skłaniając ich do podbudowanych strachem dywagacji na temat pochodzenia takich rzeczy (casus berserków). Z pewnością miało to też wpływ na późniejsze funkcjonowanie takich wojowników w społecznościach dawnych i na postrzeganie ich przez innych. Ostatecznie jednak to ugruntowanie się nowej religii (chrześcijaństwo, oraz związane z tym stopniowe odchodzenie od wcześniejszych tradycji, także militarnych) oraz nowych sposobów walki (częstsza obecność strzelców w starciach, uzbrojonych w coraz skuteczniejszą broń, jak np. kusze i długie łuki; upowszechnienie się pancerza i rycerskiej jazdy) przesądziły o zaniku archaicznego rytu wojskowego w Europie514. Wojownicza nuditia zniknęła z pól bitewnych. Danią), stanowiący w stanie szału bojowego (który najwyraźniej wystąpił u niego spontanicznie) zagrożenie tak dla swoich, jak i wrogów. Por. Kronika Danii..., ks. 14.2. 511Herodot, Dzieje, tłum. S. Hammer, Warszawa 2002, s. 254. 512Jeden z pierwszych nowożytnych opisów takich stanów dał arcybiskup Marcus Bandinus, który w l. 1644-1650 przebywał w Mołdawii jako administrator kościelny i wizytator. W sporządzonym dla papieża Innocentego X raporcie dał także opis tamtejszych incantatores, podając też szczegóły zmian w ich wyglądzie w stanie transu i zestawiając ze starożytnymi rzymskimi vates (również ekstatykami). Przykłady te udowadniają, iż także u ludów zamieszkujących Europę można było znaleźć aspekty kojarzone z szamanizmem. Por. M. Eliade, Od Zalmoksisa..., s. 180-183 (tamże i fragment tekstu łacińskiego). Za dodatkowe wyjaśnienia w trakcie konwersacji autor dziękuje prof. Andrzejowi Szyjewskiemu. 513Co ciekawe, sam Werner pisząc o znaleziskach z Velestino, łączył je z szamanizmem – informacji udzielił prof. F. Curta. Jednak nie można (jak chciał Werner i wcześniejsi odeń etnolodzy) mówić o szamanizmie słowiańskim, germańskim itd.; zjawisko to sensu stricto nie występowało u ludów indoeuropejskich, istniały jedynie pewne jego paralele u nich. Por. M. Eliade, Szamanizm i archaiczne..., s. 15-18. 514Por. M.P. Speidel, op.cit., s. 272. 4. Podsumowanie i wnioski końcowe Podsumowując, wojownicy występujący w źródłach pisanych jako „nadzy” (łac. nudi), oraz ukazywani takoż (lub w odzieniu niekompletnym) na różnych artefaktach faktycznie istnieli; takie przedstawienia odpowiadały rzeczywistości dawnych starć zbrojnych. Ciężko to podważyć, mimo iż wspomniane źródła bardzo różne, pochodzące z różnych kręgów kulturowych i okresów (oraz, w przypadku źródeł pisanych, różniące się także w kwestii okresu, jaki upłynął od czasów w których umieszczały one „nagich” wojowników do momentu ich spisania; rzutować to może z kolei na wiarygodność samych przekazów), zaś w niektórych wypadkach spierać się też można o to, co ich autorzy zamierzali przekazać. Zmianom na przestrzeni wieków podlegało to, co oznaczała nuditia dla osób piszących dzieła i ich ówczesnych odbiorców, podobnież sam stosunek ludzi do nagości. W związku z tym określenia takie jak nudi w kontekście militarnym, zwłaszcza im bliżej czasów średniowiecznych i dominacji chrześcijaństwa, zaczęły oznaczać po prostu wojowników bez zbroi. Jednak związane z faktyczną nagością (lub niekompletnym odzianiem się czy obuciem) wzorce militarne wykazywały się dużą odpornością, zaś nawet po ich zarzuceniu pozostały pewne pogłosy. Choć nadzy wojownicy w Europie en gros zniknęli z pół bitewnych między końcem XI a pierwszą połową XII wieku (pojawiając się jeszcze gdzieniegdzie na jej cywilizacyjnych rubieżach w czasach późniejszych), to możliwe, że w niektórych tańcach orężnych militarna nuditia (w sensie dosłownym, lub także w formie zredukowanej do motywu stóp bosych) przetrwała trochę dłużej, na zasadzie podobnej jak nagość w praktykach religijno-magicznych o pozamilitarnym charakterze. Zgodne z prawdą są też twierdzenia, iż rytualna nuditia oraz motyw stóp bosych czy monosandalizm były jednymi ze środków dla osiągnięcia pomocy o charakterze nadprzyrodzonym (jak to wówczas sobie wyobrażano) w bardzo „ziemskich”, lecz zasadniczych sprawach jak walka z przeciwnikiem. Ta pomoc mogła jednak mieć też całkiem realny wymiar, wynikający z psychologii i biologii człowieka, pozwalając walczącym na osiągnięcie pewnych, jakkolwiek niecodziennie spotykanych, stanów psychofizycznych z pogranicza szału bitewnego i szamańskiego transu (z zastrzeżeniem, iż nie można doświadczających ich wojowników utożsamiać z szamanami). Motywy przewodnie w różnych opisach były wspólne, i co więcej, można przedstawić dla nich możliwe do przyjęcia uzasadnienia: „nadzy” wojownicy zwyciężali dzięki wyobrażanej sobie przychylności sił wyższych (autosugestia), niezwykłej determinacji i pewności siebie, graniczącej z pogardą dla śmierci (szał bojowy), natomiast ich nagość występowała w raczej niezwiązanym z seksualnością kontekście (podobnie jak i w części przedchrześcijańskich praktykach religijno-magicznych, czy w dużo późniejszych ludowych praktykach, które zawierały liczne wątki przedchrześcijańskie). Wojownikom tym przypisywano związki z magią lub światem nadprzyrodzonym, gdyż nie umiano wytłumaczyć pewnych rzeczy tak, jak my jesteśmy to w stanie uczynić obecnie. Możemy też zakładać, iż dla wojowników w większości opisów był to raczej wzór religijny, nie magiczny (gdziekolwiek występowało związane z nim odwoływanie się sfery nadprzyrodzonej, tam pojawiali się bogowie, święci itp.), zaś same opisy nie zawsze muszą być tak „fantastyczne”, jakby by się na pierwszy rzut oka mogło wydawać. Na pozór sprzeczny z zasadami „zdrowego rozsądku” ryt militarny miał pewien sens, zaś jego skuteczność bojowa nie była jedynie wynikiem wiary w nadprzyrodzoną pomoc (choć niewątpliwie, taka wiara zwiększa pewność siebie). Pomagał on wywoływać pewne psychofizyczne zmiany u walczących (lub też był ich wyrazem): odrzucenie ubrania i uzbrojenia ochronnego to (per analogiam do niektórych wątków kojarzonych z monosandalizmem) jakby odrzucenie własnej ludzkiej natury, wyraz szału bojowego, co przypomina z kolei znany też z szamanizmu motyw przemiany w zwierzę (nie trzeba się koniecznie odziewać w skórę np. wilka czy niedźwiedzia by być jak one – zwierzęta nie noszą ubrań). To właśnie w obrębie zagadnienia szamanizmu możemy znaleźć wiele paralel dla interesujących nas wojowników; zapoznanie się ze stanem badań nad nim (oraz stanami transowo-ekstatycznymi sensu largo) pozwala nam zrozumieć głębiej omawiany archaiczny, militarny fenomen. Może nam to też okazać się pomocne w zrozumieniu, jaką przewagą mógł dysponować (paradoksalnie!) wojownik „golec” na polu bitwy. Innym kontekstem dla omawianego rytu byłoby potraktowanie go jako wyrazu, a więc także skutku aktu desperacji czy „świętego gniewu”, czasami dokonywanego nie w pełni świadomie: nawet w trakcie wojny w Wietnamie zdarzały się przypadki, iż amerykańscy żołnierze, wpadając w stan podobny do bojowego szału (szczególnie po utracie swych towarzyszy broni) odrzucali hełmy i kamizelki kuloodporne515. Ci z pewnością nie zapożyczyli tego gestu od wojowników starożytnych czy średniowiecznych; można więc postawić tezę, iż u źródeł zjawiska w dziejach dawnych stały także jakieś trudno uchwytne treści, zakorzenione głęboko w psychice ludzkiej, zaś różne etnosy (indo)europejskie mogły wypracować wzory z nim związane niezależnie od siebie – choć oczywiście pewnych podobieństw w kręgu tych ludów nie można zanegować. Można też przyjąć, per analogiam do szamanizmu, iż odczucia związane z odmiennymi stanami świadomości u wojowników indoeuropejskich (w tym tych „nagich”) rzutowały na koncepcje „prymitywnego” sacrum, co z kolei przekładać się mogło na pewne specyficzne przedstawienia na niektórych, związanych z dawnymi wojownikami artefaktach. Choć zapewne nie wszyscy „nadzy” wojownicy doświadczali takich, zwiększających też ich zdolność bojową stanów, to jednak zawsze istniało pewne prawdopodobieństwo, że część z nich okaże się na nie podatna w sytuacji zetknięcia z czynnikami ekstremalnymi: ranami, świadomością bezpośredniego zagrożenia życia (dodatkowo wzmocnioną odrzuceniem uzbrojenia ochronnego!), 515J. Shay, op.cit., s. 97. olbrzymim stresem itp. Takie zjawiska mogły faktycznie czynić „nagich” wojowników lepszymi w boju niż ich „zwyczajni” przeciwnicy, nawet gdy ci ostatni posiadali przewagę w uzbrojeniu (a często też np. w liczbie, położeniu taktycznym itp.). Musiano się z tym liczyć; swoją drogą nic dziwnego, iż sam widok nagich wojowników mógł też wroga nieźle nastraszyć. Wojownicy walczący jako nudi nie byli „prymitywni” – ani też społeczności, z których się wywodzili: „barbarzyńskie” ludy starożytne i wczesnośredniowieczne (na obszarze Europy zwłaszcza Celtowie a później Germanie) pozostawiły po sobie imponujące artefakty (wytworzenie porównywalnych z nimi, jak wiadomo pasjonatom odtwórstwa historycznego, jest trudne, a czasem wręcz niemożliwe nawet dla dysponujących zdobyczami techniki rzemieślników współczesnych). Przebogata była też ich kultura duchowa, choć do czasów współczesnych przetrwały zaledwie jej strzępki. Z kolei „słowiański golec” (jak go żartobliwie nazwał J. Banaszkiewicz), po którym pozostało jeszcze mniej artefaktów i informacji nt. jego „pogańskiej” kultury i wierzeń, może i nie wydał z siebie Hermanryka czy Teodoryka Wielkiego, jednak rozprzestrzenił się w średniowieczu siecią małych wspólnot od Rugii po Peloponez, oraz od Łaby i Karyntii aż po wschodnie stepy, wchłaniając także i inne ludy w orbitę swych wpływów i języka516. „Nadzy wojownicy” to temat niesamowity, łamiący przyjęte konwencje i przez to zwracający naszą uwagę, zapadając głęboko w pamięć. Ciekawe mogą nam się wydać też przykłady postaci takich jak Jan Nepomucen Potocki (autor Rękopisu znalezionego w Saragossie), który do salonu hrabiny matki „potrafił wejść nago, ale z szablą przy boku”, czy austriacki następca tronu książę Otto Franciszek, który ambasadora Wielkiej Brytanii z żoną miał powitać jedynie... w oficerkach i pasie z szablą. Jednak to już tylko koncepty ekscentryków, dla których ciężko byłoby się doszukiwać uzasadnień w jakiejkolwiek archaicznej tradycji wojowniczej czy w specyfice bojowych doświadczeń krańcowych. Być może przyczyny, dla których opisywana przez nas wojownicza nuditia niegdyś istniała wywodzą się z jakichś bardzo archaicznych i wspólnych dla Homo sapiens treści podświadomych; tak czy owak motyw „nagich wojowników” porusza głębokie (i zapewne nie do końca sobie uświadamiane) treści w duszy ludzkiej, fascynując niezależnie od naszej przynależności etnicznej czy kulturowej. 516 H. Wolfram, The Ethno-Political Entities in the Region of the Upper and Middle Danube in the 6th-9th Centuries AD, [w:] Origins of Central Europe, red. P. Urbańczyk, Warsaw 1997, [za:] J. Banaszkiewicz, op.cit., s. 24. Bibliografia Źródła: Ammianus Marcellinus, Res gestae, XXV, III, Anderson A.O., Scottish Annals from English chroniclers, A.D. 500 to 1286, London 1908. Anonim tzw. Gall, Kronika polska, tłum. M. Grodecki, M. Plezia, Wrocław 1996; Galli Anonymi Chronicae et gesta ducum sive principum Polonorum, wyd. K. Maleczyński, [w:] Monumenta Poloniae Historica. Series nova, t. II, Kraków 1952. Acallam na Senórach: wyd. ang.: Tales of the Elders of lreland, tłum. A. Dooley, H. Roe, Oxford 1999. Capitularia regum Francorum, ed. A. Boretius, MGH: Legum sectio II, Bd. 1, Hannover 1883. Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae. Pars II: Procopius, vol. I, red. W. Dindorf, Bonnae 1833. Chmielowski B., Nowe Ateny albo Akademia wszelkiey scyencyi pełna, na różne tytuły, iák ná classes podzielona, mądrym dla memoryału, idiotom dla náuki, politykom dla práktyki, melancholikom dla rozrywki erigowana, Diodor Sycylijski, Bibliotheca historica, wyd. dowolne. Dionysius of Halicarnassus, Roman Antiquities, tłum. E. Cary, t. VII (w edycji Loeb Classical Library z 1950 r.), Edda poetycka, tłum. A. Załuska-Strömberg, posłowie G. Labuda, Warszawa 1986. Eiríks saga rauða, Egils saga Skalla-Grimssonar, 64, Giraldus Cambriensis, Topographia Hiberniae – Text of the First Recension, wyd. J.J. O'Meara, Proceedings of the Royal Irish Academy, t. 52, C 4, 1949; Gerald of Wales, The history and topography of Ireland, tłum. i oprac. J.J. O'Meara, Harmondsworth 1982. Hermiasz Sozomen, Historia Kościoła, tłum. S. Kazikowski, wstęp Z. Zieliński, Warszawa 1989. Herodot, Dzieje, tłum. S. Hammer, Warszawa 2002. Kitowicz J., Opis obyczajów za panowania Augusta III, wyd. dowolne. Labuda G., Słowiańszczyzna starożytna i wczesnośredniowieczna. Antologia tekstów źródłowych, Poznań 1999. Lewicki T., Źródła arabskie do dziejów Słowiańszczyzny, t. II, cz. 2, Wrocław 1977. Livi T., Ab Urbe Condita, ed. G. Weissenborn, M. Müller, Lipsiae 1897; Livius T., The History of Rome, vol. 5, red. E. Rhys, tłum. C. Roberts, London 1905; Liwiusz T., Dzieje Rzymu od założenia miasta. Księgi XXI-XXVII, tłum. i oprac. M. Brożek, Wrocław 1974; Liwiusz T., Dzieje Rzymu od założenia miasta. Księgi XXXV-XL, tłum. i oprac. M. Brożek, Wrocław 1981. Paweł Diakon, Historia rzymska, Historia Longobardów, tłum. i oprac. J. Lewandowski, Warszawa 1995. Polibiusz, Dzieje, t. 1, tłum. i oprac. S. Hammer, Wrocław 1957; Polybii, Historiae, tłum. i oprac. T. Büttner-Wobst, Lipsiae 1907. Plezia M., Greckie i łacińskie źródła do najstarszych dziejów Słowian, cz. I (do VIII w.), Poznań-Kraków 1952. Procopius, History of the Wars, Books I and II (of 8): The Persian War, tłum. H.B. Dewing, London 1971, ks. II, XXV, Saga o Egilu, tłum. A. Załuska-Strömberg, Poznań 1974. Saga o Grenlandczykach. Saga o Eryku Rudym, tłum. i oprac. A. Waśko, Kraków 2006. Saga o Gunnlaugu Wężowym Języku, tłum. A. Załuska-Strömberg, Wrocław 1968. Brennu-Njáls saga, 103, Saga o Völsungach, tłum. i oprac. E. Leśniakiewicz-Drzymała, Sandomierz 2009. Saxonis Gesta Danorum, wyd. J. Olrik, H. Reader, Copenhagen 1931. Wersję cyfrową przygotował Ivan Boserup, Snorri Sturluson, Heimskringla: Óláfs saga helga, Tacyt P.K., Germania, tłum. T. Płóciennik, wstęp i komentarz J. Kolendo, Poznań 2008. Táin czyli uprowadzenie stad z Cuailnge, tłum. E. i M. Bryll, Warszawa 1983. Testimonia najdawniejszych dziejów Słowian, red. A. Brzóstkowska, W. Swoboda, zesz. 2, Wrocław 1989; zesz. 4, Warszawa 1997. The Anglo-Saxon Chronicle: Britannia's online version, The Roman Antiquities of Dionysius Halicarnassensis, tłum. E. Spelman, vol. 1, London 1758. The Saga of Hrolf Kraki, tłum. S.M. Mills, Oxford 1933. Thukydides, Ιστορία του Πελοποννησιακού Πολέμου III, 97-98, <Ιστορία_του_Πελοποννησιακού_Πολέμου_(μετάφραση_Βενιζέλου)/Γ> [on-line 28.05.2014]; Tukidydes, Wojna peloponeska, tłum. i oprac. K. Kumaniecki, Warszawa 1988. Vatnsdæla saga, 9, Vergil, Aeneis, ed. E. Heimeran, Lipsiae 1958, s. 310; P. VERGILI MARONIS AENEIDOS LIBER SEPTIMVS, Opracowania: A New Introduction to Old Norse. Part II. Reader (Fourth edition), red. A. Faulkes, Exeter 2008. Allen S., Celtic Warrior 300 BC – 100 AD, Oxford 2001. Amelung W., Di alcune sculture antiche e di un rito del culto delle divinità sotterranee, ,,Dissertazioni della Pontificia Accademia romana di archeologia”, 9, 1907, s. 115-135. Ataç M., The Mythology of Kingship in Neo-Assyrian Art, Cambridge 2010. Bachofen J.J., Das Mutterrecht, Basel 1948. Banaszkiewicz J., Nadzy wojownicy. O średniowiecznych pogłosach dawnego rytu wojskowego, [w:] Człowiek, sacrum, środowisko. Miejsca kultu we wczesnym średniowieczu. Spotkania Bytomskie IV, red. S. Moździoch, Wrocław 2000, s. 7-26. Banaszkiewicz J., Polskie dzieje bajeczne mistrza Wincentego Kadłubka, Wrocław 1998, Banaszkiewicz J., Włócznia i chorągiew. O rycie otwierania bitwy w związku z cudem kampanii nakielskiej Bolesława Krzywoustego (Kadłubek, III,14), „Kwartalnik Historyczny” 94/4, 1987, s. 3-24; Idem, Czym była i jak została zniszczona chorągiew Świętowita? (Saxo Grammaticus, Gesta Danorum, XIV, 39, 14- 28), [w:] Heraldyka i okolice, red. A. Rachuba, S. Górzynski, H. Manikowska, Warszawa 2002, s. 57-70. Barnes G., Viking America. The First Millennium, Cambridge 2001. Bartlett R., Gerald of Wales: 1145-1223, Oxford 1982. Barr-Sharrar B., The Eschatological Iconography of the Derveni Krater, Battle trance - Psychology Wiki, Bąbel J.T., Kocioł z Gundestrup. Tajemnice celtyckich inicjacji wojennych, „ALBO albo. Problemy psychologii i kultury”, nr 4/2006, s. 57-67. Bąbel J.T., Reinkarnacja: Z dziejów wierzeń przedchrześcijańskiej Europy, Warszawa 2009. Bąbel J.T., Światło Gnozy (fragmenty nieopublikowanej książki „Reinkarnacja, Inicjacje i Halucynogeny”), Bernhard M.L., Sztuka hellenistyczna, Warszawa 1993. Berserk - Słownik języka polskiego, Bergquist A.K., Taylor T.F., The origin of the Gundestrup Cauldron, „Antiquity”, t. 61, 1987, s. 10-24. Biernacki W., Biała Góra 1620, Gdańsk 2006. Blaney B., The Berserk Suitor: The Literary Application of a Stereotyped Theme, „Scandinavian Studies”, t. 54, s. 279-294. Bracha K., Tria ydola Polonorum na Zielone świątki w krytyce kaznodziejskiej późnego średniowiecza, [w:] Sacrum pogańskie – sacrum chrześcijańskie. Kontynuacja miejsc kultu we wczesnośredniowiecznej Europie Środkowej, red. K. Bracha, Cz. Hadamik, Warszawa 2010, s. 373-404. Brand T., The Heruls, Bravermanová M., The so-called armour of St. Wenceslaus – a historical introduction, „Acta Militaria Mediaevalia”, t. VIII, Kraków-Sanok 2012, s. 221-228. Breen G., Personal Names and the Re-creation of Berserkir and Úlfheðnar, „Studia Anthroponymica Scandinavia”, t. 15, 1997, s. 5-38. Brelich A., Les monosandales, ,,La nouvelle Clio”, 7-9, 1955-1957, s. 469-484. Brunel J., Iason monokrepis, „Revue Archéologique”, 4, 1934, s. 34-43. Brückner A., Mitologia słowiańska i polska, Warszawa 1985. Bylina S., Kultura ludowa a pismo w Polsce średniowiecznej, [w:] „Res Historica”, z. 3, Lublin 1998, s. 23-36. Bylina S., Chrystianizacja wsi polskiej u schyłku średniowiecza, Warszawa 2002. Bylina S., Problem tzw. reliktów pogaństwa w polskich kościelnych źródłach normatywnych XIV–XV wieku, [w:] Sacrum pogańskie – Sacrum chrześcijańskie. Kontynuacja miejsc kultu we wczesnośredniowiecznej Europie Środkowej, red. K. Bracha, Cz. Hadamik, Warszawa 2010, s. 363-371. Byock J., Medieval Iceland: Society, Sagas and Power, University of California Press, Berkeley 1990. Bystroń J.S., Charakternicy, [w:] Studja staropolskie: Księga ku czci A. Brücknera, Kraków 1928, s. 191- 197. Celtic culture: a historical encyclopedia, t. 3, red. J.T. Koch, Santa Barbara 2006. Cetwiński M., Derwich M., Legendy, mity, dawne herby, wyd II, Warszawa 1989. Charakternik (wróżbita) – Wikipedia, wolna encyklopedia, Chenel Á.P., Simarro A.S., Słownik symboli, tłum. M. Boberska, Warszawa 2008. Ciechanowicz J., Rzym, ludzie i budowle, Warszawa 1987. Crouch D., The Image of Aristocracy in Britain 1000-1300, London 1992. Cunliffe B., Starożytni Celtowie, tłum. E. Klekot, Warszawa 2003. Curta F., Slavs in Fredegar and Paul the Deacon: Medieval Gens or „Scourge of God”, Early Medieval Europe, vol. 6/2, 1997, s. 141-167. Curtius L., Die Wandmalerei Pompejis: eine Einführung in ihr Verständnis, Leipzig 1929. Czajkowska-Majewska D., Tajemnice ekstazy, „Polityka”, nr 51 (2432) z dn. 20.12.2003, s. 118-120, Čornej P., Lipanská křižovatka, Praha 1992. Davidson H.R.E., Gods and Myths of Northern Europe, Harmondsworth 1990, s. 66-70 (wyd. 1 – 1964). Davidson H.R.E., Pagan Scandinavia, New York 1967. Davidson H.R.E., Shape-changing in the Old Norse Sagas, [w:] Animals in Folklore, ed. J.R. Porter, W.M.S. Russel, London 1978, s. 126-142, s. 258-259. Artykuł opublikowano ponownie pod tym samym tytułem w zbiorze A Lycanthropy Reader: Werewolves in Western Culture, red. Ch.F. Otten, Syracuse 1986, s. 142-160. Davidson H.R.E., The Lost Beliefs of Northern Europe, London-New York 2003. Davidson H.R.E., Hawkes N.C., Hawkes S.C., The Finglesham Man, „Antiquity”, 39, 1965, s. 17-32. Dawidziuk A., Gilarski M., Kibice Legii i Wisły demonstrowali, Deonna W., Monocrepides, „Reuve de l'histoire des religions”, CXII, 1935. Demus-Quatember M., Monosandalos, „Romische Historische Mitteilungen“, 19, 1977, s. 141-158. Dowiat J., Kilka uwag o słownictwie Galla Anonyma w związku z zagadnieniem organizacji sił zbrojnych za Bolesława Krzywoustego, „Kwartalnik Historyczny”, LXVI, nr 1, 1959, s. 29-49. Döbler H., Germanen – Legende und Wirklichkeit von A-Z. Ein Lexikon zur europäischen Frühgeschichte, Gütersloh-Berlin-Monachium-Wiedeń 1975. Drews R., The End of the Bronze Age: Changes in Warfare and the Catastrophe ca. 1200 B.C., Princeton 1993. Duczko W., Tańczący wojownicy. Ikonografia rytuałów kultowo-militarnych w skandynawskiej sztuce wczesnego średniowiecza, [w:] Imago narrat. Obraz jako komunikat w społeczeństwach europejskich, red. S. Rosik, P. Wiszewski, Wrocław 2002, s. 165-187. Duczko W., Ruś Wikingów: historia obecności Skandynawów we wczesnośredniowiecznej Europie Wschodniej, tłum. N. Kreczmar, Warszawa 2007. Dudek Z.W., Podstawy Psychologii Junga. Od psychologii głębi do psychologii integralnej, Warszawa 2002. Dumézil G., Horace et les Curiaces, Paris 1942. Dumézil G., The Destiny of the Warrior, Chicago 1970. Dumézil G., Archaic Roman Religion, Chicago 1970. Dumézil G., Gods Of The Ancient Northmen, Berkeley–Los Angeles–London 1977. Dumézil G., The Stakes of the Warrior, Berkeley–Los Angeles–London 1983. Ecstasy (philosophy) - Wikipedia, the free encyclopedia, Edge D., Checksfield N., Williams A., Examination and assessment of the Wenceslaus mail hauberk, „Acta Militaria Mediaevalia”, t. VIII, Kraków-Sanok 2012, s. 229-242. Eliade M., Birth and Rebirth: The Religious Meanings of Initiation in Human Culture, tłum. ang. W. Trask, New York 1958. Eliade M., Kowale i alchemicy, tłum. A. Leder, Warszawa 1993. Eliade M., Inicjacja, obrzędy, stowarzyszenia tajemne: narodziny mistyczne, tłum. K. Kocjan, Kraków 1997. Eliade M., Od Zalmoxisa do Czyngis-chana, tłum. K. Kocjan, Warszawa 2001, Eliade M., Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, tłum. K. Kocjan, Warszawa 2001. Fabing H., On Going Berserk: A Neurochemical Inquiry, „The Scientific Monthly”, t. 83, nr 5, 1956, s. 232-237. Fale mózgowe – Wikipedia, wolna encyklopedia [on-line 11.11.2012] Finlay A., The Warrior Christ and the Unarmed Hero, [w:] Medieval English Religious and Ethical Literature. Essays in Honour of G.H. Russel, red. G. Kratzmann, J. Simpson, Cambridge 1986, s. 19-29. Foote P.G., Wilson D.M., Wikingowie, tłum. W. Niepokólczycki, Warszawa 1975. Frazer J.G., Złota gałąź, tłum. H. Krzeczkowski, Warszawa 1978. Freeman P., War, Women, and Druids: Eyewitness Reports and Early Accounts of the Ancient Celts, Austin 2002 Ganszyniec Z., Noszenie jednego buta w starożytności, „Lud”, 37, 1947, s. 127-140. Gardeła L., Völva – czyli kobieta dzierżąca różdżkę, [w:] Środowisko pośmiertne człowieka: Funeralia Lednickie – spotkanie 9, red. W. Dzieduszycki, J. Wrzesiński, Poznań 2007, s. 107-122. Gardeła L., „Runy otrzymasz i czytelne znaki...”. Choroby, dolegliwości i uroki w epoce wikingów, [w:] Środowisko pośmiertne człowieka: Funeralia Lednickie – spotkanie 10, red. W. Dzieduszycki, J. Wrzesiński, Poznań 2008, s. 247-268. General Butt Naked - Wikipedia, the free encyclopedia, Gennep van A., Les rites de passage, Paris 1909; wyd polskie Obrzędy przejścia, tłum. B. Biały, Warszawa 2006. Gierek B., Celtowie, Kraków 1998 Gieysztor A., Mitologia Słowian, wyd. III, Warszawa 2006. Gillingham J., An Age of Expansion, c. 1020-1204, [w:] Medieval Warfare: A History, red. M. Keen, Oxford 1999. Going postal - Wikipedia, the free encyclopedia, Go postal | Define Go postal at Dictionary.com, Grøn A.F., Berserksgangens vesen og årsaksforhold. En medisinsk-historisk studie, „Det Kongelige Norske Videnskabers Selskabs Skrifter”, t. 4, 1929. Guđmundsdóttir A., Um berserki, berserksgang og amanita muscari, „Skírnir”, t. 175/2 (2001), s. 317-353. Güntert H., Über altislandische Berserker-Geschichten, Heidelberg 1912. Harner M., The Way of the Shaman: A Guide to Power and Healing, New York 1980. Harris W., Restraining Rage: The Ideology of Anger Control in Classical Antiquity, Cambridge-London 2001. Haywood J., Encyclopaedia of The Viking Age, London 2000. Herwig W., Germanie, Kraków 1996. Heurgon J., Życie codzienne Etrusków, tłum. Z. Cierniakowa, Warszawa 1966. Hiltmann H., Von nackten Brüsten und blanken Schwertern, [w:]”Und sie erkannten, dass sie nackt waren.”: Nacktheit im Mittelalter: Ergebnisse einer interdisziplinären Tagung des Zentrums für Mittelalterstudien der Otto-Friedrich-Universität Bamberg, 3.& 4. November 2006, red. S. Biessenecker, Bamberg 2008, s. 413-436. Himmelmann N., Ideale Nacktheit in der griechischen Kunst, Berlin 1990. Hirschlanden "Warrior", Historycy.org – forum (różne dyskusje), Höfler O., Berserker, [w:] Reallexikon der Germanischen Altertumskunde, red. H. Beck et al., Bd. 2, Berlin-New York 1976, s. 298-304. Iwańczak W., Tropem rycerskiej przygody, Warszawa 1985. Jacobson E., The Art of the Scythians: The Interpretation of Cultures at the Edge of the Hellenic World, Leiden-New York 1995. Janicka-Krzywda U., Legendy babiogórskie, Kraków 1998. Janik M., Obraz bitwy morskiej między Słowianami i Duńczykami w kronice Saxo Gramatyka, [w:] Wojskowość ludów Morza Bałtyckiego. Materiały z II Międzynarodowej Sesji Naukowej Dziejów Ludów Morza Bałtyckiego Wolin 4-6 sierpnia 2006, red. M. Bogacki, M. Franz, Z. Pilarczyk, Toruń 2007, s. 248-263. Janocha M., Ukraińskie i białoruskie ikony świąteczne w dawnej Rzeczypospolitej, Warszawa 2001. Jasińska Ł., Monosandaloi – święci wojownicy ”w jednym bucie” w sztuce bizantyńskiej. Praca magisterska napisana pod kierunkiem prof. Anny Różyckiej-Bryzek, Kraków 2003. Jasińska Ł., Monosandaloi („jednobuci”) w literaturze i sztuce antyku, „Terminus”, Rocznik VII (2005), Kraków, zesz. 1-2 (12-13), s. 31-51. John J., The Portuguese and the socio-cultural changes in Malabar: 1498-1663, Pondicherry 2003. Jonakr's sons - Wikipedia, the free encyclopedia, Jones G., A History of the Vikings, Oxford-New York 1984. Jordania J., Why do people sing? Music in Human Evolution, Tbilisi 2011. Jung C.G., Psychologia a Alchemia, tłum. R. Reszke, Warszawa 1999. Kajkowski K., Kuczkowski A., Słowiańskie święte gaje na Pomorzu we wczesnym średniowieczu, „Nasze Pomorze. Rocznik Muzeum Zachodnio-Kaszubskiego w Bytowie”, nr 11/2009, s. 25-38. Kerényi K., Dionizos. Archetyp życia niezniszczalnego, tłum. I. Kania, Kraków 1997. Kershaw K., The One-eyed God: Odin and the (Indo-)Germanic Männerbünde, Washington 2000. Kieckhefer R., Magic in the Middle Ages, Cambridge 1989. Kingsley P., Ancient Philosophy, Mystery and Magic: Empedocles and Pythagorean Tradition, Oxford 1995. Kolankiewicz L., Dziady. Teatr święta zmarłych, Gdańsk 1999. Kopaliński W., Słownik symboli, Warszawa 2012. Korpanty J., Słownik łacińsko-polski: I-Z, t. 2, Warszawa 2003. Kowalik A., Kosmologia dawnych Słowian. Prolegomena do teologii politycznej dawnych Słowian, Kraków 2004. Kowalski K., Krzak Z., Tezeusz w Labiryncie, Wrocław 1989. Kuchowicz Z., Obyczaje staropolskie XVII-XVIII wieku, Łódź 1977. Kuczkowski A., Magiczno-religijne elementy sztuki wojennej u Słowian Zachodnich, „Acta Militaria Mediaevalia”, t. V, Kraków-Sanok 2009, s. 7-19. Kulesza P., Normanowie a chrześcijaństwo. Recepcja nowej wiary w Skandynawii w IX i X wieku, Wrocław- Racibórz 2007. Kuhn H., Kämpen und Berserker, „Frühmittelalterliche Studien”, Bd. 2, 1968, s. 218-227. Kumaniecki K., Słownik łacińsko-polski: według słownika Hermana Mengego i Henryka Kopii, Warszawa 2000 (wyd. 23) Labuda G., Fragmenty dziejów Słowiańszczyzny zachodniej, t. 1, Poznań 1960; t. 2, Poznań 1964. Lebeuf A., Stopa bosa, stopa obuta: semantyka motywu ikonograficznego, Kraków 2003. Leciejewicz L., Normanowie, Warszawa 1979. Le nu et le vêtu au Moyen Âge (XIIe-XIIIe siècles): Actes du 25e colloque du CUERMA, 2-4 mars 2000, Aix-en-Provence 2001. W wersji elektronicznej: Lexikon der Antike, red. J. Irmscher, R. Johne, Leipzig 1979. Lid N., Berserk, [w:] Kulturhistorisk leksikon for nordisk middelalder, Bd. 1, Kopenhagen 1956, s. 501-503. Linde S.B., Słownik języka polskiego. Z mowy i pism narodowych [...] prospekt, Warszawa 1804. Linde S.B., Słownik języka polskiego, t. II, cz. I: M. – O., Warszawa 1809. Lindow J., Berserkers, [w:] The Encyclopedia of Religion, red. M. Eliade, t. 2, New York 1982, s. 115-116. Lindow J., Norse Mythology: A Guide to Gods, Heroes, Rituals, and Beliefs, Oxford 2001. Lorenc M., Stanisław Grof - badania obszarów transpersonalnych. Początki naukowych badań nad odmiennymi stanami świadomości. Psychologia transpersonalna i doświadczenia okołoporodowe, Łowmiański H., Religia Słowian i jej upadek (w. VI-XII), Warszawa 1986. Mac Cana P., The Topos of the Single Sandal in Irish Tradition, „Celtica”, 10, 1973, s. 160-166. MacEowen F.H., Przywrócenie naszych przodczych kości: odrodzenie szamańskich praktyk w nowym tysiącleciu, tłum. J. Przybyłowicz, Magnusson M., The Vikings, New York 1980. Malinowski Ł., Berserkir i Úlfheðnar w historii, mitach i legendach, Kraków 2009. Malinowski Ł., Odpowiedź na recenzję Jakuba Morawca, „Przegląd Historyczny”, t. CII, zesz. 2, Warszawa 2011, s. 295-305. Malinowski Ł., Heros, który bał się ciemności, „Mówią Wieki”, nr 1/2011. Malinowski Ł., Skald o twardej czaszce, „Wiedza i Życie”, nr 03/2011, s. 42-45. Malinowski Ł., Heros i łotr. Pogański wojownik w średniowiecznej literaturze Islandii, Kraków 2013. McCone K.R., Werewolves, Cyclopes, "Díberga", and "Fíanna": Juvenile Delinquency in Early Ireland, „Cambridge Medieval Celtic Studies”, 12, Winter 1986, s. 1-22. McNeill W.H., Keeping Together in Time: Dance and Drill in Human History, Cambridge 1995. Michalak A., Czy w średniowieczu na ziemiach polskich używano skórzanych pancerzy?, [w:] Arma et Medium Aevum. Studia nad uzbrojeniem średniowiecznym, red. P. Kucypera, P. Pudło, G. Żabiński, Toruń 2010, s. 53-71. Miśkiewicz B., Studia nad obroną polskiej granicy zachodniej w okresie wczesnofeudalnym, Poznań 1961. Miśkiewicz B., Najstarsze sposoby prowadzenia działań wojennych Słowian, [w:] Idem, Szkice z dziejów wojskowości, Warszawa 1991. Morawiec J., O szalonych wojownikach i współczesnych historykach (recenzja pracy Łukasza Malinowskiego „Berserkir i Úlfheðnar w historii, mitach i legendach”, Zakład Wydawniczy „Nomos”, Kraków 2009, s. 223), ,,Przegląd Historyczny”, t. CI, zesz.1, Warszawa 2010, s. 107-114. Morawiec J., Wolin w średniowiecznej tradycji skandynawskiej, Kraków 2010. Moszyński K., Kultura ludowa Słowian. Część II: Kultura duchowa, zesz. 1, Kraków 1934; zesz. 2, Kraków 1939. Mowat F., Wyprawy Wikingów. Dawni Normanowie w Grenlandii i Ameryce Północnej, tłum. W. Niepokulczycki, Katowice 2008. Murphy G.R., The Saxon Savior: The Germanic Transformation of the Gospel in the Ninth-Century Heliand, New York-Oxford 1995. Müller G., Zum Namen 'Wolfhetan' und seinen Verwandten, „Frühmittelalterliche Studien”, Bd. 1, Berlin 1967, s. 200-212. Müller G., Germanische Tiersymbolik und Namengebung, „Frühmittelalterliche Studien”, Bd. 2, Berlin 1968, s. 202-217. Nacktheit – Wikipedia, Nadolski A., Studia nad uzbrojeniem polskim w X, XI i XII wieku, Łódź 1954. Nadolski A., Broń i strój rycerstwa polskiego w średniowieczu, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1979. NATIONAL ARCHAEOLOGICAL MUSEUM OF ATHENS - OFFICIAL SITE, Nawrocki A., Szamanizm i Węgrzy, Warszawa 1988. Niederle L., Slovanské starožitnosti, t. 2, cz. 1, Praha 1916. Niedzielski G., Pani Lela – polańska Wenus, [w:] Bogowie Polscy – Panteon Plemion Lechickich, Noreen E., Ordet bärsärk, „Arkiv för nordisk filologi”, t. 48, 1932, s. 242-54. Nudity in religion - Wikipedia, the free encyclopedia, Opiaty - Narkotyki i Ty - największy serwis antynarkotykowy prowadzony przez lekarzy, Oppenheim Ph., Barfüßigkeit, [w:] Reallexikon für Antike und Christentum, Bd. 1, Stuttgart 1950, s. 1186- 1193. Ödman S., Försök at utur Naturens Historia förklara de nordiska gamla Kämpars Berserka-gång (An attept to Explain the Berserk-raging of Ancient Nordic Warriors through Natural History), 1784, [w:] R.G. Wasson, Soma: Divine Mushroom of Immortality, New York 1972, s. 343-347. Pełka L., Śladami pierwotnych wierzeń, Warszawa 1963 Pełka L., Polska demonologia ludowa, Warszawa 1987. Petit A., Le motif du combatant «nu» ou «desarmez» dans le «Roman de Thèbes», „Revue des langues romanes”, XCVII, nr 2/1993, s. 375-381. Piebenga G., Berserkers, - wie waren dat?, „Tijdschrift voor Skandinavistiek”, 14/2, 1993, s. 67-81. Pietras Z.S., Bolesław Krzywousty, Kraków 2000. Pfister F., Nacktheit, [w:] Paulys Realencyclopädie der Classischen Altertumswissenschaft, XVI 2, 1935, s. 1541-1549. Pleiner R., Mail of St. Wenceslaus – Metallography of rings, „Acta Militaria Mediaevalia”, t. VIII, Kraków- Sanok 2012, s. 221-228. Pomian K., Przeszłość jako przedmiot wiary. Historia i filozofia w myśli średniowiecza, Warszawa 1968 Poole R.G., Egill’s Duel with Ljótr, [w:] Viking Poems on War and Peace. A Study in Skaldic Narrative, Toronto 1991, s. 173-181. Porter A.K., The Crosses and Culture of Ireland, New Haven 1931. Postylla Łukasza z Wielkiego Koźmina, [w:] Bogowie Polscy – Panteon Plemion Lechickich, Price N.S., The Viking Way: Religion and War in Late Iron Age Scandinavia, Uppsala 2002. Przybyła J., Junacy, wilkołaki i bohaterzy, Rabinowič M., Życie codzienne w ruskim i rosyjskim mieście feudalnym, tłum. W. Dłuski, Warszawa 1985. Radermacher L., Mythos und Sage bei den Griechen, Brünn-München-Wien 1938. Ripinsky-Naxon M., Płeć, szamanizm i przemiana, tłum. A. Rozwadowski, Warszawa 2002. Roesdahl E., Historia Wikingów, Gdańsk 1996. Ros J., Heroje północy, Warszawa 1969. Rosik S., Awans słońca w mitologii przedchrześcijańskich Słowian na tle przemian społeczno-politycznych, [w:] Człowiek, sacrum, środowisko. Miejsca kultu we wczesnym średniowieczu. Spotkania Bytomskie IV, red. S. Moździoch, Wrocław 2000, s. 49-59. Rouget G., Music and Trance: A Theory of the Relations Between Music and Possession, Chicago 1985. Rozwadowski A., Indoirańczycy – sztuka i mitologia. Petroglify Azji Środkowej, Poznań 2003. Różycka-Bryzek A., Malarstwo bizantyńskie jako wykładnia prawd wiary. Recepcja na Rusi – drogi przenikania do Polski, [w:] Chrześcijańskie dziedzictwo bizantyńsko - słowiańskie. VI Kongres Teologów Polskich, Lublin 12-14 IX 1989, red. A. Kubis, M. Rusecki, Lublin 1994, s. 51-67. Rudgley R., Alchemia kultury: od opium do kawy, tłum. E. Klekot, Warszawa 2002. Rudziński P.M., Tarcza we wczesnośredniowiecznej Polsce na tle europejskim. Od plemienia do państwa, „Acta Militaria Mediaevalia”, t. V, Kraków-Sanok 2009, s. 21-78. Runciman S, Upadek Konstantynopola 1453, tłum. A. Dębnicki, Warszawa 1994. Rybakow, Rusalii i bog Simargł-Pieriepłut, „Sowietskaja Archieołogija”, nr 2/1967, s. 91-110. Salin E., La civilization merovingienne, t. 4, Paris 1959. Schlauch M., Romance in Iceland, London 1934. Schmitt J.C., Duchy. Żywi i umarli w społeczeństwie średniowiecznym, Gdańsk-Warszawa 2002. See K. von, Berserker, „Zeitschrift für Deutsche Wortforschung”, t. 17, 1961, s. 129-136. Skovgaard-Petersen J., Brávallathula; Berserkr, [w:] Medieval Scandinavia. An Encyclopedia, New York 1993. Shannon B., Biblical Entheogens: A Speculative Hypothesis, „Time and Mind: The Journal of Archaeology, Consciousness and Culture”, vol. 1, nr 1/2008, s. 51-74. Shay J., Achilles in Vietnam: Combat Trauma and the Undoing of Character, New York 1994. Sidky M.H., "Malang", Sufis, and Mystics: An Ethnographic and Historical Study of Shamanism in Afghanistan, „Asian Folklore Studies”, vol. 49, nr 2/1990, s. 275-301. Sienkiewicz H., Ogniem i mieczem, Warszawa 1976 (t. I i II). Sikora R., Turecka husaria, „Focus Historia”, nr 12/2011, s. 66-69. Sikora R., Deli junacy i polska husaria, czyli przyczynek do dziejów walk o tron hospodara Mołdawii w 1572 roku, [w:] Conferinţa ştiinţifică internaţională: „200 de ani de la geneza problemei Besarabiei. Aspecte social-politice, economice şi culturale”, red. Ş. Levinţa et al., Chişinău 2012, s. 44-51. Sikorski D.A., Pogańscy Prusowie w konfrontacji z chrześcijańskim sacrum, [w:] Sacrum. Obraz i funkcja w społeczeństwie średniowiecznym, red. A. Pieniądz-Skrzypczak, J. Pysiak, Warszawa 2005, s. 127-136. Silver M., The Argonaut Epos and Bronze Age Economic History (revised), New York 2004, Simek R., Lexikon der germanischen Mythologie, Stuttgart 1995. Slobin M. (et al.), A Muslim Shaman of Afghan Turkestan, „Ethnology”, vol. 10, nr 2, 1971, s. 160-173. Słownik języka polskiego, t. 2, red. J. Karłowicz, A. Kryński, W. Niedźwiedzki, Warszawa 1902. Słownik języka polskiego, t. 5, red. J. Karłowicz, A. Kryński, W. Niedźwiedzki, Warszawa 1912. Słownik współczesnego języka polskiego, red. B. Dunaj et al., t. 2-4, Kraków 2000. Słupecki, L.P. Wilkołactwo, Warszawa 1987. Słupecki L.P., Wiedza wyssana z palca. Zapomniany rytuał mantyczny dawnych Germanów, Celtów i Słowian, [w:] Imago narrat: obraz jako komunikat w społeczeństwach europejskich, red. S. Rosik, P. Wiszewski, Wrocław 2002, s. 189-201. Słupecki L.P., Mitologia skandynawska w epoce Wikingów, Kraków 2003. Słupecki L.P., Wojownicy i wilkołaki, Warszawa 2011. Speidel M.P., Riding for Caesar: The Roman Emperor's Horse Guard, London 1994 Speidel M.P., Berserks: A History of Indo-European ,,Mad Warriors'', ,,Journal of World History”, t. 13, nr 2/2002, s. 253-290. Speidel M.P., Ancient Germanic Warriors: Warrior Styles from Trajan's Column to Icelandic Sagas, London- New York 2004. Spodek H., The World’s History I, Upper Sable River 1988. Ström Å.V., Berserker und Erzbischof: Bedeutung und Entwicklung des altnordischen Berserkerbegriffes, „Scripta Instituti Donneriani Aboensis”, vol. 11, 1982: Religious Ecstasy, s. 178-185. Strzelczyk J., Mity, podania i wierzenia dawnych Słowian, Poznań 1998. Strzelczyk J., Wandalowie i ich afrykańskie państwo, Warszawa 2005. Sultanova R., From Shamanism to Sufism: Women, Islam and Culture in Central Asia, London 2011. Szczygielska M., Berserkowie: elita wojowników czy aspołeczni zabijacy?, [w:] Antropologia Religii. Wybór esejów, tom IV, Warszawa 2010, s. 130-172. „Sztandar Młodych”, nr 97/1960. Sztuka naskalna i szamanizm Azji środkowej, red. A. Rozwadowski, M. Kośko, T. Dowson, Warszawa 1999. Szyjewski A., Symbolika kruka. Między mitem a rzeczywistością, Kraków 1991 Szyjewski A., Religia Słowian, Kraków 2003 Szyjewski A., Szamanizm, Kraków 2005. Szymański W., Dąbrowska E., Awarzy. Węgrzy, Wrocław 1979. Szymkiewicz M., Od Bachofena do Świętej Historii. Archeologia i antropologia wobec koncepcji matriarchatu i Wielkiej Bogini, [w:] Antropologia Religii. Wybór esejów, t. IV, Warszawa 2010, s. 7-85. Śliwa J., Inwazja Ludów Morskich na Egipt u schyłku II tys. p.n.e. Stan badań i nowsze interpretacje, [w:] Wędrówka i etnogeneza w starożytności i średniowieczu, Kraków 2010, s. 47-58. Taunton G., Of Wolves and Men: The Berserker and the Vrātya, [w:] Mimir: Journal of North European Traditions; wcześniejsza wersja artykułu na stronie Tomlinson S., Demons, Druids and Brigands on Irish High Crosses: Rethinking the Images Identified as "The Temptation of Saint Anthony", Chapel Hill 2007. The Archaeology of Shamanism, red. N.S. Price, London 2001. The Celtic World, red. M.J. Green, London - New York 2005. The Meanings of Nudity in Medieval Art, red. S. Lindquist, Farnham 2012. The Occult in Mediaeval Europe, 500–1500: A Documentary History, red. P.G. Maxwell-Stuart, Basingstoke 2005. Thorndike L., The History of Magic and Experimental Science, vol I, New York 1923. Tryjarski E., Zwyczaje pogrzebowe ludów tureckich na tle ich wierzeń, Warszawa 1991. Tyszkiewicz L.A., Słowianie w historiografii wczesnego średniowiecza od połowy VI do połowy VII wieku, Wrocław 1994. ”Und sie erkannten, dass sie nackt waren.”: Nacktheit im Mittelalter: Ergebnisse einer interdisziplinären Tagung des Zentrums für Mittelalterstudien der Otto-Friedrich-Universität Bamberg, 3.& 4. November 2006, red. S. Biessenecker, Bamberg 2008. Underwood P.A., The Kariye Djami, t. 1-3, Princeton 1967. Uppsala: Berserkergang, Urbańczyk P., Zdobywcy północnego Atlantyku, Wrocław 2004. Ustinova Y., Caves and the Ancient Greek Mind: Descending Underground in the Search for Ultimate Truth, Oxford-New York 2009. Vallet F., Querre G., Authenticité de la plaque paléochrétienne de terre cuite dite de Grésin (commune du Broc, Puy-de-Dôme), „Antiquités nationales”, 21, 1989, s. 75-81. Vidal-Naquet P., Le chasseur noir, Paris 1981.; przekład polski: Czarny łowca. Formy myśli i formy życia społecznego w świecie greckim, tłum. A.S. Chankowski, Warszawa 2003. Viking Answer Lady Webpage - Berserkergang, Vitebsky P., Szaman, tłum. Z. Dalewski, Warszawa 1996. Vries J. de, Altgermanische Religionsgeschichte, Berlin 1970. P. Wagner, Pictish warrior AD 297-841, Oxford 2002. Waldron R.A., Langland's Originality: the Christ and the Harrowing of Hell, [w:] Medieval English Religious and Ethical Literature. Essays in Honour of G.H. Russel, red. G. Kratzmann, J. Simpson, Cambridge 1986, s. 66-81. Wasson R.G., Soma: Divine Mushroom of Immortality, New York 1972. Werner J., Slawische Bronzefiguren aus Nordgriechenland (Abhandlungen der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Klasse für Gesellschaftswissenschaften 2), Berlin 1953. West M.L., Indo-European Poetry and Myth, Oxford 2007. Whaley D., The poetry of Arnórr jarlaskáld. An Edition and Study, London 1998. Wicke M.Ch., Berserker, Úlfheðnar und Andere: Die Tierekstasekrieger der Germanen und ihr Auftreten in der altnordischen Literatur. Diplomarbeit von Markus Christofer Wicke, Wien 2001. Wilcox P., Rome's Enemies (2): Gallic and British Celts, London 1995. Winroth A., The Conversion of Scandinavia: Vikings, Merchants, and Missionaries in the Remaking of Northern Europe, London-New Haven 2012. Wolfram H., Germanie, tłum. R. Darda, Kraków 1996. Wolfram H., The Ethno-Political Entities in the Region of the Upper and Middle Danube in the 6th-9th Centuries AD, [w:] Origins of Central Europe, red. P. Urbańczyk, Warsaw 1997. Woodard R.D., Myth, Ritual, and the Warrior in Roman and Indo-European Antiquity, New York 2013. Wright A., Opium and Empire in Southeast Asia: Regulating Consumption in British Burma, Basingstoke 2014. Wyatt D.R., Slaves and Warriors in Medieval Britain and Ireland: 800–1200, Leiden-Boston 2009. Z szamanami na Syberii – Nauka – polskieradio.pl, Zwolski E., Choreia. Muza i bóstwo w religii greckiej, Warszawa 1978. Żmudzki P., Opisy bitew ukazujące wojowników gotowych przyjąć swój los (przykłady słowiańskie XI-XIII w.), [w:] Sacrum. Obraz i funkcja w społeczeństwie średniowiecznym, red. A. Pieniądz-Skrzypczak, J. Pysiak, Warszawa 2005, s. 169-175. Żmudzki P., Władca i wojownicy: narracje o wodzach, drużynie i wojnach w najdawniejszej historiografii Polski i Rusi, Wrocław 2009. Żygulski Z., Broń w dawnej Polsce: na tle uzbrojenia Europy i Bliskiego Wschodu, Warszawa 1975. Ilustracje Ilustracja 1. Wojownik celtycki, Italia północna, IV w. p.n.e. Ilustracja 2. Jedna z blach kotła znalezionego w miejscowości Gundestrup (Dania), ok. I w. p.n.e. Ilustracja 3. Fragment kolumny Trajana (113 r. n.e.): germański wojownik jako nudus walczy przeciwko Dakom. Ilustracja 4. Inny fragment kolumny Trajana: dwaj nadzy i bosi wojownicy germańscy walczą ramię w ramię z Rzymianami przeciwko Dakom. Ilustracja 5. Przedstawienia z krzyża celtyckiego w Monasterboice, Irlandia, przełom IX/X wieku: Dawid z głową Goliata zostaje następnie namaszczony na króla (po lewej) oraz Saul obalający filar filistyńskiego domu (po prawej). Ilustracja 6. Zawieszka brakteatowa z Års, Dania, V wiek n.e. Ilustracja 7. Dłuższy róg z Gallehus (płd. Jutlandia, Dania), ok. V w. n.e. – przerys scen. Ilustracja 8. Krótszy róg z Gallehus wraz z przerysem scen. Ilustracja 9. Sztance z Torslunda (Ölandia, Dania), VII w. Ilustracja 10. Sprzączka z Finglesham (Kent, Anglia), VII w. Ilustracja 11. Fragment okucia znalezionego w Velestino (Tesalia, Grecja), VI/VII w. – przerys postaci.