He Has Opened Nisaba’s House of Learning Cuneiform Monographs
Editors t. abusch – m.j. geller s.m. maul – f.a.m. wiggermann
volume 46
The titles published in this series are listed at brill.com/cumo He Has Opened Nisaba’s House of Learning
Studies in Honor of Åke Waldemar Sjöberg on the Occasion of His 89th Birthday on August 1st 2013
Edited by Leonhard Sassmannshausen
in collaboration with Georg Neumann
LEIDEN • BOSTON 2014 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data
He has opened Nisaba’s house of learning : studies in honor of Åke Waldemar Sjöberg on the occasion of his 89th birthday on August 1st 2013 / edited by Leonhard Sassmannshausen in collaboration with Georg Neumann. p. cm. — (Cuneiform monographs ; v. 46) Includes bibliographical references and index. ISBN 978-90-04-26074-0 (hardback : alk. paper) — ISBN 978-90-04-26075-7 (e-book : alk. paper) 1. Akkadian philology. 2. Sumerian philology. 3. Sumerians. 4. Middle East— Civilization—To 622. I. Sjöberg, Åke W. II. Sassmannshausen, Leonhard. III. Neumann, Georg.
PJ3126.S56H42 2014 892’.1—dc23
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ISSN 0929-0052 ISBN 978-90-04-26074-0 (hardback) ISBN 978-90-04-26075-7 (e-book)
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This book is printed on acid-free paper. CONTENTS
Preface ...... vii Publications of Å.W. Sjöberg ...... ix
Listen to the Roaring Ox: K 7674+, On Some Proverbial Sayings from the Neo-Assyrian Period. Studies in Bilingual Proverbs III ...... 1 Bendt Alster
IAS 298 und IAS 328 ...... 11 Josef Bauer
Vizir, concubine, entonnoir . . . Comment lire et comprendre le signe SAL.ḪUB2? ...... 25 Antoine Cavigneaux et Frans Wiggermann
A New Piece of an Inanna/Dumuzi Lamentation ...... 37 Mark E. Cohen
Diorite and Limestone: A Sumerian Perspective ...... 51 Benjamin R. Foster
Slaves and Strangers ...... 57 William W. Hallo
Two Lullabies ...... 61 Margaret Jaques
Zum altassyrischen Eherecht ...... 73 Burkhart Kienast
The “Stars (of) Heaven” and Cuneiform Writing ...... 85 Jacob Klein and Yitschak Sefati
The Rejected Sheep ...... 103 Erle Leichty and Ann Guinan vi contents
Un modèle culturel sumerien : l’élevage ...... 113 Henri Limet
Zur Archäologie der Schrift: Die Erfindung des Rebusprinzips in protoschriftlicher Zeit ...... 125 Ludwig D. Morenz
Überlegungen zu den „Graeco-Babyloniaca“ ...... 147 Joachim Oelsner
Kassitische Herrscher und ihre Namen ...... 165 Leonhard Sassmannshausen
Dumuzi(d)s Wiederkehr? ...... 201 Gebhard J. Selz
(TS)Š 302, eine Importtafel aus Uruk in Šuruppak? ...... 217 Horst Steible und Fatma Yıldız
The Sumerian Debate Poems: A General Presentation, Part III ...... 229 Herman Vanstiphout
The Early Dynastic Kiš Tradition ...... 241 Niek Veldhuis
Four and a half “Quasi-Hüllentafeln” ...... 261 Gabriella Voet and Karel Van Lerberghe
The Ear and Its Wisdom ...... 281 Joan Goodnick Westenholz
Dreams as Gods and Gods in Dreams. Dream-Realities in Ancient Mesopotamia from the 3rd to the 1st Millennium B.C...... 299 Annette Zgoll
Index ...... 315 PREFACE
It was about 24 years ago that Åke received his first Festschrift. Nobody had asked or informed him. Perhaps rightly so, because Åke is not very much in favour of honorific ceremonies. He had his birthday on the same day as his colleague James Pritchard, and therefore was invited to a party “for Jim Pritchard”, not knowing that the purpose of the party was actu- ally to present a Festschrift to him. He was totally surprised when sud- denly a book was presented, bound in leather with the printing MNS II on the back, referring to Åke’s “Der Mondgott Nanna-Suen, part I”, Åke’s dissertation. The alleged MNS II was actually the Festschrift “DUMU-E2- DUB-BA-A”. At that time, Åke was an academic star of which the University Museum and the University of Pennsylvania were very proud, and who was often visited by journalists. Now he is retired from his professorship and his wife and companion Gunnil, just as loyal and dedicated to him as he was to her, back then not only lecturer of Swedish at the university, but also Åke’s chauffeur and nutritionist who kept him going, is not in good health any more. Nevertheless, Åke is still working. To those interested in Meso- potamian literature he will always remain a star. 24 years ago, the indefat- igable lexicographer was honored. A man with an incredible dedication to and enthusiasm for his academic discipline. Now we honor a man so kind, helpful, generous and witty that it would be impossible to forget him. An openminded man who chose collaborators with a philosophy considerably different from his own. The man who opened Nisaba’s house of learning: through many text editions, through his dictionary, through teaching, by giving jobs at the dictionary project to young scholars, by sharing knowl- edge and by making the vast holdings of the Babylonian Section of the University Museum accessible to every qualified scholar from anywhere in the world, including students. There were only few unpublished texts which Åke “protected” for certain scholars. And not only did Åke open the house of learning, but also his kitchen. Innumerable visiting scholars and students were invited to the home of the Sjöbergs for dinner and discus- sions over academic and private matters, music or politics. Just one characteristic anecdote: When I told Åke at dinner in the Sjöbergs’ Haverford home that I could not find a copy of A.T. Clay’s “Per- sonal Names of the Cassite Period” at the museum, he went upstairs to his viii preface library, brought a copy with his name written on the first page, and gave it to me, adding with a pencil: “Von Åke Sjöberg gestohlen, Philadelphia Febr. 24th 1996.” But the point is, what Åke did for his field, is still of consequence and of lasting importance. And it is not only appropriate, but actually neces- sary, to honor this. This time, once again, Åke was not asked whether he would have wanted a Festschrift. The likely answer would have been “no!” But this Festschrift is in the first place our way to thank Åke, and if you thank someone, you don’t ask him whether he wants you to thank him. My thanks go in the first place to Georg Neumann who did much more than just taking care of all electronic matters, to Joachim Hengstl with- out whose encouragement I might never have dared to ask scholars for articles, to Ann Guinan who helped with the publication in many ways, and to the authors, both for their patience and for their impatience. In the years during which this volume was produced, the editor had to work several jobs parallel. I would like to apologize to everyone who wrote me for having been a lousy correspondent for a long time, who only reacted when it seemed immediately urgent. To those sending e-mails to me: Had you sent me clay tablets, you would have certainly received a speedy answer. Abbreviations throughout the volume follow the Sumerian Dictionary of the University of Pennsylvania vol. A III. Any literature not found there is cited according to the Assyrian Dictionary of the University of Chicago vol. U/W; if not found there, according to the Reallexikon der Assyriologie, vol. 12. The title is taken from the Nisaba Hymn A: e2-ĜEŠTUG2-dNisaba-ke4 gal2 nam-mi-in-taka4 “He has verily opened the House of Learning of Nisaba.” PUBLICATIONS OF Å.W. SJÖBERG
Bibliography of Åke Waldemar Sjöberg 1991–2006, in continuation of H. Behrens, D. Loding, M.T. Roth, DUMU-E2-DUB-BA-A, Studies in Honor of Åke W. Sjöberg (OPSNKF 11, Philadelphia: 1989), 593–595.
1. Articles
“The First Pushkin Museum Elegy and New Texts,” JAOS 103 (1983) 315–320 [missing in OPSNKF 11]. “Was there a Sumerian Version of the Laws of Hammurabi?” in P. Micha- lowski, P. Steinkeller, E.C. Stone, R. Zettler, Velles Paraules. Ancient Near Eastern Studies in Honor of Miguel Civil on the Occasion of his Sixty-Fifth Birthday, Aula Orientalis 9 (1991) 219–225. “The Ape from the Mountain who Became the King of Isin,” in M.E. Cohen, D.C. Snell, D.B. Weisberg, The Tablet and the Scroll. Near Eastern Studies in Honor of William W. Hallo (1993) 211–220. “CBS 11319+: An Old Babylonian Schooltext from Nippur,” ZA 83 (1993) 1–21. “UET VII, 73: An Exercise Tablet Enumerating Professions,” in Ö. Tunca, D. Deheselle, Tablettes et images aux pays de Sumer et d’Akkad. Mélanges offerts à Monsieur H. Limet (1996) 117–139. “UET 7 no. 93. A Lexical Text or a Commentary?” ZA 86 (1996) 220–237. “The Ebla List of Animals MEE 4 no. 116,” WO 27 (1996) 9–24. “Sumerian Texts and Fragments in the University of Pennsylvania Museum Related to Rulers of Isin,” in M. Dietrich, O. Loretz, dubsar anta-men. Studien zur Altorientalistik. Festschrift für Willem Ph. Römer zur Vollen- dung seines 70. Lebensjahres mit Beiträgen von Freunden, Schülern und Kollegen (AOAT 253, 1998) 345–378. “Studies in the Emar Sa Vocabulary,” ZA 88 (1998) 240–283. “Notes on Selected Entries from the Ebla Vocabulary eš3-bar-kin5 (II),” in B. Böck, E. Cancik-Kirschbaum, Th. Richter, Munuscula Mesopotamica. Festschrift für Johannes Renger (AOAT 267, 1999) 513–552. “Early Dynastic Animal Names. R. Jestin, Tablettes sumériennes de Šuruppak, no. 46, pl. 183,” in J. Marzahn, H. Neumann, Assyriologica et Semitica. Festschrift für Joachim Oelsner anläßlich seines 65. Geburts- tages am 18. Februar 1997 (AOAT 252, 2000) 407–417. x publications of å.w. sjöberg
“In the Beginning,” in T. Abusch, Riches Hidden in Secret Places. Ancient Near Eastern Studies in Memory of Thorkild Jacobsen (2002) 229–247. “Notes on Selected Entries from the Ebla Vocabulary eš2-bar-kin5 (I),” in Festschrift für Burkhart Kienast zu seinem 70. Geburtstag dargebracht von Freunden, Schülern und Kollegen (AOAT 274, 2003) 527–568. “Notes on Selected Entries from the Ebla Vocabulary eš2-bar-kin5 (IV),” in W. Sallaberger, K. Volk, A. Zgoll, Literatur, Politik und Recht in Mesopo- tamien, Festschrift für Claus Wilcke (OBC 14, 2003) 251–266. “Notes on Selected Entries from the Ebla Vocabulary èš-bar-kin5 (III),” in H. Waetzoldt, Von Sumer nach Ebla und zurück. Festschrift Giovanni Pettinato zum 27. September 1999 gewidmet von Freunden, Kollegen und Schülern (HSAO 9, 2004) 257–283. “A New Šulgi Hymn,” in Y. Sefati, P. Artzi, C. Cohen, B.L. Eichler, V.A. Hurowitz, An Experienced Scribe who Neglects Nothing. Ancient Near Eastern Studies in Honor of Jacob Klein (2005) 291–300. “Some Emar Lexical Entries,” in Ann K. Guinan, Maria deJ. Ellis, A.J. Ferrara, Sally M. Freedman, Matthew T. Rutz, Leonhard Sassmannshausen, Steve Tinney, and M.W. Waters, If a Man Builds a Joyful House. Assyriological Studies in Honor of Erle Verdun Leichty (CunMon. 31, 2006) 401–429.
2. Edited Volumes
The Sumerian Dictionary of the University Museum of the University of Pennsylvania, Vol. A I (1992), A II (1994), A III (1998), A IV (finished but unpublished), Ḫ (finished but unpublished). LISTEN TO THE ROARING OX: K 7674+, ON SOME PROVERBIAL SAYINGS FROM THE NEO-ASSYRIAN PERIOD. STUDIES IN BILINGUAL PROVERBS III1
Bendt Alster
W.G. Lambert’s edition of the then known works of Babylonian Wisdom Literature (BWL, from 1960) includes a number of Sumero-Akkadian bilingual proverbs or sayings.2 These are mostly attested on tablets in the two-double-columns format characteristic of Neo-Assyrian proverb tablets from king Assurbanipal’s library at Nineveh.3 Of course they present innu- merable problems to modern interpreters. In addition to the well-known difficulties in understanding proverbs devoid of context in such remote languages as Sumerian and Akkadian, where even the bilingual versions are sometimes difficult to harmonize, many difficulties are caused by lacunae or seriously broken parts in either the Sumerian columns or the Akkadian ones facing them. Another serious problem is that the Akkadian translators may not always have understood the Sumerian text as it was originally meant, and that transmission errors may have crept into the text everywhere. In many – if not most – cases it is difficult to guess in what mode the saying was meant; was it a genuine spoken proverb, or was it rather a sententious literary saying, or something else?4 Further, in view of the huge gap in time between the Sumerian sayings and their Akkadian counterparts, one cannot even be sure whether the Sumerian text was always primary, since it may occasionally have been translated
1 Studies in Bilingual Proverbs I, see B. Alster, “Groats Dropping on the Widow: HS 1461,” Kaskal 2 (2005) 91–95. For Studies in Bilingual Proverbs II, see Alster, “The Tigris Roiled: BM 38283,” Orientalia 75 (2006) 380–389. 2 Erica Hunter, Dina Katz, Werner R. Mayer, Gonzalo Rubio, and Joan G. Westenholz are thanked for having read a draft of an earlier version of this study and for useful com- ments. The responsibility for all errors rests with the author alone. Italics are used in this study to indicate uncertain translations. 3 That is, two columns of equal width, each divided into a left-hand Sumerian column and a right-hand Akkadian one facing each other, cf. Alster, “The Tigris Roiled,” 380, n. 2. 4 Cf. the discussion in Alster, Sumerian Proverbs in the Schøyen Collection (Occasional Publications of the Department of Near Eastern Studies and the Program of Jewish Studies, Cornell University 8, Bethesda, Maryland: CDL Press, 2007) 1–20. 2 bendt alster
“backwards” from an Akkadian saying.5 All these difficulties notwithstand- ing, the study of bilingual proverbs is very much rewarding, and may in lucky circumstances testify to very old parallels to internationally known proverbs from much later periods.6 Lambert wisely refrained from translating or commenting upon parts that at the time when his book was written seemed impenetrable or obscure. In the meantime innumerable minor contributions to the pro- verbs or sayings have been made in the scholarly literature, not least in the CAD, which was very much in the making when Lambert’s work appeared, as well as in various publications by many scholars. In two brief sequences to be discussed below (iii 8–15 and iii 16–19), it is, however, W. von Soden in the AHw who is to be credited with some decisive new insights that have led to the attempt to be ventured here. In dedicating this to Åke Sjöberg, it is hoped that he will be pleased with it as adding some minute details to the endless and enormous puzzle of Sumerian and Akkadian lexicography, to which he has so successfully devoted many years of his
5 For the possibility that the Akkadian version of a saying is sometimes primary, cf. Alster and T. Oshima, “A Sumerian Proverb Tablet in Geneva. With Some Thoughts on Sumerian Proverb Collections,” Orientalia 75 (2006) 37–38 with note 7. As to proverbs transmitted in Neo-Assyrian sources, interest in orally spoken proverbs was certainly long since gone at the time of recording, and an archival scribal interest was a primary concern. Therefore, a purpose may have been to give the text an impression of greater authority by pretending that it rested on a very old source by quoting a Sumerian version, cf. e.g. Alster, Wisdom of Ancient Sumer (Bethesda: CDL Press, 2005) 207 n. 4 and the literature quoted there. Cf. also iii 8–15 with footnote 9 below. There is a much greater chance of finding genuine orally spoken Akkadian proverbs in the royal correspondence of Mari. Cf. J.-M. Durand, “Dictons et proverbes à l’époque amorrite,” JA 294 (2006) 3–38. 6 An illustrative example occurs in K 4207 (BWL 234–235) rev. 19–20: lu2 ša3-ĝar an-tuku-a e2-sig4 al-ur5-ra in-buru3-de3 = bi-ru-ú-um bīt a-gur-ri i-pal-la-aš “A hungry man breaks into a building of baked bricks”. Cf. “Hunger breaks (pierces) stone walls”, which is a common English proverb first attested about 1300 AD (F.P. Wilson The Oxford Dictionary of English Proverbs. Compiled by W.G. Smith with an introduction by F.P. Wilson, 3rd ed., Oxford University Press, 1970, 1st ed. 1935, 392); cf. Shakespeare Coriolanus I i 204: “They said they were an-hungry; sigh’d forth proverbs: That hunger broke stone walls”. Another striking example is perhaps Ugaritica 5, no. 164, 34–35 with a duplicate from Nippur CBS 13777: dumu lu2ad4-ke4 dumu-lu2-kaš4-e dab-ba = DUMU ḫu-um-mu-ri DUMU la-si-mi i-ba-a’ “A son of a lame man catches up with the son of a runner” (cf. Alster, Wisdom, 325–326). Provided that the translation “lame”, instead of “dwarf ” is reliable (cf. the previous dis- cussion referred to by Alster, Wisdom, 323, note 3) the similarity with Odyssee viii 329 is striking: “. . . the slow man catches the swift one”. This refers to the halt Hephaistos catching the swift Ares, and although the similarity may be merely incidental, supposing that this is an allusion to an old set of proverbial phrases would lend an additional point of sarcastic humor to the story. The only fully quoted generally recognized proverb in the Homeric epics is otherwise Odyssee xiv 158–159 “. . . (even) a modest gift creates joy, as is said among us”. listen to the roaring ox 3 life, and let us all hope that he will continue this work for many years to come in his lovely apartment in the center of Uppsala, to which he has luckily returned after his many years in the United States.
K 7674+11166+13568
This tablet, edited by Lambert, BWL 252–253, with a copy pl. 64, is a frag- ment from a tablet that had at least two double columns (Sum. left, Akk. right), with part of the right edge preserved. A small part of the right side of the tablet is preserved, including parts of obv. II and rev. I (here num- bered as III, i.e. the third column of the complete tablet). The entire left part is missing. According to J. Taylor, who has kindly checked the original tablet in the British Museum, about half the original tablet is preserved in length, and maybe half the width. The preserved parts are insufficient for an overview of the contents of the complete tablet, which seems to have contained at least 4 columns of more than 27 lines each inscribed with proverbs, that is a total of at least 4 × 27 lines, corresponding to about 6 entries each (depending on how many lines were grouped together). No top or bottom edges are preserved.
Obv. ii Not the top of the tablet. A limited number of lines are missing on top, the preserved part is close to the right edge. ii 1 [x x x] x x [x] ˹ù˺ bit an x [2–3 signs] ii 2 [du10-UD x x -š]i-ak-a[k] su-up-p[e-e] ii 3 [šu ḫe2-en]-da-ab-gi4-gi4 li-šal-l[i]-mu-k[a] ii 4 [(x x x) x] x-bi sa-l[i-]mi-iš ii 5 [ḫe2-en]-tum2-tum2-mu l[i-x-x (-x)-k]a iv 6 Traces from the end of two lines belonging to two different entries. iii (= Rev. I) An unknown number of lines missing at the beginning of the column. iii 1 zag šu x [. . . . .] [4–6 signs] iii 2 me-a a-ba an x [. . . .] [4–6 signs] iii 3 ur ša-ra-a[b-x] [4–6 signs] iii 4 za-za-a ša-ra-da-ab-la[l2](?) [4–6 signs] iii 5 [ x ]-da-ši-in-gi-me-en [4–6 signs] iii 6 ˹a2˺-kuš2-u2-zu [4–6 signs] iii 7 im-mi-ni-in-[d]ub2-dub2-bu [4–6 signs] 4 bendt alster iii 8 gud kuš(! text:AB) kab x [x dab5- . . .] [4–6 signs] iii 9 usan3 dub2-b[u- . . .] [4–6 signs] iii 10 e-lu ma-al-[lu] [4–6 signs] iii 11 gu3-ra-ĝal2-bi NI ĝiš ˹tuku˺ ˹ru-uṣ-ṣu-na ši-te-em-mi˺ iii 12 us2-si-il-la2 ú-sa a-di ne-e-er ši-iḫ-ma iii 13 ˹a2˺-la2-zu(! text: lu) ḫe2-na-da-si(! text: e) is-ḫu-uk li-ma-al-lu-ú iii 14 [ x (x) ] x sul-sul-eḫi-a-zu sa-ḫa-a-nu iii 15 [ x x (x) ] a ba-an-du8-du8-u8 šu-ub-tuq iii 16 [. . .]-gal saĝ-kal ila i-taš(!)-mar ma-ḫu-ti iii 17 [x x g]i-na tag-tag-ga ṣe-ḫi-iš qit-rad-ma iii 18 [x x (x) ḫa-r]a-ab-be2-na-a le-é-um-ma liq-bu-ka iii 19 [ca. 5 signs] x le ur-ru-uk nap-šá-ti iii 20 [ca. 5 signs] ne rit-pu-uš ṣur-ri iii 21 [ca. 5–6 signs g]a ḫe-se-e a-ma-ti iii 22 [ca. 5–6 signs] x na-zaq la ṣa-la-li iii 23 [ca. 5 signs] x maš-re-e iii 24 [ca. 5–6 signs] ka-bat qaqqadi ú-al-lad-ka ii 1–5 . . . let him greet you with supplications. Let him bring . . . in a conciliatory way. iii 4–7 . . . your labour makes you tremble. iii 8–9 [When you hold] . . . an ox by a leash, (9) make it tremble by means of a whip. (10) (Singing) ho, ho, (11) listen to its loud roaring. (12) Let (its roaring) extend indefinitely to the border. (13) Let it complete your assignment, (14–15) (Akk.:) (until) the load . . . is made to be cut off. (Sum.:) (until) your donkeys (or a similar type of animal) are released (from the load). iii 16–18 Always praise the god. then pluck beard of the angry one with a smile, and they will say of you ‘‘he is a great fellow!” iii 19–24 Long life begets a feeling of satisfaction for you; concealing a matter (begets) sleepless worry (for you); wealth (begets) respect (for you). ii 1–4: This seems to be the continuation of a saying, the beginning of which is missing. salīmiš, “in a conciliatory way”, cf. CAD S 106. In the Sumerian column the sign before bi seems to end with a broken verti- cal, excluding the otherwise likely restoration silim-m]a-bi. This may be listen to the roaring ox 5 an expression of submission, from a royal inscription, like “let him bring [tribute] as a sign of conciliation”. iii 4–7: Cf. PSD A/II 79: “Your labor (misery) makes you tremble(?)”. iii 8–15: This section has so far resisted connected interpretation, which is hampered by the apparently partially corrupt Sumerian parts. Cf. Lam- bert, BWL 253. iii 8: kab = kappu, ṣerretu, “noserope”. The context requires a nominal part connected with a verb, such as “to fetter, domesticate, tame, to hold in a leash.” A suggestion is: kab [x dab5-ba(-zu-de3)], or perhaps simply just an imperative. iii 9: usan3 is here = kušusan3 = qinnāzu, “whip”, and AB was probably copied from a misunderstood kuš determinative at a previous stage of transmission. The verb dub2 = napāṣu, “to tremble”, is used in approximately the same sense in the preceding entry (iii 7). The traces allow reading dub2-b[u-da/ de3(-zu-de3)], “when you make it tremble”.7 Perhaps also here simply an imperative. iii 10: The restoration of [lu] in e-lu ma-al-[lu] is suggested by The Song of the Ploughing Oxen 21 and parallels: e-el-lu ma-al-lu, used as a refrain.8 It there refers to the ploughman’s song, which may also well be the case here. iii 11: KA-ra ĝal2-la-bi is presumably gu3-ra, “its roaring”. NI remains unexplained. Perhaps it was a copied from a misunderstood broken sign, such as še3. ĝiš is followed by two damaged signs, here read ḫ[e2-tu]k(?) (as in CAD R 183). Apparently a form of ĝiš – tuku, “to listen”, is meant. AHw 996 under ruṣṣunu, “etwa stimmgewaltig” quotes iii 11, “hör an!”. CAD R 183 raṣānu “to roar, to make a loud noise”, under lex. ruṣṣunu lists
7 The whip occurs together with the rod in BE 29, 8 iii 6–7 (pl. 13–14, CBS 1781, Khazaba collection) paralleling iii 14–15; iv 7–11: bar-uš . . . kušusan3 . . . (Inanna composition). It seems to concern Inanna’s ability to tame animals using whips and rods. It is an Old Babylonian tablet whose continuation in later sources is the balaĝ enemani ilu ilu (SBH 44, etc.; cf. M.E. Cohen, Lamentations (Potomac, Maryland: Capital Decisions Limited, 1988) I 202–203 for the parallel sources, CT 42, 15 III 8, etc.). This apparently concerns Inanna interced- ing on behalf of the dead Dumuzi (cf. Th. Jacobsen, “Ancient Mesopotamian Religion: The Central Concerns,” PAPS 107, 1970, 476, n. 7; C. Wilcke, “König Šulgis Himmelfahrt,” in Festschrift Lászlo Vajda (Münchner Beiträge zur Völkerkunde 1: 1988) 247, note 7; M.M. Fritz, . . . Und weinten um Tammuz. Die Götter Dumuzi-Ama’ušumgalanna und Damu (AOAT 307, Münster: Ugarit-Verlag, 2003) 110–111 with notes 408–410), but I am not sure how to connect it with the OB part, BE 29, 8 iii 6–7, etc., if to be connected at all. 8 M. Civil, “The Song of the Plowing Oxen,” Kramer AV, AOAT 25 (1976) 85–95; cf. now Civil, Sanmartín AV (2006). 6 bendt alster this entry but does not translate it. The Sum. text is there read e-lu-ma-al- [lu] gu3-ra gal2 bi ni giš ḫ[e2-tu]k(?). iii 12: “extend indefinitely to the border”, or lit. “grow indefinitely all around”. AHw 1224 šâḫu, “hochwachsen”, quotes ne-e-er ši-iḫ-ma as a translation of si-il-la2. AHw 779 convincingly suggests that this belongs to nēr, nēru I, “600”, and more specifically to 2) ana n.-šu, “im Ganzen, ganz u. gar”. It may be meant figuratively as “let its roar spread ad infinitum” or, more concretely, “to (the most remote) border line (of the adjacent fields)”. CAD N/II 178 nēru B (a type of border line) cites iii 12 as obscure. CAD Š/I 106 šâḫu A “to grow” also cites this as obscure, referring to nēru B. Akk. ú-sa suggests us2, but also uš = šiddu “Seite, Längsseite, Bereich”, is possible, cf. Instructions of Šuruppak 45–46.9 iii 13: For ˹x˺ la2 lu . . . e, one may suggest, with minor emendations, ˹a2˺-la2-zu(!) . . . si(!), which would correspond to limallû, perhaps copied from a damaged tablet. This may be harmonized with the Akkadian text as “may it complete your assignment”. The verb e, if in fact to be read so, would rather have to be understood as auxiliary. is-ḫu-uk is from AHw 387 isḫu I “Arm” or II “Zuweisung”? CAD I 189 isḫu A cites iii 13 as obscure. The implication appears to be ‘no matter how much noise the ox makes, it will nevertheless have to complete its (or: your) assignment’. limallû would fit the continuation well, since mullû can mean “to load a beast of burden” (CAD M/1: 185), cf. the comments below. The Sum. us2 – si-il-la2? seems literally to mean “to scatter the border”, or perhaps la2 is rather an independent verb, “extend to”. si-il might then be understood as “to extend to the scattered border” = all around? Cf. perhaps Instructions of Šuruppak 14, si-il = sapāḫu “to scatter (said of a yoke)”.10 Neither the Sum., nor the Akk. texts are verbatim translations of each other, but in both cases idiomatically fitting expressions seem to have been used. iii 14: sul-sul-e = “to slither”? (or DUN-DUN/du5-du5-e, dâlu, “to roam about”), can hardly be a verbatim translation of the Akk. counterpart saḫānu. It seems to be a reduplicated participle qualifying some (wild?) animal or equid, qualifying a now missing term corresponding to the Akk. term saḫānu (cf. further the discussion below). This would also explain the ḫi-a in the Sum. Part as a plural marker, which in “good” Sumerian is
9 Alster, Wisdom 119. 10 Cf. Alster, Wisdom 107. listen to the roaring ox 7 typically used of animals in the collective plural, perhaps indicating that a genuine Sumerian source from the 2nd millennium is reflected here. CAD S 30 saḫānu (verb), under lex., regards the meaning as unknown, and quotes our iii 13–14 as obscure, but cites two more examples: bajāru ana imērī ikappuda qabl[a] ana qīt napištišunu ú-sa-ḫa-na pataršu, “the hunter was planning an attack on the (wild) donkeys, to put an end to their lives he sharpened(?) his knife” (LKA 62:6); i-kakkini ša sa-ḫa-an (or -t[i] damīšunu niqqi (Ebeling Or NS 18, 35). It thus seems likely that there was a verb saḫānu meaning something like “to sharpen” (a weapon). This is only attested in SB, so it is probably not relevant here. AHw 1003 s.v. saḫānu, however, cites our place as “unkl. (Subst.?)”, but nevertheless gives the much more likely clue that our sa-ḫa-a-nu is a noun, which only incidentally appears to be related to the verb saḫānu listed by CAD, which is likely in particular since the Sum. text explicitly has -zu, “your”. A sug- gestion by Dina Katz is followed here: It is related to Aramaic sīḫnā.11 The related verbal stem is s-ḫ-n “to carry, support”), which has a variant sīḥna, meaning “load”.12 This appears in a saying lepōm gamlā sīḥnā “according to the camel – the load”.13 The presence of what appears to be a first millennium loan word in a translation of an Old Babylonian proverb suggests that both may have existed as independent sayings before the Akkadian version was recorded as a translation of the Sumerian one.14 iii 15: šu-ub-tuq: apparently a Š-stem stative from batāqu, “abschneiden”, not previously attested, or an imp., but then rather šubtik to be expected, Ass. šaptik?; or perhaps it rather derives from a verb patāqu? CAD S 30 reads [x (x)] x dun.dun.e ḫi a zu [. . .], etc., = isḫuk limallû sa-ḫa-anu šuptuq, regarding this as obscure.15 du8-du8-u8 may mean something like “is released/loosened”. It can hardly be a verbatim translation of the Akk. verb šubtuq, but nevertheless seems approximately to correspond to it. The context as well as the Sum.
11 M. Sokoloff, A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic of the Byzantine Period (2nd ed., Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2002) 571. 12 M. Sokoloff, A Dictionary of the Talmudic and Geonic Periods (Baltimore: Johns Hop- kins University Press, 2002) 811; 1188. 13 Bereshit Rabba 170.3 and Kohelet Rabba 6d(12), cf. M. Sokoloff, A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic of the Byzantine period (2nd ed., Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2002), 571, etc. 14 Cf. the introduction above with footnote 5. 15 AHw 847 lists patāqu I “formen, bilden”, typically used of forming an image of clay, stone or metal, which is hardly relevant here. In Š it means “Ziegel formen lassen” (AHw patāqu II offers no clue). 8 bendt alster
Version suggest that a kind of inferior draught animals are released (from their load or a yoke) or replaced, as soon as the ox has become sufficiently domesticated to perform their job. iii 8–15: These seem thus seem to be a quotation from a source contain- ing advice on how to tame or train an ox, which has survived as a prover- bial saying. If correctly understood here, it may even refer to the taming of oxen in a kind of rodeo. iii 16–18: Lambert reads in first part of the Akk. col. ilu i-lik mar-ma-ḫu-ti ṣi-ḫi-iš qit-rad-ma. This was corrrected by W. von Soden16 in his review of CAD A, to ila i-taš!-mar, etc., “Preise immer wieder den Gott, dann zupfe lachend die Rasende am Bart, und man möge von dir sagen ‘ein Pracht- kerl’”. The Sum. and the Akk. versions are difficult to harmonize. Von Soden explains i-taš-mar as an example of the “formalen Ersatz des Gtn- Stammes durch Ntn bei Verben, die mit Zischlauten anlauten (Vgl. GAG § 96e Anm.)”. Also AHw 1154: šamāru Gt “preisen”, under Nt(n) cites our ref. without further examples. AHw 902 under qarādu Gt cites this as “am Bart zupfen” (imp.) “Rasende . . . lachend”.17 iii 17: g]i-na tag-tag-ga in the Sum. part of iii 17, seems somehow to equal qitrad. The expected Sum. equivalent of ṣēḫiš would be isiš(A.IGI) or zu2 – li9- li9(-r). CAD L 160, s.v. lēʼû, “able, skilled”, translates (p. 161) “smilingly undertake the work of the . . . . business and they will say of you ‘(he is a skilled one)’”. The Sum. text may have had a2-gal2 for lēʼû. CAD Ṣ 179 ṣīḫiš translates “he . . . laughingly for the task of the pašīšu- priest, so that they will say of you, ‘he is a wise man!’”18 iii 19–24: Similarly Foster, 1993, 343. CAD R 156 s.v. ritpušu cites this as urruk napšāti rit-pu-uš ṣurri . . . u’alladka, “long life produces broadening of the mind for you”.
16 W. von Soden, OLZ 57 (1962) 484–485. 17 CAD M/I 284 cites this under marmaḫḫūtu, “office of the pašīšu-priest”, and under Q 126 qarādu A (mng. uncert.), but in view of von Soden’s suggestion qarādu B, “to pluck wool” (lexically attested) seems relevant. 18 qit-rad-ma is also listed in CAD Q 126 under qarādu A (meaning uncert.), translated similarly “. . . smilingly for the task of the pašīšu priest, . . .”. listen to the roaring ox 9
K7674 Obverse. 10 bendt alster
K7674 Reverse. IAS 298 UND IAS 328
Josef Bauer
Diesen Artikel Åke W. Sjöberg widmen zu können, der sich gerade in den letzten Jahren in besonderem Maße der Fara-zeitlichen Überlieferung angenommen hat, ist für mich eine Freude und Ehre. Wer sich über den Bestand, Inhalte und Duplikate Fara-zeitlicher Texte unterrichten möchte, wird dankbar den Beitrag „Die Texte aus Fāra und Tell Abū Ṣalābīh“ von Manfred Krebernik zur Hand nehmen.1 Der Inhalt des Bruchstücks IAS (= OIP 99) 298 wird dort2 als „LIT: Mut- tergöttin“ angegeben, eine Einschätzung, die auch das PSD teilt.3 Hinge- gen hatte der Herausgeber R.D. Biggs notiert „Some of the lines could be taken as personal names.“4 M. Krebernik5 sieht im genannten Text eine Hymne an die/eine Mut- tergöttin und begründet dies durch die mit ama beginnenden Zeilen,6 der möglichen Ergänzung von Zeile III 12 zu nin-[ḫur?]-˹saĝ?˺, wie mit dem Vorkommen der Stadt Keš (II 19). Betrachtet man nun den Text genauer, so stellt sich heraus, dass die Ergänzung des leicht beschädigten Zeichens in I 11 zu ama keineswegs zwingend ist. Verf. zieht hier sig4-ga2-tu als einfachere Lesung vor, siehe dazu unten. Die Annahme einer Hymne an die Muttergottheit stösst auf unüberwindliche Schwierigkeiten, wenn man berücksichtigt, dass die Zei- len III 14 und 15 mit lugal beginnen, die Zeilen I 18 und III 8 mit a, wahr- scheinlich „Vater“, die Zeilen II 18. IV 15 mit ur, dem häufigsten Element der sumerischen Personennamengebung, und Zeile II 9 mit ur-sag. Bei dieser bunten Mischung kann Verf. in diesem Fragment nichts anderes sehen als vor ihm schon R.D. Biggs, eine Liste von Personennamen. Es muss allerdings eingeräumt werden, dass ein gleichzeitiges oder späteres Duplikat nicht gefunden werden konnte, dass die erfassten Namen zum
1 In Pascal Attinger und Markus Wäfler (Hg.), Mesopotamien. Späturuk-Zeit und Frühdy- nastische Zeit, Annäherungen 1 (OBO 160/1, Freiburg/Schweiz, Göttingen: 1998) 235–427. 2 S. 365. 3 Z. B. 1/1, 127a s. v. a-nir mit der Angabe „Presarg. lit.“. 4 R. D. Biggs, OIP 99, S. 90 unter No. 298. 5 OBO 160/1, 321 mit Anm. 800. 6 I 11; II 6 und 7; III 13. 12 josef bauer
Teil ungewöhnlich und nicht aus anderen Quellen zu belegen sind und der Text selbst, abgesehen von seiner Kolumne V, die, soweit erhalten, zehn mit ša3-g „Herz, Inneres“ beginnende Namen aufführt, kein Ord- nungsprinzip erkennen lässt. Entgegen sonstiger Vorgehensweise wird Verf. hier keine Bearbeitung des schlecht erhaltenen Textes vorlegen, sondern die Namen in alpha- betischer Reihenfolge zusammen mit denen des nachfolgend behandel- ten Textes IAS 328 aufführen und ihr anderweitiges Vorkommen, soweit es möglich ist, belegen. Auch bei dem zweiten in der Überschrift genannten Text IAS 328, der von M. Krebernik7 als lexikalisch, vom PSD8 in der Nachfolge von R.D. Biggs9 („Probably literary“) als literarisch bestimmt wurde, handelt es sich um eine Personennamenliste. Der Nachweis ist in diesem Fall leicht zu erbringen, handelt es sich doch um den Vorläufer des allgemein als Liste von Personennamen angesehenen akkadzeitlichen Zylinders YOS 1, 11.10 Und zwar entspricht
IAS 328 I // YOS 1, 11 I 15–17 II // II 13–15 III // III 1–11 IV // III 16–IV 2 v // IV 7–19 vI // IV 23–V 8 vII // v 14–23 vIII // vI 1–11 IX // stark zerstörte Teile der 2. Hälfte von VI–VII 1 IX 11 // vII 1 X // weitgehend zerstörte Mitte und 2. Hälfte von VII.
YOS 1, 11 kann allerdings nicht als genaue Abschrift der älteren Vorlage bezeichnet werden. Neben grafischen Varianten und Modernisierungen bei der Schreibung der grammatischen Elemente finden sich besonders in der zweiten Hälfte Auslassungen und der Ersatz von Namen des Vorläufers durch aktuellere(?). Es stehen sich gegenüber:
7 OBO 160/1, 366. 8 Z. B. 1/1, 131a und 1/2, 43b. 9 OIP 99, S. 91. 10 S. dazu Mark E. Cohen, „Two Versions of a Fara-Period Name-List,“ in: Mark E. Cohen, Daniel C. Snell, David B. Weisberg (eds.), The Tablet and the Scroll, Near Eastern Studies in Honor of William W. Hallo (Bethesda, Maryland: 1993) 79–86. ias 298 und ias 328 13 nun-mud (IAS 328 III 16) : nun-ne2-i3-mud (YOS 1, 11 III 9) nun-bi3-an (IAS 328 III 17) : nun-bi-an-na (YOS 1, 11 III 10) GAG.KA.KIN (IAS 328 IV 6) : GAG.PU3.PU3 (YOS 1, 11 III 17)? [K]IN?-dug3 (IAS 328 IV 8) : BAR+TAB-dug3 (YOS 1, 11 III 19) [KIN?.U]N (IAS 328 IV 9) : BAR+TAB.UN (YOS 1, 11 III 20) [pa4?-b]ilx(GIŠ.PAP.NE)-ga : pa-bi[l3-ga] (YOS 1, 11 III 24) (IAS 328 IV 13) Von den anschließenden drei mit PA und PAP beginnenden Namen hatte YOS 1, 11 wahrscheinlich nur zwei. a-na-aḫ (IAS 328 V 6) ist ersetzt durch URU×A (YOS 1, 11 IV 9) ma-ri2 (IAS 328 V 7) : me-ru14 (YOS 1, 11 IV 10) ˹zi-zi˺ (IAS 328 V 9) : zi-zi-ri (YOS 1, 11 IV 12) ša3-bi (IAS 328 V 12) : <
Liste der Namen aus IAS 298 und IAS 328, letztere mit der Übernahme der Zeichenfolge und Ergänzungen aus dem jüngeren Duplikat YOS 1, 11
˹a?˺-e2-[ti] (328 IX 4) ueT 2, PN 9; vgl. munus-e2-ti UET 2, PN 621 und viell. e2+sal-ti UET 2, PN 273. a-GA2-si (328 IX 3) Krebernik11 25; UET 2, PN 304 (ga2-diri); vgl. lugal-GA2-si UET 2, PN 468 und nin-GA2-si UET 2, Suppl. 2 III 3. Bei GA2, besser ga2, dürfte es sich um das Äquivalent zum Emesal-Wort ma han- deln, dazu s. die Belege bei Cohen, Lamentations, 767a: ma(-giš-eren-a, -gi6-par3-ra, -gu2-en-na) u.v.a. a-geštin-ZU.A[B] (298 III 8) vgl. a-geštin ELTS12 S. 163; OSP 1, S. 75; Pomponio13 5; SR S. 199; UET 2, PN 12 und ama-lal3-ab-zu BPOA 2,14 S. 246. a-la-ḫum (328 VI 14) // YOS 1, 11 V 8 mit Hilgert15 73; dagegen PSD 1/3, 152,a a-la-num2. a-na-aḫ (328 V 6) vgl. a-na-aḫ-i3-li2 bei Hilgert,16 543. a-˹nag˺ (328 VII 2) // YOS 1, 11 V 15 a-˹nir˺ (328 IV 10) // YOS 1, 11 III 21: (PSD 1/1, 131a); Pomponio, 10. a-nu-ŠE3 (328 X 7) Die PN a-nu-še3, AN.NU.ŠE3.TI (?), e2-nu-kur-še3 (wenn für e2-kur-nu-še3), mes-lu2-nu-še3, mes- nu-še3, munus-lu2-nu-še3!?, pa4-nu-še3, si-nu- še3(?), [. . .]-nu-še3 und e2-nu-ŠE3.ŠE3, nin-nu-ŠE3. ŠE3 (Pomponio, 10–11, 88, 173–174, 174–175, 182, 208, 213, 285; 89, 199) enthalten ein verneintes einfaches oder verdoppeltes Verb. Da ŠE3 und GAN2 wechseln können, s. nur aga3-ŠE3 si3 (Girsu, PSD 1/3, 49) und aga3-kar2(GAN2) si3 (Guaba, PSD 1/3, 49), sind auch alle Namen auf -nu-GAN2 (.GAN2) wie a-nu-GAN2 (ELTS S. 164), nin-e2- ne2-še3-nu-GAN2.GAN2 (BIN 8, 345 = AWAS 73
11 M. Krebernik, „Zur Struktur und Geschichte des älteren sumerischen Onomastikons,“ in: M.P. Streck und St. Weninger (Hg.), Altorientalische und semitische Onomastik (AOAT 296, Münster: 2002) 1–74. 12 I.J. Gelb, P. Steinkeller, R.M. Whiting, Jr., Earliest Land Tenure Systems in the Near East: Ancient Kudurrus, text and plates (OIP 104, Chicago: 1991 and 1989). 13 Francesco Pomponio, La Prosopografia dei testi presargonici di Fara (Studi Semitici, Nuova Serie 3, Roma: 1987). 14 Tohru Ozaki und Marcel Sigrist, Ur III Administrative Tablets from the British Museum, part one and two (Biblioteca del Próximo Oriente Antiguo 1 u. 2, Madrid: 2006). 15 M. Hilgert, Akkadisch in der Ur III-Zeit (Imgula 5, Münster: 2002). 16 M. Hilgert, Cuneiform Texts from the Ur III Period in the Oriental Institute 1: Drehem Administrative Documents from the Reign of Šulgi (OIP 115, Chicago: 1998). ias 298 und ias 328 15
II 18) nin-en-še3-GAN2.GAN2 (DP 114 XII 3–4; 115 XII 6–7) und nin-uru(-ne2-še3)-nu-GAN2.GAN2 (CT 50, 36 III 14; DCS 5 III 9’; DP 113 IV 1; 114 IV 1; 10–11; 115 III 15) und schließlich nin-nu-kar2- kar2 (TCTI 2, S. 326) und nu-kar2-kar2 (M. Sigrist, Princeton 572, 3) zu vergleichen. Zum Verb kar2 (-kar2) „wanken, aufhören (dazusein)“ s. M.-Chr. Ludwig,17 153–154 Anm. 417. Die Möglichkeit des Zeichenwechsels macht eine Untersuchung der/ des Berufnamen(s) lu2-eš2-gid2 und lu2-GAN2- gid2 „Feldvermesser“ notwendig. [a-š]imbi (328 IV 7) // YOS 1, 11 III 18: Vgl. ama-šimbix (ŠIM×PI) Limet,18 376 (dazu LATIM19 S. 58), AN-x-šimbi (YOS 1, 11 I 22), en-šimbi (YOS 1, 11 I 21) und lugal- šimbi3 Pomponio, 160–161; IAS S. 67, 159; S. 68, 196. a-šimbi-zi (298 I 18) ˹A?˺-[. . .] (328 VI 5) AB-[. . .] (328 IV 18) // YOS 1, 11 IV 2 ama-e2-PAN-˹tu˺ (298 II 8) ama-EN2.E2-si (328 IX 2) Krebernik, AOAT 296, 26; Krebernik, Be- schwörungen, 200; UET 2, PN 101; für EN2.E2 (LAK 358) wurde von Pomponio, 194; 257 die Lesung nigin3 bzw. niginx eingesetzt. ama-˹GAN2?˺-˹LAL?˺ (298 II 10) ama-kalam-tu-tu (298 II 6) vgl. ama-kalam-[. . .] UET 2, PN 118; ama-kalam- ma G. und W. Farber,20 77; Limet, 374 = PSD 1/ 3, 203b. ama-kug-na2 (298 III 16) vgl. en-kug-a-DU-na2 DP 175 I 2. ama-kur-mud (298 III 13) vgl. ama-kur BIN 8, 86, 41. ama-NAGAR (298 II 12) DP 226 II 11. Möglicherweise °-bulug4 zu lesen. S. dazu PSD 2, 173–176. ama-x-e2-x (298 III 9) vgl. ama-tir-e2 BIN 8, 49, 2. ama-x-keš3-ta (298 II 19) vgl. ama-keš3 OSP 1, S. 97. AN-gar (328 VI 11) // YOS 1, 11 V 5: Zu der von J. Krecher, Kultlyrik 138–139 behandelten Wendung an-ne2 gar/mar- ra zu stellen?
17 Untersuchungen zu den Hymnen des Išme-Dagan von Isin (SANTAG 2, Wiesbaden: 1990). 18 H. Limet, L’Anthroponymie sumérienne dans les documents de la 3e dynastie d’Ur (Paris: 1968). 19 P. Steinkeller and J.N. Postgate, Third-Millennium Legal and Administrative Texts in the Iraq Museum, Baghdad (MC 4, Winona Lake, Indiana: 1992). 20 Gertrud und Walter Farber, „Wer kennt die Zahlen, nennt die Namen?“ in Gebhard J. Selz (Hg.), Festschrift für Burkhart Kienast (AOAT 274, Münster: 2003) 67–78. 16 josef bauer
AN.KA.[x?] (328 VIII 3) // YOS 1, 11 VI 3: (PSD 1/ 2, 43b). Vgl. AN.KA (PN?) und AN.KA.DI (PN?) Subartu 2, S. 187 und AN.KA-me-er TAZ21 1, 159. AN.˹KA˺-x (298 IV 17) S. zum vorhergehenden Namen, oder ist zu dištaran (s. unten) zu ergänzen? an-ki-x (328 IX 7) vgl. an-ki und die darauf folgenden PN in BIN 8, 32. AN-mud (328 VII 7) Krebernik, 40; SF 63 VII 3; vgl. AN-[. . .]-mud d (Pomponio, 42); irhanx-mud (Krebernik, 40 zu UET 2, PN 227) und dzuen-mud (Pomponio, 279). AN.RU-na-nam (298 III 5) vgl. AN.RU-keš3-ta ELTS S. 164 und en-AN. RU.BU RTC 1 II 4; (d.)nam-šub UET 2, PN 241 und s. J. Bauer, Altorientalistische Notizen (31– 44), Höchberg 1987, Nr. 44. ˹AN?˺-[. . .] (298 III 11) aš2-šul-la (328 VIII 4) (PSD 1/ 2, 43b). M.E. Cohen, Studies Hallo, A IV 27; vgl. an-šul-la Cohen, B IV 17. [dar]-da (328 I 17) // YOS 1, 11 I 17: M.E. Cohen, A IV 28 und B V 22; DCS 8 X 10; DP 110 IV 4; 111 II 3; 135 VI 16; 231 XVI 5; Pomponio, 64; SF 63 V 10; UET 2, PN 217 (da-dar). di-nu-me-kud (328 VIII 2) (PSD 1/ 2, 43b). Vgl. di-utu-mu-ku5 G. Visicato,22 26 = Pomponio, 273 (utu-di-ku5-ĝu10). dilmun-tur (328 VIII 7) // YOS 1, 11 VI 5: dilmun-dumu SF 29 II 10; UET 2, PN 256 (dumu-„NI+TUK“); vgl. dilmun-gal (Berufsname) Pomponio, 66 und 292. E.SILA4.ME3 (298 IV 12) ˹e2˺-[IGI.BU]R? (328 V 10) // YOS 1, 11 IV 13: UET 2, PN 266. e2-kur (328 II 17) // YOS 1, 11 II 14: BIN 8, S. 83; OSP 1, S. 81; vgl. e2-kur-diri usw. Pomponio, 81; e2-kur-ri2 ELTS S. 166. d e2-kur-anzud-mušen (298 I 13) vgl. e2-anzux/y und e2- sud3-anzux/y Krebernik, 20 und 21; e2-anzu-mušen M.E. Cohen, A II 38 und B III 15. ? ? ˹e2 ˺-˹LA ˺-x (328 VIII 9) // YOS 1, 11 VI 9(?): Vgl. e2-la-lumx Pomponio, 82 und e2-la-ti-HI SR S. 202. egir-dingir-a-nun (328 IX 6) Sind Berufsbezeichnungen wie egir-ensi2 (Steinkeller, Sale Documents Nr. 67, 21) und egir-šabra (UET 3, 48, 9) zu vergleichen? ˹en-ḫe2-gal2˺ (298 IV 4) eLTS S. 167 (= SR S. 202); Pomponio, 98.
21 Walter Sommerfeld, Texte der Akkad-Zeit. 1. Das Dijala-Gebiet: Tutub (Imgula 3/1, Münster: 1999). 22 Indices of Early Dynastic Administrative Tablets of Šuruppak (Istituto Universitario Orientale di Napoli, Dipartimento di Studi Asiatici, Series Maior 6 a, Napoli: 1997). ias 298 und ias 328 17
˹en˺-[. . .] (298 III 10) e[n?]-[. . .]-GAG (298 I 3) ERIM-x-˹lu2˺-[x]-nir (298 I 4) ga-˹la˺-[. . .] (328 X 10) vgl. die PN ga-la-ab-e2-a und ga-la-su-ni Steinkeller, LATIM S. 112; ga-la-ni SF 63 III 16. G[A2- . . .] (328 VII 11) GAG.KA.KIN (328 IV 6) // YOS 1, 11 III 17 [g]issu (328 VII 8) // YOS 1, 11 V 20: BIN 8, S. 35; M.E. Cohen, A II 15; B II 16; G. und W. Farber, 77; J. Krecher,23 267; Steinkeller, LATIM S. 113; OSP 1, S. 83; 2, S. 196; SR S. 203; UET 2, PN 330; vgl. ĝissu-bi3, ĝissu-še3 und ĝissu-[. . .] Pomponio, 113–114. giš-˹ŠITA3?˺ (328 VI 13) // YOS 1, 11 V 7, ˹guruš!?˺–2 (328 VIII 6) Wenn die Ergänzung richtig ist, lässt sich die Berufsbezeichnung vergleichen, zu dieser s. H. Behrens und H. Steible, FAOS 6, 157; Pomponio, 298 (ĝuruš-tab); Steinkeller, RA 72 (1978) 74 Anm. 4; RA 73 (1979) 92. ḫe2-gal2-keš3-ta (298 II 14) ig-gal-x (298 I 16) Wahrscheinlich zu x-ig-gal umzustellen. Zu den Namen auf -ig-gal s. AWL S. 64, denen šul-ig-gal (DP 110 IV 5; 111 II 4; 136 VII 2; 591 VIII 12) hinzu- zufügen ist, und vgl. ig-gal UET 2, PN 357; ig-gal und ig-gal-la-du10 Pomponio, 123. ig-urud[u]-NU[N] (298 IV 16) igi-[bi] (328 V 11) // YOS 1, 11 IV 14 I[G]I. [?].˹KA?˺ (298 I 8) ir-nun (328 V 15) // YOS 1, 11 IV 18: ir-nun kann nicht als PN, son- dern nur als Namensbestandteil nachgewiesen werden. Sjöberg, Fs. G. Pettinato24 270–271 hat es als Appellativum behandelt. Dort finden sich auch die mit ihm gebildeten PN. Doch ist uru- ir-nun in gišgal-ir-nun zu korrigieren, s. G. Selz, AWAS, S. 187 und Kommentar S. 188. dištaran (328 VIII 1) (PSD 1/ 2, 43b). Vgl. dištaran?-unken-a Pomponio, 127. ? k[a]lam-gibi[l-x ] (298 III 18) Zu vergleichen bilx-kalam-du10 Pomponio, 61? KASKAL.NUN.BAR (298 I 17) keš3-˹ta˺-du3 (298 IV 6)
23 J. Krecher, „Neue sumerische Rechtsurkunden des 3. Jahrtausends,“ ZA 63 (1974) 145–271. 24 „Notes on Selected Entries from the Ebla Vocabulary èš-bar-kin5 (III),“ in Hartmut Waetzoldt (Hg.), Von Sumer nach Ebla und zurück. Festschrift Giovanni Pettinato zum 27. September 1999 gewidmet von Freunden, Kollegen und Schülern (HSAO 9, Heidelberg: 2004) 257–283. 18 josef bauer ki-nu-me-zu (328 VII 6) // YOS 1, 11 V 19 [k]id7-a (328 IX 11) // YOS 1, 11 VII 1 [K]IN?-dug3 (328 IV 8) // YOS 1, 11 III 19 [KIN?.U]N (328 IV 9) // YOS 1, 11 III 20 ˹KIŠ˺ (298 II 3) Zum Zeichen s. C. Mittermayer,25 22–28. ˹kug˺-N[E?]-zi (298 III 2) Zu kug-NE s. P. Michalowski, JCS 40 (1988) 163; es ist bereits in der Fara-Zeit belegt ig-kug-NE IAS 278 III 4. kur-gaba (328 II 16) // YOS 1, 11 II 13 ˹kur˺-[. . .] (298 IV 18) LA-[. . .] (328 VII 12) // YOS 1, 11 V 23: Vgl. die mit la- beginnen- den Namen bei Pomponio, 142–143 und la-la Steinkeller, LATIM S. 113. [l]am-lam (328 III 15) // YOS 1, 11 III 8: UET 2, PN 417 und vgl. lam-lam- ma Pomponio, 143; SF 28 III 3 // 29 IV 9. Zum Verb lam s. zuletzt G. Marchesi, LUMMA26 86 Anm. 487. ˹lugal˺-E2.NUN (328 X 9) vgl. lugal-E2.NUN-si Krebernik, 27; Pomponio, 155; SF 28 III 3 // 29 II 6; UET 2, PN 467. lugal-nu-silig (298 III 14) RTC 1 IX 3; SF 29 III 10; SF 63 VI 3. lugal-nu-ki-sag (298 III 15) Wenn umzustellen und als lugal-sag-ki-nu <-tum2> zu erklären, s. zu sag-ki tum2 Sjöberg, Kienast AV,27 562. ˹LUL˺-šu2 (328 V 13) // YOS 1, 11 IV 16 ma-ri2 (328 V 7) // YOS 1, 11 IV 10(?) maš-ga[n] (328 IV 17) // YOS 1, 11 IV 1: IAS S. 67, 166. me-an-ta-sur (298 I 14) vgl. me-an-ta MVN 6, S. 359; TCTI 1, S. 219. ? me-DE2 -GA2 (328 IX 9) me-ḪA.ŠU-ta (298 II 15) Nach dem häufigen Namentyp me- . . . -ta kann man hinter ḪA.ŠU die Bezeichnung eines Ortes oder eines Raumes vermuten. Zum Typ s. A. Goetze, JCS 23 (1970) 41a und vgl. die Namen bei J. Bauer, OBO 160/1,28 496; G. Farber-Flügge, StPohl 10, 126–127 und M. Krebernik, 41–42. ˹me˺-ki-ne2-gi (298 III 6) Zum Gedanken der Wiederherstellung der me s. G. Farber-Flügge, Studia Pohl 10, 152–153.
25 Die Entwicklung der Tierkopfzeichen (AOAT 319, Münster: 2005). 26 Gianni Marchesi, LUMMA in the Onomasticon and Literature of Ancient Mesopotamia (History of the Ancient Near East, Studies 10, Padova: 2006). 27 „Notes on Selected Entries from the Ebla Vocabulary eš2-bar-kin5 (I)“, in Gebhard J. Selz (Hg.), Festschrift für Burkhart Kienast (AOAT 274, Münster: 2003) 527–568. 28 „Der vorsargonische Abschnitt der mesopotamischen Geschichte,“ in: Pascal Attin- ger, Markus Wäfler (Hg.), Annäherungen 1: Mesopotamien. Späturuk-Zeit und Frühdynasti- sche Zeit (OBO 160/1, Freiburg, Schweiz / Göttingen: 1998) 429–627. ias 298 und ias 328 19 me?-˹ru˺ (328 IX 1) Pomponio, 170. Zum Gott Wer/Mer siehe zuletzt D. Schwemer,29 200–210. Vgl. YOS 1, 11 IV 10. me-zi (328 V 8) // YOS 1, 11 IV 11: BIN 8, S. 41; Pomponio, 171. Vgl. me-zi-ki-ni-ta Pomponio, 171; me-zi-pa-e3 BIN 8, S. 41; Pomponio, 171 und me-zi- [. . .] a. a. O. me-x (298 IV 7) mes-mes-ta (298 II 13) Sicher aus *mes-mes-ta-e3-a „Jüngling, der sich unter den Jünglingen hervorhebt“. ˹munus˺-a2-nu-kuš2 (328 V 4) // YOS 1, 11 IV 7: AAICAB 1/1 Ashm. 1924–468 II 3; Krebernik, 48; Pomponio, 179–180; FTUM30 S. 182; RTC 4 II 8; UET 2, PN 528 (sal-nu-kuš2-da); UET 2, Suppl. 2 II 2. muš:da:RU (298 IV 14) Der Name erinnert zunächst an den Götternamen dnin-MUŠ:MUŠ-da-RU (zu diesem s. G. Selz, UGASL 262), wenn die Göttergestalt mit Fara- zeitlichem dnin-MUŠ:MUŠ.RU(ku6) (s. Krebernik, ZA 76, 1986, 199), [dnin]-muš-[x]-RU (IAS 83 I 9’) identisch ist, handelt es sich bei muš-da-RU um einen Fisch. na[gar]-ša3 (328 III 9) // YOS 1, 11 III 2: Ist von Hause aus Berufs- bezeichnung, als PN in OSP 1, S. 93 und bei Krecher, 269(?). Vgl. NAGAR-[x] SR S. 207 und en-naĝar-ša3 Pomponio, 102. nagar-tur (328 III 8) // YOS 1, 11 III 1: Wie der häufige PN gala-tur von einer Berufsbezeichnung abgeleitet. Vgl. nagar als PN BIN 8, S. 41; G. und W. Farber, Kienast AV, 77. ˹NE˺-x-ZU.SI (298 I 10) Ist zu bilx-abzu-si (Krebernik, 26) zu ergänzen? Stellung des Zeichens ZU spricht allerdings nicht dafür. N[E . . .] (298 I 7) NI.DU-˹AMA?˺ (328 VIII 8) // YOS 1, 11 VI 8(?) ˹NI?-TUR?˺ (328 VI 6) vgl. i3-tur-ra M. Sigrist, Ontario 2, 276; i3-tur-tur- ra Limet, 441 und ni-tur-tur Limet, 522. nin-giš-kalam-ka (298 I 12) vgl. šeš-ib-giš-ti-kalam UET 2, PN 666? nin-KA-tu (298 IV 13) nin-˹ki˺-tu-tu (298 II 7)
29 Die Wettergottgestalten Mesopotamiens und Nordsyriens im Zeitalter der Keilschrift- kulturen (Wiesbaden: 2001). 30 Harriet P. Martin, Francesco Pomponio, Giuseppe Visicato, Aage Westenholz, The Fara Tablets in the University of Pennsylvania Museum of Archaeology and Anthropology (Bethesda, Maryland: 2001). 20 josef bauer nin-kug-[zu?](298 IV 3) ergänzung nach BIN 8, 345 (= AWAS 73) I 12; W. G. Lambert,31 Nr. 44 und OSP 1, S. 95. ? nin-[u2 ]-sag-ga2-še3 (298 III 12) Zum Ritual des u2-sag s. zuletzt W. Sallaberger, Kalender, 233–234 und vgl. nin-u2-še/im(-e) Limet, 521; SAT 1, S. 54. Krebernik, OBO 160/1, 321 Anm, 800 ergänzt zu nin-[ḫur?]-˹saĝ?˺. ˹nin?˺-x.x (298 I 15) NU.EN-x (298 II 5) vielleicht [lu]g[al]-en-nu, dazu s. Krecher, 268; OSP 1, S. 88; 2, S. 196–197; SR S. 205. nu-GA2 (328 VII 9) Belegt in St. Louis PL W 2/7 (= AOAT 25, pl. III– V) V 12 und MVN 3,87 II 5. nu-kalam (328 X 8) [nu]-˹kin˺ (328 III 10) // YOS 1, 11 III 3 nu-peš2 (328 IV 12) // YOS 1, 11 III 23: Zum Zeichen PEŠ2 s. C. Mittermayer, 74–81. Zu erinnern ist an die zahlrei- chen mit peš2 „Maus“ gebildeten Personennamen späterer Zeit: peš2 MVN 14, S. 135 (KWU 876), 1; igi-peš2 P. J. Watson, Birmingham 2, S. 28 (igi- ḫuš); BPOA 1, S. 443; 2, S. 252; peš2-am3 MVN 10, 123, 4; MVN 21, S 130; peš2-tur-tur NATN 302 Rs. I 17; SAT 1, S. 54; STH 2, S. 45 (X-tur-tur). ˹NU˺-x-[. . .] (298 IV 2) [numu]n-[zi?] (328 VIII 10) // YOS 1, 11 VI 10: OSP 1, S. 96; vgl. noch ama- numun-zi DP 181 II 4; ama-še-numun-zi MAD 4, 73, 3; lugal-numun-zi BIN 8, 6, 8. NUMUN.[?].IM.˹NAM˺ (298 IV 11) nun-bi3-an (328 III 17) // YOS 1, 11 III 10 nun-mud (328 III 16) // YOS 1, 11 III 9: Krebernik, 40 (NUN-mud); UET 2, PN 538 (mud-nun); vgl. auch oben zu AN-mud. PA-dug3 (328 IV 14) // YOS 1, 11 III 25: ELTS S. 175 (PA.HI); H. Steible, F. Yıldız, Kienast AV, 588 I 2; Krebernik, 16; Pomponio, 205 (PA-du10); UET 2, PN 587; des weiteren gibt es PA-dug3 als Namenendglied s. Krebernik, 37. PA.NAB.MES (298 I 9) [pa4?-b]ilx(GIŠ.PAP.NE)-ga (328 IV 13) // YOS 1, 11 III 24: pa-bilx-ga FTUM S. 155; Krebernik, 16; SR S. 209; M.E. Cohen, A V 20 (pa-GIŠ.GIBIL-[x]); UET 2, PN 589 (PA-giš- bil2-ga). pa4-lal3 (328 IV 16) Pomponio, 207 und vgl. die anderen von Krebernik, 18–19 zusammengetragenen Namen auf -lal3.
31 „An Old Akkadian List of Sumerian Personal Names,“ in Erle Leichty, Maria deJ. Ellis, Pamela Gerardi (eds.), A Scientific Humanist. Studies in Memory of Abraham Sachs (OPS- NKF 9, Philadelphia: 1988) 251–260. ias 298 und ias 328 21 pa4-nam2 (328 IV 15) FTUM S. 155; Krecher, 269 (PAP.NAM2); Pomponio, 207 (pa4-NAM2); TSŠ 522 = H. Steible, F. Yıldız, Fs. G. Pettinato, 294 V 1. RI.R[I] (328 V 16) // YOS 1, 11 IV 19: AAICAB 1/1 Ashm. 1924–462 VII 4; Pomponio, 209. sag-kud (328 VII 3) // YOS 1, 11 V 16: DP 577 VII 3; 590 V 4; ELTS S. 176; Pomponio, 211 (sag-tar); vgl. dsag-kud W.G. Lambert, Or 64 (1995) 134; G. Selz, UGASL 273 „Der das Erste/Beste einhebt“; ders., Holy Drum,32 172 und 173 „the Tax Collector“. sag-ku5 nach M. Civil, JNES 43, 1984, 285 „mace“. sag-peš2 (328 IV 11) // YOS 1, 11 III 22: Vgl. das oben zu nu-peš2 Angeführte. sag-sur (328 VII 4) // YOS 1, 11 V 17. saman3(BU.ŠE.NUN.ŠE3) (328 VI 10) // YOS 1, 11 V 4: Vgl. (d)saman3 G. Selz, UGASL 274. Zum Wort /saman/ oder /samun/ s. Sjöberg, Kienast AV, 530. sar-da (328 IX 5) SF 63 III 4. Wahrscheinlich mu2-da zu lesen, s. zu lu2-mu2-da und ur-mu2-da Sjöberg, JCS 25 (1973) 136; ders., ZA 65 (1975) 227. ˹si˺-gar (328 VI 12) // YOS 1, 11 V 6: ELTS S. 176; J. Krecher, 270; Pomponio, 213; UET 2, Suppl. 14 IV 1; vgl. lugal-si-ĝar G. und W. Farber, Kienast AV, 77. Appellativum s. zuletzt Sjöberg, Renger AV,33 521–522. si-gar-an (298 II 11) Inhaltlich vgl. dnin-si-gar-an-na ActaSum 18, 86: 22, 11. sig4-ga2-tu (298 I 11) Zur Sache s. zuletzt M. Stol, Birth in Babylonia and the Bible (CunMon. 14, Groningen: 2000) 111 und 119 mit Anm. 53. Krebernik, OBO 160/1, 321 Anm. 800 liest ˹ama?˺-sig4-tu. ša3-a-˹nir˺ (298 V 8) (PSD 1/1, 127a): Zum Inhalt vgl. Gudea, Zyl. B X 18. ša3-bar-x-[?]-na (298 V 12) ša3-bi (328 V 12) // YOS 1, 11 IV 15 ša3-ge-[x]-sig-˹na˺-[. . .] (298 V 13) Vgl. ša3-ge ICM34 14 I 5; UET 2, Suppl. 31, 3; ša3- ge-TAR AAICAB 1/1 Ashm. 1924–455 II 4; Ashm. 1924–462 III 5.
32 Gebhard J. Selz, „ ‚The Holy Drum, the Spear, and the Harp‘. Towards an Understan- ding of the Problems of Deification in Third Millennium Mesopotamia,“ in I.L. Finkel and M.J. Geller (eds.), Sumerian Gods and Their Representations (CunMon. 7, Groningen: 1997) 167–213. 33 „Notes on Selected Entries from the Ebla Vocabulary eš3-bar-kin5 (II),“ in Barbara Böck, Eva Cancik-Kirschbaum, Thomas Richter (Hg.), Munuscula Mesopotamica. Fest- schrift für Johannes Renger (AOAT 267, Münster: 1999) 513–552. 34 Giovanni Pettinato, L’uomo cominciò a scrivere. Iscrizioni cuneiformi della Collezione Michail (Milano: 1997). 22 josef bauer
ša3-gi6 (298 V 7) (Sjöberg, Kienast AV, 531). ša3-igi-˹an˺-na [. . .] (298 V 11) ša3-nam-tar (298 V 10) ša3-sag/nutillû? (298 V 9) Zum Zeichen vgl. ZATU 441. š[a3-s]i (328 II 18) // YOS 1, 11 II 15: UET 2, 27 I 7. IV 4; 160, 4. 185 I 3. ša3-˹ta˺-nu-[e3] (298 V 14) [ša3]-ta-nu-e3 (328 IX 10) Krebernik, 44; Pomponio, 224; UET 2, PN 653; vgl. nig2-ša3-ta-nu-e3 Pomponio, 194. ˹ša3˺-x-[. . .] (298 V 6) ˹ša3˺-[. . .] (298 V 15) <
35 „Notes on Selected Entries from the Ebla Vocabulary eš2-bar-kin5 (IV),“ in Walther Sallaberger, Konrad Volk, Annette Zgoll (Hg.), Literatur, Politik und Recht in Mesopota- mien. Festschrift für Claus Wilcke (Orientalia Biblica et Christiana 14, Wiesbaden: 2003) 251–266. ias 298 und ias 328 23
265–266 mit Zusammenstellung der mit ušumgal gebildeten PN. [dutu?-(x?)]-dar (328 I 16) // YOS 1, 11 I 16. zi-ma (328 V 5) // YOS 1, 11 IV 8. ˹zi-zi˺ (328 V 9) // YOS 1, 11 IV 12: BIN 8, S. 48; ELTS S. 180; OSP 1, S. 105; Pomponio, 279. ˹zi˺-x (328 VII 10) [zu2-lu]m (328 VII 1) // YOS 1, 11 V 14: oder kiri4-ḫum mit Sjöberg, Renger AV, 525? [. . .]x-A-[. . .] (328 X 6) [. . .].˹AN?˺ (298 I 19) [. . .]-AN.KU (328 VIII 5) // YOS 1, 11 VI 6(?): (Vgl. PSD 1/ 2, 43b). [x.DA]R.DA (328 I 18) // YOS 1, 11 I 18. x-du3-du3 (328 VI 3) // YOS 1, 11 IV 25. [. . .].GA (298 IV 9) x[. . .]. GAG (298 I 3) [. . .].˹GUL?˺ (328 VI 2) // YOS 1, 11 IV 24. [. . .]x.˹IG˺ (298 IV 10) [. . .]x.IGI (298 II 1) [x].MAŠ?.IGI (328 III 14) // YOS 1, 11 III 7. [. . . N]AM (298 IV 5) [. . .].˹NE/GU2˺-˹me3?˺ (298 I 6) [. . .].˹NUN˺.[. . .] (298 I 1) [x].ŠE3-x-NUN (298 I 5): viell. zu [e]n-˹ir3/ir˺-nun) zu ergänzen; zu ir-nun s. oben. x[. . .].˹ŠID˺ (328 VI 4) [. . .].TA (298 III 4) [. . .]x-ta (298 II 17) [. . .].UD (298 III 17) [. . .].UNUG (298 II 16) x-zi (298 II 2) [. . .]x (328 VI 1) // YOS 1, 11 IV 23(?).
Zwar hat sich nicht für jeden Namen eine Entsprechung oder wenig- stens eine mit denselben Elementen gebildete Parallele in den anderen Namenslisten oder den Wirtschafts- und Rechtsurkunden finden lassen, doch dürfte die Zahl der Nachweise ausreichen, um den Charakter der beiden behandelten Texte als Personennamenlisten deutlich werden zu lassen.
VIZIR, CONCUBINE, ENTONNOIR . . . COMMENT LIRE ET COMPRENDRE LE SIGNE SAL.ḪUB2?
Antoine Cavigneaux et Frans Wiggermann*
F.A.M. Wiggermann dans son article « An unrecognized synonym of Sume- rian sukkal, ‘Vizier’ »1 (abrégé ici W.1), a tenté de démontrer que le signe SAL.ḪUB2 était à lire lagarx, titre archaïque emegir (EG) correspondant à l’emesal (ES) la-bar/li-bi-ir. P. Michalowski, réagissant à cet article dans « The shekel and the vizier »2 (abrégé ici M.1), ajouta quelques nouveaux ̴ exemples et proposa de lire plutôt sukkalx/sugalx (SAL.ḪUB2 – DILMUN = sukkalx/sugalx). Par la suite les deux mêmes auteurs revinrent sur le sujet chacun avec de nouvelles contributions: Michalowski dans NABU 1999/723 (abrégé ici M.2) ; Wiggermann dans l’article Nin-šubur du Real- lexikon der Assyriologie4, que nous citerons sous le sigle W.2. La solution de Michalowski est ingénieuse et plausible, dans la mesure où il ne fait guère de doute que, dans les textes paléo-babyloniens, SAL. ḪUB2 équivaut à SUKKAL sukkallum ‘vizir’5, dont il est donc à tout le moins un synonyme. La cause n’est cependant pas entendue, car il faut tenir compte d’au moins trois données que, en reprenant systématiquement des observa- tions faites par les recherches antérieures mais sans redérouler toutes les procédures qui y ont mené, on peut énoncer ainsi :
* Cet article est une nouvelle incursion dans un sujet un peu ésotérique déjà mainte fois traité par Wiggermann, dont on reconnaîtra sans peine les idées déjà avancées ailleurs. Wiggermann a encore apporté de nouvelles suggestions pour ce texte rédigé par Cavi- gneaux, en remerciement à Åke pour avoir partagé avec nous sa science sumérologique et les trésors de la Tablet Room. 1 ZA 78 (1988) 225–240. 2 ZA 80 (1990) 1–8. 3 P. Michalowski, “Working in stone: Remarks on a new Samsu-iluna inscription”, NABU 1999, 71 sq., note 72. 4 RlA 9, 7./8. Lieferung (2001) 490–500. 5 Nous gardons par convention cette traduction ‘orientalisante’, qui va bien pour sugal/ sukkal dans la mesure où le mot est un titre aulique, peut-être moins bien pour /lagar/, qui contient peut-être plus fortement la notion de ‘confident(e), intime du seigneur’ ; cf. infra. 26 antoine cavigneaux et frans wiggermann
1) SAL.ḪUB2 et DILMUN sont normalement distingués (voir les tableaux W.1, 232 et 235), même s’il y a quelque confusion dès Ur III6 et même bien plus tôt entre NI.ḪUB2 et SAL.ḪUB2 (W.1, 238). À Ebla même on a un exemple particulièrement net de l’opposition entre SAL.ḪUB2 et DILMUN dans le témoin du vocabulaire du IIIe mill. EDPV A l. 204 et 2077. À Abū- Ṣalābīḫ, la distinction est moins nette, mais irréfutable (voir Civil, ARES 4, pl. XIV, avec une photo plus nette que OIP 99, 33). Les oppositions graphiques sont résumées dans la fig. 1.
EDPVA 204 207
Ebla
Abū-Ṣalābīḫ
Comparer GIN2 DILMUN:
ARET 7, pl. XXVIII et passim
Fig. 1. SAL.ḪUB2 (EDPVA 204) vs. DILMUN (EDPVA 207) à Ebla et Abū-Ṣalābīḫ.8
6 W. Sallaberger, Der kultische Kalender der Ur III-Zeit (Berlin/New York: 1993) 238. 7 M. Civil, The Early Dynastic Practical Vocabulary A, ARES 4 (Rome: 2008) 39 et pl. 1 col. x. L’édition met à jour et remplace W.1, 236, section 4. 8 Nous suivons M. Civil pour qui, à la l. 204, SAL.ḪUB2 écrit emeraḫ et sert de transi- tion entre les deux sections (huiles et instruments de musique). La définition d’ emeraḫ et de l’akk. kutû ou kūtu (la forme retenue par CAD K 611 sq.) pose un problème. Pour W. Sallaberger, Der babylonische Töpfer und seine Gefässe, Ghent 1996, 84 (et déjà A. Salo- nen, Hausgeräte 2, 220–222) une bouteille, un broc, mais id. 113 ‘Eimer/Kessel/grosser Topf ?’ Dans la tradition lexicale, c’est un objet typiquement en bois (il peut aussi être en métal) avec une ou deux anses et un bec (bien que le sens ‘bec’ pour qarnu ne nous paraisse pas certain). Le passage donné par CAD section h) kī ša pīri ku-ta-a šakin ‘il (le nouveau-né) a un kutû comme celui d’un éléphant’ implique qu’on ait appliqué métaphoriquement le nom de cet objet à la trompe de l’éléphant. Cela nous suggère une sorte d’entonnoir. D’après le passage du Dialogue entre deux femmes cité par CAD (lexical section), Hh IV 219 sq. et J.-M. Durand/D. Charpin, Textes cunéiformes de Strasbourg (Paris 1981) 102, 6, c’est un complément de la marmite mais pas un récipient; c’est sans doute ce qui suggère à Sallaberger, Töpfer, p. 80 n. 316, ‘une petite bouteille pour puiser dans la marmite’. C’est vizir, concubine, entonnoir . . . 27
2) Le texte paléo-bab. CBS 15119+ (Å. Sjöberg, JCS 34, 1982, 73, rev. 8–14, déjà partiellement cité dans W.1, 226 sub A:4 et commenté dans M.1, 4) utilise les deux titres SAL.ḪUB2 et SUKKAL/SUGAL à quelques lignes de distance, suggérant deux mots de sens proche, mais deux mots différents. Nous comprendrions aujourd’hui le passage comme suit:
8. el-lu mu-na-an-sum mu-na-an-sum d 9. nin-šubur an-ku3-ge mu-na-an-sum d 10. [ ]nin-šubur sukkal an-ku3-ge mu-na-an-sum 11. [a]n-ne2 nam-sukkal-a-na mu-na-an-sum d 12. nin-šubur an-ku3-ge mu-na-an-sum d 13. inana-ka nam-SAL.ḪUB2-maḫ-a-na mu-na-an-sum d 14. nin-šubur an-ku3-ge mu-na-an-sum Olé, il le/la lui a donné(e), il le/la lui a donné(e), C‘est Ninšubura que le pur An lui (à Inana) a donné(e), C‘est Ninšubura le sukkal que le pur An lui a donné(e), An le/la lui a donné(e) dans son ministère de sukkal (i.e. en tant que son propre sukkal à elle [Inana]/à lui [An]?) C’est Ninšubura que le pur An lui a donnée, C’est dans son ministère de grand SAL.ḪÚB auprès d’Inana qu’Il (An) la (Ninšubura) lui (à Inana) a donnée (en tant que grand SAL.ḪUB2 propre à Inana). C’est Ninšubura que le pur An lui a donnée.
Il s’agit de l’explication mythologique de la double fonction et de la double personnalité de Ninšubura, vizir aussi bien d’An que d’Inana, mais pour notre sujet ce passage est aussi un argument très fort pour une lecture SAL. ḪUB2 ≠ sugal/sukkal, ce qui est admis même par Michalowski (M.2, 4). On peut hésiter sur le référent du possessif -a-na à la l. 11: a priori c’est plutôt Inana9 ou Ninšubura, mais An est aussi possible. En tous cas ce
incompatible avec d’autres caractéristiques, en particulier avec les attestations des textes administratifs. Le mot akk. est mieux attesté sous la forme kuttu(m), pl. kuttātu(m), parti- culièrement à Mari, où il peut être déterminé par DUG et semble désigner une très grande jarre de stockage, voir G. Chambon, Les archives du vin à Mari, FM 11 (Paris 2009) 24. Nous poserons donc deux mots : 1) kuttu et 2) kutû/kūtu (kuttiu?). Le premier, plutôt attesté dans l’akkadien du nord, serait une sorte de tonneau, le second, qui seul correspon- drait au sum. emeraḫ, une sorte d’entonnoir (avec – s’ils sont bien liés étymologiquement – la même relation qu’en français entre les deux mots). Cela expliquerait accessoirement l’absence de ces mots dans Hh X. L’ emeraḫ des instruments de musique pourrait être une pièce évasée servant d’amplificateur du son. 9 Le plus simple, car la ligne 11 annoncerait ainsi la ligne 13, mais le texte est peut-être plus subtil, puisque Ninšubura pourrait rester sukkal d’An et masculin tout en devenant lagarx d’Inana et féminin. 28 antoine cavigneaux et frans wiggermann serait sans doute forcer le texte que d’en déduire nécessairement une dis- tinction entre sukkal/sugal (masculin) vs. /lagar/ ou /labar/ (féminin), comme le propose M.2,4. Il est vrai que /lagar/ à époque ancienne semble s’appliquer plus volontiers à des femmes et que cela expliquerait aussi secondairement pourquoi on a tant de peine à identifier le correspon- dant EG de l’ES /labar/, mais l’argumentation serait circulaire! d 3) Enfin W.2, 491 § 2.110 a relevé que, dans les hymnes za3-mi3, Nin- d akkilx (AB.KID.KID)11 est SAL.ḪUB2 d’Inana. Comme Nin-akkilx est l’équi- valent de Nin-šubura (déesse d’Akkil), il en résulte que SAL.ḪUB2 a le sens de ca ‘vizir’ dès l’époque ED III au plus tard et que, quelles que soient ses lectures, SAL.ḪUB2 ne peut avoir obtenu la lecture sugal/sukkal par le chemin de DILMUN, ce qui réduit à néant la possibilité de lire SAL. ḪUB2 sugalx/sukkalx. Cela ne remet pas en cause l’observation du rapport DILMUN-šql tirée de GIŠ.DILMUN: ša-gi-lum (ṯāqilum)/wa-ZA-núm (waz- num/wazzānum?), voir M.1, 6. Il est vrai que, dans la Descente d’Inana, Ninšubura est seulement appe- lée sukkal/sugal; seule la liturgie a apparemment gardé le souvenir du titre /lagar, labar/, par exemple dans la-bar an-na ga-ša-an-dšubur-ra-mu, la-bar gal suḫ za-gin3-na-mu, sukkal inim ša₆-ša₆-ga-mu, ra-gaba inim gi-in-gi-na-mu Mon labar céleste, Gašanšubura, mon grand labar au panache de lapis lazuli, mon vizir à la parole excellente, mon messager à la parole très sûre12 où les deux dernières épithètes sont précisément celles qu’Inana donne à Ninšubura dans la Descente; voir W.2, 497.
10 Remplaçant et corrigeant W.1, 236 section 1. 11 Pour la lecture /akkil/ de AB.KID (et sans doute aussi de AB.KID.KID) voir les référen- ces citées W.2, 491 sq. Diri I 235 donne AD.KID (adda-kitaku), attiré par le signe précédent AKKIL (gadu-taka-sisû). Les équivalences akk. sont communes aux deux signes. La plus intéressante pour nous est bīt dNin-Šubur (ll. 233 et 238). AD pour AB doit être une erreur ancienne due à une contamination par adKID atkuppum. 12 K. Volk, Die Balag-Komposition Úru àm-ma-ir-ra-bi, FAOS 18 (Stuttgart: 1989) 27, H2, 21-24, avec le parallèle récent BL 143 cité par Volk, ibid. p. 70. Remarque: dans ce passage, au lieu de SUḪ, les textes récents ont ŠUḪUB ‘bottine’, peut-être par association avec les bottines de lapis lazuli d’Inana (Uru’amma’irabi tabl. XVII 11, K. Volk, BaM 37, 2006, 94). On peut aussi – il est vrai – considérer ŠUḪUB comme la bonne leçon et invoquer les bottines reçues par l’en et le lagary dans OIP 121, 497 (voir ci-dessous). Néanmoins le parallèle paléo-bab. TAD 8/2, pl. XXX, Ni 4132, 6′ cité W.1, 227 SAL.ḪUB2 gal SUḪ za-gin3 an-na x [. . .] invite à voir plutôt dans suḫ la leçon originelle. vizir, concubine, entonnoir . . . 29
Il reste encore bien des points incertains. La documentation est assez confuse, à cause des nombreux homonymes réels ou supposés de /lagar/ A (notre SAL.ḪUB2), qui sont énumérés dans W.1, 238–240: /lagar/ B, écrit LAGAR, la-gal, na-gal, na-ga-al, lugal (une fois), nu-gu2-l(um) (nom du signe) ; /lagar/ C, écrit SAL.ME (lukur, lagar2) ou SAL.ḪUB2; secondaire- ment /nubar/ = nu-bar (ES ?); /niĝir/ = NIGIR, ES li-bi-ir (où l’homonymie ne joue qu’en ES). Les spécialisations sémantiques ou graphiques reflètent de manière complexe une réalité fonctionnelle ou cultuelle dont la propre complexité nous échappe. La tradition lexicale semble avoir figé non seu- lement des particularismes locaux mais aussi des graphies et des corres- pondances suméro-akkadiennes très spécifiques. On peut en premier lieu se demander quelle est la relation de lagarx à lagar (/lagar/ B). S’agit-il de deux mots ou de deux graphies pour un seul mot? M. Hilgert a édité et commenté un texte qui semble offrir une clef: OIP 121, 497 emploie SAL.ME.ḪUB2 là où, après en, on attendait lagar. Hilgert13 en déduit une lecture lagarx (ou, disons ici, lagary) pour ce signe hybride qui syncrétise en quelque sorte les graphies SAL.ME et SAL.ḪUB2 attes- tées toutes deux par PEa 437 avec la lecture /lagar/ (la-ga-ar = lagar2)14.
Fig. 2. SAL.ME.ḪUB2 = lagary (d’après M. Hilgert, OIP 121).
Au vu de ce témoignage il est non seulement plausible, mais presque ̲ sûr que SAL.ḪUB2 ż SAL.ME.ḪUB2 = lagarx/lagary; W. Sallaberger et F. Huber-Vulliet, RlA 8 (2005) 628 (§ 5.1) et 637 (§ 6.5.1), l’interprétaient déjà en ce sens. Du même coup un lien est établi entre /lagar/ A, B et C. Il est par ailleurs sémantiquement plausible que /lagar/ C (lagar2/lukur) soit origi- nellement le même mot que lagar et lagarx qui, partant d’un sens qu’on pourrait définir de manière large comme ‘serviteur admis dans l’intimité de son seigneur’, aurait fini par désigner les concubines des rois d’Ur ou les femmes vouées au dieu. Comme le propose W.1, 233 sq., n. 35, c’est
13 OIP 121, 69–70. 14 On a la-ga-ar: SAL.ME et la-ga-ar: SAL ḪUB2 selon les témoins; voir W.1, 228. 30 antoine cavigneaux et frans wiggermann certainement le sens de /lagar/ C qu’il faut adopter dans Kramer, Two Elegies, 138 lagarx/lukurx(SAL.ḪUB2) dam-še3 mu-ni-pa3-da « la favorite qu’il avait élue comme épouse ». La glose akk. – comme souvent – n’est pas littérale: šummuḫti ana muti uzakkiru « la plantureuse belle qu’on avait nommée pour l’époux ». Pour le sumérien, le parallélisme entre SAL.ḪUB2 et ereš-diĝir (l. 137) ne laisse guère de doute sur le sens général du terme. L’akkadien de son côté nous fait sentir à quel point nos traductions, en se limitant au champ sémantique ‘personnel cultuel’, sont restrictives et éloignées de la réalité concrète15. Le tertium comparationis entre ‘vizir’ et ‘concubine’ pourrait être – dans deux modes différents – ‘intimité du roi’. Un même étymon aurait été réalisé graphiquement par trois procé- dés différents, moins peut-être à cause d’une diversification sémantique et phonétique qu’à cause des contextes locaux et socio-culturels de la fonction. D’une manière générale, dès l’époque paléo-babylonienne, la confusion était devenue totale entre DILMUN et SAL.ḪUB2. Pour prendre l’exemple de Mari, la graphie présargonique de DILMUN est en tous points identi- ques à celle d’Abū-Ṣalābīḫ, tandis que la graphie paléo-bab. ‘post-réforme’ est pratiquement SAL.ḪUB2 = lagarx, dont l’ambiguïté est résolue par l’addition de NA.
.ki
1) Mari 5, 123 2) Mari 8, 418 l.4
Fig. 3. DILMUN à Mari: 1) pré-sarg. 2) aB ‘post-réforme’.
Les données lexicales paléo-bab. et médio-bab. rassemblées dans W.1, 228 (Lu et PEa: no 10 et 11) sont difficiles à interpréter. La tradition lexicale tardive est peu attestée: la section SAL de Ea V est restituée artificielle- ment dans MSL 14, 395. Diri (Diri IV 162–187) ne donne pas la lecture /lagar/ pour SAL.ḪUB2, ce que nous tenterons d’expliquer ci-dessous.
15 Dans SLTNi 128 iv 1 – l’autre passage douteux évoqué dans W.1, 233, n. 35 –, SAL.ḪUB2 est sans doute à lire eme5 ‘jument’ (voir A. Cavigneaux, NABU 2009, p. 95 sq., note 72). vizir, concubine, entonnoir . . . 31
Une source de Sb I récemment découverte donne:
12′ lu-kur : SAL.ME : nadītum ‘femme consacrée’ . . . 24′ e-me : SAL.ANŠE : atānum ‘ânesse’ 25′ ki-ir : SAL.SILA4 : puḫādum ‘agneau’ 26′ al-gar : SAL.AL : sukkallum ‘vizir’ 27′ qa-rim : SAL.ḪUB2 : kutû ‘entonnoir’ . . . 16
Algar au lieu de lagar est peut-être influencé par al-gar-sur9 ‘plectre/bâton de tambour (?)’. La confusion pourrait s’expliquer par l’équation sur9 = kalû = LAGAR17. On peut considérer SAL.AL et SAL.ḪUB2 comme à peu près équivalents, comme Diri IV 175 sq., qui attribue aux deux signes la lecture /eme/ = atānum. Le tableau présenté dans W.1 explique déjà suffisamment la confusion, due à la proximité graphique. Sb confirme donc aussi bien les témoins de PEa et les textes aB qui confondent SAL.AL et SAL.ḪÚB que le témoin de PEa qui attribue la lecture /lagar/ à SAL.ḪUB2. C. Wilcke18 suggère que NAM2.ḪUB2 dans la liste ED LU A 2 est à lire nam2-lagarx « vizirat », une possibilité qui doit encore être confirmée. ̲ Encore plus audacieuse, l’hypothèse lagarx ż lugal peut être envisagée avec des arguments purement philologiques, mais elle est trop fragile pour bousculer ce que nous croyons savoir aujourd’hui de la terminologie ‘royale’ (lu2+gal étymologie populaire?!).
26’ al-gar sukkallu
27’ qa-LAGAB kutû
Fig. 4. SAL.AL et SAL.ḪUB2 (CUSAS 12, 21 et 23).
16 M. Civil, The Lexical Texts in the Schøyen Collection. CUSAS 12 (Bethesda: 2010) 21. giš 17 Voir N. Veldhuis, The sur9-Priest, the Instrument al-gar-sur9, and the Forms and Uses of a Rare Sign, AfO 44/45 (1998) 115–125 et les textes lexicaux cités p. 117 et 121. 18 C. Wilcke, Early Ancient Near Eastern Law (München: 2003) 19. 32 antoine cavigneaux et frans wiggermann
La graphie UŠ.KU = /lagar/19 n’est pas la plus aisée à expliquer. Elle est à rapprocher de LAGAR: kalû EME.SAL (sic! Nbn IX=X 243), MÚRUB (SAL. LAGAR): kalû (Lu IV 162), qui prouve que les lettrés babyloniens ont asso- cié, à partir d’un certain moment, lagar et kalû. Quand on aura noté que le texte SpTU20 3, 67 emploie MÚRUB tout à la fois pour kalû et sukkallu (comparer SpTU 3 ii 1 et iii 39; commenté par A. Cavigneaux, WO 25, 1994, 141), la boucle sera bouclée. Noter aussi la proximité de lagar et gala dans le texte magique YOS 11, 66, 9–1021. On peut s’étonner que Diri ne donne que /eme/ = atānum ‘ânesse’ pour SAL.ḪUB2 (Diri IV 175, MSL 15, 156). C’est peut-être dû à une sorte d’ellipse, car les lignes suivantes (178–186) traitent des différentes lectures de SAL.LAGAR, qui contient précisément le signe LAGAR, et dont les lec- tures sont en grande partie des termes empruntés au champ sémantique du personnel cultuel22. L’association entre SAL.ḪÚB et LAGAR explique sans doute la substitution de l’un à l’autre dans la liste Lú canonique. Cette association a laissé d’autres traces dans la lexicographie tardive: la lecture qa-rim: SAL.ḪUB2: kutû23 (Sb I, CUSAS 12 cité plus haut) se trouve encore dans le commentaire à Aa 30ème pirsu24 SpTU 2, 54, 27 sous la forme ga-rim: SAL.LAGAR: ku-tu-ú, où LAGAR tient en quelque sorte la place de ḪUB225. Même la relation entre lagarx et niĝir a pu être mise en jeu26. Cepen- dant, de toutes celles que nous avons évoquées, c’est sans doute la plus controuvée parce que la correspondance consonantique ne joue qu’en ES (en EG la consonne médiane est ĝ) et que la disparité sémantique est trop grande. En revanche nu-bar kulmašītum est tout à fait susceptible de
19 Traitée dans W.1, 239 avec n. 48 et 50. 20 Von Weiher, Uruk. 21 A. Cavigneaux et F.N.H. al-Rawi « Charmes de Sippar et de Nippur » in H. Gasche et al. (eds.), Cinquante-deux réflexions sur le Proche-Orient ancien (Mélanges L. De Meyer, 1994) 73–89, précisément 80 ad f 8–9. 22 La même remarque vaut pour Diri Ugarit III. 23 Sur emeraḫ = kutû, voir plus haut n. 6. 24 D’après le colophon de SpTU 2, 54 le 30ème pirsu et non le 29ème (selon MSL 14, 426). 25 La lecture garim (c’est-à-dire gariĝ) semble fautive pour ga.ZUM (elle devrait alors corres-pondre à mušṭu). Néanmoins il est étrange qu’on la retrouve dans plusieurs sources lexicales tardives, qui doivent relever d’une tradition commune. 26 Voir l’article récent Theo J. H. Krispijn, “Music and Healing . . .”, in R.J. van der Spek et al. (eds.), Studies in Ancient Near Eastern World View and Society (Mél. Stol, Bethesda, Maryland: 2008) 173–193, ici 183–184. vizir, concubine, entonnoir . . . 33 s’inscrire dans cette série, à condition d’admettre qu’il s’agit d’un mot ES. On sait que NU.BAR peut apparaître comme variante de LUKUR27. Dans l’iconographie le lagar est probablement associé à l’en sur la pla- que d’Enheduana28. Wiggermann suggère que la figure qui accompagne l’ en sur le vase d’Uruk et dans d’autres monuments de la fin du IVème mill. et du IIIème mill. n’est autre que le lagar. Le signe LAGAR pourrait représenter la coiffure caractéristique de ce personnage. Depuis que W.1 en a rassemblé les attestations SAL.ḪUB2 a été relevé encore dans plusieurs inscriptions (voir M.1, 2; W.2, 491 § 2.1). Nous en relèverons ici quelques-unes, dont deux nouvelles et deux incertaines. La première a été transcrite par W.G. Lambert (NABU 1995, p. 91 sq., note 104) et commentée par Michalowski (M.2), qui n’a pas manqué de recon- naître dans le signe transcrit DILMUN ‘son’ sukkalx. C’est une dédicace à Nin-šubura, ce qui n’est pas étonnant puisqu’il est le vizir par excellence et la plupart des attestations font allusion à elle/lui. L’original, que Cavigneaux a vu en 1998 dans une arcade de Genève, est ambigu. Il est parfois difficile, comme on a vu, de distinguer NI.ḪUB2 de SAL.ḪUB2.
d nin-šubur, SAL(?).ḪUB2 gal an-na, digir niĝ2 KAL DU.DU, lugal-a-ni-ir, ki d nam-ti, sa-am-su-i-lu-na, lugal ka2-digir-ra , lugal ki-en-gi ki-uri, na-bi- en- lil2, dumu da-mu-u2-a, na₄.sag-tukul, me-te nam-digir-ra-na, mu-na-an-dim2, ir3 ni2-tuku-ni, a mu-na-ru À Nin-šubura, grand messager d’An, dieu qui apporte des choses très pré- cieuses, son maître, pour la vie de Samsu-iluna, roi de Babylone, roi de Sumer et d’Akkad, Nabi-Enlil, fils de Damuja, a fabriqué une tête de massue appropriée à sa fonction divine et (lui qui est) son humble serviteur la lui a vouée.
gal an-na
Fig. 5. SAL(?).ḪUB2 sur la petite masse d’armes.
27 CH § 179, J. Finkelstein, RA 63 (1969) 20. 28 W. Sallaberger et F. Huber-Vulliet, RlA 8, 628; C. Suter, “Between Human and Divine; High Priestesses in Images from the Akkad to the Isin-Larsa Period”, in J. Cheng and M.H. Feldman, Ancient Near Eastern Art in Context (Studies I. J. Winter) (Leiden: 2007) 317–368, ici 324. 34 antoine cavigneaux et frans wiggermann
La seconde concerne Inimanizi, qui occupe la même fonction que Nin- šubura mais auprès de Ninurta dans l’Éšumeša. Elle se trouve sur une impression scellant un texte de Nippur daté de Rim-Sin 53 (ARN 40):
d inim-ma-ni-zi, NESAG(?) ḪE2.A.AN a-a-na, SAL(?).ḪUB2 niĝ2 KAL DU.DU
Inimanizi, le premier-né(?) qui a la faveur (ḫe2-am3 = migru?) de son père, ‘vizir’ qui apporte les choses les plus précieuses. Ici encore l’initiale du signe est incertaine. C’est évidemment un fonction- naire du temple de Ninurta qui fit graver ce sceau. La troisième qualifie Nabû dans l’inscription du sceau burgul qui a scellé AbB 10, 198 (MAH 16168), où il faut lire d’après la collation:
d AK *SAL.ḪUB2 *maḫ-*di d niĝ2-tuku *lama sum-mu dEN.ZU-ib-ni ir3 ni2 tuku-na Nabû vizir sublime, qui donne richesse et chance, Sîn-ibni est son humble serviteur. Comme le montre la copie de M. Jaques ci-jointe, le premier élément du signe est bien SAL et non NI. Ici SAL.ḪUB2 maḫ-di correspond sans aucun doute à l’akk. sukkallu ṣīru, mais n’implique pas nécessairement une lec- ture sukkalx pour le signe.
Fig. 6. Le sceau d’AbB 10, 198 (copie M. Jaques). vizir, concubine, entonnoir . . . 35
Ces nouvelles attestations ne font que confirmer la distribution du logo- gramme établie par W. et M. pour le deuxième millénaire. Il est étroi- tement limité à une époque et à un support bien déterminés: il s’agit presque toujours d’inscriptions votives paléo-babyloniennes (mais non nécessairement en provenance de Sippir), adressées à des dieux vizirs, en tout premier lieu Nin-šubura (sept fois), et secondairement à ses collègues divins possédant des fonctions analogues: Nin-pirig (une fois), Bunene (une fois), Inimanizi (une fois) et Nabû (deux fois). On a encore un exemple incertain – mais toujours sur un sceau – dans d d ? ? BaM 28, 174, sceau no. 4: geme2- lama, ereš-diĝir ba-u2, SAL.ḪUB2 ki -[ag2 d (?)], ba-u229. Ici on voit mal ce que le deuxième titre ajoute au premier, sinon un lien plus intime, plus personnel (première dame, confidente?) à la divinité. On notera cependant la même série que dans le passage de l’élégie Pushkin cité plus haut. Comme on sait par ailleurs qu’il existait des lukur vouées au culte de Ba’u30, il est tout à fait possible de comprendre ici lagarx comme lukur/lágar. Mentionnons enfin le mystérieux texte MDP 7, 46 no. 66 (inscription d sur un cylindre aniconique): SAG.IN(!?), SAL.ḪUB2 maḫ, SAL.LAGAR na ? ? a x, kur-gal ša3 x, SAG zi TE/IM / ki-ti-in-ni. Malgré nos efforts, nous ne l’avons pas compris.
29 Voir aussi C. Suter, Between Human and Divine . . ., 328 et pl. 6 p. 353. 30 T.M. Sharlach, “Priestesses, Concubines, and the Daughters of Men: Disentangling the Meaning of the Word lukur in Ur III Times”, in: P. Michalowski (ed.), On the Third Dynasty of Ur. Studies . . . René Marcel Sigrist. JCSSS 1 (Boston: 2008) 177–183, particulièrement 180 et note 16.
A NEW PIECE OF AN INANNA/DUMUZI LAMENTATION
Mark E. Cohen
CUNES 53-08-060 is a large piece of a three-column Old Babylonian tab- let that contained all or part of a lamentation to Inanna or Dumuzi. The piece measures 83 × 136 × 30 mm and appears to be the bottom half of the original tablet, with the leftmost part of the tablet missing. I have been unable to identify any known Dumuzi or Inanna composition to which this text may have belonged. The theme, as expected, is Inanna’s search for the battered and dying shepherd Dumuzi, who, in one unusually graphic passage, is depicted as a slaughtered bull: “His eyes (blankly) stare straight in front of him; a ḫaluppu-tree is formed at (his) nose/mouth by the (spurting) blood; every- thing in his innards is broken up.” The final literary section (rev. iii) on our tablet seems to be a fitting conclusion to Inanna’s search for Dumuzi, which suggests that this was the conclusion to the entire composition. This section begins: “As long as there are laments for the street that has fallen silent, when is there rest?” and concludes “(Not until) you finally come across (his) corpse will you be able to rest.” The text contains some passages common to published Emesal balags and eršemmas (obv. i 8–9; ii 3–4; rev ii). I thank David I. Owen, Curator of Tablet Collections, the Jonathan and Jeannette Rosen Ancient Near Eastern Studies Seminar in the Department of Near Eastern Studies, Cornell University, for permission to publish this tablet. And I also thank Laura Johnson-Kelly, Rosen Foundation Conser- vator and Photographer, the Jonathan and Jeannette Rosen Ancient Near Eastern Studies Seminar Department of Near Eastern Studies, Cornell University, for the excellent photographs of the text. I offer this treatment of a small piece of Sumerian literature to my teacher, Åke W. Sjöberg, who has dedicated himself these many years to the publication of so much Sumerian literature. 38 mark e. cohen
Obv. i (beginning not preserved) 1’ [. . .] ˹x˺ 2’ [. . . -d]a-bi 3’ [x (x)] ˹x˺ ˹ša3˺-mu-da ša3-mu 4’ [ga-ša]-an-an-na-men3 5’ [x k]i? u2 du-da ša3-mu 6’ ˹x-ga˺-ta na-ma-gig-ga-mu 7’ ga-am3-du11 ga-A.
8’ u4-ba ge16-le-ma3 na-mu-˹x˺-e-le (x)
9’ me-er-me-re ḫe2-em-zi-ga a-nigin2? eden-na ma-ir-ra
10’ su8-ba amaš-ku3 gi-er2-ra B[U-x] 11’ amaš-ku3 su8-ba amaš-ku3 ˹gi˺-er2-ra BU-˹x˺ (remainder of column not preserved) a new piece of an inanna/dumuzi lamentation 39
Rev. i 1’ ] zu (x) 2’ ] ˹x x˺ 3’ ] x zu al-x 4’ ban]da3?-zu? 5’ . . . duš]umgal-an-na 6’ ] am-e2-gal-an-na 7’ ] ˹x˺-ga2 8’ [. . .]-me-en 9’ ] ˹x a˺ ga2 10’ -me]-en (remainder of column broken) ii 1’ [. . .] ˹x˺ [. . .] 2’ [guruš-ša6]-ga-mu ga-˹am3˺-˹du11?˺ 3’ [mu-lu-zu] alim-kur-˹ra˺? ba-šub 4’ guruš-zu alim-e ˹kur-ra?˺ ba-ug5 5’ alim-kur-ra i-bi2-gun3-gun3-e 6’ alim-kur-ra kiri4 ḫu-˹tu˺-ul-ḫu-˹tu-ul˺ 7’ alim lu2-mu-ta u3-mu-un-da 8’ u3 nu-gu7-a-mu u3-mu-un-da 9’ a nu-nag-a-[mu] u3-mu-un-da 10’ ki-sikil-š[a6-ga-mu u3-mu-un-da 11’ guruš-š[a6-ga-mu] u3-mu-un-da 12’ [guru]š lu2-zu [. . .]-ḫa-lam-ma 13’ [dAba-ba6]-banda3 [. . .] x [. . .] (remainder of column not preserved) iii 1’ ˹x˺ ma3 ˹mu x˺ [x] (x) ˹x da x˺
2’ u4?-lum-ma li-lum-ma
3’ u4 ir-ir sila si-si-ig u4-me-na ku-ku 4’ mu-gi7-ib u4 ir-ir sila si-si-ig u4-me-na ku-ku 5’ mu-gig-an-na 6’ u4 guruš-zu ba-dab5-ba-ta 7’ u4 mu-ud-na-zu ba-dab5-ba-ta 8’ dušum-gal-an-na ba-dab5-ba-ta 9’ tibir-ra mu-lu!(text mu)-zu šu mu-un-du3-a-ta 10’ mu-lu-ug5-ga u4-ul-še3 ba-da-te mu-da-ku-ku 11’ ga?-ša?-an-an-na-men3? u4-ul-še3 x (x) da? 12’ [. . .] x x a e 13’ [. . .] ˹x˺ [x] 40 mark e. cohen
Obv. (beginning not preserved) 1’ [. . .] 2’ [. . .] . . . 3’ [. . .] . . . with my heart. My heart! 4’ I am Gašananna! 5’ When walking in the grassl[ands], oh my heart, 6’ “. . . do not hurt me!” 7’ I shall say! I shall say! 8’ In the city that righteous house has been destroyed. 9’ House, in the city its righteous men have been killed. 10’ My house, its great [wa]lls have been demolished. 11’ In my field the worker, from being repeatedly gored, is dead; 12’ [. . .] the ox has been taken away. (remainder of column not preserved) ii 1’ [. . .] Ušumgalanna 2’ Bull (of?) the sublime socle, bull (of ) the heavenly palace, 3’ Your ewes are seized! Your lambs are ravaged! 4’ Your goats are seized! Your kids are ravaged! 5’ A necessity, your dagger, . . . [sei]zed 6’ Your staff . . . [sei]zed 7’ All at once in (your) shrine (. . .) 8’ pained voices cry out. 9’ Lord, (at) your storehouse (and) shrine 10’ food allotments and oil [rations] are rejected; 11’ (their) time is over; [. . .] is ruined. 12’ City, brother speaks [. . . against] brother. Oh Mutinanna! 13’ Oh young lady, Gašan[anna] (remainder of column not preserved) iii 1’ [. . .] . . . 2’ the dead bull . . . [. . .] 3’ his eyes (blankly) stare straight in front of him, 4’ a ḫaluppu-tree is formed at (his) nose/mouth by the (spurting) blood, 5’ everything in his innards is broken up. 6’ “Oh mother progenitress! The city (to which) my man used to deliver fat!” she says feverishly. 7’ “Why is it destroyed?” [she as]ks(?).
8’ On that day the destruction does not . . .
9’ verily, violent storms have arisen; the standing water has been taken away from me in the steppe
10’ Shepherd . . . . the pure sheepfold . . . the reed of mourning . . . 11’ Pure sheepfold, shepherd . . . the pure sheepfold . . . the reed of mourning . . . (remainder of column not preserved) a new piece of an inanna/dumuzi lamentation 41
Rev. i 1’ [. . .] your . . . 2’ [. . .] . . . 3’ your . . . 4’ [. . .] . . . 5’ [. . .] Ušumgalanna 6’ [. . .] bull of the heavenly palace 7’ [. . .] 8’ I am [. . .] 9’ [. . .] . . . 10’ I am [. . .] (remainder of column broken) ii 1’ [. . .] 2’ My handsome young man, shall I say! 3’ Your man, the bison of the mountain, has been felled. 4’ Your young man, oh the bison, has been killed in the mountains. 5’ The bison of the mountains with the beauteous countenance! 6’ The bison of the mountains with . . . ! 7’ Leave bison, leave my man. 8’ Leave my one who eats no more! 9’ Leave my one who drinks no more! 10’ Leave my beautiful young girl! 11’ Leave my handsome young man! 12’ Leave the young man whose acquaintances have forgotten him! 13’ The young Ababa, [whose acquaintances have forgotten him!] (remainder of column not preserved) iii 1’ . . .
2’ Ulumma! Lilumma!
3’ As long as there are laments for the street that has fallen silent, when is there rest? 4’ Hierodule, as long as there are laments for the street that has fallen silent, when is there rest? 5’ Mugiganna, 6’ as long as your young man has been seized, 7’ as long as your spouse has been seized, 8’ ušumgalanna has been seized, 9’ your man has had (his) hands tied at the wrist, (when is there rest?). 10’ (Not until) you finally come across (his) corpse will you be able to rest. 11’ You are Gašananna, (not until) you finally [. . .] 12’ . . . 13’ . . . 42 mark e. cohen
Obv. i 5: For literary references to ki u3, “grasslands” see ETCSL1 i 6: The verbal form na-ma-gig-ga-mu occurs also in Proverb 1.94: [. . . b]i2-in-dug4 na-˹ma˺-gig-ga-mu with variant [. . . g]a(?) ma gig (Alster, Proverbs2 22). Gordon SP3 90 translates “Do not hurt me!” i 8–9: A variant of this couplet occurs in eršemma no. 160 35B: ˹x˺ e2-zi-mu mu- un-gul-gul mu-lu-zi [ba-an]-tu10-be2-eš (Cohen, Hymnology4 128) and in the lamentation Ame baraanna a+5. The beginning of line b+200 of the balag Ašer-gita (Cohen, Lamentations5 714) can probably be restored on the basis of our passage. i 10: I am unaware of the adjective gal as a modifier of zi. The verb -gul, as in our line, usually refers to the destruction of inanimate objects, not humans, and thus it is unlikely that zi in our passage refers to living beings or creatures associated with the temple. Noting that our scribe is not the most careful of scribes – he omitted a sign in obv. i 7 and made an error in rev. iii 9 by repeating the previous sign – quite possibly a mistake has occurred here. He may have either erroneously copied the ZI sign from the previous line or omitted the sign IZ or I before the ZI-sign. The previous two lines, ll. 8–9, occur in the lamentation Ame-bara- anna a+5 and the very next line in Ame-bara-anna is very similar to our line 10 (both with a verb of destruction and the plural adjective gal-gal): gišig-gal-gal-la igar bi2-in-tab-tab (restored according to the lamentation Ame-amaš-anna 19; Cohen, Lamentations 154). Thus lines 8–10 of our text and a+5 to a+6 of Ame-bara-anna probably are variants of a basic triplet used throughout Emesal literature. Therefore, noting the occurrence of igar “wall” in Ame-amaš-anna 19, perhaps we should read
1 The Electronic Text Corpus of Sumerian Literature. 2 B. Alster, Proverbs of Ancient Sumer, 2 vols. (Bethesda, Md.: CDL Press, 1997). 3 E.I. Gordon, Sumerian Proverbs: Glimpses of Everyday Life in Ancient Mesopotamia (New York: Greenwood Press, 1968). 4 M.E. Cohen, Sumerian Hymnology: The Eršemma (HUCA Supplement 2, Cincinnati: Hebrew Union College, 1981). 5 M.E. Cohen, The Canonical Lamentations of Ancient Mesopotamia, 2 vols. (Potomac, Md.: Capital Decisions Ltd., 1988). 6 A. Kleinerman and D.I. Owen, Analytical Concordance to the Garšana Archive (Cornell University Studies in Assyriology and Sumerology, 4, Bethesda, Md.: CDL Press, 2004). a new piece of an inanna/dumuzi lamentation 43 ii 2: I have tentatively read kun4 simmiltu “stairway” or askuppu “threshold, socle.” kun4 can refer to the stairway to a temple (kun-sag-e2-kur; see Sjöberg, Mondgott7 117 n. 19), which seems to fit our parallelism with e2-gal-an-na. Also note simmilat šam⁄mi “stairway of heaven” (Nergal and Ereškigal; CAD S 274b) perhaps similar in concept to its usage in our passage. Of course, i-lu-maḫ might be “great song,” however it would make little sense here. Nor am I aware of any reference to the adjective maḫ modifying i-lu “song.” For the expression “palace of heaven” or “heavenly palace” cf. N 4529 rev. 4 referring to the Ekur: [. . .] e2-kur e2-gal-an-na-ke4 (courtesy Å. Sjöberg file cards) and “Enmerkar and the Lord of Aratta” 322 refer- ring to the house of Nisaba: e2-gal-an-na ku4-ra-ni geštu2 mu-un-ga2- ga2, “Having entered the Palace of Heaven, he became attentive” (Cohen ELA8). ii 3–4: This couplet occurs in the Inanna/Dumuzi eršemma en gig-ga-bi (S. Cohen, Hymnology, p. 76). ii 5: As noted in Alster, Wisdom9 156, a2-šu in the expression a2-šu—du7 is a variant for a2-šita4 = ḫišiḫtu “need, lack, necessities.” The interpretation of a2-šu as “necessity” does make sense in our context, the dagger and the stick(?) being necessities for a shepherd. Nonetheless, the expres- sion is so rare that this interpretation must be quite tentative. I have interpreted me-ri as Emesal for giri3 “dagger.” An interpreta- tion a2 šu me-ri “arm, hand, and foot” would seem to make little sense here. ii 6: I have interpreted mu-gi-na as Emesal for giš-gi-na, gišginû, “a heavy stick used as a weapon” (CAD G 100b; see ePSD10 sub giš-gi-na). CDA11 94a suggests “wooden closure (perhaps),” “clamp.” The line is parallel to the previous line, which contains reference to a weapon, the dagger. An interpretation of mu-gi-na as “steadfast name” would seem to make little sense here. ii 8: For gu3-gig cf. the balag . . . -emu . . . (Cohen, Lamentations 639) b+28: gu3-gig-bi ab-[ra]-ra marṣiš ištanassi. ii 9: For e2-sag qarītu “storehouse” or “granary” cf. “Debate between Winter and Summer” 222 (ETCSL): še nim-e še sig a-ba-ab-taḫ e2-sag LU u3-mu- un-šub. ii 10: For the juxtaposition of šukur2 and i3-ba, note “Edubba C” (ETCSL) 39: šukur2-bi tug2-bi u3 i3-ba-bi šag4-bi ḫa-ma-dug3-ga. For i3-ba “oil rations” see CAD P 430 sub piššatu.
7 Å.W. Sjöberg, Der Mondgott Nanna-Suen in der sumerischen Überlieferung (Uppsala: Almqvist & Wiksell, 1960). 8 S. Cohen, Enmerkar and the Lord of Aratta (Ph.D. dissertation, University of Penn- sylvania, 1973). 9 B. Alster, Wisdom of Ancient Sumer (Bethesda, Md.: CDL Press, 2005). 10 Electronic Pennsylvania Sumerian Dictionary Project. 11 J. Black et al., A Concise Dictionary of Akkadian (Wiesbaden: Harrassowitz, 2000). 44 mark e. cohen ii 11: For šid nu-til meaning “infinite” (lit. “counting that doesn’t end”) cf. šid-bi nu-til-le in Rim-Sin E (ETCSL). In our passage, without the prefix nu-, the opposite meaning is intended, i.e., there is an end, the period is over, referring to the good times when rations and prebends were doled out. I have interpreted the verb gu-re as syllabic for gur “to reject, turn away.” I rather expect, based on context, a verb such as til “to end.” I doubt that gu-re here is syllabic for ku5-re, “to cut off.” iii 4: If my interpretation is correct, this is very unusual imagery, that of spurting blood shooting up so far that it seems to form a tree. iii 5: Cf. the lamentation immal gudede a+45: pu2-sag bulug-e-ra tul2-sag mu- ni-ib2-ku5 ana mupalliš šatpi šatpi ušaprê[šu] “(the storm) makes him who drills a well cut through the well” (CAD Š2 194). In our passage the imagery of a well, something deep down, is used to describe the bull’s insides, where everything has been crushed and broken. iii 6: For the expression i3 tum3 “to bring fat” cf. ab3-šilam ku3-ge i3 mu- na-ab-tum3 ga mu-na-ab-tum3 (Hymn to Ḫendursagga; ETCSL). The expression pel2-la2-bi e is common in lamentation literature (see Cohen, Lamentations index). iii 7: Cf. the lamentation uru-amirrabi (TCL 16 68: 14): 103: e2-ku3 e2-šen-na ta-am3 i-ni-gu-lu-a-bi (Cohen, Lamentations 553); with variant text: ta im-gu-ul-lu-bi. iii 9: For the verb zi-ga used with storms, cf. BIN 2 22 i 45f.: IM-dal-ḫa-mun im-šur2-ḫuš-zi-ga-gin7 ašamšūtu ša ezziš šamriš tebâtim “dust storm, which risen in all its fury” (CAD A/2 411 sub ašamšūtu). The Emesal texts usually use a-nim-ma for a-nigin2 amirānu (see Cohen, Lamentations index), which adds to the precariousness of our interpretation. Moreover, the meaning of our passage is unclear with such an interpretation. Can torrential rain and wind destroy standing water, oases? iii 11: I am unable to find a meaning for BU (or a similar sign) that fits our context. The occurrences of gi-er2 in Emesal literature are usually either gi-er2-ra e “to play the reed of mourning” or gi-er2-ra mu2 “the reed of mourning has sprouted.” I expect a verb that depicts the playing of an instrument. Perhaps parse: amaš-ku3-ge er2-ra “at the sheepfold in lament.”
Rev. ii 2–13: These lines occur in the Dumuzi eršemma am mura nunti (no. 60, Cohen, Hymnology, 91). ii 7: The eršemma am mura nunti contains u3-mu-un-da whereas our text has lu2-mu-ta. I am unsure about the meaning of the partitive -ta in this line; it doesn’t occur in the following parallel lines of the text. iii 2: The alliterative expression u4?-lum-ma li-lum-ma would seem to be an exclamation. Similar exclamations, both positive and negative, occur at the end of a composition or at the end of a literary section. Our line constitutes its own independent section, as marked off by the lines a new piece of an inanna/dumuzi lamentation 45
before and after it. Note a-lum-ma a2-la2-e (translated: aḫulap unnubi) as the last line of a kirugu (Edenusaggake e+105; Cohen, Lamentations), where it is negative, presumably as in our passage, and u2-lum a-lam-ma in the closing line of “The Marriage of Martu” (ETCSL), where it seem ingly is positive. iii 3: The writing ir-ir is an unexpected variant for er2(-er2). Our passage seems to be referring to a very specific type of lament; cf. ITT V 6918: er2-sila- si-ga dNin-giš-zi-da “Lament for the street that has fallen silent” (cited by Alster and Jacobsen, “Ningišzida’s Boat-ride to Hades,” in Lambert AV12). iii 9Cf.: “Dumuzi’s Dream” 65: šu-zu šu-du3-[a ba-e-dab5i]ṣ-ba-tu “your hands will be bound in handcuffs” (Alster, Dumuzi’s Dream13 60). Almost assuredly the scribe copied the mu-sign a second time by mistake. tibir denotes the palm of the hand, that part of the hand that slaps the thigh. My translation is somewhat loose, employing a common English expression that I believe accurately conveys the intent of the line (assuming that my reading tibir is correct). iii 10: Gašananna is depicted in this section as tirelessly searching for Dumuzi. The opening line of the section asks: “When will Gašananna rest?” Line 10 provides the answer: when Gašananna finds Dumuzi’s corpse. Then her search will be over and she can rest.
12 A.R. George and I. Finkel, eds., Wisdom, Gods, and Literature, Studies in Honor of W.G. Lambert (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2008). 13 B. Alster, Dumuzi’s Dream (Mesopotamia 1, Copenhagen: Akademisk Forlag, 1972). 46 mark e. cohen
Fig. 1. CUNES 53-08-060 obverse. a new piece of an inanna/dumuzi lamentation 47
Fig. 2. CUNES 53-08-060 reverse. 48 mark e. cohen
Fig. 3. Left edge. Fig. 4. Right edge. a new piece of an inanna/dumuzi lamentation 49
Fig. 5. Bottom edge.
DIORITE AND LIMESTONE: A SUMERIAN PERSPECTIVE
Benjamin R. Foster
The narrative poem Lugale may be deemed a “classic” of Sumerian litera- ture, as it was studied from the late third millennium to the Persian period and was provided with an Akkadian translation sometime in the second millennium.1 One reason for its popularity may have been its poetic aeti- ology of the varied use of stones in Mesopotamian culture, so, beyond its literary merits, it was and remains a work of considerable interest for its reflections on a key material in Mesopotamian technology, artistic pro- duction, and speculative thought. The poet classifies stones as having a positive or negative destiny, depending on their typology, how they were used, and their role in the hero-god Ninurta’s defeat of Asag, a personified volcanic eruption.2 If the poet considered a stone to be of volcanic origin, thus associated with Asag, he gave it an unfavorable destiny. Among the villains were green obsidian, lava, basalt, flint, and other hard stones, henceforth destined to be used for grinding, polishing, cutting, hammering, foundation fill, and vitreous materials.3 Semi-precious and soft stones, such as carnelian and chlorite, not being volcanic in the poet’s estimation, were generally esteemed for their own sake and used for honorable purposes, such as weights, tools, beads, gems, spindles, seals, and vessels.4 Lapis lazuli was not mentioned, perhaps because the poet knew it did not come from the same region as the other stones in the poem.
1 J. van Dijk, LUGAL UD ME-LÁM-BI NIR-GÁL,� Texte, traduction et introduction (Leiden: 1983); S. Seminara, La versione accadica del Lugal-e, la tecnica babilonese della traduzione dal sumerico e le sue ‘regole’ (Materiali per il vocabulario neosumerico 8: 2001). 2 K.P. Foster, “Volcanic Landscapes in Lugal-e,” in L. Milano, S. de Marino, F.M. Fales, G. B. Lanfranchi (eds.), Landscapes, Territories, Frontiers and Horizons in the Ancient Near East, Papers Presented to the XLIV Rencontre Assyriologique Internationale, Venezia, 7–11 July 1997 (History of the Ancient Near East / Monographs III/3, Padua: 2000) 23–39. 3 For example, green obsidian (lines 416–34), lava (lines 435–47), hard stones used for hammering, milling, grinding, polishing or foundation courses (lines 449–62, 479–86), flint (lines 546–56), quartzite sand (lines 557–75, used to make vitreous materials like faience), though, of course, modern geologists would not classify all these stones as volcanic. 4 For example, haematite (497–512), alabaster (513–23), semi-precious stones of vari- ous kinds (524–45, 595–602, 621–47). 52 benjamin r. foster
The poet was also interested in whether or not a stone was used in the form in which it naturally occurred, or if it had to be treated in some way first. The more drastic the alteration of the stone, for example, reducing it to powder or melting it down, the more unfavorable the destiny. Those stones that were inherently valuable, such as alabaster, were especially blessed, whereas quartzite sand was deemed worthless. I have chosen two stones of favorable destiny, diorite and limestone, as case studies in how the Sumerian poet of Lugale explained and under- stood their use. I offer these interpretive suggestions from Lagashland to the ummia of Nippur, fully aware that he would have approached these problems more cautiously than I have, but taking heart from his unfailing generosity and openness of spirit. The problems in distinguishing diorite and limestone from other stones have been discussed in detail by Moorey.5 Few of the major works of Mesopotamian sculpture from the third millennium have been geologi- cally identified. Here, for the sake of simplicity, I use “diorite” as a term of convenience to refer to Moorey’s “dark” stones, and “limestone” as a term of convenience to refer to Moorey’s “light” stones.
Diorite
463 lugal-mu na4esi-a im-ma-gub 464 ša3-dib-ba K[A]? gi-ne2-eš su2?-ba šir3-re-eš im-mi-ib2-be2 465 dNin-urta dumu dEn-lil2-la2-ke4 nam am3-mi-i[b2-ta]r-re 466 na4esi me3-zu a-ga-ba kur2-ra 467 i-bi2-gim ma-an-du3-u3-nam 468 a2 nu-mu-e-zi ga2-a-ra sag nu-mu-e-sum 469 lul-am3 en dili-ni ur-sag-ga2 470 dNin-urta dumu dEn-lil2-la2-ra a-ba mu-da-ab-sa2-e im-mi-du11-ga-gim 471 kur-igi-nim-ta ḫe2-mu-e-zi-zi-ne 472 kur Ma2-ganki-taḫ ḫe2-mu-e-ga2-ga2-ne 473 za-e urudu ni3-kala-ga kuš-gim u3-me-ḪI 474 en-me-en a2 nam-ur-sag-ga2-mu šu-gal-bi ḫe2-ni-du7 475 lugal u4-sud-ra2 mu-ni i3-ga2-ga2-a 476 alan-bi u4-ul-li2-a-aš u3-mu-un-dim2-ma 477 e2-ninnu giri4-zal su3-ga2 478 ki-a-nag-ba um-mi-gub-be2 me-te-aš ḫe2-em-ši-ga[l2]
5 P.R.S. Moorey, Ancient Mesopotamian Materials and Industries, the Archaeological Evi- dence (Oxford: 1994) 24–33; D.T. Potts, Mesopotamian Civilization: the Material Founda- tions (Ithaca: 1997) 100–102 (considering limestone, unlike diorite, to be a Mesopotamian, rather than a foreign, stone). diorite and limestone 53
463 The lord took his place before Diorite, 464 Feeling angry but speaking? fairly, he to it as in a song of praise?, 465 Ninurta, son of Enlil, pronounced destiny for it: 466 “O Diorite, drawing back your army, 467 “You acted before me like a puff of smoke, 468 “You raised no arm against me, nor did you attack, 469 “You said, ‘It is wrong! The lord alone is hero!’ 470 “ ‘Who can rival Ninurta, son of Enlil?’ 471 “They shall bring you out from the Upper Lands, 472 “They shall bring you hither from the mountains of Magan, 473 “You shall wear out? hard copper like leather. 474 “I being lord, you shall be first of all perfect for my weapon. 475 “The ruler who would establish his name for all time, 476 “Who has fashioned that statue for future days, 477 “Who shall place it in the mortuary chapel in the E-ninnu, the splendid house, 478 “You shall be suited for that.”
The poet associated the sources of diorite with Magan, in the Gulf, and with the Upper Euphrates (lines 471–2). Did he therefore consider basalt, well known from the Jebel Bishri region, the same as diorite?6 Though he classed diorite among Asag’s volcanic allies, the poet claims that in fact diorite did not act against Ninurta, so it was destined to be the hard stone of choice, harder than any metal tool, to be used to make the hero-god’s own divine mace, presumably a reference to a cult object in his temple (line 474).7 Furthermore, diorite was the stone to be used for the statue of a human ruler, before which offerings were made to his deceased spirit. As the material of his body and self that transcended the ruler’s own death, far into the future (lines 475–8), diorite was therefore the stone for the perpetual monument.8 This poetic justice for diorite may shed light on the original context and purpose of certain third-millennium sculptures. The statue of Enmetena found at Ur, for example, is one of the earliest monumental diorite figures. The inscription on it enumerates the sanctuaries the ruler built, ending with an account of a transaction involving agricultural land for which the
6 Moorey, 28; M. Stol, On Trees, Mountains and Millstones in the Ancient Near East (Leiden: 1979). 7 E.A. Braun-Holzinger, Mesopotamische Weihgaben der frühdynastischen bis altbabylo- nischen Zeit (HSAO 3: 1991) 42–87. 8 T. Jacobsen, “The Graven Image,” in P.D. Miller, P.D. Hansen, S.D. McBride (eds.), Ancient Israelite Religion, Essays in Honor of Frank Moore Cross (Philadelphia: 1987) 15–32; Z. Bahrani, The Graven Image, Representation in Babylonia and Assyria (Philadelphia: 2003) 121–48. 54 benjamin r. foster ruler wished always to be remembered.9 Diorite was the stone of choice for the Sargonic kings too. Like Gudea after him, Manishtusu boasted of bringing the stone from Magan, and, like Enmetena, used it for his so- called obelisk to record an important land transaction.10 The group of large Gudea statues in diorite discovered by the French expedition at Tel- loh, as opposed to the smaller statues, some in other stones, that appeared on the antiquities market later, shows that Lagash was a center for carv- ing in this hard stone. Despite the implications of line 477, it is hard to imagine that so many statues were required for libation to Gudea’s dead spirit, so perhaps the line stresses the funerary function of diorite as the ultimate instance of it use in perpetuity, rather than implying that this was the exclusive use.11
Limestone
487 lugal-mu na4e-le-el-e im-ma-gub 488 dNin-urta dumu dEn-lil2-la2-ke4 nam im-mi-ib2-tar-re 489 na4e-le-el geštu-tuku kur du14 mu2-a-ba ni2-mu ḫe2-me-ni-ri 490 ki-bal-a un teš2-ba ri-a-ga2 mu-mu ḫu-mu-ni-ib2-s[a4] 491 silim-ma-zu-ta nam-ba-e-re-be6 492 gur4-ra-zu tur-re-bi ḫe2-gig 493 me-mu bar-zu-a si ḫa-ra-ni-ib2-sa2-e 494 gištukul-sig3-ge ur-sag-ug5-ga-ga2 šu-gal-bi ḫe2-ni-du7 495 kisal-maḫ-ga2-a ki-gal ḫa-ra-ab-ri 496 kalam-e u6 du10-ge-eš ḫe2-a-e kur-kur ḫe2-mi-i-i 487 The lord took his place before Limestone, 488 Ninurta, son of Enlil, pronounced destiny for it: 489 “O Limestone, you were indeed wise so to cast fear over that mountain that strove against me, 490 “And indeed so to proclaim my name among the rebel land and people (here) alike. 491 “Your integrity shall in no way be diminished, 492 “It shall be harmful to reduce your bulk to small pieces. 493 “My authority shall be fitly conveyed in your form, 494 “You shall be first of all suited for (showing) my defeat of slain heroes. 495 “You shall stand on a pedestal in my principal courtyard, 496 “This land shall look upon you with awe, it shall speak of you with admiration.”
9 H. Steible, Die altsumerischen Bau- und Weihinschriften (Freiburger Altorientalische Studien 5) 211–14. 10 D. Frayne, RIME 2, 76. 11 As cited by Van Dijk, HSAO, 249 note 62. diorite and limestone 55
According to the poem, the destiny of limestone was to be the comme- morative medium of Sumer par excellence, the stone of choice for the pub- lic monument in the temple courtyard, as opposed to the more secluded statue of diorite in the chapel for libations to the spirits of the dead ruler. It had the special glory of serving the victorious Ninurta abroad, in rock reliefs or stelae for vanquished peoples to see, and at home in Sumer, for people of the land to see (lines 490, 495). Limestone was to be used on a grand scale and to show the ruler in action, as opposed to diorite, which showed the ruler in repose. The Stele of the Vultures affords a fine example of just such a lime- stone monument set up at home in Sumer. It commemorated the killing of enemies, which the poet had in mind in line 494. According to the most convincing interpretation, the Stele of the Vultures shows the bearded god Ningirsu on one side and the beardless human ruler on the other. Images made from limestone, such as the Stele of the Vultures, could have narrative content (line 494) and could be objects of national importance and pride (line 496). With respect to this last blessing, we may recall that statues were frequently commemorated in year names of the late third and early second millennia.12 The double commemorative use of limestone, foreign and domes- tic, announced in line 490, is best attested today by the Victory Stele of Narām-Sin, which may have had a foreign counterpart on a cliff in the Zagros homeland of the Lullubi, whom he defeated.13 The Victory Stele evoked in a Mesopotamian temple courtyard the mountain where Narām- Sin’s victory took place and where the rock relief was carved. Limestone victory reliefs, such as the Stele of the Vultures or the Victory Stelae of Narām-Sin or Rīmuš?, show the enemy as dead or dying, as the poem says, and the king or god at the moment of victory or celebrating afterwards.14 Of interest here is that the Sumerian poet considers distant commemo- ration the primary role of limestone, with domestic commemoration a reflection of that foreign role. Diorite could prolong a human body and name beyond death, whereas limestone could show the ruler bringing death to others, so in a sense they
12 I.J. Winter, “After the Battle is Over: The Stele of the Vultures and the Beginning of Historical Narrative in the Art of the Ancient Near East,” in H.L. Kessler and M.S. Simpson (eds.), Pictorial Narrative in Antiquity and the Middle Ages (Washington, D.C.: 1985) 11–32. 13 E. Strommenger, „Das Felsrelief von Darband-i-Gaur,“ BaM 2 (1963) 83–8; Z. Bahrani, Rituals of War, The Body and Violence in Mesopotamia (New York: 2008) 105–14. 14 D. Collon, “Banquets in the Art of the Ancient Near East,” in R. Gyselin (ed.), Ban- quets d’Orient (Res Orientales 4, Bures-sur-Yvette: 1992) 23–30. 56 benjamin r. foster belonged to different spheres of representation. To a Sumerian viewer, a diorite image, by virtue of its material alone, might have had a different purpose than a limestone one, a distinction not drawn hitherto by modern historians of art. While I would not insist that the Sumerian interpretation was necessarily consistently observed, the passages in Lugale stand as a rare Mesopotamian statement about its own artistic tradition, in which the public and perpetual monument were distinguished. SLAVES AND STRANGERS
William W. Hallo
In 1982, I.J. Gelb provided an exhaustive survey of the “terms for slaves in ancient Mesopotamia” (below, note 6). The following may be regarded as an expansion of his remarks on just one of these terms. It is dedicated to Åke Sjöberg, to whom we owe so many insights into Sumerian terminol- ogy and lexicography. The end of “Gilgamesh, Enkidu and the Netherworld” contains the fol- lowing lines in the Me-Turan version as published by A. Cavigneaux and F.N.H. al-Rawi in 2000:1 šubur-ra-ni (d)en-ki-du10-ra kur-ta nu-mu-un-e- de (l.11) and šubur ša3-ga-a-mu tab-ba gi-na-a-mu ad-gi4-gi4-a-mu kur-ra im-ma-an-dib (l. 13 and 22, partly restored). They translate “son associé (šubur) ne revient pas des Enfers. . . . ‘Mon associé (šubur) bien-aime, mon fidèle compagnon, mon conseilleur, l’Enfer l’a pris!’”.2 Given the qualifica- tion of šubur as ša3-ga-a, literally perhaps “of/in the heart,” and the further epithets “my faithful partner” and “my counselor” bestowed on Enkidu, the translation of šubur by associé is understandable, though indicated as speculative by the italics. In fact, a more certain translation has long been known from Gilgamesh and Akka. In line 42 of this epic, Enkidu is described as šubur-ra-ni, “his (Gilgamesh’s) Subarian,” in exemplars from Nippur, but as ir3-da-ni, “his servant/slave,” in an exemplar of uncertain origin published by T. Fish in 1935.3 (But note that Akka addresses Enkidu as ir3 equally in Nippur exemplars as in the Fish text; lines 69, 91). The variant in line 42 was first noted by S.N. Kramer in 1967.4 It was the basis for my assertion that the Sumerians “apparently subjugated any Subarians (and surviving ‘Ubaidians’) still in the area, and the word
1 Iraq 62 (2000) 9. 2 Ibid., 13, 18. 3 BJRL 19 (1935) 369–372. 4 TuM NF 4:12 ad n. 5; see most recently the edition by Dina Katz, Gilgamesh and Akka (Groningen: Styx, 1993) 42f. and 47; previously W.H.Ph. Roemer, Das sumerische Kurzepos “Bilgames und Akka,” (AOAT 209/1: 1980) 29 and 62f. 58 william w. hallo
Subarian became a synonym for slave in their language”.5 It was likewise the basis for translating šubur by “servant, Subarian servant, Subarean slave” in Sumerian epics where no variant ir(d) is (as yet) attested, e.g. Enmerkar and the Lord of Aratta, line 232 (233), and Gilgamesh, Enkidu and the Netherworld, lines 241 and 243. In 1982, Gelb definitively estab- lished a, if not the, meaning of šubur as “slave” in his article6 which, how- ever, referred only obliquely to the variant in line 42 of Gilgamesh and Akka.7 It would appear that the variant (i.e., ir3(d) for šubur) represents a fur- ther example of the substitution of an Akkadian loanword in Sumerian for a genuine Sumerian one, as illustrated also by puḫrum instead of ukkin for “assembly” or ugnim (from ummānu?) instead of ki-kuš-lu-ub2-gar for “army.” As Gelb showed, the equivalence of the two poetic terms is verified by the equation šubur/šubar = (w)ardu(m), attested in lexical lists both Old Babylonian (“Vokabular Dossin” 19)8 and Neo-Assyrian (Sa Vocabulary frags. Z 11’ and AA 15’9; Sb Vocabulary II 319),10 and the meaning survives in unilingual Sumerian at least as late as Kassite times on the testimony of a seal inscription describing the seal owner as šubur ni2-tuku-na, “his (the deity’s) reverent servant/slave”.11 A late bilingual fragment can now be added to this evidence.12 Thus it remains legitimate now as in 1971 to “compare the derivation of the word ‘slave’ from ‘slav’ in western languages”.13 And though it is true “that the Hebrew, Greek, and Latin words for slave carried no ethnic
5 W.W. Hallo, W. Kelly Simpson, The Ancient Near East: a History (New York/Chicago/ San Francisco/Atlanta: Harcourt Brace 1971) 24; 2nd ed. (1998) 22. 6 I.J. Gelb, “Terms for Slaves in Ancient Mesopotamia,” in Societies and Languages of the Ancient Near East: Studies in Honour of I. M. Diakonoff (Warminster: Aris & Phillips, 1982) 81–98, esp. 89f. 7 Ibid., 89 refers to “Wilcke, Lugalbandaepos, 45 note 118” [for which read rather “p. 44 note 116”], which cites the variant. 8 MSL 2:147; reedited MSL 14:133. 9 MSL 3:80f. 10 MSL 3:149; for all the preceding cf. CAD A/2243d and AHw 1464d; cf. also ED Lu B 31 in MSL 12:13. 11 H. Limet, Les Légendes des Sceaux Cassites (Bruxelles: Académie Royale de Belgique, 1971) 76. 12 Stefan M. Maul, „Herzberuhigungsklagen: die sumerisch-akkadischen Eršahunga- Gebete“ (BaF 18, Wiesbaden: Harrassowitz, 1988) 378 (Sm 981). 13 Hallo, ANEH 24, n. 47; 2nd ed. 22, n. 68. slaves and strangers 59 connotations (ebed, doulos, servus)”,14 the Sumerian case provides a much more ancient precedent. But the modern analogy goes further. “Slav” became “slave” when Slavic slaves were either more prized or simply more available than any others.15 So too “Subarian slave” may have been shortened to “Subarian” because slaves of Subarian origin were most prized or most common. Although this cannot be proved for the third millennium (when Sumerian was still a living language), it is suggested by the evidence of the second, when Subarian (and Gutian) slaves were particularly recommended, if not for their light skin (as once thought) then for “shining with health”.16 Of related interest is the logogram nig2-šubur-ra. In a late šu-il2-la2- prayer to Marduk17 we read: NIG2.ŠUBUR.RA zu-um-ma-a DAM ta-nam- (din),18 translated tentatively by W. von Soden as “den entbehrenden Witwer beschenkst du mit einer Gattin”.19 It seems inherently doubtful that Sumerian had a word for “widower,” any more than Akkadian20 or Biblical Hebrew.21 Is there possibly a connection with NIG2.ŠUBUR = u9-ba-ra-du-um in the Vocabulary of Ebla (VE) 91, interpreted as ḫubaratu and equated with Akkadian ubaru by M. Civil?22 In Par. 41 of the Laws of Eshnunna and elsewhere, ubaru identifies some kind of foreigner,23 per- haps a privileged one.24 Given the ambiguity of sag = rēšu, a bilingual proverb about him does not resolve the issue; it is rendered “A stranger is leader in a foreign city” by B. Alster,25 but “A resident alien in another city is a slave” by W.G. Lambert.26 Thus just possibly the passage in the prayer to Marduk can be translated” (without you, the orphan girl and the widow
14 David Brion Davis, Challenging the Boundaries of Slavery (Cambridge/London: Har- vard U.P., 2003) 17f. 15 Ibid. 16 CAD N/1:244; previously E.A. Speiser, OrNS 23 (1954) 235f.; Hallo, RlA 3 (1971) 717. 17 KAR 26:27. For the date see below, n. 29. 18 Differently Marie-Joseph Seux, Hymnes et Prières aux Dieux de Babylonie et d’Assyrie (Paris: Cerf, 1976) 451, n. 14: sa SUM NIR RA etc. 19 A. Falkenstein and W. von Soden, Sumerische und Akkadische Hymnen und Gebete (Zürich/Stuttgart: Artemis, 1953) 398; cf. AHw 1536. 20 Cf. CAD A/1:362 s.v. almanu. 21 alman in Jer. 51:5 is sometimes cited in this connection. 22 In L. Cagni (ed.), Il Bilinguismo a Ebla (Napoli: Istituto Universitario Orientale, 1984) 85. 23 So Martha Roth in Law Collections from Mesopotamia and Asia Minor (WAW 6, Atlanta: 1995/1997) 65; W.W. Hallo and K.L. Younger, Jr. (eds.), The Context of Scripture 2 (Leiden: Brill, 2000) 334. 24 So J.J. Finkelstein, JAOS 90 (1970) 252f.; cf. CAD R 281ab: “distinguished visitor.” 25 Proverbs of Ancient Sumer (Bethesda, MD: CDL, 1997) I 220, 226. 26 Babylonian Wisdom Literature (Oxford: Clarendon, 1960) 259; cf. CAD R 281ab. 60 william w. hallo find no guardian / to you, lord, call the orphan girl and the widow:) you pre[sent] the resident alien with a wife.”27 If this translation is granted, it would provide the first Mesopotamian par- allel to the familiar Biblical topos linking solicitude for orphan and widow with concern for the stranger (ger) or resident alien (ger wetoshav).28 The direction of the borrowing, if any, remains an open question.29 Other, wider implications of the lexical evidence may also be noted, as follows. Gelb’s assertion that “the SU or SU. A people, like the ŠUBUR people, are Subarians”30 has to be rejected, given Steinkeller’s demonstration that they are to be understood as S(h)imashkians.31 On the other hand, his translation of ama-tu-da by “houseborn slave”32 gains in probability given the parallels with Akkadian ilitti bīti and Biblical yelid bayit established in the meantime.33 Finally, Gelb’s main interest, i.e. the question whether – etymologically or otherwise – the slaves of Mesopotamia had an inherent association with the foreign highlands to the east (kur) should be reviewed in light of the demonstrated contrast between “native sheep” and “foreign sheep” (udu-gir or uligi and udu-kur-ra).34
27 CAD E 73, but translating ekūtu with von Soden, SAHG 308 against CAD’s “homeless girl.” 28 Cf. simply Hallo, The Book of the People (Atlanta: Scholars Press, 1991) 52 and n. 30; previously F. Charles Fensham, “Widow, Orphan and the Poor in Ancient Near Eastern Legal and Wisdom Literature,” JNES 21 (1962) 129–139; reprinted in F.E. Greenspahn (ed.), Essential Papers on Israel and the Ancient Near East (New York/London: New York Univer- sity Press, 1991) 176–192. 29 But note the late date of the Marduk prayer according to von Soden, SAHG 387. 30 op. cit. 90. 31 P. Steinkeller, “On the identity of the toponym LU.SU.(A),” JAOS 108 (1988) 197–202. 32 Ibid., 87. 33 Hallo, “Slave release in the Biblical world,” in Greenfield AV (1995) 79–93, esp. 87–88. 34 Hallo, “Sumerian Religion,” Kutscher Mem. Vol. (1993) 15–35, esp. 16. TWO LULLABIES1
Margaret Jaques
The first text published here, N 1751+4523, was found at Nippur and seems datable to the Cassite period.2 The obverse is well preserved. The reverse on the other hand is almost completely destroyed. We can however esti- mate that the original text contained about 22 lines. It contains a broken signature (cf. comment ad line 23). The second text edited here is BM 96936; it was published by Mark Geller and Bendt Alster in CT 58, 22. In spite of collation, the obverse is very difficult to read and the tran- scription is only tentative. BM 96936 bears no signature. N 1751+4523 and BM 96936 without being duplicates remind one of the lullaby published 40 years ago by S.N. Kramer3 (= Šulgi N following the standard classifica- tion of the University Museum).
1. N 1751+4523
Transcription (Obverse) 1 zi-ḫab2-mu er2 še8-še8-[(x)] 2 ur2-ma mu-un-gu-la bi ˹x˺ [(x)] 3 u3-a KI.MIN dim3 mi2 du11-ga-[(x)] 4 u3-a KI.MIN u2-ru-ru-[ĝa2] (Šulgi N 2) u3-ru-ru-ĝa2 ḫe2-em-ma-gur4-e 5 u2-ru-ru ḫe2-em-ma-buluĝ3-˹e?˺ (Šulgi N 3) u2-ru-ru-ĝa2 ḫe2-em-ma-buluĝ3-e : li-iš-mu-úḫ (N 3499:28a) [u2-ru-ru(-ĝa2)] ḫe2-em-ma-buluĝ3-[e] 6 KI.MIN KI.MIN silim-m[a]
1 It is a great pleasure to have the opportunity to share the thank offering to Åke Sjöberg. Along with other Assyriologists who came to work in Philadelphia, I have been the happy beneficiary of his tireless and selfless assistance and friendship. This article for him is a sign of my friendship and gratitude. 2 I thank Åke Sjöberg who allowed me to publish N 1751+4523, Leonhard Sass- mannshausen who kindly communicated the text to me, and Antoine Cavigneaux who drew the copy. 3 S.N. Kramer “u5-a a-ù-a: A Sumerian Lullaby,” in: A. Giuffrè (ed.), Studi in onore di Edoardo Volterra, vol. 6 (Milano: 1971) 191–201. 62 margaret jaques
7 KI.MIN KI.MIN sukud-d[e3] (N 3499:28b) [x x x] ḫe2-em-ma-suk[ud-de3] 8 ĝiširina3(LU2-šeššig)-a-na g[ur4]-ra ḫe2-me-[en] (Šulgi N 4) ĝiši-rin5-na-gin7 ur2 ḫe2-gur4-re : lim-x-x 9 šakira(URU×GU) pa tal2-[ta]l2-la ḫe2-me-[en] (Šulgi N 5) u2šakir3-ra-gin7 pa ḫe2-tal2-tal2-e 10 gu2-un ab-zu ˹x˺ gu2-un ab-[zu] 11 i?-lu mu-bi(-)da? ˹i?˺-lu? mu-un-˹du8 (x)˺ 12 i?-lu mu-bi(-)da? [i-l]u? zi-˹ga?-(x)˺ 13 az(-)zi-zi-ga(-)˹mu? ta? bu?˺ [x x x] (Reverse) 14 KI.MIN [ ] 15 i? KI.MIN ˹x˺ [ ] 16 u3-a u3-[a ] dim2-ma ˹x˺ [ ] 17 al [x] ˹x˺ [ ] 18 KI.MIN [ ] 19 KI.[MIN ] 20 KI.M[IN ] 21 KI.M[IN ] 22 KI.MIN [x (x)] ˹x˺ [ ]
23 IGI? [ ]
Translation 1 My “stinking breath” who cries constantly, 2 He who grew in my bosom, . . . [(x)] 3 u’a (ditto) – [I] who tenderly cared for the baby doll, 4 u’a (ditto) – At the sound of [my] lullaby, (Šulgi N 2) May he grow strong at the sound of my lullaby! 5 May he grow big at the sound of (my) lullaby! (Šulgi N 3) May he grow big at the sound of my lullaby! (N 3499:28a) May he grow big [at the sound of (my) lullaby]! 6 (Ditto, ditto) – Be healthy! 7 (Ditto, ditto) – Be tall! (N 3499:28b) May he be tall [ ]! 8 Be strong (like) the root of a tree! (Šulgi N 4) May he strengthen (his) base like the root of a tree! 9 Be large of top (like) a henbane! (Šulgi N 5) May he enlarge (his) top like a henbane! 10 Product of Abzu! ˹x˺ Product of Abzu! 11 I sing(?) an ilu(?), he released(?) the ilu, 12 I sing(?) an ilu(?), the raised up(?) ilu, 13 My raised up ...... [ ] 14 (Ditto) [ ] 15 . . . (Ditto) . . . [ ] two lullabies 63
16 u’a, u’a [ ] who is fashioned [ ] 17 . . . [ 18 (Ditto) [ ] 19 (Ditto) [ ] 20 (Ditto) [ ] 21 (Ditto) [ ] 22 (Ditto) . . . [ ]
23 . . . [ ]
Commentary 1. zi-ḫab2 “stinking breath” is a metaphor referring to the suckling baby who drinks only milk and whose breath stinks.4 The same image is pejo- ratively employed in an Egyptian papyrus which tells of the fight between Horus and Seth, Papyrus Chester-Beatty I: “. . . You have weak limbs and this work is too heavy for you, oh you child whose mouth stinks!” Accord- ing to the author of the article, this derogatory remark means that the young boy (Horus in this case) is still a suckling and has not yet reached adulthood.5 2. bi1 can be employed as verbal prefix or as suffix like bi2 in Emesal.6 This lullaby is in Emesal, but also contains Emegir spellings even though there exist corresponding Emesal ones (line 8 ff. ḫe2- instead of de3-).
4 Lexically ka-ḫab (= pû bīšu), instead of zi-ḫab2, refers to bad breath: Kagal D Fragm. 4:15’ (MSL 13, 245) et Izi F 321 (MSL 13, 199), and also būšānu, an illness (kir4kir-ḫa-ab-ḫab = būšānu ša appi Antagal E i 20’ (MSL 17, 210). ḫab2 is also associated with foodstuffs or cleaning products like ga-ḫab/ḫab2 (= kisimmu) ʻstinking milkʼ, a dairy product – curd, cheese or yoghurt (Hh XXIV 101 (MSL 11, 81), Forerunner from Susa, “Practical Vocabulary” iii 15 (MSL 11, 167) and the treatment of Landsberger in MSL 2, 109 ff.), lal2-ḫab2 (= lallāru and matqu) a kind of honey (P. Attinger, Eléments de linguistique sumérienne, Fribourg/ Göttingen: 1993, 718 ff.) and i3-ḫab2 (= i(k)kukku/ikūku) a kind of oil, perhaps naphtha (M. Civil, apud P. Steinkeller, “Studies in Third Millenium Paleography, 1: Signs TIL and BAD,” ZA 71, 1981, 27). ḫab/ḫab2 is translated in Akkadian with words of stench, but also with words of nastiness like egru “crossed, twisted, slanted, incomprehensible; enemy”, ḫaṭû “faulty, guilty”, isḫappu “mischievous, naughty, rascal” et ṣēnu “bad, hateful”. One guesses that the use of zi ḫab2 (instead of ka-ḫab) could conceal a wordplay with is-ḫab2, the baby being at the same time a “stinking breath” (zi-ḫab2) and ironically a “rascal” (is-ḫab2) who never ceases to cry. The link ḫab/ḫab2 with milk and honey reminds one also of the love songs between Dumuzi and Inana, cf. passim in Y. Sefati, Love Songs in Sumerian Literature: critical ed. of Dumuzi-Inanna songs (Ramat-Gan: 1998). 5 A. Theodorides, “Harpocrate dans les “Démêlés d’Horus et Seth,” in C. Cannuyer, J.-M. Kruchten (eds.), Individu, Société et Spiritualité dans l’Egypte pharaonique et copte (Studies A. Théodoridès, Ath/Bruxelles/Mons: 1993) 1–22 in particular 12–13. 6 M. Schretter, Emesal-Studien: sprach- und literaturgeschichtliche Untersuchungen zur sogenannten Frauensprache des Sumerischen (Innsbruck: 1990) 157. 64 margaret jaques
In Šulgi N 16, which is also in Emesal, the imperative ĝar-bi1 is either for mar-bi1/bi2 (ES), or for ĝar-bi2 (EG).7 3. dim3 written LU3-šeššig.GAM is translated in Akkadian with šerru “baby, infant”, dunnamû “weakling” et ulālu (for AHw 1407b, abbreviated spelling of ul lullû “Nicht-Mann”?) “feeble, dumb”. It also means “figurine”8 or “delicate object, bibelot” in magic contexts.9 The logogram of dim3 reminds one of irina3 in line 8, but also of Lamaštu (ddim3-me). 3 ff. The repetition of KI.MIN10 “ditto” recalls incantations. It might also indicate the writing down of a dictated text. 4–5. The word u2-ru-ru appears also in Šulgi N 27: u2-ru-ru-ĝa2 dam ga-an-na-an-ze2-em3 “At the sound of my lullaby, I want to give him a wife”. u2-ru-ru could be another spelling of i5-ru-ru = jarūru (Group Voc. (CT 18, 30 rev. I 6 // RA 16, 167 iii 20) and of DUB i5-ru2-ru2 = jarurūtu, a(ja)rurūtu and refer fundamentally to a complaint, a song of lament or a lullaby.11 Like all designations of cry or song, it is probably originally an onomatopoeia like a cooing or a whisper (J. Krecher, Sumerische Kultlyrik, Wiesbaden: 1966, 148 f. n. 433). 5, 7. // N 3499:28a–28b.12 Two lines added after line 28 of the main text of Šulgi N (UM 29–16–85), can be put together with lines 5 and 7. The fragment N 3499 is another example of the many parallel traditions with variants of the lullaby for the son of Šulgi. 8–9. The images given by the parallel giširina3 (= šuršu) “root” – (u2)šakira (= šakirû) belong to a rich corpus of metaphors of strength and power.13
7 J. Black, “Eme-sal Cult Songs and Prayers,” Aula Or 9 (1991) 24 n.14 estimated that texts written partially in Emesal or even completely in Emegir could nevertheless be per- formed entirely in Emesal. 8 M. Civil, “Notes on the Instructions of Šuruppak”, JNES 43 (1984) 294. 9 A. Cavigneaux, F.N.H. al-Rawi, “Textes Magiques de Tell Hadad (Textes de Tell Hadad II). Deuxième partie,“ ZA 85 (1995) 38 (“Charme contre la sorcellerie”). 10 The compound KI.MIN is attested in lexical lists such as OB Lu Bogh. Recension 2–7 (MSL 12, 214–215). 11 Lexically u2-ru-ru du11-g[a] = [. . .] is followed by u2-a du11-[ga] = [. . .] Antagal III 4–5 (MSL 17, 150). 12 Unpublished duplicate of Šulgi N. 13 ĝiširina3 is mostly written syllabically ĝiši-rin5-na (C. Mittermayer, Altbabylonische Zeichenliste, Fribourg/Göttingen: 2006, 199 ad 254) like in Šulgi N. In N 1751+4523 we have the spelling ĝiširina3-a-na. ĝiši-rin5-na/irina3 must have had a pronunciation erin(a) following the lexical texts and the commentaries (M. Civil, “La lecture de MUŠ croisé,” JCS 15 (1961) 125 f.). ĝiširina3 “vegetal root” is here parallel to (u2)šakira(URU×GU) “henbane”. The šakira plant is mostly used in medical recipes. It appears also in the love song Dumuzi-Inanna W 14 (Sefati, Love Songs 260), where Dumuzi invites his sheep to eat all kinds of plants. The parallel erina / šakira conveys the positive image of firm roots and high top. This ideal view two lullabies 65
10. gu2-un is also attested in Šulgi N 55 but unfortunately in a frag- mentary context: the texts C (CBS 11353) 11) and D (Ni 4245 (SLTNi 134) b) have gu2-un u8-a [. . .]. 11–12. These two lines are difficult. They are obviously parallel and have a chiastic structure beginning perhaps with i-lu, a song or a cry expressing mostly sadness (P. Attinger, Eléments, 559). 23. The line may have contained the signature. If the first sign is IGI, it could be read e[r2-ša3-ḫuĝ2-ĝa2].
2. BM 96936 (CT 58, 22)
Transcription (Obverse) 1 u2-a u2-a ˹u2˺-a *MIN 2 ˹u2˺-[a lum?]-*ma u2-a lam-ma 3 ˹u2-a˺ [u2?]-˹a?˺ x [lu]m?-mu-ni 4 u2-a ˹u2-a˺ x [lam?-mu]-ni 5 e-sir2 ˹x x x˺ [x]-mu-ni 6 ru-ru-da x [x x ru]-˹*ru?-*ni?˺ 7 u2-sa da-al x tur-tur-ra-mu-˹*še3˺ 8 *dumu-mu *amar zi-da-gin7 kin DI-*e 9 nam?-ne?-ḫa-gin7 ki-nu2 du10-du10-ni 10 e2 ad?-da-zu ḫe2-eb-du3-du3 11 ad-da-zu *diĝir-zu ḫe2-en-˹x-ne2˺ 12 ama du2-da-zu zalag-ga ḫe2-[x x] 13 šeš A nin9-zu da-ri-eš [x x] 14 *eme2-ga-la2-zu agan2-bi ḫ[e2-x x] 15 [em]edada-zu u2-a(-)bi(-)x [x] 16 [z]ag-gu2-la2 diĝir-zu ḫe2-[x x] 17 x niĝin2-na? ˹x x x˺ [x x]
is found especially with kings (CH i 22–25; Samsuiluna 5:81–82 // 78–81). The opposite image of weakness appears in the curses, and in incantations, for example in the incanta- tion on the onion in Šurpu V–VI 64–65: šuršūšu qaqqaru lā iṣabbatū, ḫabburšu lā illûma dŠamaš lā ipallasu “(Onion) whose roots will not take hold in the soil, whose shoot will not sprout, and will not see the sun”. The same image appears in the myth of Erra IV 125–126: ša iṣṣi šurussu luparri’ma lā išammuḫ piri’šu, ša igāri išissu lūbutma litrurā rešāšu “I will hack the tree’s roots so its branches cannot burgeon, I will wreck the wall’s foundation so its top tumbles.” The roots are also a well known image of past and future generations (A 2772:16–18, cf. D. Charpin, “Inscriptions votives d’époque assyrienne,” MARI 3, 1984, 60f.). The mention of the šakira plant in the lullaby is not fortuitous as the henbane is known too for its narcotic and sedative properties. 66 margaret jaques
(Reverse) 18 ḫe2-šub x [x] bi [ ] 19 u3 ĝe26e še-zu mu-t[a?-x x x] 20 qaqqadada-mu-ta i3 ḫe2-ni-i[b]-zal-e 21 su-mu-ta tu9-ba ḫe2-ni-ib-zal-e 22 peš-AD?.UŠ-mu da-ri-eš ḫe2-KAL-x [(x)] 23 e2 ku4-ra-mu da-ri-eš ḫe2-silim 24 i3-il2 ga-il2 na-gu7-ni na-gig 25 u2-il2 a-il2 ba-du8-ni na-gig 26 ĝe26e izim-še3 da-ri-eš ga-ĝen 27 e2 dinana-ka da-ri-eš ga-ĝen 28 dinana eriš munus-e-ne [x x x x] 29 igi sa6-ga-na ḫu-mu-[un-bar-r]e-en 30 ur5 sa6-ga-na ḫu-mu-[(x)-ku]r2-kur2 31 dam sa6-ga ĝa2-ra ḫe2-na-an-šum2 32 nam-ti niĝ2-du10-ga ḫe2-na-an-šum2 33 nam-sa6-*g[a] ĝa2-˹ra˺ ḫe2-me-šum2-šum2 34 e2 ga-du3 dumu ga-du2-ud
Translation (Obverse) 1 u’a, u’a, u’a (ditto), 2 u’a [“lumma”], u’a “lamma”, 3 u’a, u’a, [as he “lumma”(?)]! 4 u’a, u’a, [as he “lamma”(?)]! 5 The shoe(?)/street(?) . . . [as he . . . .]! 6 . . . . . [as he . . . .]! 7 Sleep! Fly [to] my little one! 8 Like a true calf(?) . . . my child! 9 Like a peaceful . . . . make the couch sweet! 10 May your father’s house be well built! 11 May your father [name(?)/choose(?)/thank(?)] your god! 12 May the mother who gave birth to you, [ ] the shining! 13 May your brother (and) sisters forever [ ]! 14 May your wet nurse [let you drink the milk] of her breast! 15 [May] your nursemaid [sing] her u’a song! 16 May your god [sit] at the seat of honour! 17 x around . . . . [ ]
(Reverse) 18 May he fall down . . . . [ ] 19 And me, your barley . . . . [ ] 20 May oil flow on my head! 21 May his clothes overflow (my) body! 22 May my male sprout(?) . . . be valuable forever! two lullabies 67
23 May the house I entered be healthy forever! 24 May there be always somebody to carry oil (and) milk and give him to eat! 25 May there be always somebody to carry food (and) water and prepare(?) it! 26 I want to go forever to celebrations! 27 I want to go forever into Inana’s temple! 28 May Inana, the lady of women [ ] 29 Look at me with her good eye! 30 May she come back(?) to her good mood, 31 May a nice wife be given to me/him! 32 May good life be given to him! 33 May a good fate be given to me! 34 I want to build a house! I want to give birth to a child!
Commentary 2–5. The lum-lam onomatopoeia (M. Civil, “Notes on Sumerian Lexico graphy I,” JCS 20, 1966, 119 ff.) appears also in a litany in Šulgi N 49–51. 6. ru-ru could be another spelling for u2-ru-ru (yarūru), see N 1751+4523 line 5 and duplicates. The signs could also be read ru-ru-buru5mušen but it would be the first literary reference of this word. The ru-ru-buru5 bird is otherwise only attested in a lexical list of birds’ names (ED Bird 114; see A. Salonen, Vögel und Vogelfang im alten Mesopotamien: eine lexika- lische und kulturgeschichtliche Untersuchung 246; N. Veldhuis, Religion, Literature and Scholarship: the Sumerian Composition Nanše and the Birds, with a Catalogue of Sumerian Bird Names 278). At the end of the line, one may read [ru]-ru?-ni? as a spelling for u2-ru-ru with the suffix -ane, see the commentary of N 1751+4253 lines 4–5. 7–9. These lines are in the imperative, as shown by the verbal con- struction du10-du10-ni in line 9. The topic of line 7 is the same as in the litany of Šulgi N 12–14: u3-sa2 ĝa2-nu u3-sa2 ĝa2-nu, u3-sa2 ĝa2-nu ki du5- mu-ĝa2-še3, u3-sa2 kul-u3 du5-mu-ĝa2-še3 “Come sleep, come sleep! Come sleep to my child! Hurry sleep to my child!”. The word u3-sa2 appears also in broken context in Šulgi N 53–54 and 91. 16. For zag-gu2-la2 “pride of place, elected place”, see W. Sallaberger, Der kultische Kalender der Ur III-Zeit, Band I (Berlin: 1993) 220 n.1051. 20. SAĜ.da is perhaps another spelling for the Akkadian accusative of saĝ-du : qaqqadu “head”. 24–25. gig as a spelling for gi4-gi4 is often attested in the magical texts from Meturan: A. Cavigneaux and F. N. H. al-Rawi, “Textes magiques de Tell Haddad (Textes de Tell Haddad II)”, ZA 83 (1993) 179 lines 27, 35; Cavigneaux and al-Rawi, “Textes Magiques de Tell Haddad (Textes de 68 margaret jaques
Tell Haddad II). Deuxième partie”, ZA 85 (1995) 23 line 26; Cavigneaux and al-Rawi, “Textes magiques de Tell Haddad (Textes de Tell Haddad II). Troisième partie”, ZA 85 (1995) 170 line 21, 171 line 39 etc. 27–28. Inana is the only goddess quoted in this lullaby. In Šulgi N, Inana does not appear but other gods are attested: Ezinan, the grain goddess (line 60), Lamma (line 61), Ninkasi, the beer goddess (line 83), another god/goddess in line 84, Nanna (line 85) and Peš3-zi-de3 (line 86). 29. If the restitution is correct, the Sumerian is faulty: The conjugation of igi bar has igi (sa6-ga) as absolutive and not as locative; the object on which one gazes is terminative, compare Nippur Lament 228–229 and Hymn to Samsuiluna E 13. 31 ff. The Sumerian is faulty. The mother speaks on behalf of the child and mixes the first (“me”) and the third person (“him”). Line 31 appears the topic of the wife of the baby which is very often attested in Šulgi N 27–28, 31, 33, 35, 37, 57 and 87–88 and does not signify a change in the literary genre (from a lullaby to a love song), see. M. Geller and B. Alster, CT 58, 15 f. As remarked by J. and P. Opie, The Oxford Nursery Rhyme Book (Oxford: 1973) 3, most of the lullabies were not originally composed for children (see conclusion).
3. Lu2-tur-ḫuĝ-ĝa2 and Lullabies
Two sorts of compositions concerns babies: the incantations lu2-tur- huĝ-ĝa2 “for the appeasement of a baby” and the lullabies. The incantations lu2-tur-huĝ-ĝa2 published some years ago by Walter Farber14 constitute a homogeneous corpus. This corpus appears in the catalogue of the āšipūtu parallel to incantations for difficult deliveries or premature childbirth (whose cause is always Lamaštu15). The large number of incantations lu2- tur-huĝ-ĝa2 shows that the restlessness and the crying of a baby were not considered an insignificant problem. The texts are dated for the most part to the First Millennium; some texts, among which the text BM 12269116, are older (old Babylonian). BM 122691
14 W. Farber, Schlaf, Kindchen, Schlaf! Mesopotamische Baby-Beschwörungen und -Rituale (Winona Lake: 1989). 15 KAR 44+ 15: mi2PEŠ4 KEŠ2.DA mi2LA.RA.AḪ dLamaštu u LU2.TUR.ḪUĜ.ĜA2, cf. M. Geller, “Incipits and Rubrics,“ in: A.R. George and I.L. Finkel (eds.), Wisdom, Gods and Literature. Studies in Assyriology in Honour of W.G. Lambert (Winona Lake: 2000) 245. 16 Farber, Schlaf 34 Vol. 1. two lullabies 69 is a composite tablet containing an incantation against Lamaštu(?)17, an incantation to appease a baby, and the beginning of an incantation con- cerning perhaps dog bites18. Even though Lamaštu is not explicitly named, the object of the first incantation can be deduced from the sphere of oper- ations of the she-demon; the incantation against dog bites(?) mentioned perhaps Gula in a medical context but the lines are too fragmentary to be sure. Van der Toorn, Mesopotamian Magic 139 ff., observes that in both the incantation against Lamaštu and the one to appease a baby, the il bītim the “god of the house” appears: In the first case, the presence of Lamaštu causes his departure (Face 13’), in the second the crying of the baby wakes him up, he and the kusarikkum (Reverse 5). For van der Toorn, the prob- lem dealt with in these incantations is less about the she-demon and the crying of the baby, than about the reaction of the protective spirits of the house. The incantations were necessary to hinder their departure, which would put the family and the household in danger. However, the text does not describe in the same way the reaction of the il bītim: if Lamaštu indeed causes its departure, the crying of the baby only wakes up (negeltû)19 the caretakers of the house. The degree of seri- ousness is different. The waking up of the protective spirits of the house can provoke their anger against such a rowdy baby, but certainly not their abandonment of the house20. The baby is not an enemy, an evil and harm- ful demon like Lamaštu. The reciting of incantations to appease a baby was indeed part of the duty of the āšipu, but less because of the reaction of the il bītim (and the kusarikkum), than because the causes of the crying could be very serious (sickness, wound, fears etc.) and could necessitate special care and rituals.21
17 Note that the heading on the lower edge does not mention Lamaštu: šiptum ša i-NI [. . .] perhaps for il bīti to whom it is referred to line 17, cf. W. Farber, “Zur älteren akkadi- schen Beschwörungsliteratur,” ZA 71 (1981) 63 ff. or for īnim “[the bad] eye (of Lamaštu)”, cf. K. van der Toorn, “Magic at the Cradle: A Reassessment,” in: T. Abusch and K. van der Toorn (eds.), Mesopotamian Magic (Groningen: 1999) 139–147. 18 W. Farber, “Zur älteren akkadischen Beschwörungsliteratur,“ ZA 71 (1981) 51–72 in particular III. Die Beschwörungstafel BM 122691, 60–68. 19 As noted by Farber, Schlaf 35 ad 5–8, this sentence is based probably on a wordplay between negeltû (√ gltī N) “to awake, to wake up” and galātu (√ glt) “to be frightened, to quiver”. 20 Cf. W. Farber, “Magic at the Cradle, Babylonian and Assyrian Lullabies,” Anthropos 85 (1990) 145 ff. 21 The il bītim might be alluded to in BM 96936 line 16. In Šulgi N 61, the Lamma is quoted instead. 70 margaret jaques
In 1971, S.N. Kramer published a lullaby which had been found in the Edubba in Nippur (Šulgi N); since then other duplicates of the same com- position have been identified. The two texts published here are in line with the same tradition22. All these texts use a literary language and, as S.N. Kramer noted in “A Sumerian Lullaby” 191 ff., they belonged to the curriculum of the school of Nippur. Some lines are literally recopied from one text to the other, which proves a scholarly transmission. The writing down of these lullabies is puzzling, but one can be certain that it rests on other criteria than the transcription of the incantations lu2-tur-huĝ-ĝa2. They are not texts of magical practice but belong to literary work, perhaps musical composition. We suppose that the main reason for their conser- vation could have been their literary qualities and historical importance.
4. Conclusion
Lullabies exist since a very ancient time and have many different origins. Their variety makes their classification in a literary genre difficult und even today there is very little literature on them.23 The origin of the lul- labies is not literary: Most of them have not been composed for children but are the vestige of an “adult code of joviality”.24 They are fragments of ballads or folksongs, street calls or puppet shows. Some of them are based on proverbs. Others come from tavern tunes which refer to war or make jokes on religious practices and politics. The original poems are short- ened, simplified and isolated from their context to serve in the nurseries. The mother does not use the song for itself or because it is a lullaby. In the happiness or despair of the moment, the song, whatever it is, is the first thing which comes to her mind. These trivial verses are transmitted
22 Šulgi N, N 1751+4523 and CT 58, 22 should be distinguished from the incantation against insomnia from Ebla. The text copied on two tablets (ARET 5, 8b et 9) has been edited by M. Krebernik, Die Beschwörungen aus Fara und Ebla (Hildesheim: 1984) 106–119 and reedited by M. Civil, G. Rubio, “An Ebla incantation against insomnia and the Semiti- zation of Sumerian: Notes on ARET 5 8b and 9,” Or 68 (1999) 254–266. 23 On this purpose, note the remarks of Farber, Anthropos 85 (1990) 139–148, especially 139. For a partial bibliography, see G. Komoróczy, “Die Königshymnen der III. Dynastie von Ur,” AcOr 32 (1978) 59 n. 54. 24 The lullabies belong typically to the oral tradition and to the folkloric poetry trans- mitted generation after generation, cf. Opie, Nursery Rhyme Book introduction: “These rhymes are the happy heritage of oral tradition” and “Oral tradition recognizes no ‘correct versions’”; the only defensible version is how one knows it oneself ”. two lullabies 71 often over nine or ten generations, sometimes more, undergoing few alterations.25 The lullaby of Šulgi (Šulgi N) is a song written for an exceptional occa- sion, the birth of a son of Šulgi. The fragmentary state of N 1751+4523 and BM 96926 does not allow us to know if they are forerunners of Šulgi N or lullabies written for other parallel occasions.
25 The topic is the future of the child: He will grow and become reasonable as soon as possible. One treats the child like an “adult in miniature” and for this reason the lullabies contained often extravagancies (for example the marriage), invitations to irresponsible actions (smoke, drink alcohol) and descriptions of violence (hits, murder, and vulgarities). Compare for example the lullaby of Giant Bonaparte: Baby, baby, naughty baby, / Hush, you squalling thing, I say. Peace this moment, peace, or maybe / Bonaparte will pass this way. Baby, baby, he’s a giant, / Tall and black as Rouen steeple, And he breakfasts, dines, rely on’t, / Every day a naughty people. Baby, baby, if he hears you, / As he gallops past the house, Limb from limb at once he’ll tear you, / Just as pussy tears a mouse. And he’ll beat you, beat you, beat you, / And he’ll beat you all to pap, And he’ll eat you, eat you, eat you, / Every morsel snap, snap, snap. 72 margaret jaques Fig. 1. ZUM ALTASSYRISCHEN EHERECHT
Burkhart Kienast
Für Åke in Erinnerung an gemeinsame Studienjahre in Heidelberg
1. Einleitung
1.1. Die altassyrischen Eheverträge beschränken sich fast ausschließlich auf den Vermerk fPN PN ēḫuz „die fPN hat PN geheiratet“, gefolgt von Klauseln zur Möglichkeit einer Zweitehe und/oder zu den Folgen der Ehe- scheidung. Weder werden also Leistungen des Bräutigams an die Fami- lie der Braut noch die Mitgift von deren Eltern oder Hochzeitsgeschenke des Mannes an seine ihm frisch angetraute Ehefrau erwähnt, noch gar erhalten wir Einblicke in die Zeremonien und rituellen Handlungen, die die Eheschließung begleiteten.1 Unter diesen Umständen sind natürlich alle Hinweise willkommen, die nähere Auskünfte zum Institut der Ehe versprechen. Es ist vielleicht kein Zufall, dass bei der Untersuchung ein- schlägiger Texte ein besonders wichtiges, zentrales Problem in das Blick- feld gerät, die Frage nämlich, ob es im altassyrischen Recht eine Kaufehe gegeben hat. Die einzigen hierfür relevanten beiden Texte (AKT 1 77 und H. Sever, Belleten 56, 1992, 668) sollen im Folgenden einer erneuten Prü- fung unterzogen werden. 1.2. J.G. Dercksen hat N.A.B.U. 5/1991, Nr. 28: bemerkt „The Old Assy- rian marriage contract AKT 1 77 . . . contains an interesting passage (Tablet 3–4: Case 6) . . . A certain Šū-Suen marries the sister of Ennam-Aššur, and it is said about the girl that ‘her head is uncovered (unveiled?), qaqqassa pati. . . . Note also šīmūša ula šaqlū’ (Tafel 18, Hülle 6–7)“.
1 Vgl. zu terḫatum die Wörterbücher („Brautpreis“ AHw 1348, „bridewealth, dowry, bri- dal gift“ CAD T 350–354) und R. Westbrook, Old Babylonian Marriage Law, AfO Beiheft 23 (1988) 29–39. Zu nudunnû „Gabe“ („Mitgift der Braut“ AHw 800, „gift made by a hus- band to his wife, dowry“ CAD N/2 310–312) und šeriktum „Geschenk“ („Mitgift der Braut“ AHw 1216, „dowry (settled by a father on his daughter) CAD Š/3 103f. sub širiktu) vgl. in R. Westbrook, Old Babylonian Marriage Law, 24–28 das Kapitel „Marital Property Terminology“. 74 burkhart kienast
1.3. In der Festschrift für Hans Hirsch hat R. Rems diese Vorschläge aufgegriffen und weiter entwickelt.2 In šīmūša ulā šaqlū sieht sie einen Hinweis auf eine „Kaufehe“ im Altassyrischen (S. 358). Zu qaqqassa pati verweist sie (S. 362f.) auf § 40 der Mittelassyrischen Gesetze, der detail- liert bestimmt, wie Frauen verschiedenen Standes (verheiratete Frauen [DAM], Witwen, junge Mädchen, eine Konkubine oder eine qadištu) in der Öffentlichkeit gekleidet sein müssen (KAV 1 v 41–67). Unverständlich ist „Der Hinweis auf das unbedeckte Haupt der qadištum“ in AKT 1 77:3f. „steht im Gegensatz zu den MAG § 40: ‚eine qadištum, die mit einem Mann verheiratet ist, ist in der Öffentlichkeit verhüllt‘ “ (Z. 61f., Umschrift Z. 61–65 in Anm. 20), denn die Urkunde registriert nur die Eheschließung des Šū-Suen mit Etari, der Schwester des Ennam-Aššur (ēḫuz); dass diese Etari eine qadištum ist, wird nirgends auch nur angedeutet. 1.4. C. Michel führt weiter aus: La dot, remise à la jeune fille lorsqu’elle part habiter son époux, reste sa propriété et est transmise à ses enfants. Le contre-don versé par le jeune homme à sa belle-famille est désigné par le terme šīmum en paléo-assyrien, qui se traduit par „prix“; il serait versé au moment de la célébration du mariage. Malgré l’ambiguïté du mot employé, il ne correspond en aucun cas au prix d’achat de la jeune fille. Il s’agit tout au plus de compenser la perte, pour sa famille, d’une force de travail. Dans la terminologie, l’homme prend la jeune fille pour épouse (aḫāzum). Lors de la cérémonie, sans doute accompagnée d’un banquet, la jeune fille reçoit un voile. ‘placer le voile sur la tête d’une jeune fille’ symbolise le mariage, mais n’implique pas que toute femme marié doive porter un voile. Après la cérémonie, la jeune fille rejoint la maison de son mari. Ce dernier a pour obligation de subvenir aux besoins de son épouse en lui procurant de quoi manger, se vêtir et se chauffer.3
2. Kauf und Ehe
2.1. Die Vorstellung von der Kaufehe ist, besonders für das altbabylo- nische Recht, von P. Koschaker entwickelt worden und hat lange Zeit Bestand gehabt (vgl. den Aufsatz „Eheschließung und Kauf nach altem Recht, mit besonderer Berücksichtigung der älteren Keilschriftrechte“).4
2 WZKM 86 (1996) 355–367. 3 C. Michel, „Bigamie chez les Assyriens du début du IIe millénaire avant J.-C.,“ Revue Historique de Droit Francais et Étranger (2006) 5. 4 ArOr 18/3 (1950) 210–296. zum altassyrischen eherecht 75
Kritik an den Theorien von P. Koschaker hat sich lange Zeit nicht durch- setzen können. Erst R. Westbrook hat in seinem Buch Old Babylonian Marriage Law5 53–59 nicht nur die einzelnen Argumente und Gegenargu- mente knapp dargestellt, sondern auch durch den Vergleich der Ehe mit der Adoption eine neue theoretische Grundlage der Ehe im Alten Orient geschaffen. Eines der Argumente gegen die Kaufehe ist die Tatsache, dass die Ehefrau eben kein Objekt und Eigentum ihres Ehemannes ist. Dies gilt nach Aussage der Eheverträge um so mehr im Altassyrischen: Beide Ehepartner haben hier (fast) die gleichen Rechte, wie sich insbesondere in den Scheidungsklauseln zeigt. Beide Partner haben danach die Möglich- keit zur Scheidung und beide müssen im Zweifelsfalle bei ungerechtfer- tigtem Vorgehen die gleiche Summe bezahlen. Dass ausgerechnet šīmum „Kaufpreis“ hier den „Brautpreis“ bezeichnen sollte, scheint daher nicht sehr wahrscheinlich zu sein. 2.2. Gehen wir von einer Kaufehe aus, so können wir das Kaufrecht und seine Manifestation in den Urkunden als Vergleich hinzuziehen. Zunächst fällt ins Auge: Der Kauf von Sachen (z.B. Immobilien) und Personen (Sklaven und Sklavinnen) wird nach dem gleichen Schema dargestellt. Es herrscht das Prinzip des Barkaufes, d.h. der Kauf ist ein Austausch von Ware gegen Valuta und dementsprechend werden entwe- der zwei getrennte Urkunden ausgestellt, der Kaufvertrag und eine sepa- rate Kaufpreisquittung, oder die beiden Seiten des Geschäftes, der Kauf des Objektes und die Bezahlung des Kaufpreises werden in einer Urkunde zusammengefasst. Aus prinzipiellen Gründen ist also mit diesem Formular eine Stundung des Kaufpreises nicht möglich. Da aber die wirtschaftlichen Gegebenheiten oftmals eine Kreditierung des Kaufpreises verlangten, wird zwar die Bezahlung des Kaufpreises in der Kaufurkunde notiert: Es liegt somit also ein fiktiver Barkauf vor; über die Kaufpreisschuld wird dann aber ein abstrakter Verpflichtungsschein ausgestellt, in dem der Hinter- grund, die Kaufpreisschuld, vermerkt werden kann, aber nicht muss (Vgl. B. Kienast, altass. Kaufvertragsrecht, 1984, § 57). 2.3. Die Fiktion der Kaufpreiszahlung beim fiktiven Barkauf hat einen ganz einfachen Grund: Der Kaufvertrag ist eine Beweisurkunde, d.h. er dient zukünftig als Nachweis des erfolgten Eigentumserwerbs und darf daher keine Elemente enthalten, die dessen Rechtskraft in Zweifel ziehen könnten. Bei allen sonstigen Unterschieden zwischen Kauf- und Eherecht
5 AfO Beiheft 23 (1988). 76 burkhart kienast sind auch die Eheverträge Beweisurkunden und somit ist hier ein Hinweis auf nicht erbrachte Leistungen schwerlich zu erwarten, zumal gerade die altassyrischen Eheverträge auf die Erwähnung finanzieller Abmachungen generell verzichten.
3. Der Ehevertrag AKT 1 77
3.1. Bei Betrachtung des Textes AKT 1 77 fällt ins Auge, dass die bisheri- gen Interpretationen nicht alle Klauseln des Vertrages in adäquater Weise berücksichtigen. Es ist daher angebracht, den Text im Ganzen vorzulegen; er ist wie folgt zu gliedern: 3.2. A:1–3a, B:4–5: Geschäftsvermerk: Šū-Suen hat Etari, die Schwe- ster des Ennam-Aššur, geheiratet (ēḫuz). Da die Braut weder als qadištum bezeichnet wird, noch der Vermerk ana amtuttim „zur amtum-Ehe“ vor- liegt, ist anzunehmen, dass Etari Ehefrau (aššatum) des Šū-Suen wurde; die Ergänzung am Ende von B:5 [a-š]a!-sú beruht auch auf dieser Überle- gung. Etari war übrigens geschieden, wie aus der Eviktionsklausel (s. 3.5) hervorgeht. 3.3. A:3b–4a,18, B: 6–7a: Die beiden Klauseln qaqqassa pati und šīmūša ulā šaqlū gehören inhaltlich wohl eng zusammen, auch wenn sie nur auf der Hülle nebeneinander stehen. S. unten 3.6 zu A:18 3.4. A:4b–9, B:7b–11a: Verbot, eine zweite Frau zu ehelichen und in Kaniš und Niḫria (merismatisch für „in Anatolien“?) eine qadištum zu heiraten. 3.5. A:10–17, B:11b–16: Eviktionsgarantie: Falls wegen einer Schuld (ana ḫubullim) „ihr Ehemann“ (mu-sà), ein Anatolier oder Assyrer die Etari in Anspruch nimmt, werden Ennam-Aššur, seine Mutter und Puzur- šadû (ein weiterer Bruder?) den Šū-Suen freistellen. Dieser kann also ganz offensichtlich nicht mit dem mussa („ihr Ehemann“) im Bedingungs- satz identisch sein: mutum bezeichnet daher hier eindeutig den „(Ex)- Ehemann“. Etari ist also geschieden und die Haftung für ihre Schulden geht zu dessen Lasten und zu Lasten ihrer Brüder und ihrer Mutter, die auch gegebenenfalls für das Scheidungsgeld einzustehen haben (vgl. unten 3.10). Šū-Suen will also nicht für die vorehelichen Schulden seiner künftigen Ehefrau aufkommen müssen. 3.6. Die Eviktionsgarantie wird „wegen einer Schuld“ (ana ḫubullim) der Etari gegeben, derentwegen sie von ihren Gläubigern belangt werden könnte. Das lenkt den Blick auf Z. A:18 šīmūša ulā šaqlū (= B:6b–7a), was sich unter keinen Umständen auf noch nicht bezahlten „Frauenkaufpreis“ zum altassyrischen eherecht 77 beziehen kann. Denn nicht Šū-suen, sondern Etari hat noch offene Rech- nungen zu begleichen. Wir müssen demnach übersetzen: „Ihre (der Etari) Einkäufe sind (noch) nicht bezahlt“.6 3.7. Dem šīmūša ulā šaqlū voran geht in B:6 (= A:3b–4a) die Klausel qaqqassa pati „ihr ‚Haupt‘ ist offen“, was an das mittelassyrische Gesetz § 40 erinnert. Dort wird eine bestimmte Kleiderordnung, vorgeschrieben, wonach z.B. verheiratete Frauen, Witwen und andere „ehrbare“ Damen in der Öffentlichkeit „verhüllt“ sein müssen und ein „Kopftuch“ als Zeichen ihres Standes zu tragen haben. Zeile 61–67 wird es dann für uns interes- sant, denn es heisst: qa-di-il-tu ša mu-tu iḫ-zu-ši-ni / i-na re-be-e-te pa-ṣu-na-at-ma / ša-a mu-tu la-a iḫ-zu-ši-i-ni / i-na re-be-te SAG.DU-sa pa-at-tu / la-a tu-up-ta-aṣ-ṣa-an / KAR.KID la-a tu-up-ta-aṣ-ṣa-an / SAG.DU-sa pa-at-tu Eine qadištu, die ein Ehemann geheiratet hat, muss in der Öffentlichkeit ‚verhüllt‘ sein; (eine qadištu,) die kein Ehemann geheiratet hat, deren Haupt muss in der Öffentlichkeit unbedeckt sein, sie darf sich nicht ‚verhüllen‘. Eine Prostituierte darf sich nicht ‚verhüllen‘, ihr Haupt muss unbedeckt sein. 3.8. Wenn wir eine ähnliche Kleiderordnung auch für die altassyrische Zeit voraussetzen dürfen,7 wird die Angelegenheit problematisch; denn es ist kaum denkbar, dass eine geschiedene Frau hier mit einer Prostitu- ierten gleichgesetzt wird. Außerdem ist zu begründen, worin die rechtli- che Relevanz der Klausel qaqqassa pati liegt, sodass sie abweichend von den sonstigen Gepflogenheiten in den Ehevertrag aufgenommen werden
6 Zu šīmum „Kaufpreis“ vgl. AHw 1240 sub šīmu(m) I 3d „Kaufgut, -objekt“ und CAD Š/3 28f šīmu mng. 2a. „goods, merchandise“. Schwieriger zu bestimmen ist hier die genaue Bedeutung von qaqqadum. Einerseits ist an eine Bedeutung „Kopfgeld“ zu denken, vgl. dazu ausführlich K. R. Veenhof, Aspects of Old Assyrian Trade and its Terminology (SD 10, Leiden: 1972) 264–269 „Head Tax“ (normal als Plural qaqqadātum, selten dafür Singular qaqqadum), außerdem M.T. Larsen, Old Assyrian Caravan Procedures (PIHANS 22, Leiden: 1967) 171f. und s. CAD Q 112f. sub qaqqadu mng. 9 „head tax“. Andererseits könnte auch eine allgemeine Bedeutung, wie „Kapital“ zugrunde liegen; vgl. AHw 900 sub qaqqadu(m) 9a, CAD Q 109–111 mng. 6 „original amount, principal“. Diese Bedeutung ist zwar im Altas- syrischen nicht nachgewiesen, wohl aber im Altbabylonischen und im Jüngeren Assyri- schen, sodass eine derartige Annahme nicht allzu abwegig erscheint. 7 Dafür steht der bisher einzige Beleg AKT 3 80:21–25a: Lá-li-a ú-qá-a Lá-li-a i-na ma- qá-tim pu-sú-nam i-na qá-qá-ad ṣú-ḫa-ar-tim a-ša-kán-m ḫa-ra-ni e-pá-ša-am „Ich erwarte den Lalia. Wenn Lalia ankommt, werde ich der Kleinen den ‚Schleier‘ auf das Haupt legen und dann meine Reise antreten“. Der Schreiber verspricht also, das Mädchen dem Lalia in die Ehe zu geben. S. auch E. Rems, Festschrift für Hans Hirsch zum 65. Geburtstag, WZKM 86 (1996) 363 und C. Michel, N.A.B.U. 1997, No. 40. 78 burkhart kienast musste. Denn die Frage, ob Etari als geschiedene Frau in den Kreis jener Frauen gehört, für die das „Kopftuch“ vorgeschrieben war, ist für die Ehe- schließung mit Šū-Suen ja wohl unerheblich. 3.9. Wenn auch die Wortwahl von qaqqassa pati in AKT 1 77 mit dem qaqqassa pattu der mittelassyrischen Gesetze fast identisch ist, so muss das nicht bedeuten, dass beide Phrasen auch eine fast identische Aussage machen, eine Feststellung, die angesichts der vorgebrachten rechtlichen Probleme an Bedeutung gewinnt. Das Nebeneinander der beiden Klau- seln qaqqassa pati šīmūša ulā šaqlū in B:6–7a (= A3b–4a und 18) bietet vielleicht eine Lösung, unter der Voraussetzung, dass sie auch inhaltlich zusammen gehören. Dann können wir frei übersetzen „Ihr ‚Konto‘ ist offen, ihre Einkäufe sind nicht bezahlt“. Auf der Tafel könnte A:18 das šīmūša ulā šaqlū nachträglich zur Verdeutlichung des qaqqassa pati A 3f. hinzugefügt worden sein. 3.10. A:19–23a, B:17–21: Im Falle der (ungerechtfertigten) Scheidung werden beide Ehepartner zu einer Leistung von 2 Minen Silber verpflich- tet; sie sind also hierin rechtlich gleichgestellt. Das Scheidungsgeld ist gegebenenfalls nicht von Etari selbst zu bezahlen; wegen ihrer Überschul- dung haften dafür ihre Brüder und ihre Mutter. 3.11. A:23b–25: Drei Zeugen. B:1–3: Siegelvermerk der drei Zeugen.
4. Die Scheidungsurkunde kt n/k 1414
4.1. Als weiterer Beleg für die Kaufehe wird eine Zeile aus dem Text kt n/k 1414 zitiert, den H. Sever, Belleten 56 (1992) 668 bearbeitet hat. Die Urkunde ist wie folgt gegliedert: 4.2. Z. 1–3: Scheidungsformular (mūtum u aššatum innezibū „Ehemann und Ehefrau haben sich getrennt“). 4.3. Z. 4–6: Zweiseitige Verzichterklärungen. Nach H. Sever wird gele- sen: aḫum ana aḫim ana mimma šumišu lā itūwar lu ana ší-mì-ša lā iturrū, wobei die Lesung von Z. 6 aus unserer Sicht rechtlich gesehen problema- tisch ist; vgl. unten 4.10. 4.4. Z. 7–12: Den geschiedenen Eheleuten wird es wechselseitig freige- stellt, anderweitig eine neue Ehe einzugehen. 4.5. Z. 13–16: Wiederholung der Verzichterklärung Z. 4–5. 4.6. Z. 17–20: Fünf Zeugen. 4.7. In der Verzichterklärung ist der erste Satz Z. 4–5 aḫum ana aḫim ana mimma šu-mì-šu lā itūwar „die eine Partei wird gegen die andere Ansprüche nicht erheben“ (wiederholt Z. 13–16) unmissverständlich; die zum altassyrischen eherecht 79
Zeile 6 hingegen, lu ana ší-mì-ša lā iturrū, ist schwierig, wenn šīmum hier den „(Frauen)kaufpreis“ bezeichnet. Dieser wird vor der Eheschließung vom Bräutigam dem Vater der Braut (oder dessen Vertreter) übergeben. iturrū ist 3. pl. c. des Präsens, wobei sich theoretisch der Plural nur auf die geschiedenen Ehepartner oder die Verwandtschaft der Frau beziehen kann. 4.8. Die Familie der geschiedenen Ehefrau könnte allenfalls ein Inter- esse an einem höheren Brautkaufpreis haben; aber ein derartiges Verlangen nach der Eheschließung vorzubringen, wäre schon kaum zu rechtfertigen und wirkt nach einer vollzogenen Scheidung geradezu absurd. Vor allem aber erwähnt die Urkunde außer den Eheleuten und den Zeugen keine weiteren Personen, was unterstreicht, dass es sich um eine Affäre allein zwischen den Ehepartnern handelt, da wir einen Vertrag zu Lasten Dritter ausschließen können. 4.9. Es ist zwar denkbar, dass der Ex-Ehemann Ansprüche auf Erstat- tung des „Kaufpreises“ geltend machen könnte, aber darauf verzichtet. Seine Ex-Ehefrau hingegen kann erstens an einer solchen Restitution kaum ein Interesse gehabt haben und zweitens ist sie zu einem Verzicht auf derartige Ansprüche gar nicht berechtigt, weil sie ja nicht die Empfän- gerin der Leistung gewesen ist. Die Annahme, die Eheleute würden hier gemeinsam auf Ansprüche aus dem „Frauenkaufpreis“ verzichten, kann also nicht begründet werden. Die Scheidung ist, wie sich aus der Schei- dungsformel (mutum u aššatum innezibū „Ehemann und Ehefrau haben sich getrennt“) ergibt, wohl in beiderseitigem Einvernehmen erfolgt, sodass keine Partei separate Ansprüche gegen die andere erheben kann. 4.10. Nach den obigen Überlegungen ist Z. 4–6 eigentlich nur ein gegen- seitiger Verzicht denkbar; dafür stehen zwei Formulare zur Verfügung,8 die zweiseitige Verzichtklausel: aḫum ana aḫim lā itūwar Die eine Partei wird gegen die andere Ansprüche nicht erheben. und die doppelte einseitige Verzichterklärung nach dem Muster: ana O A ulā itūwar u B ana O ulā itūwar Auf das Objekt O wird A Ansprüche nicht erheben und B wird auf das Objekt O Ansprüche nicht erheben.
8 Dazu B. Kienast, Das Altassyrische Kaufvertragsrecht (FAOS Beihefte 1: Stuttgart 1984) §§ 70–73. 80 burkhart kienast
Wir meinen, unser Text bietet eine hybride Form der zweiseitigen Ver- zichtsklausel; die Formel aḫum ana aḫim ana mimma šumišu lā itūwar lu ana
5. Zusammenfassung
Als Ergebnis können wir festhalten: Wie mit R. Westbrook im Altbabylonischen ist auch im Altassyrischen nicht mit einer Kaufehe zu rechnen; šīmum hat daher nicht die Bedeut- ung „Frauenkaufpreis, Brautpreis“. Das Anlegen eines als puṣunnu ge- nannten Kleidungsstückes9 ist durch einen Beleg gesichert; um was es sich dabei genau handelt, ist unklar. Qaqqassa pati ist dagegen nicht als
9 Vgl. AHw 883, CAD P 537f. sub pusummum. zum altassyrischen eherecht 81 symbolische Handlung bei der Eheschließung zu interpretieren, sondern der Fachsprache der Wirtschaft zuzurechnen.
1. kt a/k 55a+b
Text: kt a/k 55a+b. Bearbeitung: AKT 1 77
A. Tafel B. Hülle Šu-sú-en E-ta-RI [KIŠIB A-sú-a DUMU X-x]-uš-šar a-ḫa-sú ša En-nam-a-šur [KIŠIB A-na-aḫ-a]-šur e-ḫu-uz qá-qá-sá [KIŠIB Pu-zi DUMU X-x]-nim! pá-tí ša-ni!-tám [Šu-sú-en6 E-ta-RI a-ḫa-sú ša E]n- nam-a-šur 5 i-na ša-ḫa-tí-ša 5 [e-ḫu-uz-ma a-š]a!-sú ú-lá ú-šé-ša-ab Siegelabrollung A qá-dí-iš-tám i-na [qá-q]á-sà pa-tí ší-mu-ša Kà-ni-[iški] ù Ni-iḫ-ri-a uK Siegelabrollung B ù-lá e-ḫa-az [ú]-lá ša-aq-lu ša!-ni!-tám 10 šu-ma a-na a-ḫa-tí-šu-nu Siegelabrollung C uK lu mu-sà lu nu-a-ú-um Rs i-na ša-ḫa-tí-ša ú-lá ù DUMU! A-šur ú-še-ša-áb qá-dí-ištám Rs a-na ḫu-bu-lim 10 i-na Kà-ni-iš ù Ni-iḫ-ri-a ma-ma-an i-ṣa-ba-sí ú-lá e-ḫa-az šu-ma a-na 15 En-nam-a-šur um-mu-šu a-ḫa-tí-šu-nu lu mu-sà lu nu-a-ú- um! ù Puzur4-ša10-dú lu DUMU A-šur ma-ma-an Šu-sú-en6 ú-bu-bu-ú i-ṣa-ba-sí En-nam-a-šur ší-mu-ša ú-lá ša-aq-lu 15 um-mu-šu ù Puzur4-ša10-dú šu-ma e-zi-ib-ší Š[u-sú-en6] ú-bu-bu-ú 20 2 MA.NA KÙ.BABBAR [šu-m]a e-zi-ib-ší i-ša-qal šu-ma ší-it té-zi-ib-šu [2] MA.NA KÙ.BABBAR i-ša-qal 2 MA.NA KÙ.BABBAR [šu-ma š]í-it té-zi-ib-šu šu-nu i-ša-qú-lu IGI A-sú-a 20 2 MA.NA KÙ.BABBAR šu-nu IGI A-na-aḫ-a-šur [i-ša-qú-lu] 25 IGI Pu-zi lR Siegelabrollung
Übersetzung A. Tafel: (1–3a) Šū-Suen hat Etari, die Schwester des Ennam-Aššur gehei- ratet. (3b–4a) Ihr „Konto“ ist offen. (4b–6) Eine andere (Ehefrau) wird er an ihrer Seite nicht sitzen lassen. (7–9) Eine qadištum wird er in Kaniš oder Niḫria nicht heiraten. (10–17) Wenn {gegen} ihre Schwester irgend- wer, sei es ihr (Ex)-Ehemann, ein Einheimischer oder ein Assyrer wegen 82 burkhart kienast der Schulden belangt, werden Ennam-Aššur, seine Mutter und Puzur-šadû den Šū-Suen freistellen. (18) Ihre (der Etari) Einkäufe sind nicht bezahlt. (19–23a) Wenn er (Šu-suen) sie (Etari) verstösst, wird er zwei Minen Silber bezahlen. Wenn aber sie ihn verlässt, werden die genannten zwei Minen Silber bezahlen. (23b–25) Vor Asua, vor Anāḫ-Aššur,vor Puzi. B. Hülle: (1–3) [Siegel des Asua, des Sohnes des . . .]-uššar, [Siegel des Anāḫ-A]ššur, [Siegel des Puzi, des Sohnes des . . .]nim. (4–5) [Šū-Suen hat Etari, die Schwester des E]nnam-aššur [geheiratet, (sie ist) nun] seine Ehefrau (6–7a) Ihr „Konto“ ist offen. Ihre Einkäufe sind nicht bezahlt. (7b–9a) Eine andere (Ehefrau) wird er an ihrer Seite nicht sitzen las- sen. (9b–11a) Eine qadištum wird er in Kaniš oder Niḫria nicht heiraten. (11b–16) Wenn {gegen} ihre Schwester irgendwer, sei es ihr (Ex)- Ehemann, ein Einheimischer oder ein Assyrer belangt, werden Ennam- Aššur, seine Mutter und Puzur-šadû den Šū-Suen freistellen. (17–21) Wenn er sie verstösst, wird er zwei Minen Silber bezahlen. Wenn aber sie ihn verlässt, werden die genannten zwei Minen Silber [bezahlen].
Anmerkungen A:4 und B:7: Die Emendation zu ša-ni-tám wird durch zahlreiche Paralle- len gefordert; vgl. ina mātim ˹DAM˺ ša-ni-tám lā eḫḫaz ICK 1 3:5, aššatam ša-ni-tám ulā eḫḫaz RA 76 (1982) 170:5, AKT 1 76:4, ša-ni-tám aššatam lā e[ḫḫ]az CCT 5 16a+c:9, ša-ni-tám ik-Kaniš ulā e[ḫḫ]az Kt 94/k 149, s. C. Michel und P. Garelli, Anadolu Medeniyetleri Müzesi 1995 Yıllığı (Ankara 1996) 298f.:7. A:10/14 = B:11f./14: a-na a-ḫa-tí-šu-nu weist auf die übliche Verwen- dung von tuārum „zurückkommen“ in der Eviktionsklausel hin. Da die- ses Verbum hier durch ṣabātum packen ersetzt wurde, ist der Akkusativ aḫassunu zu erwarten. B:5: Zur Ergänzung vgl. oben Nr. 3.2. zum altassyrischen eherecht 83
2. kt n/k 1414
Text: kt n/k 1414. Bearbeitung: H. Sever, Belleten 56 (1992) 668.
Ša-ak-ri-uš-we a-ša-at A-šùr-ták-lá-ku mu-tum ù a-ša-tum i-né-zi-bu a-ḫu-um ana a-ḫi-im
Übersetzung (1–3) Šakriušwe (war) die Ehefrau des Aššur-taklāku: Ehemann und Ehe- frau haben sich getrennt. (4–6) Die eine Partei wird gegen die andere
THE “STARS (OF) HEAVEN” AND CUNEIFORM WRITING*
Jacob Klein and Yitschak Sefati
In two of his self-laudatory hymns Šulgi refers to the role of the Sumerian scribal schools in transmitting his royal hymns to future generations: Šulgi B 305–319 and Šulgi E 242–257.1 In these two closely parallel passages Šulgi tells us that he consolidated and generously supported the major scribal schools of the kingdom, where his hymns were copied and per- petuated. Then he charges the scribes with teaching the illiterate cultic singers his hymns, so that the latter will regularly sing them in the cultic places.2 These two poetic sources contain the expressions mul “star(s)” and mul-an “stars (of) heaven”3 several times as key words,4 and conse- quently they were interpreted by a number of Sumerologists as poetic expressions for cuneiform writing. The purpose of this brief article is to examine the validity of this highly attractive but rather problematic interpretation. Since the correct understanding of the above poetic expressions depends on the larger context in which they appear, and since the poetic passages under discussion are beset with other exegetical difficulties, they
* To Åke, a paragon of generosity, who opened for us the treasures of Nisaba’s Tablet Room. 1 Henceforth ŠA = Šulgi A; ŠB = Šulgi B and so on. References to Sumerian literary texts follow the ETCSL catalogue. ETCSL = Jeremy Black, G. Cunningham, E. Robson, and G. Zolyomi, The Electronic Text Corpus of Sumerian Literature 1997 . . . (http://www-etcsl .orient.ox.ac.uk/). We are grateful to C. Wilcke for useful comments and corrections to our edition of ŠB 304–329 and ŠB 357–367, which he communicated to Klein in a letter of Feb- ruary 3, 2011. These are duly acknowledged below. Thanks are also due to the late lamented Joan Goodnick Westenholz for a number of pertinent bibliographical references. 2 For a previous discussion of these passages see Klein, The Royal Hymns of Shulgi King of Ur: Man’s Quest for Immortal Fame, TAPS 71, part 7 (Philadelphia 1981) 19–20. Cf. also Klein, “From Gudea to Šulgi: Continuity and Change in Sumerian Literary Tradition,” Stud- ies Å.W. Sjöberg (1989) 299–301. 3 In Sumerian literature the genitive compound *mul an-na seems to be non-existent. In late lexical texts and bilinguals also the seemingly genitive form mul an-na is extremely rare (cf. CAD K 45f. sub kakkabu lex. sect.; see also Å. Sjöberg, The Collection of the Sumerian Temple Hymns (TCS 3, Locust Valley NY: 1969) 138, comment to l. 480). Accordingly, the translation “heavenly star(s)” better suits this common nominal complex. 4 Cf. ŠB 307; 309; 364; ŠE 246; 248. 86 jacob klein and yitschak sefati will be fully presented here in an eclectic transliteration, with the transla- tion of the present writers. The translation will be accompanied by a mini- mal commentary, embedded in the footnotes. In the discussion which will follow, we will try to clarify the meaning of mul(-an) and some other key words which appear in these texts.
ŠB 304–3195
304 lugal-me-en in-ga-zu-a-ta niĝ2-me-ĝar *ga-de26 305 ĝeštug2 ĝeštug2-ga dirig-ga-ĝu10-še37 306 um-mi-a-gin7 mu libir-ra-ĝu10-še38 307 niĝ2-umun2-a en3-du-ĝu10 ḫe2-en-pad3-de39 mul10 ḫe2-u3-tud 308 sig-še3 urim5ki-ma ki sikil-la bi2-mu2 309 e2-ĜEŠTUG2.dNISABA mul en3-du-ĝa2-ka11 310 nim-še3 nibruki-a ki-gal-la bi2-gub 311 šud3 e2-kur-ra ki ḫe2-us2-sa-ĝu10-uš 312 dub-sar ḫe2-gub šu-ni ḫe2-eb-dab5-be212 313 nar ḫe2-gub gu3 ḫu-mu-un-ne2-re-de213 314 e2-dub-ba-a da-ri2 ḫur14 nu-kur2-ru-dam 315 ki-umun2 da-ri2 ḫur nu-silig-ge-dam 316 ĝeštug2 dab5-ba-ĝu1015 i3-ne-eš2 ne-e ur5-ra16 317 niĝ2 KA-ge dib-ba ki-šar2-ra
5 In our transliteration of these lines we were guided by a manuscript of Geerd Haayer, which he kindly put at Klein’s disposal as early as 1977. The text is based mainly on TRS 50: 43–57; variant readings are gleaned from the score of Haayer’s manuscript. The treat- ment of these lines also benefited from Wilcke’s transliteration, translation and notes (cf. n. 1 above). For ll. 311–315 see also Sjöberg, “The Old Babylonian Eduba,” Sumerological Studies in Honor of Thorkild Jacobsen (AS 20, Chicago: 1975) 174; for ll. 311–315 see also Ludwig, Untersuchungen zu den Hymnen des Išme-Dagan von Isin (Wiesbaden: 1990) 42; for ll. 316–319 see ibid. 55. See further the electronic edition of ŠB in ETCSL (2.4.2.02). 6 Collated by Wilcke and by us from photo in Castellino, Two Šulgi Hymns (B C) (Rome: 1972) pl. IX, text P; Castellino’s copy (cf. Fig. 10; see also his note to this line on p. 61) reads gu3 i3-de2 (for ga-de2). 7 Vars. dirig-ga-ĝu10-uš. 8 Vars. libir-ra-ĝu10-uš. 9 TT (N 1742+N 1761) ḫe2-en-pad3-de3; at least three other duplicates: ḫe2-pad3-de3. 10 Var. mul-an [. 11 Var. mul en3-du-ĝa2-a-kam. 12 Var. [ḫe2-e]n-dab5-[be2]. 13 Var. ḫu-mu-ne-re-[de2]. 14 Var. kur2 (for ḫur). 15 Var. -ĝa2. 16 Var. ur5-ra-am3. the “stars (of) heaven” and cuneiform writing 87
318 ĝiri3-ĝen-na inim en3-du-ĝa2-kam17 a-na mu-ši-ĝal2-la18 319 an den-lil2 dutu dinana lul ba-ra-na ḫe2-ge-en 304 I, the king, after I have acquired knowledge, let me ...... awe:19 305 Because of my wisdom which surpasses (all) wisdoms,20 306 And because of my ancient fame as a scholar, 307 Let my hymns be chanted as master-pieces,21 let them be (constantly)
17 Var. en3-du-ĝa2-a-kam. 18 Var. mu-e-ši-ĝal2-la. 19 Contra ETCSL, we agree with Wilcke that the literary subunit, devoted to the theme of preserving and transmitting Šulgi’s hymns through the scribal schools (ll. 304–319) begins in this line. A survey of the Šulgi hymns indicates that the phrase lugal-me-en (fre- quently paralleled with dšul-gi-me-en) is a formulaic expression, found only in the self- laudatory Šulgi hymns A, B, C and E (cf. ŠB 11–12; 118–119; 148–149; 154–155; 190–191; 328–329; 354–357; ŠA 1–2; ŠA 70; ŠC 1–2; ŠE 14–15), as well as in the monologue section of Šulgi D (ŠD 218; ŠD 228). The major function of this phrase is to mark and stress the introductory line of the new unit (including the prologue of the poem). The closest struc- tural parallel to our passage is the subunit ŠB 261–269, dealing with the theme of Šulgi’s respect to the hymns of former ancient kings. Similarly to ll. 304–306 here, the line open- ing with lugal-me-en (261) is followed by the three causal clauses marked by the recurring suffixes -ĝu10-uš (262–264). The statement of Šulgi following lugal-me-en in the line under discussion defies a reason- able interpretation. Our partial tentative translation of this line assumes that after cursing the future king, hostile to his hymnal corpus (ll. 297–303), Šulgi begins to tell about the actions he took in order to ensure that his royal hymns be transmitted and perpetuated in the scribal schools. The verbal form in-ga-zu-a-ta must be, therefore, in the first person (referring to his own actions) or impersonal (so Wilcke). We have opted for the first per- son, because a survey of the self-laudatory Šulgi hymns indicates that the common verb zu (to learn, to know) is almost exclusively occurs in the first person referring to Šulgi himself (cf. ŠB 14; 35; 76; 120; 157; 161; 162; 164; 173–174; 196–197; 204; 208; 227; 233; 235–236; 244–245; ŠC 48–49; 77; 95–96; 98; 102; 107; 111; 124; ŠE 34; 48; 214). See especially the fol- lowing occurrences of the verb zu with the conjunctive prefix in-ga: ŠB 244–245 diĝir-re- e-ne gub-bu in-ga-zu “I also know how to serve the gods”; ŠC 48–49 šudum niĝ2-šid ĝiš-ḫur kalam-ma-ka / igi-ĝal2 šum2-mu-bi a2-bi-še3 in-ga-zu “I also have a solidly based knowledge of the intelligent implementation of the counting, accounting and planning of the Land”; ŠC 77 NI.SUM kalam gen6-ne2 e2 ki-bal tum3-tum3 a2-bi-še3 in-ga-zu “(I am who . . .) is also fully able to re-establish ...... in the Land and to ...... forcefully the house of the rebel lands”. Wilcke translates our line: “I, the king, want to spread awe from what hereby has been learned . . . ,” assuming that the verbal form in-ga-zu is impersonal. ETCSL, reading gu3 i3-de2 (for ga-de2) assumes that the subject of the verbal forms in this line is the future king, translating “Through becoming familiar thereby with me, the king, he will speak of me in awed amazement.” 20 Wilcke, in accordance with his understanding of the preceding line (304) translates: “Because of the knowledge about me which grew beyond all knowledge.” 21 For pad3 “to chant”, “to recite” in similar context cf. the expression mu–pad3 = šumam zakāru “to invoke the name (of someone)”; CAD Z 16b sub zakāru A lex. sect.; Šulgi V 31 (a-re-eš2 pad3 “to sing a praise”); ŠC 18 mu-ĝu10 zi-de3-eš2 ḫe2-em-pad3-pad3-de3-ne; Išmedagan A 375–377 um-mi-a ŠIR3.˹NAR ĝar˺-ĝar-ĝu10-ne šir3 gal-gal-ĝa2 ˹mi-ni˺-ĝar-re- eš-a za3-mi2-ĝa2 mi-˹ni-in˺-pad3-pad3-de3-eš “(all these things) the scholars, the composers of my ...... songs have put in my great songs and have made them sound in my hymns.” 88 jacob klein and yitschak sefati
reborn (like) heavenly stars!22 308 In the south, in Ur, I made grow up in a pure place 309 The House-of-the-Wisdom-of-Nisaba, the ‘star’ of my songs, 310 In the north, in Nippur, I founded (another one) on a great place.23 311 To the prayers which I verily instituted in the Ekur, 312 Let the scribe attend, let him take them in his hand,24 313 Let the singer attend, let him have recite from them!25 314 In the school this should not be changed forever, 315 In the place of learning this should not cease to exist forever!26 316 My acquired knowledge27 – now, this is so – 317 Whatever expressed in words,28 everywhere,
22 In accordance with our interpretation of the context, we assume that the verbal forms in l. 307 are intransitive. For different interpretations see discussion below. 23 For the rendering of lines 307–310 see discussion below. 24 So also Sjöberg, “The Old Babylonian Eduba,” (AS 20, Chicago: 1975) and Ludwig, Išme-Dagan. For šu-e dab in similar context see ŠB 145 udu sa gi4-a šu-ĝa2 ma-an-dab “The prepared sheep is placed in my hands for me.” 25 I.e. let the scribe have the singer recite the prayers from the tablets, assuming that the scribe is the subject of the verb. Sjöberg: “and perform it”; ETCSL “reciting from the text”. According to the latter the subject of the sentence is the singer. The difficult verbal form ḫu-mu-(un-)ne/ne2-re-de2 seems to contain the 3d p. plural dative prefix -ne-, fol- lowed by ablative prefix -ra-/-ri- (for the latter cf. Gragg, Sumerian Dimensional Infixes, AOAT Sonderreihe 5, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1973, 99–100). There seems to be no antecedent to the prefix -ne-, unless we assume that the gods Enlil and Ninlil are implied. Our rendering of the second verbal form is based on the assumption that the scribes had to read out the text of the prayer for the illiterate singers. A similar situation underlies Atraḫasis I 253–254 (cf. W.G. Lambert and A.R. Millard, Atra-ḫasīs, Oxford: 1969, 60), where the divine midwife, Mami, recited the incantation, while Ea was prompting her, literally: “made her recite” (ušamnaši); see further CAD M/1 227 sub manû, mng. 10b. 26 Our translation of lines 314–315 basically agrees with that of Sjöberg and Wilcke. An alternative translation of these lines could be: “In the eternal school this should not be changed, in the eternal place of learning this should not cease to exist!” (taking da-ri2 to be an adjective); cf. e.g. Iddin-Dagan D 25 e2 da-˹ri2?˺ kalam-ma-ka “the everlasting house of the Land!”; cf. also mu da-ri2 “lasting fame” (Urnammu D 30; ŠB 5; ŠE 248 passim); ud da-ri2 “lasting days” (SP 18:4). 27 Similarly Ludwig, Išme-Dagan: “Die Weisheit, die ich erworben habe”; ETCSL: “my accumulated knowledge”. Wilcke, on the other hand, translates: “the acquired knowledge about me”. 28 For the obscure expression niĝ2 KA-ge dib-ba see Falkenstein, ZA 49 (1950) 144, sub l. 24; Sjöberg, JCS 34 (1982) 66, sub l. 7. Our free and tentative rendering of the line fol- lows Wilcke’s literal translation: “what has passed by the mouth (ka-ge) into all the world”. Other proposed translations are: “that goes beyond all wording” (Haayer); “eine Sache, die alles Reden übersteigt” (Ludwig); and “supersede all other formulations” (ETCSL). the “stars (of) heaven” and cuneiform writing 89
318 Whatever had been put in29 my collections,30 the words of my hymns – 319 By An, Enlil, Utu and Inana: it is no lie, it is (all) true!31
ŠE 242–25732
BFM 242 gu-kur silim-še3 du11-ga-ĝa2-kam33 BFKM 243 inim den-ki-ke4 mu-ši-ĝa2-ĝa2-a-am334 BFKM 244 ḫul2-ḫul2-e ša3-ta kuš2 tal2-tal2 dĝeštin-an-na-ka-kam35 BFKM 245 u4 ul-li2-a-aš nu-ḫa-lam-e-de3 BFKM 246 e2.ĜEŠTU2.dNISABA36 niĝ2-umun2-a gal-gal37 mu-bi!-še338 mul an ku3-gin7 bi2-mu239 BFKM 247 u4-me-da na-me ĝeštu2-ge40 niĝ2 la-ba-ab-dib-be2 ˹x˺-bi41 BFKM 248 nu-ḫa-lam-e mul an42 sag2 nu-di mu da-[r]i2-ĝu10-še343
29 For ĝal2 construed with the directive infix -ši- with the specific meaning “to (be) place(d) into”, see Gragg, Dimensional Infixes 25. According to Wilcke, the above infix relates to the first person singular, translating mu-ši-ĝal2-la “whatever has been presented there about me”. 30 The formerly general interpretation of ĝiri3-ĝen-na, (lit. “foot-steps” or the like), as denoting “series” (i.e. succeeding segments of a literary composition), “collection (of songs)” (cf. Civil, ”The Statue of Šulgi-ki-ur5-sag9-kalam-ma, Part One: The Inscription,” in: Studies Å. W. Sjöberg, 1989, 59, comment to Sect. 5 with previous bibliography), has been recently disputed by S. Richardson, “gir3-gen-na and Šulgi’s ‘Library’: Liver Omen Texts in the Third Millennium BC (I),” Cuneiform Digital Library Journal (2006/3). According to the latter, this Sumerian term means “(ritual) procedures.” Accordingly, he translates the phrase ĝiri3-ĝen-na inim en3-du-ĝa2-kam “the manner of wording of my hymns”. Similarly, Wilcke understands ĝiri3-ĝen-na as referring to the “run of the words” (of the hymns). 31 For the formulaic declarative expression lul ba-ra-na ḫe2-ge-en, see G. Haayer, “Enig- mata Sumerologica,” in I. Seybold (ed.), Meqor Hajjim: Festschrift für Georg Molin zu seinem 75. Geburtstag (Graz: Akademische Druck-u. Verlagsanstalt 1983) 121–124. 32 The present eclectic transliteration is based on the following duplicates: B = TRS XV 14 vi 4–20; F = N 1762+N 1788 vi 14–27; I = N 3281+N 3497+N 3487 vi 1’–9’; K = CBS 13953 (STVC 105) + CBS 14034 (STVC 55)+ CBS 14071 (STVC 53) + N 3745 rev.1’–15’; M = YBC 4660:46–61. A full score will be presented in the forthcoming edition of the hymn. All published and unpublished duplicates were read or collated from the original tablets. For ll. 249–251 see also Ludwig, Išme-Dagan, 43; for ll. 252–257 see idem 45. See further the electronic edition of of ŠE in ETCSL (2.4.2.05). 33 M du11-ga(+erasure of a ĜA2)-ĝa2-kam; F du11-ga-ĝa2-a-kam. 34 M mu-ši-ĝa2-ĝa2-a-am3; B mu-ši-in-ĝ[a2?-ĝ]a2?-am3; F mu-ši-in-ĝar!-ĝar!-a-am3. 35 F ˹dĝeštin-an˺-na-ka-kam; B also ]*ĝeštin-*an-na-ka-kam; M dĝeštin-an-ka-kam. 36 M E2.ĜEŠTU2.dNISABA; K E2.dNISABA. ˹ĜIŠ˺?[. 37 M niĝ2-umun2-a gal-gal; B niĝ2-˹*umun2-*a *gal-*gal-*la?˺ 38 M mu-bi!-še3; B seems to omit. 39 M mul an ku3-gin7 bi2-mu2; B *mul an-*gin7? *bi2?-*mu2; F mul! an-gin7 bi2-mu2. 40 M ĝeštu2-ge; B ĝeštu3(*ĜIŠ.*PI.*[TU]G2)-*˹ge!˺. 41 M ˹x˺-bi; F x-bi-še3; B *da?-[x]-še3?. 42 M mul an; K also *mul an; B illegible traces. 43 F -ĝ]u10-še3; M -ĝu10-TUG2. 90 jacob klein and yitschak sefati
BFKM 249 nar-e44 dub-sar ḫe2-en-ši-tum2-mu45 igi ḫe2-en-ni-[i]n-bar-re BFKM 250 ĝeštu246 ĝizzal47 dnisaba-ka-kam BFIKM 251 dub za-gin3-gin7 gu3 ḫe2-na?-ta?-de2-e48 BFIKM 252 en3-du-ĝu10 ku3 ki dar-ra-gin7 pa ḫe2-em-ta-e3-e349 BFIKM 253 ki-šu-ki-šu-ke4 ḫe2-em-ma-an-du12 BFIKM 254 eš3 u4-sakar-ra na-me na-an-tag4-tag4 BFIKM 255 ĝa250 tigi51 den-lil2 dnin-lil2-la2-ke452 BFIKM 256 kin-sig kin-nim dnanna-ka BFIKM 257 šul-gi-me-en53 za3-mi2-ĝu10 du10-ga54 muš355 nam-ba-an-tum2-mu 242 That these, my feats56 spoken in praise, 243 The (laudatory) words, which Enki established for me, 244 The joyfully deliberated (and) disseminated (works) of Ĝeštinanna, 245 Should not be forgotten for distant days – 246 To that end, I made the ‘Wisdom-House-of-Nisaba’ grow up with abundant scholarship like the heavenly stars,57 247 (So that) nothing (of these hymns) will ever pass from memory, and their fame58 248 Will never be forgotten! To (these) indestructible ‘heavenly stars’, my everlasting lines, 249 May the singer conduct the scribe, may he have him look at them;59 250 And may he, (the man) of Nisaba‘s wisdom and intelligence,
44 M nar-e; K nar-re. 45 Verb reconstructed from: M ḫe2-<
251 Read them out for him like (from) a lapis-lazuli tablet!60 252 May he make my songs shine forth like silver in the lode!61 253 Let them be performed in all the cult-places, 254 In the New-Moon-Shrine, let no one neglect them! 255 In the tigi-house of Enlil and Ninlil, 256 At the evening and morning meals of Nanna, 257 I, Šulgi – may my praise, the sweet one, never come to an end!62
As we indicated above, the main subject of our discussion is the expres- sions mul “star(s)” and mul-an “star(s of) heaven” (or “heavenly stars”), mentioned in these passages in connection with the ‘Wisdom-House- of-Nisaba’ (E2.ĜEŠTU2.dNISABA)63 where Šulgi’s hymns were copied and transmitted. To the best of our knowledge, the first scholars, who interpreted mul as “writing” in connection with Nisaba, were Å. Sjöberg and M. Civil. In his comment to l. 480 of The Sumerian Temple Hymns, Sjöberg suggests that mul in Gudea Cylinder A iv 26 passim, may equal
60 For references to tablets made of lapis-lazuli (and other precious materials) and their symbolical significance, see recently Pearce, “Materials of Writing and Materiality of Knowledge,” in J. Stackert, B.N. Porter, D.P. Wright (eds.), Gazing on the Deep: Ancient Near Eastern and Other Studies in Honor of Tzvi Abusch (Bethesda, MD: 2010) 167–179. 61 Our translation of ll. 251–252 assumes that they constitute literary parallels, and therefore the subject of the verbs in both of them is the scribe, i.e. “(the man) of Nisaba’s wisdom and intelligence,” mentioned in l. 250. Ludwig, Išme-Dagan, and ETCSL translate l. 252: “Let my songs sparkle like silver in the lode!” assuming that the subject in this line is “my songs”. However, this interpretation seems to be excluded by the fact that both verbal forms in ll. 251 and 252 contain the ablative prefix -ta-. For the simile in line 252 cf. Enmerkar and the Lord of Aratta 14–15 ĝi6-par4 ku3 dinana-ke4 šeg12 kul-aba4ki-ke4 ku3 ki-in-dar-ra-gin7 pa e3 ak-am3 “the holy ĝipar of Inana in brick-built Kulaba shone forth like the silver in the lode” (see also ibid. ll. 85–87). 62 From a comparison of ll. 253–257 to ll. 60–62 of this hymn one may infer that Šulgi’s hymns were supposed to be sung in the Ekur, only once in a month, on the day of the New Moon, whereas in Nanna-Suen’s cult at Ur they were sung twice on every day. To ll. 256–257 cf. also SRT 13, 23–25 (Šulgi V), where we are told that Šulgi ran from Nippur’s Ki-ur to the shrine of Ur, the Etemenniguru, where “he provided the princely bowls of Nanna, set up in the morning-dining-hall, with a copious ration” (dnanna unu2 kiĝ2-nim bur nun sug2-ga-ni sa2 ul nam-mi-in-du11). 63 Since “the house of the wisdom of Nisaba” in Sumerian would require a double geni- tive (cf. Steible, Ein Lied an den Gott Ḫaja mit Bitte für den König Rīmsîn von Larsa, Disserta- tion, Freiburg: 1967, 25), the reading of this logogram complex cannot be determined. For this shrine of Nisaba at Eridu and Uruk, see A. George, House Most High: The Temples of Ancient Mesopotamia (Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns 1993) 91 sub No. 362. Accord- ing to M. Green, E2.ĜEŠTU2.dNISABA “might refer to a special type of building, perhaps connected with the scribal school, of which there were several at various Sumerian cities including Eridu” (Green, “The Eridu Lament,” JCS 30, 1978, 152). Th. Jacobsen proposes for this term the tentative translation “library” (Jacobsen, The Harps that once . . . : Sumerian Poetry in Translation, New Haven: 1987, 301, n. 49). 92 jacob klein and yitschak sefati
Akk. šiṭirṭum “(cuneiform) script.”64 A similar interpretation of mul in the above sources from the Gudea temple hymn, was offered by M. Civil, in his comment to The Song of Plowing Oxen, ll. 67ff.65 Accordingly, in his editio princeps of Enlil and Sud, Civil translates the expression dub mul-la gun3-a (l. 165): “the tablets decorated with writing.”66 The above interpretation of mul in the context of the scribal attributes of Nisaba, was further developed by M. Green, in her edition of the Eridu Lament.67 In her commentary to E2.ĜEŠTU2.dNISABA (4:11),68 Green quotes a number of lines from Sumerian literature, dealing with Nisaba and her role as the patroness of the scribal school and activity, persis- tently interpreting mul(-an) in these sources as referring to cuneiform writing, and the verb mul “to write.”69 Thus e.g., dub mul an kug-ta ša3 im-ma-da-kuš2-u3 (Nisaba A 31) she translates: “from the tablet of writ- ing of the holy heavens she takes counsel”;70 im nam-tar gal-gal mul-mul (Rīm-Sîn B 5) she translates “he (= Ḫaya) who writes on the great tablet of the fates”;71 and E2-ĜEŠTUG2.dNISABA mul en3-du ĝa2-(a-)ka(m) (ŠB 309) she translates “in the EGEŠTU-NISABA, the writing of songs is in my power.”72 The above interpretation of mul(-an) has been reasserted by
64 The Collection of the Sumerian Temple Hymns (TCS 3, Locust Valley, NY: 1969) 138. 65 Cf. B. Eichler et alii (eds.), Kramer Anniversary Volume (AOAT 25: 1976) 94. 66 Cf. M. Civil, “Enlil and Sud: The Marriage of Sud,” JAOS 103 (1983) 58. It should be pointed out that Wilcke agrees with Sjöberg and Civil’s above hypothesis. In his letter to Klein (cf. n. 1 above) he notes: “I cannot follow your interpretation of mul(-an) as ‘heavenly stars.’ It seems to me to refer to written words (inscriptions) throughout, but even though lexicalized, it, of course, is a metaphor describing the optic impression cuneiform script creates always present when writing is mentioned and/or written.” 67 Green, “The Eridu Lament,” JCS 30 (1978) 151–153; cf. A. George, House Most High 91 sub n. 355 and 362. 68 Green, ibid., 152. 69 She takes over this hypothesis from M. Civil’s comment to The Song of the Plow- ing Oxen (cf. note 65 above) and Å. Sjöberg’s comment to l. 480 of The Collection of the Sumerian Temple Hymns (cf. n. 64 above). See Green, ibid., n. 28. 70 Cf. however W.W. Hallo, “The Cultic Setting of Sumerian Poetry” in A. Finet (ed.), Actes de la XVIIe Rencontre Assyriologique Internationale (Ham-sur-Heure: 1970) 129: “Tak- ing counsel with the holy tablet of the heavenly stars”; similarly ETCSL: “for her to consult the holy tablet of the heavenly stars” . 71 Similarly ETCSL: “and covers the great tablets of destiny with writing!” Cf. on the other hand H. Steible, Ein Lied an den Gott Ḫaja mit Bitte für den König Rīmsîn von Larsa (Dissertation, Freiburg: 1967): “der die Tafel der grossen Schicksalsentscheidungen als Stern aufleuchten lässt.” 72 Similarly ETCSL: “(I caused a) House of the Wisdom of Nisaba (to spring up in sacrosanct ground) for the writing of my hymns.” Note also B. Alster, “Interaction of Oral and Written Poetry in Early Mesopotamian Literature,” in M.E. Vogelzang and H.L.J. Vanstiphout (eds.), Mesopotamian Epic Literature: Oral or Aural? (Lewiston: 1992) 45, the “stars (of) heaven” and cuneiform writing 93
W. Sallaberger in his recent study of the administrative term niĝ2 mul(-an) in the documents from Ebla. On the basis of the context, Sallaberger demonstrated that this term, literally “a thing of (heavenly) stars,” denotes in the Ebla documents “message,” “report” and the like.73 To explain the presumed semantic shift from “(heavenly) stars” to “message,” Sallaberger resorted to the widely accepted hypothesis that in Sumerian literary texts related to Nisaba as the patroness of the scribal art mul(-an) may be used in the sense of “writing”. He assumes that if mul(-an) could become to denote “writing”, it could be used secondarily also for oral message.74 The hypothesis that the expression mul(-an) in connection with Nisaba and her House of Wisdom means “(cuneiform) writing” is based on three premises: On the well known fact that Nisaba is the patroness of the scribal art in Sumerian culture; on the pictorial resemblance of the cunei- form signs on the tablet to the stars of the sky; and on the lexical equa- tion of Sum. mul with Akk. šiṭrum and šiṭirtum.75 To be sure, the lexical equation mul = šiṭirtum is attested already in the OB period; but this is an isolated case.76 All other instances of this equation are attested only in late, First Millennium bilingual syllabaries.77 On the other hand, this equation is totally absent from literary bilingual sources. This seems to indicate, that the equation under discussion is a relatively late innovation of Babylonian lexicographers, having no roots in standard Sumerian writ- ten or oral literature.
and n. 88: “‘Star’ is a metaphor for Šulgi hymns (see Klein, Three Šulgi Hymns: Sumerian Royal Hymns Glorifying King Šulgi of Ur, Bar‑Ilan Studies in Near Eastern Languages and Culture. Publications of the Bar‑Ilan University Institute of Assyriology, Ramat Gan 1981, 20 n. 83), or simply for writing . . .” 73 Sallaberger, “Nachrichten an den Palast von Ebla. Eine Deutung von níĝ-mul(-an),” in Semitic and Assyriological Studies Presented to Pelio Fronzaroli (Wiesbaden: 2003) 607–611. Note, however, that contrary to Attinger (apud Sallaberger, ibid. p. 614, note 8), aĝ2-mul- an-na in CT 58 , 5:16 (translated in the late bilingual parallel, TCL 6, 54 rev. 7–8, with mimma ša kīma kakkab [šamê]), seems to refer to a concrete (magnificent) gift, rather than to “message” (cf. S.N. Kramer, Eretz-Israel 16, 1982, 142*; Th. Jacobsen, The Harps that once . . . : Sumerian Poetry in Translation, New Haven: 1987, 69–70, ll. 159–160; M.E. Cohen, The Canonical Lamentations of Ancient Mesopotamia, Potomac, MD: 1988, 696, l. 33). 74 Sallaberger, “Nachrichten,” 613–616. We are grateful to C. Wilcke for referring us to this important article. 75 Cf. Sallaberger, “Nachrichten,” 613. 76 Cf. Proto-Aa 139:1–2 (MSL 14, 94) mul = kakkabum, šiṭirtum. 77 Cf. Aa II/6 ii (MSL 14, 291) mul = kakkabu, zappu, šiṭrum, šiṭirtum; see also l. 43 (ibid. 292) (mul)= ba-nu-u šá ši-ṭir-tum (cf. CAD B 90 sub banû B); Ai II ii 29ff. (MSL 1, 39) ša3 mul = lìb-bi ši-iṭ-ri etc. “written document” (cf. CAD Š/3 145, lex. sect.). 94 jacob klein and yitschak sefati
What could be the basis of the equation of the Sum. word for star(s) with the Akk. words for writing? We believe that the Babylonian astrolo- gers and scholars of the second millennium (and perhaps already the ear- lier Sumerian ones) likened the heavenly stars, wherein they could ‘read’ the future and the fates of human beings, to cuneiform writing. In other words, just as they could read and foretell the hidden future from the omen series written with cuneiform writing on tablets, so they could read it from the heavenly stars. Furthermore, Nisaba in literature is frequently described holding on her knees a tablet with a sketch of the constella- tions.78 Accordingly, we may assume that at a certain stage in the devel- opment of Mesopotamian astrology the Mesopotamian scholars and poets began to refer to the stars by the poetic expression “heavenly writing.” We admit that this hypothetical poetic expression for the stars is not attested in OB sources. However, it appears later in Babylonian and Assyrian monolingual literary texts in the forms of šiṭirti šamāmi and šiṭir šamê/burūmê, as poetic expressions for “stars” or “starry sky”.79 Accord- ingly, we tentatively assume that the lexical equation mul = šiṭru/šiṭirtu is a secondary, popular, derivation from Akk. expressions, like šiṭir/šiṭirti šamê/ šamāmi. The possibility cannot be excluded that already the Sumerians likened the heavenly stars, which reminded them of cuneiform signs on a tablet and foretold them the future and the fates of human beings, to cuneiform writing. In any case, it stands to reason that the Mesopotamians likened the stars to cuneiform writing rather than vice-versa.80 If our hypothesis is justified, Falkenstein was correct in assuming that when the poet tells us that Gudea saw in his dream Nisaba consulting a tablet with propitious stars,81 he refers to a cosmic tablet which contains
78 Contrary to the widely accepted hypothesis that Nisaba’s tablet was inscribed with cuneiform writing. 79 Cf. CAD B 345 sub burūmû, mng. b; Š/3 144 sub šiṭirtu mng. b; 146 sub šiṭru mng. 2. The earliest reference to šiṭir šamê seems to be found in a 12th century BCE kudurru of Marduk-apla-iddina I (King, BBS No. 5 ii 27). 80 Contra Sallaberger, Nachrichten 613, who seems to assume a mirror-like semantic development. In his opinion, since the starry skies pictorially resembled a tablet inscribed with cuneiform characters, they were referred to poetically as “heavenly writing;” and in turn, cuneiform writing was referred to poetically as “(heavenly) stars.” This reasoning causes ambiguity and inconsistency in translating a great many occurrences of mul(-an) in Sumerian literary texts. In our opinion, mul(-an) is always to be translated and interpreted as “(heavenly) stars.” 81 Cf. Gudea Cyl. A iv 25–v 1 // v 22–24 gi-dub-ba ku3 NE-a šu im-mi-du8 dub mul an du10-ga im-mi-ĝal2 ad im-dab6-gi4-gi4 “She held a stylus of refined silver in her hand, and placed it on a tablet with propitious heavenly stars, and was consulting it.” For a similar translation of dub mul an in this context, see Kramer, The Sacred Marriage Rite: Aspects of the “stars (of) heaven” and cuneiform writing 95 a sketch of the constellations, rather than to a huge tablet with cunei- form writing.82 Consequently, Nanše interprets for Gudea the meaning of Nisaba’s act in terms of pure astrology: “The young woman . . . was in fact my sister Nisaba. She announced to you the holy stars auguring the build- ing of the house!”83 This is also corroborated by a later dream in which Ninĝirsu appears to Gudea and says to him: “let me tell you the pure stars of heaven indicating my regulations”.84 The motif of Nisaba consulting the cosmic tablet with the stars of heaven also appears in one of the two hymns dedicated to her, where we are told that Enki himself “has opened up the ‘Wisdom-House-of-Nisaba’, and has placed the lapis-lazuli tablet on (her) knees, for her to consult the holy tablet of the heavenly stars.”85 A further reference to this motif we find in Enlil and Sud 165 (quoted
Faith, Myth, and Ritual in Ancient Sumer, Bloomington: Indiana University Press 1969, 29; B. Alster “On the Earliest Sumerian Tradition,” JCS 28, 1976, 119; and Jacobsen, The Harps that once . . . : Sumerian Poetry in Translation (New Haven: 1987) 393. 82 A. Falkenstein, “‘Wahrsagung’ in der sumerischen Überlieferung,” in La divination en Mésopotamie ancienne et dans les régions voisines (Rencontre 14, Paris: Presses Univer- sitaires de France, 1966) 64f.; idem, Inschriften Gudeas von Lagaš 1, Einleitung (AnOr 30: 1966) 110 passim. Likewise, according to Alster, the lapis-lazuli tablet consulted by Nisaba is the symbol of the sky (on account of its blue color), containing a star chart used as a horoscope (Alster, JCS 28, 119). W. Horowitz, sees in the lapis-lazuli tablet containing the heavenly stars, related to Nisaba, evidence that the Sumerians developed a star chart long before the earliest exemplar of the “Astrolabes” (Horowitz, Mesopotamian Cosmic Geog- raphy, Winona Lake, Indiana: 1998, 166–168). See also the recent apt formulation of this interpretation by Laurie Pearce: “For the Mesopotamian, šiṭir šamê was a lucid, highly ordered, and patterned means of communication and mediation between the divine and human realms. Nisaba, who holds the tablet that contained images of the stars, conveys this information to selected individuals (such as Gudea) who receive the divine message and, through their elevated status, implement that knowledge. Thus, lapis lazuli tablets both preserve and transmit the order of the universe” (L. Pearce, “Materials of Writing and Materiality of Knowledge,” 177. 83 nin9-ĝu10 dnisaba ga-nam-me-am3 / e2-a du3-ba mul ku3-ba gu3 ma-ra-a-de2 (Gudea Cyl. A v 25–vi 2). 84 ĝarza-ĝa2 mul an ku3-ba gu3 ga-mu-ra-a-de2 (Gudea Cyl. A ix 10). Sallaberger, “Nach- richten” 613, in accordance with his hypothesis, translates this line “Den reinen ‘Him- melsstern’ meiner Riten will ich dir verkünden,” implying that ‘Himmelsstern’ denotes here “message.” 85 e2-ĜEŠTUG2.dNISABA-ke4 ĝal2 nam-mi-in-taka4 dub mul an ku3-ta ša3 im-ma-da- kuš2-u3 dub za-gin3 dub3-ba nam-mi-in-ĝar (Nisaba A OB version 29–31). For a similar translation of dub mul an kug in this context see e.g. Alster, JCS 28, 119; ETCSL; and Rob- son, “Gendered Literacy and Numeracy in the Sumerian Literary Corpus,” in G. Cunning- ham and J. Ebeling (eds.), Analysing Literary Sumerian: Corpus-Based Approaches (London: 2007) 232 (this reference was pointed out to us by J. Goodnick Westenholz). 96 jacob klein and yitschak sefati above),86 where dub mul-la gun3-a “a tablet decorated with stars”87 is mentioned among Nisaba’s scribal tools.88 In fact, a survey of the contexts in which the stars of heaven are men- tioned in Sumerian literature indicates that they are never employed as similes and metaphors for writing. The stars serve primarily as similes for shining or glittering (astral) goddesses;89 and the only meaning of mul as a verb or verbal adjective is “to shine”, “to glitter” and the like, qualifying goddesses, persons or objects;90. Another characteristic of stars is their absolute indestructibility and eternal existence.91 In light of the above considerations we can now try to determine the meaning and significance of the terms mul and mul-an in connection
86 See note 66 above. 87 Or “a tablet sparkling with stars” (so Robson, Gendered Literacy, 239). 88 For the assumption that all the scribal implements listed in this line are given to Nisaba, see Civil, “Enlil and Sud: The Marriage of Sud” JAOS 103 (1983) 64, comment to l. 165. 89 It is especially Nisaba who is frequently likened to a “shining heavenly star”. Cf. already the final doxology of a number of Old Sumerian hymns from Fara, dedicated to Nisaba, where she is entitled (among others) as mul(-an) (cf. Cohen, “The Name Nintinugga with a Note on the Possible Identification of Tell Abu-Ṣalābīkh,” JCS 28, 1976, 88–90; Alster, JCS 28, 116f.). While the above epithet is translated by Alster (ibid.) as “heaven-star,” Cohen translates it (ibid.) “shining/writing”, apparently vacillating between the two pro- posed interpretations. Compare, the reference to Nisaba in the doxology of Nusku B 77–78 (= Lugale 723) munus zid mul an-da ša3 kuš2-u3 “the righteous woman, the star, who con- sults with An!” (for different translations see van Dijk, Götterlieder 2, 147 and ETCSL: “the righteous, glorious woman, who consults with An!”; Alster, ibid.: “good woman, who con- sults the stars of heaven”). Note also Lugale 712: munus mul-an nun-e5 abzu-ta gal-le-eš-e sig7-ga “the lady, the celestial star, made magnificently beautiful (or was magnificently sired) by the prince in the abzu”. See further Nisaba A OB version 1 nin mul an-gin7 gun3-a dub za-gin3 šu du8 (var. du7) “Lady, shining like the stars of heaven, holding (vars. per- fectly endowed with) a lapis-lazuli tablet!” Note finally e2 mul-mul(-an) “House of Stars”, the epithet of the temple of Nisaba in Ereš (Temple Hymns 529; cf. A.R. George, House Most High, 128). For this simile applied to other goddesses see Išbierra C 7–8 (referring to Nanaya); Iddin-Dagan A 135 (referring to Inana-Ninisina); Ninisina F Segm. C 5 (referring to Ninisina). 90 Cf. Proto-Izi I Bil. Vers. Section B 15/16 (MSL 13, 36) [mul]-mul = i-ta-an-pu-ḫu-um, [mul]-mul = i-ta-an-bu-ṭù-um. For mul as a verb or adjective in Sum. literary texts see e.g. uri3 ba-mul “he made it (the design) glitter on the banner” (Gudea Statue C ii 23 pas- sim); pa mul-mul “shining branches” (Lugalbanda II 43; Enmerkar and the Lord of Aratta 342 passim; Šulgi P A 6); eš-de2 mul-mul “glittering ešde-cups” (Nanše A 48). For other nouns qualified with this adjective see PSD search and ETCSL search s.v.. An exception seems to be Instructions of Šuruppak 286 (concluding doxology), where the instructions are designated as kadra inim-ma mu[l-an-na-kam?] “A gift of many words, [like] the stars of [heaven]” (for this obscure line see B. Alster, Wisdom of Ancient Sumer, Bethesda, MD: 2005, 100; 174). 91 Cf. mul an sag2 nu-di mu da-[r]i2-ĝu10-še3 “To (these) indestructible ‘heavenly stars’, my everlasting lines” (ŠE 248). the “stars (of) heaven” and cuneiform writing 97 with the scribal schools in ŠB and ŠE. In ŠB 307, Šulgi expresses the wish that any king, who will rule over Sumer in the future, niĝ2-umun2-a en3- du-ĝu10 ḫe2-en-pad3-de3 mul(-an) ḫe2-u3-tud. This difficult line we tenta- tively translate: “Let my hymns be chanted as master-pieces, let him make them reborn (like) heavenly stars!”92 We assume that Šulgi likens here his hymns, which will be recopied and perpetuated in the cult, to the heav- enly stars which are reborn again and again, never ceasing to exist.93 From this statement Šulgi turns his attention to the scribal schools which he himself fortified for the same purpose. This he expresses in a three line sentence of a very peculiar syntax and grammar, which sand- wiches the direct object, the major theme (The House-of-the-Wisdom- of-Nisaba), between two parallel phrases, each containing a verb and its adverbial expressions (ŠB 308–310), thus forming a poetic inclusio: sig-še3 urim5ki-ma ki sikil-la bi2-mu2 e2-ĜEŠTUG2.dNISABA mul en3-du-ĝa2-(a-)ka(m) nim-še3 nibruki-a ki-gal-la bi2-gub In the south, in Ur, I made grow up94 in a pure place The House-of-the-Wisdom-of-Nisaba, the ‘star’ of my songs, In the north, in Nippur, I founded (another one) on a ‘great place’.95 Since l. 308 and 310 are matching literary parallels (sig-še3 // nim-še3, urim5ki-ma // nibruki-a, ki sikil-la // ki-gal-la and bi2-mu2 // bi2-gub), e2-ĜEŠTUG2.dNISABA in line 309 is a Janus type direct object, relating to both sentences. The crux in this line is the expression mul en3-du-ĝa2-(a-) ka(m), which qualifies e2-ĜEŠTUG2.dNISABA. This enigmatic phrase is
92 Contra ETCSL (“he should choose my hymns as examples, and himself beget heav- enly writings”) and Wilcke (“In order that he skilfully sing my songs about it, create texts!” Since we have shown above that mul(-an) is never used in Sumerian literature as an appel- lative for cuneiform writing, we prefer to understand here “heavenly stars” as a simile or metaphor for Šulgi’s royal hymns, to be perpetuated in the scribal schools. 93 For a similar interpretation of the expressions mul(-an) ḫe2-u3-tud (ŠB 307) and mul en3-du-ĝa2 (ŠB 309), see Alster, JCS 28, 119. 94 For the verb mu2 referring to the raising of buildings, such as walls and temples, in similar context, cf. especially Waradsin 20:36–37 (RIME 4, p. 240) [ba]d3 gal-bi ḫu-mu-du3 ḫur-saĝ sig7-ga-gim ki-sikil-la ḫe2-bi2-in-mu2 “Like a verdant mountain I caused it to grow up there in a pure place” (referring to the wall of Ur); see further Waradsin 21:82–84 (ibid. 243); Ḫendursaĝa A Segm. A 18; Uruinimgina 4:iii 6; Rimsin 6:30–31 (RIME 4, 279) passim. 95 I.e., on a firm foundation. For the idiomatic expression ki gal-la gub in reference to the founding of sacred buildings cf. Keš Hymn 88 e2 ud-gin7 ki-gal-la gub-ba “House posi- tioned over its foundations like a storm/the sun”; TH 61 e2 me ur4 an-na ki gal-la gub-ba “House with the gathered mes of heaven, standing on a great place” (for a similar expres- sion see also Gudea Cyl. A 30:2–3). For ki-gal see Sjöberg, Temple Hymns (TCS 3) 53, com- ment to l. 15; CAD K 348 sub mngs. 1–2 (pedestal, base, foundation). 98 jacob klein and yitschak sefati translated by ETCSL: “for the writing (=mul) of my hymns”.96 However, the enclitic copula /-am/ indicates that “the ‘star’ of my songs is an apposi- tion to e2-ĜEŠTUG2.dNISABA. Accordingly we assume that this phrase is a metaphor for the House-of-the-Wisdom-of-Nisaba (i.e. the edubba) or perhaps for Nisaba herself. Since Nisaba was the patroness of the scribal art, we would expect her to be called ‘the star’ of Šulgi’s royal hymns.97 The passage in ŠE 242ff., relating to the perpetuation of Šulgi’s royal hymns, should be interpreted in light of the closely parallel passage from ŠB discussed above. Here again Šulgi states that in order that his hymns, inspired by Enki and Ĝeštinana, should not be forgotten for distant days, E2.ĜEŠTU2.dNISABA niĝ2-umun2-a gal-gal(-la?) (mu-bi!-še3) mul an (ku3-) gin7 bi2-SAR (ŠE 246). ETCSL translates this line as follows: “I have had them written down line by line in the House of the Wisdom of Nisaba in holy heavenly writing, as great works of scholarship.” This, extremely free, translation is again based on the erroneous assumption that mul-an refers to cuneiform writing, an assumption which induced the translation of mu as “lines” and the reading of the verb as bi2-sar. However, if we are right in assuming that mul(-an) refers simply to “star(s)”, the verb at the end of this line should be read as bi2-mu2, and the House-of-the-Wisdom- of-Nisaba must be taken as its direct object, similarly to ŠE 309 above. Consequently, the above line should be translated: “To that end, I made the ‘Wisdom-House-of-Nisaba’ grow up98 with abundant scholarship like the heavenly stars.” In ŠE 248–249, where Šulgi repeats his wish, expressed in ŠB 311ff. above, that the scribe and the cultic singer cooperate in the performance of his hymns in the cult, he again uses the key word mul-an as a meta- phor, in this time referring to the hymns proper: mul an sag2 nu-di mu
96 This translation has been proposed already by Haayer, in his manuscript of Šulgi B (see note 5 above). Green translates this line: “(in the EGEŠTU-NISABA) the writing of songs is in my power,” reading mul en3-du ĝa2-a-kam (Green, “The Eridu Lament,” 152). 97 Cf. note 89 above for references to Nisaba and other goddesses as a “shining star”. 98 For mu2 in this context see note 94 above. An alternative translation of bi2-mu2 could be: “I made resplendent/renewed . . . (like heavenly stars)”. For mu2 in this meaning, taking celestial entities as a direct object, cf. Ibbisin C 6 ˹en˺ daš-im2-babbar su3-ra2-aĝ2 bi2-mu2-mu2 “Lord Ašimbabbar, renewing his light!” (same ibid. ll. 1, 7–9); Rimsin 11: 4 (RIME 4, 286) su-lim-dagal še-er-zi-bi mu2-mu2 “(Nanna) the one with a broad radi- ance which keeps renewing its radiance”; Ach Sin I B4 (JCS 38, 1986, 131, n. 19) ud-sakar mu2-mu2-da itu u3-tu-ud-da. See also RA 17, 124 + 183 iii 10 (comm.) mu2mu-mumu2 = i-tan-bu-ṭu (quoted in CAD N/1 22b sub nabāṭu lex. sect.). the “stars (of) heaven” and cuneiform writing 99 da-[r]i2-ĝu10-še399 nar-e dub-sar ḫe2-en-ši-tum2-mu igi ḫe2-en-ni-[i]n-bar- re. ETCSL, reading at the end of l. 248 mu da-ri2 mu-tuku2? (for mu da-[r] i2-ĝu10-še3), syntactically disconnects the above two lines and translates them as follows: “. . . since indestructible heavenly writing has a lasting renown. The scribe should bring it to the singer, and can let him look at it . . . ” However, the above rendering of these lines is excluded for at least two reasons: First, it is inconceivable that in an Ur III/OB literary composition mu-tuku would be phonetically written as mu-tuku2;100 fur- thermore, the suffix -še3 is called for by the prefix -ši- in the following verb ḫe2-en-ši-tum2-mu. Second, the reading da-[r]i2-ĝu10-še3 is clearly supported by šud3 e2-kur-ra ki ḫe2-us2-sa-ĝu10-uš in ŠB 311, quoted above. Accordingly, we prefer to translate the above two lines (ŠE 248–249) as follows: “To (these) indestructible ‘heavenly stars’, my everlasting lines, may the singer conduct the scribe, may he have him look at them . . .”101 We admit, that mul-an in this context seems to be a metaphor for Šulgi’s hymns written down on the school tablets, but not because of their star-shaped cuneiform script. These hymns are likened to heavenly stars on account of their desired perpetuity due to preservation in the scribal schools and the cult. In any case, the phrase mul an sag2 nu-di cannot be translated simply as “indestructible heavenly writing.” We will end our discussion with a very difficult passage from the last part of ŠB, where Šulgi seems to express the wish that his hymns be cul- tivated and recited in the future not only in Sumer proper, but also in remote foreign lands where a Sumerian has never set his foot. Cf. ŠB 354–365:102
99 The reading mu da-[r]i2-ĝu10-še3 “to my everlasting lines” has been suggested to Klein by the late Th. Jacobsen long time ago. An alternative interpretation of mu da-ri2 could be “of everlasting fame”, translating the line “to my indestructible ‘heavenly stars’ (= hymns/cuneiform writings) (of) everlasting name/fame”. 100 Even if a variant having a clear -še3 would not be available. There is no doubt, that the TUG2 sign in one of the duplicates stands for -še3. For the practice of some OB scribes to write še3 consistently with TUG2 see e.g. B. Alster, Proverbs of Ancient Sumer (Bethesda, Md.: CDL Press, 1997) 165a. 101 So also Alster in M.E. Vogelzang and H.L.J. Vanstiphout (eds.), Mesopotamian Epic Literature: Oral or Aural? 47. ETCSL translates l. 249: “The scribe should bring it to the singer, and can let him look at it”. Note, however, that nar-e is ergative and dub-sar is absolutive. Note also that our translation adheres to the regular SOV word order. 102 In the transliteration of these lines as well we were guided by G. Haayer’s manu- script. The composite text is based mainly on the following duplicates: TT (= N 1742 + N 1761; cf. Castellino, Two Šulgi Hymns, Fig. 9, rev ii); UU (= CBS 2240+CBS 7070+N 3678; cf. Castellino, Two Šulgi Hymns, Fig. 13, rev ii); ZZ (= HS 1566 [TuM NF IV 72 rev]; cf. Wilcke, 100 jacob klein and yitschak sefati
354 ur-saĝ kalag-ga-ni kalag-ga rib-ba-me-en 355 dšul-gi ĝissu-a-ni kur-ra la2-a-me-en 356 lugal ĝištukul a-ru-ub ki-bal-na ĝe26-e-me-en 357 mu da-ri2-ĝu10 a2 gal bi2-su3-ud 358 i3-ne-eš2 dutu ud ne-a-a 359 kur dumu ki-en-gi-ra nu-zu-ba 360 sa-dur2 kaskal-bi-še3 šu la-ba-ĝal2-la-ba 361 zag-ba ka-inim-ma lu2 nu-DU-DU-ba 362 ˹nam˺103 di4-di4104 lu2-inim-ma-be2-ne 363 dumu-saĝ inim u3-tud šir3 kad4 inim kad4-bi-im 364 šir3-ĝa2 mul-an-gin7 gu3 im-de2-e-ne 365 inim-ĝu10 balaĝ?-gin7 ki im-tag-tag-ge-ne105 366 i-lu-ĝu10 niĝ2 darmušen106 ša4-a-gin7 367 [x-x]-ta? RI-a sila ˹daĝal˺-la ba-an-dug4
354 I, the warrior, whose might is surpassing (all) might, 355 I, Šulgi, whose shadow lies over the foreign lands, 356 I, the king, the (destructive) weapon and the pitfall of his rebel lands107 – 357 My everlasting fame has spread far and wide.108 358 Now, under the sun (of) this very day –109 359 In a foreign land where no Sumerian is known,
Kollationen, 81). The treatment of ll. 357–365 also benefited from Wilcke’s transliteration, translation and notes (cf. n. 1 above). 103 So copy in ZZ (= TuM NF 4, 72) rev. 4, reinforced by C. Wilcke, Kollationen, p. 81; Haayer and ETCSL read šeš (for nam). 104 So ZZ; UU (= CBS 2240+; cf. Castellino, Two Šulgi Hymns (B C), fig. 13 rev. ii 5) has di4-di4-la2. 105 The line is restored from the following duplicates: ZZ (= TuM NF 4, 72 rev. 7; cf. Wilcke. Kollationen 81) inim-ĝu10 ˹balaĝ?-gin7?˺ i[m?-; TT (= N 1742+N 1761) rev. ii 17 (cf. Castellino, Two Šulgi Hymns, Fig. 9 and Pl. X) b]alaĝ?!-gin7 ki im-tag-tag?-g[e?-n]e; UU (= CBS 7070+2240) rev. ii 8 (cf. Castellino, Two Šulgi Hymns, Fig. 13) ]-tag-tag-ge-ne. We restore b]alaĝ? in TT, following Wilcke, with reservation; traces following the break rather point to ] i3-lu. 106 So TT; UU buru5mušen. 107 I.e. the lands that rebel against him (= Šulgi). 108 Lines 354–357 constitute the poetic introduction to the subunit (ll. 354–367) deal- ing with the theme of the spreading and cultivation of the royal hymns of Šulgi in the foreign lands (for this introductory formula see n. 19 above). 109 For the formulaic phrase i3-ne-eš2 dutu ud ne-a see Th. Jacobsen, JNES 12 (1953) 176; B. Alster, Studies in Sumerian Proverbs (Mesopotamia 3, Copenhagen: 1975) 26; J.R. Cooper, The Curse of Agade (Baltimore: 1983) 257, comment to l. 272; Inana and An, Segm. D 45; Pabilsag Journey to Nippur, Segm. B 4; Enmerkar and the Lord of Arata 505. Our rendering follows that of Alster (ibid.); Wilcke assumes that a lexicalized dutu-ud-ne-a “the sun(god) on this day,” meaning “this very day.” the “stars (of) heaven” and cuneiform writing 101
360 in the remote ends (of) whose roads110 no hand had ever been laid,111 361 in whose borders no one has ever ...... words112 – 362 the children shall be the witnesses of it:113 363 that the firstborn son is their fashioner of words, composer of songs (and) composer of words;114 364 they will read my songs like heavenly stars,115 365 and make my words touch the ground like a harp,116
110 For sa-dur2 “bottom, rump” see CAD Š/3 190 sub šuburru, lex. sect. It seems to refer here to the rear end of the of the foreign land’s roads, which are inaccessible for civilized persons. For sa-dur2 in similar context see Šulgi G 12 šeg12 zid nam tar-ra abzu sa-dur2- -ra “the true cornerstone, (embedded) in the bottom of the abzu”; Letter c.3.3.05, line 6 bur3iku-am3 sa-dur2 a-ša3-ga-bi miq-bi-súm u3 a-bi-qá-ti-e inim mu-da-an-ĝar-re-eš “Iqbisum and Abī-qātī have made a claim over one bur (i.e. 18 iku) at the bottom of the field”; e sa-dur2-ra “rear dyke” (C. Wilcke, “Flurschäden,” in BBVO 18, Berlin: 1999, 318f.; reference by the author). 111 Similarly Wilcke: “which their (/his) hand had never touched.” 112 The reading of the obscure verb nu-DU-DU in this line cannot be determined. ETCSL reads: nu-gub-gub, translating the line “where they have no access to the written word”; Wilcke translates the line “At its borders to which they/he had never brought the word- ing” (apparently equating ka–gub with Akk. bussuru). An alternative translation of the line could be: “in whose borders no man (lu2) ever bears (nu-gub-gub) witness (inim- inim-ma).” 113 Our translation of this line follows in general that of Wilcke: “The small children being witnesses there.” The expression nam-di4-di4(-la2), translated here as “children” is not attested elsewhere; cf., however, nam-tur “youth” attested occasionally in literature (see e.g. Enlil and Sud, Seg. A 17; Enmerkar and the Lord of Aratta 293). ETCSL translates our line “and my younger brothers shall be witnesses of it,” reading with Haayer šeš (for nam) in the beginning of the line (see n. 103 above). 114 The verb kad4 (Akk. ḫarādu; ḫarāsu; kaṣāru), which means “to tie, gather; to itch, scratch; to weave a mat?” seems not to be attested in early Sum. literature in reference to the composition of songs. See, however, the First Millennium balaĝ uru2-am3-me ir- ra-bi 277, Cohen, Lamentations 570: balaĝ-di šir3-kad4-da al<-kuš2-u3-ni> = ina ṣir-ḫi GIŠ. BALAĜ ˹za-ma-ri ˺ (var. ri-ki-is za-ma-ri) “The singer of laments (chants) the collection/ series of songs: ‘She is distressed’”; see also CAD K 259 sub kaṣāru 1e “to compose a text”. The exact purport of ll. 362–363 is not clear. We provisionally assume with Wilcke that these two lines refer to the children and the ‘first-born’ of the foreign land, who will sing the songs of (or about) Šulgi in the future (ll. 364–367). Judging from its translation, ETCSL seems to assume that Šulgi refers here to his ‘younger brothers’ who will bear witness to him (their elder brother) as a composer of songs. 115 The simile in this line is not entirely clear. Šulgi may refer to the literary beauty and brilliance of his hymns or to the star shaped cuneiform signs with which his hymns were written down. Alternatively, the simile may mean that the literate people of the foreign land will read the songs like an expert astrologist can ‘read’ the stars; cf. Babylonian Tal- mud, Berakhot 58b “Samuel also said: I am as familiar with the paths of heaven as with the streets of Nehardea.” ETCSL translates this line: “and that they will recite my songs as heavenly writings”; similarly Wilcke: “And they sing songs about me as if (at sight) from a written text.” 116 The tentative reading of the damaged sign as balaĝ has been suggested by Wilcke, who refers us to his translation and comments to line 11 of the Keš Temple Hymn (in 102 jacob klein and yitschak sefati
366 So that my ilu-songs, like the crowing of cocks,117 367 ...... resound in the squares.
As pointed out above,118 ETCSL and Wilcke translate mul-an-gin7 in l. 364 “as heavenly writings” and “as if (at sight) from a written text,” respec- tively. Contextually, one cannot exclude the above translations. However, in light of the above considerations, as well as the preceding line, which (if correctly interpreted) speaks about the ‘composing’ (not writing) of songs, it is preferable to assume that Šulgi intends to liken the reverence or admiration which his hymns will evoke in the foreign lands to those of the heavenly stars. Alternatively, he may mean to say that the foreigners will read in his songs like the astrologer ‘reads’ the stars for the purpose of divination.119
P. Michalowski and N. Veldhuis (eds.), Approaches to Sumerian Literature (Leiden: 2006) 207; 221; 228). According to Wilcke the composition and/or singing of Šulgi’s hymns is likened here to plucking the strings of a harp. 117 Var. “like the crowing of crows.” 118 Cf. n. 115 above. 119 Cf. n. 115 above. For the verb gu3-de2 in similar context, see Gudea Cyl. A v 25–vi 2 and ix 10: e2-a du3-ba/ĝarza-ĝa2 mul(-an) ku3-ba gu3 ma-ra-a-de2 (for full citation and translation cf. notes 83–84 above). THE REJECTED SHEEP
Erle Leichty and Ann Guinan
The authors would like to honor our long time and cherished friend and colleague, Åke W. Sjöberg, with this presentation of two previously unpublished cuneiform tablets which are unlikely to interest him in any possible way. The tablets, 55-09-001 (55 × 76 × 26 mm) and 55-09-002 (38 × 39 × 19 mm) are currently in the Cornell University tablet collections and their provenience is unknown.1 They date, from the ductus, to the late Old Babylonian period and belong to the broad genre of divination. Their closest relative sub-genre is the substantial number of Old Babylo- nian extispicy reports which have been collected by U. Koch-Westenholz,2 and added to by S. Richardson.3 These two new tablets, however, are not reports of extispicy findings but rather reports on the vetting of sheep and goats for their suitability for use in divination. The scribes are reporting to a diviner or other authority as to why they did not buy or otherwise pro- cure particular sheep or goats for extispicies. The texts describe the sheep and goats and their deficiencies and give the name of the sheep’s or goat’s owner. The text of these two tablets is relatively straight forward.
55-09-001 obv. 1 UDU Á.ZI.DA ap-pu ka-sí-ip EGIR KIR4 SI IGI-ma Á.GÙB.BA a-na pa-ni-tum
1 We would like to thank David I. Owen, Curator of Tablet Collections in Jonathan and Jeannette Rosen Ancient Near Eastern Seminar, Department of Near Eastern Studies, Cor- nell University, for permission to publish these two tablets and Laura Johnson-Kelly, Rosen Foundation Conservator and Photographer for the excellent digital photographs. 2 U. Koch-Westenholz, “Old Babylonian Extispicy Reports,” in C. Wunsch (ed.) Mining the Archives: Festschrift for Christopher Walker on the Occasion of His 60th Birthday (Dres- den: 2002) 131–45. 3 S. Richardson, “Ewe Should Be So Lucky: Extispicy Reports and Everyday Life,” in Mining the Archives, 229–44. 104 erle leichty and ann guinan
mi-din-EN.ZU SIPA 1 UDU Á.ZI.DA ap-pu ka-sí-ip EGIR ŠU.SI Á.GÙB-ma EGIR ŠU.SI 1 UDU Á.ZI.DA ap-pu ka-sí-ip EGIR ŠU.SI Á.GÙB-ma EGIR ŠU.SI 1 UDU Á.ZI.DA ap-pu ka-sí-ip EGIR ŠU.SI Á.GÙB-ma EGIR ŠU.SI
10 mì-lí-ma-a-ḫi 1 UDU Á.ZI.DA a-na pa-ni ŠU.SI Á.GÙB-ma mu-ḫi-šu pu-ú-ṣú ša ur-é-an-na 1 MÁŠ.GUB ši-im-tum (erasure) wu-pu-ú
1 MÁŠ.GUB ši-im-tum × wu-pu-ú rev. 1 ÙZ Á.ZI.DA a-na pa-[ni ŠU.SI] Á.GÙB-ma [. . . ] pa-ni Á.GÙB.BA ma-da-a-a-tum 1 MÁŠ.BABBAR Á.ZI.DA
(The sheep belongs to) Ibni-Ea. One sheep; on the right in the front and on the left in the back 5 (the horns) are broken.
(The sheep belongs to) Iddin-Sîn, the shepherd. One sheep; on the right side the tip of (the horn) is broken and under the back left (hoof ) there is a toe and it is behind a (normal) toe. One sheep: on the right side the tip of (the horn) is broken and under the back left (hoof ) there is a toe and it is behind a (normal) toe. One sheep; on the right side the tip of (the horn) is broken and under the back left (hoof ) there is a toe and it is behind a (normal) toe.
10 (The sheep belong to) Ilīma-aḫī. One sheep; under the right front (hoof) there is a toe on the left and its top is cloven. (The sheep) belong to Ur-Eanna. One mature young goat; an owner’s mark (erasure) is apparent.
One mature young goat; an owner’s mark [. . .] is apparent the rejected sheep 105 rev. One she-goat; under the right front (hoof ) there is a toe on the left and [. . .] front left.
(The animals belong to) Adayyatum. One white goat; on the right side towards the front [. . .] left [. . .] and half [. . .]
20 (The goat belongs to) Ilī-idinnam, chief of the merchants.
55-09-002 obv. 1 UDU BABBAR Á.ZI.DA ap-pu-um ša-li-iq Á.GÙB.BI a-na wa-ar-ka-tim DU8-at ša la-lu-um
5 1 UDU Á.ZI.DA a-na pa-ni-im ka-sí-ip a-na EGIR qá-ri-iš Á DU8 wa-pi 30-mu-uš-te-ši-ir
1 UDU Á.ZI.DA ap-pu-um ša-li-iq ši-ip-LÚ+U u Á.TAḪ-LÚ+U
10 1 UDU BABBAR Á.ZI ap-pu-um ša-li-
5 One sheep; on the right side towards the front (the horn) is broken and toward the back of (the ear) on the left notching is visible; (the sheep belongs to) Sîn-muštēšir.
One sheep; on the right side the tip (of the horn) is split; (the sheep) belongs to Šēp-LÚ+U and Rēṣu-LÚ+U. 106 erle leichty and ann guinan
10 One white sheep; on the right side the tip (of the horn) is split (and) on the left towards the back (the ear) is notched. rev. One sheep [. . .]; on the left [. . .] (the sheep) belongs to Šaqu-Ištar.
The selector of the animal for the extispicy seemed to be primarily inter- ested in three things. The horns, ears and feet of the animal. The procurer of the animal looked particularly at broken horns and cropped or notched ears. In the area of the feet the texts both seem to deal with hooves and toes. We did not know enough about sheep anatomy to understand this so we consulted Dr. Peter Dodson of the University of the Pennsylvania Veterinary School who informed us that a sheep’s hoof is formed by the third and fourth toes and the second and fifth toes are behind the hoof. The existence of ownership marks or brands also seemed to disqualify a sheep for extispicy. Sheep, in antiquity, as they still often are today, were communally herded. Individual animals had their ears notched or were branded or marked with dye. It is also interesting to note that the three sheep belonging to Ilīma-aḫī in 55-09-001 all have the same defects. Per- haps this was the result of identical triplets although sheep are normally uniparous. We have been informed that there is another tablet from this genre in the Schøyen collection (MS 3331). This text is being published by Andrew George who was kind enough to send us a draft of his work.4 He also read a first draft of this article and corrected errors in our readings. We are very grateful to him for this help. Any remaining errors are, of course, ours alone. To the best of our knowledge these two tablets and the Schøyen tablet are the first examples of this type of divinatory text. However, these types of text must have been part of common genre and we expect many more exemplars to be identified in the future.
4 A. George, private communication. the rejected sheep 107
55-09-001
obverse
obverse top 108 erle leichty and ann guinan
obverse left obverse right 1
obverse right 2 obverse right 3 the rejected sheep 109
obverse bottom 1
obverse bottom 2
55-09-001 reverse
reverse 110 erle leichty and ann guinan
reverse left reverse right 1 reverse right 2
reverse top the rejected sheep 111
55-09-002
obverse
obverse top
obverse left obverse right 1 obverse right 2
obverse bottom 1 obverse bottom 2 112 erle leichty and ann guinan
55-09-002 reverse
reverse
reverse right UN MODÈLE CULTUREL SUMERIEN : L’ÉLEVAGE
Henri Limet
L’élevage des troupeaux et la production de lait et de fromages se sont développés au Proche-Orient bien des millénaires avant notre ère. Ce sont des activités très pratiques et vitales qui sont connues sous deux aspects différents. Le premier est le pastoralisme : sous ce nom, l’on désigne un mode de vie impliquant le nomadisme en bordure du désert, la transhu- mance des troupeaux selon les saisons. Le second est compatible avec la sédentarisation et l’agriculture de grand rapport. Les vaches, les moutons et les chèvres faisaient partie, à l’époque historique, du paysage, dans la plaine (eden) autour d’Ur, d’Uruk, de Nippur et des autres cités sumérien- nes. Les troupeaux étaient élevés dans des enclos et des étables et pais- saient, après la moisson, sur les éteules. Les animaux fournissaient leur toison, leur viande et leur lait qui, toutefois, avait un statut spécial. Le lait, en effet, est une denrée qui se détériore très vite ; le fromage ou le caillé sont moins périssables dans un délai court. Les documents comptables d’Ur III n’en traitent guère, ce qui expliquerait que lait et lai- tages n’ont pas suscité beaucoup d’intérêt chez les historiens modernes1. En lisant les mythes, on constate que le lait n’apparaît pas dans les ban- quets auxquels participent les dieux, alors que la bière et le vin sont men- tionnés, ainsi que l’eau pour rafraîchir les convives. Il n’est cependant pas inutile de mener sur ce sujet une petite enquête. Chaque société, en effet, se construit, dans les domaines de la vie quo- tidienne (alimentation, vêtements), des modèles : ce sont des ensembles d’idées sur ce qui se fait et ne se fait pas, ce qui est admis et ce qui est rejeté. Comment les Sumériens concevaient-ils leur rapport avec le lait et ses dérivés ? L’examen des mythes et d’œuvres littéraires permet d’esquis- ser une réponse.
1 Ne sont pas ignorés la belle étude de M.G. Biga, « Il latte nella documentazione cunei- forma del III millennio » dans L. Milano (éd.), Drinking in Ancient Societies (Padova, 1994) 333–345, ainsi que celle de M. Stol, « Milk, Butter, and Cheese » dans BSA 7 (1993) 99–113, ainsi que son article dans RlA 8, 189–201. 114 henri limet
1. D’abord, chez les Sumériens, comme dans d’autres civilisations ancien- nes, on a eu tendance à attribuer à des puissances surnaturelles (des divi- nités, souvent) la création du monde, celle des hommes, des animaux et des plantes et, en particulier, l’invention des techniques diverses : écriture, tissage, métallurgie, poterie, comme on le voit dans Enki et l’Organisation du Monde.
1.1. Les clercs savaient bien que le fondement de l’économie sumérienne reposait sur l’agriculture et l’élevage. Ils ont personnifié ces deux activités de base par Ašnan, qui représente les céréales, et Laḫar, la brebis typique. Ils les ont opposés dans une controverse fictive au cours de laquelle ces deux « personnages » vantent leurs mérites . . . et déblatèrent l’adversaire2. Selon le récit, l’existence de la brebis ou de la chèvre n’avait pas été pré- vue lors de la création du monde, ni, d’autre part, la culture des céréales. Le texte insiste sur l’impossibilité qu’il y avait à tisser des vêtements, ce qui suppose que, dans la pensée du poète, l’intérêt que présentaient les moutons et les chèvres résidait surtout dans la laine et les poils. (lignes 22–23) : « les gens de ces jours lointains . . . ne connaissaient pas les vête- ments pour s’habiller et s’en allaient les membres nus dans le pays ». Très égoïstement, les dieux, pour eux-mêmes d’abord, « façonnèrent, dans leur demeure, la ‹ Sainte Colline ›, Laḫar et Ašnan ». Puis (lignes 27 et sv.) : Quand ils se furent rassemblés dans la salle à manger des dieux, dans l’opulence de Laḫar et d’Ašnan, les dieux de la Sainte Colline3 mangèrent sans être rassasiés ; le lait de leur enclos sacré, douce nourriture, les Anuna de la Sainte Colline le burent sans être rassasiés4 ; ensuite, pour le bien-être, dans l’enclos sacré, il y eut de la vie pour les être humains. Comme rien ne pouvait se faire sans l’approbation des dieux principaux, Enki, l’intelligent, et Enlil, le dieu suprême, firent descendre de la Sainte
2 B. Alster et H. Vanstiphout, « Lahar and Ašnan, Presentation and Analysis of a Sume- rian Disputation, » ActaSum 9 (1987) 1–43. 3 Séjour présumé des dieux. 4 Cette expression ne signifie pas que les dieux ne purent satisfaire leur appétit par manque de lait ; il faut comprendre qu’ils y avaient pris goût et en redemandaient. un modèle culturel sumerien : l’élevage 115
Colline (sur terre) Laḫar et Ašnan (l. 42). Les lignes 43–44 et 47–48 décri- vent alors la situation devenue « normale », en tout cas aux yeux des Sumériens : « La brebis (Laḫar) gambade dans son enclos, on lui a procuré de l’herbe odorante, en nourriture abondante, tandis que Laḫar se tient dans son enclos et que le berger libère sa joie dans l’enclos . . . ». Le tableau se voulait idyllique. On remarquera que le lait, bu avec plaisir par les dieux, apparaît plus loin encore dans l’œuvre, comme boisson divine et nutritive ; en revan- che, la production de laine est négligée, temporairement du moins. Les produits laitiers sont énumérés plus avant, aux lignes 105–106 : i3 gišerin « huile (ou : crème) aromatisée », ir-sim (un fromage ?), i3-a-ra2, i3-dub2, i3-du10-ga (huiles ou crèmes non identifiées). À la ligne 117, Ašnan, qui a déjà émis force critiques contre Laḫar, les reprend en démontrant la faiblesse de la brebis : elle ne résiste pas aux vents, faibles ou forts, on doit lui construire des huttes pour l’abriter, alors qu’Ašnan résiste dans la plaine et se tient debout face à la pluie d’orage. Laḫar se montre tout aussi injuste et agressive, mais laissons ce texte, dont l’analyse n’est pas notre propos. L’essentiel à en retenir est que laine et lait sont dignes des dieux. Si ceux-ci buvaient le lait ou le consommaient sous diverses formes, les Sumériens n’avaient aucune raison d’en faire un tabou alimentaire ou d’avoir des réticences à son égard, comme c’est parfois le cas dans d’autres cultures.
1.2. Enki, dont nous avons vu le rôle, est censé s’occuper des brebis, des vaches et des chèvres, dont il favorise la reproduction. Ici, c’est sur la pro- lifération des petits qu’on insiste, et non sur les produits laitiers. (Enki et l’Organisation du Monde, 53–55). Plus loin dans le mythe, il délègue à Šakkan le soin d’entretenir étables et bergeries (l. 356–357) : tu construiras des étables, tu en assureras la propreté, tu installeras des enclos, crème et lait excellent y seront fournis. Il avait déjà dit, à la ligne 89 : « à mon ordre, l’étable est construite, l’enclos est clôturé »5. On verra aussi les lignes 205–206. Enki, encore, a veillé aussi (ibid., 92 et 205) à ce que des prairies verdoyan- tes, des étables et des bergeries accueillent les bêtes qui se multiplieront ;
5 Même formule dans Gudea Cyl. B XXII 17–18. 116 henri limet plus bas (l. 349), il proclame que, grâce à lui, la steppe se colore de lapis- lazuli et la terre produit des herbages luxuriants. L’accent est mis sur l’éle- vage contrôlé et programmé, puisque les bêtes sont enfermées, pratique confirmée par les documents économiques (voir plus bas, en 4.1).
1.3. De son côté, la déesse Nisaba était considérée comme la protectrice de l’élevage. Qu’en est-il sans sa bienveillance ? Elle est acquise, comme on le proclame (lignes 26 et sv.)6 : Nisaba, là où tu n’approches pas, pas d’étable construite, pas d’enclos installé, le berger ne joue pas de son pipeau, la houlette active n’existe pas, la propreté n’est pas assurée, le petit pâtre ne remue pas le lait dans la baratte et d’elle ne sort pas le fromage. La table des dieux n’est pas comme il convient. On comparera avec ce passage d’un hymne à Enlil dans lequel le dieu est lui-même appelé « fidèle berger » et « bouvier » (l. 92 et 93). Sans sa bienveillance : l’étable n’est pas construite, l’enclos n’est pas installé, la vache dans l’étable ne met pas bas son veau, la brebis dans l’enclos ne produit pas son agneau7. Bien que l’accent soit mis sur l’accroissement du bétail, la vie pastorale est décrite avec une certaine faveur : le tableau du pâtre qui joue du pipeau et de son assistant qui agite la baratte est bucolique. Cet aspect apparaît déjà au début de Enki et l’Organisation du Monde, 29–30 : « Le berger exécute doucement son chant, le bouvier passe sa journée à agiter la baratte »8.
1.4. Dans l’élégie sur la destruction de Nippur (lignes 254 et sv.)9, l’auteur traite de la résurrection de la cité après que les malheurs qui l’accablaient eurent pris fin. Ici encore, c’est sur la reconstruction des étables et des bergeries que l’on insiste, avec son corollaire, l’élevage des troupeaux :
6 Voir D. Reisman, « A Royal Hymn of Isbi-Erra to the Goddess Nisaba, » dans B. Eichler (éd.), Kramer Anniversary Volume (AOAT 25, Neukirchen : 1976) 359. 7 A. Falkenstein, Götterlieder I, 16, 110 et 126–127. 8 Le chant est exprimé par le terme i-lu-lu-lam-ma qu’on retrouve dans la Lamentation sur Sumer et Ur, 45. 9 St. Tinney, Lamentation over the Destruction of Nippur (OPSNKF 16, Philadelphia : 1996). un modèle culturel sumerien : l’élevage 117
le jour où il entreprendra la construction des étables et l’installation des bergeries, la brebis mettra bas dans l’enclos, ses agneaux le rempliront, la chèvre mettra bas son chevreau, l’enclos se remplira, la brebis multipliera ses agneaux, l’étable s’agrandira ( ?)10. la chèvre multipliera ses chevreaux, la bergerie s’étendra au loin. On retrouve la même idée dans ce souhait adressé à Išme-Dagan : « Qu’Enlil construise pour toi des étables, qu’il étende pour toi les enclos » (Römer, SKIZ, 236). C’est le point de vue économique qui a prévalu souvent dans les textes cités.
2.1. Le décor champêtre, plus riant, est évoqué dans certaines œuvres, comme on l’a déjà observé plus haut ; citons d’autres exemples où le thème bucolique est abordé et où les objets symboliques, baratte, pipeau, houlette sont mentionnés (ainsi dans SEM 90 II 5’–10’)11. Sa sœur à la lyre qui résonne doucement, la mère Geštin-anna, reste dans la bergerie avec lui. La brebis est traite, elle donne son agneau, la chèvre est traite, elle donne son chevreau. La femme pose sa main droite sur la baratte et tient la lyre et la harpe dans sa main gauche12.
2.2. La vie pastorale est évidemment embellie ; il est certain que les acti- vités modestes des bergers sont poétisées au point de devenir un mythe à leur tour. Les dieux y sont mêlés, comme dans cet hymne où intervient la déesse Inanna (TCL 97 = Hallo, BiOr 23, 1966, 244)13, interpellée comme : Vache à la douce voix, veau à la voix qui porte au loin, Dame, quand tu viens dans l’étable, jeune femme, quand tu passes, Inanna, parle à la baratte, que ton époux parle à la baratte, (3 lignes incomplètes)
10 Dagal tag, cf. le commentaire de Tinney, op. cit., 176. 11 Cf. Th Jacobsen, « Lad in the Desert, » JAOS 103 (1983) 193. 12 Tigi et al-gar : cf. Lamentation over the Destruction of Ur, 359–360 : « ton chant a tourné à plainte, ton tigi a tourné en lamentation » (les préfixes -e-da : « par toi, de toi- même » ?). 13 La traduction est établie d’après le texte de TCL ; Hallo donne une version qui diffère par quelques variantes. 118 henri limet
que j’agite le lait dans la baratte, Inanna, que tu te réjouisses à ce bruit, le berger fidèle, l’homme au doux chant, qu’il entonne pour toi son chant à ce bruit, Dame, que tout soit chose agréable. Dame, quand tu entreras dans l’étable Inanna, que ton cœur se réjouisse Inanna, que l’étable se réjouisse avec toi, courtisane, quand tu entres dans l’enclos, Inanna, que l’enclos se réjouisse quand tu entres dans la laiterie que les brebis fidèles se dispersent devant toi que le saint enclos donne de la crème en abondance que l’étable donne crème et lait. La baratte semble un symbole de la vie pastorale, mais davantage des activités dans les étables. Sous le patronage d’Inanna, déesse de la fécon- dité, le travail est exécuté joyeusement. C’est tout un style de vie qui est évoqué.
2.3. La baratte figure aussi dans cette autre évocation de la vie bucolique (VS 10, n. 123 = Jacobsen, art. cité, p. 193) : Les brebis abandonnent leurs agneaux, le jeune homme dans la plaine, les chèvres abandonnent leurs chevreaux, dans le cœur du lait, il n’y a pas de poudre de ḫarub, elle livre de l’acacia14, pour le lait, il n’y a pas d’eau dans les plantes humides, elle la répandra pour lui, dans les champs, le petit lait, il n’y en a pas pour les chevreaux de qualité, elle ouvrira une crevasse pour lui15, les petits fromages, elle les empilera pour lui en tas16, les gros fromages, elle les déposera sur des claies, le lait, elle le fouettera comme du vent tremblant, pour le jeune homme, elle mettra de la chaleur dans la douce plaine, en ce lieu, le jeune homme enverra un messager à sa mère qui le mit au monde : Passant, va dire à ma mère qu’elle vienne dans la plaine, il y a chez moi de la crème, il y a chez moi du lait, mon lait, ma mère le mettant dans la baratte le fouettera comme du vent tremblant,
14 La poudre de ḫarub avait le même effet que la présure de nos jours ; la traduction « acacia » (kiši, ašāgu) est conjecturale, il s’agit d’un épineux ; cf. CAD Ḫ 120. 15 Cette allusion m’est incompréhensible. Jacobsen pense à la possibilité pour les mou- tons de trouver du sel. 16 La répétition du refrain « le jeune homme dans la plaine » a été laissée de côté. un modèle culturel sumerien : l’élevage 119
le petit lait sera comme du vent, la crème restera. Qu’elle (la mère) vienne dans la plaine. Dans les détails, l’interprétation de ce texte est difficile et les solutions proposées par Jacobsen ne sont pas toujours convaincantes. Pour le sens général, les deux premiers versets décrivent, sans doute, une situation mauvaise : abandon des petits par les brebis et les chèvres, absence de ḫarub. Remarque très pratique : l’herbe est sèche et ne favorise donc pas la production abondante de lait. Dumuzi, le jeune homme qui vit dans la plaine, espère une amélioration. Les versets sont divisés en deux hémi- stiches : l’un énonce ce qui ne va pas d’une part, et l’autre, l’amélioration attendue. Ensuite sont énumérés les bienfaits espérés : les fromages en abondance et une baratte dont l’action est comparée ici, pour sa légèreté, à du vent.
2.4. La baratte est l’objet caractéristique des ustensiles nécessaires dans les élevages. Elle est le symbole, comme nous l’avons déjà observé, de l’activité dans les étables, plutôt que dans les bergeries, comme le texte qui vient d’être cité le montre. C’est, en effet, le lait de vache qui donnait la crème et le beurre. Lors de la destruction des villes sumériennes, si l’on en croit l’élégie sur la destruction d’Ur et de Sumer, l’intensité des mal- heurs se manifeste quand les dieux ont voulu « que l’on ne fabriquât plus du fromage dans l’étable . . . que le berger ne clôturât plus la sainte ber- gerie de palissades de roseaux, que le son de la baratte ne résonnât plus dans l’enclos » (Michalowski, Lamentation, 43–46). Et plus loin, l’auteur de l’élégie note qu’après le départ de l’ennemi, « dans l’étable, la baratte en fonctionnement ne fit plus entendre son bruit particulier » (ib., 337). En effet, dit le texte, le bétail a été emporté, on ne conserve plus le beurre et les fromages. Ce tableau lamentable est décrit à peu près dans les mêmes termes dans l’élégie sur la destruction d’Ur : Dès le début de l’œuvre, le ton est donné par le refrain « dans l’étable, c’est l’abandon, dans l’enclos c’est le vide ». Plus loin (359–364), le poète développe les images traditionnelles : on n’entend plus de chants, les bovidés ne sont plus à l’étable, le crème n’est plus préparée, les moutons ne séjournent plus dans la bergerie, leur lait n’est plus produit en abondance. (voir aussi 265 sv.).
2.5. Les malheurs avaient d’autres causes que les invasions des ennemis. Celui qui accable Dumuzi, prévenu par un rêve, est dû à la malveillance d’Inanna. Des démons, entre autres méfaits, s’attaqueront aux agneaux 120 henri limet
(Dumuzi’s Dream17, 60), à la baratte, qui gisera par terre, on n’y versera plus de lait (32, 38, 64), les boucs racleront le sol de leurs pattes puissan- tes (68), la houlette suspendue au mur tombera (34). De fait, les prémo- nitions, toutes dramatiques, se réaliseront. L’attaque contre l’élevage peut provenir des maléfices d’un sorcier, commissionné par le seigneur d’Aratta, dans l’épopée de Enmerkar and Enšuḫkešdanna. Nous y retrouvons la baratte, qualifiée de sainte (ku3) mais vide, la bergerie silencieuse, la houlette ne sert plus à rien, les agneaux et les chevreaux ont faim, le porteur de lait ne travaille plus (198–210).
3. L’élevage, si prosaïque qu’il soit, est exigeant et dur, et si bergers et bouviers exerçaient une rude tâche, il est devenu un mythe (les dieux s’en sont mêlés) et a été embelli. Leur travail a été magnifié. À travers le personnage de Dumuzi, en particulier, l’élevage a été valorisé.
3.1. La preuve en est le mythe connu comme le « Mariage d’Inanna » (SRT, n. 3). La déesse marquait, raconte-t-on, ses préférences pour Enkimdu, l’agriculteur. Sans doute y trouvait-elle son intérêt : richesse assurée, vie plus agréable. Son frère Utu, le Soleil, lui conseillait plutôt de lui préférer le berger. Celui-ci ne manque pas de faire valoir sa supériorité : Qu’Enkimdu me donne son vêtement noir, moi je lui donnerai, à cet agriculteur, ma brebis noire ; qu’il me donne son vêtement blanc moi, je lui donnerai, à cet agriculteur, ma brebis blanche ; que lui me fasse verser sa bière de premier choix, moi, je lui verserai mon lait jaune18 ; qu’il me fasse verser sa bière excellente, moi, à cet agriculteur, je lui verserai mon lait kisim ; qu’il me fasse verser sa bière ki-gi4-a-ni, moi, je lui verserai, à cet agriculteur, mon lait . . . ( ?) ; qu’il me fasse verser sa bière rafraîchie, moi, je lui verserai, à cet agriculteur, mon lait aromatisé ; qu’il me donne son excellent . . . moi, je lui donnerai à cet agriculteur, mon lait i3-tir-da ;
17 Voir mon article sur l’inversion symbolique, dans Acta Orientalia Belgica 21, 33–34. 18 Ce passage est intéressant par les noms de fromages, à propos desquels on verra l’article de Stol dans le RlA 8, 189–201. Le lait « jaune » pourrait, toutefois, être un lait chargé de crème, celui qui est recueilli par une seconde traite. Autre remarque : certains laitages sont « versés » tandis que d’autres sont « donnés » : opposition entre laitages solides et liquides (même opposition dans Enmerkar and Enšuḫkešdanna, entre « man- gés » et « bus », lignes 189 et 190). un modèle culturel sumerien : l’élevage 121
qu’il me donne son pain excellent, moi, je lui donnerai, à cet agriculteur, mon lait au miel ( ?) ; qu’il me donne des pois chiches, moi, je lui donnerai, à cet agriculteur, des petits fromages. La conclusion tirée par Dumuzi est claire : De ce qu’on mange et de ce qu’on boit, je lui laisserai la crème qui est supérieure je lui laisserai le lait qui est supérieur. Ainsi se termine la contestation, en faveur du berger, à qui ce texte donne raison. Toutefois, l’hostilité entre éleveurs et agriculteurs devait être latente. On en trouve une trace dans la contestation Laḫar/Ašnan, citée plus haut (123–125) : selon Ašnan (représentant les céréales), les moutons se tiennent sur leurs pattes puissantes en dehors des champs, le berger lève les yeux sur mes produits (les céréales), et, lit-on, « le fermier chasse à coup de bâton le jeune pâtre ». Chacun lutte pour profiter des terres fertiles ; en fait, comme de nos jours, on menait paître les troupeaux dans la campagne, après la moisson.
3.2. Parmi les présents qu’offre Enlil à sa fiancée Sud, les animaux, bovi- dés et ovidés, tiennent une place non négligeable au milieu de la munifi- cence générale (Enlil et Sud, 109–115) : Les bœufs gras, aux pattes puissantes, font entendre leur meuglement, les vaches avec leurs veaux, brebis et agneaux, chèvres et chevreaux, cabriolent, les boucs à la grande barbe grattent le sol de leurs sabots, les moutons de qualité princière [. . .], les grands fromages, les fromages au gazi, les petits fromages, le lait et les œufs en omelette19, le lait itirda . . .
3.3. Manifestement, l’élevage est idéalisé et ressenti comme une activité noble et, d’autre part, essentielle dans la vie économique. Le lait et l’ac- tivité du berger sont présentés de manière favorable comme le prouve la métaphore qui désigne le roi comme le pasteur qui guide et soigne ses ouailles. Šulgi est na-gada « bouvier » de son peuple (Šulgi A 5(éd.)) ; dans Šulgi D, le roi est qualifié de sipa dès la ligne 2 et l’expression sipa zi Ken- gira est mentionnée maintes fois (lignes 12 ; 298 ; 303 ; 311). En outre, on dit (ligne 3) qu’il a été engendré dans une étable et a bu du bon lait dès sa
19 L’omelette : i3 nunuz šeg « graisse et œufs cuits » ; i3-nun et šeg5 de choix dans Lugal- banda, cf. J. Black, Reading Sumerian Poetry (Londres : 1998) 177–8. 122 henri limet naissance. Sîn-iddinam prétend que le dieu Utu lui a « donné le pastorat sur sa nation20 » et ce, dès sa naissance. Gudea est sipa (Cyl. A I 26) ; il a été élu par Ningirsu pour être un pas- teur fidèle « sipa zi » (Statue B III 6 ; cf. aussi II 8–9). Quant aux déesses, elles reçoivent l’épithète de « vache », ce qui était dans l’esprit des Sumé- riens, un éloge : Sud (Enlil et Sud 8) est une « vache noble », Ninsun (Cyl. B XXIII 21) également, comme Inanna qui est, en emesal, une im-ma-al21.
4. Enfin seront abordés ici, rapidement, quelques aspects du rôle réel du laitage dans la société du temps.
4.1. Le lait était peu consommé tel quel ; il semble cependant que le lait maternel nourrissait les bébés. Dans la Stèle des vautours, IV, 27–29, il est dit que Nin-hursag a donné le sein à E-ana-tum (ailleurs, qu’elle lui a donné le lait de vie, en rev. V, 43). Cette allusion montre que les Sumé- riens n’éprouvaient aucune méfiance ou hostilité à l’égard du lait, bien qu’il soit peu mentionné. Selon la documentation disponible, le lait a surtout un rôle capital dans l’élevage. Il suffit, en effet, à songer à tous les termes du type : amar-ga, sila-ga, maš-ga qui se traduisent par « veau, agneau ou chevreau nourris au lait ». L’élevage était, en effet, pratiqué en étable et enclos, comme le montrent les archives économiques. Des bergers éleveurs s’occupaient d’élever les agneaux avec des rations d’orge proportionnées à l’âge des animaux et calculées sur trois mois22. La question que l’on se pose est de savoir si les bovins et les ovins étaient conduits aux champs. On se souvient des articles 57 et 58 du Code de Hammourabi23 qui laissent entendre que les troupeaux paissaient aussi dans la campagne, mais, comme nous l’avons vu, les abus étaient repro- chés aux bergers.
4.2. Les fromages, contrairement au lait, semblent avoir été appréciés mais restaient une nourriture de luxe, dont les textes littéraires font grand
20 W. Hallo, « The Royal Correspondence of Larsa, » dans Kramer AV, 216, 12. 21 W. Heimpel, Tierbilder i, 8.9, 8.10 ; Ninlil en 8.11. 22 H. Limet, Ur III Brussels, 82 ; 83 ; 84 ; 85. Cf. K. Maekawa, « The Management of Fat- ted Sheep in Ur III Girsu-Lagash, » Acta Sum 5 (1983). 23 Voir aussi M. Birot, Tablettes économiques et administratives d’époque babylonienne ancienne (Paris : s.d.) n. 33. Il ne s’agit probablement pas de transhumance, comme le suggérait Birot, mais d’errance à travers les champs moissonnés, comme cela se pratique encore de nos jours. un modèle culturel sumerien : l’élevage 123 cas. Les documents de la pratique le confirment. Ils regroupent souvent le i3-nun « crème » et le ga-ara3 « lait caillé ». L’un et l’autre, selon quelques rares documents, se transportaient parfois en pot (dug)24, mais il est pos- sible que ce soit l’usage, qui n’est toutefois pas habituellement précisé. Le porteur de lait, ga-il2, est cité de temps en temps25 ; il fait même partie de l’entourage royal26. On connaît le prix de ces fromages, il paraît élevé : 7 sila3 ga-ara3 ku3-bi 7 še27 ; ailleurs : 1 sila3 10 gin2 i3-nun še-bi 0.1.1.28 ; enfin, en compensa- tion de i3-nun et de ga-ara3, il est donné 1/3 de mine d’argent, ce qui est considérable29. Les laitages, sous forme de beurre, de fromage, de crème, étaient réser- vés, semble-t-il, au temple, propriétaire des troupeaux, et, en particulier aux sacrifices : des laitages sont des nig2 sizkur-ra30 ; nig2 ezem-ma, nig2 ezem-ma dingir-e-ne ; destinés au ki-a-nag ensi2-ke4-ne31. Notons ce détail : i3 -{nun} et ga-ara3 dumu- mi2 lugal « fromage pour la princesse »32
5. Conclusion
Le lait était réservé aux petits des animaux : agneaux, chevreaux, à la croissance desquels il contribuait. Il était cependant bu par les notables, à l’intérieur des temples propriétaires des enclos et des étables ; autre- ment dit, le lait ne pouvant être mis en réserve était consommé sur place et rapidement. En revanche, les Sumériens disposaient d’un large éventail de fromages comme l’attestent tant la littérature que les documents comptables : ali- ments de luxe dont la valeur marchande paraît élevée.
24 M. Sigrist, Neo-Sumerian Account Texts in the Horn Archaeological Museum, vol. 1 (Andrews University Press 1984) 61, 11–12 ; 320 ; 420. 25 M. Sigrist, Syracuse, 183, 2 ; Gomi-Sato, British Museum, 500, I, 17 ; H. Sauren, WMAH, 188. 26 RTC 401 et MVNS 10, 96, I, 23. 27 Gomi-Sato, British Museum, 302, II, 10. 28 MVNS X, 235. 29 A. Archi et F. Pomponio, Tavolette economiche neo-sumeriche dell’Università pontifi- cia salesiana (Vicino Oriente 8/1, Rome : 1989) 64. 30 MVNS 22, 277, 5. 31 Ibid., 178 II 5 ; V 2 ; V 6. Voir aussi N. Koslova, Ur III-Texte der St. Petersburger Eremitage (SANTAG 6, Wiesbaden : 2000) 146 ; 161 ; au n° 355, sont mentionnés crème et fromage pour les chiens du roi. 32 Watson, Birmingham 2, 166. 124 henri limet
L’élevage est présenté comme un élément fondamental dans l’écono- mie rurale qui était celle de la Mésopotamie, vers l’an 2000 avant notre ère. Il est magnifié, embelli au point de donner lieu à la description de scè- nes bucoliques charmantes. L’élevage et les produits laitiers sont évoqués par quelques symboles : baratte, houlette et pipeau du berger. Les activités des bergers et des bouviers sont valorisées et témoignent d’un style de vie dont la société était fière. L’élevage était considéré comme une activité noble, apanage d’une civilisation de haut niveau, ignorée de peuples sauvages : ainsi, après la destruction des villes sumériennes, les ennemis envahisseurs s’ingéniaient en vain à faire du beurre, mais la baratte ne faisait plus entendre son bruit familier33.
33 Voir Lamentation sur Sumer et Ur, lignes 331–337. ZUR ARCHÄOLOGIE DER SCHRIFT : DIE ERFINDUNG DES REBUSPRINZIPS IN PROTOSCHRIFTLICHER ZEIT
Ludwig D. Morenz
1) Historische Anfänge der Kulturtechnik Schreiben
Jedem Blick in den Brunnen der Vergangenheit (Th. Mann) haftet ein Staunen über die Wunder der Kultur an. Dazu gehört die Archäologie der Schrift ganz wesentlich, und eine kulturgeschichtlich orientierte Schrift- wissenschaft im Sinne von Ignace J. Gelbs großem Entwurf der Gram- matologie eröffnet faszinierende Perspektiven auf Logiken des Schreibens und ihre Geschichte. Für eine kulturhistorische, medien- und mentali- tätsgeschichtliche Genealogie der Schrift bieten das Niltal wie auch das Zweistromland faszinierende Daten und kulturelle Kontexte. Die bis in unsere Gegenwart so folgenreiche Kulturtechnik Schreiben entstand näm- lich nahezu gleichzeitig in einem jeweils so komplexen wie längerfristigen Prozeß während der zweiten Hälfte des 4. Jt. v. Chr. sowohl im Niltal als auch in Mesopotamien. Gegen das in verschiedenen Disziplinen der Forschung einflussreiche, faszinierend einfache und schöne, monogenetische Diffusionsmodell von Ignace J. Gelb,1 das alle Schriften der Welt über verschiedene Vermittlungs- stufen auf die mesopotamische Keilschrift um 3000 v.Chr. zurückführte,2 sind spätestens durch die Forschungen und Funde der letzten Jahrzehnte radikale Bedenken und Einwände angebracht. Dazu gehört erstens, dass das Zeichensystem der archäologischen Zeitstufe Uruk IVa (und weitge- hend auch noch von Uruk III) besser als ein semographischer Kode ohne eine spezifisch phonetische Notationsintention denn als Schrift im enge- ren Sinn verstanden werden kann,3 und zweitens, dass in Folge neuerer
1 I.J. Gelb, A Study of Writing, 1952 (19632), deutsch: Von der Keilschrift zum Alpha- bet (Wiesbaden: 1958). Trotz aller möglichen Kritik bleibt die Gelbsche Darstellung der faszinierende Entwurf einer Schriftwissenschaft, in der die Logik des Schreibens in Bezug auf kognitive, sprachliche, mediale und kulturelle Bedingungen hin untersucht wird. 2 Diese Tendenz wird denn auch in dem Titel der deutschen Übersetzung besonders herausgestellt: I.J. Gelb, Von der Keilschrift zum Alphabet, 1958. 3 Vgl. in diesem Sinn J.J. Glassner, Écrire à Sumer. L’invention du cunéiforme (Paris: 2000); G. Selz, „Schrifterfindung als Ausformung eines reflexiven Zeichensystems,“ WZKM 90 (2000) 169–200; L. Morenz, Bild-Buchstaben und symbolische Zeichen. Die Herausbildung 126 ludwig d. morenz
Funde und Forschungen ein mehr oder weniger unabhängiger Schriftur- sprung für mindestens vier Bereiche der Welt angesetzt werden kann: Ägypten, Mesopotamien, China und Mesoamerika.4 Als fünfter Kandidat kommt vermutlich auch noch die Industal-Zivilisation aus dem 4./3. Jt. v.Chr. hinzu, doch ist erstens die mutmaßliche Schrift jedenfalls noch nicht sicher entziffert,5 und zweitens ein Einfluss der mesopotamischen Schrift darauf bei unserem gegenwärtigen Kenntnisstand bisher weder zu erweisen noch andererseits sicher auszuschließen. Weiterhin spielt auch noch die hier nicht weiter auszulotende Problematik der sogenannten pro- toelamischen Schrift6 herein. Für das Gebiet des Iran im Zeithorizont des 4./3. Jt. v.Chr. ist nämlich damit zu rechnen, dass verschiedene Sprachen
der Schrift in der hohen Kultur Altägyptens (OBO 205, Freiburg und Göttingen: 2004) 250–254. Es gibt zwar gewisse Anzeichen dafür, dass schon in der frühen Schriftstufe von Uruk (auch) die sumerische Sprache notiert wurde (vgl. insbesondere C. Wilcke „ED LÚ A und die Sprache(n) der archaischen Texte,“ in W.H. van Soldt (ed.), Ethnicity in Ancient Mesopotamia (Leiden: 2005) 430–445, aber ebenso deutlich ist, dass dies gerade nicht die Intention, sondern nur ein Nebenprodukt dieser Notation war. Eine phonetische Dimen- sion der Zeichen ist nämlich erst über komplexe Kombinationen erschliessbar und war offenkundig in der Notation nicht spezifisch intendiert. Einen deutlichen Schub in Rich- tung Phonetisierung der Zeichen bedeutete dann der Versuch, mit diesem System mehrere Sprachen – insbesondere Sumerisch und Akkadisch – zu notieren. Hinzu kommen mögli- cherweise noch weitere Sprachverbindungen (in der Diskussion wird neuerdings wieder das Indogermanische eingeschlossen: G. Whittaker, „The Sumerian Question. Reviewing the Issues,“ in Ethnicity in Ancient Mesopotamia, 409–429; dezidiert dagegen: C. Wilcke, ED LÚ A (2005) 430–445, auch G. Rubio, „The Linguistic Landscape of Early Mesopotamia,“ in Ethnicity in Ancient Mesopotamia, 316–332). Wie für die ägyptische Schrift waren also der Sprach- und der Kulturkontakt wichtige Faktoren bei der Herausbildung der sumer- ischen Schrift. Außerdem lässt sich der Übergang von elaboriertem Kode hin zu Schrift im engeren Sinn nur theoretisch scharf fassen, während in der mesopotamischen Praxis die Grenzen zwischen beiden verflossen. 4 Vgl. die Beiträge in S.D. Houston (ed.), The First Writing. Script Invention as History and Process (Cambridge: 2004). 5 A. Parpola, „The Indus-Script,“ in: P.T. Daniels und W. Bright (eds.), The World’s Writ- ing Systems (1996). Zwar kursieren diverse Lesungsvorschläge im Internet, doch ist m.W. noch kein zwingender Ansatz publik gemacht worden. A. Parpola brachte die Möglichkeit bestimmter Rebus-Lesungen ins Spiel. Dies scheint plausibel, darf aber wohl zumindest noch nicht als hinreichend gesichert gelten. Daß hier tatsächlich eine Sprache kodiert wurde, versucht vor jedem konkreten Entzifferungsansatz statistisch nachzuweisen R.P.N. Rao, Entropic Evidence for Linguistic Structure in the Indus Script (2009); von der Zeichen- seite aus näherte sich der Problematik zuletzt B.K. Wells, Epigraphic Approaches to Indus Writing (Cambridge/Mass.: 2009). 6 Während die Schrift noch als unentziffert gilt, ist das Zahlensystem bereits weitge- hend dekodiert: R. Englund, P. Damerow, The Proto-Elamite Texts from Tepe Yahya (Ameri- can School of Prehistoric Research Bulletin 39, Cambridge, Mass.: 1989, 22003); R. Englund, „Proto-Elamite,“ (Encyclopedia Iranica 8, 1997) 325–330. zur archäologie der schrift 127 gesprochen wurden, von denen eine – oder vielleicht auch mehrere – in der sogenannten protoelamischen Schrift fixiert wurde(n).7 Zwar wird gerade von Altorientalisten gelegentlich eine Übernahme der Idee des Schreibens von Mesopotamien nach Ägypten postuliert, doch sind die Notationssysteme nicht nur deutlich verschieden,8 sondern das ägyptische kann vor allem plausibel als Pendant im Rahmen der früher beginnenden und damals bereits Jahrhunderte langen Mediengeschichte im Niltal gedeutet werden.9 Gleichartige Bedürfnisse im Rahmen bestimm- ter vergleichbarer sozio-ökonomischer, medialer und mentaler Bedingun- gen führten also zu systematisch ähnlichen, wenn auch formal teilweise ausgesprochen distinkten Lösungsansätzen einer partiellen Phonetisie- rung des Bildes. Dabei sind wohl in allen Fällen – jedenfalls für Ägypten, Mesopotamien und auch Mesoamerika – die Wirkungen von Sprach- und Kulturkontakten trotzdem hoch zu veranschlagen.10 Zudem erschwert der Überlieferungszufall für eine über fünf Jahrtausende zurück liegende Zeit einen Prioritätenstreit zwischen den Kulturen des Niltals und Mesopota- miens außerordentlich.11 Tatsächlich gehört eine solche Art von etwa kon- temporären Doppelerfindungen zur Lösung eines bestimmten Problems zu den aus der Wissenschaftsgeschichte gut bekannten Phänomenen.12 Im Unterschied zu der nicht-phonetischen graphischen Informations- kodierung hat die phonetische Dimension in der Schrift im engeren Sinne eine systematisch bedeutende Rolle für die Logik der Schrift inne. Sie ist sogar das einzige Unterscheidungskriterium zwischen Schrift im engeren
7 Diskussion einiger Möglichkeiten in D.T. Potts, The Archaeology of Elam (Cambridge: 1999). 8 Scheinbar auffällige Ähnlichkeiten im Schriftsystem und zwischen bestimmten Zeichenformen finden sich z.B. zwischen der ägyptischen Hieroglyphenschrift und der der Maya. Sie können also auch ohne historische Abhängigkeiten bestehen. Andererseits ist die Möglichkeit von Einflüssen selbstverständlich nicht definitiv auszuschließen. 9 L. Morenz, Bild-Buchstaben (2004). 10 L. Morenz, „Die Phonetisierung des Bildes und ihre Folgen. Ein Modell für die Entste- hung der ägyptischen Schrift,“ Saeculum. Jahrbuch für Universalgeschichte 53 (2002) 175– 192. 11 Einen Überblick zu den Kulturbeziehungen im 4. Jt. v. Chr. bietet U. Hartung, Umm el-Qaab II. Importkeramik aus dem Friedhof U in Abydos (AV 92, Mainz: 2001) 345–388. Dabei ist ein deutliches Kulturgefälle bemerkenswert, sofern wir für die zweite Hälfte des 4. Jt. v.Chr. zwar diverse mesopotamische und elamische Einflüsse auf die ägyptische Kultur, nicht aber umgekehrt ausgerichtete Wirkungen beobachten können. Dabei ist es allerdings eine methodisch ausgesprochen problematische Frage, die konkrete Wirkung dieser Beziehung auf die Formierung der Kultur abzuschätzen. 12 Hier genüge ein Verweis auf zwei Klassiker der Wissenschaftsgeschichte: T.S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 2nd. ed. (Chicago: 1970); K.R. Popper, Logik der For- schung, 10., verb. u. verm. Aufl., (Tübingen: 1994). 128 ludwig d. morenz und Schrift im weiteren Sinn. Dabei spielte in Mesopotamien wie in Ägypten das Rebusprinzip eine herausragende Rolle für die Phonetisierung der wesentlich bildhaften Zeichen. Bei einem Rebus steht ein bildhaftes Zei- chen für die Lautung eines phonetisch ähnlichen aber semantisch völ- lig verschiedenen Wortes,13 etwa im Rahmen der deutschen Sprache das leicht erkennbare Bild von einem Hasen für das abstrakte Wort Hass. Ganz analog bedeutet nach Scipione Bargalis Werk Dell’Imprese von 1589 die (von einer Frau an ihren Liebhaber gerichtete) bildlich verfasste Botschaft von einem Glas Milch (latte) gefolgt von einem Sperling (passera) „Sie (d.h. die üble Laune) wird vorübergehen“ (La ti passera).14 Dies zeigt über Form und Funktion des Rebus’ erstens, dass die dargestellten Gegenstände selbst keine direkte semantische Beziehung zur kodierten Botschaft haben müssen und zweitens, dass es sich trotz der Bildhaftigkeit der Zeichen um keine Universalschrift handelt, weil die phonetische Auflösung in der Regel eben nur in einer konkreten Sprache – in diesem Fall italienisch15 – funktioniert. Die beiden Beispiele von Hasen = Hass und latte + passera = La ti passera zeigen zudem, daß die Kodierung durch Rebus keiner vollen phonetischen Äquivalenz bedarf. Sowohl im Niltal als auch im Zweistromland wurde mit Hilfe des Rebus- prinzips allmählich ein Inventar phonetisch „freier“ Zeichen aufgebaut und so die Schrift buchstäblich herausgebildet. Die Art der Gewinnung freier Lautwerte aus primär bildhaften Zeichen war anscheinend ein uni- versales Phänomen im Phonetisierungsprozeß der Zeichen, das wir z.B. auch von den mittelamerikanischen Schriften her kennen.16 Zur Schöp- fung einer kohärenten Schrift gehörte dann nach den ersten durch Rebus gewonnenen Lautzeichen ebenfalls der daran anschließende Prozeß einer Systematisierung sowohl des Zeicheninventars als auch der Zeichentypen sowie die Ausbildung bestimmter Schreibregeln.17
13 In diesem Sinn wurde der Begriff Rebus von dem Buchdrucker Geoffroy Tory (um 1480–1533) in seinem Werk Champ Fleury eingeführt. 14 Nach E.M. Schenck, Das Bilderrätsel (Hildesheim/New York: 1973) 33. 15 In der Regel genügt eine phonetische Annäherung, wird keine völlige Überein- stimmung gefordert (hier besteht eine Differenz: te–ti). 16 S. Wichmann, A. Davletshin, „Writing with an Accent: Phonology as a Marker of Ethnic Identity,“ in: F. Sachse (ed.), Maya Ethnicity: The Construction of Ethnic Identity from the Preclassic to Modern Times, 9th European Maya Conference, Bonn, December 2004, in Acta Mesoamericana 19 (2006) 99–106. 17 In diesem Sinn kann z.B. die aztekische Schrift als relativ anarchisch verstanden wer- den, sofern das Rebusprinzip anscheinend oft ziemlich ad hoc angewendet wurde, Hinweis A. Davletshin. Hinzu kommt als ein hermeneutisches Problem für die aztekische Schrift, zur archäologie der schrift 129
Ansätze zur Nutzung des Rebusprinzips finden wir sogar in verschie- denen, weitgehend schriftlosen Kulturen. Hierfür sei an die rebusartig gestalteten Brief-Botschaften18 etwa der Skythen19 oder vielleicht auch der Yoruba20 erinnert. Allerdings stellt sich bei diesen Beispielen die Frage, ob in diesen uns bekannten ethnographischen Berichten über schriftlose Völker von den jeweiligen Berichterstattern aus ihrer eigenen Perspektive der Schriftkultur heraus bestimmte Phänomene hineinprojiziert oder spe- zifisch (über-)interpretiert wurden (Problem der interkulturellen Perspek- tivverzerrung). Ohne hier in eine Detaildiskussion eintreten zu können, scheint mir jedenfalls die Möglichkeit einer partiell phonetisch orientier- ten graphischen Kommunikation in noch mehr oder weniger vorschrift- lichen Kulturen mittels Rebus-Elementen auch historisch hinreichend plausibel zu sein. Die strukturelle und systematische Phonetisierung der Zeichen erfolgte im Niltal offenbar sehr viel früher als in Mesopotamien.21 Dort blieb die phonetische Qualität nämlich für längere Zeit ein Randphänomen,22 das erst nach mehreren Jahrhunderten einer strukturell ideographischen Wortnotation im Rahmen einer (allerdings bemerkenswert umfassenden)
daß die erhaltenen Handschriften mit den phonetischen Schreibungen sämtlich aus der Kolonialzeit stammen. 18 Der Brief kann geradezu als Prototyp der Fernkommunikation verstanden werden, zum Modell der zerdehnten Kommunikationssituation und der Bedeutung des Boten- instituts: K. Ehlich, „Text und sprachliches Handeln. Die Entstehung von Texten aus dem Bedürfnis nach Überlieferung,“ in: A. und J. Assmann, C. Hardtmeier (Hrsg.), Schrift und Gedächtnis (München: 1983) 24–43. 19 Herodot IV, 143–157; hier wird die Polysemie der Zeichen und die Ambiguität der Botschaft diskutiert: neben der „Perserlesung“ (von Dareios in königlicher Hybris als eine Unterwerfungsbotschaft gedeutet) steht die mutmaßliche Skythenbedeutung (von Gobryas als Todesdrohung der Skythen an die Perser interpretiert), W. Köller, „Narrative Formen der Sprachreflexion,“ Studia Linguistica Germanica 79, (Berlin: 2006) 143–157. Im Text Herodots zeigt sich die poetische Qualität der Ambivalenz von dieser Art Botschaft. 20 So sollen sechs Kaurimuscheln „reizvoll“ bedeuten können, weil in der Yoruba- Sprache „efa“ sowohl „sechs“ als auch als Homonym „reizvoll“ bedeutet. Ähnlich sollen acht Kaurimuscheln „einverstanden“ bedeuten können, weil „eyo“ in Yoruba eben „acht“ oder als Homonym „einverstanden“ bedeutet. Diese Beispiele diskutierte bereits I. Gelb, Von der Keilschrift (1958) 14, vgl. auch J. Friedrich, Geschichte der Schrift (Heidelberg: 1966) 17, 31f., oder neuerdings A. Gaur, Literacy and the Politics of Writing (Oxford: 2000) 31f., W. Köller, Narrative Formen der Sprachreflexion (2006) 146. Dabei blieb das phonetische Prinzip in dieser Art graphischer Kommunikation anfangs noch sehr rudimentär. Zudem stellt sich die Frage, ob hier eine wirklich eigenständige Erfindung vorliegt. Allerdings wird diskutiert, ob es sich bei diesen Yoruba-Zeugnissen um eine Fälschung handelt, was sie als schrifttypologische Belege natürlich völlig entwerten würde. 21 L. Morenz, Bild-Buchstaben (2004). 22 Hier wäre vergleichend etwa auf die aztekische Schrift hinzuweisen, in der das Rebusprinzip mehrfach verwendet wurde. 130 ludwig d. morenz
Notationspraxis insbesondere im Dienst der Verwaltung23 systematisch ausgebaut wurde. Sofern zu Schrift die phonetische Dimension der Zeichen wesentlich dazugehört, sollte der (proto-)ägyptischen Kultur also das ent- wicklungsgeschichtliche Prä zugesprochen werden. Die allmähliche Pho- netisierung der Zeichen kann allerdings wohl auch in Mesopotamien als eine mehr oder weniger intrakulturelle Entwicklung verstanden werden, und jedenfalls müssen wir dafür keinen ägyptischen Einfluß annehmen. Am wahrscheinlichsten ist sie im Feld des Sprachkontaktes Sumerer – Semiten anzusetzen, wobei sumerisch schreibende Semiten besonders wahrscheinliche Kandidaten für die kulturelle Rolle als Agenten dieses Phonetisierungsprozesses wären.24 Bereits für die ganz überwiegend ideographischen Notationen der Uruk- IV-Zeit können wir einige phonetische Marker erkennen, mit denen die bestimmte Lesung eines Logogramms festgeschrieben wurde. So fungiert das Zeichen mit der Lesung „en“ als phonographische Vereindeutigung in den Kombinationen EZEN+EN mit der Lesung EZEN oder GA2+EN mit der Lesung MEN. Ebenso können wir an das Zeichen GI denken, was primär „Schilfblatt“ bedeutet, aber als Rebusnotation auch für „zurückkehren“ steht.25 Diese phonetisch-metaphorische Notationstechnik kennen wir schriftvergleichend-typologisch etwa kontemporär aus dem Niltal oder Jahrhunderte später auch von der Maya-Schrift. Die durchgängig pho- netische Schreibung eines Wortes mit mehr als nur einem Lautzeichen können wir dann für die Schriftstufe Uruk III fassen. Hier waren es semi- tische Lehnwörter, die mittels phonetischer Silbenzeichen im sumeri- schen Notationssystem geschrieben wurden. Kronzeuge dafür ist die Schreibung mit der Zeichenkombination MAŠ+GAN2 für das akkadische
23 Zum ökonomisch-administrativen System der Uruk-Zeit genüge hier ein Hinweis auf M.S. Rothman (Hrsg.), Uruk (2001). 24 Vgl. etwa J. Bottéro, „De l’aide mémoire à l’écriture,“ in Mésopotamie, l’Écriture, la Raison et les Dieux (Paris: 1982) 132–163. Sprachkontakt kann auch als ein Motivator zu einer stärkeren Phonetisierung der Zeichen in der Maya-Schrift benannt werden: S. Wich- mann, A. Davletshin, Writing with an Accent, 2006. Hier wurde zudem auf die Bedeutung der allgemeinen sozio-kulturellen Rahmenbedingungen hingewiesen. Zur Bedeutung der Sprachkontakte für die Phonetisierung der Zeichen vgl. auch J.S. Justeson, Mayan Scribal Practice in the Classic Maya Period. A Test Case of an Explanatory Approach to the Study of Writing Systems (unpublizierte Dissertation, Stanford: 1978, 141). 25 Beispiele und Diskussion bei P. Steinkeller, Rez. M.W. Green, H.J. Nissen; Zeichen- liste der archaischen Texte aus Uruk, Berlin: 1987, in: BiOr 52 (1995) 694f.; M. Krebernik, H.J. Nissen, „Die sumerisch-akkadische Keilschrift,“ in H. Günther und O. Ludwig, Schrift und Schriftlichkeit. Ein interdisziplinäres Handbuch internationaler Forschung, 1. Halbband (Handbücher zur Sprach- und Kommunikationswissenschaft 10/1: 1994) 285. zur archäologie der schrift 131
Wort maškanu = „Ort, Stätte“.26 Diese historische Beleglage unterstützt die ohnehin naheliegende Vermutung, daß der Sprachkontakt und ins- besondere die Notwendigkeit, in verschiedenen Texten fremdsprachliche Wörter zu schreiben, eine wesentliche Rolle bei der Phonetisierung der Zeichen auch in Mesopotamien spielte.27 Wenn im Folgenden die Ursprünge des Rebusprinzips sogar bis in eine noch vorschriftliche Zeit zurück verfolgt werden sollen, konzentrieren wir uns hier in einer mediengeschichtlichen Fallstudie auf eine Traditionsli- nie im mesopotamischen Raum.28 Mit diesem Brückenschlag bis in vorschriftliche Zeit zurück sollen sowohl Kontinuitäten als auch Brüche in medialen und mentalen Ent- wicklungen nachgezeichnet werden.29 Von einiger Bedeutung für die folgenden Überlegungen ist die Familienähnlichkeit von Schreiben und
26 Hier handelt es sich um ein m-Präfix von šakānu, also zweifelsfrei um ein semitisches Wort. 27 Aus Tell Abū Ṣalābīḫ stammt der erste überwiegend logographisch notierte Text, und dieser war eben nicht in sumerischer, sondern in akkadischer Sprache verfaßt, M. Krebernik, H.J. Nissen, Die sumerisch-akkadische Keilschrift (1994) 285. 28 Nach einer längeren Stagnation der Forschung im Anschluß an das Grundlagen- werk A. Falkenstein, Archaische Texte aus Uruk (Berlin: 1936) hat die Forschung in den letzten Jahren wieder starke Impulse bekommen. Dies führte u.a. zu der Erstellung einer neuen Zeichenliste: M.W. Green, H.J. Nissen, Die Zeichenliste der Archaischen Texte aus Uruk (ATU 2, Berlin: 1987). Hier genüge eine Auswahl aus der neueren Literatur der letz- ten Jahre: P. Michalowski, „Cuneiform: Origins,“ in W. Bright und P. Daniels (eds.), The World’s Writing Systems (Oxford: 1996) 33–36; J.J. Bauer, R.K. Englund, M. Krebernik, Meso potamien. Späturuk-Zeit und Frühdynastische Zeit. Annäherungen (OBO 160/1, Freiburg, Göttingen: 1998); J.J. Glassner, Écrire (2000), G. Selz, Schrifterfindung, (2000) 169–200; J.S. Cooper, „Babylonian Beginnings. The Origin of the Cuneiform Writing System in Com- parative Perspective,“ in S.D. Houston (ed.), The First Writing: Script Invention as History and Process (Cambridge: 2004) 71–99; C. Wilcke, ED LÚ A und die Sprache(n); M. Krebernik, „Von Zählsymbolen zur Keilschrift,“ in E. Greber et alii (Hrsg.), Materialität und Medialität von Schrift (Bielefeld: 2002) 51–57; ders., „Zur Entwicklung des Sprachbewußtseins im Alten Orient,“ in C. Wilcke, Das geistige Erfassen der Welt im Alten Orient (Wiesbaden: 2007) 39–61; E. Cancik-Kirschbaum, „Der Anfang aller Schreibkunst ist der Keil“, in W. Ernst, F. Kittler (Hrsg.), Die Geburt des Vokalalphabets aus dem Geist der Poesie (München: 2006) 121–149. Eine gute Übersicht über die ältere Forschung und den damaligen state of the art bietet D.O. Edzard, „Keilschrift,“ RlA 5 (1981) 544–568. 29 Anders als B. Powell, Homer and the Origin of the Greek Alphabet (Cambridge/Mass.: 1991) oder F. Kittler und W. Ernst (Editorial, in dies. (Hrsg.), Die Geburt des Vokalalphabets aus dem Geist der Poesie (München: 2006, 9–13) sehe ich aber keine glatte Geschichte, die in der Einführung des griechischen Vokalalphabets kulminierte. Wie schon in der Genera- tion zuvor (E. Havelock, The Literate Revolution in Greece and its Cultural Consequences (Princeton: 1982), ders., The Muse Learns to Write (New Haven/London: 1986) wird auch in einer modernen Medienarchäologie die Bedeutung des Alten Orients einschließlich Ägyptens für die Geschichte der Schrift in ihrer Komplexität noch immer viel zu stark reduziert. 132 ludwig d. morenz
Zählen, da deren Zusammenspiel (wie auch ihre Trennung) gerade für die Herausbildung des sumerischen Schriftsystems eine große Rolle spielte.30
2) Das Kommunikationssystem der Tokens
Ein mediengeschichtlich wichtiges Zwischenglied zur protokeilschrift- lichen, piktographischen Zeichenform aus dem späten 4. Jt. v.Chr. bietet das dreidimensionale Tonobjekt ,31 welches wir unter den jün- geren, figürlich gestalteten komplexen Tokens aus dem 4. Jt. v.Chr. im vor- derorientalischen Raum finden. Während die einfachen Tokens bis weit zurück in das Neolithikum verfolgt werden können,32 sind die komplexen Tokens archäologisch ( jedenfalls zumindest bisher) anscheinend nicht weiter zurück als bis in das 4. Jt. v.Chr. zu verfolgen. Der von D. Schmandt-Besserath verwendete Begriff „Token“33 trägt eine deutlich andere Bedeutung als in der an C.S. Peirce anschließenden modernen Semiotik. Er bezeichnet in diesem archäologischen Denk- und Sprachsystem einfach einen in der Regel zwischen 1 und 4 cm hohen Gegenstand, der einen generischen Begriff repräsentiert und der im Rah- men eines bestimmten Zeichensystems verwendet wird.34 Auf Deutsch könnten wir diesen Begriff mit „Tonmarke“ wiedergeben, doch soll der in der archäologischen Literatur inzwischen etablierte Terminus auch im Folgenden beibehalten werden. Die Tokens erinnern an Jonathan Swifts Satire einer universalen Ding-Kommunikation. Mit Prä-Texten wie
30 Ein berühmtes Beispiel für Notationstechniken, in denen Zahlen erfaßt werden, bilden die Quipu der Inka. In einem nach Position der Knoten und Farben bestimmten System wurden Zahlen fixiert, die zur Dekodierung auch mit weiteren Sachinformationen kombiniert werden mußten. Eine entsprechend hohe Kompetenz erforderte die Interpre- tationskunst. 31 Token aus Uruk, jetzt in Berlin, Vorderasiatisches Museum, VA 13689 und W 5291. 32 Zu den frühesten Beispielen für Tokens könnten einige Objekte (aus Kalkstein und aus Ton) aus dem frühneolithischen Tell Qaramel gehören, die teilweise geometrische Zeichen tragen (Hinweis R. Mazurowski). Die Deutung ist zwar nicht völlig sicher, aber durchaus wahrscheinlich. Diese Problematik soll hier nicht weiter aufgerollt werden. 33 Ein möglicher akkadischer Begriff dafür könnte abnu – „Stein“ – sein. So wurden noch im 2. Jt. v.Chr. anscheinend form- und funktionsanaloge Tonobjekte bezeichnet, L. Oppenheim, „An Operational Device in Mesopotamian Bureaucracy,“ JNES 19 (1959) 121–128. Einige akkadische Texte behandeln Rechenoperationen mit diesen Tokens. Aller- dings bleibt es eine problematische Frage, ob wir tatsächlich von einer direkten histori- schen Kontinuität dieser Notationstechnik ausgehen dürfen. 34 Alternativ sprach D. Schmandt-Besserath auch gelegentlich von „Counter“. Gemein- samer Nenner ist die Funktion als verdinglichte Zahl in dem Zeichensystem von kon kreten Zahlen. zur archäologie der schrift 133
Platons Kratylos-Dialog oder Plotins Enneaden V, 8,5–6 heißt es in Gulli- vers Travels: Da die Wörter nur Bezeichnungen von Dingen sind, wäre es sehr viel einfa- cher, wenn alle Menschen die Dinge bei sich führten, die sie brauchten, um auszudrücken, worüber sie jeweils sprechen wollen. . . . Viele der Gelehrte- sten und Weisesten haben das neue System übernommen, sich durch Dinge auszudrücken, dessen einziger Nachteil darin besteht, daß jemand, dessen Angelegenheiten sehr umfangreich und vielfältig sind, ein entsprechend größeres Bündel auf dem Rücken tragen muß, falls er es sich nicht leisten kann, von einem oder zwei starken Dienern begleitet zu werden . . . Ein wei- terer Vorteil dieser Erfindung ist, dass sie als Universalsprache dienen kann, die in allen zivilisierten Nationen verstanden wird. (Gullivers Reisen III, 5) Ein wesentlicher Unterschied zwischen dieser parodischen Swiftschen Ding-Kommunikation und dem Kommunikationssystem der Tokens besteht nun darin, daß die Tokens deutlich verkleinerte Abbilder von den Dingen darstellen und sie außerdem eine sehr begrenzte und einge- schränkte Enzyklopädie bieten. Tatsächlich dürfen, können und müssen wir davon ausgehen, daß in der menschlichen Kommunikationsgeschichte nie ein die ganze Sprachwelt umfassendes logographisches Schriftsy- stem in Gebrauch war, sondern stets nur ein mehr oder weniger partiell gestaltetes.35 Die Tokenform wird in der Forschung mit einer guten Wahrschein- lichkeit als ein Vorbild des protokeilschriftlichen Zeichens angesehen.36
35 I.J. Gelb, Von der Keilschrift (1958) 190. 36 Ein in den 90er Jahren von der Medienarchäologie, der Wissenschaftsgeschichte und auch der Populärwissenschaft enthusiastisch aufgenommenes (etwa P. Stein, Schriftkultur. Eine Geschichte des Schreibens und Lesens, Darmstadt: 2006, 35f.), in der Altorientalistik aber ausgesprochen kontrovers diskutiertes Werk bildete D. Schmandt-Besserath, Before Writing: From Counting to Cuneiform, 2 Bde. (Austin: 1992), und dies., How Writing Came About (Austin: 1996). Die Problematik der Debatte zeigt bereits der polemische Begriff „Tokenism“, P. Michalowski, „Tokenism,“ American Anthropologist 93 (1993) 996–999; ältere Kritik: St. J. Lieberman, „Of Clay Pebbles, Hollow Clay Balls, and Writing,“ Ameri- can Journal of Archaeology 84/3 (Juli 1980) 339–358; M.J. Shendge, „The Use of Seals and the Invention of Writing,“ in: Journal of the Economic and Social History of the Orient 26/2 (1983) 113–136. Bei Stierköpfen aus Ton ist zumindest auch die Möglichkeit einer Bedeu- tung als Amulett, Spielzeug u.ä. mindestens zu erwägen (vgl. den Stierkopfanhänger aus dem neolithischen Baja aus dem 6. Jt. v.Chr.) und nur durch sehr gute Kontextbefunde definitiv auszuschließen. Das Thema wurde wieder aufgegriffen (ohne allerdings irgend- wie genauer auf die konträre Diskussion einzugehen) in D. Schmandt-Besserath, „Tokens, The Cognitive Significance,“ in Documenta Praehistorica (1999) 21–28; J.J. Glassner, Écrire (2000) 154–156. 134 ludwig d. morenz
Token Protokeilschriftliche Form Keilschriftliche Form
(Zeitstufe Uruk IV) a) Frühdynastisch b) Altbabylonisch Fig. 1. Entwicklung des Zeichens BOVIDENKOPF im Lauf der mesopotamischen Schriftgeschichte.
Dabei kann die historische Formentwicklung in schriftgeschichtlicher Perspektive bekanntlich folgendermaßen skizziert werden (Fig. 1). Diesen Prozeß der Abstraktion und geometrischen Stilisierung der Zei- chenformen können wir für das ganze Zeicheninventar der Keilschrift beobachten. Rinderköpfig geformte Tokens sind in der Forschung seit Jahrzehnten bekannt, wenn sie auch nach ihrer Auffindung nicht gleich in der Forschung gedeutet werden konnten. Sie stammen sowohl aus Uruk (belegt seit der archäologischen Zeitstufe Uruk IV)37 als auch Susa (seit etwa 3300 v.Chr.).38 Dabei steht die Forschung bisher vor dem Problem der Datierung der Tokens mit komplexen Formen. Jedenfalls zu einem wesentlichen Teil sind sie nicht wirklich aus früherer Zeit als die archa- ischen Schriftzeichen belegt. Dies könnte zwar durchaus nur ein Problem des Überlieferungszufalls sein, doch ist eben auch eine zur zweidimensio- nalen Schrift parallele Entwicklung der komplexen Formen nicht auszu- schließen. Das Stierkopf-Token jedenfalls ist archäologisch sicher erst ab der Zeitstufe Uruk IV zu fassen, steht aber als Zeichentyp in einer älteren Token-Tradition. Die Tokens mit einfachen, geometrischen Formen lassen sich archäolo- gisch bereits bis etwa in das 8. Jt. v.Chr. (oder sogar noch darüber hinaus)39 verfolgen, während die mit komplexen und teilweise figürlichen Formen erst deutlich später zu belegen sind. So können wir insbesondere für Uruk in der zweiten Hälfte des 4. Jt. v.Chr. eine enorm anwachsende Differen- zierung des Zeicheninventars fassen, denn aus dem 4. Jt. v.Chr. sind etwa 250 distinkte Token-Formen bezeugt.40 Diese Entwicklung kann zum
37 D. Schmandt-Besserath, Tokens at Uruk, BaM 19 (1988) 1–75. 38 Etwa D. Schmandt-Besserath, Tokens (1999) mit Fig. 2. 39 Hier ist für eine mögliche zeitliche Verlängerung noch einmal auf das frühneoli- thische Tell Qaramel hinzuweisen. 40 Zu den Tokens aus Uruk: D. Schmandt-Besserath, Before Writing (1992) 49–73, die Funde stammen hauptsächlich aus dem Eanna-Komplex, L. Jakob-Rost, D. Schmandt- Besserath, „Tokens aus dem Heiligtum Eanna in Uruk,“ Forschungen und Berichte 27 (1989) 11–50. zur archäologie der schrift 135 einen als Vorstufe,41 zum anderen aber auch als eine Parallelerscheinung zur Herausbildung des zweidimensionalen Zeichensystems der Proto- keilschrift in der Stufe Uruk IVa verstanden werden. Die Formüberein- stimmungen wirken jedenfalls für diese Annahme einer Gemeinsamkeit nachgerade zwingend. In seiner Besprechung von Schmandt-Besserat kri- tisierte P. Zimansky: „. . . various people at various times exploited the few geometric shapes that are relatively easy to make in clay and used them as counters or for whatever other purpose they, as individuals, chose“.42 Diese Überlegungen greifen jedoch nicht (oder doch nur sehr bedingt) für die komplexen Tokens mit ihren deutlich differenzierten und im Kommunikationssystem anscheinend systematisch gebrauchten Formen. Gerade für die zweite Hälfte des 4. Jt. v. Chr. können wir in Mesopotamien eine massive Erweiterung des Zeicheninventars beobachten, die wohl im Dienst der Verwaltung erfolgte. Dies wiederum kann im Rahmen der in Südmesopotamien deutlich komplexer werdenden Gesellschaft mit Uruk als dem Hauptzentrum verstanden werden. Die Tokens bieten damit einen elaborierten protosumerischen Kode. Sofern die Phonetik hier in systematischer Hinsicht noch gar keine Rolle spielte, würde ich von proto- schriftlichen Semogrammen – und dementsprechend von Schrift im wei- teren Sinn – sprechen. Wir werden allerdings im Folgenden sehen, daß auch das Kommunikationssystem der Tokens trotz seines logographisch doch sehr kleinen Zeichenumfanges im 4. Jt. v. Chr. bereits im Ansatz phonographisch aufgeweicht worden ist. Allerdings war dies eben noch in keiner Weise systemtragend, weshalb wir bei einer Bestimmung als Schrift im weiteren Sinn bleiben können. Nach einer Beobachtung von Jöran Friberg dürfte die medienge- schichtliche Kette Tokens – Schreiben sogar untergründig ikonographisch bis in die Form eines sumerischen Schriftzeichens hinein gespiegelt wor- den sein. So trägt das (proto-)sumerische Zeichen SANGA vermutlich die primären Bedeutungen „zählen, rechnen“ und davon abgeleitet auch „Priester-Rechner“.43 Trotz der ziemlich großen und entsprechend bemer- kenswerten Detailunterschiede der verschiedenen Formvarianten dieses
41 Nach D. Schmandt-Besserath um 3500 v.Chr. beginnend, vielleicht auch etwas später. 42 P. Zimansky, Besprechung von D. Schmandt-Besserath, Before Writing, Journal of Field Archaeology 20 (1993) 516. 43 Mit diesem Terminus wird eine wesentliche Funktion im Rahmen der sumerischen Tempelökonomie angezeigt. Dabei ist auch daran zu erinnern, daß die Tokens in Uruk vorzüglich im Sakralkomplex gefunden wurden. 136 ludwig d. morenz
Fig. 2. Einige Formvarianten des (proto-)sumerischen Zeichens SANGA.
Zeichens44 ähnelt das Zeichen im Bedeutungskern in seiner piktographi- schen Form einem rechteckigen Kästchen mit mehreren Abteilungen, in dem eben Tokens aufbewahrt werden konnten (Fig. 2).45 Dieses SANGA wäre demnach als ein ikonisches Zeichen mit Referenz auf das Token-System zu interpretieren. Im Lauf der Geschichte und par- allel zur Deikonisierung der Form im Prozeß der graphischen Abstrak- tion der Schriftzeichen dürfte diese Konnotation für die Schreiber und Leser dann zumindest im praktischen Schriftgebrauch allmählich verlo- ren gegangen sein. Diese Tokens repräsentieren vorzüglich Namen von Objekten, also generische Begriffe wie „Getreide“, „Rind“ etc.46 Dabei sind die Tokens als ein dreidimensionales und damit sowohl optisches als auch hapti- sches Zeichensystem in der Art von konkreten Zahlen zu verstehen.47 Sie dienen der Verdinglichung von Wissen/Information48 im Rahmen einer Verdauerung und einer Zerdehnung der Kommunikationssituation.49 In der zweiten Hälfte des 4. Jt. v. Chr. stand ihr konkreter Gebrauch vor- züglich im Dienst der wachsenden Verwaltung in einer sozio-ökonomisch immer komplexer werdenden Gesellschaft. Mit diesem enormen Anwachsen der Komplexität sozialer Beziehungen wirkte eine besondere
44 Das Problem der Zeichenvarianten im Spannungsfeld von Norm und Abweichung wird unten diskutiert. 45 Jöran Friberg bin ich für Auskünfte sehr dankbar, E-Mail vom 7.2.2008. Auf diese Überlegung Fribergs stieß ich erstmals durch den Verweis in R. Englunds Rezension von G. Visicato, The Power and the Writing, in JAOS 121 (2001) 498–500. 46 D. Schmandt-Besserath, Before Writing (1992); dies., How Writing (1996). 47 Eine Analyse der konkreten Zahlensysteme auf den sogenannten Zahlentafeln, die keine „schriftlichen“ Zeichen enthalten (H. Nissen, P. Damerow, R.K. Englund, Frühe Schrift, 1990), legt nahe, daß die auf ihnen fixierte angewandte Mathematik eng mit der Praxis der Verwaltung der Tokens zusammenhängt. 48 Auf diese epistemologisch unterschiedlichen Stufen kann hier nur en passant hinge- wiesen werden. In einer romantischen Sehnsucht dichtete T.S. Eliot: „Where is the wisdom we have lost in knowledge and where is the knowledge we have lost in information?“. 49 Zuletzt dazu: K. Ehlich, „Textualität und Schriftlichkeit,“ in L. Morenz, S. Schorch (Hrsg.), Was ist ein Text (2007) 7–17. zur archäologie der schrift 137 gesellschaftliche Herausforderung zur Informationsverarbeitung,50 und diese führte zu einer deutlichen Steigerung der im Kern bereits weit älteren Mnemotechnik51 oder beförderte sie jedenfalls. Als eine Antwort auf diese gesellschaftliche Herausforderung wurde mit den komplexen Tokens, den elaborierten Zahlzeichensystemen und der (Proto-)Schrift eine so neuar- tige wie folgenreiche Kulturtechnik geprägt. Diese komplexe Verwaltung ihrerseits war in der zweiten Hälfte des 4. Jt. v. Chr. eng mit den Tempeln verbunden, weshalb die Tokens denn auch (wie etwa in Uruk) vorzüglich bei Grabungen in Sakralbereichen gefunden wurden.52 Mit der Schrift war also nicht einfach das Problem des Fest-Schreibens von Abgaben verbunden, was als Grundannahme seinerzeit noch den gesellschaftskritischen Ethnologen C. Lévi-Strauss zu dem deutlich ideo- logisch motivierten Urteil führte, „daß die Schrift zunächst der Ausbeu- tung des Menschen diente“.53 Hier wird allerdings ein problematisches (und wohl eher aus einer impliziten Gegenwartskritik heraus zu verste- hendes) Bewertungskriterium kaum historisch reflektiert an eine alte Zeit herangetragen. So bedeutete z.B. nicht jede „Abgabe“ in einem bestimm- ten kulturellen Sinnsystem notwendig „Ausbeutung“. Allerdings bewirkte die Schrift im Rahmen der Institutionenbildung und neuer sozio-ökono- mischer Strukturen offenbar bestimmte Disziplinierungseffekte in der Gesellschaft.54
3) Das älteste sumerische Rebus – eine besondere urukäisch-sumerische Prägung der Tokens
Zu den wichtigsten Wirtschaftsbereichen in Mesopotamien gehörte im 4. Jt. v.Chr. zusammen mit dem Ackerbau zweifellos die Viehwirtschaft. Unter den Formen der komplexen Tokens finden sich dementsprechend auch Tierköpfe als Zeichenformen wie eben . Neben solchen ikonisch
50 K. Ehlich, „Text und sprachliches Handeln“ (1983). 51 Das Zählsystem der Tokens wurde im Vorderen Orient bis weit in schriftliche Zeit hinein verwendet (D. Schmandt-Besserat, Before Writing, 1992). Dabei sind wie bei einem Beispiel aus Nuzi des zweiten Jahrtausends auch enge Überschneidungen beider Sphä- ren zu beobachten, der schriftbezogenen Archivwelt des Puḫišenni mit der akkadischen Notation und der tendenziell illiteraten Welt des Schafhirten Ziqarru mit den Tokens, L. Oppenheim, „An Operational Device in Mesopotamian Bureaucracy,“ JNES 19 (1959) 121–128. 52 D. Schmandt-Besserath, Before Writing (1992); dies., How Writing (1996). 53 Zitiert nach P. Stein, Schriftkultur (2006) 53. 54 L. Morenz, Bild-Buchstaben (2004) 291f. 138 ludwig d. morenz geprägten Formen steht aber auch eine schriftgeschichtlich besonders bemerkenswerte symbolische Repräsentation des generischen Begriffes „Kleinvieh“ in der Form .55 Eine Erklärung dieser ikonisch keineswegs unmittelbar einleuchtenden Zeichenbedeutung bietet das sumerische Zeicheninventar. Hier finden wir eine Grundform , von der auch ver- schiedene andere keilschriftliche Zeichenformen abgeleitet wurden. G. Selz konnte bereits vor einigen Jahren wahrscheinlich machen, daß das Zeichen für „Ziege“ (sumerisch MAŠ) als eine Rebuskodierung zu erklären ist, die auf das sumerische Homophon MAŠ – „Hälfte“ – zurück- geht.56 Dieses Zeichen repräsentiert nämlich primär einen Teilungs- gestus in Form der mutmaßlich sehr alten und weithin verständlichen Geste zweier gekreuzter Zeigefinger als Halbierungs-Zeichen.57 Von dieser Bedeutung aus weitergehend wurde im Rahmen der Bil- dungsmuster sumerischer Zeichen aus dieser ikonisch ausgedrückten KREUZUNG (= „Halbierung“) das Zeichen „Schaf “ gewonnen, indem noch ein Kreis darum gezeichnet ist: = UDU. Dieser Kreis symbolisiert die „Vollheit“,58 und er verweist so auf das in der Metaphorik gleichsam als eine im Sinne der Kategorie Kleinvieh „volle“ Ziege konzipierte Schaf.59 Man könnte in dem Kreis sogar in aller graphischen Abstrahierung ein ikonisches Element erkennen, das auf die dichte Wolle um den Schafskör- per herum verweist. Zugleich bedeutet UDU nicht allein „Schaf “, sondern wurde eben auch als Überbegriff „Kleinvieh“ (also die beiden Elemente Schaf und Ziege enthaltend)60 gebraucht. Weitere systematische Ablei- tungen aus diesem sumerischen „Grundzeichen“ zeigt die folgende Tabelle61 (Fig. 3).
55 Diese Tokenform ist mehrfach aus Uruk belegt: VA 14837, W 21501 (L. Jakob-Rost, D. Schmandt-Besserath, „Tokens,“ 1989, 27 [Typ II, Untertyp 14]). 56 G. Selz, „Schrifterfindung,“ 2000. 57 Tatsächlich können wir sowohl für das ägyptische als auch für das mesopotamische Schriftsystem eine gewisse Vorbildwirkung von Gesten auf die Zeichenenzyklopädie ansetzen. 58 Das Zeichen KREIS bedeutet für sich genommen nigin2 „umkreisen“, und mit diesem Wort dürfen wir im sumerischen Vorstellungshorizont die Vorstellung von Ganzheit verbinden. 59 So mit G. Selz, „Implicit Knowledge“ (im Druck). Aus dieser „Umkreisung“ wurde dann auch das Zeichen für „Lamm“ gewonnen: . Hier kann der innere „Kreis“ als ein ikonosemantischer Indikator der Kleinheit verstanden werden. 60 H. Nissen, P. Damerow, R.K. Englund, Frühe Schrift und Techniken der Wirtschaftsver- waltung. Informationsspeicherung und -verarbeitung vor 5000 Jahren (Berlin: 1990) 133f. 61 Übernommen aus G. Selz, Implicit Knowledge, i.Dr. zur archäologie der schrift 139
Fig. 3. Zeichendifferenzierung aus einem Grundzeichen , nach G. Selz.62
Die Tokenform erklärte D. Schmandt-Besserath als eine arbiträre Zeichenauswahl und bestimmte die Bedeutung im Lichte des sumeri- schen Schriftzeichens als „Schaf “.63 Tatsächlich scheint es aber plau- sibler, über die sumerische Homophonie von MAŠ = „Hälfte“ mit MAŠ „Ziege(nbock), Kleinvieh“ in diesem Zeichen eine Rebusschreibung zu sehen.64 Für die Zeichenform ist auf die Geste einer kreisförmigen Bewegung mit der Bedeutung VOLLHEIT, GESAMTHEIT hinzuweisen, die hier vielleicht zum kreisförmigen Objekt gerann. In diesem Sinn trägt in der sumerischen Schrift das Zeichen KREIS eben die Bedeutung „Gesamtheit, alle“.65 Wir können darin die graphische Umsetzung einer
62 Vgl. auch J.J. Glassner, Écrire (2000) 196. 63 D. Schmandt-Besserath, Tokens (1999) sub II. Tokens and Neolithic Media, Dieses Beispiel wurde mehrfach aufgegriffen, so bei G. Wildgruber, „Das Geschlecht der Laut- stromabteiler, oder: Was es heißt, die eigene Stimme zu analysieren,“ in: W. Ernst, F. Kittler (Hrsg.), Die Geburt des Vokalalphabets aus dem Geist der Poesie (München: 2006) 180. 64 Dabei kann es vorerst eine offene Frage bleiben, ob wir im Sinne des Zeichens = UDU = „Schaf “ die Rundung des Tokens ebenfalls im Sinne der Metaphorik als „runde (= volle) Ziege“ = „Schaf “ interpretieren dürfen. 65 I.J. Gelb, Von der Keilschrift (1958) 102. 140 ludwig d. morenz
Daktylographie vermuten, die als Kommunikationsform weit älter als die Schrift war.66 Dementsprechend könnte die Tokenform sogar als eine Kombination zweier Gestenzeichen erklären. Jedenfalls dürfte in der Ökonomie des seinerzeit außergewöhnlich gro- ßen Stadtstaates Uruk die Verwaltung der Schafe wichtiger als die der Zie- gen gewesen sein. Außerdem könnten wir darüber hinaus das Zeichen auch als Kodierung eines Grundbegriffes für „Kleinvieh“ ansetzen, der die beiden Elemente Schafe und Ziegen umfasste. In dieser geometrischen Zeichenform wird jedenfalls der Tierbegriff in einer sekundär ikonischen Weise mittels einer Rebusschreibung repräsentiert. Tatsächlich wäre der Kopf eines Ziegenbockes oder eines Schafes nur ziemlich kompliziert und aufwendig als ein dreidimensionales Tonzei- chen hinreichend prägnant wiederzugeben gewesen.67 Zudem wäre auf der Seite der Kommunikationspartner auch noch mit gewissen Schwie- rigkeiten bei der konkreten Identifikation einzelner Zeichen in einem Zeichensystem mit diversen gehörnten Tierköpfen zu rechnen.68 Für die Funktionsfähigkeit des graphischen Kommunikationssystems war aber eine eindeutige Erkennbarkeit wichtig, und diese Bedingung schränkte den individuellen Variationsspielraum bei der Gestaltung der konkreten Form wesentlich ein.69 Eine Anwendung des Rebus-Prinzips erlaubte dagegen eine radikale graphische Vereinfachung der Zeichengestaltung und parallel dazu zugleich eine Vereindeutigung der Tokenform. Das Zeichen verkörpert also bereits ein phonetisches Element innerhalb eines im systematischen Kern trotzdem noch rein ideogra- phisch konzipierten Kodes. Diese hier skizzierte Verwendung des Rebus- Prinzips bedeutete also keinen Ansatz zu einer phonetischen Notation, sondern sie stand damals ausschließlich im Dienst der Gewinnung einer bestimmten Zeichenform. Immerhin wird im Rückblick von der Schrift
66 Einen gewissen Einfluß der Daktylographie auf die Schrift kann auch für die altchi- nesische Kultur angenommen werden, so Tchang Tcheng-Ming, nach I.J. Gelb, Von der Keilschrift (1958) 102. 67 Diese Überlegungen unterstützt auch eine Gegenprobe. Tatsächlich sind nämlich keine Schaf- oder Ziegenköpfe unter den mesopotamischen Tokens zu finden. Immerhin ist als mögliche Ausnahme auf einen Tierkopf mit aufgesetzten Hörnern (W 2197; L. Jakob- Rost, D. Schmandt-Besserath, Tokens, 1989, Typ 14, Untertyp 5) hinzuweisen. 68 Hier wirkte wiederum ein Streben nach Vereindeutigung und Sinnabschließung im Sinne von G. Selz, „Offene und geschlossene Texte im frühen Mesopotamien,“ in: L. Morenz, S. Schorch (Hrsg.), Was ist ein Text? Alttestamentliche, ägyptologische und altorientalische Perspektiven (BZAW 362, Berlin, New York: 2007) 64–90. 69 Zum grundsätzlichen Problemfeld vgl. N. Goodman, Ways of Worldmaking (Indiana- polis: 1978), deutsch: Weisen der Welterzeugung (Frankfurt/M.: 1984). zur archäologie der schrift 141 im engeren Sinn her gesehen das enorme Potential deutlich, das in dieser Zeichenschöpfung steckte. Zudem können wir bisher nur spekulieren, ob es sich hier nur um einen Einzelfall handelt, oder ob vielleicht noch wei- tere Zeichenformen dieser Art bereits im 4. Jt. v.Chr. in Gebrauch waren.
4) Der arbiträre Gebrauch des Rebus’ im Zeichengebrauch und dessen interkulturelle Adaptionen
Wenn das Zeichen auch nur im Rahmen der sumerischen Sprache als ein Rebus für „Kleinvieh (also: Schaf und/oder Ziege)“ funktionierte, ist es zumindest vorstellbar, daß nicht sumerisch-sprachige Sprecher es trotzdem ebenfalls in der Bedeutung „Kleinvieh“ verwenden konnten. Sie hätten es dann allerdings als ein traditionelles – und für sie völlig arbiträres – Zeichen genutzt, dessen Rebus-Herleitung für den prakti- schen Gebrauch als Notationszeichen irrelevant war. Tatsächlich wurden Tokens der Form ja nicht nur in Uruk, sondern eben auch an anderen Orten – insbesondere in Susa70 – gefunden. Zur Erklärung der Verbreit- ung der Zeichenform und der Bedeutung ist vorzüglich auf die im 4. Jt. v.Chr. bereits umfangreichen Handelskontakte (und den entsprechend damit verbundenen breiteren Kulturtransfer) zu verweisen.71 Tatsächlich war die Rebus-Ableitung der Bedeutung der Zeichenform eigentlich nur für die Zeichenerfindung selbst wichtig, und auch die sumerisch Sprechenden mußten in ihrem Zeichengebrauch bei keines- wegs mehr an die ursprüngliche Rebus-Herkunft der Zeichenform den- ken. Vielmehr konnten sie die geometrisch aussehende Form durchaus als konventionell überliefert verstehen und somit völlig unreflektiert in ihrer jeweiligen Kommunikationspraxis verwenden. Tatsächlich steht vergleichbar in der sogenannten protoelamischen Schrift ein Zeichen der Form in der Bedeutung für „Kleinvieh“ und ent- spricht damit dem „sumerischen“ = MAŠ.72 Dessen Form und Bedeu- tung könnten in den anderen Schrift- und Sprachhorizont einfach als ein arbiträres Zeichen adaptiert worden sein.
70 D. Schmandt-Besserath, „Tokens at Susa,“ Oriens Antiquus 25 (1986) 94–125. 71 Funde dieser komplexen Tokens wie eben stammen nicht nur aus Uruk, sondern auch aus Susa (D. Schmandt-Besserath, „Tokens,“ 1986, tavola VI, untere Reihe); zum Ver- hältnis Uruk – Susa mit Bezug auf den Ursprung der komplexen Tokens: D. Schmandt- Besserath, „Tokens“ (1986) 113–116. 72 H. Nissen, P. Damerow, R.K. Englund, Frühe Schrift (1990) 137. 142 ludwig d. morenz
Das Motiv einer Sprachentwirrung – also die Problematik der Mehr- sprachigkeit und ihre Auflösung in einer Art Wortschrift – der Fernkom- munikation sowie das Thema der sumerisch-iranischen Beziehungen wird in dem fiktionalen Text Enmerkar und der Herr von Aratta aus späterer Perspektive verhandelt,73 und dieses Motiv können wir durchaus auf die Kommunikation mittels der Tokens beziehen. Andererseits besagt dies keineswegs, daß dem sumerischen Text notwendig eine irgendwie kon- kretere historische Erinnerung an diese systematisch ältere Kommunika- tionsform zu Grunde gelegen haben müßte. Jedenfalls paßt auch die hier diskutierte sumerische Rebus-Lesung für zu der bisher aus archäolo- gischen und historischen Gründen vorgebrachten Annahme, daß der Ursprung der komplexen Tokens vermutlich konkreter mit der Tempel- verwaltung des Eanna-Komplexes der archäologischen Zeitstufe Uruk VI (oder auch etwas jünger) verbunden werden kann.
5) Medien- und kulturgeschichtliche Verortung der Tokenform
Die aufgezeigte sumerische Prägung des Tokens kann mit einer guten Wahrscheinlichkeit als eine primär urukäische Schöpfung verstanden werden. Ihre spätere Verbreitung erklärt sich dabei mit der hohen Bedeu- tung von Uruk in dem ausgeprägten chalkolithischen Netzwerksystem des Handels.74 Die aufnehmenden Kulturen partizipierten in der Übernahme sowohl an der Effizienz als auch an dem Prestige der elaborierten und damals neuartigen urukäischen Medientechnologie.
73 Es ist eine methodisch kaum zu entwirrende Frage, wie viel historischen Gehalt man dieser medien-reflexiven Passage zuschreiben will, vgl. G. Selz, „Irano-Sumerica,“ WZKM 91 (2001) 259–267, und, daran anschließend, L. Morenz, „Frühe Schriftpromotion und frühe Schriftkritik. Stimmen aus Ägypten, Altem Orient und Griechenland,“ in: W. Ernst, F. Kittler (Hrsg.), Die Geburt des Vokalalphabets aus dem Geist der Poesie (München: 2006) 103. Zudem ist darauf hinzuweisen, daß dieses Motiv der Sprachentwirrung bisher frü- her belegt ist als das Motiv der Sprachverwirrung (dazu: C. Uehlinger, Weltreich und „eine Rede“. Eine neue Deutung der sogenannten Turmbauerzählung (Gen 11, 1–9), Göttingen: 1990). 74 Die wirtschafts- und sozialgeschichtlichen Bedingungen der Uruk-Zeit wurden in den letzten Jahren verstärkt in der Forschung verhandelt: G. Algaze, The Uruk World System. The Dynamics of Expansion of Early Mesopotamian Civilization (Chicago: 1993); H.J. Nissen, „Kulturelle und politische Vernetzungen im Vorderen Orient des 4. und 3. Jahrtausends,“ in Beiträge zur Kulturgeschichte Vorderasiens, Festschrift für Rainer Michael Boehmer (1995) 473–490; M.S. Rothman (Hrsg.), Uruk Mesopotamia & its Neighbors. Cross-Cultural Interactions in the Era of State-Formation (Santa Fe: 2001). zur archäologie der schrift 143
Die für angesetzte Rebus-Entwicklung kann bisher erst für diese eine Tokenform plausibel gemacht werden. Tatsächlich sind ja auch die Nach- weise von Rebusschreibungen für das frühe sumerische Schriftsystem bis- her insgesamt immer noch ausgesprochen dünn gestreut.75 Dabei bildet eben die Erklärung von = MAŠ = „Ziege(nbock)“ ein besonders ein- drucksvolles Beispiel.76 Von daher darf ihm auch bereits für die Annahme einer Verwendung des Rebusprinzips in den Tokens eine gewisse Überzeu- gungskraft zugeschrieben werden. Bereits dieser „begründete Verdacht“ scheint angesichts des Überlieferungszufalls als gar so nicht wenig.77 Für die Bedeutung der Gestik als Vorbild der Zeichenformen ist zudem noch einmal auf die Geste der kreisförmigen Bewegung mit der Bedeutung VOLLHEIT, GESAMTHEIT hinzuweisen, die in das sumerischen Zeichen KREIS mit der Bedeutung „Gesamtheit, alle“ umgesetzt wurde. Im mesopotamischen Kulturraum sind die Formen etlicher Schriftzei- chen – wie eben der Rinderkopf bei – älter als die Schrift im engeren Sinn. Schriftgeschichtlich ebenso bemerkenswert ist die frühe Bezeugung des für die Gewinnung der „freien“ phonetischen Lautwerte – also die buchstäbliche HerausBildung der Schrift – so elementaren Rebus-Prin- zips. Die medien- und kulturgeschichtlich folgenreiche Idee, mit graphi- schen Mitteln Phonetik zu repräsentieren, wurzelte demnach in diesem Fall in der Lösung eines bestimmten graphischen Problems und wurde erst allmählich und in anderen kulturellen Zusammenhängen zu einem elementaren Prinzip der graphischen Kommunikation erhoben. Die Ver- wendung des Rebus-Prinzips kann als eine phonetische Metaphorik inter- pretiert werden. Hier geht die Abstraktion sehr weit, denn sie beruht eben nicht auf einem semantischen, sondern auf einem phonetischen Vergleich (bzw. auf einer Gleichsetzung). In dem Gebrauch des Rebus-Prinzips zeigt sich die Bedeutung des Spie- les für die Kulturentwicklung geradezu beispielhaft. Die ersten Entwick- lungen wichtiger und wegweisender kultureller Ideen sind dabei mit dem
75 Das Problem Aussprachemodulation – Homographie diskutierte E. Cancik-Kirschbaum, „Der Anfang“ (2006) 130f. am Beispiel der differenten sumerischen Zeichen mit der Lau- tung DU. Auch für die Lautung MAŠ können wir eine analoge Zeichendifferenzierung beo- bachten. Dies zeigt eine gewisse Verhaftetheit der Schreiber an der ikono-etymologischen Zeichenbedeutung. Zu einigen Beispielen: P. Steinkeller, Rez. M.W. Green, H.J. Nissen; Zeichenliste der archaischen Texte aus Uruk, Berlin: 1987, in BiOr 52 (1995) 689–713, und s.o. 76 G. Selz, „Schrifterfindung“ (2000). 77 Eventuell können auch noch weitere komplexe Tokenformen in diesem Sinn erklärt werden, was die künftige Forschung zeigen mag. 144 ludwig d. morenz homo ludens (im Sinne von J. Huizinga) zu verbinden,78 und sie können in der Frühphase wissenstypologisch eher mit Spekulanten als mit Rentiers des Wissens verbunden werden.79 Demgegenüber war die Einbindung in das System der Schrift und der Ausbau dann eher eine Sache der Rentiers des Wissens. In welchem konkreten Zusammenhang zuerst die Idee zu dem Rebus-Gebrauch aufkam, können wir wegen des Überlieferungszu- falls selbstverständlich nicht sagen. Daß die Tokenformen tatsächlich der allererste Rebus-Gebrauch in der Menschheitsgeschichte überhaupt gewesen sein sollte, wäre zwar ein großer Zufall, ist aber immerhin nicht einmal auszuschließen. Die Entwicklung des komplexen Kommunikationssystems der Tokens im 4. Jt. v. Chr. kann wissenssoziologisch betrachtet mit einer intellektu- ellen Elite – Rentiers des Wissens – verbunden werden, die auf dem älte- ren System der einfachen Tokens aufbauend dieses komplexe System der Informationsverarbeitung und -übermittlung entwarf. Zugleich deuten die Funde gleichartig geformter Tokens an verschiedenen Orten Mesopotami- ens und darüber hinaus auf eine bemerkenswerte Normierung und Syste- matisierung der graphischen Kommunikation hin. Es zeugt für den Erfolg dieses Kommunikationssystems, wenn ein Zeichen wie nicht nur in Uruk als seinem mutmaßlichen Ursprungsort, sondern auch im weit über 100 km davon entfernten Susa gelesen werden konnte. Die Wissens-Spe- zialisten, welche dieses System erschufen, bleiben für uns allerdings nicht nur anonym, sondern wir können sie auch als Typen nur grob und modell- haft erahnen. Für unser Verständnis der Gesellschaftsstruktur scheint es jedoch wichtig, mit ihrer prägenden Präsenz zu rechnen, auch wenn sie für uns nur Schatten von Schatten bleiben. Ein Blick in die Wissenschafts- und Technikgeschichte zeigt, daß ver- schiedene Entdeckungen zuerst in einem sehr engen Rahmen genutzt wurden, während das in ihnen schlummernde Potential teilweise erst sehr viel später entdeckt und dann irgendwie mit größerer oder klei- nerer Zeitverzögerung weiterführend genutzt wurde.80 In diesem Sinn muß die Verwendung des Rebusprinzips auf dem Weg zur allmählichen
78 J. Huizinga, Homo Ludens. Vom Ursprung der Kultur im Spiel (Reinbek: 1997). 79 P. Burke, Papier und Marktgeschrei. Die Geburt der Wissensgesellschaft (Berlin: 2001). 80 Ein Standardbeispiel aus der Wissenschaftsgeschichte ist ein Kern der modernen Genetik: die mendelschen Gesetze. Sie wurden von dem Priester und Naturforscher Gregor Mendel entdeckt, aber von der Öffentlichkeit so gründlich nicht zur Kenntnis genommen, daß sie vor ihrer einschneidenden Wirkung in Forschung und Technik ein zweites Mal entdeckt werden mußten. zur archäologie der schrift 145
Phoneti-sierung der Zeichen in der ersten Hälfte des 3. Jt. v.Chr. im Zweistromland auch gar nicht – oder jedenfalls nicht bewußt – an diese frühe Entdeckung angeschlossen haben. Die mentalitätsgeschichtlichen Voraussetzungen der im Herausbildungsprozeß mitspielenden konkreten Akteure bleiben für uns ja bis auf die in den Zeichen selbst und die im Zeichengebrauch hinterlassenen Spuren ohnehin nur konjektural. Erstaunlich scheint mir dabei aber, wie die Forschung trotz aller Kon- tingenz der Überlieferung doch zunehmend Licht auf den so komplexen Prozeß der Herausbildung der Schrift im 4. und frühen 3. Jt. v.Chr. werfen kann. Sowohl das System der Tokens als auch die frühe Schrift in Mesopo- tamien zeigen eine auffällig Nähe von Schreiben und Rechnen,81 während die phonetische Ebene im Unterschied zur frühen ägyptischen Schrift dort nur en passant berührt wurde. Damit wird ein weiter Bogen zu moder- nen Notations- und Kodierungstechniken geschlagen. Nach einer langen Phase der phonetikorientierten alphabetischen Schrift sind vor allem seit der zweiten Hälfte des 20. Jh. n.Chr. sowohl die Piktographie als auch die Kodierungen mittels Zahlen und Ziffern wieder auf dem Vormarsch.82 Häufig werden ältere Kommunikationsformen eben nicht einfach über Bord geworfen, sondern sie werden oft auch in modifizierter Form neben und mit den neueren weiter praktiziert. Auf diesem Weg wird die Palette der kulturellen Ausdrucksmöglichkeiten beträchtlich gesteigert. Menschen sind zwar gewiss keine passiven Puppen der Medien,83 aber die medialen Entwicklungen bestimmen und gestalteten ihrerseits men- tale und sozio-ökonomische Entwicklungen mit, und wir müssen mit vielfachen Wechselwirkungen rechnen. Bereits in der zweiten Hälfte des 4. Jt. v. Chr. waren die Beziehungen ausgesprochen komplex und in den vielschichtigen Ursachen oder gar Folgen für den einzelnen konkreten Mitspieler kaum noch ganz durchschaubar.
81 Lieder u.ä. wurden noch nicht schriftlich aufgezeichnet, aber vermutlich auch im 4. Jt. v. Chr. oral vorgetragen, insbesondere bei Festen. Ein Indiz dafür ist in Verbindung mit dem Kulturvergleich das sumerische Zeichen für „Lied, Gesang“, welches mit dem für „Fest“ identisch ist. Dies hat eine enge Parallele in der altägyptischen Kultur, wo der „Vor- lesepriester“ wörtlich als der „unter der Fest-Buchrolle“ (hrj-ḥb.t) bezeichnet wurde. 82 J. Hörrisch, Von der Oblate zum Internet (Frankfurt/Main: 2004). 83 D.R. Olson, N. Torance (eds.), The Making of Literate Societies (2001) 14: „What mat- ters is what people do with literacy not what literacy does to people“.
ÜBERLEGUNGEN ZU DEN „GRAECO-BABYLONIACA“
Joachim Oelsner
Bevorzugtes Forschungsgebiet von Åke Sjöberg, dem dieser Beitrag gewidmet ist, war und ist das Sumerische – bezeugt vom Beginn des Keil- schriftgebrauchs bis zu dessen Ende und über Jahrtausende eng mit dem Akkadischen verbunden. Ein Aspekt der spätesten Überlieferung dieser beiden Sprachen sei hier zum Gegenstand einiger Überlegungen gemacht. Gemeint sind die sogenannten „Graeco-Babyloniaca“, eine kleine Gruppe fragmentarischer Tontafeln, die seit mehr als hundert Jahren bekannt sind. In der Regel sind sie mit akkadischen bzw. sumerisch- akkadischen Texten in Keilschrift auf der einen Seite und der Umschrift desselben in griechische Buchstaben auf der anderen beschriftet. 1902 hat Theophilus Pinches das damals identifizierte Material gesammelt und bearbeitet.1 1962 hat sie dann Edmond Sollberger unter Aufnahme weiterer Stücke erneut zusammengefaßt.2 Schließlich legte Mark Geller, der bereits 1983 ein weiteres Beispiel veröffentlicht hatte,3 1997 eine neue Gesamtbearbeitung vor.4 Mit dieser hat sich jüngst Aage Westenholz aus- einander gesetzt.5 Dem Textcorpus werden 16 teils sehr kleine Fragmente zugeordnet. Bei zwei weiteren, nur griechisch beschrifteten Tontafeln (Geller Nr. 17 und 18) bereitet die Bestimmung der zugrundeliegenden Sprache Schwie- rigkeiten.6 Selbst die Herkunft aus Babylonien läßt sich in beiden Fällen
1 „Greek Transcriptions of Babylonian Tablets,“ PSBA 24 (1902) 108–119; dazu Bemerkun- gen von A.H. Sayce und F.C. Burkitt, ebd. 120–125 bzw. 143–145. 2 „Graeco-Babyloniaca,“ Iraq 24 (1962) 63–72. 3 „More Graeco-Babyloniaca,“ ZA 73 (1983) 114–120. 4 „The Last Wedge,“ ZA 87 (1995) 43–95. 5 „The Graeco-Babyloniaca Once Again,“ ZA 97 (2007) 263–313. Die Behandlung eines Teils der Texte bei Filippo Canali de Rossi, Iscrizioni dello Estremo Oriente Greco. Un reper- torio (Inschriften griechischer Städte aus Kleinasien 65, Bonn: 2004) 73–77 Nr. 117–125, ist unzureichend (die von Sollberger und Geller veröffentlichten Stücke, s. Anm. 2–4, fehlen). 6 Nr. 17 (Erstpublikation: J.A. Black, S.M. Sherwin-White, „A Clay Tablet with Greek Letters in the Ashmolean Museum and the ,Graeco-Babyloniaca‘ Texts,“ Iraq 46 (1984) 131–140 mit Taf. IX), wurde als sumerisch-akkadische Beschwörung interpretiert von S. Maul, „Neues zu den ,Graeco-Babyloniaca‘ “, ZA 81 (1991) 87–107, und E.E. Knudsen, „The Ashmolean Museum Incantation in Greek Orthography,“ in: M. Dietrich und O. Loretz (Hrsg.), Vom Alten Orient zum Alten Testament. Festschrift für Wolfram Freiherrn von Soden zum 85. Geburtstag (AOAT 240, Münster: 1995) 135–140. Geller, ZA 87, 83–85, dem Knudsen 148 joachim oelsner nicht nachweisen,7 die von Geller vorgeschlagenen Datierungen wei- chen von den anderen Beispielen ab (Nr. 17: 2. Jh. v.Chr., Nr. 18: um 300 n.Chr.). Seit den Studien von M. Geller und A. Westenholz liegen nun alle als „Graeco-Babyloniaca“ identifizierten Texte in Kopie, Photo, Umschrift und Übersetzung vor.8 In seiner Auseinandersetzung mit Geller legt Westenholz teilweise abweichende Positionen dar. Da auch ich mich mehrmals zur Rolle der „Graeco-Babyloniaca“ in der spätbabylonischen Kultur geäußert habe,9 sei es erlaubt, eine Meinung zu den jüngsten Untersuchungen und ihren Ergebnissen zu äußern.
1. Die Texte
Inhaltlich handelt es sich bei den 16 in Frage kommenden Beispielen um Schülerübungen. Die Texte sind sämtlich aus dem Curriculum der spätba- bylonischen Schule10 bekannt: Auszüge aus Sa (Nr. 5), Sb Taf. A (Nr. 6, 7, 8), ur5.ra = ḫubullum (hier: Ḫḫ) Taf. II (Nr. 1 und – mit zwei Zeilen ohne Keil- schriftentsprechung auf der griechischen Seite – Nr. 2) sowie Taf. III (Nr. 3, 4), die lexikalische Serie Ea = nâqu (Taf. IV; Nr. 9), Beschwörungen (Nr. 10: zi-pa3-Beschwörungen; Nr. 11: udug.ḫul.a.meš = Utukku lemnūti Taf. IX
offenbar noch nicht zugänglich war, lehnt dies ebenso ab wie Westenholz, ZA 97, 262, Anm. 1. Nr. 18 (erstmals bekannt gemacht von Geller) deutet M. Krebernik aramäisch, s. ders., „Ein aramäischer Text in griechischer Schrift,“ in W. Arnold und H. Bobzin (Hrsg.), „Sprich doch mit deinen Knechten aramäisch, wir verstehen es!“. 60 Beiträge zur Semitistik. Festschrift für Otto Jastrow zum 60. Geburtstag (Wiesbaden: 2002) 425–428 (die Datierung wird offen gelassen, s. 428 Anm. 8). Wegen der Erwähnung eines (Gottes?) Dagōn in Z. 8 könnte man vielleicht Syrien als Herkunftsregion in Erwägung ziehen. S. 425 Anm. 5 spricht sich Krebernik ebenfalls für die sumerisch-akkadische Interpretation von Nr. 17 aus. S. auch u. bei Anm. 44. 7 Daß die Verwendung von Tontafeln als Schriftträger nicht auf Südmesopotamien beschränkt war, zeigen zwei in Susa gefundene griechische Beispiele, jetzt bei de Rossi (wie Anm. 5) 103 f. Nr. 187–188. 8 Vgl. auch den Überblick und die Bemerkungen von S.M. Maul, „La fin de la tradition cunéiforme et la ‚Graeco-Babyloniaca‘,“ Cahiers du Centre G. Glotz 6 (1995) 3–17. 9 J. Oelsner, „Zur Bedeutung der ‚Graeco-Babyloniaca‘ für die Überlieferung des Sume- rischen und Akkadischen,“ MIO 17 (1972) 356–364; ders., Materialien zur babylonischen Gesellschaft und Kultur in hellenistischer Zeit (Budapest: 1986) 239–244; ders., „Sie ist gefal- len, sie ist gefallen, Babylon, die große Stadt“. Vom Ende einer Kultur (Sitzungsberichte der Sächs. Akad. der Wiss., Phil.-hist. Kl. 138/1, Stuttgart/Leipzig: 2002) 14–16, 30 f. 10 Dazu jetzt Petra D. Gesche, Schulunterricht in Babylonien im ersten Jahrtausend v.Chr. (AOAT 275, Münster: 2000). Zu den „Graeco-Babyloniaca“ 184 f. überlegungen zu den „graeco-babyloniaca“ 149
Z. 87’–91’),11 eine akkadische Šamaš-Hymne (Nr. 12), die Serie TIN.TIR.KI (Nr. 16). Inhaltlich noch nicht bestimmt ist Nr. 13. Der Trennstrich nach Z. 5’ auf der keilschriftlichen Seite der Tafel weist wahrscheinlich darauf, daß hier zwei verschiedene Auszüge zusammengestellt wurden – eine Praxis, die für die zweite Ausbildungsstufe typisch ist. Der untere Abschnitt (Z. 6’–8’, im Griechischen verloren) könnte lexikalischen Charakters sein.12 Eine ähnliche Kombination läge vor, wenn sich bestätigen sollte, daß Nr. 12 (Šamaš-Hymne) und Nr. 9 (Serie Ea = nâqu) Stücke derselben Tontafel sind.13 Daß auf literarische Exzerpte solche aus lexikalischen Serien fol- gen, ist bei den rein keilschriftlichen Schülertafeln üblich. Trennlinien14 sind ferner bezeugt in Nr. 2 auf der griechischen Seite vor Z. 1’ (Schrift nicht erhalten) sowie in Nr. 3 nach Z. 1’. Die Reste dieser Zeile können nach Geller zu einer sumerisch-akkadischen Beschwörung gehören. Eine Verbindung literarischer und lexikalischer Auszüge auf einer Tontafel liegt also wahrscheinlich bei Nr. 2, 3, 13 sowie vielleicht 12(+)9 vor. Auszüge aus Ḫḫ Tafeln I–III wurden nach P. Gesche15 sowohl in der ersten als auch in der zweiten Schulstufe geübt. Die Mittelkolumnen von Sa und Sb sind zwar typischer Anfängerstoff, die in den „Graeco-Babyloniaca“ vorliegenden Beispiele gehören aber durchweg zum mehrspaltigen Typ. Man wird man sie deshalb eher einem fortgeschritteneren Stadium beim Erlernen der Keilschrift zuweisen und davon ausgehen dürfen, daß die Schreiber derselben den Elementarunterricht bereits absolviert hatten. Nr. 14 und 15, die unten eingehender besprochen werden sollen, gehö- ren zu einer Gattung, die häufig als „(literarische) Kolophone“ bezeich- net, von Westenholz aber als „Gebet“ charakterisiert wird.16 Konkret handelt es sich um Weihungen, für die es zahlreiche rein keilschriftliche Beispiele vor allem aus Babylon gibt, nicht zuletzt auch in den Funden aus dem dortigen Tempel des Nabû ša ḫarê.17 Obwohl sie von parallelen
11 So M. Geller, N.A.B.U. 2008/33 (S. 43 f.). 12 Geller, ZA 87, 79; Gesche (Schulunterricht 184 Anm. 715 am Ende) vermutet davor eine inhaltlich noch nicht bestimmte Beschwörung. 13 So als Möglichkeit Geller, ZA 87, 75 unten. 14 Gelegentlich wurden am Tafelende sowohl auf der keilschriftlichen (Nr. 1) wie auf der griechischen Seite (Nr. 3, 4) ebenfalls Linien gezogen. 15 Schulunterricht, 180, vgl. auch S. 179 zum vorher Gesagten. 16 ZA 97, 276 mit Anm. 13. 17 A. Cavigneaux, Textes scolaires du temple de Nabû ša ḫarê (Baghdad: 1981) 37–77. S. ferner P. Gesche, Schulunterricht, 153–166 (mit weiterer Lit.; 155–159 zur Stellung inner- halb des Unterrichts und die Weihung der Tafeln). 150 joachim oelsner
Formulierungen in Kolophonen von Bibliothekstafeln zu trennen sind, sind inhaltliche Übereinstimmungen zwischen beiden unverkennbar.18
2. Datierung
Soweit der obere Tafelrand erhalten ist, steht (mit Ausnahme von Nr. 12) auf diesem eine Datierung nach Monat und Tag (Nr. 8, 10, 11), wie sie auch auf ausschließlich keilschriftlichen Beispielen der zweiten Schulstufe öfter zu finden ist.19 Jahreszahlen sind nicht bezeugt. Dennoch besteht Ein- mütigkeit darüber, daß die „Graeco-Babyloniaca“ zu den spätesten Keil- schrifttexten gehören, d.h. auch innerhalb der hellenistischen Periode spät anzusetzen sind. Im einzelnen gehen die Ansichten jedoch ausein- ander. In der älteren Literatur ist öfter das 2. Jh. v. Chr. zu finden, während heute jüngere Datierungen bevorzugt werden. E.E. Knudsen, der selbst drei Stufen unterscheidet und sich für den Zeitraum zwischen dem 2. Jh. v. und dem 1. Jh. n. Chr. ausspricht, hat die älteren Meinungen zusammen- gefaßt.20 Geller hat sich eingehend um eine paläographische Datierung der griechischen Texte bemüht und dies mit einer Tabelle der Schriftfor- men in Umzeichnung untermauert.21 Er kommt zu dem Ergebnis, daß die Stücke zwischen dem 1. Jh. v. und dem 1./2. Jh. n. Chr. zu datieren sind, in einem Fall (Nr. 10: 2./3. Jh. n. Chr.) hält er ein noch späteres Datum für nicht ausgeschlossen. Westenholz äußert sich nur allgemein und hält eine Entstehung in der Zeit von 50 v. bis 50 n. Chr. für wahrscheinlich, will aber auch einen kürzeren Zeitraum nicht ausschließen.22 Mit einer Datierung bis ins ausgehende 1. Jh. n. Chr. habe ich keine Schwierigkeiten. Auf das Problem, ob man noch darüber hinaus bis ins frühe 2. Jh. gehen kann,23 ist eine eindeutige Antwort nicht möglich. Sicher wäre es nütz- lich, wenn von Seiten der griechischen Epigraphik die Frage noch einmal aufgegriffen würde.
18 Vgl. die Tabelle bei L.E. Pearce, „Statements of Purpose. Why the Scribes Wrote,“ in M.E. Cohen, D.C. Snell, D.B. Weisberg (Hrsg.), The Tablet and the Scroll. Near Eastern Studies in Honor of W.W. Hallo, (Bethesda, MD: 1993) (185–)193. 19 Gesche, Schulunterricht, 188–191. 20 S. ders., „On Akkadian Texts in Greek Orthography,“ in E. Keck, S. Søndergaard, E. Wulff, Living Waters. Scandinavian Orientalistic Studies Presented to F. Løkkegaard on his Seventy Fifth Birthday (Copenhagen: 1990) 149 f. 21 ZA 87, 95. Bei der Bearbeitung der Texte S. 68 ff. gibt er in der Regel seinen Datierungsvorschlag an. 22 ZA 97, 274. 23 Vgl. Oelsner, „Sie ist gefallen . . .“ (wie o. Anm. 9), S. 15 Anm. 40, und S. 30 nach Anm. 108. überlegungen zu den „graeco-babyloniaca“ 151
3. Zu einigen Texten
Westenholz liest an einer Anzahl von Stellen anders als Geller. Die Texte aus der keilschriftlichen Tradition sollen hier nicht darauf hin befragt werden, wem der Vorzug zu geben ist. Eine Bemerkung nur zu Nr. 8 Z. 4: mit Kopie (ZA 87, 90) und Photo (ZA 97, 269) ist keilschriftlich sum. ˹i ˺-ši-i[š] = akkad. ṣīḫtu „Lachen“ zu lesen (so auch MSL 14, S. 176 Z. 10, abweichend von MSL 3, S. 96, wo ebd. Z. 9 zugrunde gelegt wurde; nach Westenholz, ZA 97, 268, ist auf der griechischen Seite ein Rest des auslautenden Theta erkennbar). In der entsprechenden Zeile von Nr. 7 lautet die griechische Umschrift 繛ｼ崠 (keilschriftliche Entsprechung verloren). Im folgenden sollen die beiden oben erwähnten, nur fragmentarisch erhaltenen literarischen „Kolophone“ oder Weihgebete noch einmal betrachtet werden (Nr. 14 und 15). In Nr. 14 sind nur Zeilenenden erhalten. Nach Westenholz (ZA 97, 273) ist – soweit erhalten – nur eine Seite beschrieben, eine keilschrift- liche Version hat nie existiert. Man sollte sich dann nicht scheuen, die beschriebene Seite als „Vorderseite“ zu bezeichnen. Das Fragment wird in der Mitte einer Tafel eingeordnet. Es fehlt also eine unbestimmte Zahl von Zeilen zu Beginn und am Ende. Zum erhaltenen Text: Z. 1: die von Westenholz erkannten Buchstabenreste erlauben keine Interpretation. Z. 2: Geller (ZA 87, 80) hat den Personennamen Ea-bani gelesen, Westenholz liest anstelle des Epsilon mit Fragezeichen Xi,24 also ein akka- disches ḫaban, läßt das aber ungedeutet. Von Z. 3, 8, 9 sind nur die Endungen Epsilon und Iota erhalten. Dies entspricht den Zeilenenden von Z. 6, 7, 10 und vielleicht Z. 5. Die akkadi- schen Termini sind verloren. Z. 4: beide Bearbeiter stimmen in der Lesung αναναβου überein, wobei Westenholz noch einen Rest des Ypsilon erkennt, das Geller ergänzt hatte. Letzterer hatte davor [σ]α gelesen und die Passage als ša ana Nabû „der/ die/das für Nabu“ verstanden, eine in den Kolophonen bezeugte Wendung
24 Eine vergleichbare Form für akkad. ḫ auch in Nr. 7 Z. 3’ griechisch. In Nr. 1 Z. 2’ (= Z. 205) wird ḫ griechisch mit einem nur dort verwendeten Sonderzeichen geschrieben (s. die Kopie ZA 87, 87). Sowohl Geller als auch Westenholz geben dieses Zeichen mit Xi wieder. 152 joachim oelsner
(seine Überlegung, daß es in Z. 9 dann mit ša Ḫarê weitergehen könnte, ist eine wenig wahrscheinliche Vermutung). Westenholz akzeptiert die Lesung, bestreitet aber die Interpretation, vor allem mit dem Hinweis, daß ana vor Konsonant sonst nur mit Alpha wiedergegeben wird. Einen zweifelhaften Beleg dafür habe ich nur Z. 11 der im Ashmolean Museum befindlichen Tafel (Geller Nr. 17) gefunden, wenn man der Interpretation E.E. Knudsens als sumerisch-akkadische Beschwö- rung folgt,25 die von Westenholz allerdings nicht akzeptiert wird.26 In Nr. 10 der „Graeco-Babyloniaca“ lautet ina sowohl vor Konsonant als auch Vokal in, hat also nur den auslautenden Vokal verloren. Auch hier sollte man dann an für ana erwarten. Verwirft man Gellers Deutung, bleibt die Zeile unerklärt (nach Kopie und Photo könnte das erste Ny auch ein My sein). Wegen der Stellung dieser Passage innerhalb des Textes ist Nabû vermutlich theophores Element eines Personennamens. Das paßt hier besser als die Anrufung des Gottes. Aus den in Z. 5–7 und 10 erhaltenen Resten, vor denen jeweils ana zu erwarten ist (in Z. 10 von Geller ergänzt), ergibt sich der Charakter des Fragments. Das Erhaltene entspricht dem Repertoire der keilschriftlichen Beispiele solcher „Kolophone“ und läßt sich danach ergänzen und inter- pretieren.27 Die Bestimmung der Zeilenlänge auf diesem Wege ist jedoch nicht möglich, da die einzelnen Exemplare keine konstante Reihenfolge der Elemente aufweisen. Z. 5: zu Gellers ˹σ˺αλα<μ> ζει˹ρ˺ bemerkt Westenholz, daß er am Ende statt des letzten Buchstabens nur einen Bruch sieht. Nach dem Photo ist eine Ergänzung des Rho nicht auszuschließen, sogar noch die Zufügung von Epsilon und Iota auf dem Tafelrand parallel zu den übrigen Zeilenen- den scheint mir denkbar (also ζει[ρει]): šalā
25 Vom Alten Orient zum Alten Testament (AOAT 240) 138 f. (s. o. Anm. 6). 26 ZA 97, S. 262 Anm. 1. 27 Literatur dazu o. Anm. 17. überlegungen zu den „graeco-babyloniaca“ 153 erkennbar, sie könnten hier die beiden Termini trennen.28 Es ist aller- dings nicht erforderlich, danach einen Buchstaben zu ergänzen, in Z. 3 z.B. befinden sich ebenfalls Spatien zwischen einzelnen Buchstaben. Z. 10: κοννω ισ]δει (Geller mit Fragezeichen, nach Photo m.E. sicher) = kunnū išdīja „Festigen meiner Fundamente“. Nr. 15, in zwei Bruchstücken mit einer Lücke in der Mitte überliefert, unterscheidet sich im Aufbau von dem eben besprochenen Text. Geller hat eine neue Umschrift und Übersetzung vorgelegt. Sie konnte Westen- holz (ZA 97, S. 273) allerdings nicht überzeugen, der statt dessen „in gene- ral“ die Lesungen des Erstherausgebers, W.G. Schileico,29 bevorzugt und darüber hinaus betont, daß nach dessen Aussage die gewölbte Seite zwei- felsfrei nicht beschrieben ist, was Geller ebenso wie bei Nr. 14 leugnet. Da Westenholz sich bei den einzelnen Lesungen nicht festlegt, halte ich es für angebracht, den Text noch einmal nach Sätzen gegliedert zu analysieren (Grundlage Schileicos Umzeichnung und das Photo). Vor- ausgeschickt sei, daß eine vollständige Erklärung nicht gelungen ist. Ein System für die wiederholt zwischen die Buchstaben gesetzten „Doppel- punkte“ (Kola) kann ich nicht erkennen.30 Zwischen den Buchstaben Rho und Eta in Z. 3 hat Geller diese als Variante zum Vorhergehenden gedeu- tet (Schileico: „des Hirten“), was zwar hier denkbar wäre, aber die anderen Stellen nicht erklärt. Z. 1–3 Mitte: σα βηλιφοσ μαρ σα ˹x˺ [x(xx)]βαν <μαρ>? σ[α] β˹η˺λ[σ](2) ον : φαρδαειφη : α/δ? : ˹σ?˺ [. . .] ˹χ?˺ αλαχ ναβ[ου](3)ριυαν : ρη : ωει ορριχ „des Bēl-īpuš, des Sohnes des . . . -bān(i), des
28 So Westenholz, ZA 97, 276 Anm. 13 am Ende: Nr. 14 und 15 „use colons to separate units of meaning“. Bei Nr. 15 (s. bei und mit Anm. 30) funktioniert das jedoch nicht. 29 „Ein babylonischer Weihtext in griechischer Schrift,“ AfO 5 (1928/29) 11–13 und Taf. VIII. 30 Anders Westenholz, s. o. Anm. 28. 31 In einem neuassyrischen Kolophon kommt die Schreibung in Namen vor und wird dort vom Bearbeiter als Nabû interpretiert, s. Hunger, Kolophone (AOAT 2, 1968) Nr. 233, Z. 3 und 5. 154 joachim oelsner ba-nu-ú nišēmeš „Tutu, Schöpfer der Menschen“ angerufen.32 Die Ergänzung von drei Buchstaben in der Lücke erscheint mir für das Folgende besser. Vor Bēlšunu hat der Schreiber mit ziemlicher Sicherheit versehentlich mār ausgelassen. Dann ergibt sich eine dreigliedrige Filiation. Für das darauf in Z. 2 Folgende kann kein überzeugender Vorschlag angeboten werden. Syntaktisch muß es sich um Epitheta zu der genann- ten Person handeln. Geller liest (dazu die Bemerkungen ZA 87, S. 81): <ι>φαρδα33 ειφισ δ˹ο˺[λ] und Zeichenrest; die Deutung des ersten Wortes als ipparda (von napardû „glücklich sein“) ist grammatisch nicht haltbar. Die Interpretation von alāk(u) nach der Lücke als „Weg, Methode, Rich- tung“ schließt sich Geller an. Der Sprachgebrauch ist zwar ungewöhnlich, wäre aber inhaltlich verständlich. Davor liest Geller, der von einer kleinen Lücke ausgeht, ēpiš dulli „Arbeit, Werk der/s . . . ausführen“, wozu die Spu- ren aber nicht passen. urrik ist auf jeden Fall mit Westenholz Imperativ des D-Stammes. Z. 3 Mitte – 4 Ende: [(bis zu 9? Zeichen)]ατ[x x] σαλα[μ] (4) [ο]˹υζ˺ον ραφασθ : σ˹ο˺[(bis zu 8 Zeichen)] ˹ω˺ει λιφο˹υ σ ˺. In der ersten Lücke ergänzt Geller (ähnlich schon Schileico): [βαλ] ατ[ισ] „[his] life“. In anderen „Kolophonen“ begegnet die Passage ana balāṭ napšātīšu. Unter der Annahme der angedeuteten Größe der Lücke schlage ich das auch für diese Stelle vor (nach der Struktur des Textes ohne ana): [βαλατ ναφσ]ατ[ισ] „Leben seiner Seele“. σαλα[μ] = šalāmu „Wohlsein“ (üblicherweise gefolgt von zērīšu „seines Samens“ u. ä., wofür hier kein Platz zur Verfügung steht) und ˹ο˺ζον ραφασθ = uznu rapaštu „weiter Ver- stand“ sind typische Aussagen dieser „Kolophone“. Für die Lücke in der Mitte dieser Zeile hat Schileico als Ergänzung σο[λοβορ] vorgeschlagen (Infinitiv des Š-Stammes von labāru). Darauf folgt wieder ωει = ūmī „Tage“. Im mit Lambda beginnenden letzten Wort der Zeile dürfte ein Prekativ vorliegen = līpuš „er möge tun, schaffen“ (in der Umzeichnung erkenne ich mit Schileico Reste des Ypsilon, dahinter sind wohl auch Reste des Sigma angedeutet). Gellers Übersetzung „performs the scribal art“ verbin- det das Verbum mit dem Folgenden, was eine aramaisierende Wortstel- lung wäre, die im Spätbabylonischen gelegentlich bezeugt ist. Bei dieser
32 W.G. Lambert, Festschrift Lubor Matouš, Bd. 2 (Budapest: 1978) 90 f. Z. 9 und Bemerkungen zur Stelle S. 96. 33 Der von Schileico nach dem Buchstaben eingezeichnete Punkt scheint eine Beschä- digung der Tafeloberfläche zu sein. überlegungen zu den „graeco-babyloniaca“ 155
Interpretation müßte in der Lücke von Z. 3 aber ein Verbum unterge- bracht werden, da die Passage sonst syntaktisch in der Luft hängt. In die- sem Fall wären sowohl die Ergänzung [βαλ]ατ[ισ] = balāṭiš(u) wie ναφσ] ατ[ισ] = napšātīš(u) hinfällig. Wegen der unterbliebenen Assimilation des Dentals bei der Anfügung eines Suffixes gehe ich von einem Genitiv aus. Nach der besprochenen Rekonstruktion lese ich den Satz: [βαλατ ναφσ]ατ[ισ] σαλα[μ] (4) [ο]˹υζ ˺ον ραφασθ : σο[λοβορ] ωει λιφο˹υ˺[σ] „[Leben seiner See]le (= Fortbestehen seines Lebens), Wohlergehen (
überschreiten, passieren“ (Z. 6 Ende) übernehmen müßte. Man kann aber auch daran denken, daß u Entsprechung der Kopula „und“ ist und dieses Wort mit dem Folgenden verbinden. Akkad. ai am Zeilenende gehört zu einem Vetitiv. Dieser ist neu/spät- babylonisch selten (nur noch literarisch nach von Soden, GAG §81i). Da der Zeichenrest nur zu Theta gehören kann, kann die Ergänzung αι ει˹θ˺[ικ] (Schileico und Geller) als gesichert gelten. Was allerdings etēqu in diesem Zusammenhang bedeutet, bleibt unklar. Geller denkt mit Verweis auf CAD E S. 395 etēqu B an „zerbrechen“ (der geschriebenen Tafel). Eine solche Verwendung ist aber nicht bezeugt, also unwahrscheinlich. Ver- mutlich existierte aber noch eine nur teilweise beschriebene und vollstän- dig verlorene siebente Zeile (vgl. AfO 5, 12 unten). Mit dieser könnte ai ītiq inhaltlich verbunden werden.34 Man kann also für die Übersetzung mit Vorbehalt vielleicht in Erwägung ziehen (mit der o. vorgeschlagenen Inter- pretation von u als „und“): „ . . . er schrieb und . . . soll nicht vorbeigehen“. Da die vorausgesetzte Z. 7 verloren ist, ist völlig offen, worauf sich die letzte Aussage bezieht. Nicht ausgeschlossen werden kann, daß vor išṭur(u) eine Negation verloren oder die Form zu einem Prekativ bzw. Vetitiv zu ergänzen ist. Trotz der bestehenden Lücken ist erkennbar, daß eine Weihung vor- liegt, die zwar Elemente vergleichbarer Texte verwendet, aber eigenstän- dig formuliert ist.
4. Zum Zweck der Texte
Eine immer wieder gestellte Frage ist die nach den Urhebern der „Graeco- Babyloniaca“: waren es Babylonier oder Griechen, die sich mit der Kul- tur des Landes, in dem sie lebten, vertraut machen wollten. In jüngster Zeit neigt die Mehrzahl der Forscher zu der auch von mir vertretenen ersteren Ansicht.35 Da es sich bei den Texten mit Keilschrift und griechi- scher Umschrift inhaltlich um Stoffe der von P. Gesche „zweite Schulstufe“ genannten Phase der Schreiberausbildung handelt,36 wird man voraussetzen
34 Von Sodens Wurzel atāku „sich krümmen“ (AHw S. 86 vgl. S. 1546) hilft auch nicht weiter. 35 Vgl. z.B. Oelsner, „Hellenization of the Babylonian Culture,“ in: A. Panaino, G. Petti- nato (Hrsg.), Ideologies as Intercultural Phenomena (Melammu Symposia 3, Milano: 2002) 191 mit Anm. 40–43; ders., „Sie ist gefallen . . .“ (wie Anm. 9) 17 Anm. 47 am Ende. Auf weitere Nachweise wird aus Platzgründen verzichtet. 36 Schulunterricht (wie Anm. 10), 172–198, 210–218. Dazu s. auch o. S. 149. überlegungen zu den „graeco-babyloniaca“ 157 dürfen, daß die Schreiber bereits Grundkenntnisse in der Keilschrift besa- ßen. Anders sieht A. Westenholz den Sachverhalt.37 Danach wurden die beiden „Kolophone“ (oder besser Gebete) Nr. 14 und 15 von Personen geschrieben, die zwar Akkadisch gelernt hatten, dieses aber noch nicht in Keilschrift, sondern nur in griechischer Umschrift niederschreiben konn- ten. Nach Erwerb dieser Kenntnisse weihten sie die „Kolophone“ und gingen zur Erlernung der Keilschrift über, wobei sie offensichtlich – dies wird nicht expressis verbis gesagt – sofort mit dem Schulstoff der zweiten Stufe begannen. Bleibt die Frage, wie lernten sie den Umgang mit dem Schreibgriffel? Warum mußten sie als Voraussetzung zum Schreiben kom- plizierterer Texte sich nicht mit Elementarübungen der ersten Stufe wie einfachen Keilkombinationen, Zeichenlisten und dergleichen beschäfti- gen? Und warum wurde der traditionelle Weg der Schreiberausbildung aufgegeben? Meines Erachtens liegt es näher, den umgekehrten Weg anzunehmen. Auch die Schreiber der „Graeco-Babyloniaca“ absolvierten den normalen Ausbildungsgang – zunächst die erste Stufe in der von P. Gesche beschrie- benen Weise,38 für uns allerdings nicht erkennbar, da ohne griechische Umschriften. Darauf folgte das Curriculum für Fortgeschrittene. Offen bleiben muß, ob zu der Zeit, aus der die „Graeco-Babyloniaca“ bezeugt sind, parallel dazu auch Schülertafeln der zweiten Stufe ohne griechische Umschriften üblich waren. Zu bedenken ist: Schülertafeln lassen sich nur dann datieren, wenn der archäologische Kontext bekannt ist oder es andere Kriterien wie etwa die Form der griechischen Buchstaben gibt. Nun ist es sicher richtig, daß als Weihgaben bestimmte „Kolophone“ bzw. Gebete den Abschluß der ersten Schulstufe bildeten, aber sie sind auch für „weiter ausgebildete Schüler und fertige Schreiber“ bezeugt.39 Ich möchte also die beiden genannten Texte letzteren zuweisen. Eine andere Frage ist, ob sowohl die Keilschriftpassagen als auch Umschriften von der Hand der Schüler stammen. S.M. Maul40 geht davon aus, daß die Keilschriftseite vom Lehrer vorgeschrieben wurde und die Schüler dann die entsprechende Passage phonetisch in die griechische Schrift umsetzten, sie also nur eine passive Kenntnis der Keilschrift besaßen. Immerhin müßten sie aber in der Lage gewesen sein, auch bei
37 ZA 97, 276 f. 38 Schulunterricht, 61–171. 39 Schulunterricht, 158. 40 „La fin de la tradition cunéiforme“ (wie Anm. 8) 11 f. 158 joachim oelsner komplizierten Zeichen die korrekte Lesung zu erfassen. Aber wie wurde dann der aktive Gebrauch der Keilschrift erlernt? Wie einige literarische Texte aus dem späteren 1. Jh. v.Chr. zeigen, gab es damals durchaus noch Schreiber, die offenbar mit der Keilschrift in gleicher Weise wie in frü- heren Zeiten umzugehen wußten. Da die Keilschriftseiten der „Graeco- Babyloniaca“ in gleicher Weise wie Exemplare von Schülertafeln der zweiten Stufe gestaltet sind (z.B. auch Datierungen aufweisen, s.o.) halte ich Mauls Rekonstruktion für weniger wahrscheinlich. Auch hat P. Gesche darauf aufmerksam gemacht, daß anders als in der altbabylonischen Peri- ode die Lehrer der spätbabylonischen Zeit den Übungsstoff nicht als Vor- lage auf der jeweiligen Tafel vorgeschrieben haben.41 Damit kommen wir zum Problem, wozu dienten die Umschriften? Folgt man A. Westenholz42 dann bestand ihr Zweck ausschließlich darin, die Aussprache des Sumerischen und Akkadischen genau zu fixieren. Man darf dann aber die Frage stellen, warum kam man auf diese Idee? Lange Zeit, auch als man in der hellenistischen Periode das Medium der griechischen Schrift zur Verfügung hatte, bestand offenbar kein Bedürf- nis dafür. Daß der mündlichen Belehrung bei der Schreiberausbildung immer eine große Bedeutung zukam, ist unbestritten.43 Warum reichte diese nicht mehr aus? Daß man Sumerisch – schon längst aus dem leben- digen Sprachgebrauch verschwunden – und Akkadisch als Fremdsprache lernen mußte, ist kein Argument, denn das gilt unabhängig davon, ob die letztgenannte Sprache seit Jahrhunderten tot war (so eine verbreitete Mei- nung) oder erst seit einigen Jahrzehnten (Westenholz: bis ca. 150 v.Chr. gesprochen).44 Es sei denn man unterstellt, daß die Umschriften mit dem Aussterben des Akkadischen und damit einer lebendiger Aussprachetra- dition in Gebrauch kamen. Einen solchen Zusammenhang möchte ich aber nicht annehmen. Waren Transliterationen in die griechische Schrift auch über die bespro- chenen Schülertafeln hinaus im Umlauf ? Als Beispiel dafür kann die von Geller als Nr. 17 angeführte Tontafel im Ashmolean Museum genannt
41 Schulunterricht, 168 sub d. Andererseits weist sie darauf hin, daß die mehrfach genannten „Kolophone“ offenbar nicht nur von den Schülern, die sie weihten, selbst geschrieben wurden, sondern auch von Personen, die Erfahrung im Beschreiben von Ton- tafeln besaßen, vgl. ebd. 155 f. 42 ZA 97, 274–280; ähnlich auch J. Cooper, in: S. Housten, J. Baines, J. Cooper, Last Writing: Script Obsolescence in Egypt, Mesopotamia and Mesoamerica, Comparative Studies in Society and History 45 (2003) 454–456. 43 S. auch Gesche, Schulunterricht, 168 f. 44 ZA 97, 293. überlegungen zu den „graeco-babyloniaca“ 159 werden Sie wird ins 2. Jh. v.Chr. datiert. S.M. Maul und in gleicher Weise auch E.E. Knudsen haben eine Interpretation als sumerisch-akkadische Beschwörung vorgelegt. Geller und Westenholz akzeptieren das zwar nicht, doch auch M. Krebernik stimmt zu.45 Es sollte zu denken geben, daß gerade Knudsen, der sich intensiv mit der Wiedergabe des Sumeri- schen und Akkadischen in griechischer Schrift befaßt hat,46 diese Ansicht vertritt. Hier mag dieser Hinweis genügen. Ein anderes Problem ist die Erwähnung von kušmagallatu „Lederrolle“, auf der die Fortsetzung des Textes von Keilschrifttafeln zu finden sei, wofür zwei Belege bekannt sind, die meines Erachtens um 100 v.Chr. zu datieren sind.47 Westenholz gesteht zwar zu, daß es so etwas gelegentlich gegeben haben mag, bestreitet aber einen weiteren Gebrauch.48 Aller- dings nennt er im Zusammenhang mit der Diskussion dieser Belege noch etwas anderes, das nichts damit zu tun hat: KUŠ.SAR.MEŠ = akkad. šipištu bzw. šaṭāru in den astronomischen Tagebüchern ist eine Bezeichnung für offizielle Dokumente. Ich bilde mir ein, deutlich ausgesprochen zu haben, daß letztere von ersteren zu unterscheiden sind.49 Daß es unpraktisch ist, Keilschrift mit Tinte auf welchen Beschreibstoff auch immer zu malen, dürfte einleuchten. Bei den vereinzelten Beispielen für letztere Praxis50 dürften immer besondere Bedingungen vorgelegen haben. Ob für (sume- risch-)akkadische Texte auf Lederrollen griechische oder aramäische Buchstaben verwendet wurden, entzieht sich unserer Kenntnis, da wegen
45 S. o. Anm. 6. Am Ende der Tafel wurden allerdings keine Keilschriftzeichen ausradi- ert (so Maul, ZA 81, 88–90), sondern griechische Buchstaben (Geller, ZA 87, 84; von mir bei Autopsie bestätigt). 46 Neben dem oben Anm. 20 genannten Beitrag s. noch: E.E. Knudsen, „Akkadian in Greek Orthography,“ Orientalia Suecana 38–39 (Festschrift G. Vitestamm, 1989–1990) 71–80. Mit dem Transkriptionssystem haben sich eingehender ferner Maul, ZA 81, 101–107; Geller, ZA 87, 64–68, und Westenholz, ZA 97, 281–291, auseinandergesetzt. Vgl. auch die älteren Studien von A. Ungnad, „Auslautende Explosivlaute im Sumerischen,“ OLZ 26 (1923) 424–426; ders., „Zur Aussprache des Spätbabylonischen,“ MAOG 4 (1928–1929) 221–225. S. auch B. Scholz (u. Anm. 65). 47 Es handelt sich um zwei Omentexte, s. Hunger, Kolophone Nr. 481, und E.F. Weidner, „Ein Kommentar zu den Schlangen-Omina,“ AfO 21 (1966) 46 und Taf. X. Zur Datierung s. ZA 97, 278 Anm. 16 am Ende; in Oelsner, „Sie ist gefallen . . .“ (o. Anm. 9), 16 Anm. 46, wurde nur allgemein von einer „späten Datierung“ gesprochen. Erwähnt auch bei P. Clancier, RA 99 (2005) 90 Anm. 23. 48 ZA 97, 279 bei und mit Anm. 19. 49 S. Oelsner, „Sie ist gefallen . . .“ (o. Anm. 9), 16 Anm. 46 am Ende. 50 Westenholz, ZA 97, 278 Anm. 18. Bei den neuassyrischen Beispielen auf Tontafeln mit Assurbanipal-Kolophonen handelt es sich meines Erachtens um gebrannte Beute stücke, auf die neue Besitzvermerke mit Tinte aufgemalt werden mußten, wollte man sie nicht einkratzen. 160 joachim oelsner der Vergänglichkeit des Schreibmaterials von diesen genauso viel erhalten ist wie von dem einst auch für Südmesopotamien zu postulierenden ara- mäischen und griechischen Schrifttum – nichts! Ob durch Umschriften die Tontafeln verdrängt wurden, bleibt eine Ermessensfrage. Man kann für das Verschwinden der Tontafel auch einen anderen vergänglichen Schriftträger heranziehen: die mit Wachs beschichtete Holztafel, in Baby- lonien bereits seit Jahrhunderten gebräuchlich. Aber warum sollten die babylonischen Schreiber auf halbem Wege ste- hen bleiben, und – nachdem sie in der Schule kurze Auszüge aus länge- ren Werken in griechische Buchstaben umschrieben hatten – diese Praxis nicht auch in größerem Umfang auf vergänglichen Schreibmaterialien umsetzen? Wenn man den „Kolophon“ Nr. 15, gegen Westenholz nicht in einem frühen Stadium der Ausbildung ansetzt (s.o.), sondern am Ende der Schreiberausbildung, zeugt das meines Erachtens davon, daß man durchaus in der Lage war, eigene Formulierungen zu finden, und sich die Umschriften nicht nur auf die Fixierung der Aussprache beschränkten. Abschließend sei noch ein Wort generell zu den Transliterationen in die griechische Schrift erlaubt. Bemühungen, andere Sprachen mit grie- chischen Buchstaben wiederzugeben, gibt es im Altertum wiederholt. Meist sind nur kurze Inschriften überliefert.51 Das bekannteste Beispiel für eine allgemeine Übernahme der griechischen Schrift ist das Kopti- sche, es kann aber auch an das ostiranische Baktrische erinnert werden,52 das in die altorientalistische Diskussion bisher nicht einbezogen wurde. Westenholz sieht einen grundlegenden Unterschied zwischen dem Kop- tischen als Umgangssprache und dem Akkadischen als „Gelehrten“- oder „Kultsprache“.53 Meines Erachtens aber ergibt sich der Bedarf für Trans- literationen aber aus den Bedürfnissen der Gesellschaft und der kann durchaus auch Sprachen erfassen, die nicht die Alltagssprache bilden. So etwa möchte ich es erklären, wenn ein griechischer Bibeltext in lateini- schen Buchstaben fixiert wird.54 Das Problem, dessen Lösung ich in einem
51 Einige Beispiele bei Westenholz, ZA 97, 279 f. Man mag einwenden, daß es sich oft nur um kurze Inschriften aus einem konkreten Anlaß handelt, die nichts für eine weiterge- hende Verwendung von Umschriften besagen. 52 Vgl. N. Sims-Williams, „Bactrian,“ in R. Schmitt (Hrsg.), Compendium Linguarum Ira- nicarum, (Wiesbaden: 1989) 230–235; R. Schmitt, Die iranischen Sprachen in Geschichte und Gegenwart (Wiesbaden: 2000) 56–56 (Kap. 3.12); Texte bei de Rossi (o. Anm. 5), Nr. 314–319. 53 ZA 97, 280 Anm. 20. Anders Oelsner, „Sie ist gefallen . . .“ (o. Anm. 9) 30 f. 54 Vgl. F.G. Kenyon, Der Text der griechischen Bibel (Berlin: 1952) 34 sub R. Vgl. auch als weiteres Beispiel für den Wechsel zwischen Schriftsystemen koptische Randbemer- kungen in griechischer Schrift in einer anderen griechischen Bibelhandschrift, ebd. S. 30 sub 965. Die Liste ließe sich erweitern. überlegungen zu den „graeco-babyloniaca“ 161 verbreiteten Gebrauch von Transliterationen in Babylonien sehe, ergibt sich dann, wenn angenommen wird, daß in einigen Städten, so in Babylon selbst, die Kulte der alten Götter auch noch in einer Zeit praktiziert wur- den, aus der nur noch vereinzelte oder überhaupt keine Keilschrifttexte überliefert sind, d.h. im späteren 1. Jh. v.Chr. und mit großer Wahrschein- lichkeit mindestens bis zum 1. Jh. n.Chr.55 Dafür benötigte man weiter- hin die Traditionstexte, will man nicht unterstellen, daß das Sumerische und Akkadische aufgegeben wurde zugunsten des Aramäischen. Schrieb man diese Texte nicht auf Tontafeln, dann brauchte man einen anderen Beschreibstoff. Das konnte die Holztafel sein. Aber warum sollten die babylonischen Schreiber auf halbem Wege stehen bleiben, und – nach- dem sie in der Schule auf Tontafeln kurze Auszüge aus längeren Werken in griechische Buchstaben transliteriert hatten – diese nicht auch in grö- ßerem Umfang vollständig auf vergänglichen Schreibmaterialien nieder- legen? Hier sehe ich den „Sitz im Leben“ für die Transliterationen, die natürlich zunächst in der Schule vermittelt wurden. Eine Beschränkung auf die Fixierung der Aussprache erscheint mir zu wenig.
Nachtrag
Seit Einreichen des Manuskripts haben die „Graeco-Babyloniaca“ in der Literatur verschiedentlich Erwähnung gefunden. Deshalb seien hier noch einige Bemerkungen nachgetragen, die allerdings keinen Anspruch auf vollständige Auseinandersetzung mit der Fachliteratur erheben.
1. Zunächst zu einer Frage, auf die ich im vorstehenden Beitrag nicht ein- gegangen bin. Mit Hinweis auf die Erwähnung des Nabû-ša-ḫarê-Tempels in einem astronomischen Tagebuch für das Jahr 79 v.Chr. hat Westenholz die Vermutung geäußert, daß die Graeco-Babyloniaca vielleicht in diesem Bereich gefunden wurden.56 Sub „Schule“, RlA 12 (2009) 307a, greifen H. Waetzoldt und A. Cavigneaux diese Überlegung auf, ohne auf das
55 Über Babylonien im 2. Jh. n.Chr. ist sehr wenig bekannt. Geller und in Auseinan- dersetzung damit Westenholz haben Hinweise auf diese Zeit diskutiert. Darauf soll hier nicht eingegangen werden. Nur eine Bemerkung: den Personennamen Menippos versucht Geller, ZA 87, 58–60 aus dem Akkadischen abzuleiten, was in Oelsner, „Sie ist gefallen . . .“ (o. Anm. 9), S. 26 mit Anm. 92, übernommen wurde. Westenholz, ZA 97, 292 f. mit Anm. 49 f., erinnert daran, daß es sich um einen üblichen griechischen Personennamen handelt. Er hat mich überzeugt, ich gebe die alte Deutung auf. 56 ZA 97 (2007) 304. 162 joachim oelsner
Problem hinzuweisen, das sich ergibt, wenn man von der Datierung der zahlreichen, an dieser Stelle in sekundärer Lage gefundenen Schülerta- feln in die Zeit Nebukadnezars II. ausgeht.57 Entsprechende Beispiele gibt es ohnehin nicht darunter. Zurückhaltung in dieser Frage ist also ange- bracht. Ohnehin liegt es nahe, die Graeco-Babyloniaca mit den übrigen spätesten Texten in Verbindung zu bringen, die vermutlich in Privathäu- sern im Süden der Stadt gefunden wurden. 2. Mit der Frage, ob als Urheber der Texte Babylonier (so meine Mei- nung, s. Text bei und mit Anm. 35) oder Griechen zu postulieren sind, hat sich jüngst noch einmal B. Scholz auseinander gesetzt.58 Die Unter- suchung von A. Westenholz war dem Vf. vermutlich beim Einreichen sei- nes Manuskripts noch nicht zugänglich. Der Beitrag beginnt mit einem Überblick über das vorhandene Material, woran eine Liste akkadischer Glossen in der griechischen Literatur angefügt wird (S. 457 f.). Nach kur- zen Bemerkungen in „2. Das geistige Klima im Hellenismus“ wird 3. die Frage nach dem Erlernen von Fremdsprachen gestellt, für die Hilfsmit- tel erforderlich sind. Im Ergebnis kommt der Vf. zur Schlußfolgerung (S. 462): „Diese Graeco-Babyloniaca könnten daher getrost als Teile einer Art `Let’s learn Akkadian/Cuneiform´ für Griechen bezeichnet werden“. Ich betrachte das u.a. auch deshalb als unwahrscheinlich, weil die Texte, obwohl für Anfänger bestimmt, offenbar in der zweiten Stufe der Schrei- berausbildung anzusiedeln sind (oben bei und mit Anm. 36). Darauf weist der Inhalt der überlieferten Stücke (o. nach Anm. 15). Es sei auch noch einmal daran erinnert, daß sich Westenholz (o. bei und mit Anm. 42 ff.) ebenfalls für Babylonier ausspricht,59 allerdings den alleinigen Zweck darin sieht, die Aussprache des Sumerischen und Akkadischen im Schul- betrieb zu fixieren. Die Umschriften bildeten danach gewissermaßen den Einstieg in die Keilschrift für Personen, die Kenntnisse im Akkadischen besaßen, die sie zunächst auf diese Weise schriftlich fixierten, ehe sie sich dem komplizierteren Schriftsystem zuwandten. Wenn dem so wäre, dann
57 Vgl. A. Cavigneaux, Nabû ša ḫarê und „Die Kinder von Babylon,“ in J. Renger (Hrsg.), Babylon. Focus mesopotamischer Geschichte, Wiege früher Gelehrsamkeit, Mythos in der Moderne. 2. Internationales Colloquium der Deutschen Orient-Gesellschaft, 24.–26. März 1998 (CDOG 2, Saarbrücken: 1999) 385–391, hier 386. S. auch Text bei und mit Anm. 17. 58 B. Scholz, Την Γλωσσαν Μάθωμεν Άκκαδικήν – Der Sinn der Graeco-Babyloniaca, in P. Mauritsch u.a. (Hrsg.), Antike Lebenswelten. Konstanz – Wandel – Wirkungsmacht. Fest- schrift für Ingomar Weiler zum 70. Geburtstag (Philippika 25, Wiesbaden: 2008) 455–464. – Die bekannten Beispiele kommen durchweg aus Babylon, keines davon aus Uruk (S. 455 ist entsprechend zu ändern). 59 ZA 97 (2007) 27f. mit Anm. 10 f. überlegungen zu den „graeco-babyloniaca“ 163 sollten die Umschriften im Anfänger-Unterricht verwendet werden, nicht auf einer fortgeschrittenen Stufe (s. auch o. bei Anm. 38). Daß die beiden „literarischen Kolophone“ (Nr. 14 und 15, s. o. sub 3) offenbar keine Keilschriftversion aufweisen, sondern nur griechische Transliterationen des Akkadischen, ist unter diesem Gesichtspunkt offenbar kein Zufall: es ist bekannt, daß derartige „Texte“ am Ende der Elementarausbildung anzusiedeln sind und dann oft als Weihgaben depo- niert wurden.60 Das Fehlen der Keilschriftversion interpretiere ich so, daß die Zöglinge nun unter Beweis stellen konnten, daß sie in der Lage sind, auch andere und längere Texte der einheimischen Überlieferung auf diese Weise zu tradieren. 3. Das Problem der Tradierung babylonischen Wissens zu den Grie- chen beschäftigt auch J. Renger.61 Dabei wird die Frage aufgeworfen, ob z.B. babylonische astronomische Tabellen durch Umschriften zu den Griechen gelangt sein könnten, zugleich aber auch festgestellt, daß nicht bekannt ist, wie sexagesimale Schreibungen ins Griechische umgesetzt werden konnten.62 Wenn unsere Überlegungen, daß Umschriften in grö- ßerem Umfang verwendet wurden, richtig sind, dann könnten diese auch als Grundlage für Übersetzungen ins Griechische gedient haben (was allerdings auch bei keilschriftlichen Vorlagen denkbar ist, obwohl Ton- tafeln beim Übersetzen unhandlich sein dürften; Wachstafeln allerdings sind für alle in Frage kommenden Schriftsysteme – Keilschrift, aramäisch, griechisch – brauchbar). Da griechische Sprache und Schrift im hellenisti- schen Babylonien seit Beginn der hellenistischen Periode bekannt waren (vgl. z.B. Berossos, aber auch andere), können Übertragungen einheimi- scher Texte durch babylonische Gelehrte allein angefertigt worden sein oder auch in Kooperation von Babyloniern und Griechen. Auch letztere allein sind nicht auszuschließen, was allerdings voraussetzt, daß sie das Akkadische erlernt haben. Um Derartiges anzufertigen, bedarf es nicht des „Umweges“ der Erlernung der Keilschrift, wenn einmal ein System für die Umschriften vorliegt. Ich halte es daher für sehr wahrscheinlich, daß Schriftrollen mit Transliterationen in die griechische Schrift (o. bei und mit Anm. 47 ff.) bei der Vermittlung babylonischen Gedankengutes in der hellenistischen Welt eine nicht geringe Rolle gespielt haben.
60 Gesche, Schulunterricht (o. Anm. 10) 153–166. 61 J. Renger, „Griechenland und der Orient – Der Orient in Griechenland, oder: Zur Frage von ex oriente lux,“ in M. Bernett, W. Nippel, A. Winterling (Hg.), Christian Meier zur Diskussion (Stuttgart: 2008) 1–32. 62 Ebd. 22, s. auch 14 sowie den Hinweis auf die Graeco-Babyloniaca S. 26 nach Anm. 93. 164 joachim oelsner
4. Die von mir herangezogene Parellele zwischen den „Graeco- Babyloniaca“ und der Umsetzung anderer Sprachen in die griechische Schrift, vor allem des als „Koptisch“ bekannten Ägyptischen,63 lehnt Westenholz ab (dazu o. bei und mit Anm. 51 ff.). Daß im einzelnen Unter- schiede bestanden, soll nicht geleugnet werden. Vielleicht wird der Ver- gleich aber deutlicher, wenn man neueste Forschungen zur Entstehung der koptischen Schrift heranzieht. Danach64 vollzog sich dieser Vorgang in mehreren Stufen: „Präkoptisch“ (ägyptische Namen und Wörter in griechischer Transkription, 6.–1. Jh. v. Chr.), „Altkoptisch“ (ägyptische Texte in griechisch-basierter Alphabetschrift: Umsetzung ägyptischer, vor allem magisch-religiöser Texte, 1.–4. Jh. n.Chr.); Griechisch-demotische Interferenzen in spätdemotischen Texten aus bilingualem/biskriptura- lem Milieu (Anzeichen von Konvergenz), und schließlich der Vollzug des Schriftwechsels zum Koptischen (um 300 n.Chr. verschiedene koptische Alphabete mit Texten des christlichen Milieus nach rund zwei Jahrhun- derten Übergangsphase), womit der Vorgang als abgeschlossen betrach- tet werden kann. Zum Vergleich mit den babylonischen Sachverhalten bietet sich das „Altkoptische“ an.65 In Babylonien ist dann die Entwick- lung anders verlaufen, da einmal die alte Landessprache, das Akkadische, ohnehin bereits durch das Aramäische zurückgedrängt worden war und zum anderen seit der parthischen Eroberung der hellenistische Einfluß im südlichen Zweistromland allmählich an Bedeutung verloren hatte.
63 Oelsner, „Sie ist gefallen . . .“ (o. Anm. 9) 30 f. 64 Ich beziehe mich auf einen (unpublizierten) Vortrag von Sebastian Richter (Leipzig), „Die Neuverschriftung des Ägyptischen. Vom hieroglyphenbasierten Schriftsystem zum koptischen Alphabet“ (Sächsische Akademie der Wissenschaften zu Leipzig. Akademie- Kolloquium „Griechische Wörter in ägyptischen Sätzen, ägyptische Laute in griechischer Schrift. Das Ägyptische im Schmelztiegel des Hellenismus“, 26. Nov. 2010). 65 Eine gewisse Parallele zum „Präkoptischen“ könnte man in den akkadischen „Glos- sen“ im Griechischen sehen, vgl. die Zusammenstellung von B. Scholz (Nachtrag Anm. 3) 457 f. S. auch ders., Akkadisch-griechische und griechisch-akkadische Transkriptionen, Graz 1978 (phil. Diss., maschinenschriftlich). KASSITISCHE HERRSCHER UND IHRE NAMEN
Leonhard Sassmannshausen
Die Absicht dieses Beitrages ist es, die Namen der kassitischen Herrscher sprachlich zu untersuchen, und zu erörtern, was sie im historischen und kulturgeschichtlichen Rahmen bedeuten. Hierbei ist es zweckmäßig, sich nicht auf Könige zu beschränken, sondern alle Personen einzubeziehen, die auf die eine oder andere Art als Herrscher anzusehen sind. Ich gehe dabei ungefähr in chronologischer Reihenfolge vor. Dadurch kann die Besprechung der einzelnen Könige als Grundgerüst für einen Abriss der Kassitengeschichte benutzt werden. Zu den besprochenen Herrschern gebe ich jeweils einige der wichtigsten Informationen. Eine vollständige kassitische Herrschergeschichte kann im Rahmen dieses Beitrages nicht geboten werden. Der Begriff „Kassiten“ bezieht sich hier nicht lediglich auf die Kassitenzeit, sondern hier werden auch kassitische Herrscher der altbabylonischen Zeit (1.–4.) und der nachkassitischen Zeit (43.–51.), auch außerhalb Babyloniens, besprochen. Bekanntlich sind die ersten sicheren Zeugnisse für Kassiten Jahres- namen für das neunte Jahr des babylonischen Königs Samsu-iluna und das dritte Jahr seines Nachfolgers Abī-ešuḫ.1 In diesen Datenformeln wird vom Auftreten eines Kassitenheeres berichtet: „Jahr der König Samsu- iluna riss das Fundament des Kassitenheeres (bei) Kikalla aus“, „Jahr der König Abī-ešuḫ (besiegte auf ) das erhabene Wort Ans und Enlils und mit der sehr großen Kraft Marduks das Kassitenheer“. Ein kassitischer Herrschername wird nicht genannt, was allerdings nicht überraschend ist, weil in denjenigen Jahresnamen von ʿAmmu-rāpi’ und Samsu-iluna, die von kriegerischen Ereignissen berichten, fast immer nur die gegnerischen Städte oder Länder genannt werden2 und nur zwei- mal der Name der gegnerischen Herrscher.3
1 M. Horsnell, The Year-Names of the First Dynasty of Babylon, Bd. 2 (Hamilton: 1999) 192, 245. 2 ʿAmmu-rāpi’ Jahre 7, 10, 11, 30, 32, 33, 35, 37, 38, 39, Samsu-iluna Jahre 9, 10, 11, 12, 13, 14, 20, 23, 36. 3 ʿAmmu-rāpi’ Jahr 31 (Rīm-Sîn von Larsa), Samsu-iluna Jahr 28 (Jadi(ḫ)-abum und Muti-ḫuršāna). 166 leonhard sassmannshausen
In diesem Zusammenhang wird auch gelegentlich auf eine Daten- formel von Rīm-Sîn II. von Larsa verwiesen,4 die etwa in die Zeit des 9. Jahres des Samsu-iluna fällt. In dieser ist allerdings nicht explizit von Kassiten, sondern lediglich von einem „bösen Feind“ die Rede.5
1. Tigzil und Išiknit
Eine einundzwanzig Jahre später, im 30. Jahr des Samsu-iluna, nieder- geschriebene Verwaltungsurkunde ist derzeit der älteste Beleg für kas- sitische „Könige“. Konkret ist davon die Rede, dass zwei „Könige des kassitischen Heeres“ mit Namen Tigzil und Išiknit6 Gerste erhalten. Dass diese Namen ohne weitere Parallelen im bislang bekannten kassitischen Onomastikon sind, darf nicht weiter verwundern, denn das kassitische Onomastikon der ältesten Belege unterscheidet sich von dem späteren kassitischen Onomastikon. Die in der Kassitenzeit häufigen theophoren kassitischen Namensbildungen aus zwei Gliedern wie Nazi-Bugaš, Burna- Saḫ, Ulã-Burijāš sind altbabylonisch in Urkunden aus dem Bereich der 1. Dynastie von Babylon überhaupt nicht belegt, jedenfalls bislang, statt- dessen kürzere Namensbildungen.7 Man könnte versucht sein, hier „König“ mit „Häuptling“ zu übersetzen.8 Allerdings ist zu beachten, dass der Text von einem babylonischen Verwaltungsschreiber abgefasst wurde, der bei der Abfassung natürlich von einem babylonischen Verständnis des Begriffs šarrum „König“ ausgegangen ist. Wir wissen natürlich nicht, ob es außer Tigzil und Išiknit zeitgleich noch weitere kassitische „Könige“ gab. Der historische Kontext ist der, dass vom 24. Jahr des Samsu-iluna bis
4 J.A. Brinkman, Kassiten, RlA 5 (1976–1980) 466; K. Van Lerberghe, „Kassites and Old Babylonian Society“, in: A. Schoors, K. Van Lerberghe (eds.), Immigration and Emigration within the Ancient Near East, OLA 65 (Leuven 1995) 381; L. Sassmannshausen, The Adap- tation of the Kassites to the Babylonian Civilization, in: K. Van Lerberghe, G. Voet (eds.), Languages and Cultures in Contact, OLA 96 (Leuven 1999) 411. 5 M. Sigrist, Larsa Year Names (Berrien Springs 1990) 62. 6 K. Van Lerberghe, Old Babylonian Legal and Administrative Texts from Philadelphia, OLA 21 (Leuven 1986) 20; vgl. L. Sassmannshausen, „Kassite Nomads: Fact or Fiction?“, Amurru 3 (Paris 2004) 296 mit Anm. 56 zur Lesung Tigzil statt Tiggil. 7 Kassitische Namen aus altbabylonischen Quellen: Muḫuški, Lugudigi, Ḫamarrik, Šingibu, Šumamuk, Tilgab, Nunakka. Für die Belegstellen siehe Amurru 3, 296–301. Inter- essant ist, dass in den kürzlich publizierten Urkunden aus der Zeit der 1. Dynastie des Meerlandes sich zweigliedrige Namen finden wie Burna/Burra-Saḫ, Bunna/Burra-Ḫarbe, Šigin-Saḫ, Ugin-Saḫ; vgl. St. Dalley, Babylonian Tablets from the First Sealand Dynasty in the Schøyen Collection, CUSAS 9 (Bethesda 2009). 8 In meinem Beitrag „The Adaptation of the Kassites to the Babylonian Civilization“ (in OLA 96, s. o.), 411, übersetzte ich: „leaders of Kassite troops“. kassitische herrscher und ihre namen 167 zum 26./27. Jahr des Samsu-Ditāna kassitisches Militär in babylonischen Diensten bezeugt ist. Übrigens gehört die Mehrzahl der altbabylonischen Belege für Kassiten in diesen Kontext.9
2. Kaštilijāše „von Ḫana“
In mehreren in Terqa gefundenen Urkunden finden sich die Jahresnamen „Jahr Kaštilijāše der König schuf Gerechtigkeit“, „Jahr Kaštilijāše der König schuf das zweite Mal Gerechtigkeit“, „ Jahr Kaštilijāše der König machte die Statue des (Gottes) Aštapi‘el, des Sohnes des Königs von Terqa“, „Jahr Kaštilijāše der König schlug die Sutäer“.10 In einigen Urkunden wird ein Eid bei den Göttern Šamaš, Dagān, Itūr-Mer und dem König Kaštilijāše geleistet.11 Ein Siegel trägt die Inschrift des Besitzers Gimil-Ninkarrak, der sich als Diener des Gottes Ilaba (vor allem im Kontext der Könige von Akkade bekannt) und des Kaštilijāše bezeichnet. Ein Name des von Kaštilijāše beherrschten Territoriums wird nicht genannt. Es ist aber inzwischen klar, dass es sich hier nicht um einen der in Babylonien resi- dierenden Herrscher dieses Namens handelt. Aus prosopographischen Gründen nimmt A. Podany an, dass dieser Herrscher gleichzeitig mit Abī- ešuḫ von Babylon war. Sie beobachtete in den Urkunden mit Kaštilijāše- Daten Anzeichen von verstärktem babylonischem Einfluss.12 Der Name ist offenbar zweiteilig, bestehend aus einem Element Kaštil- und einem Element -jāše. Die Morphologie verstehen wir noch nicht. Das erstere Element unbekannter Bedeutung kann anscheinend auch separat als vollständiger Name vorkommen (siehe unten). Das zweite Element dürfte das Wort jāše beinhalten, welches „Land“ bedeutet.13 Das Wort jāše hat eindeutig ein langes ā, wie aus vielen Schreibungen deutlich wird. Am Ende ist wohl ein Murmelvokal (Schwa) anzunehmen, wie man aus wechselnden Schreibungen entweder mit -i oder -u oder ohne Vokal am Ende erschließen kann. Man beachte die Schreibung -ia-a-zi in dem
9 Siehe hierzu mein Beitrag in Amurru 3. Dieser wurde leider von Marlies Heinz, Vor- derasiatische Altertumskunde (Tübingen: 2009) 170–183, ignoriert. 10 A. Podany, The Land of Hana (Bethesda: 2002) 79f., 86f., 92f.; O. Rouault, Terqa Final Reports 2 – Les textes des saisons 5 à 9, BiMes 29 (Undena, Malibu: 2011) 13, 23. 11 O. Rouault, Terqa Final Reports 1 – L’archive de Puzurum, BiMes 16 (Undena, Malibu: 1984) 54f. 12 The Land of Hana, 2002, 43. 13 Kassitisch-akkadisches Vokabular Z. 34; vgl. die Übersetzung von Burijāše als bēl mātāti in Z. I 52 und IV 12 der Liste mit akkadischen Übersetzungen nichtakkadischer Namen, K. Balkan, Kassitenstudien 1, AOS 37 (New Haven: 1954) 2–4. 168 leonhard sassmannshausen
Frauennamen munusMe-Bu-ri-ia-a-zi.14 Letztere Schreibung zeigt, dass der Konsonant, der von den babylonischen Schreibern normalerweise mit š geschrieben wird, eine Lautqualität hatte, die nicht exakt dem babyloni- schen Laut š entsprach, sondern vielleicht einem ž, ähnlich einem franzö- sischen j. Dieses Phonem haben wir auch bei Nr. 9 und 22. Ich fasse den Namen Kaštilijāše als Verbindung etwa in der Bedeutung „der Kaštil des Landes“ auf. Wahrscheinlich handelt es sich um einen Thronnamen, denn Eigennamen mit einem Element „Land“ sind sehr ungewöhnlich. Es fällt auf dass in den in Terqa gefundenen bzw. mit „Ḫana“ assoziier- ten Urkunden bislang keine weiteren Personen mit kassitischen Namen zu finden sind. Lediglich ein Kanalname Ḫabur-Ibâl-bugaš in einer Urkunde des Ḫammurapi von Ḫana enthält den kassitischen Begriff bugaš, der im folgenden besprochen wird.15 Ich halte Ibâl-bugaš für einen Eigennamen, der ein westsemitisches Imperfekt (kein akkadisches Präteritum) von der Wurzel bʿl „herrschen“ enthält.
3. Kaštil
Ins 15. Jahr des ʿAmmī-ṣaduqa ist ein königlicher Brief datiert, der in Sippar bzw. Tell ed-Dēr gefunden worden sein dürfte.16 In diesem Brief warnt der König drei Männer, dass ein „Samḫariter“ namens . . . -dagal und ein gewisser Kaštil mit 1500 Samḫaritern auf Raubzug gegen Sippar-Jaḫrurum gezogen sei.17 K. Van Lerberghe hat vorgeschlagen, dass die Samḫariter ein kassitischer Stamm seien. Dieser Vorschlag hat überwiegend Zustim- mung gefunden. Nun fällt auf, dass einer der beiden Anführer Kaštil heißt. Der Name entspricht dem Anfang des oben genannten Königsnamens Kaštilijāše, allerdings ohne das Element jāše „Land“. Die Übereinstimmung ist wohl nicht zufällig. Der Name Kaštilijāše ist ausschließlich als Herr- schername bezeugt, und Kaštil ist Anführer eines großen Kontingentes, vielleicht ein „König“ in der Art von Tigzil und Išiknit. Die Möglichkeit kann nicht ausgeschlossen werden, dass Kaštil dieselbe Person wie der zuvor genannte Kaštilijāše war.
14 K. Balkan, Kassitenstudien 1, 68. 15 Podany, The Land of Hana, 135f. 16 AbB 1, 2. 17 In diesen Kontext gehört auch der Brief AbB 10, 150. kassitische herrscher und ihre namen 169
In dem genannten Brief ist der Titel bukāšum genannt. Es scheint, dass dies der Titel des Kaštil war. Hierbei handelt es sich, wie allgemein ange- nommen wird, um eine akkadisierte Form von kassitisch bugaš. Da dies ein theophores Element in einer Vielzahl kassitischer Namen ist,18 ist die wahrscheinliche Bedeutung des Wortes in etwa „Herrscher“.
4. Agum
Nicht datiert ist ein anderer altbabylonischer Brief, in dem es heißt, dass Boten des Königs von Aleppo die „Häuser“ des Agum besucht hätten und danach nach Babylon weitergezogen seien.19 Leider ist die Adresse abge- brochen und somit der Archivkontext vielleicht nicht mehr rekonstruier- bar und damit Datierung und Herkunft des Textes nicht mehr feststellbar. Da der König von Aleppo einer der mächtigsten Herrscher in altbabyloni- scher Zeit war und das Ziel der Mission die babylonische Hauptstadt war, dürfte es sich um eine diplomatische Mission zum babylonischen Königs- hof gehandelt haben. Dass hierbei „Häuser“ des Agum besucht wurden, ist ein bemerkenswerter Umstand. Auch hier ist es sicher alles andere als ein Zufall, dass der Eigenname Agum genannt ist, bekanntlich der Name von mindestens zwei späteren Königen der Kassitendynastie. Was nicht explizit gesagt wird, ist, ob Agum am Ort war und die Delegation empfan- gen hat, auch wenn dies anzunehmen ist, da keine andere Person in dem Zusammenhang erwähnt wird. Ein Agum wird noch in einer Urkunde aus Kiš erwähnt, in der zwei Männer namens Ennam-Sîn und Warad-Erra, Söhne eines Agum, als Zeu- gen auftreten.20 Das Datum dieser Urkunde ist leider abgebrochen. Da Kassiten mit akkadischen Namen derzeit erst ab dem Jahr ʿAmmī-Ditāna 27 sicher bezeugt sind,21 vermute ich, dass auch diese Urkunde in die Zeit von ʿAmmī-Ditāna bis etwa zum Jahr Samsu-Ditāna 14 datieren ist. In letz- terem Jahr bricht die Textüberlieferung aus Kiš ab.22
18 K. Balkan, Kassitenstudien 1, 104. 19 AbB 6, 24. 20 OECT 13, 179. 21 Siehe hierzu Amurru 3, 289 mit Anm. 14. Datierte Belege sind Di 1122 der ins Jahr ʿAmmī-Ditāna 27 datiert, CT 6, 23b (ʿAmmī-ṣaduqa 17+e) und YOS 13, 81 (ʿAmmī-ṣaduqa 17+b). 22 Eventuell gibt es noch Textzeugen aus dem 19. Jahr des Samsu-Ditāna, vgl. R. Pientka, Die spätaltbabylonische Zeit, Band 2, Imgula 2/2 (Rhema, Münster: 1998) 360 mit Anm. 68. 170 leonhard sassmannshausen
5. Gandaš
Die „Babylonische Königsliste A“23 nennt als ersten kassitischen Herrscher Gandaš und schreibt ihm 26 Regierungsjahre zu. Ob er auch in der Syn- chronistischen Königsliste (bei Brinkman: A. 117) genannt ist, ist nicht mehr verifizierbar.24 Darüber hinaus ist er in einer Schülertafel aus dem 1. Jahrtausend v. Chr. in der Namensform Gaddaš mit akkadisch üblicher Nasalassimilation genannt.25 Ich hatte die Vermutung ausgesprochen, dass der Name Gandaš mit dem Titel andaš identisch sein könne, was nach einer Synonymenliste mit rubû „Fürst“ geglichen wurde.26 Heute würde ich von der Vermutung eher wieder Abstand nehmen. Der Kontakt zwischen Kassiten und Babyloniern war so eng, dass es wenig wahrscheinlich ist, dass babylonische Schreiber einen kassitischen Königstitel als Eigennamen missverstanden hätten. Schon B. Landsberger und K. Balkan hatten Gandaš und das kassitische Wort janzi „König“ in Verbindung gebracht.27 Entsprechend hat Thomas Schneider eine Grundform gyandz- angesetzt.28 Ich bin hier skeptisch. Wörter mit -aš am Ende sind im Alten Orient in der Regel indoeuropä- isch, entweder hethitisch, luwisch, indoarisch oder, im 1. Jahrtausend, alt- persisch. Deswegen machen Gandaš und andaš einen indoeuropäischen Eindruck. Im Kontext des Namens Abirattaš und der Namenselemente Šur(i)jaš und Maruttaš (siehe weiter unten) ist es naheliegend, eine indo- arische Herkunft zu suchen. Meine Suche im Sanskrit-Wortschatz war bis- lang allerdings nicht erfolgreich. Bemerkenswert ist allerdings, dass in der Agumkakrime-Inschrift Vater, Groß-, Urgroß- und Ururgroßvater des Agumkakrime genannt sind, aber nicht der Dynastiegründer (nach der Bab. Königsliste) und Eroberer Baby- lons (nach der Schülertafel aus dem 1. Jahrtausend), Gandaš.
23 A.K. Grayson, RlA 6/1–2 (1980) 91. 24 J.A. Brinkman, Materials and Studies for Kassite History 1 (Chicago: 1976) 127. 25 P. Stein, Die mittel- und neubabylonischen Königsinschriften bis zum Ende der Assyrer- herrschaft, JBVO 3 (Wiesbaden: 2000) 149f. 26 Beiträge zur Verwaltung und Gesellschaft Babyloniens, BaF 21 (Philipp von Zabern, Mainz: 2001) 9. Dort habe ich die falsche Angabe „Synonymenliste AN: šamû von CAD übernommen. In Wirklichkeit handelt es sich um einen zur Synonymenliste malku: šarru gehörigen Text: W. von Soden, LTBA 2, 2. Kolumne I Zeile 38 = Zeile 410 von malku: šarru. Es sei hier noch angemerkt, dass der Text in der Angabe von Synonymen ziem- lich unpräzise ist: Z. 36: ti-iz-qa-ru (hochragend, hervorragend) = ru-bu-u, Z. 37: ṣi-i-ru (erhaben, vorzüglich) = MIN (dasselbe), Z. 38: an-da-aš = MIN (dasselbe). 27 K. Balkan, Kassitenstudien 1, 148 und 155. 28 „Kassitisch und Hurro-Urartäisch“, AoF 30 (2003) 374. kassitische herrscher und ihre namen 171
6. Agum I.
Auf Gandaš folgt in der Babylonischen Königsliste A Agum I. mit 22 Regie- rungsjahren. Dieser ist sicher identisch mit „Agum dem Älteren“ in der Agumkakrime-Inschrift,29 zumal er auch in der Babylonischen Königsliste „Agum der Ältere, sein (Gandašs) Sohn“ genannt wird. Interessant ist, dass hier der Name eines führenden Kassiten aus altba- bylonischer Zeit wieder aufgenommen wurde.
7. Kastilijāše I.
Auf Agum I. folgt in der Babylonischen Königsliste A Kaštilijāše I. Dies stimmt überein mit den Angaben in der sogenannten Agumkakrime- Inschrift und in der Synchronistischen Königsliste (A. 117). Die Babyloni- sche Königsliste gibt ihm 22 Regierungsjahre. Bemerkenswert ist, das auch hier, wie beim Vorgänger, ein Herrscher- name aus altbabylonischer Zeit wieder aufgenommen wurde.
7,5. x-ši Die Babylonische Königsliste A listet auf Kaštilijaše I. folgend eine weitere Person auf, die früher „Ušši“ gelesen wurde. Die aktuelle Lesung ist Ix-ši A-šu („sein Sohn“), mit einer Regierungsdauer von ˹8(?)˺ Jahren. Die Synchronistische Königsliste und die Agumkakrime-Inschrift ken- nen diesen König nicht.
8. Abirattaš
Als Nachfolger von Kaštilijāše I. nennen sowohl die Synchronistische Königsliste (A. 117), wie auch die Agumkakrime-Inschrift den Abirattaš. Die Regierungszeit ist nicht erhalten. Der Name Abirattaš ist anscheinend indoarisch.30 Denselben Namen trug ein Fürst von Bargā in Mittelsyrien, grob südlich von Aleppo und
29 P. Stein, Die mittel- und neubabylonischen Königsinschriften, 150–165. 30 F. Starke, Ausbildung und Training von Streitwagenpferden, StBoT 41 (Wiesbaden: 1995) 127, Anm. 261. 172 leonhard sassmannshausen
östlich von Ugarit, in der Zeit von Muršili II. Der Name ist auch in Alalaḫ belegt.31
8,5. Nur die Synchronistische Königsliste hat einen weiteren Kastilijāše zwi- schen Abirattaš und Urzi(/ši)gurumaš. Weder die Königsliste noch die Agum(kakrime)-Genealogie kennen einen solchen Herrscher. Die Syn- chronistische Königsliste gibt an dieser Stelle ohnehin in besonderem Maße Anlass zum Zweifel, da sie dem assyrischen Herrscher Šamšī-Adad II. gleich acht babylonische Könige gegenüberstellt. Wenn dieser zusätz- liche Kastilijāše tatsächlich existiert haben sollte, dann wird er allenfalls eine ganz periphere Rolle gespielt haben. Sollte er existiert haben, dann müsste man die Herrscher, die ich als Kastilijāše II. und Kastilijāše III. bezeichne, stattdessen so, wie es in der Assyriologie üblich ist, Kastilijāše III. und Kastilijāše IV. nennen. Die Zweifel sind allerdings beträchtlich.
9. Urzi(/ši)gurumaš
Beide Königslisten nennen als Nachfolger des Abirattaš einen Urzigurumaš, der mit Uršigu[rumaš] der Agumkakrime-Inschrift übereinstimmen dürfte. Der Name entzieht sich vorerst der Interpretation. Der Wechsel in der Schreibweise zeigt, dass er offenbar das oben unter 2. besprochene Phonem ž enthält. Er ist der letzte König vor der Lücke in der Babylo- nischen Königsliste A. Nach der beträchtlichen Lücke geht es dort mit IK[a-dašman-Turgu] weiter.
10. Agum II.
Die Agumkakrime-Inschrift nennt diesen Herrscher als Sohn des Uršigurumaš. Allerdings ist der Name im Text nur teilweise erhalten. In der Synchronistischen Königsliste fehlt sein Name nach dem des Urzigurumaš.
31 Einen neuen Beleg hat kürzlich Christian Niedorf bekannt gemacht, in Die mittelba- bylonischen Rechtsurkunden aus Alalaḫ (Schicht IV), AOAT 352 (Ugarit-Verlag, Münster: 2008) 427f. kassitische herrscher und ihre namen 173
Eventuell ist er dort aber anders eingeordnet, nämlich zwischen Šipta-ulzi und Burna-Burijāš32 (siehe unten unter 14,5).
11. Ḫurbaḫ und der Sohn des Ḫurbaḫ
Kürzlich hat J. Boese einen originellen Beitrag dadurch geleistet, dass er bemerkte, dass der bisher Ḫarba-Šipak gelesene Herrschername in der Synchronistischen Königsliste, der dort auf den des Urzigurumaš folgt, mit einem Namen in Jahresnamen auf Texten aus Tell Muḥammad iden- tisch ist,33 wo er den Namen Ḫurbazum liest statt bisherigem Ḫurduzum. In diesem Zusammenhang weist Boese darauf hin, dass das letztere Zei- chen einem -tum ähnle; es sei aber doch ein -zum; merkwürdigerweise, weil er überhaupt keinen Autor nennt, der Ḫurbātum gelesen hätte. Es gibt aber einen solchen Autoren, den Boese „übersehen“ hat, nämlich den Verf. 34 Frans van Koppen sagt nun, dass der Name stattdessen Ḫurbaḫ zu lesen sei.35 Also zurück zum Original-Text, d. h. zu den Kopien von I. Jamil Al-ʿUbaid. Nach diesen ist bei IM 92721, 31 und IM 92725, 22 ganz klar Ḫu-ur-ba-aḫ zu lesen, bei IM 90606, 32 und bei IM 90602, 18 wurde eine andere, ältere Zeichenform für das Zeichen AḪ benutzt, die sehr an ein ḪAR erinnert. Van Koppen ist also hinsichtlich der Lesung zuzustimmen. In den beiden Texten mit der älteren Zeichenform ist von Ḫurbaḫ die Rede, in den beiden jüngeren Texten vom Sohn des Ḫurbaḫ. Gerne wüs- sten wir die Eigennamen des Sohnes des Ḫurbaḫ und der unten erwähn- ten Söhne von Udašaš und Burna-Zaḫ.
12. Šipta-ulzi
Bereits vor zwanzig Jahren war Douglas Frayne zu dem Schluss gekom- men, dass der Herrscher, der in der Synchronistischen Königsliste auf Ḫurbaḫ folgt, dessen Name früher Tiptakzi gelesen wurde, in Wirklichkeit
32 Vgl. Brinkman, MSKH 1, 11 Anm. 15. 33 „ ‚Ḫarbašipak‘, ‚Tiptakzi‘ und die Chronologie der älteren Kassitenzeit“, ZA 98 (2008) 201–210. 34 Amurru 3, 304. 35 „The Old to Middle Babylonian Transition: History and Chronology of the Mesopo- tamian Dark Age“, Ägypten und Levante 20 (2010) 453–463. 174 leonhard sassmannshausen
Šipta-ulzi zu lesen sei. Letztere Person ist in einem Jahresnamen in zwei Texten aus Tell Muḥammad als König genannt.36 Diesen Vorschlag, der sehr plausibel ist, teilte er mir in den frühen Neunziger-Jahren mündlich mit. Nachdem er ihn selbst nie publiziert hatte, habe ich dies unter Ver- weis auf Fraynes geistige Urheberschaft getan.37 Sowohl Frayne wie auch ich haben diese Idee in Gesprächen weitergegeben. Vier Jahre nach der Publikation hat J. Boese denselben Vorschlag vor- gebracht, ohne darauf hinzuweisen, dass er schon längst von anderen gemacht worden war.38 Der Name der Stadt, deren König Šipta-ulzi war, ist in beiden Texten abgebrochen und scheint nicht in beiden Texten identisch geschrieben zu sein. Eine Kollation der Originale wäre allerdings vonnöten. Der Name entzieht sich derzeit noch der sprachlichen Interpretation.
13. Der Sohn des Udašaš
In einem Text aus Tell Muḥammad findet sich der Jahresname „ Jahr in dem der Sohn des Udašaš starb“. Eigennamen in Jahresnamen sind üblicher- weise Herrschernamen. Wir wissen allerdings nicht, was der Machtbereich des Udašaš bzw. seines Sohnes war. Der Name Udašaš ist auch im kassi- tischen Onomastikon der Stadt Nippur für die Zeit von Burna-Burijāš II. belegt. Machtbereich und genaue zeitliche Einordnung des Sohnes des Udašaš sind unklar.
14. Burna-Zaḫ und der Sohn des Burna-Zaḫ
Zwei weitere in den Tell Muḥammad-Texten belegte Jahresnamen nennen einen Herrscher Burna-Zaḫ bzw. vermerken den Tod von dessen Sohn. Das Namenselement Burna wird in der Liste mit akkadischen Über- setzungen nichtakkadischer Namen als Kidin- interpretiert, was in etwa „Schutz“ bedeutet. S/Zaḫ war nach Ausweis sowohl der genannten Liste wie des kassitisch-akkadischen Vokabulars der kassitische Sonnengott. Wie im Falle des Udašaš kennen wir den Machtbereich von Vater wie
36 Amurru 3, 302. 37 In Amurru 3, 302f. 38 In: „ ‚Ḫarbašipak‘, ‚Tiptakzi‘ und die Chronologie der älteren Kassitenzeit“, ZA 98 (2008) 201–210. kassitische herrscher und ihre namen 175
Sohn nicht, können aber feststellen, dass auch dieser Name Teil des gängigen kassitischen Onomastikons ist. Falls es, wie es scheint, einen Herrscher Burna-Zaḫ gab, wäre dieser der erste kassitische Herrscher mit einem zweigliedrigen Namen mit einem theophoren Element als zweites Glied. Da sich solche Namen anscheinend im frühesten bekannten kassiti- schen Onomastikon noch nicht finden, möchte ich im Auftauchen solcher Namen ein Zeichen von Akkulturation sehen. Es scheint mir keinesfalls zufällig, dass ab jetzt zahlreiche kassitische Herrscher mit solchen Namen vorkommen. Der Name Burna/Burra-Saḫ und ähnliche Namen finden sich in Urkunden aus der Zeit der 1. Dynastie des Meerlandes (siehe oben). Das Element Burna bedeutet nach der Liste nichtakkadischer Namen mit kassitischen Übersetzungen kidinnu „besonderer Schutzbereich“. Machtbereich und genaue zeitliche Einordnung des Burna-Zaḫ und sei- nes Sohnes sind unklar.
14,5. In der Synchronistischen Königsliste befindet sich zwischen Šipta-ulzi und Burna-Burarijāše ein weiterer, nicht mehr lesbarer König.
15. Burna-Burarijāše I.
Das theophore Element Burijāše, in den Ulã-Burarijāše-Inschriften und in der unter (17.) genannten Bauinschrift als frühesten Belegen immer in der Form Burarijāše, bedeutet etwa „Herr des Landes“.39 Der „Herr der Länder“, so in der akkadischen Übersetzung, ist nach Ausweis der Liste nichtakkadischer Namen mit akkadischen Übersetzungen der Wettergott (akkadisch Adad, mittelbabylonisch Addu), der nach dem kassitisch- akkadischen Vokabular einer kassitischen Gottheit Ḫudḫa entspricht. Allerdings ist „Herr der Länder“ (bēl mātāti) in Babylonien gewöhnlich das Epitheton des Gottes Enlil. Da der Gott Enlil im Zusammenhang mit der kassitischen Dynastie von überragender Bedeutung war, möchte ich den Befund folgendermaßen interpretieren: Burarijāše mit der ungefäh- ren Bedeutung „Herr des Landes“ war Epitheton eines kassitischen Gottes von überragender Bedeutung, der im kassitischen Pantheon die Funktion
39 Die Liste nichtakkadischer Namen mit akkadischen Übersetzungen gibt einen Plural mātāti „Länder“ an. Es befindet sich jedoch an jāše kein Pluralsuffix, so dass die Überset- zung mit akkadischem Plural wohl eher die Macht und Funktion des „Herrn der Länder“ ausdrücken soll, als eine wörtliche Übersetzung. 176 leonhard sassmannshausen eines Wettergottes hatte (vielleicht der für uns obskure Gott Ḫudḫa). Die- ser Gott entsprach in seiner überragenden Bedeutung dem babylonischen Enlil. Burarijāše ist vermutlich die ältere Form, Burarijāše die jüngere. Burna-Burarijāše ist aus den Inschriften des Ulã-Burarijāše als Vater des letzteren bekannt. Außerdem wird in der Synchronistischen Königsliste ein Burna-Burarijāše aufgelistet, der dort Išme-Dagan II. von Assyrien gegenübergestellt wurde. Allem Anschein nach ist der Burna-Burarijāše der Königsliste mit dem Vater des Ulã-Burarijāše identisch. Zu einer Bau- inschrift, in der B. erwähnt ist und als Enkel des Agum bezeichnet wird, siehe unten unter 17.
16. Ulã-Burarijāše
Nach der „Chronik früher Könige“ eroberte Ulã-Burarijāše, der Bruder des Kaštilijāše, das Meerland und beherrschte es, nachdem König Ea-gamil von der I. Meerland-Dynastie geflohen war. Dies passt zu den eigenen Inschriften des Ulã-Burarijāše, die als seinen Herrschertitel „König des Meerlandes“ nennen. Das Element Ulã- mit Nasal am Ende (geschrieben Ulam-, Ulan- oder Ula-), wird in der Liste nichtakkadischer Namen mit kassitischen Über- setzungen als „(Vogel)Junges“ interpretiert.
17. Kaštilijāše II.
In der Synchronistischen Königsliste scheint als übernächster Name nach Burna-Burarijāše ein Kaštilijāše zu stehen, der allerdings nicht mehr zwei- felsfrei zu lesen ist. Jedenfalls würde dies zur Erwähnung des Bruders des Ulã-Burarijāš namens Kaštilijāše in der obenerwähnten Chronik früher Könige passen. Es scheint sich um den König zu handeln, von dem eine Inschrift in der Sammlung Moussaieff stammt, die Kathleen Abraham auf mehreren Tagungen bekannt gemacht, aber noch nicht schriftlich publiziert hat. Nach dieser Inschrift ließ Kaštilijāše, Sohn des Burna-Burarijāše, Sohn des Sohnes des Agum, den Sumundar-Kanal vom Tigris bis Nippur bauen. In der Synchronistischen Königsliste beginnt nach diesem nicht sicher lesbaren König eine größere Lücke. kassitische herrscher und ihre namen 177
18. Ḫašmar-galšu
Bisher rätselhaft waren Inschriften aus Nippur bzw. aus dem Antikenhan- del eines Ḫašmar-galšu, Sohn des Malab-Ḫarbe. Der Name bedeutet offen- bar „kassitischer Falke“, kann also kaum ein Geburtsname gewesen sein. Die Titulatur weist den Renovator eines Sebetti-Tempels und Beschenker des Ekur lediglich als „starken Mann“ (nita kalag-ga) aus, was üblicher- weise zur Königstitulatur gehört. Wie Boese hervorhob, ist der Eigenname mit Götterdeterminativ geschrieben. Ganz offensichtlich hat sich also Ḫašmar-galšu als Herrscher gesehen, aus Gründen, die wir nicht kennen, hat er aber nicht sein Herrschaftsgebiet genannt. Seine Herrschaft über Nippur stand vielleicht im Zusammenhang mit einem anderweitig nicht belegten innerkassitischen Machtkampf. Nun hat J. Boese darauf hingewiesen, dass die LUGAL-Zeichen in den Ḫašmar-galšu-Inschriften denen in Inschriften aus der Zeit des Ea-gamil und Ulã-Burarijāše ähneln.40 Auch sonst sind beträchtliche paläographi- sche Übereinstimmungen zwischen den Ḫašmar-galšu-Inschriften und den Ulã-Burarijāše-Inschriften festzustellen, wie die am Ende dieses Bei- trages beigefügte Zeichentabelle zeigt. Von den 16 Zeichen, die sowohl bei Ulã-Burarijāše und Ḫašmar-galšu belegt sind, weichen lediglich im Fall des Zeichens BI die Formen deutlich voneinander ab, und das, obwohl die Inschriften von Ḫašmar-galšu monumentalen Charakter haben, womit die Inschrift auf dem Keulenkopf von Ulã-Burarijāše nicht ohne weiteres vergleichbar ist. Es kann somit kein Zweifel bestehen, dass dank Boese Ḫašmar-galšu jetzt korrekt eingeordnet werden kann.
19. Agum III.
Die „Chronik früher Könige“ erwähnt im Anschluss an die Ulã-Burarijāše- Episode, dass Agum, der Sohn des Kaštilijāše, mit einer Armee ins Meer- land gezogen sei, die ziemlich obskure Stadt Dūr-Enlil erobert und dort den Tempel Egalga’uruna entweiht habe. Von einer Eroberung des Meer- landes ist nicht die Rede. Es ist auch unklar, warum es zu der Episode kam. War ein elamisches Heer einmarschiert, um die Anprüche der ersten Meerland-Dynastie durchzusetzen? Dann würde man erwarten, dass die
40 Ḫašmar-galšu. Ein kassitischer Fürst in Nippur, in J. Fincke (Hrsg.), Festschrift für Gernot Wilhelm (ISLET Verlag, Dresden: 2010) 71–78. 178 leonhard sassmannshausen
Chronik elamische Gegner erwähnt. War Ulã-Burijāše gestorben und Streit um die Nachfolge entbrannt? Der Text ist insgesamt zu schlecht erhalten, um seine Intention klar zu erkennen. Soviel ist jedenfalls klar: Erstens: Der Gegenstand des Textes sind Könige verschiedener Königreiche in Babylonien und Machtkonflikte. Zweitens: Teil der Erzählung sind Anekdoten. Der Gesamteindruck ist auf jeden Fall, dass die Zeit zwischen Burna- Burijāše I. und Karaindaš eine turbulente gewesen zu sein scheint. Nach Mitteilung von B. André-Salvini ist bei den Ausgrabungen auf der Qalʿat al-Baḥrain mindestens ein Text mit einem Datum gefunden wor- den, das das vierte Jahr des Agum nennt.41 Da bis zu Ulã-Burarijāše offen- bar noch die erste Meerland-Dynastie geherrscht hat, handelt es sich bei dem dort genannten Agum sicher um Agum III., Sohn des Kaštilijāše.
20. Karaindaš
Sicher zu den bedeutenderen Kassitenherrschern hat Karaindaš gehört. Er ist, abgesehen von Ḫašmar-galšu, der erste kassitische Herrscher, von dem originale Bauinschriften erhalten sind. In einem Brief von Burna-Burijāše II. an Echnaton (EA 10) erwähnt ersterer Boten die ein früherer Pharao an Karaindaš geschickt habe, was offenbar der Anfangspunkt der ägyptisch- kassitischen Beziehungen war. Nach der Synchronistischen Geschichte schloss Karaindaš mit Aššur-bēl-nišēšu von Assur einen Grenzvertrag. Man hat den Eindruck, dass Karaindaš ein aktiver Außenpolitiker war, der folgenden Generationen im Gedächtnis geblieben war. An Bauaktivi- täten ist bislang nur der Karaindaš-Tempel in Uruk bekannt. Es ist wohl kein Zufall, dass Karaindaš, dessen Zeit wohl eine Stabilitätsperiode war, nach der kurz vorher erfolgten Eroberung des Seelandes gerade in Uruk gebaut hat. Mit Karaindaš bekommen wir wieder festen Boden unter den Füßen, was die Königsabfolge anbetrifft, denn die Chronik P berichtet, er sei Vater des Kadašman-Ḫarbe gewesen, nach einer Lücke, die auf Burna-Burijāše I. und Kaštilijāše II. folgt, deren Länge wir nicht kennen. Nach bisherigem Kenntnisstand ist diese Lücke lediglich mit Agum III. zu füllen. Es kann nicht ausgeschlossen werden, dass es noch weitere, bisher unbekannte
41 Vgl. hierzu F. van Koppen, Ägypten und Levante 20 (2010) 459 Anm. 17. kassitische herrscher und ihre namen 179
Kassitenherrscher zwischen Agum III. und Karaindaš gab, aber es gibt keine Hinweise darauf. Die Bedeutung des Namens Karaindaš ist nicht bekannt. Gerne wird der Name mit *Karaḫardaš verglichen. Es ist fraglich, ob letzterer Name korrekt überliefert ist (siehe unter Nr. 25).
21. Kadašman-Ḫarbe I.
Das Namenselement Kadašman wird sowohl in der Liste nichtakka- discher Namen mit akkadischen Übersetzungen als auch im kassitisch- akkadischen Vokabular mit akkadisch tukultu „Vertrauen“ gleichgesetzt. Der Gott Ḫarbe, den wir schon vom Namen des Vaters des Ḫašmar-galšu kennen, wird in der Liste nichtakkadischer Namen mit akkadischen Über- setzungen mit Enlil geglichen, im kassitisch-akkadischen Vokabular aber mit Anu. Auf jeden Fall stand der Gott Ḫarbe im kassitischen Pantheon ganz oben. Mit Kadašman-Ḫarbe I. beginnt die Textüberlieferung aus Nippur, und zwar mit einem Text, der im Jahresnamen die Ausgrabung des Kanals von Diniktum erwähnt. Mit ihm beginnt auch die lange Reihe der Kudurrus. Nach Chronik P, wo er allerdings mit Kadašman-Ḫarbe II. = Karaḫardaš verwechselt wird, führte er Krieg gegen die Sutäer und sicherte die Grenze gegen dieselben am Ǧabal Bišrī, dem Gebirge südlich von Tuttul (Tall Bīʿa), westlich von Terqa (al-ʿAšāra) und nordöstlich von Palmyra. Wie Susanne Paulus herausgefunden hat, wird dies durch einen Kudurru in der Yale Babylonian Collection bestätigt, der von ihr publiziert wird. Mehrere Texte erwähnen, dass er Vater von Kurigalzu war.
22. Kurigalzu I.
Der Name des Gründers der Stadt Dūr-Kurigalzu wird in der Liste mit akkadischen Übersetzungen nichtakkadischer Namen als „Hirte der Kassiten“ verstanden.42 Es kann sich hier kaum um einen Geburtsna- men handeln, sondern es wird wahrscheinlich ein Thronname sein. Das zweite Namenselement wird im kassitischen Onomastikon wechselnd galšu, galdu und galzu geschrieben was auf eine kassitische Aussprache hindeutet, die ungefähr galžu gelautet hat, mit einem ž = stimmhaftes sch,
42 K. Balkan, Kassitenstudien 1, 2. 180 leonhard sassmannshausen zu diesem Phonem siehe oben unter 2. In einer Datenformel aus der 1. Meerland-Dynastie findet sich die Schreibung lúKÚR kal-šu-ú, „der kalšû- Feind“, gegen den der König eine Mauer erbaute.43 Nach verschiedenen Texten, darunter einer Rechtsurkunde, war Kuri- galzu der Sohn von Kadašman-Ḫarbe I. Zahlreiche Bauinschriften von Kurigalzu sind bekannt. Sofern der Vatersname genannt ist, ist es Kadašman-Ḫarbe I. Man hat, wenn man sich die Übersicht über die Bauinschriften44 ansieht, den Eindruck, dass es sich um ein klares Bauprogramm handelt, dass darauf abzielte die Tem- pel der Hauptgötter der wichtigen Städte Babyloniens neu zu bauen. In zwei Briefen an Echnaton und Tut-anch-Amun berichtet Burna- Burijāše über seinen Vorfahr Kurigalzu.45 Der damalige Pharao habe die- sem viel Gold geschickt. „Alle“ Kanaanäer hätten ihn aufgefordert, mit Truppen in ihr Land zu kommen, um die Vertreter des Pharaos aus ihrem Land zu vertreiben. Kurigalzu scheint auch am Beginn der kassitisch-elamischen Heirats- verbindungen zu stehen.46
23. Kadašman-Illil I.47
Mit Kadašman-Illil taucht zum ersten Mal ein babylonisches theopho- res Element in einem kassitischen Königsnamen auf. Es ist sicher kein Zufall, dass Enlil der einzige babylonische Gott im kassitischen Herrscher- Onomastikon vor dem Wechsel zu akkadischen Namen im späten 13. Jahrhundert ist. Illil (Enlil) kommt auch später noch mehrfach als Element in Königs- namen vor mit zwei weiteren Kadašman-Illil, Kudur-Illil, Illin-nādin-šumi, Illil-nādin-apli, womit Illil mit Abstand der häufigste Göttername in
43 St. Dalley, Babylonian Tablets from the First Sealand Dynasty in the Schøyen Collec- tion, 11. 44 BaF 21, 157f. 45 EA 9 (Nipḫurririja = Tutanch-Amun) und 11 (Napḫururija = Echnaton). Zur Iden- tität der Adressaten siehe F. Breyer, Ägypten und Anatolien, ÖAW Denkschriften 63 (2010) 187–190. Die Zuordnung ist allerdings kontrovers und wird insbesondere von Jared Miller bestritten. Meines Erachtens macht sie nicht nur ägyptologisch, sondern auch historisch guten Sinn, was ich an anderer Stelle näher begründen will. 46 Jan van Dijk, „Die dynastischen Heiraten zwischen Kassiten und Elamern“, Or 55 (1986) 159–170. Die Authentizität dieses Textes wird in letzter Zeit von verschiedener Seite in Frage gestellt. 47 Zur Lesung des traditionell Enlil gelesenen Götternamens vgl. BaF 21, 9 Anm. 76. kassitische herrscher und ihre namen 181 kassitischen Königsnamen ist. Es fällt auf, dass Kadašman-Illil (mittelbar) auf einen Kadašman-Ḫarbe folgt, den Namen, dessen Göttername Ḫarbe mit Enlil/Illil gleichgesetzt wurde, aber auch mit Anu. Kadašman-Illil ist Absender und Empfänger von Amarna-Briefen, in denen Heiratsverbindungen zwischen den beiden Höfen diskutiert wer- den. In seine Zeit fällt die Affäre seiner Schwester, zu der die kassitischen Boten am Hof des Pharao keinen Zugang bekommen. Er führte das Bauprogramm seines großen Vorgängers in Isin, Larsa und Nippur fort.48 Brinkman nimmt an, dass er mindestens 15 Regierungsjahre hatte, da es einen vereinzelten Text gibt, der ein fünfzehntes Regierungsjahr nennt, während die anderen Texte mit Kadašman-Illil (II.)-Daten lediglich die Spanne vom Akzessionsjahr bis zum ersten Monat des 8. Jahres abdecken und es somit sehr unwahrscheinlich ist, dass Kadašman-Illil II. länger als 8 Jahre regiert hat.49
24. Burna-Burijāše II.
Mit Burna-Burijāše II. beginnt die gut dokumentierte mittelkassitische Periode, die bis zum Ende der Zeit von Kaštilijāš III. reicht. Mit seinem Namen wird ein Herrschername aus der frühen Kassitenzeit wieder aufge- nommen. Durch zahlreiche Urkunden sind insgesamt 27 Regierungsjahre belegt. Er ist noch als Bauherr von Tempeln in Larsa und Nippur belegt. Er scheint der Sohn des Kadašman-Illil gewesen zu sein.50 In einem Brief an Tut-anch-Amun (EA 9) beklagt er sich über Versuche des assyrischen Königs, diplomatische Beziehungen zu Ägypten aufzu- bauen. Burna-Burijāše verheiratete offenbar eine Tochter an den Hof des Pha- raos. Ansonsten scheint seine Diplomatie gegenüber Ägypten stark kom- merziell orientiert gewesen sein. Er scheint eine Heiratspolitik betrieben zu haben, die in verschiedene Richtungen orientiert war: Wie schon gesagt, nach Ägypten, aber auch nach Assyrien (siehe Kadašman-Ḫarbe II.) und Elam.
48 BaF 21, 157f. 49 MSKH 1, 142. 50 MSKH 1, 107. 182 leonhard sassmannshausen
25. Kadašman-Ḫarbe II.
Die in Assyrien verfasste Synchronistische Geschichte erzählt, dass durch eine Truppenrevolte ein König „Karaḫardaš“, offenbar Sohn von Burna- Burijāše II. und einer assyrischen Prinzessin Muballiṭat-Šerūa, ums Leben gekommen sei. Die in Babylonien verfasste Chronik P erwähnt diese Epi- sode ebenfalls, nennt den betreffenden König aber Kadašman-Ḫarbe. Da letzterer Name perfekt in das gängige kassitische Onomastikon passt und zu Karaḫardaš jegliche Parallelen fehlen (abgesehen von der Ähnlichkeit zu Karaindaš), scheint mir Kadašman-Ḫarbe der richtige Name zu sein und Karaḫardaš lediglich eine assyrische Verballhornung (Kontamination mit Karaindaš?).
26. Nazi-Bugaš
Nach den beiden erwähnten Chroniken kam durch die Truppenrevolte ein König an die Macht, den die Synchronistische Geschichte Nazi-Bugaš und die Chronik P Šuzigaš nennt. Diesmal scheint die Synchronistische Geschichte den Namen korrekt überliefert zu haben. Die Namenselemente Nazi und Bugaš sind in der betreffenden Zeit sehr gängig, während Šuzigaš sehr stark den Eindruck inkorrekter Überlieferung macht. Leicht ist vor- stellbar, wie diese Form durch eine beschädigte Vorlage entstanden sein könnte, bei der das Na beschädigt und das Bu nicht mehr erkennbar war. Nazi-Bugaš wurde durch Aššur-uballiṭ I. von Assyrien abgesetzt. Das Element Nazi wird sowohl in der Liste nichtakkadischer Namen mit akkadischen Übersetzungen als auch im kassitisch-akkadischen Vo- kabular als „Schatten“ erklärt. Das Element Bugaš dürfte mit dem Titel bukāšu des Kaštil identisch sein und folglich kein Göttername, sondern ein auf einen bestimmten Gott festgelegtes Götterepitheton in der Bedeu- tung „Herrscher“ o. ä. sein.
27. Kurigalzu II.
Urkundendatierungen nennen für Kurigalzu II. 24 Regierungsjahre. Die Babylonische Königsliste A erwähnt, nach der Lesung von Grayson, ˹25(?)˺, Regierungsjahre des Vorvorgängers von Kadašman-Illil II., dessen Name in der Königsliste abgebrochen ist. Nach mehreren Quellen war Kurigalzu II. ein Sohn von Burna- Burijāše II. kassitische herrscher und ihre namen 183
Seine Regierungszeit ist durch kriegerische Ereignisse charakterisiert, nämlich einerseits durch einen in der Chronik P geschilderten Krieg gegen Ḫurbatila von Elam, welcher offenbar in Babylonien eingefallen war, und andererseits durch Kriege mit Enlil-nārāri und Adad-nārārī I. von Assy- rien. Kurigalzu II. hat sich offenbar in allen diesen Konflikten, entgegen der propagandistischen Schilderung in der Synchronistischen Geschichte, nicht schlecht geschlagen.51
28. Nazi-Maruttaš
Der Name des Nazi-Maruttaš ist in der Königsliste ebenfalls abgebrochen, welche ihm im einzigen erhaltenen Exemplar offenbar 26 Regierungs- jahre zuerkennt. 24 Regierungsjahre sind durch Urkunden belegt. Nazi-Maruttaš hat, wie sein Vater, mit Adad-nārārī I. Krieg geführt. Als Bauherr trat er in Uruk auf, was jedoch nur in einer Inschrift Asar- haddons bezeugt ist. Während das Namenselement Nazi- in der Kassitenzeit gängig war, in Verbindung mit verschiedenen kassitischen Götternamen, aber auch mit -Illil und -Marduk, kommt das Element -Maruttaš nur in diesem einen Namen, und auch nur bei einer Person vor. Da im Namen des späteren Königs Šagarakti-Šur(i)jaš offensichtlich ein indoarischer Göttername vor- liegt, bin ich mir absolut sicher, dass dies auch bei Maruttaš der Fall ist. Das Wort mārut- bedeutet im Sanskrit „Wind“. Die Marut- sind in der vedi- schen Religion eine Gruppe von Sturmgöttern, die mit dem Wettergott und Götterkönig Indra verbunden sind.52 Rein formal gibt es kaum einen Grund, eine Identifikation von Marut- mit Maruttaš abzulehnen. Lediglich das Doppel-t wäre noch erklärungsbedürftig. Die Gottheit Maruttaš bzw. Marattaš wird sowohl in der Liste mit akkadischen Übersetzungen nicht- akkadischer Namen wie auch in der kassitisch-akkadischen Wörterliste mit Ninurta gleichgesetzt, was bekanntlich eine sehr kriegerische Gottheit war und somit gut zu den Marut- passt.53
51 Vgl. L. Sassmannshausen, „Administrative Texts as a Source for Historiography“, in: Tzvi Abusch et alii, Historiography in the Cuneiform World (CDL Press, Bethesda: 2001) 446. 52 Jan Gonda, Die Religionen Indiens 1: Veda und älterer Hinduismus, 2. Auflage, Die Reli- gionen der Menschheit 11 (W. Kohlhammer Verlag, Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz: 1978) 61. 53 Vgl. M. Mayrhofer, Kurzgefaßtes etymologisches Wörterbuch des Altindischen, Bd. 2 (Carl Winter, Heidelberg 1963) 591: Beziehung zu Maruttaš „nicht sicher“; ders., Etymologi- sches Wörterbuch des Altindoarischen, Bd. 2 (Carl Winter, Heidelberg: 1996) 322: Beziehung zu Maruttaš „höchst fraglich“. 184 leonhard sassmannshausen
29. Kadašman-Illil II.
Es existiert eine in Babylon gefundene Urkunde, die das Akzessionsjahr eines Königs Kadašman-Illil nennt, der offenbar vor Kadašman-Turgu ein- zuordnen ist.54 Die Königslisten kennen diesen König nicht, vermutlich wegen der ganz kurzen Regierungszeit.
30. Kadašman-Turgu
Kadašman-Turgu war, einer seiner Weihinschriften zufolge, Sohn des Nazi-Maruttaš. Er hat an Inschriften nur kurze Weihinschriften und Besitzerinschriften hinterlassen, sowie Bauinschriften für einen Tempel in Marad. J.P. Peters, der Organisator der frühen Ausgrabung in Nippur, und H. Hilprecht erwähnten in Nippur gefundene Bauinschriften des Kadašman-Turgu im Bereich der Ziggurat.55 Nach Graysons Lesung der Babylonischen Königsliste A, wo von seinem Namen allerdings nur ein Teil des ersten Gliedes erhalten ist, sind dort für ihn 18(?) Regierungsjahre genannt. 17 Regierungsjahre sind durch Urkundendatierungen belegt. Es ist erstaunlich, dass über einen König, der so lange regiert hat, so wenig bekannt ist. Das theophore Namenselement Turgu ist außer in diesem Namen nur in dem weiblichen Personennamen Mē-Turgu erwähnt. K. Balkan hat sich bei diesem Element sehr vorsichtig zurückgehalten,56 und das war sicher angebracht, da keinerlei weiteren Informationen darüber existieren. Jede weitere Überlegung wäre extrem spekulativ. Kadašman-Turgu unterhielt gute Beziehungen zu Ḫattušili III. und schloss ein Bündnis mit diesem.
31. Kadašman-Illil III.
Wie oben erwähnt, sind durch Urkundendatierungen 8 Regierungsjahre für Kadašman-Illil belegt. Die entsprechende Zahl in der Babylonischen Königsliste A ist nicht vollständig erhalten.57 Wir wissen wenig über die- sen Herrscher.
54 Hierzu L. Sassmannshausen, BaM 37 (2006) 167. 55 MSKH 1, 164. 56 Kassitenstudien 1, 123. 57 A.K. Grayson, RlA 6/1–2 (1980) 91. kassitische herrscher und ihre namen 185
Der wohl wichtigste Text aus seiner Regierungszeit ist ein Brief des hethitischen Königs Ḫattušili III. an Kadašman-Illil, Sohn des Kadašman- Turgu.58 Kadašman-Illil III. muss noch sehr jung gewesen sein und zunächst unter der Kontrolle eines gewissen Itti-Marduk-balāṭu gestanden haben, eines älteren Herrn. Die Aufnahme von Beziehungen zwischen Ḫattušili und Kadašman-Illil scheint durch Aramäer (aḫlamû) gestört worden zu sein. Kadašman-Illil hatte offenbar Beziehungen mit Ägypten aufgenom- men und stand in diplomatischem Kontakt mit Bentešina von Amurru, wie dem Brief des Ḫattušili zu entnehmen ist.
32. Kudur-Illil
Nach einer Inschrift Nabonids und der Babylonischen Königsliste A war Kudur-Illil, bzw. Kudurri-Illil, Sohn des Kadašman-Illil. Während die Urkunden acht Jahre für Kudur-Illil belegen, gibt die offensichtlich nicht immer zuverlässige Babylonische Königsliste A 6 Regierungsjahre an. Nach J.A. Brinkman war Kudur-Illil „apparently the first ruler of the Kassite dynasty to bear a wholly Babylonian name“.59 Dem stimme ich so nicht zu. Das babylonische Onomastikon kennt bis zu dieser Zeit noch kein Namenselement Kudur- mit theophorem Ele- ment.60 Es handelt sich hier ganz offenbar um eine Übernahme aus dem elamischen Onomastikon. Wie Brinkman zeigt,61 sind allerdings bereits in der Zeit des Šagarakti-Šur(i)jaš erste Namen mit dem Element kudurru erwähnt.62
58 A. Hagenbuchner, Die Korrespondenz der Hethiter, 2, TdH 16 (Carl Winter, Heidel- berg: 1989) 281–300. 59 RlA 6, 266 und JAOS 124 (2004) 292. 60 In der mittelbabylonischen Zeit ist das elamische Wort kutir „Träger“ als kudurru mit mehreren Wortbedeutungen ins Akkadische übernommen worden und zur Grundlage des Eigennamens Kudurrānu geworden. Der Name des Kudur-Mabuk, Vater von Warad-Sîn und Rīm-Sîn von Larsa, ist nicht babylonisch, sondern elamisch. Kudur-Mabuk war Sohn des Simti-Šilḫak. Der altassyrisch belegte Name, der in CAD K 497 als Kudur-ilī gelesen wird, kommt auch in der Schreibung Ku-da-ri-li/lí vor (BIN 4, 25, 34.36, freundliche Mittei- lung J. G. Dercksen). Er ist offenbar anatolisch, vgl. E. Laroche, Les noms des Hittites (Paris: 1966) 105 und Th. Zehnder, Die Hethitischen Frauennamen (DBH 29, Wiesbaden: 2010) 64, zum Ortsnamen Kuntara. 61 JAOS 124 (2004) 292. 62 BM 81686, Ni. 2236. 186 leonhard sassmannshausen
Kudur-Illil trat als Bauherr in Nippur in Erscheinung. Nach einer un- publizierten Urkunde aus Nippur setzte er die „Freiheit der Nippuräer- innen“, offenbar in ganz konkretem Sinn, fest.63
33. Šagarakti-Šur(i)jaš
Nach einer Inschrift Nabonids und der Babylonischen Königsliste A war Šagarakti-Šur(i)jaš Sohn des Kudur-Illil. Die Urkunden belegen 12 Regierungsjahre für Šagarakti-Šur(i)jaš, bis zum 21. Addaru des 12. Jahres. Die Königsliste verbucht für diesen König 13 Regierungsjahre. Es ist denkbar, dass dies korrekt ist, und Šagarakti- Šur(i)jaš am Beginn des 13. Regierungsjahres gestorben ist. Das zweite Namenselement, Šur(i)jaš, ist im kassitisch-akkadischen Vokabular64 mit Šamaš geglichen und somit eindeutig mit einem indoari- schen Wort für Sonne und dem Namen des vedischen Sonnengottes Sūrjas identisch.65 Das Element Šagarakti- muss vorerst ungeklärt bleiben, auch wenn es ausgesprochen indoarisch anmutet. Das kassitisch-akkadische Vokabular gleicht das Element mit akkadisch napšaru, was als napšuru „freundlich werden, verzeihen“ interpretiert wird. Für Šagarakti-Šur(i)jaš66 ist, nach Inschriften Nabonids, eine Tätigkeit als Bauherr eines Ištar-Tempels in Sippar-Annunītum bezeugt, sowie des Ebabbar in Sippar(-Jaḫrurum), was bekanntlich der Haupttempel des Son- nengottes war.
34. Kaštilijāše III.
Kaštilijāše III. war Sohn des Šagarakti-Šur(i)jaš. 8 Regierungsjahre sind durch Urkunden belegt und das ist auch die Regierungsdauer auf der Babylonischen Königsliste A. Über seine Regierungszeit wissen wir kaum etwas. Das einzige bekannte bedeutende Ereignis ist die für Babylonien katastrophale militärische
63 Brinkman, RlA 11, 515. 64 Balkan, Kassitenstudien 1, 3, Zeile 5. 65 M. Mayrhofer, Kurzgefaßtes etymologisches Wörterbuch des Altindischen, Bd. 3 (Carl Winter, Heidelberg: 1964) 496; ders., Etymologisches Wörterbuch des Altindoarischen, Bd. 2 (Carl Winter, Heidelberg 1996) 742. 66 Entgegen meiner Schreibung *Šurijāš in BaF 21, existieren keine Schreibungen, die auf ein gelängtes ā hindeuten. Das Element beginnt stets entweder mit Šur- oder mit Šu-ri. kassitische herrscher und ihre namen 187
Auseinandersetzung mit Tukultī-Ninurta I. von Assyrien, die wir insbe- sondere aus dem Tukultī-Ninurta-Epos kennen. Die Chronik P erzählt, Tukultī-Ninurta I. habe in Babylonien Statthal- ter eingesetzt, sieben Jahre Babylonien beherrscht, worauf ein Aufstand der Großen Babyloniens erfolgt sei. Da aus Babylonien nur eine Urkunde existiert, die in das Akzessionsjahr des Tukultī-Ninurta datiert ist, kann man davon ausgehen, dass die erwähnten sieben Jahre in Wirklichkeit die Regierung von ihm abhängiger Könige beinhalten, wahrscheinlich waren Illil-nādin-šumi, Kadašman-Ḫarbe III. und Adad-šuma-iddina von Tukultī- Ninurta abhängig. Mehrfach wurde die sicher richtige Ansicht geäußert, dass ein mehr- fach in assyrischen Texten aus der Zeit von Tukultī-Ninurta I. erwähnter Kaštilijāše, der u. a. auch Eponym war, der „in das assyrische Hofpersonal eingereihte ehemalige babylonische König“ war.67
35. Illil-nādin-šumi
Nach der Invasion Babyloniens durch Tukultī-Ninurta I. ändert sich die Namengebung der kassitischen Herrscher. Bis dahin waren keinerlei akka- dische Namen in Gebrauch und als babylonisches theophores Element ausschließlich Illil in den Namen Kadašman-Illil und Kudur-Illil. Illil- nādin-šūmi („Enlil gibt den Namen“) ist der erste kassitische Herrscher mit eindeutig akkadischem Namen, allerdings auch mit dem an die Tra- dition anknüpfenden Götternamen Illil. Die Babylonische Königsliste A gibt dem Illil-nādin-šumi eineinhalb Regierungsjahre. Chronik P ordnet Illil-nādin-šumi zwischen Addu-šuma- uṣur und Addu-šuma-iddina ein, die Babylonische Königsliste A zwischen Kaštilijāše (III.) und Kadašman-Ḫarbe (III.). Letzteres ist das Wahrschein- liche. Wir haben bei den unpublizierten Urkunden aus Babylon eine rela- tiv große Dichte von Adad-šuma-uṣur bis zum Ende der Kassitenzeit, dort kommen aber Illil-nādin-šumi, Kadašman-Ḫarbe III. und Addu-šuma- iddina nicht vor. Hätte Adad-suma-iddina nach Adad-šuma-uṣur regiert, würden wir in Babylon Texte mit Adad-šuma-iddina-Daten erwarten, die aber nicht gefunden wurden, was gegen eine etwaige Annahme einer sol- chen Reihenfolge spricht. Man muss deswegen der Chronik P hier nicht unbedingt Fehlerhaftigkeit vorwerden. Vielmehr scheint die Chronik P
67 E.C. Cancik-Kirschbaum, Die mittelassyrischen Briefe aus Tall Šēḫ Ḥamad, BATSH 4 (Berlin: 1996) 42. 188 leonhard sassmannshausen einfach den Erzählstrang von der Herrschaft des Tukultī-Ninurta I. über Babylonien zu verfolgen. Diese Chronik berichtet davon, dass in der Zeit dieses Königs der elamische König Kiten-Ḫutran (im Text IKi-di-in-dḪu- ut-ru-diš) mit Truppen nach Babylonien eingefallen sei, Dēr zerstört, Nip- pur überfallen und Illil-nādin-šūmi von der Herrschaft vertrieben habe. Das würde gut den Mangel an zeitgenössischen Texten und die kurze Regierungszeit erklären. Urkundlich bezeugt ist Illil-nādin-šumi auf einer in Tell Zubeidi gefun- denen Urkunde.68
36. Kadašman-Ḫarbe III.
Kadašman-Ḫarbe III. (bei Brinkman Kadašman-Ḫarbe II.) ist der vorletzte Herrscher der sog. Kassitendynastie mit kassitischem Namen und der letzte, dessen Name überhaupt an die Tradition der kassitischen Könige anknüpft. Auch ihm gibt die Babylonische Königsliste A eineinhalb Regierungs- jahre. Urkunden mit Daten dieses Königs sind aus Nippur und Ur bekannt. Die Datierungen beziehen sich auf das Akzessionsjahr und den fünften und sechsten Monat des ersten Jahres, was in etwa die Angaben der Königsliste bestätigt.
37. Addu-šuma-iddina
Die Babylonische Königsliste A gibt diesem König sechs Regierungsjahre. Urkunden sind jedoch nur aus dem Akzessionsjahr dieses Königs bezeugt, und zwar lediglich aus Ur. Chronik P berichtet davon, dass in der Zeit des Addu-šuma-iddina Kiten-Ḫutran erneut nach Babylonien eingefallen sei und u. a. Isin zer- stört habe. Sh. Yamada hat ein neues Szenario entworfen, wonach im Anschluss Tukultī-Ninurta I. für sieben Jahre die direkte Herrschaft über Babylonien übernommen habe.69 Hier ist nicht der Platz für eine Ausein- andersetzung mit dieser These.
68 K. Kessler in R.M. Boehmer, H.-W. Dämmer, Tell Imlihiye, Tell Zubeidi, Tell Abbas, BaF 7 (Mainz: 1985) 77 und Tafel 161, Nr. 719. 69 „Tukulti-Ninurta I’s Rule over Babylonia and Its Aftermatch: A Historical Reconstruc- tion“, Orient 38, 2003, 153–177. kassitische herrscher und ihre namen 189
Der Name bedeutet: „(Der Wettergott) Addu gab den Namen (= Sohn)“. Zum ersten Mal taucht hier das theophore Element Addu in einem kassitischen Königsnamen auf. Dieses Element kommt auch sonst im kassitischen Onomastikon gelegentlich vor. Zu Adad = Burijāše siehe oben bei Burna-Burarijāše I. Das kassitisch-akkadische Vokabular kennt einen Wettergott Ḫudḫa, der im Onomastikon jedoch nie vorkommt. Man beachte auch die Gemeinsamkeiten der Namen Illil-nādin-šumi und Addu-šuma-iddina.
38. Addu-šuma-uṣur
Nach Chronik P kam Addu-šuma-uṣur durch eine Revolte der babylo- nischen „Großen“ an die Macht. Diese Revolte brach die Macht von Tukultī-Ninurta I. nach sieben Jahren Herrschaft über Babylonien. Addu- šuma-uṣur scheint auch den Enlil-kudurrī-uṣur, den Nachfolger des Tukultī-Ninurta, besiegt zu haben.70 Die Chronik sagt, Addu-šuma-uṣur habe den Thron seines Vaters eingenommen. Eine Inschrift auf einem Bronzedolch belegt, dass dieser Vater Kaštilijāše III. war. Die Babylonische Königsliste A gibt ihm 30 Regierungsjahre. Aus in Babylon gefundenen Urkunden kennen wir unter anderem das „neunte dritte Jahr“. Dieser König hatte also drei Akzessionen, vermutlich durch ungünstige Omina verursacht.71 Wir haben in Urkunden mehrfach das 13. Regierungsjahr belegt, dann u. a. das vierte zweite Jahr und das neunte dritte Jahr, d. h. es sind mindestens 13+4+9 = 26 Jahre belegt, und so fehlt nicht mehr sehr viel zu den von der Königsliste angegebenen 30 Jahren. Die lange Regierungsdauer wie auch die Siege deuten auf eine starke Herrscherpersönlichkeit, die vermutlich für eine letzte längere Periode der Stabilität vor dem Ende der Kassitenzeit mit verantwortlich war. Als Bauherr trat er in Nippur in Erscheinung. Der Name „Addu schütze den Namen (= Sohn)“ ähnelt auffällig dem vorigen Königsnamen, was kaum zufällig sein dürfte.
70 Nach dem von C. Walker edierten Chronikfragment, vgl. J.-J. Glassner, Mesopo- tamian Chronicles, WAW 19 (SBL, Atlanta: 2004) 282f. 71 Dazu Verf., BaM 37 (2006) 169. 190 leonhard sassmannshausen
39. Mele-Šīḫu
Mele-Šīḫu72 war Sohn des Addu-šuma-uṣur. Wir wissen kaum etwas über Ereignisse in seiner Regierungszeit. Als Bauherr war er in Nippur und Isin aktiv. Er soll eine Tochter nach Elam verheiratet haben.73 Er war der letzte der Herrscher der „kassitischen Dynastie“ mit einem kassitischen Namen. Der Name Mele-Šīḫu74 entspricht einem gängigen kassitischen Typ. Allerdings waren beide Elemente bislang nicht in kassitischen Königs- namen belegt. Das Element Mele- wird in der Liste mit akkadischen Über- setzungen nichtakkadischer Namen als „Mann (von)“ interpretiert.75 Der Name bedeutet also „Mann des Gottes Šīḫu“ im Sinne von „Diener des Gottes Šīḫu“. Die Gottheit Šīḫu wird in der Liste mit akkadischen Überset- zungen nichtakkadischer Namen mit Marduk gleichgesetzt, im kassitisch- akkadischen Vokabular mit dem Mondgott Sîn. Die Babylonische Königsliste A schreibt ihm 15 Regierungsjahre zu. Urkundendatierungen nennen das 12. Jahr, sowie das „vierte zweite Jahr“. 12+4=16, was also ein wenig mehr als 15 ist. Eine Urkunde, die ins 2. Jahr des Mele-Šīḫu datiert ist, wurde in Emar gefunden.76 Die Namen auf der Urkunde sind babylonisch bzw. kassitisch. Da es sich um eine Quittung handelt, ist es gut möglich, dass sie ein in Emar geschäftlich tätiger Babylonier aus Babylonien mitgebracht hatte.
40. Marduk-apla-iddina
Marduk-apla-iddina war laut einer Inschrift des Mele-Šīḫu Sohn dessel- ben. Er war in Borsippa als Bauherr eines Marduk(!)-Tempels tätig. Der Name „Marduk gab den Erbsohn“ bringt zwei neue Elemente in das Onomastikon der Königsnamen, nämlich „Marduk“ und „Erbsohn“. Vom theophoren Element kann gesagt werden, dass Marduk zu den im mittel- babylonischen Onomastikon gebräuchlichsten Götternamen zählt.
72 Zur kassitischen Aussprache des Namens siehe BaF 21, 4–5 Anm. 37. 73 J. van Dijk, Or 55 (1986) 161 Zeile 16f. 74 Zur Lesung vgl. BaF 21, 4f. Anm. 37. 75 Vgl. auch das kassitisch-akkadische Vokabular, K. Balkan, Kassitenstudien 1, 4 Z. 27 me-li: ar-[du]. 76 D. Arnaud, Recherches au pays d’Aštata 6.3, textes sumériens et akkadiens, ERC Syn- thèse 18 (Paris: 1986) 36f. kassitische herrscher und ihre namen 191
Die Babylonische Königsliste A schreibt Marduk-apla-iddina 13 Regie- rungsjahre zu. Urkundendatierungen reichen bis zum 6. Jahr, vierten zwei- ten Jahr und dritten dritten Jahr. 6+4+3=13, was perfekt passen würde.
41. Zababa-šuma-iddina
Der Name „Zababa gab den Namen“ erinnert an Addu-šuma-iddina. Sehr selten im Onomastikon der Kassitenzeit ist der Göttername Zababa. Letz- terer ist ein Kriegsgott mit dem Hauptkultort Kiš. Die Synchronistische Geschichte berichtet von einem Einfall von Aššur-dan I. in die Grenzregion Babyloniens zu Assyrien. Die Babylo- nische Königsliste A gibt ihm nur ein Regierungsjahr. In zeitgenössischen Urkunden ist er bislang überhaupt nicht belegt.
42. Illil-nādin-aḫi
Der letzte König der kassitischen Dynastie hat laut der Babylonischen Königsliste A 3 Jahre regiert. Sein Name findet sich in Urkundendatie- rungen aus Babylon und Ur. Drei fragmentarische literarische Texte bschreiben die Plünderung Babyloniens durch Kutir-Naḫḫunte von Elam.77 D. Potts hat in seiner Interpretation der Texte den Namen Enlil-nādin-aḫi eingesetzt,78 ohne zu kennzeichnen, dass der Name dort überhaupt nicht erhalten bzw. zu lesen ist. Ich möchte mich dem Dictum van Dijks anschließen, welches er über die Zeit zwischen Kaštilijāse und Adad-šuma-uṣur äußerte und dieses auch auf das Ende der kassitischen Dynastie beziehen: „Es gibt in dieser Zeit zu viele Unbekannte, als dass es Sinn hätte, Hypothesen aufzustellen.“79 Der Name „Illil gibt den Bruder“ erinnert an Illil-nādin-šumi.
77 W.G. Lambert, The Fall of the Cassite Dynasty to the Elamites, in H. Gasche, M. Tanret, C. Janssen, A. Degraeve (eds.), Cinquante-deux reflexions sur le Proche-Orient ancien offertes en hommage à Léon de Meyer, MHEOP 2, Leuven: 1993, 67–72. B. Foster, Before the Muses2 (Bethesda, Md.: 2005) 369–375. 78 D.T. Potts, The Archaeology of Elam (Cambridge: 1999) 237. 79 Or 55 (1986) 168. 192 leonhard sassmannshausen
43. Simbar-Šīḫu
Alle drei Herrscher der von der Königsliste so genannten „zweiten Meer- land-Dynastie“ (BALA KUR tam-tì) weisen kassitische Bezüge auf. Brink- mans Frage, ob man hier von einer „renaissance of the Kassites“ sprechen kann,80 möchte man folglich mit „ja“ beantworten. Von Simbar-Šīḫu sagt die „Dynastische Chronik“, dass er ein Soldat gewesen sei, aus dem Meerland stamme und Nachkomme eines gewissen Erība-Sîn in der Regierungszeit des Damiq-ilīšu gewesen sei.81 Es gibt zwei Könige dieses Namens, einen in der I. Dynastie von Isin, und einen in der I. Meerland-Dynastie. Da wir hier einen Meerland-Bezug haben, wird man dem letzteren den Vorzug geben. Das erste Namenselement Simbar findet sich auch in dem Namen Sibbar-Bugaš in einer Urkunde des „Peiser-Archivs“ aus der Kassitenzeit (UDBD 97, 12). Das Element wird in der Liste nichtakkadischer Namen mit akkadischen Übersetzungen akkadisch als lidānu „ Junges (von)“ interpre- tiert. Das theophore Element Šīḫu erinnert uns natürlich an Mele-Šīḫu. Die Babylonische Königsliste A gibt dem Simbar-Šīḫu 18, die Dynas- tische Chronik 17 Regierungsjahre. Die „Sonnentafel“ des Nabû-apla-iddina berichtet, davon, dass Simbar-Šīhu den darniederliegenden Šamaš-Kult in Sippar wieder aufgerichtet habe. Eine Chronik berichtet, er habe den Thron Enlils in Nippur erneuert. Eine eindrucksvolle Bautätigkeit ist dies nicht, aber das würde man gut 20 Jahre nach dem großen Bauprogramm des Adad-apla-iddina, welches mit dem von Kurigalzu I. zu den eindrucks- vollsten in der Geschichte Mesopotamiens zählt, auch nicht erwarten.
44. Ea-mukīn-zēri
Die Königsliste und die Dynastische Chronik nennen als Nachfolger Ea-mukīn-zēri, Sohn des Ḫašmar. Der Vatersname ist kassitisch und bedeu- tet „Falke“. Die Chronik sagt, Ea-mukīn-zēri sei ein Usurpator gewesen. Folglich ist die Zusammenfassung mit seinem Vorgänger zu einer Dyna- stie mit Skepsis zu betrachten. Er habe drei Monate regiert und sei im Marschland im „Haus des Ḫašmar“ begraben worden. Der Name Ḫašmar
80 A Political History of Post-Kassite Babylonia, AnOr 43 (Rom: 1968) 258 Anm. 1645. 81 Vgl. zu diesem König auch Verf., Amurru 3, 293. kassitische herrscher und ihre namen 193 ist auch für die Kassitenzeit belegt, und findet sich erstmals in den neu edierten Texten aus der Zeit der ersten Meerland-Dynastie.82
45. Kaššû-nādin-aḫḫē
Ihm folgte ein Herrscher mit dem Namen „(Der Gott) Kaššû gibt Brüder“, der drei Jahre regiert haben soll. Dieser ist einer von mehreren Personen im späten elften und frühen zehnten Jahrhundert, die ein theophores Element Kaššû „der kassitische Gott“ im Namen tragen.83 Ältere Texte erwähnen diese Gottheit überhaupt nicht, jedenfalls nicht unter dieser Bezeichnung. Die schon erwähnte Sonnentafel berichtet, dass in der Zeit dieses Königs Hungersnot herrschte.
46.–48. Širikti-Šuqamuna
Auf die sog. „Meerland-Dynastie“ lassen die Babylonische Königsliste A und die Dynastische Chronik eine „Bāzi-Dynastie“ (BALA Ba-s[a?] bzw. BALA É-IBa-zi) folgen. Als der 3. König wird ein Herrscher mit dem Namen „Geschenk des Šuqamuna“ geführt. Er hat nur drei Monate regiert, im Jahre 985. Nach der Liste nichtakkadischer Namen mit akkadischen Übersetzungen wird Šuqamuna offenbar als babylonisches(!) Äquivalent angesehen, dessen kassitisches Äquivalent Šugab war. Die letztere Form ist sehr häufig in kassitischen Namen, aber auch die Form Šuqamuna kommt im kassitischen Onomastikon öfters vor. Die Form Šugab ist wohl die ursprüngliche. Sie kommt, soweit ich sehe, ausschließlich in der Kas- sitenzeit vor. Später findet man nur die Form Šuqamuna. Dem kassitisch- akkadischen Vokabular zufolge war Šugab ein Unterweltsgott, der mit dem babylonischen Nergal geglichen wurde. Šuqamuna, in diesem Text in der kassitischen Kolumne, wurde konsequenterweise ebenfalls mit Nergal geglichen, aber auch mit dem Lichtgott Nuska. Da Širikti-Šuqamuna nach der Babylonischen Königsliste A ebenso ein „Sohn von Bāzi“ war, wie seine beiden Vorgänger E’ulmaš-šakin-šumi und Ninurta-kudurri-uṣur, gehören auch diese beiden in unsere Aufzählung. Die akkadischen Namen sind ein Zeichen für weit fortgeschrittene
82 St. Dalley, Babylonian Tablets from the First Sealand Dynasty in the Schøyen Collection. 83 J.A. Brinkman, A Political History of Post-Kassite Babylonia, 257f. 194 leonhard sassmannshausen
Akkulturation. Von Aktivitäten dieser Herrscher wissen wir fast nichts. Ihre Regierung scheint kein Glanzpunkt in der babylonischen Geschichte gewesen zu sein.
49. Janzi-Burijāš
Der Herrscher mit dem Namen „König ist der Herr des Landes“ war zur Zeit von Salmanassar III. König des Landes Allabria im mittleren Zāgros- Gebirge.84 In Nuzi ist ein Name Janzi-mašḫu belegt. mašḫu bedeutet nach dem kassitisch-akkadischen Vokabular „Gott“.
50. Janzû von Namri
Nachdem Salmanassar III. den Janzi-Burijāš abgesetzt hatte, setzte er einen gewissen Janzû, Sohn von Ḫanban, als König von Namri ein, um diesen dann acht Jahre später wiederum abzusetzen. Es scheint sich beim Namen Janzû um eine assyrische Verballhornung eines kassitischen Namens mit dem Element janzi „König“ zu handeln.
51. Janzû von Ḫubuškia
Einen zweiten König dieses Namens traf Sargon II. in seinem 7. Re- gierungsjahr im Lande Ḫubuškia im nördlichen Zāgros. Dieser wird als „König der Nairi-Länder“ bezeichnet.
84 Vgl. Amurru 3, 294. kassitische herrscher und ihre namen 195
Anhang 1: Zur kassitischen Sprache Thomas Schneider hat eine Verwandtschaft zwischen dem Kassitischen und dem Hurro-Urartäischen postuliert.85 Die Methodik erschien und erscheint mir teilweise fragwürdig. Es ist recht suggestiv, den mit Anum und Enlil geglichenen kassitischen Götternamen Ḫarbe mit hurritisch ḫawurni „Himmel“ zu vergleichen, kassitisch dakaš „Stern“ und dagigi „Himmel“ mit hurritisch tagi „Licht; rein“, und den kassitischen Gott Dur, mit Nergal geglichen, mit hurritisch turi „tief, unten“, aber solche Gleichun- gen beweisen überhaupt nichts, weil wir von beiden Sprachen zuwenig wissen, um Regeln für solche Gleichungen aufzustellen, und weil die for- malen und semantischen Ähnlichkeiten nicht groß genug sind. Kassitisch andaš „Fürst“ mit dem Titel endan des Tišatal von Urkeš zu vergleichen, funktioniert nicht, da letzterer aus einem Basiselement en (entweder von sumerisch en „Herr“ oder hurritisch eni „Gott“) und einem Berufssuffix -tan besteht,86 folglich passt kassitisch and-aš nicht zu en-dan. Dennoch meine ich, dass Schneider auf einige bestechende Parallelen gestoßen ist, über die ich mir teilweise auch schon selbst vorher Gedan- ken gemacht hatte. Dazu gehören kassitisch jāše (bzw. jāže) „Land“ und hurritisch eše „Land“, urartäisch esi „Ort, Stelle, Platz“, kassitisch bri- „Herr“ und hurritisch ewri „Herr“; wahrscheinlich auch kassitisch burna etc. „Schützling“ und hurritisch purame „Sklave“, urartäisch bura „Sklave“. J.-M. Durand wies darauf hin, dass zwischen dem altbabylonische Herr- schertitel nuldānum in Šemšara, im hurritischen Sprachgebiet, nach ihm „Führer ou duce“, von hurritisch nul-, nuld- und verwandt mit urartäisch nuldu „verwalten, regieren“ und kassitisch nula „König“ offenbar eine Beziehung besteht.87 Wenn man bedenkt, dass wir bei nur 31 kassitischen Wörtern über- haupt Informationen über deren Bedeutung haben, so erscheinen mir auch diese wenigen doch sehr engen und klaren Parallelen beachtenswert, insbesondere angesichts der noch sehr bescheidenen Kenntnis sowohl des hurritischen wie des urartäischen Wortschatzes. Vier einigermaßen gute Isoglossen bei nur 31 kassitischen Wörtern bekannter Bedeutung, das ist keine schlechte Trefferquote.
85 AoF 30 (2003) 372–381. 86 I. Wegner, Hurritisch (Harrassowitz, Wiesbaden: 2000) 18. 87 NABU 76/2003. Die Wiedergabe des hurritischen Titels mit „Führer ou duce“ zeugt allerdings nicht gerade von gutem Geschmack. 196 leonhard sassmannshausen
Schneider hatte damals auch eine Sprachgruppe postuliert, die Hurri- tisch, Urartäisch und Kassitisch umfasst, hat dies aber dann in der publi- zierten Fassung seines Artikels weggelassen. Es erscheint mir wahrscheinlich, dass Schneiders Annahme einer solchen Sprachgruppe zutrifft. Das Kassitische scheint keine indoeuro- päische Sprache zu sein.88 Angesichts mindestens dreier Herrschernamen mit indoarischen Bezügen89 muss man wohl davon ausgehen, dass es unter den Kassiten eine Gruppe indoarischer Herkunft gab, allerdings scheint diese Gruppe bei den Kassiten deutlich weniger einflußreich gewesen zu sein, als die indoarische Gruppe in hurritischer Umgebung von Mitanni. Mindestens gab es irgendwann im Verlauf der Geschichte der Kassiten Kontakte zu Gruppen indoarischer Herkunft.
Anhang 2: Zu den akkadischen Sibillanten Die Frage, ob der Göttername Šur(i)jaš mit dem vedischen Sūrjas iden- tisch sein könnte, wirft die Frage nach der Qualität der babylonischen Sibillanten auf. Hier kann diese Frage nur angerissen werden. Umfangreiche Unter- suchungen wären vonnöten. Man kann die Frage nicht ernsthaft angehen ohne Vergleiche zwischen Belegen im Kontext der babylonischen Keil- schrift und solchen im Milieu anderer Sprachen. a. Die altbabylonische Zeit Für die altbabylonische Zeit sind hier zunächst Forschungsergebnisse von Michael Streck zu referieren. In von ihm zusammengestellten Beispielen ist zu erkennen, dass amurritisches s in babylonischer Keilschrift meist als š wiedergegeben wurde.90
88 Gegen z. B.W. De Smet, „Kashshû“ in Old Baylonian Documents, Akkadica 68 (1990) 1–19, und A. Ancillotti, La lingua dei Cassiti (Milano 19), ein Werk, das von R. Pruzsinszky, Die Personennamen der Texte aus Emar, SCCNH 13 (Bethesda: 2003), benutzt wurde, mir jedoch den Eindruck erweckt, noch extremer als die Arbeit von Th. Schneider von der Sirene des Gleichklangs inspiriert zu sein. 89 Nämlich Abirattaš, Nazi-Maruttaš und Šagarakti-Šur(i)jaš. 90 Das amurritische Onomastikon der altbabylonischen Zeit, Bd. 1, AOAT 271/1 (Ugarit- Verlag, Münster: 2000) 214f. Vgl. zu Strecks Vorstellung von der phonetischen Realisierung von Akkadisch š und s: Sibilants in the Old Babylonian Texts of Ḫammurapi and of the Governors in Qaṭṭunān, in G. Deutscher, N.J.C. Kouwenberg (Hrsg.), The Akkadian Lan- guage in its Semitic Context (Leiden: 2006) 241–251. kassitische herrscher und ihre namen 197 b. Die mittelbabylonische Zeit Hethitologen gehen davon aus, dass das Phonem, das in der hethiti- schen Keilschrift (die auf der babylonischen basiert) mit š wiedergegeben wird, als s auszusprechen ist. J. Friedrich hat es folgendermaßen formu- liert: „bezeichnet š in assyrischer Weise den Laut s“.91 Entsprechend gibt Johann Tischlers „Hethitisches etymologisches Glossar“ keilschriftliches š konsequent als s wieder. Anders Harry Hoffner und Craig Melchert: „All that one can declare with certainty is that Hittite had a single /s/ phoneme. It may have been pronounced as dental-alveolar [s], alveo-palatal [š], or even palatal [ç], or some combination of these, according to environment.“ Wahrscheinlich ist jedoch die traditionelle Auffassung einer Aussprache als -s, entspre- chend lateinisch -us, griechisch -os/-as/-is, -as im ältesten Vedischen und litauisch -us/-as/-is. c. Die neuassyrische Zeit Schon seit langem ist den Experten des Neuassyrischen klar, dass š und s anders auszusprechen sind, als es gängiger assyriologischer Usus ist. Ich zitiere lediglich zwei neuere Publikationen: • and <š> have changed their places in the phoneme field. Thus = [š] and <š> = [s].92 • In Neo-Assyrian written s was pronounced as [š] and written š as [s].93 Wenn man sich anschaut, wie im biblischen Konsonantentext mesopota- mische Namen geschrieben wurden, kann man bestimmte Beobachtun- gen machen: Aššur biblisch ’šr, ’šwr Aššur-aḫa-iddina ’srḫdn Balāṭ-šarri-uṣur Blṭš’ṣr Bēl-šar(ra)-uṣur Blš’ṣr, Bl’šṣr Nabû-zēra-iddina Nbwzr’dn, Nbwzr-’dn Nabû-šēzibanni Nbwšzbn rab ša rēši rb-srys rab šāqê rb-šqh Šarru-kīn Srgwn, altaramäisch Srgn, Srkn
91 Hethitisches Elementarbuch, Teil 1 (Carl Winter’s Universitätsverlag, Heidelberg: 1940) 8 § 28. 92 J. Hämeen-Anttila, A Sketch of Neo-Assyrian Grammar, SAAS 13 (Helsinki: 2000) 9. 93 M. Luukko, Grammatical Variation in Neo-Assyrian, SAAS 16 (Helsinki: 2004) 74. 198 leonhard sassmannshausen
Šulmānu-ašarēd Šlmn’sr Sîn-uballiṭ Snblṭ Sîn-aḫa-erība Snḫryb, Snḫrb Wenn man anschaut, wie sibillantenhaltige Namen in neuassyrischen Texten und in der Bibel wiedergegeben werden, kann man ebenfalls bestimmte Beoachtungen machen: ’šdwd Asdūdu ’šqlwn A/Isqaluna, Išqaluna dmsq Dimašqa Ḫzqyhw Ḫazaqijāu Yrwšalm Ursalimmu Krkmyš Gargamis Kwš Kūsu Lkyš Lakisu Mšk Mus/šku Prs Parsua Plštym Palastu, Pilistu Šyšq, Šwšq Susinqu, Šušanqu Šnr Sanḫara Skm Šakmu (in Amarna) Šwšn Šušan Šmerwn Sāmirīna Man sieht hier doch recht klar, dass meistens westsemitisches š assyri- schem s entspricht, und babylonisch/assyrisches š biblischem s. Daraus kann man schließen, dass man Pi-lis-tu und Gar-ga-mis transliterieren sollte, wie ich es oben getan habe, nicht nach gängiger assyriologischer Praxis Pi-liš-tu und Gar-ga-miš. Ebenso ist in den Amarna-Texten nicht mit Belmonte Uru-ša10-lim zu transliterieren, unter Verwendung eines ungewöhnlichen Lautwertes, sondern Uru-sa-lim. d. Synthese Aus a, b und c muss man den Schluss ziehen, dass das akkadische š im betrachteten Zeitraum in der Aussprache einem westsemitischen s ähn- lich, aber wohl nicht gänzlich mit diesem identisch war. Indoeuropäische Kasusendungen auf -s wurden keilschriftlich mit š wiedergegeben. kassitische herrscher und ihre namen 199
Die Zeichenformen in den Inschriften von Ḫašmar-galšu und Ulã-Burarijāše
DUMUZI(D)S WIEDERKEHR?
Gebhard J. Selz
Für Åke Sjöberg, in Dankbarkeit und Bewunderung Zusammenfassung: Für das Verständnis der sumerischen Herrschafts- konzepte spielen die mit der Gottheit Dumuzi(d) und ihren verschiedenen Erscheinungsformen sowie die mit Inana(k) und ihren Erscheinungs- formen verbundenen Vorstellungen eine bedeutende Rolle. Nach den frühesten Quellen scheinen dabei von Anfang euhemeristische Vorstel- lungen eine Rolle gespielt zu haben. Da sich hinter dem Vorkommen von ddumu-zi(d) in unseren Quellen ganz verschiedene Traditionen zu ver- bergen scheinen, widmen sich die nachfolgenden Darlegungen der Frage, wie sich die (postume) Vergöttlichung frühsumerischer Personen zu den bisherigen Hypothesen über die Bedeutung der Dumuzi(d)-Gestalten verhalten könnte. Dabei lässt sich erkennen, dass (auch) der Name Dumuzi(d) „rechtes Kind“ zum einen bereits früh mit der Herrscherlegi- timation verbunden erscheint und dass es sich zum anderen weniger um ein Autonym als vielmehr um eine Art „Funktionsbezeichnung“ gehan- delt haben dürfte.
0. In seinem für die mesopotamische Religionsgeschichte wichti- gen Beitrag „Drachenmutter und Himmelrebe? Zur Frühgeschichte Dumuzis“ hat M. Krebernik auf den wahrscheinlich euhemeristischen Ursprung der GNN (Ama-)Ušumgal(-ana(k)) und (Ama-)Ĝeštin(-ana(k)) hingewiesen.1 Unzweifelhaft folgen beide Namen einem weit verbreiteten
1 M. Krebernik, „Drachenmutter und Himmelsrebe? Zur Frühgeschichte Dumuzis und seiner Familie,“ in W. Sallaberger, K. Volk, A. Zgoll (eds.), Literatur, Politik und Recht in Mesopotamien. Festschrift Claus Wilcke (Orientalia Biblica et Christiana 14, Wiesbaden: Harrassowitz 2003) 151–180. – Kreberniks Überlegungen – und damit auch die nachfolgen- den – beruhen auf der Annahme, dass /ama/ in beiden Götternamen bedeutungsgleich „Mutter“ bezeichnet. Dies impliziert jedoch, dass die Überlieferung des beginnenden 2. Jahrtausend a) die Bedeutung dieser Namen nicht mehr verstanden hat und b) deshalb ‚babilistische‘ Interpretationen vornahm. Andernfalls ist immer noch auf meine Darle- gungen in G.J. Selz, Untersuchungen zur Götterwelt des altsumerischen Stadtstaates von Lagaš (Occasional Publications of the Samuel Noah Kramer Fund 13, Philadelphia: 1995) 21f. zu verweisen. Dass die von mir vorgeschlagene Deutung „Herr: grosser Drache des Himmels“ dem frühaltbabylonischen Verständnis entspricht, ergibt sich aus den Namen 202 gebhard j. selz
Typus von Personennamen. Für seine einleuchtende Erklärung beider Namen, in deren zweitem Element er – analog zu anderen frühen PNN – eine (metaphorische) prädikative Aussage annimmt,2 ist aber noch auf den (wahrscheinlich jüngeren)3 bemerkenswerten Zusatz /an-na/ hinzuweisen. Die ausdrückliche Bezeichnung der ursprünglichen Personennamen als „himmlisch“ dürfte im Lichte der später bekannten Herrschervergöttlichung zu betrachten sein, die zumindest gelegentlich von einem Astralisierungsprozess begleitet wurde. Mit anderen Worten, die Kennzeichnung dieser angenommenen Personen als „himmlisch“ begründet sich wohl daher, dass diese eben einem Personennamentypus folgen und daher nicht sofort als Bezeichnung von Gottheiten wahr- genommen wurden. Die Schreibung der Namen mit dem Gottes- Klassifikator, der zumindest in der ausgehenden frühdynastischen Zeit (nur noch(?)) als graphemischer Marker fungierte,4 geschah natürlich aus und Titeln für Dumuzi(d), wie sie Y. Sefati, Love Songs in Sumerian Literature (Ramat Gan: 1998) 386–389 zusammen gestellt hat. 2 Für die Namen ist demnach eine Übersetzung „Die Mutter (ist wie) die Weinrebe (süß)“ oder „Die Mutter (ist wie) der Drache (mächtig)“ anzunehmen. Der Referent von „Mutter“ ist dabei exozentrisch, also entweder als (ursprünglicher) regensloser Geni- tiv bzw. – wie bereits D.O. Edzard, „Mesopotamien, Die Mythologie der Sumerer und Akkader,“ in H.W. Haussig (ed.) Wörterbuch der Mythologie I (Stuttgart: 1961) 9–139 auf S. 51 erwogen hat, als Bahuvrihi-Konstruktion zu verstehen: also „(dessen) Mutter ein Dra- che (ist)“ ist bzw. analog „dessen Mutter eine Weinrebe (ist)“. Zur abweichenden Interpre- tation von /an-na/ s. die nachfolgende Anmerkung. 3 Nach den Darlegungen von F. Carroué, „Geštinanna à Lagaš,“ Or NS 50, 121–136, bes. 123 und Krebernik, Drachenmutter 159 ist, entgegen meiner Vermutung in Untersuchun- gen, 19, und mit G.J. Selz, „Divine Prototypes,“ in N. Brisch (ed) Religion and Power. Divine Kingship in the Ancient World (OIS 4, Chicago: 2006) 13–31 der Zusatz /an-na/ „himmlisch“ sicher jünger. Daraus ergibt sich eine ganz andere syntaktische Funktion als bisher ein- hellig angenommen: „himmlisch“ bezieht sich nicht etwa auf den „Drachen“ oder die „Weinrebe“ sondern auf den gesamten Namen: „himmlische(r) A.“. 4 So zumindest die opinio communis; dies ist jedoch keineswegs bewiesen. Die Tatsa- che, dass sich der Gottesklassifikator in semitischen Götternamen der ausgehenden früh- dynastischen und der Akkad-Zeit nur zögerlich durchsetzt, ist ein gutes Argument, diese Annahme zu hinterfragen. I.J. Gelb und B. Kienast, Die altakkadischen Königsinschriften des 3. Jahrtausends v. Chr. (FAOS 7, 1990) 169 lehnen z.B. eine Lesung /Il-aba/ des Gottes der Sargon-Dynastie ab und halten ihn, gegen Roberts, Proto-Diri UM 55-21-322 (s. jetzt MSL 15, 36 11:01), für „eine gelehrte Spekulation“. Zu verweisen wäre aber auch auf Il4-a- ba-an-dul3 in UET 8/2 14 5:4, vgl. J.J.M. Roberts, The Earliest Semitic Pantheon (Baltimore/ London: 1972) 34. Auch DINGIR.AB (sc. Il-aba) (Roberts, Pantheon 34f.) dürfte diese Gottheit meinen. – Zu verweisen ist in diesem Zusammenhang auf den Lesungsvorschlag für den vergöttlichten Narām-Sîn von A. Westenholz, „The Old Akkadian Period. History and Culture,“ in W. Sallaberger, A. Westenholz, Mesopotamien. Akkade und Ur III-Zeit (OBO 160/3, 1999) 47: „Doubtless DINGIR should be pronounced ilum and we may trans- late ‚divine Naramsin‘ “. Das Problem ist gravierend und wurde zuletzte von M. Civil in der Rezension zu H. Behrens, Die Ninegalla-Hymne, in JAOS 120 (2000) 674–676 erwähnt und von J. Bauer, „Gudea-Studien,“ in Y. Sefati, P. Artzi, Ch. Cohen, B.L. Eichler, V.A. Hurowitz dumuzi(d)s wiederkehr? 203 einem analogen Impetus. Beides verweist letztlich auf fortschreitende Deifizierungsprozesse, die offensichtlich mit Astralisierungsprozessen eng verbunden waren.5 Für diese beiden Namen möchte ich zusammen- fassend also folgende Deutungen vorschlagen: „Der Himmlische, (dessen) Mutter trauben(süß ist)“ bzw. „Der Himmlische, (dessen) Mutter drachen (gewaltig ist)“.6
1. Ausgehend von einer Zusammenstellung der Fāra-zeitlichen PNN mit (d)dumu-zi(d) behandelt M. Krebernik auch den PN lugal-(d)dumu- zi(d) und diskutiert deren mögliche Interpretationen als „der König (ist) Dumuzi(d)“ bzw. „der König (ist) ein rechtes Kind“ (p. 153). Er favori- siert dann die „nicht-theophore Deutung“ und kommt zum Schluss, „dass dumu-zi(d) ein im frühdynastischen Onomastikon verankerter, höchst- wahrscheinlich abgekürzter Personenname ist“.7 Die Schwierigkeit, die die Schreibungen mit dem Klassifikator für Götter dann bieten, versucht er „beispielsweise“ mit der Vermutung, der Klassifikator sei „vom Theonym her verschleppt“, zu lösen.8
(eds.), An Experienced Scribe who Neglects Nothing. Ancient Near Eastern Studies in Honor of Jacob Klein (Bethesda: 2005) 22–24 behandelt. Bauer weist Fälle nach, in denen /an/ in hier vergleichbaren Kontexten gesprochen wurde, was es mit den „Determinativen“ verbände. Beachte weiters die gesicherte Lesung Diĝir-mah (in Emesal: ddi-me-er-mah) „Erhabene Göttin“ neben der (nur koventionellen(?)) Umschrift dgu-la „Die Grössere“. [Nebenbei bemerkt, die von P. Michalowski, „The Unbearable Lightness of Enlil“ in Ren- contre 43, 241f. und von P. Steinkeller in „On Rulers Priest and Sacred Marriage: Tracing the Evolution of Early Sumerian Kingship,“ in K. Watanabe (ed.), Priests and Officials in the Ancient Near East (Heidelberg: 1999) 113f. für eine Entlehnung des Gottesnamens Enlil aus dem Semitischen angeführte eblaitische Schreibung i-li-lu mit dem Etymologisierungsvor- schlag *Il-ilī „god (of (all) the gods“ bleibt problematisch. Unter Berücksichtigung der Dar- legungen von Westenholz, a.a.O. 84 könnte es sich um eine vom Semitischen beeinflusste ‚babilistische‘ Etymologie für Enlil handeln; auch eine einfache phonetische Wiedergabe von Sumerisch Enlil > Illil ist keinesfalls ausgeschlossen. Beachte, dass die Stadt des Gottes, Nippur, bereits um die Wende von 3. zum 4. Jahrtausend in den archaischen Texten aus Uruk in der Schreibung EN.LÍL erscheint.] 5 Vgl. dazu grundsätzlich, G.J. Selz, „Divine Prototypes“ 13–31. 6 Die Aussagen beider Namen dürften einen Fruchtbarkeitsaspekt konnotieren: Auch ušumgal „Drache“, besser wohl der „Regendrache“, hat nicht nur bedrohliche Aspekte sondern, ganz wie der „Donnervogel“ Anzu(d), auch positive; vgl. dazu G.J. Selz, „Sumero- Iranica,“ WZKM 91 (2001) 259–267 und jetzt auch Krebernik „Drachenmutter“ 155. 7 Krebernik, „Drachenmutter“ 153. In einem zweiten Interpretationsschritt (über die eblaitische Gleichung dumu-zi(d) = šu-um (MEE 4, 317, VE 1084) schlagt er dann dafür die Bedeutung „(der König) ist edler Abstammung“ vor (a.a.O. 153). 8 Selbst wenn dies zutreffen sollte, entsteht bei den Überlegungen von Krebernik ein Problem, da sich nach ihm „hinter ‚Dumuzi‘ die Göttin Dumuzi(d)-Abzu verbirgt“ („Dra- chenmutter“ 167). Diese „Verschleppung“ wäre dann von einem weiblichen Theonym aus geschehen. Insgesamt jedoch lässt sich in der spätfrühdynastischen Zeit aber eine eher 204 gebhard j. selz
2. Neben den von Krebernik erwähnten Fāra-zeitlichen Personennamen finden wir allerdings im spätfrühdynastischen Lagaš weitere Personen- namen: 1. ddumu-zi(d)-an-dul3 „Dumuzi(d) ist der Schirm“, 2. ddumu-zi(d) d m[enx] „Dumzi(d) (ist/hat) die Krone“, 3. geme2- dumu-zi(d) „Magd (des/ der) Dumuzi(d), 4. saĝ-ddumu-zi(d)-da „Der Erste bei/mit Dumuzi(d)“,9 5. ur-ddumu-zi(d) „ ‚Held‘ (des/der) Dumuzi(d)“.10 In etwa die gleiche Zeit gehören die in Adab bezeugten PNN 6. igi-ddumu-zi(d)-še3 „Vor Dumuzi(d)!“ bzw. 5a. ur-ddumu-zi(d)-da „ ‚Held‘ des/der Dumuzi(d)“.11
3. Die Fāra-Texte Š 596 1:5 und (TS)Š 715 8:5, die von H. Steible ediert wurden,12 bezeugen Abgaben von Bier bzw. Mehl für eine Gottheit ddumu- zi(d). Der erste Text nennt diese im Kontext mit dnin-me-šu-du7 „Herrin, die die Me vollendet“. Bereits in Fāra und noch in der „kanonischen“ Götterliste An – Anum bildet diese Gottheit mit dnin-PA eine Paar.13 Der zweite Text nennt an früherer Stell eine Gottheit dama-ušum, für M. Krebernik ein wich- tiges Indiz dafür, dass Dumuzi(d) auch in diesem Text eine Kurzschreibung für Dumuzi(d)-Absu darstelle.14 Man könnte allerdings auch so argumen- tieren: „die verschiedenen Bezeichnungen könnten sich etwa auf verschie- dene Kultorte oder – installationen beziehen“.15
4. Die Opferliste TSŠ 886 (1:3–2:3) bietet die Reihenfolge dgibil6(GI.NE) – nin-kin-nir16 – ddumu-zi(d) und nin-me-šu-du7(, die, wie wir gesehen haben zu Nin-PA gehört). Vielleicht ist der Namen der daran anschließen- den Gottheit in 2:4 als [d(?)]nin-[-PA] zu ergänzen. Auch die Reihenfolge zögerliche Verwendung des Götterklassifikators beobachten.n Vgl.a. unten den Exkurs zu LUM-ma. 9 saĝ-GN-da „Der Erste bei/mit GN“ ist ein häufiger altsumerischer Namenstyp, so dass die Deutung gesichert scheint; vgl. saĝ-dnanše-da VS 14, 173 2:3; saĝ-dnin-ĝir2-su-da DP 113 7:6, 114 4:18, STH 1, 5 5:5 u.p. 10 Siehe Selz Untersuchungen, 117. 11 Siehe M. Such-Gutierrez, „Untersuchungen zum Pantheon von Adab im 3. Jt.,“ AfO 51 (2005/2006) 12. 12 H. Steible, F. Yıldız: „Die Listen mit Abgaben an Götter aus Šuruppak,“ in MDOG 140 (2008) 151–204, Š 596 a.a.O. 169–164, (TS)Š 715, a.a.O. 177–181. 13 Vgl. H.P. Martin, F. Pomponio, G. Visicato, A. Westenholz, The Fara Tablets in the University of Pennsylvania Museum of Archaeology and Anthropology (Bethesda, Maryland) 110f.; M. Krebernik, RlA 9, 470 s.v. Nin-me-šud und 480 s.v. Nin-PA; ferner Steible, Yıldız, „Abgaben“ a.a.O. 14 Krebernik, „Drachenmutter“ 163. 15 So argumentiert Krebernik, „Drachenmutter“ 163 selbst bei der von ihm postulierten „doppelten Nennung“ von Dumuzi-Abzu als ddumu-zi(d) und nin-kin-nir in TSŠ 886. 16 Diese beiden Gottheiten werden von Krebernik mit dgiš-bar-e3 und ddumu-zi(d) in TSŠ 715 2’:3.5’ gleichgesetzt. N.B.: TSŠ 715 nennt in 1:6’ dama-ušumgal! dumuzi(d)s wiederkehr? 205 der „fischessenden“ Gottheiten in den Götterliste SF 5 //SF 6: den-lil2, den-ki, dgibil6, dzu:en, dama-ušumgal und dnissaba(k) könnte man – trotz des Einschubs von dzu:en17 – anders deuten: Wenn wir nämlich beobachten, dass in TSŠ 715 auf ddumu-zi(d) der Sohn des Mondgottes, dnu-muš-da, folgt, scheint – unter Rücksicht auf den Befund von SF 5 //6 – eine Identität von diesem ddumu-zi(d) mit dama-ušum möglich, wenn nicht sogar wahrscheinlich, unbeschadet der Tatsache, dass der Name in TSŠ 715 bereits in i 6‘ genannt wird.18
5. Der Fāra-zeitlich PN ddumuzi(d)-„UNKEN“ wurde von Krebernik zum Namenstypus X-„UNKEN“.A gestellt, wobei er „aufgrund formaler Ähnlichkeit“ vorgeschlagen hat, in „UNKEN“.A eine Schreibung für /diri/ zu sehen.19 Für die in Fāra relativ häufigen PNN ergäbe das auch einen durchaus plausiblen Sinn. Das Hapaxlegomenon TSŠ 453 2’:2’ bietet mit der Schreibung dumu-zi(d)-UNKEN allerdings das „normale“ UNKEN, sodass hier ein Verständnis als /uĝkiĝ/ „Versammlung (der jungen Männer / Milizen)“ nicht völlig ausgeschlossen scheint. Zu verweisen wäre dann auch auf den präsargonischen PN LUM-ma-unken-ni20 sowie die neusu- merischen Hypokoristika in den PNN wie lugal-UNKEN-ni, nin-UNKEN- ni bzw. der nochmalige Verkürzung als UNKEN-ni.21
6. In den altsumerischen Texten aus Lagaš-Ĝirsu finden sich (mindes- tens) zwei Götternamen mit dem Element /dumuzi(d)/. In vielen Fällen verbirgt sich dabei dahinter eine Kurzschreibung der Göttin ddumu- zi(d)-abzu, deren Kultort im Staate Lagaš ki-nu-nirki (vgl. oben den GN nin-kin-nir!) gewesen ist, das vielleicht unweit von URUׄKAR2“ki lag.22 Letzteres war der Name eines Kultortes der „Dumuzi(d)-Gestalt“
17 Für Krebernik ein Grund, diese Götterreihen zu trennen und dann in dama-ušumgal und ddumu-zi(d) getrennte Göttergestalten zu sehen, d.h. Dumuzi(d) sei auch hier zu Dumuzi(d)-abzu zu stellen („Drachenmutter“ 163). 18 Man kann wiederum auf Kreberniks Postulat von „verschiedenen Kultorten oder -installationen verweisen. Dies ist insbesondere bei Opferlisten – wie vielfach bezeugt – eine höchst plausible Annahme. 19 Siehe Krebernik, „Drachenmutter“ 152 mit Anm. 8 und bereits id. „Die Götterlisten aus Fāra,“ ZA 76 (1986) 161–204, hier 167. 20 S. hierzu G. Marchesi, LUMMA in the Onomasticon and Literature of Ancient Mesopo- tamia (HANE 10, Padova: 2006) 105–112. 21 Siehe H. Limet, L’anthroponymie sumérienne dans les documents de la 3e dynastie d’Ur (Paris: 1968) 313. 22 So, wenn wir der allgemeinen Auffassung folgen, dass der Bericht über die Plünde- rungen des Lugalzagesi im Staate Lagaš geographischen Gegebenheiten folgt (vgl. Ukg. 165:8–6:1). 206 gebhard j. selz dlugal-URU ׄKAR2“, die den Beinamen dama-ušumgal(-an-na) trug.23 Die meisten – aber eben vielleicht nicht alle – Belege für ddumu-zi(d) dürften sich auf diese zum Kreis um Nanše bzw. Nin-MAR.KI gehörende weibliche Gottheit ddumu-zi(d)-abzu beziehen. Nach unseren Quellen besaß diese wohl einen Tempel (é) mit Feldern, einen Tempelverwalter (saĝĝa), sowie 16 Mägde mit 7 Kindern.24
7. Über das Geschlecht einer zweiten Gottheit mit Namen ddumu- zi(d)-gu2-en(-na) informieren uns die Quellen nicht. Der Name bedeutet „Rechtes Kind des Thronsaals“ oder vielleicht besser „Rechtes Kind der Versammlungshalle“. gu2-en, eigentlich „die Versammlung der Herren“ bezeichnet metonymisch oft den entsprechenden Ort.25 Diese Gottheit erhält kleinere Opfergaben und wird nach bzw. vor zwei Muttergottheiten aufgeführt, nämlich dnin-TU-za3-ga bzw. dnin-TU-eri/uru-da-mu2-a.26 Der Name unserer Gottheit legt die Frage nahe, ob eine Verbindung zu der oben erwähnten /uĝkiĝ/ „Versammlung (der jungen Männer /Milizen)“ und damit zur altsumerischen Herrschererwählung vorliegen könnte.27 Auf einen d solchen Zusammenhang verweist wohl auch der PN dumu-zi(d)-m[enx] „Dumuzi(d) ist/hat die Krone“.28 Weitere einschlägige Personennamen
23 Vgl. Selz, Untersuchungen 114–166 und 163–169. – Ich sehe keinen Grund in Lugal- URUׄKAR2“ einen vergöttlichten Ahnherren der Dynastie zu sehen (vgl. Krebernik, Drachenmutter a.a.O. mit weiterer Literatur). Der mit dieser Göttergestalt verbundene Totenkult dürfte vielmehr dem Konzept von Dumuzi(d)-Ama‘ušumgal(-ana(k)) geschul- det sein. Ich stelle den Namen zum vielfach bezeugten Typus lugal-ON (bzw. NIN-ON), die überwiegend lokale Erscheinungsformen bestimmter Gottheiten (vgl. z.B. dlugal-e2- MUŠ3 oder dlugal-uru-bar(-ra)) bezeichnen. Zur konzeptuellen Verwandtschaft von Nin- Ĝirsu(k) und Lugal-URU×KAR2 s. bereits Selz, Untersuchungen, 168 und 170f. J. Bauer, „Der vorsargonische Abschnitt der mesopotamischen Geschichte,“ (OBO 160/1, 1998) 431–585, hier 504, allerdings schreibt „Die These von G.J. Selz, Ningirsu habe auch die Züge eines Vegetationsgottes getragen,. . . halte ich für abwegig.“ Neben meinen alten Argumenten und den vorliegenden Ausführungen kann nunmehr auch auf G. Marchesi, LUMMA in the Onomasticon and Literature of Ancient Mesopotamia (HANE 10, Padova: 2006) 29–63 verwiesen werden, der sogar zu dem Schluss kommt Nin-Girsu(k) und LUM-ma, „the Lusty One“ „are actually one and the same god“ (118). Vgl. dazu auch den Exkurs unten. 24 Siehe Selz, Untersuchungen 115. 25 Vgl. A. Falkenstein, Die Inschriften Gudeas von Lagaš. I Einleitung (AnOr 30, Roma: 1966) 136f. mit Anm. 6. Als Lehnwort im Akkadischen bezeichnet guennakku später den Bürgermeister von Nippur (AHw 295). [Anmerkung des Herausgebers: Der Stand von AHw ist hier veraltet; für GU2.EN.NA = šandabakku vgl. CAD Š/1 s. v.] 26 Diesen Kontext möchte ich heute nicht mehr als möglichen Hinweis auf das weibli- che Geschlecht der Gottheit werten (vgl. aber Selz, Untersuchungen 116); vielleicht wichti- ger ist der Hinweis darauf, dass den „Muttergottheiten“ regelmäßig ein junger heldenhafter Gott beigesellt ist. 27 Ent. 32 1:2“-3“; Ukg. 4 8:5–6 (=6 7:18–19) und Ukg 1 4:7–8). 28 CT 50 43 3:1. dumuzi(d)s wiederkehr? 207 erhellen das damit verbundene Konzept: a-menx „Der Vater(?)/ (der d Sohn(?)/ das Haus(?)) (ist/hat) die Krone“ DP 230 6‘:11; ba-ba6-menx-ĝu10 d „Baba (hat) meine Krone“ DP 176 5:2; ba-ba6 menx-pa4-pa4 „Baba (hat) die Krone (für) Papa (=Baranamtara)“ DP 157 6:6’; e2-menx-eden-na „Der Tempel29 (ist/hat) die Krone der Steppe“ DP 135 10:7; dinana- d menx „Inana(k) (hat) die Krone“ DP 113 9:10; inana-menx-zi(d)-pa4-pa4 „Inana(k) hat die rechte Krone für Papa“ AWAS (=FAOS 15/2) 16 6:16, 17 d 7:3; lugal-menx „Der König (ist/hat) die Krone“ Nik I 231 2:1; nin-ĝir2-su- d menx-zi(d) „Nin-Ĝirsu(k) (hat) die rechte Krone“ DP 114 7:11; nin-ti-menx d „Ninti (hat) die Krone“ DP 176 2:2; šul-UTU12-menx „Šul-UTUL12 (hat) die Krone“ DP 167 4:2 und ur-menx „Der Held (hat) die Krone“ DP 176 3:2. Bemerkenswert ist hier, dass männliche und weibliche Gottheiten mit der wichtigsten Insignie der Herrschaft, der Krone, assoziiert sind. Ob sich in diesen Namen ddumu-zi(d) auf die Göttin Dumuzi(d)-Abzu oder auf den (vergöttlichten) Dumuzi(d)-Ama-ušumgal(-ana(k)) bezieht, lässt sich also allein daraus nicht erkennen. Festzuhalten ist jedenfalls der explizite Bezug dieser Namen zur Herrschaft bzw. zur Herrscherfamilie.
8. Da die Ur III-zeitlichen Belege aus den Nippur-Urkunden höchstwahr- scheinlich mit dem „Vegetationsgott“ Dumuzi(d) zu verbinden sind, liegt es nahe, dass auch die älteren Quellen aus dieser Stadt sich auf dieselbe Gottheit beziehen.30 Der Gott besaß wohl einen Tempel, worauf der Beleg für einen ugula-e2 „Hausverwalter“ dieses Gottes hinweist. Mehr als 22 Jahre (Š 42-IS 2) war ein gewisser ur-du6-ku3-ga mit diesem Amte betraut. In den Texten wird Dumuzi(d) regelmäßig mit der Gottheit dnin-E2. DAR-a aufgeführt, in der M. Such-Gutierrez eine Gemahlin Dumuzi(d)s sehen möchte. Diese Gottheit hätte demnach in Nippur dieselbe Position wie Inana(k) in Uruk.31
9. Auf dem Feldern der Göttin Baba in Lagaš gab es nun einen du6- ddumu-zi(d), „Hügel (des) Dumuzi(d)“ (AWAS 39 = STH 1, 40 4:9 und CT 50 26 4:2–3), der am „Herrenbesitz“ lag. Ein solcher „Hügel“ findet sich altsumerisch auch als Opferempfänger; er erscheint u.a. „in einer
29 Die genaue Bedeutung von e2 in diesen Namen ist oft schwer zu fassen; ob es sich immer auf den „Tempel“ bezieht, bleibt unklar, so insbesondere wenn und ab wann (auch) die jüngere Bedeutung „Haus > Familie“ anzusetzen ist; beachte dass die Schreibungen in ähnlichen Ausdrücken zwischen /e2/ und /a/ gelegentlich wechseln. 30 Vgl. M. Such-Gutierrez, Beiträge zum Pantheon von Nippur im 3. Jahrtausend (MVS 9/1–2, Roma: 2003) 236–238. 31 Such-Gutierrez, Beiträge 239. 208 gebhard j. selz
Gruppe von mehreren kleineren Opferempfängern, die während der Festfeierlichkeiten für Nanše in oder bei NINA (= Niĝin, hier Zusatz) ihre Opfer erhielten“.32, 33 Zudem findet sich der „Hügel“ als Element von PNN noch öfter.34 Die Kontexte für mit du6 gebildete Toponyme lassen eine Beziehung des „Hügels“ zu Uruk-Kulaba und URUׄKAR2“ erken- nen, was es wahrscheinlich macht dass ddumu-zi(d) in unserem Beleg auf Dumuzi(d)-Ama’ušumgal(-ana(k)) zu beziehen ist. Vermutlich besteht auch eine Verbindung zum du6-ku3(g), dem „Heiligen Hügel“ in Nippur, für den in der neusumerische Zeit regelmäßige Opfergaben belegt sind.35 Bezeugt ist in Nippur auch ein im 7. Monat abgehaltenes Fest ezem- du6-ku3-ga, bei dem „die Rolle des Königs . . . besonders hervorgehoben“ scheint.36 In Nippur wird man den du6-ku3(g) wohl im e2-kur lokalisie- ren dürfen.37 Ein du6-ku3(g) ist nach späterer Überlieferung in Lagaš und vielleicht auch in Umma belegt.38 Sicher zurecht verbindet W. Sallaberger das genannte Fest mit der späteren Tradition um die Gottheit dlugal- du6-ku3(g)-ga, den Vater Enlils, und „dem Urgötterpaar Enki und Ninki“. Zusammenfassend kann man sagen, es handelt sich bei diesem Fest um ein Trauerfest; der du6-ku3(g) ist auch ein mythischer Ort, der mit den kosmologischen Vorstellungen der Sumerer eng verbunden scheint.
10.1. Gewiss bleibt die nachfolgende Einbeziehung von „literarischen Texten“, deren Abschriften ja erheblich jünger sind, nicht ohne methodi- sche Probleme; man wird auf diese alleine keine Argumentation aufbauen mögen. Allerdings gibt es guten Grund davon auszugehen, dass die litera- rischen Überlieferungen des Öfteren erheblich älteres Material inkorpo- rieren, auch wenn mit allfälligen „Umgestaltungen“ zu rechnen ist. Mit dem Heiligen Hügel werden in diesen Texten kosmogonische Spe- kulationen und mythologische Ätiologien assoziiert. Er ist der Ort der
32 Selz, Untersuchungen, 113. 33 Vgl. auch die in Nippur bezeugte Gottheit dnin-du6-babbar2 Such-Gutierrez, Beiträge 347. 34 Vgl. Selz, Untersuchungen 113f. 35 Siehe W. Sallaberger, Der kultische Kalender der Ur III-Zeit, Teil I (Berlin/New York: 1993) 129f. 36 Sallaberger, Kalender 130. 37 Vgl. die Ekur-Hymne (S.N. Kramer, „Hymn to the Ekur,“ in G. Furlani (ed.), Scritti in onore di Giuseppe Furlani, RSO 32 (Roma: 1957) 95–102 und ECTSL c.4.80.4) Z. 22: du6!(=ITI)-ku3(g) ki-ku3(g) kur-ra-am3-gal „Der Heilige Hügel, ein reiner Ort, ist wie ein Gebirge (lit. im Gebirge) groß“. 38 Sallaberger, Kalender 253 mit Anm. 1198, der den „Nachbau“ eines du6-ku3(g) in Umma aber ablehnt. dumuzi(d)s wiederkehr? 209
„Ur-Götter“, der Vorfahren Enlils. Mehrfach lässt sich auch ein Bezug zum „Hirtentum“ und zu Dumuzi(d) erkennen, was bereits durch dessen Ur III-zeitlichen Bezug zum „Königtum“ nahegelegt wurde.
10.2. Die „Tempelhymne“ Nr. 20 auf das E-ninnu in Lagaš spricht in Zeile 245 vom sig4 du6-ku3(g)-ta nam tar-re-da ḫur-saĝ-gin7 sa7-ga „Ziegelbau, von dessen Heiligen Hügel das Schicksal entschieden wird, wie die Vorgebirge schön.“
10.3. Das „Streitgespräch zwischen Mutterschaf und Getreide“ verbin- det den „Heiligen Hügel“ mit den Uranfängen der Zivilisation. Zeilen 38–42 lauten: a-a den-lil2 u8 dezina2-bi-da-ke4 /du6-ku3-ga um-ma-da-an-se12-eš-a / du6-ku3(g)-ta ga-am3-ma-da-ra-ab-ed3-de3-en-de3-en / den-ki den-lil2-bi inim-ku3-ga-ne-ne-a-am3 dug4-ga / u8 dezina2-bi du6-ku3(g)-ta im-ma-da- ra-an-ed3-de3 „Vater Enlil, nachdem Mutterschaf und Getreide auf dem Heilige Hügel leben, lasst sie uns vom Heiligen Hügel hinab schicken!“ Enki und Enlil, nachdem sie ihr heiliges Wort gesprochen hatten, sandten Mutterschaf und Getreide vom Heiligen Hügel hinab.“
10.4. In „Gilgameš, Enkidu und die Unterwelt“ überbringt der Held Geschenke für Namtar und andere Götter, die Vater- und Muttergotthei- ten Enlils, sowie für (Z. 278–284 (= N 3 19–25):39 dšul-pa-e3 en-ĝišba[nšur]-ke4 / dsu-mu-gan2 (=DAG) dnin-ḫur-sa[ĝ-ĝ]a2-ke4 / da-nun-na-du6-ku3-ga-k[e4-ne] / dnun-gal-e-ne du6-ku3-ga-k[e4-ne] / [en-u]g5\-ga-ra lagar-u[g5-ga-ra] / lu2-maḫ ˹NIN˺-diĝir-[ug5-ga-ra] / gudu4 ša3-gada-la2 ˹x˺ [. . . ug5-ga-ra] „Für Šul-pa-e, den Herrn der Tafel, für Sumugan und Ninḫursaga(k), für die Anuna(k)-Götter des Heiligen Hügels, für die Großen Fürsten, die zum Heiligen Hügel (gehören), für die gestorbenen En, die verstorbenen Lagar, für die verstorbenen Lumah und NIN-diĝir-Priester, für die verstorbenen Gudu-Priester, die . . .(?) und die ‚Leinengewandeten‘.“
39 Siehe, A. Cavigneaux und F.N.H. al-Rawi, Gilgameš et la Mort. Textes de Tell Haddad VI (Groningen: 2000) 23. 60. 210 gebhard j. selz
10.5. Der „Fluch über Akkade“ kennt den Heiligen Hügel als Klageort (Z. 207–209):40 er2-bi er2-ama a-a-den-lil2-la2-ke4 / du6-ku3(g) su-zi(g) gur3-ru du10- ku3(g)-den-lil2-la2-ke4 i-im-ĝa2-ĝa2-ne / nam-bi-še3 den-lil2 itima-ku3(g) ba-an-kur9 ša3(g)-ka-tab-ba ba-an-nu2 „Ihre Klagen (sind) die Klagen, die die Vater- und Muttergottheiten Enlils am Heiligen Hügel, der Schaudern hervorruft, am heiligen Schoß Enlils, anstimmen; deswegen betrat Enlil seine heilige Kammer und legte sich hungernd nieder.“
10.6. Der Heilige Hügel wird als Wohnort der urzeitlichen ‚Herren‘ auch erwähnt in Išme-Dagan X41 (Z 31): X du6 X [X X]-ga du3-a ki en-ul dur2-ru-na-ba? „. . . Hügel, am . . . errichtet, an dem die urzeitlichen ‚Herren‘ wohnen . . .“
10.7. Auch „Enlil und Sud“ nennt den Heiligen Hügel als deren Wohnort (Z.142):42 min-na-ne-ne du6-ta NE-˹NE˺-en-ze2-en ud-da-ta tu-ud-en-ze2-en „You two make love on the ‚hill‘ have children afterwards.“43
10.8. Eine deutlich Verbindung zum Hirtentum lässt sich erkennen in der folgende Passage der „Hymne an Nusku A“44 (24–25): [X X] ˹gal˺ du6-ku3-ga šu sa2-sa2 i3-saĝ ga-saĝ ˹ak˺ / [X X] X šid ka-inim-ma
GUG45 sed4 šita-ku3(g) du7-du7 du7 „Großer . . . im/am Heiligen Hügel werkend, erstklassiges Butterfett, erst- klassige Milch bereitend, . . . rezitierend, mit Beschwörungen . . . kühlend, die heiligen Opfer und Gebete vollendend.“
40 Siehe J.S. Cooper, The Curse of Agade (Baltimore/London: 1983) 60f. 41 Siehe Å. Sjöberg, „Miscellaneous Sumerian Hymns,“ ZA 63 (1973) 40–48, 54 (Photo: UM 29–16–3). 42 Siehe M. Civil, „Enlil and Ninlil: the Marriage of Sud,“ JAOS 103 (1983) 43–66. 43 Dies ist die Übersetzung von Civil, Marriage 60, vgl. a. den Kommentar zur Zeile S. 63. 44 J.J.A. van Dijk, Sumerische Götterlieder 2 (Heidelberg: 1960) 108–143. 45 van Dijk liest gug und übersetzt „Geschwür“; vgl: gug „mole, black spot; birthmark“ akk. = halû; pendu und gug; gug6 „tooth; blade; beak; dogbite“ akk. = nišik kalbi; šinnu (beide ePSD). dumuzi(d)s wiederkehr? 211
10.9. Andere Traditionen deuten darüber hinaus einen Bezug von Enki(g) und Nissaba(k) zum „Heiligen Hügel“ an, was aufgrund der kosmolo- gischen Bedeutung des du6-ku3(g) gut zu verstehen ist. „Ninurtas Taten“ Z. 708–710: dnissaba munus-zi(d) gal-an-zu kur-kur-ra dirig-ga / igi zu2-keš2-da nam-en nam-lugal-la im-saĝ-di ĝal2-la-bi-im / ĝeštu2(g) maḫ den-ki du6 ku3-ga-ta saĝ-e-eš rig7-ga „Der Nissaba-k, der rechten Frau, die Großes weiß, die in den Ländern herausragt, der, die wacht über die Verpflichtungen des Herren- und des Königsamtes entsprechend der gesetzlichen Haupt-Tafel, die mit erhabe- nem Verstande von Enki vom Heiligen Hügel her beschenkt (ist).“
10.10. Ansonsten ist du6, das ja auch „Ruinenhügel“ bedeutet, in den Texten häufig belegt. Allenfalls intertextuelle Bezüge bestehen zum Heiligen Hügel bei dem in die „Dumuzi(d)-Tradition“ gehörenden „Streit- gespräch von Hacke und Pflug“.46 Der Pflug spricht (Z. 41–44): „Meine in der Steppe verstreuten ‚Hügel‘, gelb-grüne Gebirge, verlockend, Getreidehügel und Getreidehaufen für Enlil häufe ich auf! Emmer und Weizen häufe ich für ihn auf!“ Ähnlichen Bezügen ist wohl auch die Erwähnung des ‚Hügels‘ in „Dumuzi(d)s Traum und Tod“ geschuldet, von dem seine Schwester Geštin-ana(k) nach den ihren Bruder jagenden Dämonen Ausschau halten soll (71–78): „Schwester, steige zum Hügel hinauf, Schwester, steige zum Hügel hinauf! Schwester, wenn Du zum Hügel hinauf steigst, steige nicht wie irgendjemand hinauf! Zerfleische dein Herz (bzw. reiß Deine Haare aus), zerreiß Deine Kleider, zerkratz‘ Deine Genitalien, dann, Schwester, steig auf den Hügel hinauf, halt vom Hügel her Ausschau!“
10.11. In dem „Šir-nam-šub-Lied“ an Inana(k) (Inana D),47 das die Verbindung des ‚Hügels‘ mit Dumuzi(d) bestätigt, sprich der „Leinengewandete“ (Priester) in Z. 56–58: ddumu-zi(d) e2-e-am3 ki-am3 dadag-ga / ama dinana ama dinana du6-zu du-zu / ama dinana dinana an-na tug2-zu tug2-zu / tug2 gig2-zu tug2 babbar-zu / mu-lu e2-a ĝen-na-ĝu10 te-e-am3
46 Letzte Übersetzung von H.L.J. Vanstiphout in W.W. Hallo (ed.): The Context of Scrip- ture, 1: Canonical Compositions from the Biblical World (Leiden/New-York/Köln: 1997) 578– 581, Vanstiphouts (unveröffentlichte) Umschrift ist ECTSL c.5.3.1 zugrunde gelegt. 47 Erstveröffentlichung von S.N. Kramer, „Cuneiform Studies and the History of Litera- ture: The Sumerian Sacred Marriage Texts,“ PAPS 107 (1963) 503–505. 212 gebhard j. selz
„Dumuzi(d), beim ‚Tempel‘ ist er und (auf) der Erde ist er! Mutter Inana(k), Mutter Inana(k), Du gehst (zu(?)) Deinem Hügel! Dein Gewand, Dein Gewand, Dein schwarzes Gewand, Dein weißes Gewand!“ [Die Göttin antwortet:] „Mein Mann, der Du in den Tempel gekommen bist, nähere (Dich)!“ Dieser „Hügel“ ist wohl zu verbinden mit dem auch in anderen Texten bezeugten „Edelstein(Lapislazuli)-Hügel“, der zu den „Schätzen“ der Inana(k) gehört. Eine Verbindung zu unseren anderen Stel- len – abgesehen davon, dass der „Dumuzi(d)-Inana(k)-Kreis“ angespro- chen ist, – bleibt sehr unsicher.
11. [Exkurs zu LUM-ma] G. Marchesi hat im Jahre 2006 eine detail- lierte Studie zu LUM-ma, mit vielen wichtigen Bemerkungen vorgelegt.48 In der Tat sind durch Kollationen bzw. neue Lesungsvorschläge eine ganze Reihe von Beobachtungen und Überlegungen,49 die ich in mei- nen Untersuchungen anstellte, inzwischen problematisch oder hinfällig.50 Marchesi bemerkt, die von mir vorgeschlagene Verbindung von LUM-ma mit einem „by-name of Dumuzi appears to be anachronistic“.51 Auch für den in Ean 2 5:9–19 erwähnten und vieldiskutierten Namen des E’anatum MU(.)ĜIR2.ĜIR2-ne2 LUM-ma-a schlägt Marchesi eine neue Übersetzung vor, und zwar: „At that time, when E’ annatum’s own name (lit. of E’annatum, his own name) and fame (lit., and his fame) flourished/ grew. . .“.52 Mit anderen Worten, es habe diesen „Namen“ des E’annatum nie gegeben.53 LUM-ma deutet er dann durch das ganze Buch als „the Lusty One“, wie ich bereits ähnlich vorgeschlagen hatte.54 Nunmehr muss Marchesi auch jene Belege für LUM-ma anders erklären, die bisher mit
48 G. Marchesi, LUMMA in the Onomasticon and Literature of Ancient Mesopotamia. (HANE 10, Padova: 2006). 49 Bedauerlicher Weise hat das Werk keinen Index, was seine Benutzung nicht immer einfach macht; hier kann nur auf Marchesis wichtigste Erörterungen eingegangen werden. 50 Hinsichtlich der Beobachtungen von Marchesi zum Onomastikon sei hier auf die Streichung des vermeintlichen PN „Šu-LUM/lum*-ma“ (Marchesi, LUMMA 99), oder wohl auch „Lum-ma-na-gi4“ (ibid. n. 542) bzw. seine verbesserten Lesungen von lum-ma-b[a] d3-gal als LUM-EZEx ˹A˺-gal und der für alle Namen des „UR-mu“-Typus geltenden Lesung LUM-ma-teš2-ĝu10 „LUM-MA (ist/hat) meine Lebenskraft“ hingewiesen. 51 Marchesi, LUMMA 25; in Anm. 105 schreibt er „(d)LUM-ma occurs as such only in much later texts“. Vgl. auch oben zu J. Bauers Ablehnung von Dumuzi(d)-ähnlichen Zügen beim Staatsgott Nin-Girsu(k). 52 Marchesi, LUMMA 125. 53 Marchesi, LUMMA 126: „The much debated and perplexing name LUM-ma of E’annatum should thus exit, once and for all, from the Assyriological literature.“ 54 Selz, Untersuchungen 171. dumuzi(d)s wiederkehr? 213 diesem „Namen“ des E’anatum verbunden wurden.55 In seinen Betrach- tungen zu „LUM-ma as a Royal Name“56 bemerkt er zunächst mit Bezug auf lugal LUM-ma(-ra) im „Adab-Lied auf Baba“ (Bawu) CT 36, 39–40, Z. 42.46.50)57 „lugal LUM-ma is not an earthly ruler, but rather a god“.58 Den Bezug vermutet er in der jährlichen „Hochzeit“ zwischen dem Staats- gott Nin-Ĝirsu(k) und seiner Gemahlin Baba (Bawu). Nichtsdestotrotz ist, so Marchesi weiter, auch ein „historical LUM-ma“ bezeugt.59 In ITT 1 126 – spätsargonisch oder gutäisch – sieht er den Terminus ante quem für diese historische Persönlichkeit.60 Möglicherweise könnte es sich aber auch um jenen in Fāra-zeitlichen Texten (aus Fāra und Adab) bezeugten ensix(NIG2.PA.(TE.)SI) handeln, den Marchesi als urukäischen Herrscher bestimmte.61 Es steht nun aber ausser Zweifel, dass es eine Gottheit mit dem Namen LUM-ma gegeben hat – der allerdings kein „deified ruler“ gewesen sei.62 Neben dem PN ur-dLUM-ma (oder besser ur-diĝir-lum-ma?) kennt Mar- chesi dLUM-ma dann noch in zwei Opferlisten aus dem Jahre AS 1.63 Das erste Beispiel nennt Opfer für die „3 Zicken“ (von) dLUM-ma, das zweite verzeichnet den Gott nach dem vergöttlichten Šulgi-r und vor dem „Tor des Enlil“. Spätere Texte kennzeichnen dLUM-ma bekanntlich als udug „Schutzdämon“ des Ekur bzw. als ur-saĝ „Krieger“ und als dgallû „Gendarm- Dämon“. Seit der Ur III-Zeit ist er auch als engar-zi(d) „rechter Bauer“ belegt. Kurz: „dLUM-ma too was regarded as a deified, ancient ruler“64 und „must be kept apart . . . from Dumuzi“. Er sei, obwohl niederen Ranges, eine Figur wie Ninurta, Nin-Ĝirsu(k) oder Pabilsaĝa gewesen.65 Weiters
55 Vgl. z.B. Selz, Untersuchungen 172–174; beachte aber oben Anm. 50! 56 Marchesi, LUMMA 118–130. 57 LUM-ma erscheint in diesem Text auch sonst als Beiwort von lugal und diĝir. 58 Marchesi, LUMMA 119. 59 Marchesi, LUMMA 126. 60 Marchesi, LUMMA 128–130; in Übereinstimmung mit E. Sollberger sieht der Autor in der „Lagaš-Königsliste ( JCS 21, 1967, 279–281) eine Parodie, weshalb die Angabe, Ur-Nanše(k) sei Sohn eines Lumma (anstatt des bezeugten Gu-NI.DU) gewesen, nicht aussagekräftig sei. In der Tat ist diese Liste sicher keine historische Quelle, wenngleich die Annahme, es handle sich um eine „Satire“, kaum haltbar scheint; vgl. G.J. Selz, „Die Königs- listen als politische Tendenz-Werke?,“ Freiburger Universitätsblätter 156 (2002) 21–30. 61 Marchesi, LUMMA 62 mit Anm. 294. 62 Weshalb sollte es nicht jener in Adab und Fāra bezeugte postum vergöttlichte früh- dynastische Herrscher sein? Die Schreibung mit oder ohne Gottesklassifikator wird m.E. von Marchesi überschätzt. 63 Vgl. Marchesi, LUMMA 30–33. 64 Marchesi, LUMMA 60. 65 Marchesi, LUMMA 58. 214 gebhard j. selz sei diese Gottheit völlig von LUM-ma als jenem Element zu trennen, wie es im lagašitischen Onomastikon belegt ist.66 Damit in Übereinstimmung bemerkt Marchesi weiter, dass sich hinter diesem theophoren Element „certainly not that of Dumuzi-d“ sondern „one of the great deities of Sumer“ verberge, und zwar Nin-Ĝirsu(k),67 Dabei sei die bereits von J. Bauer vermutete Beziehung beider68 so aufzulösen, dass beide „are actually one and the same god“.69 Auf die Tatsache, dass sich hier eine enge Beziehung zwischen dLUM-ma und dem lagašitischen theophoren Element LUM-ma abzeichnet, geht der Autor nicht weiter ein. Naheliegend scheint mir nun aber eine etwas andere Erklärung des Sachverhaltes: Habe ich die nach irdischem Vorbild vorgenommene Strukturierung der Panthea untersucht.70 Wichtig war dabei u.a. die erkennbare Doppel- deutigkeit der Referenz der Herrscher(innen)-Titel nin (bzw. NIN) und lugal im Onomastikon, die sich sowohl auf irdische wie göttliche Perso- nen beziehen können.71 In der altsumerischen Zeit, wie auch noch unter Gudea, kann man diese Beobachtungen mit einer „funktionsgebundenen Göttlichkeit“ der Herrscher verbinden.72 Dies ist wohl eine der Ursachen, weshalb diese nach ihrem Ableben „deifiziert“, d.h. mit dem Gottesklas- sifikator geschrieben werden können. Als weitere solche kultgebunde- nen Titel lassen sich pa4-pa4 und NI-a-a nachweisen, und zwar für Bara namtara bzw. Dimtur. pa4-pa4 mag, wie H. Limet erwog,73 durchaus der Babysprache angehören. Keinesfalls ist pa4-pa4 an den altsumerischen
66 Marchesi, LUMMA 58f. – Der ummäische Herrscher ur-dLUM-ma wird in den Wei- heinschriften aus Lagaš ohne Gottesklassifikator geschrieben; vgl. H. Behrens, H. Steible, Glossar zu den altsumerischen Bau- und Weihinschriften (FAOS 6) 405; die methodisch zunächst einleuchtende Trennung Marchesis ist auch fragwürdig wegen des Namens eines „Reinigers“ (gab2-dan6) ur-lum-ma in DP 530 1:5, bzw. eines hochstehenden ur-lum-ma in TSA 5 10‘:2; vgl. Marchesi, LUMMA 105, sargonisch ist dieser PN auch mit dem Heiligtum der Ama-ĝešinana(k) in Saĝub verbunden (ibid, 107). 67 Marchesi, LUMMA 114. 118. 68 J. Bauer „LUM-ma“, RlA 7, 169. 69 Marchesi, LUMMA 118. 70 Vgl. G.J. Selz, „Götter der Gesellschaft – Gesellschaft der Götter. Zur Dialektik von Abbildung und Ordnung," CDOG 4 (2012) 61–85. 71 So bereits in meiner Rezension zu A. Alberti – F. Pomponio, Pre-Sargonic and Sargonic Texts from Ur, Edited in UET 2, Supplement (Studia Pohl Series Maior 13, Rome: 1986) in OLZ 85 (1990) 303. Offensichtlich teilt Marchesi diese Auffassung (LUMMA 73 Anm. 381f.). 72 Vgl. bereits P. Steinkeller, On Rulers . . . 116: „The ruler of Girsu . . . became . . . Ningir- su’s earthly alter ego“. 73 Limet, L’anthroponymie 222. dumuzi(d)s wiederkehr? 215
Belegstellen einfach „the name of a queen“, wie Marchesi (Anm 381) vor- schlägt. In den neusumerischen PNN ist pa4-pa4 demnach wohl mit den einfachen PNN LUM-ma zu vergleichen74 In den altsumerischen Perso- nennamen des Typs X-diĝir-ĝu10 „X (ist) meine Gottheit“ ist X entweder ein Gottesname oder eben ein Titel; es lässt sich – trotz sonst gut bezeug- ter Höflingsnamen – m.W. kein Beispiel finden, in dem X ein einfacher Personenname gewesen wäre. Unter dieser Maßgabe lieget es nahe, auch wegen des PN lum-ma- diĝir-ĝu10 „Lumma (ist) meine Gottheit“75 bei LUM-ma im lagašitischen Onomastikon einen ebensolchen „Titel“ zu vermuten.76
12. Abschließend möchte ich die vorgeführten und diskutierten Befunde wie folgt resümieren: Mit dem Staatsgott Nin-Ĝirsu(k) ist altsumerisch die „Dumuzi(d)-Gestalt“ dlugal-URUׄKAR2“ konzeptuell verbunden. Diese trägt (Ama-)Ušumgal(-ana(k)) als „Epitheton“, das als selbständiger Gottesname anderswo bereits früh bezeugt ist und möglicherweise einen euhemeristischen Ursprung besitzt. Es scheint ausgesprochen unwahr- scheinlich, dass die frühen Nennungen von Dumuzi(d) alle mit der weibli- chen Gottheit ddumu-zi(d)-abzu(k) zu verbinden sind. Im altsumerischen Lagaš verbergen sich hinter Dumuzi(d) wohl zwei verschiedene Gottheiten,77 von denen eine Nähe zur „Herrschertheologie“ erkennen lässt. Es stellt sich weiterhin die Frage, ob der recht unspezifische Name (d)dumu-zi(d) „rech- tes Kind“ nicht ursprünglich eher eine funktionale Bezeichnung war – die etwa eine Gottheit in Beziehung zu ihrer Mutter setzte. Wenn weiterhin LUM-ma in ähnlicher Weise als „der Üppige“ und als „funktionsgebunde- ner“ Titel verstanden werden kann, ist seine, zugegebenermaßen erst spät belegte Gleichsetzung mit Dumuzi(d) durchaus verständlich. LUM-ma könnte dann sowohl für einen „Titel“ des Nin-Ĝirsu(k) stehen, wie auch einen Herrscher in seiner „funktionsgebundenen Göttlichkeit“ meinen. Die unterschiedliche Herkunft der Quellen für (d)LUM-ma mag auf eine wei- tere Verbreitung dieses Konzeptes in frühgeschichtlicher Zeit verweisen.
74 Vgl. Marchesi, LUMMA 79. 75 Belege bei Marchesi, LUMMA 104. 76 Die weiteren Erörterungen von Marchesi zu LUM-ma in präsargonischen Belegen kann ich hier nicht weiter verfolgen; sie sind sehr oft überzeugend, an anderen Stellen glaube ich mit der hier vorgeschlagenen Lösung weiter zu kommen. 77 Von der Frage, inwieweit die erwähnte Geschlechterdifferenzierung der beiden Dumuzi(d) überhaupt die Rolle spielte, die wir Heutigen ihr zuschreiben, muss hier abge- sehen werden.
(TS)Š 302, EINE IMPORTTAFEL AUS URUK IN ŠURUPPAK?
Horst Steible und Fatma Yıldız
Der hier vorgelegte Text wurde bereits im Jahre 1937 von R. Jestin Tablet- tes sumériennes de Šuruppak 302 in Kopie veröffentlicht, allerdings nur die Rs. mit einem zusätzlichen Kennzeichen (+), das auf die Existenz einer Vs. hinweist. In dieser Kopie hat im Schlußvermerk der Kol. xii (=Rs. vi) 4 vor allem die Erwähnung eines LUM-ma ensi2(=PA.TE.SI)-ĜAR das besondere Interesse gefunden, den F. Pomponio1 mit dem gleichnamigen Stadtfürs- ten aus Adab2 gleichgesetzt hat. Unabhängig davon, ob diese Gleichsetzung aufrecht zu erhalten ist, möchten wir diesen Text hier erstmals in vollem Umfang vorlegen, um ihn der wissenschaftlichen Diskussion zugänglich zu machen.3 Die Schwierigkeiten, die erst mit der vollständigen Textvorlage in vollem Umfang zu Tage treten, sind allerdings zu komplex, als daß sie hier in dem verfügbaren Rahmen im Detail erörtert werden könnten. Die vorlie- gende Publikation will deshalb in erster Linie eine Grundlage für weitere Studien liefern. Der Text enthält – soweit erkennbar – eine Aufzählung von Orts-, Personen-, Berufs- und Götternamen, denen bis auf wenige Ausnahmen das halbrunde Zählzeichen (1) vorausgestellt ist. Eine formale Gliederung erfährt dieser Text durch Leerzeilen, denen entweder ein Eintrag ohne das Zählzeichen vorausgeht (Kol. iv 11–12, x (=Rs. iv) 12) oder folgt (Kol. vi 2, viii (=Rs. ii) 7, ix (=Rs. iii) 4, x (=Rs. iv) 1, xii (=Rs. vi) 3). Dieses Schema ist lediglich bei den Einträgen in Kol. iv 4 und xi(=Rs. v) 4 durchbrochen, wo die Zahlnotation gleichfalls fehlt. Schließlich trennt eine weitere Leerzeile Kol. vi 3 und 4.
1 F. Pomponio, G. Visicato, A. Alberti, Early Dynastic Administrative Tablets of Šuruppak (EDATŠ, Napoli: 1994) 13–19. 2 Bei H. Steible, ABW 2, 192–193. 3 Für die freundliche Erlaubnis zur Publikation von Š 302 danken wir der Direktion der Istanbul Arkeoloji Müzeleri. Die Photographien wurden in dankenswerter Weise mit Unterstützung des Deutschen Archäologischen Instituts, Abt. Istanbul angefertigt. Mit herz- lichem Dank seien auch die fruchtbaren Diskussionen über diesen Text mit M. Krebernik (Jena), K. Focke (Freiburg/Brsg.) und M.A. Brandes (Freiburg/Brsg.) erwähnt. Š steht für Š(uruppak), Inventarnummer der Fāra-Texte der Istanbul Arkeoloji Müzeleri. 218 horst steible und fatma yıldız
Geht man von einer Gliederung durch die Leerzeilen aus, ergeben sich acht Abschnitte unterschiedlicher Länge mit gemischten Einträ- gen von Orts-, Personen-, Berufs- und Götternamen. Die Gesamtsumme der gezählten Einzeleinträge differiert mit der Zahl 102(?) nur geringfü- gig gegenüber der Summe von „insgesamt 103(?) gu2-sag“ (gu2-an-še3 / [60+10]+˹*10˺+20+˹*3˺ gu2-saĝ) im Schlußvermerk (Kol xii (=Rs. vi) 1–2). Dieser Summe folgt die Ortsangabe Uruk (=unuki),4 die möglicherweise bereits am Ende des Haupttextes ohne Ortsdeterminativ KI zu finden ist (UNU in Kol xi (=Rs. v) 10). Dabei muß offen bleiben, ob UNU auch Uruk (= unu
4 In dieser Schreibung in den Fāra-Urkunden in 54 Belegen nachzuweisen. 5 Bislang in Fāra als Ortsname allein nicht zu belegen, sondern nur in der Verbindung des GN (d)nin-irigal2; zu dieser Gottheit s. M. Krebernik, RlA 9, 386–387. 6 Dazu jetzt grundlegend G. Marchesi, Lumma in the Onomasticon and Literature of Ancient Mesopotamia, Padova 2006. 7 Dazu zuletzt D.R. Frayne, Presargonic Period (RIME 1, Toronto: 2008) 25. 8 Vgl. F. Pomponio, La prosopografia dei testi presargonici di Fara (Studi Semitici Nuova Series, 3, Roma: 1987) 162–163 s.v. lum-ma und G. Visicato, Indices of Early Dynastic Admi- nistrative Tablets of Šuruppak (Napoli: 1997) 60–61 s.v. lum-ma. 9 Die Übersetzung von ensi2(=PA.TE.SI)(-ĜAR(/)-gal) „Stadtfürst(?)“ erfolgt konven- tionell. Zu diesem Titel in den Fāra-Urkunden s. zuletzt H. Steible, „Von der Stadt zum Staat,“ Colloquium Anatolicum 7 (2008) 94–96. (ts)š 302, eine importtafel aus uruk in šuruppak? 219
„LUMma, (gehörig) zum (Haushalt des) Stadtfürsten(?)“; dabei bleibt offen, ob dieser Stadtfürst in Uruk oder Šuruppak beheimatet war.10 Zumin- dest in Šuruppak ist bislang kein Name eines Stadtfürsten an anderer Stelle nachzuweisen.11 Eine Verbindung zum oben genannten Stadtfürsten aus Adab scheint uns auf der Textbasis von Šuruppak nicht möglich. Unabhängig davon, ob UNU (in Kol xi (=Rs. v) 10) verkürzt für unuki oder für irigal2 steht, bleibt die Beziehung dieser beiden Ortsangaben auf Uruk auffällig. Zu diesem Befund gesellt die ebenso auffällige Besonder- heit, daß dieser Text ungewöhnlich reich an hapax legomena ist. Diese betreffen sowohl die Namen selbst wie auch Ortsbezeichnungen, die mit in Šuruppak gut bezeugten Personen-, Orts-, Berufs- oder Götternamen gebildet sind, z.B. e2-PN/Ortsname/Berufsname/Göttername.12 Damit bleibt zu klären, ob die Erwähnung von Uruk bzw. Irigal am Textende den Schluß zuläßt, daß dieser Text nicht in Šuruppak, sondern in Uruk kompiliert wurde:13 Š 302 wäre dann eine Importtafel aus Uruk. Dies würde bedeuten, daß die acht Abschnitte in Uruk zusammengestellt wurden, jeweils getrennt durch Leerzeilen, die im Zusammenhang stehen mit Personen, die davor oder dahinter genannt sind, und zwar ohne halb- rundes Zählzeichen. Die vorausgehenden oder nachfolgenden gezählten Namen scheinen in jedem Fall mit der jeweiligen Person ohne Zählzeichen in Beziehung zu stehen.14 Im Einzelnen handelt es sich um folgende Per- sonen ohne Zählzeichen: ˹ŠEŠ2(?)˺(=˹LAK668(?)-x˺ (Kol. iv 4), SAĜ.SIG / LUM-ma (Kol. iv 11–12), gal-niĝir (Kol. vi 2), AK-NI.NI (=AK-i3-li2 (?) in Kol. viii (=Rs.ii) 7), ki-NI-gi4 (Kol. ix (=Rs.iii) 4), AN-ur2-še3 (Kol. x (=Rs.iv) 1), ur-ddumu-zi (Kol. x (=Rs.iv) 12), e2?!-na (Kol. xi (=Rs.v) 4) und lu2-BU (Kol. xi (=Rs.v) 9). Alle Namen sind in Šuruppak bis auf ˹ŠEŠ2(?)˺(=˹LAK668(?)-x˺ (Kol. Iv 4), SAĜ.SIG (Kol. iv 11) und AK-NI.NI (=AK-i3-li2 (?) in Kol. viii (=Rs.ii) 7), die singulär bleiben, gut nachzuweisen. Der Gegenstand der Transaktionen dieses Textes verbirgt sich im Sum- menvermerk in dem Terminus gu2-saĝ (Kol. xii (=Rs.vi) 2). Dabei ist mit den Grundbedeutungen von gu2 1. „Talent“, 2. „Traglast“, 3. „Tribut“, 4.
10 Vgl. dazu die differenzierte Sicht bei Marchesi, Lumma, S. 62. 11 H. Steible, „Von der Stadt zum Staat,“ 95. 12 Etwa in e2-ba-zi (=PN) (Kol. i 9), e2-uru2 (=Ortsname) (Kol. ii 2), e2-gala (=BN) (Kol. ix(=Rs.iii) 11 oder e2-dnin-mug (=Göttername) (Kol. x(=Rs.iv) 2). 13 Die Vermutung, daß diese Tafel nicht aus Šuruppak stammt, findet sich schon bei Pomponio, EDATŠ 14 und Marchesi, Lumma 62 Anm. 294; in diesem Sinne hat sich auch M. Krebernik (in der Diskussion) geäußert. 14 Vgl. dazu schon Pomponio, EDATŠ 14, der bereits die Verbindung zwischen diesen Personen („a small group of officials, perhaps from Šuruppak“) und den Ortsnamen gese- hen hat, die er als von ihnen kontrollierte Zentren deutet. 220 horst steible und fatma yıldız
„Hülsenfrüchte“ (etwa „Erbsen“, „Bohnen“), 5. „Summe“ nur schwer aus- zukommen. Eine wörtliche Bedeutung „Haupt-Last(en)“ würde in jedem Falle das verhandelte Objekt nicht klären. Bei Marchesi, Lumma 63, wird gu2-saĝ über Gudea Zyl. A xiv 7–1015 versuchsweise als „districts“ verstan- den und der gesamte Text als „a list of districts of Uruk, subdivided into subgroups“ aufgefaßt. Dagegen sind wir der Meinung, daß hinter den häufigen Ortsnamen Personen stehen, so daß der jeweilige Ortsname im Sinne einer Nisbe zu verstehen wäre. Wenn die Ergänzung der Zahl im Summenvermerk zutrifft, ist nur eine geringe Differenz zwischen den gezählten Einzeleinträgen (102(?)) und der Summe im Schlußvermerk (103(?)) zu notieren.
Hier nun der Text selbst: Museums-Nr.: Š 302 (Foto: Abb. 1–2. Kopie: Abb. 3–4). Grabungs-Nr.: F 2285. Fundstelle: Fāra, bei Grabungsabschnitt XVh.16 Maße: hoch: 10,2, breit: 9,8, dick: 3,2 cm. Format: Mittlere Fāra-Tafel mit abgerundeten Ecken, Vs. leicht gewölbt, Rs. stärker gewölbt, Ränder spitz.
(Vs.) i 1 1 ḪUL?-˹x˺ 2 ˹1?˺ ˹EŠ˺-ga-˹x(?)˺ 3 1 KA-nagar 4 1 KA 5 ˹1˺ e2-˹A˺.TU 6 1 e2-lugal-lal3 7 [1] e2-diĝir-nu-me 8 [1] e2-[e]n-[x(?)] 9 1 e2-ba-zi ii 1 1 e2-ka-ba 2 1 e2-uru2 3 1 BU-ma 4 1 AN.ESIR2(=LAK768).KI 5 1 gu2-du6 6 1 GIN2.KI 7 1 SI.UR3
15 In Anm. 297: u4-ba ensi2-ke4 kalam-ma-na zi-ga ba-ni-ĝar / ma-da gu2-saĝ-šar2-šar2- ra-na / gu2-eden-na-dnin-ĝir2-su-ka-ka / ziga-ga ba-ni-ĝar „In those days the ruler imposed a levy on his land; on his provinces and numerous districts, on Ninĝirsu’s Gu’edena, he imposed a levy“. 16 Angaben zu Grabungsnummer und Fundstelle nach Fundjournal, in dankenswerter Weise mitgeteilt von M. Krebernik. (ts)š 302, eine importtafel aus uruk in šuruppak? 221
8 1 uri5(=ŠEŠ.AB) 9 1 TU.TUR.MUŠEN 10 1 sa12-du5 11 1 GADA.NIR iii 1 1 AB2.DU.˹GI?˺ 2 1 KEŠDA.DU6.GA 3 1 SAĜĜA.BU.NUNki 4 1 EREN2.DA?-dul5(=TUG2)-la 5 1 SILA4.TUR.KI 6 1 E2!?.SAĜ.KI 7 1 GAM.GAMki 8 1 A.ḪA 9 1 ˹BU˺-[x(?)-Š]A6? 10 1 UŠ.UD.MAḪ.KI 11 1 e2-duru5ki iv 1 1 en-gi4 2 1 ĜIŠ.˹X˺.KI 3 1 DAM? 4 ˹ŠEŠ2?˺(=˹LAK668?˺)-˹x˺ 5 1 ˹x-x˺ 6 1 AĜ2 7 1 MUN.TI.KI 8 1 en-du10 9 1 e2-gu4 10 1 GUG2.MUNU4.UR2 11 SAĜ.SIG 12 LUM-ma v (Leerzeile) 1 1 pa4-NAM2ki 2 1 AB(=eš3(?))-gar3 3 1 e2-[ed]en? 4 1 uru-d!pa4-nun 5 1 TUL2?.KID 6 1 SAĜ.ŠU+AŠ?.KI 7 1 A.SUR.TI 8 1 A.SAR 9 1 SAR.TUR 10 1 GAL.BALAĜ?.DA vi 1 1 e-˹UM?˺.MI.TIL? (Leerzeile) 2 gal-niĝir 3 1 A.ḪAki (Leerzeile) 4 1 bad3?(=LAK618)-ME.NUN-si 5 1 SU6(=LAK324).NUN.ME.K[I] 6 1 šub-b[a] 7 1 GI.A.˹X˺ 222 horst steible und fatma yıldız
(Rs.i) vii 1 1 *a-ŠUL 2 1 ŠE.UR3? 3 1 UD.*KUL.ABA4 4 1 A.ENGUR(=LAK769) 5 1 KUŠU2.KI 6 1 ZA3.ĜIŠ 7 1 LAK623 8 1 EN.GI 9 1 *e2-*mes-˹*KI˺ (Rs.ii) viii 1 1 EŠ.ŠU.*GI 2 1 *LAK698.DA 3 1 LI.LI.KI 4 1 AB.*KID!.KID 5 1 UM.*ḪAR?.KIŠ(=LAK248) 6 1 e2-AK (Leerzeile) 7 AK-NI.*NI 8 1 *EZEM×SIG7 9 1 e2-SILA3.KAR 10 *1 e2-SUMUN.KI (Rs.iii) ix 1 1 *nibru(=EN.LIL2) 2 1 e2-zu2-lum 3 1 dlamma (Leerzeile) 4 ki-NI-gi4 5 1 girim3(=A.BU.ḪA.DU) 6 1 gur-sar-*si? 7 1 URU×I 8 1 uru-ĜISAL(=LAK589) 9 1 e2-*IR11 10 1 e2-A-*menx(=ĜA2×EN)-pa-e3 11 1 e2-gala (Rs.iv) x (Leerzeile) 1 AN-ur2-še3 2 1 e2-dnin-mug 3 1 A.ĜIŠ.LA2 4 1 NAĜ-su 5 1 KASKAL.EZEM 6 1 e2-nu-du11 7 1 e2-*DUR2? 8 1 e2-a-*gur-*gur 9 1 ME.NUN-si 10 1 e2-dnin!-SAR 11 1 e2?-ĝiš-zi-DAM 12 ur-ddumu-zi (Leerraum) (ts)š 302, eine importtafel aus uruk in šuruppak? 223
(Rs.v) xi 1 1 e2-ME 2 1 *na-ni?!(=*DU3) 3 1 en-gal-DU.DU 4 e2?!-na 5 1 larsa2(=*UD.AB) 6 1 girid2(=KIŠ×KAR2) 7 1 e2-sirsir(=BU.BU.AB) 8 1 e2-kur-KA.SAR 9 lu2-BU 10 uNU (Rs.vi) xii 1 gu2-an-še3 2 [60+10]+˹*10˺+20+˹*3˺ gu2-saĝ 3 unuki (Leerzeile) 4 LUM-ma ensi2(=PA.TE.SI)-ĜAR
Die Namen dieses Textes sollen nun einerseits dem Belegmaterial aus Šuruppak und andererseits der früheren Liste der Städte (= Cities),17 der jüngeren Liste aus Tell Abū Ṣalābīḫ (AṢ) und Ebla (E) mit geographischen Namen (LGN)18 und den Angaben in den Zame-Hymnen19 gegenüber gestellt werden. Das Fāra-Material steht dabei an erster Stelle. Für die Namen aus Šuruppak sei hier generell auf die Indices bei Pomponio, La prosopografia dei testi presargonici di Fara und Visicato, Indices of Early Dynastic Administrative Tablets of Šuruppak verwiesen. Unveröffentlichte Texte aus Šuruppak, die sich in den Archäologischen Museen in Istan- bul befinden, werden nach der Museums-Nummer (Š) zitiert. Wenn ein Eintrag nicht kommentiert wird, liegt ein hapax legomenon vor. Handelt es sich bei Bildungen wie e2-Göttername/BN um hapax legomena, wer- den diese nicht kommentiert, auch wenn der Göttername (wie dnin-mug oder dnin-SAR) oder Berufsname (wie gala oder ME(=išib(?)) in Fāra gut bezeugt ist.
Kol. i 4: KA als PN(?) in Fāra 5 Belege, ferner 4 Belege mit Erweiterung. Kol. i 5: e2-A.TU wohl auch in TSŠ 247 ii 1 und TSŠ 515 iii 6–7 (/ḪAR-du6).
17 Bei R.K. Englund und H.J. Nissen, Die lexikalischen Listen der archaischen Texte aus Uruk (ATU 3, Berlin: 1993) 145–150. 18 Bei G. Pettinato et al., Testi lessicali monolingui della Bibliotheca L. 2769 (MEE 3, Napoli: 1981) 227–241. 19 Bei R.D. Biggs, Inscriptions from Tell Abū Ṣalābīkh (OIP 99, Chicago/London: 1974) 45–56. 224 horst steible und fatma yıldız
Kol. i 7: e2-diĝir-nu-me ist singulär; diĝir-nu-me als PN in Fāra mit 85 Einzel- belegen bezeugt. Kol. i 9: e2-ba-zi ist singulär; ba-zi als PN in Fāra mit 19 Belegen. Kol. ii 2: e2-uru2(=URU×UD) ist singulär; uru2(=URU×UD) kennt in Fāra 20 Belege, in LGN Z. 81 mit KI.20 Kol. ii 6: GIN2.KI findet sich auch in Š 759 ii 4. Kol. ii 8: Zu uri5 (=ŠEŠ.AB), bislang in Fāra singulär, s. schon in Cities Z. 1 (= uri5 = ŠEŠ.AB) und auch Zame Z. 35 (= uri2 = ŠEŠ.UNU). Kol. ii 9: TU.TUR.MUŠEN ist schon in Cities Z. 31 nachzuweisen. Kol. ii 10: sa12-du5 ist als BN in Fāra gut bezeugt, als Ortsname vgl. sa12-du5ki (LGN Z. 211 (AṢ: Text N; E: sa-damki). Kol. iii 7: GAM.GAMki ist hapax legomenon; ohne KI begegnet GAM.GAM21 in TSŠ 64 v(=Rs.i) 1 und WF 29 i 2, erweitert in 15 Belegen.22 Kol. iii 8: Zum Ortsnamen A.ḪA s.u. zu Kol. vi 3. Kol. iii 11: Zu e2-duru5ki s. auch LGN Z. 98 (AṢ: Texte B, L).23 Kol. iv 2: Könnte hinter ĜIŠ.˹X˺.KI vielleicht ĜIŠ.KUŠU2?.KI = ummaki ste- hen? Umma(ki), in Fāra gut belegt, wird auch in Zame-Hymen Z. 104 beschrieben. Kol. iv 9: e2-gu4 findet sich auch in TSŠ 765 iii 3, v(=Rs.i) 4 und WF 25 xii(=Rs. iv) 6. Kol. v 1: pa4-NAM2ki auch in LGN Z. 269; ohne KI in Fāra mit 7 Belegen ver- treten, ferner erweitert mit engar-niĝir (TSŠ 522 v 1–2), gal-niĝir (TSŠ 93 vi 8–9) und engar-UŠ (ZA 63, 1973, 197: 1 viii 12–13). Kol. v 4: uru-dpa4-nun ist in Fāra singulär. Auch der Göttername dpa4-nun (s. M. Krebernik, RlA 10, 327 als Wesir des Sonnengottes Utu/Šamaš) ist sonst in Fāra nicht nachzuweisen. Kol. v 6: Steht ŠU+AŠ für ŠU+ŠE! = KU4(=LAK141) (Hinweis von M. Krebernik)? Kol. vi 3: A.ḪAki auch in TSŠ 247 v 4 (im Kontext mit Nibru und KA-ni von Kiš); ohne KI: s.o. zu Kol. iii 8 und Zame-Hymnen Z. 33(–34: Asal-lu2-KAL) (= Kuara).24
20 So mit D.R. Frayne, The Early Dynastic List of Geographical Names (AOS 74, New Haven: 1992) 42 chart 11, S. 44. 21 Bei Pomponio, Prosopografia, S. 110 und Visicato, Indices, S. 44, jeweils s.v. gur2-gur2. 22 Zu E2-GAM.GAM vgl. P. Steinkeller, Third-Millennium Legal and Administrative Texts in the Iraq Museum, Baghdad (MC 4, Winona Lake, Indiana: 1992) 38f. zu No. 11.4. 23 Frayne, The Early Dynastic List of Geographical Names, 47 (am Kiškattūm-Kanal in der Nachbarschaft von Kiš). 24 Zu den drei Ortsnamen, die mit den Zeichen A.ḪA bzw. ḪA.A geschrieben werden, s. C. Wilcke, „Neue Rechtsurkunden der altsumerischen Zeit,“ ZA 86 (1996) 32 Anm. 69 mit Verweis auf F.N.H. Rawi und J. Black, Iraq 55 (1993) 147f. (1. Kuara (in der Nähe von Ur und Eridu), 2. Tuba (in Nordbabylonien) und 3. X (wahrscheinlich bei der Mündung des ʿAḍaim in den Tigris). Vgl. P. Steinkeller, JCS 32 (1980) 32, der in ḪA.A die Schreibung für Kuara in den älteren Texten (gegenüber A.ḪA) gesehen hat. Vgl. schon Frayne, The Early Dynastic List of Geographical Names, 13 mit Anm. 67, 14–15, 93. W. Sallaberger, „Ur III-Zeit“, in P. Attinger und M. Wäfler (Hrsg.), Mesopotamien. Akkade-Zeit und Ur III-Zeit (ts)š 302, eine importtafel aus uruk in šuruppak? 225
Kol. vi 4: Ortsname bad3?(=LAK618)-ME.NUN-si ist singulär. ME.NUN-si begegnet auch in Kol. x(=Rs.iv) 9 und NTSŠ 154 i 2 und Š 730 iii 2. Kol. vii (=Rs i) 1: a-ŠUL, vgl. den Ortsnamen ŠULki in WF 25 iii 425 und LGN Z. 233; ohne KI, möglicherweise auch als PN in 10 weiteren Belegen aus Fāra. Kol. vii (=Rs i) 5: Ist KUŠU2.KI vielleicht Kurzform für UD.KUŠU2.KI = akšakki? Akšak findet sich auch in LGN Z. 99.26 Kol. vii (=Rs.ii) 8: Zu EN.GI vgl. GI.EN.KI in Zame-Hymnen Z. 78(-79: Mes- sanga-unu)27 bzw. Z. 128(= Enegiki: Nin-a-zu5).28 Kol. vii (=Rs i) 9: e2-meski vgl. ohne KI: Š 811 iii’ 3‘; 961 ii 3; WF 74 iv 6. Kol. viii (=Rs.iii) 1: Ist EŠ.ŠU.GI mit Zame-Hymnen Z. 140(–141: Namma) zu verbinden? Kol. viii (=Rs iii) 3: Zu LI.LI.KI vgl. die in Fāra gut bezeugten Personennamen gal-LI.LI (18 Belege), KA-LI.LI (2 Belege) und lu2-LI.LI (WF 22 v 19). Kol. viii (=Rs.ii) 4: Zu AB.KID.KID s. Zame-Hymnen Z. 142(–144: Nin-AB.KID. KID). Kol. viii (=Rs.ii) 6: e2-AK ist singulär. PN AK ist in Fāra gut belegt, auch erweitert. Kol. viii (=Rs.ii) 7: Hinter AK-NI.NI könnte vielleicht der semitische PN AK-i3-li2 stehen, bislang in Fāra allerdings singulär. Kol. viii (=Rs.ii) 8: eZEN×SIG7 = kisig2(?)29 auch in Zame Z. 198(–199: Nu-NUNUZ-du10). Kol. ix(=Rs iii) 1: nibru (= EN.LIL2) als nibruki in Fāra mit über 35 Belegen; schon in Cities Z. 2, ferner in LGN Z. 177 und auch in Zame- Hymnen Z. 3: dEN.LIL2ki. Kol. ix (=Rs iii) 2: e2-zu2-lum ist hapax legomenon; in Š 708 i‘ 1 scheint zu2- lum Ortsname zu sein, s. dazu auch LGN Z. 115.30 Kol. ix (=Rs iii) 3: dlamma ist in Fāra gut bezeugt (33 Nachweise). Kol. ix (=Rs.iii) 5: girim3(=A.BU.ḪA.DU) ist auch in Zame-Hymnen Z. 160 (girimx = A.ḪA.MUŠ.DU)31 nachzuweisen. Kol. ix (=Rs.iii) 7: u RU×I ist als Ortsname(?) auch in Zame-Hymnen Z. 158 belegt, in OIP 99 268 (= Text B) viii 17 allerdings in der Form URU×X.
(OBO 160/3, Freiburg, Schweiz/Göttingen: 1999) 136 unterscheidet zwischen ḪA.A (zwi- schen Enegi und Eridu; = Kuara (S. 136)) und A.ḪA nördlich von Kutha (auf Faltkarte 1). 25 Vgl. auch den PN ur-šulki in Š 983 ii 3’. 26 Zur Lage von Akšak s. Frayne, The Early Dynastic List of Geographical Names, 47–48. 27 Vgl. M. Krebernik, „Die Götterlisten aus Fāra,“ ZA 76 (1986) 197 s.v. dnin-GI.EN.KI.ŠE3. 28 Frayne, The Early Dynastic List of Geographical Names, 95 („located between Ur and Uruk“); F.A.M. Wiggermann, RlA 9, 333 s.v. Nin-azu § 4. 29 P. Steinkeller, „On the reading of PN KIŠ-a-bí-tuš,“ N.A.B.U. 1990, Nr. 132. 30 Vgl. Frayne, The Early Dynastic List of Geographical Names, 7 chart 1, 11 chart 3. 31 Frayne, The Early Dynastic List of Geographical Names, 95 und 97. 226 horst steible und fatma yıldız
Kol. ix (=Rs.iii) 8: Die singuläre Verbindung uru-ĜISAL(=LAK589) ist vielleicht zu einer Bildung wie uru-DU/kas4 (in Fāra mit 12 bzw. 3 Bele- gen) „Stadt (der) Läufer“32 zu stellen. Kol. x (=Rs.iv) 4: NAĜ-su als Ortsname in Fāra mit 18 Belegen.33 Kol. x (=Rs.iv) 9: Zu ME.NUN-si s.o. zu Kol. vi 4. Kol. xi (=Rs v) 2: Als PN ist na-ni in Fāra mindestens in 7 Belegen isoliert zu fassen. Kol. xi (=Rs v) 4: e2-na ist in Fāra 35 Mal ohne Erweiterung belegt,34 als Orts- name schon in Cities Z. 42. Kol. xi (=Rs. v) 5: uD.AB = larsa2, sonst in Fāra nicht nachzuweisen, wird schon in Cities Z. 3 (= ARARMA2) erwähnt. Kol. xi (=Rs v) 6: Zum Ortsnamen girid2 (=KIŠ×KAR2) vgl. Nin-girida bei M. Krebernik, RlA 9, 362–363 s.v. Kol. xi (=Rs. v) 7: e2-sirsir(=BU.BU.AB) ist singulär. Die Gottheit sirsir wird auch Zame-Hymnen Z. 99 erwähnt.
Zusammenfassung: Dieser Text bietet als größte Überraschung den sin- gulären Nachweis der Städte Ur (= ŠEŠ.AB in Kol. ii 8) und Larsa (UD.AB in Kol. xi (=Rs. v) 5). Beide Städte liegen außerhalb des geographischen Horizontes von Šuruppak, passen aber als Nachbarstädte durchaus in den Gesichtskreis von Uruk. Auffällig sind die zahlreichen hapax legomena, zu denen auch Bildungen wie e2-PN/ON/BN/GN gehören, bei denen der jeweilige Name in Fāra zwar gut bezeugt ist, aber nicht in Verbindung mit e2 „Haus(halt), Tempel“. Diese und andere Beobachtungen zusammen genommen machen den Schluß wahrscheinlich, daß dieser Text nicht in Šuruppak abgefasst wurde, sondern möglicherweise in Uruk.
32 H. Steible und F. Yıldız, „Ki‘engi aus der Sicht von Šuruppak,“ IstM 43 (1993) 18–20 und G.J. Selz, „Den Fährmann bezahlen!,“ AOF 22 (1995) 200–201 mit Anm. 20. 33 Zur Lage vgl. P. Steinkeller, „More on the Location of the Town of NAGsu,“ N.A.B.U. 2003, Nr. 17. 34 Bei Pomponio, Prosopografia, 84f. und Visicato, Indices, 32 durchgängig als PN aufgefaßt. (ts)š 302, eine importtafel aus uruk in šuruppak? 227
Abb. 1: Š 302 Vs.: Foto.
Abb. 2: Š 302 Rs.: Foto. 228 horst steible und fatma yıldız
Abb. 3: Š 302 Vs.: Kopie.
Abb. 4: Š 302 Rs.: Kopie. THE SUMERIAN DEBATE POEMS: A GENERAL PRESENTATION, PART III1
Herman Vanstiphout
The Technique of the Debate
The technique of the debate has been touched upon obliquely in a few previous contributions;2 furthermore, it is indissolubly linked to the subject or substance of the debate which was the focus of these earlier articles. The present contribution3 therefore tries only but hopefully to systematize earlier findings. In fact, the matter can be summarized in the form of three interrelated questions, viz.:
• Which means are being used by the contenders in order to (a) reinforce their position, and (b) weaken the case of the opponent? • What is the intended effect of these means? • What is their realized effect?
Moreover, since the debate is put somewhat in terms of a trial procedure of adversatory4 nature, it is not without relevance to view these questions
1 See ActaSum 12 (1990) 272–318 and 14 (1992) 339–67. 2 Mainly my “Lore, Learning and Levity in the Sumerian Disputations” in G. Reinink and H. Vanstiphout (eds.), Dispute Poems and Dialogues in the Ancient and Mediaeval Near East (Leuven: 1991) 23–46, and “The Banquet Scene in the Mesopotamian Debate Poems,” in Banquets d’Orient, Res Orientales 4 (1992) 9–22. For the matter specifically treated in the latter study, viz. the role and function of the Mesopotamian banquet, see also the very important contribution by the regretted Stephen J. Lieberman “Nippur: City of Decisions,” 127–36 in Maria deJong Ellis (ed.), Nippur at the Centennial (OPSNKF 14, Philadelphia: 1992) esp. 133–35. 3 Dedicated to Å.W. Sjöberg but for whom I would probably never have become acquainted with the delightful Debate Poems. I have refrained from giving the texts in Sumerian: Åke knows them by heart anyway. 4 As in most systems based upon English Common Law, and not inquisitorial as in systems based ultimately on the Code Napoléon. The comparison is not nugatory: the proceedings in such a trial system and in our debates consist of two parties, treated ini- tially as peers. Each party gets its day in court. The verdict is delivered, upon the basis of the presentation of the case, by an independent judge, and, of course, jury. In the case of our disputations one may perhaps take the audience or public, ancient as well as modern, 230 herman vanstiphout under the aspect of such a procedure. This means that one may very roughly discern a difference between evidence and argument, although these categories cannot be kept apart very consistently. Broadly speaking we see three kinds of techniques being used. First, there is ‘straight’ or ‘independent’ evidence, which may be direct or indi- rect in nature; second, there is ‘evidence in rebuttal’ which differs from the first mode in that it is proffered in reaction to an earlier piece of evidence by the opponent; and lastly there is ‘argument’, which I would – some- what arbitrarily5 – separate from evidence in rebuttal since it consists of a more systematic attack upon the adversary’s case combined with the defence of one’s own case, and in the best examples combining and regrouping arguments and evidence used by both parties in the earlier phase of the procedure.
Straight Evidence
Straight evidence can be direct, in that the speaker himself presents the elements of the case, or indirect, in that he quotes witnesses for these ele- ments. Also, it can be either positive, in that the speaker is presenting his own case for preferment, or accusatory, in that he presents the case for non-preferment of his opponent.
(A) Examples of direct positive evidence are, not unexpectedly, easily found. But even so, they can differ somewhat in nature and thrust. Thus the ‘evidence’ can consist simply of a boastful statement of one’s own attributes, as in Plough’s speech in AA (Hoe and Plough) 44–54: My stacks adorning the plains Are like so many yellow hillocks inspiring awe; Stacks and mounts I pile up for Enlil; Dark emmer I amass for him; I fill the storehouses of mankind; Even the orphans, the widows and the destitute
as being the jury. It is a pity that we know too little about court procedure to enable us to put our composition, and certainly also the related Tale of the Fox, into a legal or juridical framework as was done so splendidly for the Roman de Renart and the Flemish Van den Vos Reynaerde. See Acta Sum 10 (1988) passim and particularly 193–94, and the studies by G. Van Dievoet, “Le Roman de Renart et van den Vos Reynaerde: témoins fidèles de la pro- cedure pénale aux XIIe et XIIIe siècles?” and E. Rombauts, “Grimbeert’s defense of Reinaert in Van den Vos Reinaerde. An Example of oratio iudicialis?” in E. Rombauts and A. Welken- huysen (eds.), Aspects of the Medieval Animal Epic (Leuven: 1975) 48–52 and 129–41. 5 Arbitrarily, since evidence in rebuttal is, of course, also an argument of sorts. the sumerian debate poems 231
Take their reed baskets And glean my scattered grains; My straw, piled up in the fields – People even come to collect that While the cattle of Shakkan move about. But it can also consist of a mere factual statement, as in the same com- position l. 70–78: I make ditches, I make canals; I fill the meadows with water, And when the water floods the canebrake, My small baskets carry it away. When a canal is cut, or a ditch, And the water rushes out as a rising flood, Making everything into a swamp, I, the hoe, dam it in So that no southern or northern storm can blow it away. The factual statement can take the form of a simple list of attributes or even of produce for which the contender is responsible – or holds himself responsible. A case in point is EE (Summer and Winter) lines 69–78. This passage adds a twist to the system of the bringing of evidence: here this happens not in mere words, but in actually bringing forward – and thus showing – the material evidence. Emesh, heroic son of Enlil, Thereupon decided to bring offerings to the House-of-Life, Enlil’s abode. Wild animals, cattle and sheep of the hill country, Wild rams, deer and bucks, all fully grown, Mountain sheep, noble sheep, fat-tailed sheep he brought, And pigs grown fat in the midst of the reed thickets, porcupine and tortoise, Birds on their nest, brooding their eggs. Therewith also all the harvest produce: flour and malt for mixing, Ghee and milk from sheepfold and stall, Rye, egg-beans, small beans, large beans in basketfuls; Onions, sweetened in their furrows, garlic and shallots, Beet, cress, ...... It should be noted, first, that the boastfulness or pride with which the statement is delivered is not always an indication that this contender will be worsted,6 and second, that on the other hand this pride in itself can
6 In LA (Laḫar and Ašnan, see ActaSum 9, 1987, 1–43) both contenders are given to proud pronouncements about basically the same subject and with the same relevance. This is presumably because they are viewed not only as equivalent, but even as inseparable in the conquest of a banquet (see my study referred to in fn. 2). In MK (Bird and Fish) on 232 herman vanstiphout and will become the bone of contention. In the same composition (EE) the quarrel really starts with Winter’s opening lines (113ff): Emesh, my brother, do not praise yourself so! Whatever you bring to the Palace as a gift Has not been made by your effort alone, so do not brag As if you yourself had done the hard work, As if you yourself had done the farming! (B) Indirect positive evidence is sometimes difficult to distinguish from the boastful advancing of one’s own worthiness, since it appears as a manifest expression that one’s self-esteem is shared by others, sometimes even the highest in the land. A grand example is the opening of Plough’s speech in AA (lines 21–32): I, I am Plough; I was fashioned by the great powers, assembled by noble hands! I am the mighty registrar of the god Enlil! I am the faithful farmer of mankind! At the celebration of my harvest festival in the fields Even the King slaughters cattle for me, and also sheep! He pours out libations for me, and offers the collected liquids! Drums and Tympans sound; The king himself takes hold of my handle-bars; My oxen he harnesses to the yoke; Great noblemen walk at my side! The nations gaze at me in admiration; The Land looks at me with joy. The same idea is present in the claim that the king himself favours Bird precisely for those attributes which to Fish would seem demeaning: see MK lines 75–78: Strutting about in the Royal Palace befits me; My warbling serves as a decoration in the courtyard; The sound I produce, the sweet chanting of my voice Is made into a delightful ornament for Shulgi’s person. But one of the clearest instances of indirect positive evidence takes the form of hearsay. In AA Hoe alludes to a story which is told among the
the other hand two sets of valour-to-boast-about are opposed: the grimly serious is offset by the aesthetic and pleasurable. The outcome is at least partly decided on the grounds of an unforgivable breach of the rules in that fish thinks it is allowed to use violence where argument will not suffice. the sumerian debate poems 233 workers, and which exemplifies its (Hoe’s) primacy in time, and therefore in importance (AA 165–74): And what then says the one to the other? What do they tell one another? ‘The shepherd’s hoe is surely set up as an ornament on the plains, ‘For when An had ordered his punishment, ‘And the bitterness had been ordained over Sumer, ‘And the waters of the well-built house had collected in the swamp, ‘And Enlil had frowned upon the Land, ‘And even the shepherd’s crook of Enlil had been made felt, ‘When great Enlil had acted thus, ‘Enlil did not restrain his hand. ‘And then the Hoe, with its single tooth, struck the dry earth! (C) Direct accusatory evidence seems to be the preferred mode of arguing. Indeed, most of the speeches are really accusations of the opponent.7 An example is the opening speech by Hoe in AA (lines 11–17): “You cannot dam up water when it escapes; “You cannot heap up earth in the basket; “You cannot press clay or make bricks; “You cannot lay foundations or build a house; “You cannot strengthen an old wall’s base; “You cannot put a roof on a man’s house – “O Plough, you cannot straighten a street!” The interesting point is that Hoe thus opens the dispute by a negative assessment of Plough – an assessment which is later on used by the same speaker,8 stating that he (Hoe) can perform all these tasks. Moreover, the assessment is thus based upon Hoe’s own properties, and not on those of Plough. However, the accusatory phase is – almost as a rule – negative in another way, consisting of insulting depreciation of what the opposing party is or represents. In AA again, plough does not even attempt to answer Hoe’s
7 This is the only substantial point on which one can compare the disputations with the ‘dialogues’, which consist of the (unorganized?) hurling of insults. The formal point of comparison is, of course, the dialogue format. But for the rest they are completely differ- ent kinds. 8 At least partially, and of course in a positive sense: lines 124–8 read: “I press clay, I make bricks / I lay foundations, I build houses; / I strengthen the base of an old wall; / I repair the roof of an honest man; / I, I am Hoe, I lay out the streets!” Thus we see that here the listing of points in evidence has turned into argumentation. Note that Plough attempts something of the kind, in that he scathingly refers to Hoe as a (mere?) ‘hole-digger’. Hoe then turns this argument into its own strongest defense. 234 herman vanstiphout clever attacks, but instead starts throwing invectives at Hoe, based upon its (Hoe’s) lowly character and activities. Lines 55–63 read: “O Hoe, miserable hole-digger, with your pathetic single tooth; “O Hoe, always burrowing in the mud; “O Hoe, whose head is always dirty; “O Hoe-and-brickmold, you spend your days in the mud, and no one ever cleans you! “So dig holes, dig crevices, O navel-person, dig! “O Hoe, you of the poor man’s hand, unfit for the nobleman’s hand, “Only the slave’s hand is adorned with your head! “Yet you dare to insult me! “How do you dare to compare yourself to me?” Other examples of accusations tending to be mere insults are easily found.9 One may also cite MK 32–39, containing the opening speech by Fish, as more or less typical: “Standing on the plain and picking – they will chase you away! “In the furrows the farmer’s son lays snares for you; “The gardener in garden and orchard set up a net against you! “He will not rest his arm from the sling; he cannot sit down in peace, “For among the rows of vegetables you cause damage; you are wicked! “Also you leave your ugly footprints on fields’ banks! “Bird, you know no shame; your droppings fill the courtyard! “And therefore the sweeper-boy who cleans the courtyard keeps chasing you with ropes! “But Bird gives as good as it gets (MK 60–65): “How has your heart become so arrogant, while you yourself are so lowly? “Your mouth is a hillock; your mouth goes all the way round, but you cannot even see behind you! “Your hips are cut away, as are your arms, hands and feet – try to put your neck to your feet! “Your smell is awful; you make people throw up, and wrinkle their nose at you! “No trough will hold the kind of prepared food you eat; “And he who has carried you dares not let his hand touch his skin!”
9 In fact, in MK the term ‘(to) insult’ (Sumerian in – dub) becomes part of the formula leading from one speech to the next: see ll. 54–56: Thus did Fish insult Bird on that day; But Bird, with dappled coat and glittering face, and convinced of its own beauty, Took not to heart the insults Fish had hurled at it. Note also that l. 54 is repeated as l. 82 and 139, while l. 56 reappears as l. 85. the sumerian debate poems 235
In “Summer and Winter” we find relatively less direct accusation. This is understandable, since the rub is not so much a comparison of the conten- ders’ opposing properties, as the matter which of the two is mainly respon- sible for agricultural produce. Almost needless to say, there is no clear and convincing reason – in this case – why one of the two contenders should be victorious.
The Trial and the Verdict
Technically the trial as such consists simply of the speeches by both par- ties. The court as such does not intervene in the arguing, but reaches its conclusion by simply expressing its preference for one of the contenders. The reasons why the court reaches its verdict are seldom explicitly argued, and on the whole the court takes a lenient view of the party that loses – sometimes even noting explicitly that there never was any necessity of a quarrel! Thus the following decisions are typical: LA 179–184 Thereupon Enki spoke to Enlil: “Father Enlil, Ewe and Wheat, both of them should walk together! “Of their combined metal [the alloy] should never cease! “Yet of these two Wheat should be the greater! “May the other one kneel10 before Wheat”
EE 310–315 Emesh11 bowed before Enten,12 said prayers to him; In his13 house he prepared beer and wine for him; Side by side they pass the day with a gorgeous banquet; Emesh gives gold and silver to Enten. In brotherly love and friendship they will alternate And they shall comfort their minds by speaking sweet words, And so gratify each other.”
AA 189–195 Then Enlil spoke to Hoe: “O Hoe, do not be so angry!
10 Would it be too adventurous to suppose that this expression (‘kneeling before wheat’) also refers sheep’s modus of feeding? This consists of – ironically – ‘kneeling’ for a very specific purpose, which is greatly to sheep’s benefit. 11 Summer. 12 Winter. 13 Of Summer. 236 herman vanstiphout
“Do not cry out so loud! “Is not Nisaba the Hoe’s overseer, its captain? “Hoe, whether five or ten shekel make your price, “Or whether it is one third or half a mina, “Always standing ready like a maid, you will fulfil your task!”14 It is clear that in these three examples the contenders are clearly shown to be equally important: they complement each other and are, by that token, indeed presented as necessary for the universe – and for each other! They do certainly ‘gratify each other’, in that the outcome is that both con- tenders are impartially praised. One might even say that the rational and perhaps moral basis for the contenders’ essential equivalence is directly related to their mutual indispensability – or so concluding lines seem to tell us. But even so, the outcome is that one of the contenders is per- suaded to submit to his opponent’s supremacy, albeit in a peaceful and friendly manner. Two more aspects of this outcome should be given some weight. First, their basic ‘equivalence’ – which is what the debate seems to illustrate – is nothing of the kind. The outcome is not that both parties are regarded as of equal quality, but that the combination of both is a necessity. One might say that the true ‘value’ of each only appears to its full extent in combination with the other. Second, and perhaps even more enlightening and important, there is, after all, a kind of basic ‘equivalence’ in that some specific circumstances clearly cited – such as, preferably, a banquet – require the input of both contenders. At the occasion of that banquet the victory of one of the contenders is publicly proclaimed. At the same occa- sion the ‘loser’ fully accepts the verdict on these terms: he shall gladly and amicably cooperate with the winner, and they shall make a constant and harmonious pair for the benefit of the world – and, of course, of its inhabitants: the human race.
Meaning and Intention
As so often in Sumerian – and any other worthwhile poetry, meaning and intention of these pieces are or can be multi-layered, ambiguous and metaphorical. I am well aware that on the one hand this is a truism, but on the other I am convinced that the poetical/technical aspects of this
14 Hoe’s ‘true value’ cannot be measured in financial terms. Much more important is the notion – and deeper meaning – that it is ‘always ready’, and thus manifestly and com- pletely indispensable. the sumerian debate poems 237
‘technique’ have (a) specific objective(s). Some examples may explain what I mean. EE (Summer and Winter) with its 318 lines is not only the longest of our debates; it is also the most articulate. It starts with the creation by Enlil of the world, including and specifically mentioning (the functions of) Sum- mer and Winter in these terms: EE 19–25 Then Enlil cast the lots for Emesh and Enten: To Emesh the founding of settlements; The bringing in of abundant harvests to great mountain Enlil; To send out labourers to the great fields; to settle the oxen on the acre; To Enten abundance; early flooding, bounty and life for the Nation; Placing of wheat on fruitful acres; gathering in everything – This Enlil decided for Emesh and Enten as their destiny. Both ‘heroes’ start with their assignment, naturally in good order, which in Mesopotamia means that Winter comes first. When Summer has finished his turn both ‘heroes’ decide to bring their produce together to the House- of-Life of Enlil. There they start a long drawn out quarrel as to which of them is the most deserving, and since they cannot come to a closure they put the matter before Enlil. This means that (a) they recognise the fact that Enlil reigns over them both in power and wisdom, and (b) that their long and detailed argument – or ‘dispute’, if ever there was one! – cannot be resolved by themselves. Enlil decides: EE 305–309 Of the life-giving waters from the heart of the mountains, Enten is the director! The farmer of the Gods, who gathers everything. Emesh, my son, how can you compare yourself with Enten, your brother? Enlil – the gist of his mighty word is perfect; The verdict he pronounces cannot be altered: Who could change it? Indeed, who could? For at this point it has become clear that there is hardly any moral or legal or natural ground for an eventual (but impos- sible) ‘victory’ of either contestant over the other. The point of the whole ‘exercise’ – to be understood as aimed at the actors and their public at the same time – is precisely to impress this unchangeable truth upon the audience. There is yet another angle to this (undoubtedly intended) ‘reading’ of the piece.15 Notwithstanding the fact that at the end and as the outcome
15 And in the other disputations as well, as most readers will agree. 238 herman vanstiphout of every disputation one contestant is declared the victor of the debate,16 the closing paragraph of every poem consists of an attempt at compen- sation of or solace for the loser, or of an explicit reconciliation. LA 179–193 “Thereupon Enki spoke to Enlil: “Father Enlil, Ewe and Wheat, both of them, should walk together! “(Of) their combined metals (the alloy) should never cease; “Yet of these two Wheat should be the greater! “May the other one (always) kneel before Wheat; “And may [he] kiss her feet! “From sunrise to sunset “The name of Wheat be praised! “Also, [may you put Ewe’s neck to the yoke] of Ashnan; “For whosoever has gold, or silver, or cattle, or sheep “Shall ever wait at the door of him who has grain, and so pass his days!”17 (colophon) Dispute of Ewe and Wheat: Because Ewe is ‘left behind’, wheat comes out (winning).18 Praise to father Enki!
AA 181–198 Then the Storm19 spoke a word (to both contenders): “The millstone lies still, while the pestle pounds. “From side-plate and foot-plate good results may be had. “Why should the sieve quarrel with the strainer? “Why make each other angry? “Ashnan,20 could a single one reap your neck? “Ripe grain, why should you compare (these two)?”
And then Enlil spoke to Hoe: “O Hoe, do not be so angry! “Do not cry out so loud! “Of you, Hoe, is not Nisaba the overseer, the captain? “Hoe, whether five or ten shekel is your price. “Or one-third or even half a mina, “Like a true maid-servant, always ready, you will fulfil your destiny!”
16 In ‘Ewe and Wheat’: Wheat; in ‘Hoe and Plough’: Hoe; in ‘Bird and Fish’: Bird; in ‘Summer and Winter’: Winter. The verdict is given by the highest powers: in ‘Ewe and Wheat’ and (probably) in ‘Bird and Fish’, this is Enki; in ‘Hoe and Plough’ and ‘Summer and Winter’ the judge is Enlil. Is there any reason for that? 17 The last two lines occur as an independent proverb. 18 The terminology seems to be taken from a sort of racing. 19 Almost certainly the ‘Storm’ is an epithet for Enlil. 20 Grain. the sumerian debate poems 239
Dispute of the Hoe and the Plough: Because the Hoe was greater than the Plough, Praise be to Nisaba! Of course, every piece of writing happens ‘in praise of Nisaba’, as is often explicitly noted. But the role of the goddess in the debate poems is a very specific one. For it can be easily seen from the texts themselves that Nisaba, in fact, plays a quadruple role. First of all, she appears – as in most other instances – as the goddess of writing, and therefore of true wisdom.21 But she is also responsible for the format this discussion takes: that of a rather stringent examination of (a) the properties of the opponents as such, including possible reasons for preferment of one or the other; (b) the importance of their activities – of course pursuant to (a), – for the larger environment, in some cases even the cosmos; and (c) for a combination of the appropriate vocabulary and the cultural (also in the sense of agri- cultural) function of the objects – and their terminology. Thirdly, in some instances she even justifies her verdict, albeit in a very subdued manner. The interesting point here is that her decision is sometimes based more on the manner and/or style of the argumentation of the loser than on any substantive reason. And this brings us to the last aspect of Nisaba’s role: technically the verdict proclaims that one contestant is the winner; but as to substance the outcome is in every case more of a draw. The verdict insists (a) that both contenders must continue in their role and function in the universe, and in the manner they are wont to do; (b) that their activities, far from being mutually exclusive, are complementary in chron- ological or other ways, for they are both necessary; and (c) that therefore they should recognise each other’s value, dedication and importance. Therefore they should sit down together in friendship and appreciation of each other’s value at a succulent banquet, and stop quarrelling. All this implies that Nisaba – or cuneiform literacy – is the best way of presenting one’s case in a quarrel. Any argument may be countered by a clever use of signs, meanings and arguments. And these master- pieces of ancient – and humorous – argumentation clearly show that a
21 It is somewhat ironic that in pre-classical antiquity, and particularly in the fertile crescent – which is also the literate and literary crescent – the fons et origo, the signifi- cance and the application of knowledge and wisdom is inextricably connected to and even conceived and expressed by and in writing, while many ‘modern’ interpretaä-tions of what ‘wisdom’ is seem to doubt the value and meaning of ideas when they are expressed in writ- ing, and not the end product of a long (!?) ‘oral tradition’ – of which the trustworthiness and ‘deeper’ value is never put in doubt. 240 herman vanstiphout firm command of literary Sumerian, sometimes cryptic possibilities of cuneiform writing, a tendency to explore and exploit unforeseen aspects of the system – in short, of Nisaba’s craft, are an important though some- times almost perversely camouflaged aspect of many texts. It is particu- larly in basically playful texts like the disputations that these tendencies prevail over all other intentions. The disputations are about writing, reading and understanding Sumerian; therefore they are particularly dear to Nisaba. THE EARLY DYNASTIC KIŠ TRADITION1
Niek Veldhuis
The present paper describes a group of (mainly lexical) compositions that may be labeled the “Kiš Corpus.” This corpus, which includes a number of well-known third millennium lexical texts such as ED Lu E and Animals B, as well as some lesser-known compilations such as Practical Vocabu- lary A, may have functioned as a counterbalance to the venerable ancient written tradition of the South, exemplified by ED Lu A and other lexical texts that went back all the way to the beginning of writing in Archaic Uruk. I will argue that although on the surface the compositions in the Kiš Corpus may seem to be written in Sumerian, in fact these texts were meant to be read in the Semitic language that characterized the Kiš cul- tural continuum. Royal inscriptions and administrative texts indicate that in the first half of the third millennium Kiš was the most important political and economic center in the north of Babylonia.2 While the information about the politi- cal structure of the period is scarce and hard to interpret, it is likely that there existed a Northern territorial kingdom, based in the city of Kiš. This kingdom occasionally extended its influence deep into southern Baby- lonia. Mesilim, king of Kiš, intervened in the border conflict between the southern cities of Umma and Ĝirsu, acting as an arbiter.3
1 I wish to thank Gonzalo Rubio for taking the time to read a version of this article and provide me with a number of highly relevant references. 2 The concept of a Kiš Civilization was first introduced by Gelb in a series of articles (see note 4). Recent discussions of the political and linguistic situation are Piotr Steinkeller, “Early Political Development in Mesopotamia and the Origins of the Sargonic Empire,” in Mario Liverani (ed.), Akkad: The First World Empire: Structure, Ideology, Traditions (History of the Ancient Near East. Studies 5, Padua: Sargon 1993) and Jerrold S. Cooper, “Sumerian and Semitic Writing in Most Ancient Syro-Mesopotamia,” in Karel Van Lerberghe, Gabriela Voet (eds.), Languages and Cultures in Contact. Proceedings of the 42nd Rencontre Assyri- ologique Internationale (Orientalia Lovaniensia Analecta 96, Leuven: Peeters 1999) 61–77. 3 See Jerrold S. Cooper, Reconstructing History from Ancient Inscriptions: the Lagash- Umma Border Conflict (Sources from the Ancient Near East 2/1, Malibu: Undena Publica- tions 1983). 242 niek veldhuis
The concept of the “Kiš Civilization”4 describes a cultural continuum that connects Abū Ṣalābīḫ, Mari, Tell Beydar (Nabada) and Ebla. Although it is assumed that Kiš is the center of gravity of this continuum, in fact the city has not yielded any contemporary records, with the exception of a few stone fragments.5 The cultural connections included a shared lan- guage, discussed in detail most recently by Gonzalo Rubio,6 shared writ- ing conventions, shared systems for number writing and dating, a shared set of anthroponyms and a shared set of compositions, the topic of the present paper. The writing system in use in these early texts is heavily logographic, so that at times it is not easy to decide which language is used.7 Regular administrative documents use Sumerian logograms to write both nouns and verbs – only prepositions and other word classes may be written syl- labically. Rubio8 describes the varieties and possibilities of the interface of writing and language in mid-third millennium Ebla and compares that sit- uation to the uses of Chinese characters in Japanese. Rubio argues that at Ebla there may have been two styles of reading a text written in Sumerian: by Semiticizing the Sumerian (adding Semitic endings) or entirely in Semitic.9 The writing interface, however, does not provide explicit clues to indicate which reading mode is intended.
4 Gelb’s initial statement (Ignace J. Gelb, Thoughts about Ibla: A Preliminary Evaluation, Syro-Mesopotamian Studies 1/1, Malibu: Undena Publications 1977), immediately after the announcement of the Ebla finds, was followed by several other important studies, including Ignace J. Gelb, “Ebla and the Kish Civilization,” in Luigi Cagni (ed.), La Lingua di Ebla (Naples: Istituto Universitario Orientale 1981) and Ignace J. Gelb, “Mari and the Kish Civilization,” in G.D. Young (ed.), Mari in Retrospect. Fifty Years of Mari Studies (Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns 1992) 121–202. For the place of the Tell Beydar material see Farouk Ismail, Walther Sallaberger, Philippe Talon, Karel Van Lerberghe, Administrative Documents from Tell Beydar (Subartu 2, Turnhout: Brepols 1996); Lucio Milano, Walther Sallaberger, Philippe Talon, Karel Van Lerberghe, Third Millennium Cuneiform Texts from Tell Beydar (Seasons 1996–2002) (Subartu 12, Turnhout: Brepols 2004); and Gonzalo Rubio, “Eblaite, Akkadian, and East Semitic,” in The Akkadian Language in its Semitic Context. Studies in the Akkadian of the Third and Second Millennium BC (PIHANS 106, Leiden: Ned- erlands Instituut voor het Nabije Oosten, 2006) 110–139. 5 Ignace J. Gelb, Piotr Steinkeller, Robert M. Whiting, Earliest Land Tenure Systems in the Near East. Ancient Kudurrus (OIP 104, Chicago: The Oriental Institute of the University of Chicago 1991) n. 16 and 17. 6 Rubio, “Eblaite, Akkadian, and East Semitic,” see note 4. 7 See Gonzalo Rubio, “Writing in Another Tongue: Alloglottography in the Ancient Near East,” in Seth L. Sanders, Margins of Writing, Origins of Cultures (Oriental Institute Seminars 2, Chicago: The Oriental Institute of the University of Chicago 2006) 45. 8 “Writing in Another Tongue” 41–45. 9 See also Miguel Civil, Gonzalo Rubio, “An Ebla Incantation Against Insomnia and the Semiticization of Sumerian. Notes on ARET 5 8b and 9,” Or 68 (1999) 254–266. the early dynastic kiš tradition 243
The lexical texts which are the main topic of the present paper list nouns, place names, and personal names and one might argue that it hardly matters whether they are read as logographic writings of Semitic entries, as semiticized Sumerian, or as regular Sumerian.10 I will argue that there is evidence that the traditional southern lists were read and understood in Sumerian, while the texts that belong to the Kiš Corpus were meant to be read in Semitic. The compositions involved are the following (with number of copies known):
Abū Ṣalābīḫ Ebla11 Other Lu E 6 2 ED: Šuruppak (1) Sargonic: Nuzi, Kiš, Urkeš Names & 5 or 6 1 Ur III (unprovenanced) Professions Geography 10?12 1 ED (unprovenanced) CUSAS 12, 6.25 Animals B 2 6 Practical 3 3 Vocabulary A Šamaš Hymn 1 1
In §1 I will briefly introduce each of the six compositions with example pas- sages. In §2 I will discuss the main characteristics by which the Kiš Corpus may be differentiated from other contemporary groups of (lexical) texts. It is clear from the table above that Ebla takes a prominent place in the argument developed here. It is a particular pleasure to dedicate this article to Åke Sjöberg, who has done so much to clarify the Ebla lexical material.
10 Miguel Civil, “The Early History of HAR-ra: The Ebla Link,” in Luigi Cagni, Ebla 1975–1985. Dieci anni di studi linguistici e filologici. Atti del convegno internazionale (Napoli 9–11 ottobre 1985) (Istituto Universitario Orientale. Dipartimento di Studi Asiatici. Series Minor 27, Naples: 1987) 140 argued that any lexical list of the period could be read either in Sumerian or in Akkadian. In his view, the syllabic Sumerian Ebla texts represent the Sumerian reading, the Semitic version of Vocabulary A (see below) is an example of a Semitic reading. 11 See Alfonso Archi, “Transmission of the Mesopotamian Lexical and Literary Texts from Ebla,” in Pelio Fronzaroli, Literature and Literary Language at Ebla (Quaderni di semitistica 18, Florence: Dipartimento di Linguistica e Lingue Orientale dell’Università di Firenze 1992). 12 Pettinato counts 22 Abū Ṣalābīḫ sources (MEE 3, 228). How many exemplars are represented by these 22 fragments remains uncertain – probably less than 10. 244 niek veldhuis
1. The Kiš Tradition: Six Compositions
The six compositions that are attributed here to the Kiš Tradition have been grouped, first of all, because they appear in Ebla and Abū Ṣalābīḫ, but not in southern Babylonia.13 As we will see in §2, there are several other characteristics that are shared by these compositions and that iden- tify them as a coherent corpus.
1.1. ED Lu E ED Lu E is a list of titles and professions, known in several copies from ED III Abū Ṣalābīḫ, and Ebla and one each from Sargonic Nuzi, Kiš and Urkeš.14 The text begins as follows: 1. dub-sar scribe 2. umbisaĝ scholar 3. sagi (SILA3.ŠU.DU8) cup-bearer 4. šabra chief temple administrator 5. ensi2 ruler 6. nu-banda3 overseer 7. šagina general 8. šuš3 equestrian 9. gal sukkal high government official 10. kingal nobleman 11. eme-bal translator 12. saĝ-DUN3 land surveyor 13. muhaldim cook 14. šandana gardener 15. gal5-la2 policeman 16. gal kinda chief barber 17. gal niĝir chief herald 18. nagar carpenter 19. tibira sculptor 20. zermušku copper smith(?)15
13 With the exception of a single ED Lu E fragment from Fara (VAT 12655b; http://cdli. ucla.edu/P382660). This copy has a few remarkable variants. 14 The texts are listed and partly edited in MEE 3, 34; add MAD 5, 35; JCS 55, 46; and VAT 12655b. An edition of the composition is available in DCCLT (= Niek Veldhuis, Digital Corpus of Cuneiform Lexical Texts, University of California, Berkeley (http://oracc.org/ dcclt) Berkeley 2003–). 15 The sign combination TAK4.ALAN was discussed by Miguel Civil, The Early Dynastic Practical Vocabulary A (Archaic HAR-ra A). Archivi Reali di Ebla Studi 4 (Rome: Missione Archeologica Italiana in Siria 2008) 128f. with further literature. the early dynastic kiš tradition 245
21. šidim architect (one source only) 22. ašgab leather worker 23. lu2su-si flayer Compared to ED Lu A, by far the most frequently copied lexical list of the period, ED Lu E is much more relevant for scribal practice. ED Lu A includes titles and professions that were relevant in the late fourth mil- lennium; many of these words had gone out of use and new vocabulary had entered the language. ED Lu E includes such important lexemes as dub-sar (scribe), nu-banda3 (overseer), ensi2 (ruler) and lu2su-si (flayer) – words that scribes actually needed for their work, but that were not found in ED Lu A. While there is some overlap in the vocabulary of ED Lu A and ED Lu E, the two texts are very different in nature and intention. The most important aspect of ED Lu A is its hoary antiquity and the shared heritage that it creates for the entire cuneiform world of the time. ED Lu E provides a contemporary vocabulary of terms for professions. Proudly, the scribes put their own titles (dub-sar and umbisaĝ) first. Although the composition begins with some high offices, the text as a whole does not seem to follow a hierarchical ordering. Some sections are clearly thematic, such as 179–182: lu2 mun šam2 salt peddler lu2 naĝa šam2 soapwort peddler lu2 šembi šam2 kohl peddler lu2 šam2 peddler Occasionally, the organization of the list is determined by graphemic con- siderations, or by a combination of graphemic and thematic elements. Thus in 135–137 the word nu-gig (midwife) attracts nu-mu-kuš (widow) and nunuz-gig (orphan, usually written nu-siki).16
1.2. The List of Names and Professions The list of Names and Professions17 may well go back to an actual inven- tory of real people; the names, professions and place names are realistic
16 Differently Manfred Krebernik, “Mesopotamian Myths at Ebla: ARET 5, 6 and ARET 5, 7,” in Pelio Fronzaroli, Literature and Literary Language at Ebla 133–134. For nu-gig, see Miguel Civil in CUSAS 17 (2011), 281–283. 17 Edited by Biggs in OIP 99, 63–71 and Alfonso Archi, “La ‘Lista di nomi e professioni’ ad Ebla,” Studi Eblaiti 4 (1981) 177–204, with further Ebla fragments in RA 78, 171 and Ori- entalia 58, 127 published by the same author. The Ur III duplicate, inscribed on a cylinder, was published by Frederick Mario Fales and Theo J.H. Krispijn, “An Early Ur III Copy of 246 niek veldhuis enough for such a scenario to be credible. By the time of our extant cop- ies, however, the list had become a standardized composition without evident reference to actual individuals. The List is known from Abū Ṣalābīḫ and Ebla and in a single Ur III exemplar, a cylinder of unknown provenance. The text begins as follows: eD Lu E 1. lugal-men-nun Lugalmennun 2. ak-UD ? 3. ensi2 the ruler. 5 4. ar-rum2 Arrum 5. umbisaĝ the scholar/scribe. 2 6. im-tum Imtum 7. saĝ-DUN3 the land surveyor. 12 8. MUNUS? ĝir2!-gal PN 9. dub-sar the scribe. 1 10. lugal-ga-nir Lugalganir 11. šagina the general. 7 Each entry consists of a personal name followed by a professional title. The arrangement is particularly clear in the Ebla copy, where name and profession are not separated (as in the example above) but merged into a single line (or case). Instead of a profession one may also find a geographi- cal name, for instance: 91. ur-dza-ba-ba4 urzababa 92. adabki (from) Adab. Occasionally names and professions are repeated. Thus, Imtum the sur- veyor (line 6/7) has one namesake who is canal inspector (107–108) and another who is snake charmer (218–219). The list identifies three differ- ent people as fatteners (kurušda; lines 42, 245, and 263). As the example above illustrates, with few exceptions the professions listed in this com- position are to be found in ED Lu E. This includes well-known professions such as gurušda (fattener), but also rare (and badly understood) words
the Abu Salabikh ‘Names and Professions’ List,” Jaarbericht Ex Oriente Lux 26 (1979–1980) 39–46. Additional color photographs of the cylinder were published by Frederick Mario Fales, Prima dell’alfabeto: la storia della scrittura attraverso testi cuneiformi inediti (Venice: Erizzo 1989) 52–53 (also http://cdli.ucla.edu/P235673). An edition of Names and Profes- sions is available on DCCLT. the early dynastic kiš tradition 247 as lu2-lil18 or (lu2)-ĝeš-ur219 (see, in much more detail, the listing in Alfonso Archi, La “Lista di nomi e professioni” ad Ebla).20 The inventory of personal names in the List of Names and Professions fits the northern background of the composition. Some names are clearly Sumerian (Amar-dAš8-gi4), whereas others are as clearly Semitic (Imlik-il). Semitic names are not unknown in southern cities such as Šuruppak, but they are relatively rare. According to Manfred Krebernik,21 about 40% of the names in the colophons of the Abū Ṣalābīḫ texts is Semitic, whereas in Šuruppak only some 40–50 names out of a total of 1,700 may be clas- sified that way. The geographical names that appear in the list of Names and Profes- sions are predominantly, but not exclusively northern: Akšak, Subir, Sip- par, and Urua, but also Uruk and Adab. Several of the unidentified place names, such as Matar22 are attested in the List of Geographical Names, another list of the Kiš Tradition (§1.3).23 If Names and Professions is to be understood as an inventory of people in some northern location, the inclusion of a few southern toponyms is not too surprising. It simply indi- cates that there were people (merchants or messengers, perhaps) from Uruk and Adab present at that time.
1.3. List of Geographical Names The List of Geographical Names, attested in Abū Ṣalābīḫ and Ebla, enu- merates almost 300 toponyms. The Ebla text uses many syllabic writings, providing much evidence for the correct reading of the logograms in
18 ED Lu E 161; ED Names and Professions 228. The word appears in ED Proverbs 23 (Bendt Alster, “Early Dynastic Proverbs and Other Contributions to the Study of Literary Texts from Abu Salabikh,” AfO 38/39, 1991–1992, 11), interpreted as “fool” by Alster. In the context of ED Lu E that translation seems less likely. 19 ED Lu E 97; ED Names and professions 213. The context in ED Lu E suggests that this is a musician or entertainer. 20 Studi Eblaiti 4 (1981) 192–203. 21 “Die Texte aus Fara und Tell Abu Salabih,” in Pascal Attinger and Markus Wäfler (eds.), Mesopotamien. Späturuk-Zeit und Frühdynastische Zeit. Annäherungen 1 (OBO 160/1, Fribourg: Universitätsverlag 1998) 264–265. 22 For Matar, see Piotr Steinkeller, “Seal of Išma-Ilum, Son of the Governor of Matar,” Vicino Oriente 6, 1985, 27–40; and Douglas R. Frayne, The Early Dynastic List of Geographi- cal Names (AOS 74, New Haven: American Oriental Society 1992) 64. 23 See Alfonso Archi, “La ‘Lista di nomi e professioni’ ad Ebla,” Studi Eblaiti 4 (1981) 202–203. 248 niek veldhuis the Abū Ṣalābīḫ version.24 Thus, AMBARki (line 48) in the Abū Ṣalābīḫ sources (three copies) is represented by a-sa-tiki in the Ebla text – con- firming the reading ašte2(LAGAB×A) known, for instance, from the Middle Assyrian list of place names (Ura 21).25 Similarly, the Ebla entry a-šu12-urki (line 102) elucidates the Abū Ṣalābīḫ entry aš-LAL2+LAGABki, confirming the third millennium value šur5(LAL2+ LAGAB), written šur4(LAL2+SAR) in later periods.26 The final line of the composition, mu iri-iriki (290) reads as a subscript: names of cities. According to Douglas R. Frayne,27 the composition lists cities and settlements according to their location on ancient canals in the area around Kiš and on trade routes to the north (Assyria) and east (Elam) of Mesopotamia.28 Frayne identifies seventeen sections, varying in length between five and thirty place names, each concerned with settlements in one specific region.29 Each of these lists may be thought of as an itin- erary, following a canal or a trade route. It should be noted that many identifications of the toponyms in Frayne’s work are tentative and the sections are not indicated as such in the layout of the tablets, so that, as the author repeatedly points out, the analysis of the list may need revision in various details. Robert K. Englund30 has laid out Frayne’s interpretation of the list on a map, demonstrating how the various sections of the list skip back and forth all over the place, without apparent order.31
24 Edited by Biggs in OIP 99, 71–78 and by Pettinato in MEE 3, 217–241. See now M. Civil in CUSAS 12, 196–202. 25 See MSL 11, 20 4 with Wayne Horowitz, “An Assur Source for Urra 21,” AfO 35 (1988) 64–72. 26 See Marvin A. Powell, “Graphic Criteria for Dating in the Old Babylonian Period,” Or NS 43 (1974) 398–403. 27 The Early Dynastic List of Geographical Names. 28 See also Piotr Steinkeller, “Seal of Išma-Ilum, Son of the Governor of Matar,” Vicino Oriente 6 (1985) 27–40 and Robert K. Englund, Review of D. Frayne, The Early Dynastic List of Geographical Names (American Oriental Series 74, New Haven: American Oriental Society, 1992), Orientalistische Literaturzeitung 90 (1995) 162–169. 29 Douglas R. Frayne, The Early Dynastic List of Geographical Names 88. 30 Review of D. Frayne, The Early Dynastic List of Geographical Names, Orientalistische Literaturzeitung 90 (1995) 162–169. 31 Englund’s article is available on the CDLI website, including a much more legible version of his map (http://cdli.ucla.edu/staff/englund/publications/englund1995a.pdf). the early dynastic kiš tradition 249
1.4. ED Animals B In addition to the archaic animal list (ED Animals A) there are several third millennium compilations of animal names but only one of these, ED Animals B, is attested in more than one copy. The first fifty lines or so include words for domestic animals (oxen, sheep, goats, and donkeys); the balance of the composition lists a variety of wild animals. The text is known from Abū Ṣalābīḫ and Ebla;32 there is no evidence that it existed later than the Early Dynastic period, but its organization is strikingly similar to the Old Babylonian animal lists. The section domestic animals begins as follows: 1. am wild bull 2. ˹gud˺ bull 3. gud? babbar!(E) white bull 4. ˹gud˺ giggi black bull 5. gud zubi(LAK459) hairy bull33 6. gud du7 goring bull 7. gud sun2 wild bull(?) 8. ab2 sun2 wild cow(?) 9. ab2 ga milk cow 10. ab2 cow 11. ab2 UD-GAR . . . cow 12. ab2 ŠAG4×SAL? pregnant cow34 13. ab2 amar gaba cow suckling a calf 14. ab2 peš fat(?) cow 15. gud niĝ2-zum . . . oxen 16. gud e2-niĝ2 oxen of the storeroom 17. gud niga fattened oxen 18. 2(diš) gud 2 year old oxen 19. 1(diš) amar 1 year old calf 20. amar munus female calf 21. addax(GUD×BAD) carcass This bovine section, which identifies varieties, sexes, age classes and reproductive stages, is followed by sections on sheep, goats, and donkeys which are shorter but basically include the same kinds of entries. The
32 List of sources and edition by Pettinato in MEE 3, 64–72 with Alfonso Archi, “Trans- mission of the Mesopotamian Lexical and Literary Texts from Ebla,” in Pelio Fronzaroli, Literature and Literary Language at Ebla, 6–7; add MEE 15, 57. An edition is available on DCCLT. 33 This interpretation depends on Hh 13 307 (MSL 8/1, 45) gud su-bizubi = luḫ-ḫ[u]-mu-u. The Sumerian entry literally refers to a regional variety (Zubi bull). 34 For ŠAG4xSAL = pregnant, see Manfred Krebernik, “Mesopotamian Myths at Ebla: ARET 5, 6 and ARET 5, 7,” in Pelio Fronzaroli (ed.), Literature and Literary Language at Ebla, 142. 250 niek veldhuis general organization of the section wild animals is from large to small. It begins with big mammals, including elephant (bi2-lamlum) and several deer-like animals such as lulim and šeg9-bar. In this passage one finds the following section: 62. eREN2+X human faced bull(?)35 63. ušumgal King of the Beasts (lion) 64. ug lion 65. ug tur lion cub 66. ur-bar wolf 67. kiri3-ma hyena 68. ur dog Interestingly, the passage includes not only natural species, but also the mythical human-faced bull. The final part of the list enumerates smaller animals such as rodents and turtles ending with bugs.
1.5. Practical Vocabulary A A number of mid-third millennium lexical tablets and fragments cover broad semantic ranges by concatenating various thematic sections one after the other. Such lists are referred to as “practical vocabularies”.36 There is only one such practical vocabulary, however, that is known in multiple copies from different sites and that is the northern version. This text, Practical Vocabulary A, is now available in an exemplary edition by Miguel Civil,37 including a detailed discussion of each lemma. Practical Vocabulary A is attested in three exemplars from Abū Ṣalābīḫ and two from Ebla. In addition, there is an Ebla tablet which contains a Semitic version of the first hundred lines of the composition. Civil summarizes the contents of this composition as follows: stone (objects) 1–101 metal objects 102–168 textiles 169–195 oils 196–204 musical instruments 205–215 perfumes 216–225 wooden implements 226–247
35 For the identification of EREN2+X see Piotr Steinkeller, “Early Semitic Literature and Third Millennium Seals with Mythological Motifs,” in Pelio Fronzaroli, Literature and Liter- ary Language at Ebla, 257–267. For ušumgal see Michalowski in MC 15 (2011), 309. 36 See the discussion by Miguel Civil, “The Early Dynastic Practical Vocabulary A (Archaic HAR-ra A),” Archivi Reali di Ebla Studi 4, 2–5. 37 The Early Dynastic Practical Vocabulary A (Archaic HAR-ra A), Archivi Reali di Ebla Studi 4. the early dynastic kiš tradition 251
equids and harnesses 246–261 skins and leather 262–283 weapons 284–296 nets and traps 297–300 boats 301–307 ropes 308–316 mats and bitumen 317–320 measures/containers 321–343 colored clays/pigments 344–352 wool 353–356 wooden implements 357–365 tanning 366–370 miscellaneous 371–385 The following passage is from the section stone objects:
Orthographic Version: Ebla Semitic Version: 37. gu2-la2-la2 kug-babbar NA4.NA4 gi-za-ad necklace (of silver gold kug-sig17 za-gin3 and lapis lazuli) 38. šennur za-gin3 ša-lu-ra KUR plum-shaped lapis lazuli 39. ĝeš ĝisal(ŠITA+ĜEŠ) gi-sa-al KUR lapis lazuli oar za-gin3 40. NIĜ2-PA za-gin3 [NIG2].PA KUR lapis lazuli scepter 41. esirx(LAK173) za-gin3 esirx KUR lapis lazuli sandal 42. garig (LAK524) za-gin3 ĝišgarig KUR lapis lazuli comb
The Semitic version from Ebla consistently writes the word for lapis lazuli with the sign KUR, used as a logogram for uqnû. Sumerian šennur (39) is represented by šallūru (plum), an equivalence well known from later lexical lists. The quoted section demonstrates that the syllabic Ebla text does not write every word syllabically, but rather uses a mix of syllabic and logographic writing. Miguel Civil38 has pointed out that there is an interesting close connec- tion between the section musical instruments and the section musicians
38 “The Early History of HAR-ra: The Ebla Link,” in Luigi Cagni (ed.), Ebla 1975–1985. Dieci anni di studi linguistici e filologici. Atti del convegno internazionale (Napoli 9–11 otto- bre 1985) (Istituto Universitario Orientale. Dipartimento di Studi Asiatici. Series Minor 27, Naples: 1987) 137. See Theo J.H. Krispijn, “Music in the Syrian City of Ebla in the Late Third Millennium B.C.” in Richard Dumbrill and Irving L. Finkel (eds.) Iconea 2009–2010. Proceedings of the International Conference of Near Eastern Archaeomusicology. Iconea. Pis- cataway, NJ: Gorgias Press 2012, 55–61. 252 niek veldhuis in ED Lu E, another northern list. A little over 40% of the entries in Practi- cal Vocabulary A also appear in the (bilingual) Ebla Vocabulary.39
1.6. The Šamaš Hymn The Šamaš hymn is known in one copy from Abū Ṣalābīḫ, written almost entirely in logograms, and one copy from Ebla in an orthography that tends more towards syllabic writing. Both copies are discussed, translated and compared in detail by Manfred Krebernik,40 together with a hymn to Nisaba known only from Ebla. Both compositions are written in an (East) Semitic dialect. These difficult compositions have received several excel- lent studies, and I will not treat them here in any more detail.
2. Characteristics of the Kiš Tradition
The compositions discussed in section 1 share a number of characteristics that distinguish them from other groups of texts from the same period. These characteristics are:
– they are attested in the North – they are relatively well standardized – they are to be read in Semitic
2.1. Northern Findspots Traditional lexical texts, such as ED Lu A, ED Metals, ED Birds, or ED Pots and Garments were transmitted from the late fourth millennium to the Old Babylonian period with little variation and with a distribution that basically covered the entire cuneiform world of the time. The texts discussed above in section 1 are found in multiple duplicates, but only at northern sites and during a much shorter time span. This northern
39 Miguel Civil, The Early Dynastic Practical Vocabulary A (Archaic HAR-ra A). Archivi Reali di Ebla Studi 4, Rome, Missione Archeologica Italiana in Siria 2008, 5. 40 “Mesopotamian Myths at Ebla: ARET 5, 6 and ARET 5, 7,” in Pelio Fronzaroli, Litera- ture and Literary Language at Ebla, Quaderni di Semitistica 18, Florence, Dipartimento di Linguistica di Università di Firenze, 1992, 63–149 (with previous literature); see now also Wu, Yuhong, “The Sun the Lion: Earliest Hymn to the Sun from Ebla and Abu-Salabikh (2600–2500),” JAC 22 (2007) 75–90. the early dynastic kiš tradition 253
Šuruppak A-Ṣ Ebla Traditional lexical x x x Kiš Tradition (1)41 x x
tradition did not replace the traditional corpus, but rather came on top of it as a regional layer of the literary and lexical heritage of the time.41 Although the evidence for a northern tradition comes from Abū Ṣalābīḫ and Ebla it is very unlikely that there is a direct literary connec- tion between these two cities. Some Ebla colophons indicate that there were scribal connections with Mari and Kiš; Kiš is frequently mentioned in administrative texts as an important regional power with which Ebla entertained diplomatic and business relationships.42 Similarities in the lexical corpus between Ebla and Abū Ṣalābīḫ, therefore, indirectly also indicate such similarities with Kiš and Mari, even though the actual tab- lets from these cities are not known. Geographically, therefore, the northern tradition is attested in the northern and northwestern areas. Abū Ṣalābīḫ, which is located only a few miles north of Nippur, must be considered a southern outpost of the Kiš Civilization. Chronologically the northern corpus is restricted to ED III, with a few attestations of the list of professions ED Lu E, in the Sargonic period. The existence of the Names and Professions list in a sin- gle Ur III copy may suggest that other compositions survived beyond the ED III period, too. It is important to note that the extant copies of our corpus come from the southern and western periphery of the cultural continuum of the “Kiš Civilization”. It is possible, perhaps even likely, that the center had a much richer corpus for which no evidence has come to us. The Nisaba hymn from Ebla43 may be one candidate of such a text.
41 There is one fragment of the (northern) list ED Lu E which was found at Šuruppak. 42 In more detail, see Alfonso Archi, “More on Ebla and Kish,” Eblaitica 1 (1987) 125–140 and Alfonso Archi, “Transmission of the Mesopotamian Lexical and Literary Texts from Ebla,” in Pelio Fronzaroli (ed.), Literature and Literary Language at Ebla, 22–24. 43 Manfred Krebernik, “Mesopotamian Myths at Ebla: ARET 5, 6 and ARET 5, 7,” in Pelio Fronzaroli, Literature and Literary Language at Ebla, 63–149. 254 niek veldhuis
2.2. Standardization and Intertextuality The compositions discussed in section 1 are all known in multiple copies from different find spots with relatively little variation. Standardization is a well-known characteristic of the traditional (late fourth millennium) lexical corpus, but is much less common in lexical texts that were created during the third millennium. Šuruppak yielded, for instance, three different lists of professions (ED Lu B, C, and D) – all of them in a single exemplar.44 The copies of Practical Vocabulary B from Šuruppak (SF 20, 21, and 22) duplicate each other, but they are rather different from the Abū Ṣalābīḫ text (OIP 99, 34), and the unprovenanced exemplar (MS 2340+).45 The Kiš Corpus is standardized to a level that is comparable to the ancient southern lists. While there are occasional additions or omissions, in general exemplars from different sites follow the same text, even if they use a different (logographic or syllabic) orthography. The many syllabic spellings in the Ebla version of the Geography list are particularly useful because the list is standardized enough to enable the identification with the logographic entries in the Abū Ṣalābīḫ version. The unity of the corpus of lexical lists of the Kiš corpus is further indi- cated by the fact that they share a certain amount of vocabulary, as dis- cussed in §1. Names and Professions draws most of its professional titles from ED Lu E and shares some city names with the Geography list. ED Lu E, in turn, shares vocabulary for musicians and musical instruments with Practical Vocabulary A.
2.3. Semitic Language On the surface, the lexical compositions of the Kiš Tradition are lists of Sumerian words, in keeping with other lists of the period. There are numerous indications, however, that they were to be read and understood in a Semitic dialect. The cuneiform script had not been fully adapted yet to writing the East Semitic dialects of the region. The list of professions ED Lu E (§1.1) opens with:
44 MSL 12, 13–16. For ED Lu C and D see Jon Taylor, Collations to ED Lu C and D, Cuneiform Digital Library Bulletin 2003/3. Taylor refers to an unpublished Ur III duplicate of ED Lu C from Nippur (6N-T920). 45 See the edition and discussion of MS 2340+ by Miguel Civil in CUSAS 12, 6.3.1. Miguel Civil, “Of Bows and Arrows,” JCS 55 (2003) 49–54; and Miguel Civil, “The Early Dynastic Practical Vocabulary A (Archaic HAR-ra A),” Archivi Reali di Ebla Studi 4, 2–3. the early dynastic kiš tradition 255
dub-sar scribe umbisaĝ scholar sagi cup-bearer šabra administrator Each of these words may be understood either in Sumerian or in Semitic – one may even doubt that it makes any practical difference at all. More generally, modern scholarship on Early Dynastic writing has struggled with the problem of distinguishing between texts in Sumer- ian (where Sumerian words make up Sumerian sentences) and Semitic (where Sumerian words function as logograms). In practice this is only possible if there is very explicit morphology one way or the other or if other diagnostic features are present, such as Semitic prepositions, the Semitic conjunction u3, diagnostic spellings of specific words, or diagnos- tic metrological indications. Lexical lists tend not to have any morphol- ogy, conjunctions, or prepositions, since they simply list nouns and the great majority of entries may be read either in Sumerian or in Semitic. The possibility that ED Lu E may be a list of logograms for Semitic words, however, is supported by the item AB×AŠ2 = “witness” (or elder) in line 120. This writing is used for the Semitic word sībūtum in administrative documents, where Sumerian texts use lu2 ki-inim-ma for the same con- cept. The writing AB×AŠ2 has been identified as one of the diagnostic fea- tures for identifying early Semitic texts.46 Similarly, Practical Vocabulary A includes a section DUL3, which opens the list of metal objects:47 102. DUL3 kug-babbar kug-sig17 silver and gold statue 103. DUL3 UD kug-babbar silver statue 104. DUL3 zabar bronze statue 105. DUL3 urudu copper statue The use of DUL3 for statue is known exclusively from Semitic contexts (to be read ṣalmu)48 and is like AB×AŠ2 one of the diagnostic features that may be used to distinguish between Sumerian and Semitic texts (see note 29).
46 See Ignace J. Gelb, Piotr Steinkeller, Robert M. Whiting, Earliest Land Tenure Systems in the Near East. Ancient Kudurrus (OIP 104, Chicago: The Oriental Institute of the Univer- sity of Chicago 1991) 11 and Manfred Krebernik, “Die Texte aus Fara und Tell Abu Salabih,” in Pascal Attinger and Markus Wäfler (eds.), Mesopotamien. Späturuk-Zeit und Frühdynas- tische Zeit. Annäherungen 1 (OBO 160/1) 260–261 with previous literature. 47 Miguel Civil, The Early Dynastic Practical Vocabulary A (Archaic HAR-ra A). Archivi Reali di Ebla Studi 4, 34 and 79–80. 48 A recently published Old Babylonian version of Ea includes the entry ṣa-la-am DUL3 (Mark Wilson, Education in the Earliest Schools. Cuneiform Manuscripts in the Cotsen Collec- tion, Los Angeles: Cotsen Occasional Press 2008, 126 rev. i 15; edited in DCCLT as P273840); 256 niek veldhuis
Several entries in Practical Vocabulary A have variants that preserve the nominative –um (or –u) ending. 48 ebla ZE2-ZE2za stone pupils49 ebla Syll. ba-ba-ḫa-tum Abū Ṣalābīḫ AB2.ŠA3-AB2.ŠA3-tumza 61 ebla NU11-tum ḫudušza stone object50 ebla Syll NA4.NA4 ŠITA.GIŠ ḫu-du-uš-um (Abu-Ṣal not preserved) 144 ebla zamx(ELLES396)-da-tum bundle of metal scrap51 Abū Ṣalābīḫ uḪ3-da-tiurudu 183 ebla gu-zitug2 a garment52 Abū Ṣalābīḫ gu-zi-tumtug2 345 ebla ḫa-bu16 dark pigment53 (Abū Ṣalābīḫ not preserved) 357 ebla ĝiše2-gi-tum unclear Abū Ṣalābīḫ ĝiše2-zi-tum 358 ebla ĝišda-ri2-tum unclear Abū Ṣalābīḫ ĝišda-r[i2] These words may not easily be explained as Semitic loans in Sumerian context, because of the explicit case endings in –u(m). Semitic loans in this period, such as ma-na (< mīnum, “mina”), and dam-gar3 (< tamkārum, merchant) do not include the nominative ending.54 Similar examples may be found in ED Animals B (§1.4), including bi2-lamlum (elephant) and ḫa-mun-zi-lum (mouse). The suggestion that the northern lists may be in a Semitic language is dramatically supported by the Semitic version of Practical Vocabulary A (§1.5). Translated texts existing independently from their originals are see also An = Anum 3, 108 (Richard L. Litke, A Reconstruction of the Assyro-Babylonian God- Lists, AN: dA-nu-um and AN: Anu ša Ameli (Texts from the Babylonian Collection 3, New Haven: Yale Babylonian Collection 1998) 129. 49 Miguel Civil The Early Dynastic Practical Vocabulary A (Archaic HAR-ra A). Archivi Reali di Ebla Studi 4, 65. 50 NU11-tum may represent uzuntu in the sense of a protruding part (Miguel Civil, The Early Dynastic Practical Vocabulary A, 70). 51 Miguel Civil, The Early Dynastic Practical Vocabulary A, 87 relates the entry to Akka- dian ṣimittu. 52 The word is attested in ED Vessels and Garments as tug2gu3-zi and tug2gu3-zi tur (lines 129–132). 53 Miguel Civil, The Early Dynastic Practical Vocabulary A, 138; Akkadian ḫāpu. 54 Several other early Semitic loans in Sumerian are discussed by Manfred Krebernik, “Die Texte aus Fara und Tell Abu Salabih,” in Pascal Attinger and Markus Wäfler (eds.), Mesopotamien. Späturuk-Zeit und Frühdynastische Zeit. Annäherungen 1 (OBO 160/1, Fri- bourg: Universitätsverlag 1998) 265. For a different interpretation of the -tum forms see Miguel Civil, “The Early History of HAR-ra,” 141–142. the early dynastic kiš tradition 257 rare in cuneiform55 and entirely absent in the Ebla record. Treating this text as a translation, therefore, makes it a rare exception and impossible to classify. If, however, Practical Vocabulary A turns out to be a list of logograms to be read in Semitic we can treat the Ebla text as a syllabic version, on a par with the syllabic versions of the Geography list and the Šamaš Hymn. Syllabic or unorthographic versions are rather frequent in Ebla, and exist both for Sumerian and for Semitic texts. Sumerian Syllabic56 eD Food eD Cattle eD Fish Semitic Syllabic Practical Vocabulary A (§1.1) eD Geography (§1.3) Šamaš Hymn (§1.6) The unorthographic versions of traditional (Sumerian) lists demonstrate that at Ebla these lists were indeed read in Sumerian and that the Ebla scribes did their best to understand the pronunciation of the Sumerian words. Conversely, the existence of syllabic Semitic versions of Practical Vocabulary A, the Geography list and the Šamaš hymn should lead to the conclusion that these compositions were to be understood in Semitic. The difference between the ancient traditional lists, to be read in Sumerian, and the northern lists, to be read in Semitic, was well understood by the Ebla scribes.
3. Conclusion
In modern scholarly literature most Early Dynastic lexical texts are indi- cated by descriptive titles followed by a capital letter, such as ED Lu A,
55 See Nathan Wasserman and Uri Gabbay, “Literatures in Contact: The Balaĝ Úru àm- ma-ir-ra-bi and its Akkadian Translation UET 6/2, 403,” JCS 57 (2005) 69–83. 56 The syllabic versions of ED Cattle and ED Food have been discussed by Theo J.H. Krispijn, “Die Identifikation zweier lexikalischen Texte aus Ebla MEE III Nr. 62 und 63,” Jaarbericht Ex Oriente Lux 27 (1981–1982) 47–59; Joachim Krecher, “Eine unorthogra- phische sumerische Wortliste aus Ebla,” Oriens Antiquus 22 (1983) 179–189; Miguel Civil, “Studies on Early Dynastic Lexicography. I,” Oriens Antiquus 21 (1982) 1–26, and Miguel Civil, “Studies in Early Dynastic Lexicography II.3 Word List D 50–57 (ARET 5 no. 23),” ZA 74 (1984) 161–163. For the syllabic version of ED Fish (largely unpublished) see Alfonso Archi, “Transmission of the Mesopotamian Lexical and Literary Texts from Ebla,” in Pelio Fronzaroli (ed.), Literature and Literary Language at Ebla, 7. 258 niek veldhuis
B, C, D and E or ED Animals A and B. Such designations may have left the impression on the casual observer that all these lists are basically of a similar nature. In fact, the third millennium lexical tradition consists of various sub-corpora with different histories and backgrounds. One may think of the lexical landscape of the time as consisting of three layers: common, regional, and local. Finds at the city of Ebla include examples of all three layers. The common tradition is the ancient tradition of the late Uruk period; it is shared by all cuneiform centers of the time, and it is represented in Ebla by no less than eight compositions:57 Lu A professions Word List C (“Tribute”) numbers, commodities, agricultural terms58 Metal metal objects Cattle (Animals A) cattle Officials miscellaneous59 Fish fish names Birds bird names Food numbers, bread, meat It is hard to appreciate now what these compositions really meant to an Ebla scribe. All these lists where some eight centuries old, and were crowded with words that even in the Babylonian heartland made little sense anymore. The Ebla scribes, who used cuneiform writing primarily to write their own language in a heavily logographic system, were many steps removed from the context in which these lists had been composed and were meaningful. The intimate connection between cuneiform writ- ing, the Sumerian language, and this corpus of ancient lexicography was strong enough for the Ebla scribes not only to copy those texts, but also to study them, as witnessed by the unorthographic versions of several of these compositions. By engaging in this tradition the scribes identified themselves with a rather abstract, supra-historical and super-regional community of scribes – extending all the way to the very beginning of writing.
57 See Alfonso Archi, “Transmission of the Mesopotamian Lexical and Literary Texts from Ebla,” in Pelio Fronzaroli, Literature and Literary Language at Ebla, 1–39. 58 See now Miguel Civil, “Remarks On AD-GI4 (A.K.A. “Archaic Word List C” or “Trib- ute”),” JCS 65 (2013) 13–67. 59 As the title indicates, this composition includes many words for professions (occa- sionally duplicating ED Lu A), but it also lists points of the compass (27–30) and other terminology. the early dynastic kiš tradition 259
In addition, Ebla participated in the regional Kiš tradition, with copies of the compositions discussed above (§1), expressing a cultural and scribal connection with a more tangible political entity. Finally, the Ebla scribes famously created their own lexical tools, intro- ducing the first bilingual texts and one of the very earliest sign lists. This sign list, interestingly, in its first section follows the order of ED Lu A, con- necting the creativity of local scribes to the common cuneiform tradition of hoary antiquity.60 The three layers of the lexical tradition (common, regional, and local), exemplified here by the Ebla corpus, are thus not isolated from each other – in fact there are various interesting connections between them.61 The scribes at Kiš who, presumably, created the regional Kiš tradition not only fashioned a modernized scribal tool, indefinitely more relevant for scribal practice than the common tradition, they also created an identifiable cultural heritage, to go with the political aspirations of their kingdom.
60 See Alfonso Archi, “The ‘Sign-list’ from Ebla,” Eblaitica: Essays on the Ebla Archives and Eblaite Language 1, 1987, 91–113 with earlier literature. An edition of the Ebla Sign List is found on DCCLT. 61 For instance, several sections of Practical Vocabulary B, which belongs to the southern regional, tradition, summarize sections from the common tradition (Metals, Vessels, etc.).
FOUR AND A HALF “QUASI-HÜLLENTAFELN”
Gabriella Voet and Karel Van Lerberghe1
Twenty-five years have passed since we started our research on the Old- Babylonian Sippar tablets stored in the museum of the University of Pennsylvania at Philadelphia. Having been trained in the strict tradition of F.R. Kraus, we felt like Alice at the moment she entered Wonderland when we encountered Åke Sjöberg’s extraordinary tablet room. Still suf- fering from our jetlag, we were invited to participate in the plastic tools competition of the tablet room staff, headed by Å. Sjöberg and E. Leichty themselves. We never were able to beat Åke even once, as he had a year’s worth of experience in maneuvering (plastic) alligators, monsters and extraterrestrials. To young colleagues in the field, who never had the privi- lege of meeting Åke, all this may sound strange and unreliable, but one glimpse at the photo of him in the former Festschrift Sjöberg,2 posing as a prisoner behind the fence of the tablet room and trying to escape, begs no further comment: Åke stands next to the sign: “Please, do not feed the Assyriologists.” Our publication of the Sippar tablets from Philadelphia3 was immedi- ately related to our research in Tell ed-Dēr (Sippar-Amnānum) and in the Baghdad Museum. At that time, a particular type of tablet was puzzling us – it had the appearance of a sealed envelope but was “massive” (without a tablet inside). These tablets, with their specific look, style, terminology, shape and numerous sealings were coined “Quasi-Hüllentafeln” by our German colleague and friend Claus Wilcke.4 Claus, who had been work- ing in the tablet room before we arrived, had given us his transliteration and translation of the (then) oldest Quasi-Hüllentafel (CBS 4485). He
1 This article presents research results of a project funded by het Fonds voor Weten- schappelijk Onderzoek, het Onderzoeksfonds Katholieke Universiteit Leuven, the Inter- University Attraction Poles Programme VI/34, Belgian Science Policy, Belgium. 2 H. Behrens, D. Loding, M. Roth, Dumu-E2-DUB-BA-A, Studies in Honor of Åke W. Sjöberg, (OPSNKF 11, Philadelphia: 1989) 592. 3 K. Van Lerberghe, M. Stol, G. Voet, Old Babylonian Legal and Administrative Tablets from Philadelphia, (OLA 21, Leuven: 1986). 4 Cl. Wilcke, “Zwei spät-altbabylonische Kaufverträge aus Kiš,” in G. Van Driel, Th.J. Krispijn, M. Stol, K.R. Veenhof, Zikir Šumim, Assyriological Studies Presented to F.R. Kraus (Leiden: 1982) 424–483 and id., Review of Klengel, Altbabylonische Texte aus Babylon (VAS 22), in ZA 80, 297–306. 262 gabriella voet and karel van lerberghe
published that tablet in ZA 73, 48–66, in transliteration and translation, but without copy. This new Festschrift for Åke offers us the opportunity to publish a copy of that tablet (published here as n. 5). In addition to this Sippar tablet from Philadelphia, we also provide autographies of four other Quasi-Hüllentafeln from Sippar-Amnānum which have been referred to in several studies;5 however, they were never before edited. A common feature of these Quasi-Hüllentafeln is that they all refer to problems related to old titles of property which, after a certain time period (often several decades) are requested to be transferred from the old pro- prietor to the new when that property was sold, inherited, divided, given as part of a marriage agreement, at the occasion of an adoption etc. . . (see e.g. the study of Charpin, Van Lerberghe-Voet).6 In most instances, the required titles, called “ṭuppi ummātim” (original document) or “ṭuppāt šerdê/sirdê” (follow-up document or transmission document) are inacces- sible and thus cannot be transferred to the new proprietor. Either these tablets are lost over the years or the original land was recorded in its total- ity in a document that could only be handed over to one person at the moment of the lot‘s division. When these old titles of property are no longer available, a Quasi-Hüllentafel has to be drawn up on the basis of the testimony of persons who took part in the former transactions or of those who witnessed the older contracts.
Tablet n. 1 (Di 674)
Transliteration Obv. 1. aš-šum dub-pí um-ma-˹tim˺ ù dub-pa-at šu-ur-di-e ša 0.2.0 iku a.šà a.gàr bu-˹ša˺ i-ta a.šà sig-an-nu-ni-tum ugula dam.gàr 5. ša ki dEN.ZU-a-ḫa-am-i-din-nam dumu dEN.ZU-na-di-in-šu-mi dumu i-bi-dEN.ZU dumu mat-ta-tum i-ša-mu ù i-ta a.šà uku!.˹uš!˺
5 M. Tanret, The Seal of the Sanga (CunMon. 40, Leiden: 2010), passim, K. Van Ler- berghe and G. Voet, “On ‘Quasi-Hüllentafeln’,” NAPR 6 (1991) 3–8. 6 D. Charpin, “Transmission des titres de propriété et constitution des archives privées en Babylonie Ancienne,” in K.R. Veenhof, Cuneiform Archives and Libraries (PIHANS 57, Leiden-Istanbul: 1986) 121–140, K. Van Lerberghe and G. Voet, “On ‘Quasi-Hüllentafeln’,” NAPR 6 (1991) 3–8. four and a half “quasi-hüllentafeln” 263
sag.bi.1.kam.ma i7 murub4 sag.bi.2.kam.ma e.maḫ 10. ša ki dEN.ZU-na-di-in-šu-mi dumu i-bi-dEN.ZU dumu mat-ta-˹tum˺ Igeme2 dutu lukur dutu dumu.munus pu-ḫu-um i-ša-mu ki ib-ni-dše-rum ˹dumu pu-ḫu-um˺ dinanna-ma. ˹an.sum gala.maḫ˺ an-nu-ni-[tum] dumu dmarduk-na-ṣi-ir 15. a-na 2/3 ma.na kù.babbar i-˹ša˺-[am] Iib-ni-dše-rum dumu pu-˹ḫu˺-[um] ki-a-am iq-bi um-ma ˹šu-ma˺ i-nu-ma 0.2.0 iku a.šà an-ni-a-am Ipu-ḫu-um a-bi i-ša-mu 20. it-ti 1.1.0 iku a.šà ma-aḫ-ri!-im ša-ṭe4-˹er˺-ma a-na šu-ur-du! a-na a-bi-ja ú-ul in-na-di-in ù 0.2.0 iku a.šà ši-ta-at a.šà šu-a-ti Lo.E. ša dEN.ZU-a-ḫa-am-i-din-nam 25. dumu dEN.ZU-na-di-in-šu-mi dumu i-bi-dEN.ZU ˹dumu˺ mat-˹ta˺-tum Isig-an-nu-ni-tum ugula dam.gàr i-ša-am-ma dub-pí um-ma-tim šu-ú a-na šu-ur-di a-na sig-an-nu-ni-tum ugula dam.gàr na-di-in 30. u4-um dub-pí um-ma-tim i-ri-šu-ni-˹in˺-ni ub-ba-lam-˹ma˺ ú-ka-al-la-˹am˺ ú-ul ú-ba-lam-ma a-na ba-aq-ri a.šà-im ša ib-˹ba-šu˺-ú Iib-ni-dše-rum dumu pu-ḫu-˹um iz˺-za-az 35. mu dutu ˹dmarduk˺ ù am-mi-di-ta-˹na lugal˺ in.pàd ______[igi] ˹dEN.ZU-i-din˺-nam ˹di˺.ku5 dumu ˹i˺- [ ...... ] igi ib-ni-dutu di.ku5 dumu d[utu]-˹na-ṣi-ir˺ igi dbu-ne-ne-na-ṣi-ir dumu [ip]-˹qú˺-dutu 40. igi dEN.ZU-na-di-in-šu-mi dumu sig-dnin.˹šubur˺ igi dEN.ZU-na-di-in-šu-mi dumu d˹marduk-na-ṣi-ir˺ igi dEN.ZU-iš-me-a-ni dumu ˹ip?-qú?- x˺-[ . . . ] igi dEN.ZU-i-din-nam dumu dingir-šu-ba-ni igi dEN.ZU-iš-me-a-ni dumu ib-ni-dmarduk 45. igi ì-lí-˹e˺-ri-ba-am kù.dím igi dEN.ZU-na-ṣi-ir dub.sar ______˹iti˺ NE.˹NE.gar˺ u4.3.kam ˹mu am-mi-di-ta˺-na ˹lugal˺.e ˹ki.tuš˺ šà.du10.ga.ta gú i7 a-ra-aḫ-tum-ma.ta 50. ˹bí˺.in.dù.a é.gal ˹ḫúl.ḫúl.la˺ mu.a.ni bí.in.sa4.a 264 gabriella voet and karel van lerberghe
Translation Concerning the original deed and the transmission contracts about twelve acres of field in the irrigation district Buša, – adjacent to the field of Ipqu-Annunītum, the overseer of the merchants, which from Sin-aḫam-iddinam, the son of Sin-nādin-šumī, the son of Ibbi-Sin, the son of Mattatum, he bought; – and adjacent to the ‘soldiers’ field, its front: the central canal, its rear: the great dike, which from Sin-nādin-šumī, the son of Ibbī-Sin, the son of Mattatum, Amat- Šamaš, the nadītum of Šamaš, the daughter of Pūḫum, bought. From Ibni-Šērum, the son of Pūḫum, Inanna-mansum, the chief dirge singer of Annunītum, the son of Marduk-nāṣir, has bought it for 2/3 of a mina of silver. Ibni-Šērum, the son of Pūḫum, thus spoke: “At the time when Pūḫum, my father, bought this twelve-acre field, it was (still) noted down (in a contract) within (the total of the) twenty four acres of the ‘old’ field and this (contract) was never given to my father for transmission. The remainder of that field, twelve acres of field, belonging to Sin-aḫam-iddinam, the son of Sin-nādin-šumī, the son of Ibbi-Sin, the son of Mattatum has been bought by Ipqu-Annunītum, the overseer of merchants. The original deed of the (transaction) was given to be transmitted to Ipqu-Annunītum, the overseer of merchants. On the day that they will ask this original deed from me, I will bring it and show it.” If he cannot bring it, Ibni-Šērum, the son of Pūḫum, will stand against the one who vindicates, if there is one. This they have sworn by Šamaš, Marduk and Ammiditana, the king, before ten wit- nesses on the third day of the fifth month of the twentieth year of Ammiditana.
Tablet n. 2 (Di 675)
Transliteration Obv. 1. dub-pí um-ma-tim ù dub-pa-at šu-ur-di-e ša 0.2.0 iku a.šà i-na a.gàr bu-ša i-ta i7 qa-ab-li-tum 5. ša a-tap šu.i iq-qá-bu-ú ù i-ta a.šà dEN.ZU-e-ri-ba-am dumu lu-uš-ta-mar-dEN.ZU ša ki dumu.munus lú-dnin.a.zu i-ša-mu sag.bi.1.kam.ma a.šà uku.uš sag.bi.2.kam.ma a.šà dEN.ZU-i-din-nam dumu dEN.ZU-i-na-ma-tim 10. ù a.šà dingir-ma.an.sum dumu lú-diškur.ra šu.i šà nu-du-un-ne-e e-ri-iš-ti-da-a lukur dutu dumu.munus dutu-i-din-nam a-ḫa-at a-bi-šu ša ki ni-di-in-é.ul.maš dumu dEN.ZU-na-ṣi-ir dumu dutu-i-din-nam four and a half “quasi-hüllentafeln” 265
15. Idinanna-ma.an.sum gala.maḫ an-nu-ni-tum dumu dmarduk-na-ṣi-ir a-na 2/3 ma.na kù.babbar ˹i˺-ša-mu dub-pa-at um-ma-tim i-[ri]-˹šu˺-šu-ma i-na dub-pí nu-du-un-˹ne˺-[e] nin-ti-d[a-a lukur] ˹d˺utu 20. dumu.munus dutu-i-din-nam a-[ḫa]-˹at a˺-[bi-šu] it-ti a.šà ù é ˹ša˺-[ṭe4-er-ma] a-na dinanna-ma.an.sum [...... ] ú-ul id-˹di-in˺ u4-um dinanna-[ma.an.sum ...... ] 25. dub-pí [um-ma-tim ù ...... ] Lo.E. ša [0.2.0 iku a.šà ...... ] Ini-˹di˺-[in-é.ul.maš ...... ] i-ir-˹ri˺-[šu-šu-ma] Rev. ub-ba-lam-ma 30. ú-ul ˹ub˺-[ba-lam-ma] a-na ba-aq-˹ri˺ [a.šà-šu iz-za-az] ù dub-pa-at ˹um˺-[ma-tim ù šu-ur-di-e] e-ma in-nam-˹ma˺-[ru-ma i-il-li-a-nim-ma] ša dinanna-ma.an.sum [gala.maḫ an-nu-ni-tum] 35. mu dutu dmarduk ù am-˹mi˺-[di-ta-na lugal] in.pàd.[dè.meš] ______[igi] ˹sig˺-an-nu-ni-tum dumu dEN.ZU-˹i˺-[din-nam] [igi dEN.ZU]-˹a˺-bu-šu ugula dam.gàr dumu dEN.ZU-[ ...... ] [igi ...... ] ˹x˺ dumu ṭà-ab-e-li-ma-tim 40. [igi ...... ] ˹x˺ dumu dEN.ZU-i-din-nam [igi ...... ] ˹x˺ ˹lim˺ dumu dna-bi-um-ma.an.sum [igi . . . -na]-˹di˺-in-šu-mi dumu dmarduk-na-ṣi-ir [igi ...... ]-a-ni dumu ib-ni-dmarduk [igi ...... ] ˹x˺ dumu ta-ri-bu-ša 45. [igi ...... ] ˹x˺ dumu dEN.ZU-i-din-nam [igi ...... ] ˹x˺-ib-ì-lí-šu PA.PA [igi ...... ]-ba-am kù.dím [igi ...... ] dub.sar ______iti šu.numun.[a u4 . . .].kam 50. mu am-mi-˹di˺-[ta-na lugal].e nam.˹x x x˺ [ x x x x x x ] ˹x˺.ra.ta bàd iš-ku-˹un-dmarduk˺ki.ke4 gú i7 sí-lá-ku-ma.ta bí.in.˹dù˺.a
Translation The original deed and the transmission documents concerning twelve acres of field in the Buša irrigation district, – adjacent to the central canal, which is called (?) the ‘canal of the barbers’ 266 gabriella voet and karel van lerberghe
– and adjacent to the field of Sin-ēribam, the son of Luštamar-Sin, which, from the daughter of Lu-Ninazu, he has bought; its front: the ‘soldiers’ field its rear: the field of Sin-iddinam, the son of Sin-ina-mātim and the field of Dingir-mansum, the son of Lu-Iškura, the ‘barber’, belonging to the dowry of Erišti-Aja, the nadītum of Šamaš, the daughter of Šamaš-iddinam, his father‘s sister, which, from Nidin-E’ulmaš, the son of Sin- nāṣir, the son of Šamaš-iddinam; Inanna-mansum, the chief dirge singer of Annunītum, the son of Marduk-nāṣir, has bought for two thirds of a mina of silver. They asked him the original deeds. “In the dowry-contract of Erišti-Aja, the nadītum of Šamaš, the daughter of Šamaš-iddinam, his father‘s sister, (it was) written down together with the field and the house”. He has not given it (the deed) to Inanna-mansum. The day that Inanna- mansum will ask him, Nidin-E’ulmaš, will provide the original deed concerning (the twelve acres of field?). If he does not provide it, he will ‘stand’ against the one who vindicates and wherever the original deeds should be seen, they belong to Inanna-mansum, (the chief dirge singer of Annunītum). This they have sworn by Šamaš, Marduk and Ammiditana, the king, before twelve witnesses on the xth day of the fourth month of the thirty second year of Ammiditana.
Tablet n. 3 (Di 686)
Transliteration Obv. 1. dub-pí um-ma-tim ù dup-pa-at šu-ur-di-e ša 1.0.0 iku a.šà šà 1.1.0 iku an.za.gàr ù kislaḫ a.gàr te-nu-nam 5. šà a.šà gar.ra ša i-šar-li-im ša ki dingir-šu-ba-ni dumu i-bi-dnin.šubur Igeme2-be-el-tim lukur dutu dumu.munus i-šar-li-im i-na mu ḫa-am-mu-ra-bi lugal.e bàd gal UD.KIB.NUNki mu.un.dù.a 10. a-na kù.babbar i-ša-mu ù i-ta a.šà gi-mil-dmarduk di.ku5 dumu mi-lí-dutu ša dumu.meš i-šar-li-im i-ša-mu ù i-ta a.šà dumu.meš i-šar-li-im sag.bi.1.kam.ma i7 dEN.ZU-mu-ba-lí-iṭ 15. sag.bi.2.kam.ma e nam-kar a.gàr te-nu-nam ša ki gi-mil-dmarduk dumu dutu-šu.mu.un.díb ù ìr-dmarduk dumu dEN.ZU-ib-ni a-ḫi-šu dumu.meš dumu-ištar2 dumu i-šar-li-im Iìr-gi6.pár ù dEN.ZU-iš-me-a-ni four and a half “quasi-hüllentafeln” 267
20. dumu.meš ìr-dul-maš-ši-tum a-na 1 ma.na kù.babbar i-ša-mu dub-pa-at um-ma-tim i-ri-šu-˹šu-nu-ti-ma˺ Lo.E. it-ti a.šà ˹ma-aḫ-ri-im ša-te4-er˺-[ma] a-na ìr-gi6.pár ù dEN.ZU-iš-me-˹a˺-[ni] 25. ú-ul id-di-nu Rev. u4-um i-ir-ri-šu-šu-nu-˹ti˺-[ma] dub-pí ši-ma-tim ša 1.1.5 iku a.šà ub-ba-lu-nim-ma ú-ka-al-la-mu mu dutu ˹dmarduk ù˺ am-mi-ṣa-du-qá lugal 30. in.pàd.dè.meš ______igi sig-an-nu-ni-tum dumu dEN.ZU-i-din-nam igi dnanna-ma.an.sum di.ku5 dumu sig-an-nu-ni-tum igi i-din-dmarduk di.ku5 dumu ib-ni-dutu igi gi-mil-dmarduk di.ku5 dumu mi-lí-dutu 35. igi ìr-dEN.ZU dumu dEN.ZU-i-din-nam igi dEN.ZU-na-di-in-šu-mi dumu dmarduk-na-ṣi-ir igi dEN.ZU-iš-me-a-ni dumu ib-ni-dmarduk igi dEN.ZU-na-ṣi-ir dumu sig-an-nu-ni-tum igi a-bu-um-wa-qar dumu dEN.ZU-i-din-nam 40. igi ì-lí-e-ri-ba-am kù.dím igi ìr-dmarduk dumu.é.dub.ba.a ______iti ˹gu4˺.si.á u4.11.kam mu ˹am˺-mi-ṣa-du-qá lugal.e ˹dmarduk en gìr.ra˺ šu.nir gal.gal.la 45. [é].˹sag.íl.la.šè˺ in.˹ne˺.en.ku4.ra
Translation The original deed and the transmission documents concerning eighteen acres of field, part of twenty four acres of a fortification tower and of uncultivated land in the Tenunam irrigation district – (All this) is part of the irrigated fields of Išar-Līm –, which, from Ilšu-bāni, the son of Ibbī-Ilabrat, Amat-bēltim, the nadītum, the daughter of Išar-Līm, has bought for silver in the twenty fifth year of Ḫammurabi, – adjacent to the field of Gimil-Marduk, the judge, the son of Ṣilli-Šamaš, which the children of Išar-Līm have bought, – and adjacent to the field of the children of Išar-Līm, its front: the Sin-muballiṭ channel, its rear the dike of the irrigation canal of the irrigation-district Tenunam, which, from Gimil-Marduk, the son of Sin-ibni, his brother, the children of Mār-Ištar the son of Išar-Līm, Ir-Gipar and Sin-išmēanni the children of Warad- Ulmašītum, bought for one mina of silver. They asked them the original deeds, but it (the property) was written (on a tablet) together with the old field, so they did not hand them over to Ir-Gipar and Sin-išmēanni. 268 gabriella voet and karel van lerberghe
On the day that they request them (the tablets) they will bring and show the sale contract of the twenty nine acres of field. This they have sworn by Šamaš, Marduk and Ammiṣaduqa, the king, before eleven witnesses on the eleventh day of the second month of the fourth year of king Ammiṣaduqa.
Tablet n. 4 (Di 706)
Transliteration Obv. 1. dub-pí um-ma-tim ù dub-pa-at šu-ur-di-e ša 85 sar a.šà a.gàr bu-ša šà 1 iku a.šà a.gàr bu-ša 5. iš-tu 15 sar a.šà ša i7 UD.KIB.NUNki murub4 ik-ki-šu na-ás-ḫu i-ta a.šà dinanna-ma.an.sum gala.maḫ an-nu-ni-tum ša it-ti be-le-sú-nu lukurdutu ù dingir-šu-ba-ni a-ḫiša ap-li-ša 10. dumu.meš i-bi-dnin.šubur dumu dEN.ZU-na-ṣi-ir i-ša-mu ù i-ta giš kiri6.ḫi.a ša maš.en.kak.ḫi.a sag.bi.1.kam.ma a.šà uku.uš.meš sag.bi.2.kam.ma a.šà ig-mil-dENZU 15. dumu dsag.kud-mu-ba-lí-iṭ mar-ši-it ša-ma-ja-tum a-bi a-bi-šu ša it-ti ìr-dEN.ZU dumu ḫa-bil-ki-nu-um dumu i-din-dda-gan dumu ša-ma-ja-tum Iur-dutu gala.maḫ an-nu-ni-tum 20. dumu dinanna-ma.an.sum a-na 3 1/3 gín kù.babbar ˹i˺-ša-mu Lo.E. dub-pa-at um-ma-tim i-ri-šu-šu-ma ki-a-am iq-bi um-ma šu-ma Rev. 25. a-na 10 u4-mi ub-ba!-lam ú-ul ub-ba-lam-ma a-na ba-aq-ri a.šà-šu iz-za-az dub-pa-at um-ma-tim ù šu-ur-di-e 30. i-na gi.pisan ìr-dEN.ZU ˹dumu ḫa-bil˺-ki-nu-um ù e-ma in-na-˹am˺-[ma-ru i-il-li]-a-nim-ma ša ur-dutu-ma ˹x˺[...... ] mu dutu dmarduk ˹ù˺ [am-mi-ṣa-du-qá] lugal in.˹pàd˺.[dè.meš] four and a half “quasi-hüllentafeln” 269
35. igi dnanna-ma.an.[sum dumu ip-qú-an]-˹nu˺-ni-tum igi dEN.ZU-iš-me-a-ni [dumu ib]-ni-dmarduk igi ìr-dEN.ZU [dumu dEN.ZU-i-din]-nam igi dEN.ZU-na-ṣi-ir dumu ˹sig-an˺-nu-ni-tum igi dEN.ZU-i-qí-ša-am dumu dEN.ZU-i-din-nam 40. igi dingir-šu-ba-ni dumu i-bi-dnin.šubur igi ni-id-˹nu˺-ša dumu.é.dub.ba.a igi qí-iš-ti-dé.a dumu.é.dub.ba.a ______iti še.KIN.KUD u4.26.kam mu am-mi-ṣa-du-qá lugal.e 45. alan.a.ni máš gab.tab.ba šu.a an.da.a ù alan.a.ni šu.silim ab.bi.a é.maḫ é.tùr.kalam.ma.ta bí.in.dirig!.ga
Translation The original deed and transmission documents concerning a eighty five square poles field in the irrigation-district Buša, part of a one-acre field in the irrigation- district Buša, – after that fifteen square poles of field, which the central branch of the Euphrates has cut off, have been deducted; – adjacent to the field of Inanna-mansum, the chief dirge singer of Annunītum, which, from Bēlessunu, the nadītum of Šamas and Ilšu-bāni, her brother and her heir, the children of Ibbi-Ilabrat, the son of Sin-nāṣir, (he) bought; – and adjacent to the commoners gardens, its front, the ‘soldiers’ field, its rear, the field of Igmil-Sin, the son of Sagkud-muballiṭ, property of Šamajatum, his father’s father, which, from Warad-Sin, the son of Ḫabil-kīnum, the son of Iddin-Dagan, the son of Šamajatum, Ur-Utu, the chief dirge singer of Annunītum, the son of Inanna-mansum, has bought for three and one third shekels of silver. They asked him the original deeds and thus he spoke: ‘He will provide them within ten days, if he does not bring them, he shall ‘stand’ against the one who vindicates his field.’ If the original deeds and the transmission tablets should be seen (and/or) turn up in the reed basket of Warad-Sin, the son of Ḫabil-kīnum, or wherever, they belong to Ur-Utu (. . .). This they have sworn by Šamaš, Marduk and Ammiṣaduqa, the king before eight witnesses on the twenty sixth day of the twelfth month of the twelfth year of Ammiṣaduqa.
Tablet n. 5 (CBS 4485)
Transliteration, translation and comments: Cl. Wilcke, ZA 73 (1983) 59–64. 270 gabriella voet and karel van lerberghe
Tablet n. 1. (Di 674) Obverse. four and a half “quasi-hüllentafeln” 271
Tablet n. 1. (Di 674) Reverse. 272 gabriella voet and karel van lerberghe
Tablet n. 2. (Di 675) Obverse. four and a half “quasi-hüllentafeln” 273
Tablet n. 2. (Di 675) Reverse. 274 gabriella voet and karel van lerberghe
Tablet n. 3. (Di 686) Obverse. four and a half “quasi-hüllentafeln” 275
Tablet n. 3. (Di 686) Reverse. 276 gabriella voet and karel van lerberghe
Tablet n. 4. (Di 706) Obverse. four and a half “quasi-hüllentafeln” 277
Tablet n. 4. (Di 706) Reverse. 278 gabriella voet and karel van lerberghe
Tablet n. 5. (CBS 4485) Obverse. four and a half “quasi-hüllentafeln” 279
Tablet n. 5. (CBS 4485) Reverse.
THE EAR AND ITS WISDOM1
Joan Goodnick Westenholz
ĝeštu2 diri dub dnisaba-ke4 šum2-ma-zu e2-dub-ba-a im-ma muš3 nam-ba-an-tum2-mu e2-dub-ba-a-ba eš3 niĝ2 u3-tud-gin7 ki nam-ba-silig-ge May your exceeding wisdom, given by the tablets of Nisaba, never cease on the clay in the tablet house. (A Praise Poem of Iddin-Dagan (Iddin-Dagan B) lines 64–66)2 I dedicate this lexical study to a lover of lexicography. From its first publi- cation, Åke Sjöberg has shown much interest in the Ugu-mu lexical series.3 Since the ear is the orifice of wisdom as already pointed out by a fellow Scandinavian, Thorkild Jacobsen in 1946,4 there is no more appropriate organ to investigate.
Orthography
The ePSD5 lists two lexemes with the meaning ‘ear’: ĝeštu and ĝizal. For the lexeme ĝeštu four logographic writings are given: PI, GIŠ.PI, GIŠ.TUG2. PI and GIŠ.PI.TUG2 whereas for the lexeme ĝizal two logographic writings are given: GIŠ.TUG2.PI.ŠIR.SILA3 and NU11.SILA3.The instances of these logographic writings show a skewed distribution. Therefore, it is essential to trace the development in the third millennium of the writing of lex- emes chronologically and semantically in order to understand the logo- graphic composition of the word ‘ear’ in Sumerian. Because of the space
1 I would like to thank Marcel Sigrist who has delved into the human anatomy with me and whose collaboration on the ugu-mu project was indispensable to this article and to Marcos Molina who provided Ur III data. 2 ETCSL 2.5.3.2; ETCSL = J.A. Black, G. Cunningham, J. Ebeling, E. Flückiger-Hawker, E. Robson, J. Taylor, and G. Zólyomi, The Electronic Text Corpus of Sumerian Literature (http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/), Oxford: 1998–2006. 3 Å. Sjöberg, “Beiträge zum sumerischen Wörterbuch,” Orientalia 39 (1970) 75–98. 4 T. Jacobsen, “Mesopotamia,” in H. Frankfort et al. (eds.), The Intellectual Adventure of Ancient Man (Chicago: 1946) 133, see also J. Goodnick Westenholz and M. Sigrist, “The Brain, The Marrow and the Seat of Cognition in Mesopotamian Tradition,” Le Journal des Médecines Cunéiformes 7 (2006) 1–10. 5 Electronic version of PSD, to be found at http://psd.museum.upenn.edu/epsd/. 282 joan goodnick westenholz limitations set for this contribution, only the most significant references for the logographic writings could be included.
PI
(a) PI “ear” ED IIIa Literary: uz2 PI-ta la2-la2-gim lu2-bi PI uz2 ḫa-ma-la2-la2 “wie die Ziege die Ohren spitzt, hat der betreffende Mensch fürwahr ‘Ziegen-Ohren’ gespitzt” VAT 12597 (Deimel SF 54) ix 1f., see Krebernik Beschwörungen 54, 57–58. OB Lexical: In the anatomical series Ugu-mu, the ear is written PI-mu in certain monolingual and bilingual unprovenanced exemplars while the Nippur tradition has GIŠ.TUG2.PI and the Susa tradition both GIŠ.TUG2. PI and GIŠ.TUG2.PI.NU11!(wr. NU5) probably indicating two entries /ĝeštu/ and /ĝizal/. OB Literary: PI me-ze2 “ear and jaw” Hymn to Lamasaga 5, ETCSL 4.02.1 Segment D.6
(b) PI “wise”
ED IIIb Lexical (Semitic context): PI.PI = ḫax(ḪAL)-zu-um /ḫassum/ 2-PI “wise”, VE 1253.7
(c) PI “part of physical object, vegetable or mineral” 1. “wood type” Uruk III Lexical:8 Archaic Wood List line 57 ATU 3 p. 108. Although one exemplar of this line has the reading GIŠ.PI (ATU 3 pl. 38 W 20327,2 v 5), the other has PI (ATU 3 pl. 37 W 20495 iv 3) which seems to indicate the
6 See Å. Sjöberg, “A Hymn to dLama-sa6-ga,” JCS 26 (1974) 173. 7 Note that line 1252 has one single PI with no Semitic translation and that the monolingual list eš2-bar-kin5, the entries PI.PI.PI followed by PI.PI appear in MEE 15 80 TM.75.G.2260 v 8–9. 8 See M. Krebernik, “Zu Syllabar und Orthographie der lexikalischen Texte aus Ebla, Teil 2 (Glossar)” ZA 73 (1983) 42; “Mesopotamian Myths at Ebla: ARET 5, 6 and ARET 5, 7,” Qua derni de Semitistica 18 (1992) 117. Furthermore, the sign under consideration as PI is listed in ZATU and CDLI as GESZTU~a. According to CDLI it appears 29 times in the archaic texts. Outside of lexical texts, the context and thus the meaning of the logogram is difficult to decipher. CDLI = The Cuneiform Digital Library Initiative; directed by Robert K. Englund of the University of California at Los Angeles and Peter Damerow of the Max Planck Institute for the History of Science, Berlin, http://cdli.ucla.edu. the ear and its wisdom 283
GIŠ in the first is the determinative or semantic indicator and has little or nothing to do with the logogram PI.
2. “ear of the poplar tree” ED IIIb Literary: PI gišasal an-gur4-gur4 “the ‘ears’ of the poplar swelled” Barton Cylinder iii 3.9
3. “earring”10 ED IIIa Administrative: 1 gin2 PI “earring weighing 1 shekel” IB 208 ii 2;11 1 e2-ba PI ku3 “one pair of silver earrings” UCLM 9–1798 iii 36,12 see Gelb Kudurrus p. 101.13 Old Akkadian Sumerian Administrative: 1 gin2 PI ku3-sig17 “gold earring weighing 1 shekel” MVN 10 87 ii 2, see Gelb Kudurrus p. 114; 1 gin2 PI ku3 “silver earring weighing 1 shekel” Westenholz OSP 2 76:2 (PBS 9 45).
(d) PI.LA2.LA2 “earring” ED IIIb Lexical: PI.LA2.LA2 za-gin2 IAS 33 i 3’ and dupls. Ebla MEE 3 45+6.14 The Ebla Semitic version (MEE 3 61 3/A pl. xxxiv: KUR.KUR NU11 mu-uš- gal-lu-tam with NU11 translating PI.
(e) NIG2.PI “earring”15 Lagash II Administrative: RTC 221:4–6; RTC 222 i 5, iii 2, iv 4; RTC 223 obv. i 5, rev. i 11. Ur III Administrative: MVN 3 152 rev. 3, 5; AAICAB 1/1 pl. 41 Ashm. 1911–240 rev. ii 8, iii 6; UTI 6, 3800 obv. i 20, rev. ii 9; OIP 115 483:13, see further Limet, Métal 223:103.
9 B. Alster and A. Westenholz, “The Barton Cylinder,” ASJ 16 (1994) 19 iii 3 (transcrip- tion), 27 (translation) and 33 note to line. 10 Gelb, Kudurrus 296. 11 A. Westenholz, “Old Sumerian Administrative Documents in the Pontifical Biblical Institute in Rome,” Orientalia 44 (1975) 436 No. 1 (Gelb Kudurrus no. 127). 12 D.A. Foxvog, “Funerary Furnishings in an Early Sumerian Text from Adab,” in B. Alster (ed.), Death in Mesopotamia, Papers Read at the XXVIe Rencontre Assyriologique Interna tionale (Mesopotamia 8, Copenhagen: 1980) 67–76. 13 For the dating of this text, see C. Wilcke, “Neue Rechtsurkunden der altsumerischen Zeit,” ZA 86 (1996) 44–47. 14 See M. Civil, “The Early History of HAR-ra: The Ebla Link,” in: L. Cagni (ed.) Ebla 1975–1985 (Napoli: 1987) 142 and 147–148 note to line 19 (“Archaic HAR-ra A”). 15 This is the form that enters the OB lexical tradition, see Hh XII OB Forerunner 118 (MSL 7, 240) and DCCLT OB Nippur Ura 02 652. A poorly preserved variant of this line may have a longer logogram. 284 joan goodnick westenholz
(f) NU11-tenû.16PI 1. “wood type” ED IIIa Lexical: GIŠ.NU11-tenû.PI OIP 99 34 iv 8’, Probably to be read ĝizal as below.17
2. “earring” ED IIIa Lexical: NU11-tenû.PI “earring”, AN NU11-tenû.PI “divine earring”, IAS 13 iv 5–6 and dupls from AbS and Fara, see DCCLT18 Early Dynastic Metals 107f. The Ebla exemplar of the Early Dynastic Metals is transliter- ated in MEE 3 26 TM.75.G.01396 + obv. vii 5–6 as ĝeštu2, AN-ĝeštu2 but no image is available.19 Civil who apparently had a copy at his disposal cites these lines as PI = NU11.PI, AN.PI = AN.NU11.PI = giz-zilx(MI)uruda (Old Akkadian). On this basis, Civil stated that NU11 with or without PI has the meaning “ear” but it is not clear whether the logogram has the read- ing /ĝeštu/ or /ĝizal/.20 The ePSD assumes that the NU11 compound signs should be understood as /ĝizal/. Proof of such can be seen in the Semitic Hymn to Utu: NU11.AN.ZAL (AbS, OIP 99 326 iii 13).21 Krebernik also read the logogram NU11.AN.ZAL as ĝizalx with ZAL as a phonetic complement and with the meaning “ear, attention, wisdom”.22
Phonological renderings of the logogram PI are given in OB and later lexi- cal sources sign lists and syllabaries as: ĝiš-tu-nu: PI (Proto-Ea 605 [MSL 14, 55]) ge6-eš-tu-nu : PI = uz-[nu]-um, ḫa-[si-s]um2 HMM 86 – O6 Side C i 23f. (simi- lar to Proto-Ea).23 ge-el-tan : PI (Sa 193) gi-eš-tun3 : PI = uz-nu Sb Voc. I Rec. B 365 (MSL 3, 128)
16 The NU11 (LAK 24) occurs in this context rotated at a 90° angle and is designated by DCCLT as @90. 17 This practical vocabulary has been discussed by Civil, “The Early History of HAR-ra,” p. 133 (“Archaic HAR-ra B”). 18 DCCLT = Niek Veldhuis, Digital Corpus of Cuneiform Lexical Texts, University of Cali- fornia, Berkeley (http://psd.museum.upenn.edu/dcclt), Berkeley, 2003–. 19 See A. Archi, “Transmission of the Mesopotamian Lexical and Literary Texts from Ebla,” Quaderni de Semitistica 18 (1992) 9. 20 Civil, “The Early History of HAR-ra” 147–148 note to line 19. 21 The line in the Ebla exemplar is restored PI.(PI??) ARET 5, 6 v 4 based on PI.PI in xii 3, see Krebernik, “Mesopotamian Myths at Ebla,” 68, 75, 79, 83, 117. 22 Krebernik, “Mesopotamian Myths at Ebla,” 68, 75, 117. 23 W. van Soldt, “Three Tablets from Tell Hammām et-Turkmān,” in: T.P.J. van den Hout and J. de Roos (eds.), Studio Historiae Ardens, Ancient Near Eastern Studies Presented to Philo H.J. Houwink ten Cate on the Occasion of his 65th Birthday (PIHANS 74, Leiden: 1995) 284 (transliteration), 291 (copy). the ear and its wisdom 285
Rather than /ĝeštug/, these instances give evidence as already stated by Benno Landsberger (MSL 9, 18) of a form with the auslaut –n or possibly –ĝ: “geštunû or geltanû”. Emesal texts give the phonological rendering of PI as: uš-tu[g]PI SK 25 viii 6*, see Krecher, Kultlyrik 204f. where he cites [u]š-tug2PI SK 64 (both OB), mu-uš-tugPI and mu-uš-tug2PI 4R 11 rev. 17–20. Thus, the emesal form should be /(m)uštug/ also found in the first millennium Emesal vocabulary ([m]u-uš-tug2 PI: GIŠ.TUG2.PI ii 183, MSL 4, 24).24 All these emesal forms indicate an auslaut –g but the entry in the emesal vocabulary is preceded by [mu-d]u-na: GIŠ.TUG2.PI which also testifies to an –n auslaut.25 The citation of muštug is followed by [m]u-uš-zal : GIŠ. TUG2.PI.ŠIR.KU[D!] ii 183.26
GIŠ
Evidence for the sole use of the logogram GIŠ with the meaning “ear” comes from two sources: (a) compound verbs and (b) late lexical texts.
(a) One compound Sumerian verb, in particular, provides cogent evi- dence of GIŠ in a compound verb relating to the ear and meaning “to hear”: ĝiš—tuku.27 This compound verb is known both from ED IIIb and OB sources.28 The ED IIIb examples occur as a logogram GIŠ.BA.TUKU in Semitic texts, both literary and administrative and is translated in the bilingual Ebla vocabulary. A literary citation is Hymn to Utu GIŠ.BA.TUKU “I have heard [your words(?)]” OIP 99 326 iii 16 (AbS version),29 An admin- istrative example is the royal decree concerning the patrimonial estates of the sons of Ibrium, GIŠ.BA.TUKU dKu-ra wa dUTU {GIŠ.BA.TUKU} wa GIŠ.BA.TUKU d’A-da wa GIŠ.BA.TUKU DINGIR.DINGIR TM.75.G.1444 iv 7ff., and xv 1ff. (see also x 13f.) “Es höre Kura und es höre die Sonne, und es höre Hadad, und es höre die Götter”.30 In the bilingual Ebla vocabulary,
24 See M. Schretter, Emesal-Studien, Sprach- und literaturgeschichtliche Untersuchun- gen zur sogenannten Frauensprache des Sumerischen (Innsbrucker Beiträge zur Kulturwis- senschaften, Sonderheft 69, Innsbruck: 1990) 234f. n. 344. 25 See Schretter, Emesal-Studien, 221 n. 283. 26 See Schretter, Emesal-Studien, 235f. n. 349. 27 The meaning of the compound is provided by the lexical equation ĝiš—tuku = še-mu-u2, ĝiš—tuku-tuku = še-me-a-u2 given in SLT 3 rev. ii 5–6 (OB Kagal). 28 F. Karahashi, Sumerian Compound Verbs with Body-Part Terms (Ph.D. diss. University of Chicago: 2000) 84, 86–87. The ePSD lists 76 instances of this compound verb. 29 See Krebernik, “Mesopotamian Myths at Ebla,” 68, 75, 116. 30 See D.O. Edzard, “Der Text TM.75.G.1444 aus Ebla,” StEb IV (1981) 34–46, and 49f. note to Abschnitt 8. 286 joan goodnick westenholz
GIŠ.BA.TUKUx (HUB2) = sa-ma-um VE 393.31 Karahashi gives phonologi- cal reasons to explain the occurrence of ĝiš rather than ĝeštu in this com- pound verb. In Emesal, the compound verb is also found mu-uš—tuku, see Krecher, Kultlyrik 205. (b) late lexical series:
Second Millennium, Middle Babylonian: giš.be = pi-ti uz-ni Arnaud, Emar 6/4 603:122 (= Silbenvokabular A 57 as established by Landsberger). First Millennium: [gi-iš] GIŠ = [uz]-nu Idu II 178
GIŠ.PI
(a) GIŠ.PI “ear (?)” Onomastic Evidence: (1) Personal name Lagash II and Ur III: “(My) ear” or more probably “(My) Intelligent One” GIŠ.PI(-a-mu).32 (2) Fish name33 found in ED IIIb and Ur III fish texts, see Salonen, Fischerei 177f.34
31 See Krebernik, “Zu Syllabar und Orthographie der lexikalischen Texte aus Ebla,” 15. Note the objections raised by Å. Sjöberg, “Notes on Selected Entries from the Ebla Vocabu- lary. eš2-bar-kin5 (II),” in B. Böck, E. Cancik-Kirschbaum and T. Richter (eds.) Munuscula Mesopotamica: Festschrift für Johannes Renger (AOAT 267, Münster: 1999) 529 s.v. n. 393. However, for the alternation between TUKU (Ebla) and HUB2 (Fara), see Archi “Transmis- sion,” 13. Cf. TUKU (LAK 473) and HUB2 (LAK 474). 32 References to Lagash II and Ur III Personal names are: SNAT 232 rev. 1: ugula GIŠ. PI-mu; TUT 183 rev. 3: gir3 GIŠ.PI; SAT 1 330:5–6 GIŠ.PI-a-mu šu ba-ti / mu GIŠ.PI-mu-še3 / kišib-ni munus ib2-ra; SAT 1 438 rev. 11: GIŠ.PI i3-dab5; TCTI 2 4193 rev. 5’: lu2-ib dumu GIŠ.PI; BM 19724 ii 8, see K. Maekawa, “The ‘Temples’ and the ‘Temple Personnel’ of Ur III Girsu-Lagash,” in: K. Watanabe (ed.), Priests and Officials in the Ancient Near East: Papers of the Second Colloquium on the Ancient Near East – The City and Its Life Held at the Middle Eastern Culture Center in Japan (Mitaka, Tokyo), March 22–24, 1996 (Heidelberg: 1999) 101–102: GIŠ.PI-mu; CST 881 rev. i.27’, r.ii.10, 21, 32: ugula GIŠ.PI-mu; Amherst 16 rev. 1: mu GIŠ.PI-še3; A 01170 (unpubl.) iii.17’: kišib GIŠ.PI šabra; MVN 2 3 ii 3 geškiri6 GIŠ.PI ereš- dingir-ra-ta; TUT 162 rev. i 21: GIŠ.PI-zu. 33 According to J. Bauer, “Altsumerische Wirtschaftsurkunden in Leningrad,” AfO 36/37 (1989/1990) 89 “nicht ‘Ohrenfisch’, sondern ein Fisch benannt nach einem Ring an Geräten.” 34 The reconstruction of PI KU6 in the Archaic Fish List seems problematic. The one exemplar ATU 3 pl. 32 W 14777, b iii 6 shows a clear and undamaged ME. References in ED IIIb Administrative texts from Girsu are: FLP 2658 v 1–2, vii 3’–4’, see A. Westenholz, “Diplomatic and Commercial Aspects of Temple Offerings,” Iraq 39 (1977) 21 and G. Selz, AWAS (FAOS 15/2, Stuttgart: 1993) 473–477 n. 66; BIN 8 364 iii 2; DP 46 ii 2–3, iv 5–6; DP 203 obv. ii 1–2, rev. i 1–2; DP 297 ii 1; DP 299 I 4, iii 1–2; 309 ii 1; DP 317 i 4; DP 320 ii 1, 4–5; DP 333 ii 3; DP 342 I 4–5; Nik 1, 266 ii 4; Nik 1, 270 rev. i 3–4; Nik 1, 273 ii 6–7; Nik 1, 276 I 3; RTC 30 I 4; RTC 32 I 4 rev. ii 1; VAS 14 25 ii 2–3; VAS 14 104 i 5; VAS 14 165 ii 1, iii 3; VAS 25 17 i 3, iii 1; VAS 25 42 rev. i 1; VAS 25 72 obv. ii 1–2, rev. ii 3–4; VAS 25 107 i 3; the ear and its wisdom 287
(b) GIŠ.PI “wisdom” ED IIIb Royal Inscription: GIŠ.PI šum2-ma “granted wisdom (by the god Enki)” Eannatum 3 ii 9 (= Frayne RIME 1.9.3.6), for the more common writings of this phrase, see below.
(c) GIŠ.PI “part of physical object, vegetable or mineral” 1. Part of wooden object35 ED IIIb Administrative: (1) Part of the ploughshare (apin)36 in VAS 14 28 i 4, DP 436 iv 2, DP 446 iii 2; VAS 27 32 iii 7. For GIŠ.NIG2.PI-apin in later lexical tradition, see Hh Forerunner line 37 (MSL 6, 146) = DCCLT OB Nip- pur Ura 01: 454 and its Akkadian equivalent uzuntu, see Salonen, Agricul- tura 94, 97f. (2) Part of a cart (mar)37 in TSA 26 iii 3, DP 432 iii 6, DP 436 iv 1; DP 446 ii 2; DP 486 ii 5; VAS 27 32 iii 6; see Salonen Agricultura 131.
2. “Ear of the poplar tree” Ur III Toponym: a-ša3 GIŠ.PI-asal2 MVN 07 387:4.
(d) GIŠ.PI.LA2 “earring” ED IIIb Ebla Administrative: ARET I p. 282, ARET II p. 126 (GIŠ.PI.LA2- mah2), ARET III p. 353, ARET IV p. 298, ARET VII 9 ii 2 (GIŠ.PI.BAR), p. 212 (GIŠ.PI.LA2), ARET XII p. 535, ARET XIII p. 262.38 There are no phonological renderings of the logogram GIŠ.PI.
VAS 27 20 i 5, ii 2; Amherst 1 i 5. References in Ur III Administrative texts are: AUCT 1 356 rev. 7’; UET 3 1293:1; Trouvaille 81:1; ITT 2 769:1 and UET 3 1297: passim. 35 In these lexemes, it is difficult to decide whether GIŠ is part of the word, a phonetic complement or the determinative. 36 M. Powell, “Timber Production in Presargonic Lagaš,” BSA 6, Trees and Timber in Mesopotamia (1992) 109. Note that this lexeme is written NIG2.PI in OB Hh I, see DCCLT OB Nippur Ura 01: 454. B. Hruška, “Die Arbeitsgeräte in der altsumerischen Landwirt- schaft,” in H. Klengel and J. Renger (eds.), Landwirtschaft im alten Orient (BBVO 18, Berlin: 1999) 246 suggests “etwa Pflugsohle oder Schleifsohle”. 37 Powell, “Timber Production in Presargonic Lagaš,” 110. In agricultural work, it can be also a spade (Hruška, “Die Arbeitsgeräte,” 246) but see discussion by M. Civil, The Farmer’s Instructions: A Sumerian Agricultural Manual (Aula Orientalis Supplementa 5, Barcelona: 1994) 57 comments on line 4 and 93f. comments on line 92). 38 The lexical and administrative sources for this lexeme are discussed in Å. Sjöberg, “Notes on Selected Entries from the Ebla Vocabulary. eš2-bar-kin5 (I),” in G. Selz (ed.), Festschrift für Burkhart Kienast (AOAT 274, Münster: 2003) 547, n. 387. 288 joan goodnick westenholz
PI.TUG2
ED IIIa Literary: lu2 PI.TUG2 nu-tukux(HUB2) “der Gehörlose/ Unverstän- dige” VAT 12524 (SF 46) vii’ 4, see Krebernik Beschwörungen 90f. Lagash II Royal Inscription: ur-saĝ-PI.TUG2 “the listening warrior” Gudea Cyl B x 12, see Edzard, RIME 3/1.1.7.
GIŠ.TUG2.PI
(a) “ear” OB Lexical: GIŠ.TUG2.PI-mu Ugu-mu Nippur Monolingual sources (see below); Proto-Kagal 510–513 [MSL 13, 81] = DCCLT OB Kagal 518–21 and note the entries with GIŠ.TUG2.PI are followed by giš-zal.
(b) “wisdom” ED IIIa Literary: GIŠ.TUG2.PI “the wise one” IAS 256 i 1, Instructions of Šuruppak classical version line 4.39 ED IIIb Royal Inscriptions: in the frequent expression ĝeštu šum2-ma “granted wisdom”, e.g. Eannatum 2 ii 6 (Frayne RIME 1.9.3.5 ii 6), see Seux, Epithètes 403.40 Old Akkadian Royal Inscriptions: in the expression ĝeštu šum2-ma RIME 2.12.05.01 (Puzur-Mama of Lagash) GIŠ.TUG2.PI ˹ú˺-wa-ti-[r]a-śum “they (the gods) made (his) intelligence surpassing” BE 1/1 12 i 4’, see Frayne RIME 2 311 (OAkk.); see also in curse formulae GIŠ.TUG2.PI! a u!-ra!-pi2-iš! “may he (the god Ea) not increase his wisdom” UET 1 276 ii 30(Narām-Sîn), see Frayne RIME 2 102 iii’ 30. Lagash II Royal Inscriptions: nin GIŠ.TUG2.PI “(Nisaba) lady of wisdom” Edzard, RIME 3/1.01.07 i 2 (“Gudea Statue T”) and passim in the expres- sion ĝeštu šum2-ma.
39 B. Alster, Wisdom of Ancient Sumer (Bethesda, Maryland: 2005) 56. 40 For further references to this writing of the royal epithet in ED royal inscriptions, see Behrens and Steible ABW Glossar p. 126 s.v. geštú and note the distributions of the various logograms. Note that the reference to a writing PI.TUG2 in Entemena 35 vi 10 (= Frayne RIME 1.9.5.26) is incorrect; it is definitely written GIŠ.PI.TUG2 according the copy by Sollberger. the ear and its wisdom 289
Ur III Royal Inscriptions: GIŠ.TUG2.PI dagal-la “his extensive wisdom” Frayne RIME 3/2.1.5.3 (Ibbi-Sîn) and passim in the expression ĝeštu šum2-ma. Phonological renderings of the diri logogram GIŠ.TUG2.PI are given in: ge6-eš-tu : GIŠ.TUG2.PI = uz-nu-um (OB Diri Nippur 204 [MSL 15, 20]) ge-eš-tun3 : GIŠ.TUG2.PI = uznu, ḫasīsu (Diri III 62–62a [MSL 15, 138])
GIŠ.PI.TUG2
(a) Ear In compound verbs: ED IIIa Literary: GIŠ.PI.[TUG2] “let attention (be paid)” OIP 99 256 i 5,41 [=Instructions of Šuruppak classical version line 10], probably to be read ĝizal.42
(b) “Wisdom” ED IIIb Royal Inscriptions: in the expression ĝeštu šum2-ma “granted wis- dom” (see above). In addition to the references cited in footnote 37, GIŠ. PI.TUG2 šum2-ma is to be found in Frayne RIME 1.09.03.18. ED IIIb Lexical: ĝeštu3 = ḫa-zi-zu-um, ḫa-zi-zu2 VE 389 according to the transliterations in MEE 4 243 but no image is available.43 Lagash II Royal Inscriptions: lu2-GIŠ.PI.TUG2-dagal-kam “a man of great perception (lit. of broad ear)”, Gudea Cyl. A i 12 (= Edzard RIME 3/1.1.7). Ur III Royal Inscriptions: (Nisaba) GIŠ.PI.TUG2 “the wise one” Frayne RIME 3/2.2.3.1001; “My king [Šulgi], let me live by his benevolent wisdom (GIŠ.PI.TUG2)” Frayne RIME 3/2.1.2.2039 (name of seal).
41 The reading [gizz]al restored in OIP 14 56 i 1 depends on the damaged traces which are possibly KUD according to the copy but even less likely on the photograph (see Alster, Wisdom, pl. 28). 42 See Alster, Wisdom 106 comments on line. OB sources have GIŠ.TUG2.PI.ŠIR-tenû. SILA3 (pl. 60 Schøyen 2.2788 obv. 10) as well as GIŠ.TUG2.PI (pl. 62 Schøyen 9.3352 obv. 15). While the evidence for the reading /ĝizal/ in line 10 is open to question, it is clearly written GIŠ.TUG2.PI.ŠIR-tenû (SILA3) in the manuscripts of the parallel line 150 and simi- larly in 142, 173 and 270. For the Old Babylonian sign forms of the 90 degree rotated ŠIR in these lines, see C. Mittermayer, Altbabylonische Zeichenliste der sumerisch-literarischen Texte, unter Mitarbeit von Pascal Attinger (Göttingen: 2006) 182, n. 464. 43 See Krebernik, “Zu Syllabar und Orthographie der lexikalischen Texte aus Ebla,” 15. 290 joan goodnick westenholz
Phonological renderings of the logogram GIŠ.PI.TUG2 are given in: ge6-[eš]-tu : GIŠ.PI.TUG2 = uz-nu-um (OB Diri Nippur 205 [MSL 15, 20]) ge-eš-tun3 : GIŠ.PI.TUG2 = MIN (uznu) (Diri III 63 [MSL 15, 138]) ge6-sa-al : GIŠ.PI.TUG2.ŠIR-tenû = uz-nu-um, ḫa-si-su2-um, qa2-a-lum, u2-te- qu3-u2-um (OB Diri Nippur 206–209 [MSL 15, 20]) To sum up, the chronological distribution presents, as expected, the earli- est writing of PI alone occurring in the Uruk III texts but all orthographic writings are found by the end of ED. The frequency of the different logo- grams changes over the third millennium. For instance, in Girsu, while GIŠ.PI and GIŠ.TUG2.PI exist side by side, examples with GIŠ.PI are in the majority and GIŠ.TUG2.PI in the minority. However, the most distinguish- ing factor is their meaning. The evidence points to dedicated logograms to convey separate meanings: (1) PI is dedicated to the meaning “earring”. The form NIG2.PI with the meaning “earring” entered the lexical tradi- tion, cf. Hh XII OB Forerunner 118 (MSL 7, 240) = DCCLT OB Nippur Ura 02 652. However, a variant to this line shows the scribe’s confusion with the logogram where he tried to write NIG2.GIŠ.TUG2.PI (Hh XII OB Fore- runner 113b and note in MSL 7, 240). The addition of LA2 to the logogram describes its hanging quality. In Ebla, the addition of GIŠ to GIŠ.PI.LA2 could be a phonetic indicator or a semantic indicator. (2) The logograms used to designate an object, or part of an object, be it mineral or vegetable, include GIŠ probably as a semantic indicator in addition to the original PI resulting in GIŠ.PI. (3) It is the logogram for “ear” that is most problematic. There is one sin- gle indisputable OB lexical reference to PI, the ‘ear’, as part of the human anatomy, whereas GIŠ occurs in various compound verbal constructions beginning in ED IIIb. Whereas the form GIŠ.PI might be a conglomeration of PI and GIŠ, the early form GIŠ.TUG2.PI gives evidence of possibly two phonetic complements. These variants indicate that PI is the only recur- rent and thus essential feature. On the other hand, GIŠ might be an early rendering of /ĝizal/, whose distinctive grapheme is NU11-tenû. The phono- logical writing giz-zal could also be understood as GIŠ-zal, a logogram for ‘ear’ with a phonetic auslaut -zal. Such an explanation holds for: GIŠ.TUG2-zal he2-em-ši-ak I have paid attention to the utterances of my master. (Išme-Dagan A+V 135, ETCSL 2.5.4.01) The last stage might be seen in the amalgamated logogram GIŠ.PI.TUG2. ŠIR-tenû in OB Diri Nippur 206. Nevertheless, the variant of the compound verb GIŠ—tuku is ĝeštu (GIŠ.TUG2.PI)—tuku and not *ĝizal—tuku. the ear and its wisdom 291
(4) The diri compound logograms used to convey “wisdom” through- out the third millennium were: GIŠ.TUG2.PI and GIŠ.PI.TUG2.44 Already in 1979, Klein understood that there was a logogram PI plus two phonetic complements GIŠ and TUG2.45
The Semantic Relationship of the Lexemes ĝeštu and ĝizal
The lexical relationship between the two lexemes ĝeštu and ĝizal and their range of meaning is ambiguous. In the third millennium, the latter rarely occurs; the following discussion is based on OB literary evidence. On the one hand, this pair of lexemes does reflect a pattern of association between lexical units which is characterized by a binary contrast, as in Instructions of Šuruppak (see above). When both occur juxtaposed as an epithet of Enki as e.g. GIŠ.TUG2.PI GIŠ.TUG2.PI-zal “the wise and intel- ligent” Enki and Ninmah 26 (ETCSL 1.1.2),46 their signification is more uncertain. Likewise, the existence of two me’s, one for GIŠ.TUG2.PI and one for giz-zal (nos. 73 and 74),47 cannot be disassociated. On the other hand, there is no consistent difference between these two lexemes; they can appear in analogous environments, such as in the compound verb ĝeštu / ĝizal—ak. In fact, they can vary within the same text: GIŠ.TUG2. PI for ĝeštu has a variant GIŠ.TUG2.PI.SILA4-la for ĝizal in the phrase “my great intelligence (lit. broad ear)” (Barrel Cylinder of Sîn-iddinam l. 14).48 Thus, they rather evidence a paradigmatic lexical relation – a culturally determined pattern of association between lexical units that share one or more core semantic components, belong to the same lexical category, fill the same syntactical position in a syntactic construction and have the same semantic function. Further, their logographic writings reflect a pair
44 It is interesting to note the later use of the grapheme PI as a logogram in Akkadian context for nēmequ, see S. Maul, NABU 1989/6 (ref. courtesy of U. Gabbay). 45 J. Klein, “The Reading and Pronunciation of the Sumerian Word for Monkey,” JCS 31 (1979) 155 note 34. 46 See C. Benito, “Enki and Ninmah” and “Enki and the World Order” (a dissertation in Oriental Studies presented to the Faculty of the Graduate School of Arts and Sciences of the University of Pennsylvania in partial fulfillment of the requirements for the degree of Doctor of Philosophy: 1969) 54. 47 See G. Farber-Flügge, Der Mythos “Inanna und Enki” unter besonderer Berücksichti- gung der Liste der me (Studia Pohl 10, Rome: 1973) 24 I iv 18f., II v 73f., and p. 113 comments on lines. 48 See A. Westenholz and J.G. Westenholz, Cuneiform Inscriptions in the Collections of the Bible Lands Museum Jerusalem. Old Babylonian Texts (CunMon. 33, Leiden/Boston: 2006) 98, and G. Beckman, NABU 1997/85. 292 joan goodnick westenholz of words in which the first word is the same as the second except for the fact that one logographic segment in the first word is replaced in the second word.
The Anatomy of the Ear
In the context of this article, only a very short overview of the Old Baby- lonian Sumerian understanding of the parts of the ear, the auditory sense organ, can be given. While the ear is commonly divided into three parts, external, middle and internal, from the point of view of the ancient, there were just two divisions; the external and the internal. The visible por- tion of the ear is the external or outer ear, which consists of the pinna (Latin: “wing”), the ear canal and the tympanic membrane, the surface of the eardrum (Fig. 1). The pinna is the flesh covered cartilage appendage on either side of the head; it has numerous ridges and depressions, the external rim is the helix and anterior and parallel to it is another ridge, the anti-helix. Anterior to the anti-helix is a depression, the concha; projecting over the opening of the ear canal is the tragus (goat’s beard) and opposite to the latter is the anti-tragus. The lowest part of the pinna is the earlobe, the lobule, which contains subcutaneous tissue. In the anatomical series Ugu-mu,49 the ear has the following parts:
External (1) an-ta-PI-mu : e-li-it uz-ni-ia “the upper part of my ear” = pinna; The designation “the upper part of my ear” is also given as za-na.(GIŠ.TUG2). PI-mu which has two Akkadian translations: pi2-li-iš uz-ni-ia “the hole of my ear” and e-li-it uz-ni-ia “the upper part of my ear” Sjöberg (“Beiträge zum sumerischen Wörterbuch,” p. 94) questions the first Akkadian trans- lation, with reference to Nabnitu L 176f. = XXV (MSL 16, 228) where the equation za-na-PI, za-na-ru-PI = e-lit uz-nim occurs, and accordingly accepts za-na.(GIŠ.TUG2).PI-mu as another translation of “the upper part of my ear”. Of the various known meanings of the lexeme za-na, the most
49 For an introduction to this series, see J.G. Westenholz and M. Sigrist, “The Measure of Man: The Lexical Series Ugu-mu,” in R.D. Biggs, J. Myers and M.T. Roth (eds.), Proceed- ings of the 51st Rencontre Assyriologique Internationale held at The Oriental Institute of the University of Chicago July 18–22, 2005 (Chicago: 2008) 221–230. Note that there are mono- lingual and bilingual exemplars and that certain terms for ears occur in one or the other or both. The phonetic reality of the first personal possessive pronoun in Sumerian is most probably –ĝu10. The present transliteration maintains the traditional reading. the ear and its wisdom 293 probable in this context might be za-na “larva, caterpillar” referring to the ridge shape of the external ear. (2) ki-ta-PI-mu : ša-pi-il-ti uz-ni-ia “the lower part of my ear” = earlobe (3) eĝir-GIŠ.TUG2.PI.(NU11!)-mu “back of my ear” = posterior convex side of the ear. (4) da-GIŠ.TUG2.PI.NU11!-mu “the side of my ear” = helix? (5) gal4-la-GIŠ.TUG2.PI.(NU11!)-mu “the ‘vulva’ of my ear” = the con- cha, the deep fossa of the external ear. The metaphorical use of the word “vulva” for the ‘concha’ is possibly related to its shape. In point of fact, the etymology of the word ‘concha’ is Latin, from the Greek κόχλος / κοχύλι “conch shell” and is used in anatomical nomenclature to designate a struc- ture or part that resembles a shell in shape.50 Although the association of certain shells with the female genitals is only known from later sources,51 such a signification could have been earlier. For instance, in Spanish, ‘con- cha’ has developed to signify both ‘vagina’ and ‘sea shell’.
Internal (6) ša3-(GIŠ.TUG2).PI-mu : li-ib-bi uz-ni-ia “the inside of my ear” (7) za-na-(GIŠ.TUG2).PI-mu : pi2-li-iš uz-ni-ia “the hole of my ear” = “ear canal” For the discussion of the translation e-li-it uz-ni-ia, see above. Perhaps, this phrase is a metaphoric worm hole. (8) buru3-GIŠ.TUG2.PI-mu : pi2-li-iš uz-ni-ia “the hole of my ear” = “ear canal”. (9) šem3-GIŠ.TUG2.PI-mu “the drum of my ear” = “eardrum, tympanic membrane,”52 a thin semi-transparent membrane that connects the outer and middle ear surface and is visible from outer ear. The Latin term “tym- panum auris” was introduced by Albertus Magnus circa 1225. A tympa- num (Latin, tympanon in Greek) was a kettle-shaped drum, covered with a membrane, commonly from the hide of an ox. (10) še10-(GIŠ.TUG2).PI-mu : ze-e uz-ni-ia “the excrement of my ear” = cerumen, ear wax produced by glands in the skin of the outer portion of the ear canal, yellowish, waxy substance.
50 Dorland’s Illustrated Medical Dictionary, 24th edition (Philadelphia/London: 1965) 333. 51 A. von den Driesch, “Mollusken,” RlA 8 (1995) 354. 52 For this identification, see Sjöberg, “Beiträge zum sumerischen Wörterbuch,” 94. 294 joan goodnick westenholz
(11) la-ga-GIŠ.TUG2.PI-mu “the clumps of my ear, slag of the ear”. The question is how to differentiate nos. 10 and 11, both of which appear in Nippur recension. The term la-ga occurs in Ugu-mu as dandruff (of the head), as well as this exudation (of ears). The hollow channels of the inner ear are filled with liquid, which can appear if the eardrum in punctured. However, la-ga seems usually to refer to a solid substance, see CAD L 37 lagā’u “scales, matter formed on parts of the body. The Susa recension does not have la-ga but rather babbar-GIŠ.TUG2.PI.NU11!-mu “the white of my ears” which could refer to the same material exuded from the ear.
Semiotic and Syntactical Constructions
The significance of the ear in linguistic expressions is familiar and is pro- ductive both as a nominal constituent in the absolutive case in compound verb constructions and as a nominal constituent with case markers in non-compounded simple verbal phrases. In addition to auditory activi- ties, cerebral processes are conceptualized in terms of the involvement of the ear. Compound verbs composed with ĝeštu describe the mental activities, “to pay attention,” “to plan”, “to think”, “to forget” (Karahashi, Sumerian Compound Verbs with Body-Part Terms, 84). The morpho-syntactic con- structions show two patterns, (a) one retaining the link to the anatomy (referential) and in which the part of body takes obligatory pronominal possessive suffix and (b) the other having no such link (non-referential) and in which the body part has no possession.
(a) Ear as a Referential Nominal Constituent ĝeštu + possession -ĝal2 “to be his ear, pay attention”: [G]IŠ.TUG2.PI ha-mu- še3-ĝal2 “he should pay attention to it!” VAS 27 98 iv 4–5 (ED IIIb letter).53 ĝeštu + possession -zu “to let his ear know, to take cognizance of, to take note of”: GIŠ.TUG2.PI-ni al-zu-zu-a “and he is cognizant of it” Eanna- tum 62 Face A iv 2’, 6’, 9’;54 GIŠ.TUG2.PI-ga-ni he2-zu “(May my lord) take note” ITT 1 1261 rev. 5’–6’ (Old Akkadian Sumerian letter).55
53 See B. Kienast and K. Volk, Die sumerischen und akkadischen Briefe des III. Jahrtau- sends aus der Zeit vor der III. Dynastie von Ur (FAOS 19, Stuttgart: 1995) 34. 54 Other translations are: “he incited” Frayne RIME 1.9.3.11 p. 161; “wird ihrer (= Nan- she’s(?)) Aufmerksamheit gewiß sein!”, Steible ABW I 175, II 80 comments on line 15, ABW Glossar 136; “and it is brought to his attention” Cooper Presarg. Inscr. 45 La 3.11. 55 See Kienast and Volk, Die sumerischen und akkadischen Briefe, 81. the ear and its wisdom 295
(b) Ear as a Non-Referential Nominal Constituent ĝeštu / ĝizal—ak, “to act with the ear, to listen, to pay attention”: see examples above and PSD A/III s.v. ak 8.78 and 8.79. ĝeštu—ĝa2-ga2 “to place the ear, to apply the mind, to think”: En-an-na- tum2-gin7 GIŠ.TUG2.PI a-ba ga2-ga2 “Who is as thoughtful as Enannatum?” VAS 14 130 ii 2 (ED IIIb toponym); GIŠ.PI.TUG2 i3-ga2-ga2 “(the ruler, being a man of great perception) applies (his) mind” Gudea Cyl. A i 12 (= Edzard RIME 3/1.1.7) and for later literary references, see Karahashi, Sumerian Compound Verbs with Body-Part Terms, 85. ĝeštu—gub “to stand the ear, to set the mind, to plan, to be mindful”: “(Ningirsu) /GIŠ.PI.TUG2\ na-gub is forever mindful of Enmetena’s good name” Entemena 35 vi 10 (= Frayne RIME 1.9.5.26, ED IIIb royal inscrip- tion) and for later literary references, see Karahashi, Sumerian Compound Verbs with Body-Part Terms, 85.
Among the non-compounded verbal phrases where ĝeštu occurs with case markers, the phrase ĝeštu+a ru-gu2/gu3 is the most interesting case of the transferred sense in which logographic and unorthodox syllabic values both occur. Wilcke has posited the meaning of this phrase as “to make something meet someone’s ear”, “to bring something to someone’s attention”,56 and ‘(ist) zu Gehör zu bringen”.57 He has also demonstrated that in this phrase the diri-compound GIŠ.TUG2.PI is replaced by a “homo- phone Zeichen(gruppen)” giš-tug2-ga and giš-du3-ga.58 It appears in two contexts:59
(a) “To be attended to” (accounting procedure, final note found in administrative documents and pisan-dub-ba).60 It is interesting to note that the ear occurs as a non- referential nominal constituent in the locative case and is not obligatory possessed in this expression.
56 C. Wilcke, “A Riding Tooth: Metaphor, Metonymy and Synecdoche, Quick and Fro- zen in Everyday Language,” in: M. Mindlin, M.J. Geller and J.E. Wansbrough (eds.), Figura- tive Language in the Ancient Near East (London: 1987) 95. Note 36. 57 C. Wilcke, Wer las und schrieb in Babylonien und Assyrien, Überlegungen zur Lite- ralität im Alten Zweistromland (Bayerische Akademie der Wissenschaften, Philosophisch- Historische Klasse, Sitzungsberichte, Jahrgang 2000, Heft 6, München: 2000) 35. 58 Wilcke, Wer las und schrieb, 66. 59 Any relationship of the ED IIIb phrase GIŠ ru-gu2-ba-ka occurring with gišḫašhur in VAS 14 57 ii 1, DP 418 ii 1 is doubtful. 60 For similar examples, see D.O. Edzard, Sumerian Grammar (Leiden: 2003) 134 s.v. §12.14.2.2.2. 296 joan goodnick westenholz
GIŠ.TUG2.PI-ga ru-dam Old Akkadian Adab 774 rev. separate line giš-tug2-ga ru-gu2 ur III MCS 8 90, BM 105544:4 last line giš-tug2-ga ru-gu2 ur III Orient 16, 107 172 rev. last line giš-tug2-ga ru-gu3-dam ur III NATN 234:4 last line giš-tug2-ga ru-dam ur III Princeton 1 365 rev. separate line giš-du3-ga ru-gu3-dam ur III NATN 239 rev. 2 last line GIŠ.TUG2.PI-ga ru-gu2 ur III TSU 105 (pisan-dub-ba) GIŠ.PI.TUG2-ga ru-gu3 ur III NATN 174 rev. 1 last line GIŠ.PI.TUG2-ga ru-[gu2?] ur III MCS 4 18 no. 10: 2 (pisan-dub-ba)
(b) Ear as a Referential Nominal Constituent GI[Š.TUG2.P]I-ga-na he2-na-ni-ib2-ru-gu2 “(so that) he should bring it to his attention” A 636:20–21 (Old Akkadian Sumerian letter).61 ĝeštu2-ga-ni-a mu-na-ni-ru-gu2 “(this statuette) will turn (to my lady) there (whispering?) into her ear” Edzard RIME3/1.1.12.6 ii 5 (Lagash II dedication Nammahni).62
Metaphorical Associations
The “ear” is used as a metonymic figure of speech in which it is substi- tuted for “understanding” and “wisdom”. Sumerians held that ĝeštu “ear” was the seat of intelligence. As god of wisdom, Enki possesses ĝeštu and bestows ĝeštu on kings: en-me-er-kar2-ra den-ki-ke4 ĝeštu2 mu-na-˹an˺-šum2 “Enki now gave Enmerkar wisdom” Enmerkar and the Lord of Aratta (ETCSL 1.8.2.3) line 42063 Nisaba was the ‘Queen of wisdom’ (nin ĝeštu2), and ‘possessor of surpass- ing wisdom’ (geštu2 diri tuku-e) who knew the secrets of mathematics and astronomy. Among the holy shrines designated e2. ĝeštu2 “House of Wisdom” (George Temples 91), the most famous is e2. ĝeštu2.dNisaba
61 See Kienast and Volk, Die sumerischen und akkadischen Briefe, 48f. 62 See also “möge die(se) Statuette mein Gebet ‘Meine Herrin wird ihm (= Nammaḫni) dort ihr Ohr zuwenden’ zu ihr (= Baba) sprechen!” Steible NBW 374f. 63 See Karahashi, Sumerian Compound Verbs with Body-Part Terms, 29f. and H. Van- stiphout, Epics of Sumerian Kings, The Matter of Aratta (SBL Writings from the Ancient World 20, Atlanta: 2003) 80f. the ear and its wisdom 297
“Nisaba’s House of Wisdom”.64 Michalowski65 and George66 both pro- posed that the e2. ĝeštu2.dNisaba might be a metaphorical synonym of the Eduba’a academy. Consequently, the “ear” in Sumerian can refer to (1) an anatomical part of the body, (2) the faculty of hearing, and other auditory activities describing mental activities and (3) as a metonymic for “understanding” and “wisdom”. Accordingly, the sagacity gained from aural instruction and the sapiental understanding bestowed by the gods constituted the “ear” for the ancient Mesopotamians.
Fig. 1.
64 For a discussion of the ED IIIa citations, see B. Alster, “On the Earliest Sumerian Literary Tradition,” JCS 28 (1976) 117–120. 65 P. Michalowski, “Round About Nidaba: On the Early Goddesses of Sumer,” in: S. Par- pola and R.M. Whiting (eds.), Sex and Gender in the Ancient Near East: Proceedings of the 47th Rencontre Assyriologique Internationale, Helsinki, July 2–6, 2001 (Helsinki: 2002) 419. 66 A.R. George, “In Search of the é.dub.ba.a: The Ancient Mesopotamian School in Lit- erature and Reality,” in Y. Sefati, P. Artzi, C. Cohen, B.L. Eichler and V.A. Hurowitz (eds.), “An Experienced Scribe Who Neglects Nothing”, Ancient Near Eastern Studies in Honor of Jacob Klein (Bethesda, Maryland: 2005) 133.
DREAMS AS GODS AND GODS IN DREAMS. DREAM-REALITIES IN ANCIENT MESOPOTAMIA FROM THE 3RD TO THE 1ST MILLENNIUM B.C.
Annette Zgoll
Thank you, Åke: working side by side with you and your “crew” at the University Museum in Philadelphia was a wonderful dream come true . . .
I. Where and When: Ancient Sources and Modern Approaches1
1.1. The Sources The earliest sources for dream practice and dream theory stem from Ancient Mesopotamia, i.e. the area which is now modern Iraq. They include the earliest dream accounts to have been written down in world history, starting during the third mill. B.C. A reflection of how important dreams were to ancient Mesopotamians is found in an omen from the early second millenium B.C.: šumma awīlum šuttam ša immaru lā ukāl ilšu ittišu zeni – “If a man cannot remember the dream he sees, (then it means:) his personal god is angry with him.”2
1.2. Outline This paper will try to account for the importance of dreams to the inhab- itants of Ancient Mesopotamia by enquiring into the “who”, “how”, and “why” of dreams. In other words, we will study the protagonists that appear in dreams (section II), the phenomenology of dreams and the anthropological basis of dreaming (section III), and finally the essence of dreams (section IV). In so doing we will obtain insights into Mesopota- mian dream theory and its anthropological and theological bases, propose
1 This paper has much profited from discussion with Martin Worthington, to whom I am also obliged for correcting my English. 2 OB omen collection VAT 7525, 1:31f; cf. F. Köcher, A.L. Oppenheim, AfO 18 (1957/8) 62–77; C. Saporetti, Come sognavano gli antichi (Milano: Rusconi 1996) 183f. 300 annette zgoll a terminology for the classification of dreams, and show how parts of the dream theory of Sigmund Freud can be adapted to this material, which (at first sight) is very different from that of the inhabitants of Vienna in 1900 or Philadelphia and Uppsala in 2010.
II. Who: Dreams’ Protagonists
2.1. Gods in Dreams Let us start with an example from the 21st century B.C., inscribed on the two cylinders of Gudea. These famous Sumerian inscriptions tell of a huge building project of cosmic significance: the most important temple in the city-state has to be rebuilt, and the initiators of this project are the gods themselves. As their earthly representative, the ruler Gudea is selected and initiated into their plan by means of three dreams. The significance of the affair can hardly be overestimated. A Babylo- nian letter written to the king of Mari 300 years later warns against the rebuilding of a temple.3 The author of the letter reports that a god has already twice warned against this rebuilding, both times in a dream expe- rienced by a young boy (ṣuhārum). Clearly, nobody felt compelled to pass this message along to the king, and now the dreamer himself has become sick! The writer implies that this may be a sign of divine anger.4 And in this way the message reached the ruler of the state, found its way into the state archives, and eventually to us . . . For Gudea, too, the rebuilding of the temple was anything but a minor affair. It is not just that Gudea is reported to have dedicated himself to the project day and night, and that no sleep came over his eyes:5 before the work could even begin, a careful examination of the dreams which induced it had to be carried out. In particular, they were subjected to repeated verification through additional, incubated dreams, as well as through dif- ferent types of divination, such as extispicy. The first incubated dream is depicted in particularly fulsome detail, and reveals the ways in which gods communicated messages in dreams. After extensive ritual prepara- tions, Gudea lies down on a particular spot within the precinct of the old temple in order to make the divine encounter during the incubation possible. Then, during his dream, the city god steps towards him. He gives
3 J.-M. Durand, ARM 26/1 (1988) 476 n. 234. 4 We know of a similar instance from Ancient Rome, recorded by Livy 2, 36, 5f. 5 Gudea Cylinder A 6:10f.; 19:23 and context. dreams as gods and gods in dreams 301
Gudea precise instructions regarding the building of the temple on earth, and promises him and his land abundant blessings if everything is done properly. At this moment Gudea wakes up shaking, startled by the dream, and prostrates himself at the word of his god. The lines which relate the god’s actions read as follows: . . . nu2-a-ra nu2-a-ra saĝ-ĝe26 mu-na-gub ...... Towards the one who lay down, towards the one who lay down, (he =) the god stepped towards (or: stood by) his head . . . Gudea Cylinder A 9:5f. The conception which is preserved here is typical of both older (Eanatum)6 and later (e.g. Assurbanipal)7 reports and stories about dreams. Numerous examples reveal how a deity steps towards the sleeper in order to com- municate messages about the future. The prototypical model of how mes- sages are revealed in Mesopotamian dreams is preserved in stories about the Flood.8 The gods had decided to annihilate humanity and sworn not to reveal their intentions to any human beings. Nonetheless, the god of wisdom finds a way to tell his protégé without breaking the oath: through a dream!9 As reflected in many different text genres, such as rituals, letters, and literature, it is especially the action of standing by, or positioning oneself
6 Stele of the Vultures 6:25ff. 7 Assurbanipal Inscription, R. Borger, Beiträge zum Inschriftenwerk Assurbanipals (BIWA, Wiesbaden: 1996) 99ff. // 101ff.: Ištar steps before Assurbanipal and wants to prevent him fighting the king of Elam; she wants to fight herself; this dream is seen by a šabrû. 8 Epic of Atramhasis, cf. W.G. Lambert and A.R. Millard, Atra-hasīs (Oxford: 1969) and D. Shehata, Annotierte Bibliographie zum altbabylonischen Atramhasīs-Mythos (GAAL 3, Göttingen: 2001). C. Wilcke, “Weltuntergang als Anfang. Theologische, anthropologische, politisch-historische und ästhetische Ebenen der Interpretation der Sintflutgeschichte im babylonischen Atram-hasīs-Epos”, in: A. Jones, Weltende. Beiträge zur Kultur- und Reli- gionswissenschaft, Wiesbaden (1999) 63–112. Epic of Gilgameš XI, cf. A.R. George, The Babylonian Gilgamesh Epic – Introduction, Critical Edition and Cuneiform Texts (Oxford: 2003). – The Sumerian Myths recounting or alluding to the flood do not mention a dream. The Sumerian Flood Story (M. Civil in W.G. Lambert – A.R. Millard, Atra-hasīs, 1969, 138–145) seemingly implies that the flood is foretold by means other than a dream. The Death of Gilgameš (A. Cavigneaux and F.N.H. al-Rawi, Gilgamesh et la Mort, CunMon. 19, Groningen: Styx Publications, 2000; cf. also A. Zgoll, ZA 96, 2006, 120–127) only summarizes the essential parts of the story in four lines; but this piece of literature also depicts a dream as way of letting Gilgameš become what Enki wants him to become: a leader of the dead in the netherworld. 9 The special “trick” Ea uses in Atramhasīs and the Epic of Gilgameš XI is that in this dream he does not speak to the human being directly, but rather to a reed hut (kikkišu) and a wall (igāru). The Sumerian Flood Story 151ff. also mentions a wall (e-gar8, iz-zi-da), but seems to stress that the message was not sent through a dream (l.149). 302 annette zgoll before the dreamer which reflects the fundamental conceptualisation of dreams. It is significant that this act occurs as a central event in both Sumerian and Akkadian dream accounts. In Sumerian it is described with the verb gub, and in Akkadian with izuzzu. This action was to remain a constant in Mesopotamian dream reports for centuries.10 This lexical evidence sheds lights on a central issue in Mesopotamian conceptions of dreaming: the dream was understood as a personal encounter. That this interpretation is accurate, and that the description of the encounter with the gods should not be understood as a literary metha- phor, is confirmed by Gudea’s reaction to the dream on waking up.11 Gudea’s reaction is typical of encounters with the divine, which often left humans afraid: he is abruptly torn out of the dream, trembling as he awakes. Afterwards he humbly submits to the divine instructions, which are described as the “word of (his god) Ningirsu”. Gu3-de2-a i3-zi u3-sa-ga-am3 i3-ḫa-luḫ ma-mu-dam inim du11-ga dNin-ĝir2-su-ka-še3 saĝ-sig ba-ši-ĝar Gudea jumped up, it was a revealing sleep (= revelation);12 he trembled, it was a dream. Towards the word which Ninĝirsu had spoken he bowed his head. Gudea Cylinder A 12:12–15 The reaction is also typical, at least for Sumerian stories about dreams. In many different texts there appears to be a standard formula for describing the awakening from a dream. It reads: i-im-zi ma-mu2-da i-im-bu-luḫ u3-sa2-ga-am3 igi-ne2 šu bi2-in-kiĝ2 niĝ2-me-ĝar su3-ga-am3 He jumped up – it was a dream; he trembled – it was a revealing sleep (= revelation). He rubbed his eyes, he was paralysed with fear.13
10 A variant in Akkadian is the statement that someone has “entered” (erēbum). Protag- onists in dreams step before the dreamer and stand before him. In Sumerian this is further specified through a set expression: to go to the speaker’s head (saĝ-ĝe26 gub). Rarely, other actions are described. These are variations of those already observed: “to go over” (dib), “to go down” (warādum), “to return” (târum), “to bring” (tum3). 11 And also by many other sources such as dream rituals, see A. Zgoll, Traum (AOAT 333: Münster, 2006) 259–307. 12 For this meaning of u3.sa2.g cf. A. Zgoll, Traum (2006) 62–55. 13 Cf. Zgoll, Traum (2006) 112–119. dreams as gods and gods in dreams 303
2.2. Dreams “as Gods” It is not only literary texts that attest to the visitation of gods in dreams. The practical dream texts, i.e. the dream rituals, are actually intended to facilitate a divine encounter. Only one little detail is different: the rank of the invited gods within the hierarchy of the Mesopotamian pantheon is significantly lower. This can most easily be accounted for if one imagines the realm of the gods metaphorically, analogous to the hierarchies govern- ing human political structures. The larger the political entity, the greater the distance to the person who is the highest in command, and the harder it is to turn to this male or female ruler, let alone to invite this person to oneself. In such cases, one turns to the “personnel”, to the subordinate deities of the royal household, which are capable of assuming the func- tion of messengers (as depicted on many cylinder seals with the so-called “presentation scene”, which could be more precisely termed “audience scenes”).14 In other words, one turns to the lower deities. The main pur- pose of such enquiries is to obtain insight into the decisions of the higher gods. Certain Mesopotamian rituals were used as aids in the attempt to receive dreams that would provide insight into these divine decisions and this was also understood as a means of seeing into the future.15 In these rituals it is the astral deities, for example, which function as mediators. The recorded texts of these rituals for dream incubation conform to a unified structure. They open with a prayer, which was to be recited after, and in turn followed by, ritual procedures. As an example, we cite a ritual for someone who suffers from illness. The prayer to be recited is directed to astral and other deities: 44 eN2 at[tu]nu kakkabū ša mušīt[i] dEnbiluḫ dNi[nbiluḫ d]Enbiluḫa 45 [u] mušītu kallatu kutt[umt]u : Ea [šar] A[psî] tuklat Eridu 46 dSibitti16 āšib šamā[mi il]ū ellūtu yâ[t]i aradkunu 47 itti ilija u ištarija šudbibānimma: lū enšēku dīnī lidīnū lū dannāku purussâya liprusū 48 KA.INIM.MA purussê šutti amāri 48a DU3.DU3.BI ina mušīti ana pān kakkabī mušīti 49 nignaq bur[āši tašakkan šip]tu annītu šalāšīšu ana muḫḫi bīni tamannuma
14 A. Zgoll, “Audienz – Ein Modell zum Verständnis mesopotamischer Handerhebungs rituale. Mit einer Deutung der Novelle vom Armen Mann von Nippur,” Baghdader Mit- teilungen 34 (2003) 173–195. 15 S.A.L. Butler, Mesopotamian Conceptions of Dreams and Dream Rituals (AOAT 258: 1998) 349–377; Zgoll, Traum 309–351; as for the “theory” behind these rituals see op. cit. 260–276. 16 Written as dIMIN.BI with gloss dVII. 304 annette zgoll
50 [...... ] tašakkan ina rēš eršika 51a [. . .] [...... uṣurti š]a17 ili ramāni ša maṣḫati teṣṣir tanâlma purussâ tammar 44 To be recited: (O) you stars of the night, Enbiluḫ, Ninbiluḫ, Enbiluḫa, 45 [and] Night, the veiled bride! Ea, [king] of the A[psû], support of Eridu, 46 (O) Pleiades, who dwell in the heavens, pure [gods]: 46b (Regarding) myself, your (pl.) servant, 47 allow me to speak with my (personal) god and my (personal) goddess18 and, 47b if I am weak: may they pass judgement (dīnu) for me, (or,) if I am strong: may they render a decision (purussû) for me. 48 This is the wording [for seeing] an oracular decision in a dream. 48a–49 Its ritual: [You set out] a censer of juniper during the night, before the stars of the night. You recite this incantation three times over (a piece of) tamarisk. 50 You place [. . . . ]. At the head of your bed [. . .]. 51b You draw [a sketch of] your personal god (out) of scented flour. You lie down in order to see an oracular decision.19 Ritual to Obtain a Purussû (= decision) 2:44–5120 A number of deities “specialise” in conveying dreams. These are the dream gods. They are known under different names. One is in Sumerian sim- ply called dMamud, “Dream (deity)”.21 But there is an interesting detail to note. Sumerian has two words for “dream”: ma-mu(2).d and maš(2)-ĝi6.k. Of these two, only ma-mu(2).d can be written with the divine determi- native diĝir (d), i.e. a sign which indicates that the so-marked word is the name of a deity. As well as being the name of the dream deities, the word ma-mu(2).d also denotes a meaningful dream which has the power to influence the future, while the other word, maš(2)-ĝi6.k, refers to all types of dreams, including confused, false, and incomprehen-sible ones. A comparison of the different uses of the two Sumerian words for “dream” thus yields an interesting result: a clear and unambiguous pattern that usefully underscores the connection between one of these words and the realm of the gods.
17 Or: [uṣurt]i. For these restorations cf. Ritual to Obtain a Purussû (= decision) 2:57f. 18 A particularity of this ritual is that the deities addressed in it are not all high gods. 19 For the interpretation of this line as incubation formula see Zgoll, Traum 314–316. 20 Butler, Dreams (1998) 353f. 21 Cf. Butler, Dreams, 73–77, esp. 76: Ashur Dream Ritual Compendium 4:39f: dma-mu2 dingir ma-mu2-da, “Mamu, god of dreams”. dreams as gods and gods in dreams 305
The word dMamud, which signifies “Dream (deity)”, is listed in the divine genealogies (LL) as the daughter of the Sun God.22 Since dreams usually occur at night, the close genealogical connection between the god of dreams and the Sun God may seem puzzling. The riddle may be solved, however, by considering that dreamers see a world which is just as bright as the day. Dreams are spaces for experiences, in which a human can be visited by either the highest deities, or one of their messengers, such as the minor astral or dream gods. In this respect, these sources also preserve signs of a certain diachronic development. The later the text, the more likely it is that a dream mediator will be used to mediate between the higher gods and human beings.23
2.3. Humans in Dreams In addition to the dreamer being visited, the reverse can happen: the dreamer can be transported to another place during the dream. This is described with exactly the same words as those used to describe a deity visiting a person (i.e. with the verb “to step towards”), though it is now of course used of the dreamer rather than of the deity.24 An example of this can be found in the Gilgamesh Epic. One of the most moving episodes in this famous tale is when Gilgamesh wants to prove his heroism by undertaking an expedition to the distant cedar for- est. With the help of his friend Enkidu he succeeds in killing the guardian of the forest and in chopping down the valuable cedar trees. But in the extant Akkadian and Hittite versions from the Second Millennium, the
22 An = Anum III 149, see also T. Richter, Untersuchungen zu den lokalen Panthea Süd- und Mittelbabyloniens in altbabylonischer Zeit (22004) 350. 23 This is a tendency. A dream god who is not a high god, AN.ZA.ĜAR, appears already to the king’s son Lugalbanda (Epic of Lugalbanda I 322–355, H.L.J. Vanstiphout, Reflec- tions on the Dream of Lugalbanda, in J. Prosecký (ed.), Intellectual Life of the Ancient Near East, Papers Presented at the 43rd Rencontre Assyriologique Internationale, Prague, July 1–5, 1996, Prag: 1998, 397–412). – Possible reasons for this evolution: in parallel to the growing complexity of the state, the distance between ruler and subject increases, and so by anal- ogy the distance between gods and men also does, cf. W. Sallaberger, Den Göttern nahe – und fern den Menschen? Formen der Sakralität des altmesopotamischen Herrschers, in: F.-R. Erkens (Hg.), Die Sakralität von Herrschaft. Herrschaftslegitimierung im Wechsel der Zeiten und Räume, (Berlin: 2002) 85–98. Another reason may lie in the different nature of the texts. Texts from the first millennium which feature conveyors of dreams – rituals such as Ritual to Obtain a Purussû (= decision) and omens such as the Dreambook – are also addressed to recipients of dreams who maybe do not all belong to the elite. 24 It is very specific places which are visited in this connection – places where the future is decided: heaven – underworld – temple. 306 annette zgoll gods decide that the deed must be paid for, and that the appropriate com- pensation is the death of Gilgamesh’s friend, Enkidu.25 Enkidu is afflicted with a terrible sickness, the result of occurrences during two terrifying dreams. After the second dream he dies. This dream seems like a nightmare to the modern reader. Nonetheless, from the ancient point of view it is anything but a simple nightmare. Its full horrific meaning can be apprehended if it is considered against what was said in the previous section about the experience of dreaming, i.e. that a dreamer is visited by divine entities. When, in the dream, Enkidu is carried down into the underworld by a terrifying hybrid demon,26 we should understand this as an account of something that really happened. This is reality in all its brutality! Enkidu does not experience an illusion- ary fantasy about the underworld, but instead a demon really visits, beats (imhaṣanni, 7:173), and brutally abuses (7:174f) him. Enkidu screams to Gilgamesh for help: šūzibanni ibrī – “Rescue me, my friend!” (7:176). But Gilgamesh is afraid, and does not come to Enkidu’s rescue. As a result of this, after awaking from the dream, Enkidu accuses Gilgamesh of being a coward!27 Subsequently, Enkidu is seized by the demons and carried away into the realm of the dead.28 Both gods and demons can visit humans during their dreams. In the same way, the human himself, can, as in this case, be transported to other places, whether on earth,29 in the realm of the dead,30 or in the heavens.31
25 A different version is told in the Sumerian epic The Death of Gilgameš, where Gilgameš has to bear the consequences of his actions, see A. Cavigneaux – F.N.H. al-Rawi, Gilgamesh et la Mort (CunMon. 19, Groningen: Styx Publications 2000). 26 Epic of Gilgameš 7:168ff. 27 As Gilgameš has not helped his friend in the dream, he is jointly responsible for his death, even though it is the gods who decreed that Enkidu should die, and Gilgameš should live. Here the epithet is fulfilled which is attached to Enkidu by Ninsun at the start of the Epic. Through his own death he becomes a mušēzib ibri, a “friend saviour”, Epic of Gilgameš I 268 and 291. 28 Epic of Gilgameš 183 und 193. 29 Addu-Dūrī in the temple of Bēlet-ekallim, see the Mari letter, J.-M. Durand, ARM 26/1 (1988) 478f. n. 237. 30 Enkidu in the Epic of Gilgameš VII. 31 Etana in the Epic of Etana, see M. Haul, Das Etana-Epos. Ein Mythos von der Him- melfahrt des Königs von Kiš (GAAL 1: Göttingen, 2000). dreams as gods and gods in dreams 307
III. How: Phenomenology and Anthropology
3.1. Phenomenology: External Dreams How were dreams in Ancient Mesopotamia experienced? A phenomeno- logical investigation of all the Mesopotamian sources (literature, letters, and rituals) allows the following five points to be established:
• Dreams exist independently from people. A dream takes place in (or arguably is) a distinct “space-time realm”, on the same level as waking.32 • During the dream, the dreamer can be visited by a god or he / she can be transported to another space. • The dream-sender either participates actively, or sends a messenger (for example, a dream god). • During the time in which the dream takes place, the person dreaming can meet gods, demons, and other human beings, either living or dead.33 • During the time in which the dream takes place, the gods can give human beings insight into divine decisions about the future.34
In ethno-psychology, which distinguishes between “metaphysically motivated”, “physiologically motivated” and “psychologically motivated” dreams,35 dreams with the characteristics listed above would be classi- fied as “metaphysically motivated”. These categories are influenced by Greek philosophy, and not native to ancient Mesopotamia. It is, how- ever, possible to develop a system of classification which more closely matches the original ancient perception of the phenomenon. In ancient
32 Whether sleeping was considered to be a third “space-time realm” on the same level as waking and dreaming is a matter for further research. 33 Cf. e.g. the Mari letter Durand, ARM 26/1 (1988) 467 n. 227, but also a native Meso- potamian classification of dreams on the basis of the people who appear in them: “Dead father, dead mother, god, king, high-ranking person, prince, dead person, living person” (dream ritual Ashur Dream Ritual Compendium 2:3f, Butler Dreams, 1998, 261f) or “god, king, [high-ranking person], prince, dead person, living person” (dream ritual ADRC 3:30, Butler, Dreams, 1998, 276). 34 In the introduction to the Assyrian Dreambook and its Sumerian parallels it becomes clear that “false” or “confused” dreams (maš-ĝi6 lul-la; Akk. šunāti pardāti “terrifying dreams”) are also transmitted in the same way. There it is the dream god himself who transmits them. Cf. the latest editions of this passage: Butler, Dreams 321–324 and Zgoll, Traum 447–450 (with incorporation of 3 N-T 910d Rs.4–6 cf. B. Alster, Proverbs, 1997, 242). 35 U. Ahrens, “Fremde Träume. Eine ethnopsychologische Studie,” Krankheit und Kultur 8 (1996) 76. 308 annette zgoll
Mesopotamian perception, dreams connect humans by means of visits or “voyages” with the outer world. I suggest here to speak of “external dreams” as opposed to “internal dreams”, a terminology which is easy to understand and universally applicable.
3.2. Anthropological Foundations. Ethnical Perspectives on Mesopotamian Dreams Which human conceptions make such a concept of dreams possible? There are no theoretical writings preserved from the Ancient Near East which could provide an answer to this question. On the whole, the fun- damental anthropological conceptions of ancient Mesopotamia have not been subject to intensive research. There is, however, evidence that a cen- tral concept in their understanding of what it meant to be human was the idea of a “spirit” of breath or air, called zaqīqu. It is conceivable that this breath could also emanate from a human being and be transferred to other spaces.36 In this way it was possible for a dreamer, by means of his zaqīqu,37 to be at another place during a dream and to encounter not only divine entities, but also other human beings. This is certainly how we should understand the “spirit”, or zaqīqu, of a person being able to come into contact with the zaqīqu of another person. This concept is also familiar to other cultures, and can be extended so far as to hold other people accountable for acts that they performed or carried out in the dreams of others, like Gilgamesh in the dream of Enkidu; there are many more examples as with the Lengua Indians who accused a missionary of having stolen pumpkins. He denied but he had no chance to convince the others, since he was told that he was seen doing it – in another man’s dream. . . .38 It is interesting that “zaqīqu-spirits” are attested not only for humans, but also for deities. In this respect, the deified “zaqīqu-spirit” is a mani- festation of a dream god, Sumerian Sisig, which, like the goddess dMamud, was considered to be a child of the Sun God.39
36 See bīt rimki, LKA 75:12f, R. Borger, JCS 21 (1967, published 1969) 3, Iddin-Dagan- Hymn A 115f; D.D. Reisman, Two Neo-Sumerian Royal Hymns, Diss. Univ. of Pennsylva- nia, 1969, 155), Cuthean Legend line 78, J.G. Westenholz, Legends of the Kings of Akkade (MC 7: 1997) 263ff.; for the whole topic cf. Zgoll, Traum 301–304. 37 Or with the help of his zaqīqu or assuming its form? 38 See U. Ahrens, “Fremde Träume. Eine ethnopsychologische Studie,” Krankheit und Kultur 8 (Berlin: 1996) 58. 39 An = Anum 150, see also Richter Panthea (22004) 350; cf. the late gloss SpTU 3 n. 107:137: Zaqīqu. dreams as gods and gods in dreams 309
zaqīqu-spirits were conceptualised as parts of humans40 as well as dei- ties that were active precisely during the course of dreams. In this respect they can be characterized as “dream-spirits”, in contrast to the eṭemmu- “spirit”, which sometimes refers more specifically to the “Spirit of the Dead”.41
3.3. Physiology and Culture. Modern Perspectives on Mesopotamian Dreams In both of the preceding sections we tried, as precisely as possible, to incorporate an “ethnical”, i.e. original Mesopotamian (emic), perspec- tive of the phenomenon of Mesopotamian dreams. When looking back into the past at a remove of 2000 to 5000 years, a fundamental ques- tion for the modern scientific, critical classification of the phenomenon is raised: were the dreams of ancient peoples (also in other cultures like in Egypt, Greece, etc.) significantly different from dreams of today? We can elucidate this problem through our example cited at the beginning. The ruler Gudea in the 21st century B.C. depicted his dream (Gudea Cylinder A 9:5–12:13) as a visit from his city god, who spoke to him at length about the building of his temple. This monologue encompasses 86 lines, most of which equate with one sentence. Faced with ancient accounts of dreams containing long speeches, scho- lars have noted that this contradicts modern experience. For, as shown in empirical dream research, speech segments in modern dreams are quite short.42 The inference drawn by scholars such as E.R. Dodds in his studies
40 For this anthropological concept cf. A. Zgoll, “Der oikomorphe Mensch. Wesen im Menschen und das Wesen des Menschen in sumerisch-akkadischer Perspektive,” in B. Janowski (Hg.), Der ganze Mensch. Zur Anthropologie der Antike und ihrer europäischen Nachgeschichte (Berlin 2012) 83–106 and ead., Der Mensch als Haus. Ergänzungen zur oiko- morphen Anthropologie der sumerisch-akkadischen Antike, NABU 2012 Nr. 40. 41 Cf. C. Wilcke in A. Jones (ed.), Weltende (1999) 81: “Im Menschen lebt . . . der eṭimmu, der vom Fleisch des geschlachteten Gottes stammt. Wir übersetzen “Totengeist”, weil dieser Teil des Menschen im Tode nicht untergeht. Man sollte bessser doppeldeutig “Geist” sagen. . . . Der trommelnde Herzschlag, Erkennungszeichen menschlichen Lebens, stammt vom Geist des Gottes . . . Mit ihm verbindet sich eine weitere, menschliche wie göttliche Eigenschaft: der “Verstand”, akkadisch ṭēmu(m), der sozusagen im Wort eṭimmu steckt . . . Mit seinem eṭimmu “Geist” gelangte dieser ṭēmu in die Materie, aus der die Men- schen geschaffen wurden.” 42 G. Devereux, Träume in der griechischen Tragödie. Eine ethnopsychoanalytische Untersuchung (Frankfurt: 1982) 92; see Zgoll, Traum 237–248; 515f. Cf. the experimen- tal evidence that the average length of modern dream-reports for adults is 106 words, I. Strauch and N. Kaiser, Die Selbstrepräsentation in Träumen und Wachphantasien von 9–11 jährigen Kindern (Materialien aus dem Sigmund-Freud-Institut, Traum und Gedächtnis – 310 annette zgoll of Greek dreams43 and A.L. Oppenheim in his pioneering investigations of Mesopotamian dreams44 was that ancient peoples dreamed differently from how we do today: their dreams could incorporate lengthy messages from gods. Oppenheim accordingly created the category of “message dreams” based on the classification of Artemidoros of Daldis´ Oneirocritica.45 These, he noted, contained self-explanatory messages, and did not require inter- pretation; they were to be distinguished from cryptic, symbolic dreams. Oppenheim’s division and terminology proved enormously influential; it became standard in Ancient Near Eastern studies, and was also borrowed into other disciplines, including Old Testament Studies and Ethnology.46 But did ancient people really dream in ways which were physiologi- cally different? The lexical and structural study of all extant Sumerian and Babylonian-Assyrian dreams in conjunction with the grammatical and semantic analysis of these texts leads to the conclusion that there are in fact two fundamentally different categories of dreams. But these two groups do not differ in their essence, but rather in the means and manner in which they were recorded in writing. Many dreams which are described, for example, in letters, are recorded in a style that is compara- ble to something that can be found in a modern dream diary. Even many
Neue Ergebnisse aus psychologischer, psychoanalytischer und neurophysiologischer For- schung 3, Münster: 1995) 261. 43 E.R. Dodds, The Greeks and the Irrational (Berkeley: 1951) 108f. 44 A.L. Oppenheim, The Interpretation of Dreams in the Ancient Near East. With a Translation of an Assyrian Dream-Book, TAPS 46/3 (Philadelphia: 1956); id., Perspectives on Mesopotamian Divination in J. Nougayrol (ed.), La Divination en Mésopotamie Ancienne (Rencontre 14: 1966) 35–43; id. Mantic Dreams in the Ancient Near East, in G.E. von Grunen- baum and R. Caillois (eds.), The Dream and Human Societies (Berkeley: 1966) 341–350. 45 Cf. S.B. Noegel, Nocturnal Ciphers (AOS 89: 2007) 6f. 46 In the field of Ancient Near Eastern Studies themselves it has often been adopted, most recently by A. Mouton, Rêves hittites (CHANE 28: 2007) 30–54, Butler, Dreams 15–24 and W. Sommerfeld, “Traumdeutung als Wissenschaft und Therapie im Alten Orient,” in A. Karenberg and C. Leitz (eds.), Heilkunde und Hochkultur I. Geburt, Seuche und Traum- deutung in den antiken Kulturen des Mittelmeerraumes (Naturwissenschaft-Philosophie- Geschichte 14, Münster: 2001) 202–204. S.B. Noegel, Nocturnal Ciphers (AOS 89: 2007) 6–9 has problematized this overall application of the Artemidor/Oppenheim categorisation of dreams, and one can only concur with his assessment that several reasons “should force us to reevaluate the well-used typology and its utility for elucidating the subject” (loc. cit. 9). An attempt at this is made by the present paper. On the Old Testament side, by G.J. Botterweck in the Theologisches Wörterbuch des Alten Testaments (G.J. Botterweck, ThWAT II 989–991), K. Seybold in a 1984 contribution to a multidisciplinary volume about dreams and dreaming (K. Seybold in Th. Wagner-Simon and G. Benedetti, eds., Traum, 1984, 32–35) and in comparative ethnographic/cultural- anthropological studies such as that by B. Kilborne in B. Tedlock, Dreaming (1987) 176f. dreams as gods and gods in dreams 311 of the images which occur in dream omens, like, for example, the Assyrian Dream-Book, are not substantially different from the images found in present-day dream manuals. These dreams are all dreams which consist almost entirely of images. In the cases in which these dreams do contain speech, these sections remain completely within the plan of the dream itself, internal to the dream. Such dreams were written down after the form in which they were dreamed. But that does not necessarily mean that these dreams do not contain messages of the gods; it does not mean that these dreams are no “message dreams”. The difference lies only in the fact that these dreamed dreams have not yet been subjected to a more exact examination by means of further omina, and their substantial mes- sage has not been “translated”. Two of the three dreams reported by Gudea in his cylinder inscriptions, discussed above, are completely different in form from dreamed dreams. These dreams consist either entirely or almost entirely of speech. Such speech segments extend beyond the context of the dream and unambigu- ously make reference to the waking world. This dream in its transmit- ted, already edited, form is meant for addressees “external” to the dream. Such a dream could not have been dreamed in the form in which it was transmitted. An analysis of such dreams which appear strange to us, along with their formal structure and content, as well as the lexemes which are found related to them,47 alongside the corresponding analysis of the many other dreams which are similar in character to modern dreams, leads us to a completely new understanding of the phenomenon. With regard to the strange “message dreams”, it is evident on the basis of their edited form that they have already been subjected to an extensive process of interpretation. By means of this interpretation they have been converted out of the dreamed “raw form” into a version that contains the dream in its interpreted form, the pure essence of its meaning. Images and ambigui- ties have been eliminated throughout this process. Literature reports both “raw” and “interpreted” dreams. In real life there had to be an examination of the dream before one could try to interpret and, if necessary, “solve” it. With the help of omens,
47 In Mari one finds a clear distinction between dreams that have just been dreamed and are reported as dreamed vs. dreams which have already been subject to further inquiries which have proven them to possess ominous significance and are reported as interpreted. As for Group I, the dreamed dreams, to denote seeing them one uses the verb amāru, whereas for group II, the interpreted dreams, one uses the verb naṭālu. See J.-M. Durand, Archives ARM 26/1 (1988) 456; Zgoll, Traum 353–360 with 362 (for other periods). 312 annette zgoll taken e.g. through extispicy, it had to be established that the dream was a message from the gods and as such was relevant for the future. While the uninterpreted “image dreams” appear to be polysemous and ambiguous, the interpreted “speech dreams” are unambiguous and clear. Just as noted by Oppenheim48 speech dreams do not require an inter- pretation. But this is not to be explained by any special capabilities or by any oddities in how these dreams were dreamed, but instead simply by the fact that these dreams are preserved in their already interpreted form. This is also the reason why they appear in a form that conforms so perfectly to theological and social-political conceptions.49 Human beings did not dream any differently physiologically in ancient times than they do now. Their theories about dreams and the cultural context in which they were situated were different, however. What actu- ally interested people was the message of the gods, and not the polyse- mous, partly confusing images.
IV. Why: the Essence of Dreams in the Mesopotamian World View
A dream was considered to possess ominous significance if it was thought to contain a message from the gods. The idea of “dream” was not contrasted with the idea of the “word of god”, as it was to some extent in polemics by the prophets of ancient Israel. The dream was regarded as the “Word of God”, when it had been “distilled” down to its essential message, or, in other words, when the dream had been examined and interpreted.50 An analogy to the terminology of Sigmund Freund comes to mind. The “image dreams” correspond to his “dream material” (Traummate- rial), and the “speech dreams” are “translated” into the “dream thoughts” (Traumgedanken).51 But from the perspective of the ancients, the “dream thought” (Traumgedanke) is nothing other than the plan of the deity who sends the dream, in other words the “divine thought” (“Gottesgedanke”). This focus on the inherent essence of dreams was first expressed by Meso- potamian thinkers and scholars. Already 4000 years before Freud, they
48 A.L. Oppenheim, “Mantic Dreams in the Ancient Near East,” in G.E. von Grunenbaum and R. Caillois (eds.), The Dream and Human Societies (Berkeley: 1966) 348. 49 Zgoll, Traum 247. 50 Zgoll, Traum 256f.: amāt DN, šipir DN; see also above for Gudea Cylinder A 12:12–15. 51 S. Freud, Die Traumdeutung (1900) 234. dreams as gods and gods in dreams 313 utilized their own terminology for this. In Sumerian it was denoted by ša3.g “interior, heart, core (of a dream)”, in Akkadian by qerbu “interior, core (of a dream)”.52 The task of dream interpretation, according to Freud, is to convert the polysemous dream material into monosemous dream thoughts. The task of dream interpretation meant already for the Sumerians to reduce the polysemous dream material, the dreams, to its core. They called this process “to reveal the core”, ša3.g pa3.d.53 And this “core of the dream” was at the same time, in its original understand- ing, the core of the deity who appeared in the dream. We could add by way of explanation: it is the “core (of the plan) of the deity”.
V. Summary
We began our journey through Mesopotamian dreams with their protago- nists, and found that a person could be visited by gods and demons during a dream, and also be transported to other spaces. Then, in phenomenological terms we identified Mesopotamian dreams as “external dreams” as opposed to modern Western “internal dreams”. We suggested that the conception of zaqīqu-”dream spirit” serves as the anthropological foundation for these external dreams. On the basis of this, it was possible to rule out the notion that the peo- ple of antiquity dreamed differently in the physiological sense from the people of today. Instead it became clear that these cultures focused on the identification of the divine message rather than on the polysemous dream images. The introduction of the categories “image dreams” (i.e. dreams as dreamed) and “speech dreams” (i.e. dreams as interpreted) led to the analogy with Freud’s fundamental separation into “dream material” and “dream thought”, which we adapted and elaborated for the ancient world into “dream material” and “divine thought”. This was confirmed by a com- parison with the original Mesopotamian terms for “dream” vs. “core of the dream” which was understood as the “core (of the plan) of the deity”. This leads us back to the beginning, to a full understanding of the sentence: šumma awīlum šuttam ša immaru lā ukāl ilšu ittišu zeni – “If a man cannot remember the dream he sees, (then it means:) his personal god is angry with him.” May this not come true for you, Åke!
52 Zgoll, Traum 451–457. 53 Zgoll, Traum 382f.
Index
Texts
Previously Published AbB 1, 2 168 IAS 298 11–12 AbB 10, 198 34 IAS 328 12–23 AbB 6, 24 169 IAS p. 63–71 245–247 AKT 1, 77 76–78, 81–82 IAS p. 71–78 247–248 Alster, Wisdom of Ancient Sumer Inana D 56–58 211 323–326 2 Išme-Dagan X 31 210 Ame-bara-anna a+5 42 ARES 4, 39 (EDPV A 204. 207) 26 JCS 34, 73 27 ARN 40 34 Ašergita b+200 42 Koslova, Ur III-Texte der St. Petersburger Eremitage 123, 146, 161, 355 BaM 28, 174, no. 4 35 BE 29, 8 III 6–7 5 Lugale 463–478, 487–496 51–56 Belleten 56 (1992) 668 78–80, 82–83 BiOr 23 (1966) 244 117–118 MDP 7, 46 no. 66 35 Bird and Fish 232, 234 MEE 3, 217–241 247–248 Butler, Dreams 353–354 303–304 MVNS 22, 178 II 5, V 6 123 BWL 234–235 rev. 19–20 2 MVNS 22, 277, 5 123 BWL 252–253 3–10 NABU 1995/104 33
Chronicle P I 182 Ninurtas Taten 708–710 211 Civil, Sanmartin AV, 121–138 (AulaOr Nippur Lament 116–117 Suppl. 22) 5 Cohen, Eršemma no. 160, 35B 42 Practical Vocabulary A 250–251 CT 58, 22 61, 65–68, 71–72 Curse of Agade 207–209 210 Sb 1 vi 12′–27′ 31 CUSAS 12, 21 31 SEb 4, 177–204 245–247 SEM 90 II 5’–104’ 117 ED Animals B 248–250 SRT 3 120–121 ED Lu E 244–245 Šulgi B 85–102 Enlil and Sud 109–115, 121 Šulgi E 85–102 Enlil and Sud 142 210 Šulgi N 61, 64–65, 67–68, 70–71 Ewe and Grain (Laḫar and Ašnan) Summer and Winter 231–232 114–116, 121, 209, 235, 238 Synchronistic History I 8’–12’ 182 Ewe and Grain (Laḫar and Ašnan) Synchronistic King List 172 38–42 114–116, 121, 209, 235, 238 Temple Hymns no. 20 209 FAOS 18, 27, 21–24 28 Uruamma’irabi 28 Gilgameš and the Netherworld 278–284 209 VinOr 8/1, 64 123 Gudea Cyl. A 91–95 VS 10, 123 118–119
Hoe and Plough 230–239 Watson, Birmingham 2, 166 123 Hymn to Nusku A 24–25 210 316 index
YOS 1, 11 12–23 ZA 87 (1995) 78–79 no. 13 149 ZA 87 (1995) 79–80 no. 14 151–153 ZA 73 (1983) 59–64 278–279 ZA 87 (1995) 80–82 no. 15 153–156 ZA 87 (1995) 75 no. 8 151
Previously Unpublished CUNES 53-08-060 37–49 Di 686 266–268, 274–275 CUNES 55-09-001 103–110 Di 706 268–269, 276–277 CUNES 55-09-002 103, 105–106, 111–112 N 1751–4523 61–65, 71–72 Di 674 262–264, 270–271 N 4529 rev. 4 43 Di 675 264–266, 272–273
Sumerian Signs and Words DILMUN 26, 28, 30 lu2-tur-ḫuĝ-ĝa2 68–70 dim3 64 lukur, lukurx, lu-kur 29, 31, 32 du8-du8-u8 7–8 me-ri 43 E2.ĜEŠTU2.dNISABA 91–93, 97–98 mu-gi-na 43 ereš-digir 35 mul 85, 91–99 mul-an 85, 91–99 ga-il2 123 ĝeštu 291–292 NAM2.ḪUB2 31 GIŠ.PI.LA2.LA2 267 NIG2.PI 283 GIŠ 285–286 niĝir 29, 32 ĝiši-rin5-na 64–65 nu11-pi 284–285 ĝiširina3 64–65 nu-bar 29, 32 GIŠ.PI 286–287 GIŠ.PI.TUG2 289–291 PI 282–283 GIŠ.TUG2.PI 288–289 PI.LA2.LA2 283 ĝizal 291–292 PI.TUG2 288
ḫab2 63 ru-ru 67 ḫarub 118–119 SAL.AL 31 i3-a-ra2 115 SAL.ḪUB2 25, 29, 30, 35 i3-du10-ga 115 SAL.LAGAR (MURUB2) 32 i3-dub2 115 SAL.ME(.ḪUB2) 29, 31 i3-gišerin 115 sugal, sukkal 5, 27, 28 i3-nunuz-šeg 121 SUḪ (var. of ŠUḪUB) 28n12 i5-ru-ru 64 sul-sul-e 6 ir-sim 115 u2-ru-ru 64 u2šakira 64–65 ka-ḫab 63 šubur 57–59 kiši 118 ŠUḪUB (var. of SUḪ) 28n12 KUŠ.SAR.MEŠ 159 UŠ.KU (= /lagar/) 32 la-bar 25, 28 us2-si-il-la2 6 lagar, lagarx, lagary 25, 28, 29, 30, 32 li-bi-ir 25, 29 zi-ḫab2 63 index 317
Akkadian Words ašāgu 118 qaqqassa pati 77–78, 80–81 batāqu (patāqu?) Š 7 saḫānu 7 bukāšum 169 ṣēḫiš 8 sukkallum 25, 31, 32 ḫarub 118–119 tenû 284–285 kalû 31, 32 kuttu, kutû, kūtu 27n, 31, 32 ubaru 59–60 nēru 6 zaqīqu 308–309, 313
Kassite Words bugaš 168–169
Persons
Abirattaš 171–172 Karaindaš 178–179 Addu-šuma-iddina 188–189 Kaššû-nādin-aḫḫē 193 Addu-šuma-uṣur 189 Kaštil 168 Agum I. 171 Kaštilijāše I. 171 Agum II. 172–173 Kaštilijāše II. 176 Agum III. 177–178 Kaštilijāše III. 186–187 Agum 169 Kaštilijāše von Ḫana 167–168 Kudur-Illil 185–186 Burna-Burijāše II. 181 Kurigalzu I. 179–180 Burna-Burarijāše I. 175–176 Kurigalzu II. 182–183 Burna-Zaḫ 174–175 Lumma 212–213, 217–219 Ea-mukīn-zēri 192–193 Marduk-āpla-iddina 190–191 Gudea 91–95, 122, 300–302, 311 Mele-Šīḫu 190
Ḫašmar-galšu 177 Nazi-Bugaš 182 Ḫurbaḫ 173 Nazi-Maruttaš 183
Illil-nādin-aḫi 191 Simbar-Šīḫu 192 Illil-nādin-šumi 187–188 Šagarakti-Šurijaš 186 Išiknit 166 Šipta-ulzi 173–174 Širikti-Šuqamuna 193–194 Janzi-Burijāše 194 Janzû von ubuškia 194 Tigzil 166 Janzû von Namri 194 Udašaš 174 Kadašman-Ḫarbe I. 179 Ulã-Burarijāše 176 Kadašman-Ḫarbe II. 182 Urzi(/ši)gurumaš 172 Kadašman-Ḫarbe III. 188 Kadašman-Illil I. 180–181 Zababa-šuma-iddina 191 Kadašman-Illil II. 184–185 318 index
Places
Abū-Ṣalābīḫ 11–23, 242–256 Sealand 175–178, 180, 192–193 Sippar-Amnānum 261–279 Ebla 242–259 Šuruppak 217–226
Kiš 241–259 Terqa 167–168
Lagash 54 Ur 226 Larsa 226 Uruk 217–220, 226
Peoples
Babylonians 156–157, 162–162 Kassites 165–196
Greeks 156–157, 162–163 Subarians 57–60
Gods
Asag 51 Mamud 304–305, 308
Dumuzi 37–41, 44–45, 201–216 Nabû 34 Nin-akkilx 8 il bītim 69 Ningirsu 215 Inana 27 Nin-pirig 35 Inanna 37–41, 43, 68, 201 Ninšubura 27, 28, 33 Inimanizi 34 Nisaba 91–98, 116
Lamaštu 68–69 Lumma 211–215
General
Akkadian sibillants 196–198 divorce contract 81–83 astrology 95 dreams 299–314
Bāzi dynasty 193–194 ear 281–297 bilingual texts 1–10 Early Dynastic period 241–260 butter 123 earring 283–285, 287 butter churn 116–120, 124 eršemma 42–44 cattle 113, 116, 121–122 goats 113–114, 117–121 cheese 113, 116, 120, 122–123 Graeco-Babyloniaca 147–164 commemoration 55 cream 118, 121 Hellenistic period 147–164 cultural model 113 holy hill 207–211 Hurrian 194–195 dairy products 113–124 debate poems 229–240 incantations (baby) 68 destiny 51–53 incantations (Lamaštu) 68–69 diorite 51–56 incubation 300, 303 divination 103–106 Indo-Aryan elements 170–171, 183, 186, divorce 78–80 196 index 319
Kassite language 194–195 real estate 261–279 Kassite names 166–194 rebus principle 125–146 Kassite period 61, 170–191 resident alien 59–60 Kassite phonology 168, 172, 179–180 Kiš tradition 241–260 school texts 148–150, 156–157, 161–163 scribal schools 85, 97–99 lamentation 37–45 seal legends 34–35 legal documents 73–83, 261–279 Semitic 274–277 legitimation of rulership 201 sheep 103–106, 113–121 lexical texts 241–259 sign values 25–35 libation 55 slaves 57–60 limestone 52, 54–55 stars 91–99 lullabies 61–72 Stele of the Vultures 55 stones 51–56 mace head 33 stranger 59 marriage contract 73–81 syllabic Sumerian 44–45 marriage 74–76, 80 milk 113–116, 118–123 throne names 168, 179 tokens 132–145 Narām-Sîn Stele 55 transliteration of Babylonian (into ancient Greek) 158–161, 163 Old Assyrian 73–83 transmission of knowledge to the Old Babylonian 103–112, 261–279 Greeks 163 onomatopoeia 67 Urartian 194–195 personal names 11–23, 165–199, 217–228 Uruk vase 33 phonetic writing 129–131 proto-writing 125–146 Vizier 25–35 proverbs 1–10 votive objects 33 votive texts 149 Quasi-Hüllentafeln 261–279 wisdom 281, 287–289, 296–297