國立臺灣師範大學環境教育研究所

博士學位論文

論人與動物的道德地位 On moral status of human and animal

研究生：蕭 戎

指導教授：張子超

中華民國一百零六年六月

i

ii 摘要

⽇益明顯的動物倫理爭議，背後的關鍵問題乃在於「⼈與動物之道德地位是否平

等」。本研究為探討此問題，分別檢視了具代表性的不同動物倫理主張。在主張⼈與動

物之道德地位為平等、甚至後者地位可能⾼於前者的⼀⽅，是以Peter Singer、Tom

Regan與Mark Rowlands等⼈理論為例，並就三者理論歸納出「⼈無道德上相關之獨特

性」與「根據理論得出之平等判斷」兩⼤部分。在主張⼈與動物之道德地位為不平等，

並前者地位⾼於後者的⼀⽅，是以Holmes Rolston, III與Roger Scruton等⼈理論為例。其

中，Rolston乃是就「⼈與動物是否存在道德上之相關差異」問題與Singer等⼈交鋒，然

⽽，不僅其論述並不成功，這交鋒的結果以及雙⽅⽴場對抗至今的情形，也說明了其中

缺少更具說服⼒的主張。本研究因此認為Scruton的理論能為此問題帶來嶄新視野，他揭

露了Singer等⼈理論在追求取信於⼈之過程中，對現實中為⼈所享有的崇⾼道德地位的

倚賴，但卻忽略了構成此現實的重要因素不在乎他們所羅列的⼈的表層能⼒，卻在乎⼈

更深層的獨特本質。對此，Scruton是以先驗⽅法提出解釋，繼⽽綜合他對⼈類道德關係

之脆弱性的發現，歸納出不應將⼈所享有之崇⾼道德地位歸給動物的結論。本研究除了

以此為根據⽽初步提出⼀套動物倫理來回應⼈應如何對待動物之問題外，也欲藉此指出，

將崇⾼道德地位唯獨歸給⼈並非是⼈們關懷動物的阻礙，相較於此，⼈們更需要在乎的，

反倒是⼈⾃古以來就不斷得到證明的、在道德上的軟弱無⼒，它才是使⼈與動物都持續

承受痛苦傷害的真正原因。

關鍵詞

動物倫理、道德地位、動物權利、⼈類獨特性、保守主義

iii

iv Abstract

The crux of the increasingly visible animal ethical issue lies in whether humans and animals are morally equal. The aim of this study is to address the issue by attending to each of the representative theories about animal ethics. From the study on the accounts proposed by Peter Singer, Tom Regan and Mark Rowlands, the major advocates for an equal or higher moral status of animals comes the following conclusions: the dismissal of humans’ morally relevant uniqueness and the affirmation that humans and animals are morally equal. On the other hand, Holmes Rolston III, Roger Scruton and others oppose the idea and claim the former’s superiority to the latter. However, Rolston’s debate with Singer and others over the controversy of animal’s morally relevant difference can barely be called a success. The outcome and the continued debate point out the lack of persuasive arguments. Hence, as this study indicates, Scruton furthers his theories as one possible door to new perspectives by exposing the theoretic defects of Singer and others. According to Scruton, they establish the theories in the context of the high moral status entitled to human without realizing that the key to human’s morally unappalled status lies not in what we can obviously do, but in uniquely what we are deep inside. Scruton explicates the issue with the a priori method and what he uncovered about the fragility of moral relationship among humans to conclude that humans should by no means relinquish our high moral status to animals. In an appropriate way, this study proposes a preliminary animal ethics to respond to the question of how animals should be treated. Most importantly, it calls attention to the statement that human’s uniquely and morally high status is not the hindrance on the path to care for animals. The irrefutable fact that we are morally weak is, on the contrary, the bottom reason why humans and animals have suffered since the beginning of time.

Keywords

animal ethics, animal rights, Conservatism, Human uniqueness, moral status

v

vi 謝誌

本論⽂的完成，⾸要感謝指導教授張⼦超⽼師的寬⼤包容與耐⼼指導。後者是指在

構思研究、撰寫論⽂計劃書、論⽂並申請⼜試的過程中，張⽼師總在百忙之中抽空與我

討論，並多次指出我的疏漏之處並給予中肯⽽具體的建議︔正是藉著這樣的反覆檢視，

本論⽂才得以漸漸成形。至於前者是指，我之所以能投入動物倫理研究這冷⾨領域，並

在這幾年的學習裡得到起初想像不到的豐富收穫，這都是出於張⽼師多年來的包容與⽀

持︔以致於每想到此事，內⼼總充滿感激。同時我也要感謝⼜試委員們對於⼀位稚拙的

研究者的包容與協助，他們為此論⽂所花費的時間遠超過我所配得。感謝王鑫⽼師在檢

視論⽂之餘，還願意在課堂結束後留下時間與我討論我研究的不⾜與分享⽼師的期待，

並勉勵我當更加努⼒︔本論⽂中有關動物倫理與現代重要環境保護理念的關係，就特別

得益於王⽼師的建議。感謝王順美⽼師仍在為要事奔波的時候，還願意抽空與我討論論

⽂內容、又慷慨分享研究成果︔本論⽂中有關動物倫理與環境教育的辯證關係，正是來

⾃於與王⽼師討論的收穫。感謝洪如⽟⽼師非常仔細地檢視我的論⽂並指出其中的缺失，

⽽過程中獲益最多的，是提醒我在論⽂的分類與論述中應強化客觀資料，以及宛如當頭

棒喝地提醒我、應修正我那⽣硬的西式中⽂︔這些相當實際的建議，在之後完成此論⽂

與撰寫其他論⽂時，都持續地使我受益。感謝鄧元尉⽼師在寶貴的時間裡仍撥空閱讀我

的論⽂，又還讓出課餘的時間，於研究室指導我當怎樣釐清研究問題與論述結構︔本論

⽂在撰寫時所作的最⼤幅度調整，正來⾃該次討論的反省。

此外，我還要感謝碩⼠論⽂的指導教授柯志明⽼師在我博⼠班修業之初，啟發我對

動物倫理研究的興趣，並向我介紹了在這本論⽂中扮演最重要角⾊的英國哲學家Roger

Scruton，對本論⽂的完成具有深遠的影響。並也要感謝同是碩⼠論⽂指導教授的顏瓊芬

⽼師，在這漫長的博⼠班修業期間，她竟常常像對待家⼈那樣待我，給我許多⽀持和勉

勵。當然，在環境教育研究所學習的這些年，周儒⽼師、汪靜明⽼師、蔡慧敏⽼師、葉

欣誠⽼師、⽅偉達⽼師，除了對我個⼈的關懷與協助，⽼師們在學術上也為我這原本並

非出身環境教育背景的學⽣，帶來了最主流但同時也⼗分開闊的環境教育視野︔並正因

為師⼤環教所每位師長的教導與刺激，致使我在研究動物倫理之餘，也⼀直期待⾃⼰能

對環境教育內涵的闡揚與討論有所貢獻。對此，在求學期間所發表的〈論環境倫理教育

vii 作為環境教育的本質與挑戰〉（2015，環境教育研究）與〈論⼤學與永續性理想相容的

爭議、機會與⽅向〉（2017，教育實踐與研究）這兩篇期刊論⽂，便是基於此責任感所

作的嘗試。此外，還要特別感謝何京蕙助教在我修習博⼠過程中每個重要⾏政環節的⼤

⼒幫助，以及私底下的勉勵。

讀博⼠班的這些年，我的⽣活經歷了巨⼤的痛苦與巨⼤的喜樂。但感謝上帝，藉著

我對祂的相信與祂對我的帶領，使我深知⾃⼰所遭遇的⼀切，對我都極有益處：相較於

過去，我已更加清楚基督徒⽣活是怎麼⼀回事，並我與祂的關係也較過去緊密太多太多。

在這段起起伏伏的⽇⼦裡，上帝要藉著世界來訓練祂的兒女如何使⽤信⼼與真理，這旨

意是那麼樣地清晰︔我只願⾃⼰能得到更多智慧，在這天路歷程中有更多長進。唯⼀陪

伴我也⾒證我怎樣度過這段⽇⼦的是我的妻⼦睿琳，她原比我軟弱，但在許多時候卻是

我堅固的幫助。睿琳也是我進⾏研究時最好的聽眾，當我發現基督徒的角⾊必然會驅使

我成為⼀位保守主義者的時候，她是最清楚其中理論與實際的⼈。

最後我要感謝我的母親。在⽗親意外去世、家裡氣氛凝重的那些年裡，我是那麼樣

的不知所措、幼稚並且⾃我中⼼，但我的母親仍舊疼愛我、關⼼並⽀持我的家庭與⽣活，

直至今⽇，彷彿我仍是個未長⼤的孩⼦。還記得剛進入環境教育研究所時，周儒⽼師曾

與新⽣分享說：「讀書的時光是⼈⽣中最奢侈的⽇⼦」，⽽如今我更明⽩這話的真實：

這⼀路⾛來，能有這麼多的恩典圍繞我、扶持我，這些⽇⼦確實是非常非常奢侈的。

viii 目錄

第壹章、人與動物在道德地位上的爭議 1

一、研究動機 1

（⼀）變遷的社會 1

（⼆）等待回答的問題 5

（三）動物倫理與環境教育的辯證關係 5

1. 環境教育需要動物倫理 5 2. 環境教育在動物倫理議題上的傳統⽴場 8 二、文獻回顧 11

（⼀）道德地位的含義及其在動物倫理研究中的重要性 11

（⼆）思考道德地位的三種重要取向 12

（三）「⼈與動物是否具有道德上相關差異」作為道德地位爭議之關鍵問題 14

三、研究方法 17 第貳章、論人與動物之道德地位為平等 19 ──Singer、Regan與Rowlands的動物倫理 19

一、論人無道德上相關之獨特性 19

（⼀）Singer的論述 19

（⼆）Regan的論述 23

（三）Rowlands的論述 26 二、根據理論得出之平等判斷 31

（⼀）根據Singer的偏好功利主義動物倫理得出之平等判斷 31

（⼆）根據Regan的權利理論動物倫理得出之平等判斷 33

（三）根據Rowlands的契約論動物倫理得出之平等判斷 35 三、相關學者對Singer等人動物倫理主張的批評 40

小結 42 第參章、論人與動物之道德地位為不平等 43 ──Rolston與Scruton的動物倫理 43

一、Rolston論人的道德地位高於動物 43 ix （⼀）Rolston對Singer等⼈主張的初步回應 43

（⼆）論⼈擁有獨特且⾼於動物的內在價值 46

1. 使⽤觀念與概念的獨特能⼒ 48 2. 建⽴個體特質的獨特能⼒ 49 3. ⾃我意識與⾃我反思的獨特能⼒ 51 4. 獨特的道德能⼒ 52 （三）對邊緣⼈之案例的回應 55

（四）Rolston動物倫理的困難 57

二、Scruton的保守主義動物倫理 59

（⼀）對「何謂⼈」問題的發現 63

1. ⾃我 64 2. ⾃由 67 3. 道德關係 70 （⼆）對⼈類道德關係的發現 74

1. 脆弱的道德關係 75 2. 道德關係倚重情感來維持 77 3. 在脆弱道德關係中欲⾼舉動物道德地位的困難 79 （三）對邊緣⼈之案例的回應 84

（四）Scruton動物倫理的優勢與困難 87 小結 90 結論、建立一套合適的動物倫理 93

一、理論基礎 93

二、倫理內涵概要 94

三、倫理內涵論據 96

（⼀）消極要求：按動物之⾼低等以及與⼈關係親疏來對待動物 96

1. 作為寵物的動物 97 2. ⼈為利⽤⽽豢養的動物 99 3. 野⽣動物 101 （⼆）積極要求：以對神聖事物之虔敬態度來對待動物 101

x 四、對現今動物倫理議題的回應 103

（⼀）回應《動物保護法》⾼舉寵物之變⾰ 103

（⼆）回應⼈們的⾁食習慣 104

（三）回應為⼈類利益進⾏的動物實驗 105

（四）回應動物展演議題 105

（五）回應野⽣動物與物種保護議題 106

結語 107 參考文獻 109

xi

第壹章、人與動物在道德地位上的爭議

一、研究動機

（一）變遷的社會

1993年，哲學學者Paola Cavalieri與倫理學學者Peter Singer共同發起「⼤猿計畫」

（Great Ape Project）1，它主要是在追求類⼈猿動物的權利──⽣命權、⾃由權以及不受

虐待的權利，並得到了靈長類動物學者Jane Goodall與演化⽣物學者Richard Dawkins的⽀

持。在此計畫模仿《世界⼈權宣⾔》所提出的《世界⼤型靈長類宣⾔》裡，其主張「將

多項權利以平等的⽅式延伸到所有⼤型靈長類上，包括：⼈、⿊猩猩、矮⿊猩猩、⼤猩

猩、紅⽑猩猩」，又認為「所有⼤型靈長類的⽣命都必須被保護，個體若不是出於極端

特別的情況，例如⾃我防衛，則不能被殺害。」(GAP, 2014)換⾔之，按照這宣⾔的意

思，殺害類⼈猿的錯誤與殺害⼈的錯誤，兩者乃是相同層次的錯誤(Smith, 2012, pp. 47-

48)。這項計畫已在2003年為西班牙國會接受又納入法律，並且西班牙外交部還期待聯

合國能接受它(p. 58)。⽽出於類似的思想運動，2005年9⽉，巴西法庭破天荒地允許⼀隻

⿊猩猩能以牠的名字「Suíça」對其飼養者提出訴訟──即同意動物能作為原告，於是成

為動物的法律地位得到提昇的象徵。相似的嘗試也在其他國家展開，例如澳洲的動物權

利運動者，就期望歐洲⼈權法院能將與⼈相同的法律地位歸給⿊猩猩，並得到了法院願

思考此問題的承諾(Smith, 2012, p. 70)。對此，美國民間智庫探索研究所（Discovery

Institute）的資深研究員、研究動物解放與權利放運動的學者Wesley J. Smith認為，⼀旦

動物普遍獲得了能提出訴訟的法律地位──雖然實際訴訟仍由⼈們代勞，那麼或許可以

期待的是，「成千上百的動物訴訟將會湧入並塞滿法院：⽜要控告牧場主⼈、⼤象要控

告動物園、⾺要反對囚禁在⾺廄裡、猴⼦要對實驗室提出⼈身保護令，又甚至狗與貓也

要控告他們的飼主。」(2012, p. 69)

但替⼤型靈長類動物爭取與⼈相同權利的努⼒，只是當今社會變遷裡的⼀個部分，

此外還有些改變是現代⼈更能切身感受的。例如，在相當普遍的⽣命教育內容裡，當我

們呼籲⼈們應尊重動物時，我們可能會說：「動物也有⽣命，所以你應該尊重牠們」。

1「⼤猿計畫」網站（http://www.projetogap.org.br）中名為《⼤型靈長類世界宣⾔》的⽂字，在Wesley J. Smith於2012年出版的書中稱為《⼤猿宣⾔》（Declaration on Great Apes）。 1 然⽽，相較於容易接在這話後⾯脫⼜⽽出的「每個⽣命都是平等的」，現在越來越難讓

⼈啟齒的，卻很可能是說出「動物也有⽣命，但⼈的⽣命價值要比牠們來得⾼」。因為

當我們這樣主張時，⼈們很容易就誤以為它展現出了⼈類中⼼主義的驕傲態度與對動物

的歧視，並意味著反對尊重動物。Smith在北美就曾實際碰到這類問題，當他去加拿⼤

⼀所⾼中演講時，就遇⾒⼀位怒氣沖沖的女⼦向他表⽰「兔⼦的⽣命與⼈的⽣命是平等

的」。又當他在接受洛杉磯電台訪問時，主持⼈也向他分享，她的兒⼦從學校回來後，

就堅持狗與⼈是平等的(2012, pp. 101-102)。諸如此類的、⾼舉動物的道德地位的想法，

已慢慢出現在教育環境裡，以致於過去⼈們在⽣活中利⽤動物的諸多作為，如今都要受

到質疑與反對。可以作為參考案例的，是道德對待動物組織（People for the Ethical

Treatment of Animals，PETA）在2003年與2005年針對兒童出版的漫畫，它們標題分別

為：「你的媽媽殺死動物！」與「你的爸爸殺死動物！」。前者訴求反對⽪草，但漫畫

內容卻這樣對兒童說：

你有一隻小狗、會跟牠一起散步或玩球嗎？或者有一隻喜歡追逐繩子的小 貓嗎？每個人都知道愛護我們的動物朋友、與牠們玩耍是一件有趣的事情。但 如果某人帶走你的小貓或小狗，重重地踩踏牠們的頭，並且將牠們的皮從身上 剝去，你會感覺如何呢？它會讓你感到難過，不是嗎？誰會這樣做？但確實有 一些恐怖的人，他們讓我們的毛茸茸的朋友每天以這種方式死去。猜猜怎麼著？ 這些恐怖的人之一就是你的媽媽。你的媽媽殺死動物！我打賭你不知道。…… 問問你的媽媽她殺死了多少動物來製造她的毛皮服飾。然後告訴她你知道她花 錢請人去傷害與殺死動物。……但在那之前，讓你的小狗與小貓與媽媽保持距

離――她是動物殺手！(PETA, 2003)2

至於後者則訴求反對釣⿂，但漫畫內容卻這樣對兒童說：

想像有一個人在你面前搖晃一塊糖果，你喜歡糖果所以你伸手去拿，但當 你拿到糖果時，一個巨大的金屬鉤子卻戳穿了你的手，你從地上被吊起來，…… 你真的會覺得很恐懼，不是嗎？……但猜猜怎麼著，你的爸爸是以同樣邪惡的 陷阱在對待魚，而魚同樣感到恐懼！……在你的爸爸學到殺害並不『好玩』之

2 若無特別說明，本研究之重點字體，皆為研究者強調。 2 前，讓你的小狗與小貓與他保持距離，因為他是如此熱中於殺害不設防的動物，

而牠們可能是下一個！(PETA, 2005)

此種社會變遷最極端的⼀⾯，是動物權利與解放運動的狂熱⽀持者的恐嚇與暴⼒⾏

動。對此，Smith收集了豐富的案例，讓⼈得以初步了解其態勢：1998年，曾對販售⽪

草的百貨公司縱⽕⽽被判刑的動物保護⼈⼠Barry Horne，他因著英國⾸相未能召開先前

允諾過的動物活體解剖會議，⽽絕食抗議。針對這絕食⾏動，⾃稱「動物權利民兵」

（Animal Rights Militia）的組織公開宣稱，如果Horne真的因此死亡，他們將要暗殺⼗

位進⾏動物活體解剖的⼈⼠作為報復(Smith, 2012, p. 115)。2004年，英國劍橋⼤學為研

究帕⾦森氏症與阿茲海默症所構想的靈長類實驗室計畫，因受到動物權利⽀持者的抗議，

故以維安保全之成本提⾼為由，停⽌了該項計畫。隔年在英國，動物解放⽀持者Donald

Currie以汽油炸彈來表達對動物實驗者的抗議，造成⼗四萬英鎊的損失(p. 129)。2005年

在美國加州洛杉磯，動物解放⽀持者為抗議洛杉磯動物管理處涉及於動物收容所對狗進

⾏安樂死，於是在該處處長居住的超⾼⼤樓縱⽕(p. 128)。2006年，⽜津⼤學的科學家在

家中收到動物解放⽀持者寄出的郵包炸彈，為的是要抗議該校之動物實驗(p. 129)。2007

年6⽉，動物權利⽀持者團體「動物解放前線」（Animal Liberation Front, ALF），在美

國加州⼤學洛杉磯分校的眼科醫⽣Arthur Rosenbaum的汽⾞上擺放致命炸彈，為的是要

抗議他在醫學實驗中使⽤靈長類動物。2008年2⽉，同⼀所學校以動物進⾏毒物成癮之

⽣物學研究的Edythe London博⼠，住家遭受縱⽕攻擊(pp. 11-12)。同年，加州⼤學聖塔

克魯茲分校⼀位以動物實驗作疾病研究的教授，其住宅遭到抗議者入侵，雖然他的妻兒

沒有受到傷害，但他卻因為遭受不明物品敲擊⽽受傷。數⽉後，他的住宅又遭縱⽕，他

與家⼈被迫緊急逃⽣(pp. 150-151)。

除上述恐嚇與暴⼒⾏動外，還有更多⾏動是以間接⽅式達成⽬標。例如在1999至

2005年，英國飼養醫學實驗⽤⽼鼠的Darley Oak農場，其主⼈與其家⼈分別遭遇了以縱

⽕威脅、汽⾞與房舍的破壞、污告為戀童癖為⼿段的抗議。⽽最後迫使農場主⼈

Christopher Hall放棄飼養⽼鼠的原因是，動物解放組織在2004年10⽉將他的岳母的遺體

從教堂墓地裡掘出來偷⾛，以作為要脅。⽽參與這恐嚇的成員，包括了退休教師、英國

教會牧師的兒⼦、精神病院的護⼠(Smith, 2012, p. 14)。與此類似的是，2007年美國加州

洛杉磯市市長因沒有按照動物解放組織的要求、改變城市動物庇護所對待動物的⽅式， 3 所以其姊妹遂成為抗議運動的「三級⽬標」（tertiary targeting），其汽⾞與住家都遭受

到了破壞(p. 128)。所謂三級⽬標是指，透過恐嚇與騷擾那些與⾸要⽬標間接相關的對

象，以達成破壞⾸要⽬標之⽬的。對此，Smith在他的書中以美國實⾏動物實驗的

Huntingdon⽣物科技公司作為例⼦，詳細地說明了動物權利組織怎樣在近⼗年的時間

裡、以此⽅式打擊該公司：他們透過恐嚇騷擾與該公司有所往來的保險公司⼈員、會計

⼈員、提供貸款的銀⾏、物品供應商、以及消費者，來削弱該公司。這些恐嚇與騷擾包

括了竊取信件並揭露個⼈隱私（公開即將離婚或參加戒酒課程的個⼈訊息）、到受騷擾

者的孩⼦的學校發送毀謗傳單、在電話答錄機裡留下恐嚇的訊息、對住家噴漆或丟擲⽯

塊、騷擾鄰居、錄下受騷擾者的⽣活影⽚並寄給受騷擾者，或在飲⽤⽔中加入提神飲料

作為恐嚇等等(pp. 130-133)。

事實上，此類⾏動已不再只是個案，⽽都升⾼成為有系統的、有全盤計劃的攻擊。

所以並不令⼈意外的，有些基進組織會期望有更多⼈、以更有技巧的⽅式來加入其⾏列。

1992年，名為《戰爭宣⾔：殺死⼈們以拯救動物與環境》的書籍在美國上市，其內容即

在教導讀者怎樣有效從事動物權利恐怖主義運動(Smith, 2012, pp. 121-122)。2001年，另

⼀本名為《與ALF阿姨在四周放⽕：⼀個讓你對各處的動物虐待者施壓的指南》也上市

了，它指出縱⽕對於動物解放運動是特別有效的⼯具，並也在書中詳細教導，如何利⽤

常⾒物品製作爆裂物(pp. 122-123)。

另⼀個能證實此類⾏動朝向系統化發展的證據，是美國政府的相關舉措。2005年，

美國聯邦調查局與菸酒槍炮及爆裂物管理局共同指出，動物權利與⽣態極端主義者已成

為美國主要的恐怖份⼦威脅之⼀。又根據同年聯邦調查局反恐局副局長John E. Lewis的

國會證詞，其指出，過去動物權利⽀持者發出的恐嚇都會限制⾃⼰不去傷害別⼈，但這

種情況已經改變。Lewis稱：「我們已看到暴⼒的修辭與策略的擴⼤……攻擊……在頻

率與規模上都有成長。」⽽這些被列在聯邦調查局的恐怖主義報告上的⾏動，則包括了

放置炸彈、縱⽕、竊盜╱毀壞物品(Smith, 2012, pp. 118-119)。為了⾯對與⽇俱增的暴⼒

⾏動威脅，美國政府於是在2006年11⽉，由總統簽署了《反對動物相關事業恐怖主義

法》（animal enterprise terrorism act），⽬的就在嚇阻與禁⽌極端動物權利⽀持者，對動

物相關事業採取恐怖主義⾏動。並正因著此項法律，法院於是判定前述恐嚇與騷擾

4 Huntingdon⽣物科技公司的組織有罪，因其⾏動明顯牽連了無辜員⼯的家⼈，甚至其孩

童的⽼師與所屬教會(pp. 159, 161-162)。

（二）等待回答的問題

對於上述這在西⽅世界持續擴⼤的現象，Smith曾中肯地指出：

是出於什麼樣的鄙視與厭惡，能讓人們去放置炸彈、恐嚇兒童、侵擾鄰居、 破壞財物、威脅縱火、恐嚇家庭、擾擾整個村落、盜墓……甚至是[所謂的]正 義謀殺？這乃是來自於一種被熱情地抱持的、被裝飾成宗教信條的信念：動物 權利╱解放主義者主張，凡對動物所做的一切，在道德上都等同於對人所做的 一切。因為人有生命權，所以動物也有。因為人有權利不被奴役，所以動物也

同樣有不被擁有的權利。(2012, p. 14)

⽽說我們的社會正⾛向此類激烈衝突並非危⾔聳聽。因為根據作家Tristram

Stuart(2006)所著《不流⾎的⾰命：從1600年到現代的素食主義⽂化史》⼀書，⼈類社會

所⾯臨的這種變⾰，乃源⾃於已延續了數百年之久的思想運動。參與其中的頂尖學者們，

都不約⽽同地要向⼈類社會提出⼀個尖銳的問題：憑什麼人的道德地位可以比動物來得

高？這尖銳的問題，對⼤部分按照傳統⽂化思維⽣活、卻未必能對⾃⼰憑什麼如此⽣活

提出⼀番道理的⼈來說，無疑會造成理性上的巨⼤衝擊。從某個意義上說，若我們不能

對此問題給出肯定的答案、說⼈的道德地位確實⾼於動物的話，那麼我們除了將難以對

下⼀餐裡、因我們⼜腹之慾⽽死的動物⽣命有所交代外，我們還應肯定參與上述變⾰的

「⾾⼠」們的努⼒：我們要感謝他們奮不顧身地去⾯對那些不願⾛上正途的遲鈍之⼈的

抵抗︔我們要感謝他們⽤盡各種⽅式要搖醒那在思想⾏為上並不⼀致的社會。這樣，我

們究竟該怎樣思考與回應這尖銳問題呢︖對此，本研究即要藉由檢視與討論當代數個具

代表性的動物倫理主張，並嘗試得出在理論與實踐上都站⽴得住腳的答案。

（三）動物倫理與環境教育的辯證關係 1. 環境教育需要動物倫理3

環境教育是以環境倫理為核⼼的教育，其基本任務是促進⼈們對該如何合適地⽣活

在⾃然世界裡之思考，並努⼒將這樣的思考付諸實現。對此，我們無論從國際環境教育

3 本段內容對動物倫理在現今環境教育最重視的可持續發展主題中，究竟具有什麼樣的重要性的強調，獲 益於王鑫教授的指導與提醒，特此致謝。 5 ⽂獻、重要環境教育學者的發⾔，或環境教育必須⾯對的爭議性環境問題等角度切入，

都可得出對此理解的肯定4。這樣，思考⼈們究竟應該如何看待與對待⾃然世界中的重

要成員──動物──的「動物倫理」，理當同屬環境教育的重要部分。換⾔之，我們能從

對環境教育本質的探索中，發現它有⼀明顯需要：它需要具備教導⼈們思考如何對待動

物的動物倫理。

關於此需要的證據，我們能從環境教育發展歷史中得到印證。舉例來說，在教育學

者William E. Marsden的回顧裡，作為環境教育前身之⼀的19世紀英國《聖經》教學，便

曾意識到當時⼈們虐待動物問題的嚴重性，⽽欲教導兒童：「⼈們……是上帝的管家，

⽽應該照顧祂的創造。……要像尊重上帝的創造物那樣地尊重動物」(1997, p. 10)。⽽類

似的想法，也反映在當時由⼈道主義者──如著名的英國皇家動物防虐協會（Royal

Society for the Prevention of Cruelty to Animals，RSPCA）──所推動的動物保護教育裡(p.

14)。至於在現代國際環境教育運動裡、⼈們視為重要⼈物的Rachel Carson，按照環境倫

理思想史學者Roderick F. Nash的研究，隱藏在其《寂靜的春天》底下的，乃是對當代⼈

類⽣活⽅式，未能對⽣命表⽰合宜之敬畏的反省。她因此批評了將昆蟲視為「害蟲」的

態度，也批評了⽤征服和⽀配的⼼態⾯對⾃然、認為⾃然是為了⼈⽽存在的⼈類中⼼思

維(Nash, 1989, pp. 79-80;81)。她並提到了野⽣動物本身所展現出來的美(Carson, 2004, p.

57)，以及失去這些野⽣動物的悲慘(pp. 127;129-130;140)。Carson的倫理主張乃是繼承⾃

思想家Albert Schweitzer，⽽後者抱持之信念是：⼈們應以不同於利⽤關係的眼光來重新

看待周遭的動物，並主張「珍愛⽣命」這事本身就是道德的(Nash, 1989, pp. 60-61;

Schweitzer, 2001, p. 95)。換⾔之，Carson的著作正包含著⼈應如何對待動物的訴求。又

以臺灣為例，臺灣學校環境教育論述⾃1980年代末開始，就陸續出現了有別於以⾃然資

源保護或維護⽣態平衡作為出發點的、有關動物保護的呼籲。到了90年代以降，則陸續

出現諸如尊重⽣命、肯定動物權利、肯定⽣命中⼼倫理、認同要為⼈以外的⽣物謀求福

4 對此可參考研究者論⽂：〈論環境倫理教育作為環境教育的本質與挑戰〉，環境教育研究11(2)，⾴39- 71。 6 祉、主張⼈與其他⽣物平等等想法。因此可以說，有關⼈應如何對待動物的教導，對臺

灣的環境教育來說並不陌⽣5。

此外，當可持續發展（sustainable development）概念在1980至90年代成為國際環境

教育中最受注⽬之主題(Sarabhai, Pandya, & Namagirl, 2007, p. 58; UNCED, 1992b)時，動

物倫理在此概念所關⼼的議題裡，其實也扮演重要角⾊。對此我們可以根據可持續發展

概念提出的《⼆⼗⼀世紀議程》為例。⾸先，當它呼籲要關⼼發展中國家如何消除貧窮

與提⾼⽣活品質時(UNCED, 1992a)，現實上這理想卻⾯臨著某些地區的⼈們與野⽣動物

間、因前者追求發展⽽使兩者⽣活空間愈趨接近，並最終產⽣了衝突的問題。在環境教

育學者Jickling等⼈提出的南非⼤象爭議裡，南非民眾即⾯對⼤象數量因反盜獵政策⽽快

速成長，以致出現⼈與⼤象競爭食物來源與⽣活空間⽽關係緊張的問題。正是在這議題

上，反對殺死⼤象的動物權利⽀持者，與主張以⼈為⽅式控制⼤象數量──包括得以在

合理管理下獵殺⼤象──的團體之間，產⽣了⼀系列的辯論(2006, pp. 17-18)。如此可

⾒，動物倫理是⼈們追求可持續發展⽽遭遇⼈與野⽣動物衝突問題時，必然涉及的領域

以及尋求解答的⼯具。

其次，當《⼆⼗⼀世紀議程》呼籲要保護⽣物多樣性與⽣態系統(UNCED, 1992a)

時，它其實也容易涉及動物倫理中常⾒的「動物個體」與「物種」之間的衝突問題。對

此環境倫理學家Holmes Rolston, III便曾提及類似問題：那是百年前引入加州San

Clemente島的山⽺，隨著其數量逐漸成長，遂開始威脅到島上的三種瀕危植物的存續，

從⽽產⽣政府單位主張射殺山⽺，但動物保護⼈⼠卻表⽰反對的爭議(1988, pp. 141-

142)。對此，⼈們看似得在保護物種或保護動物個體──但要付出更⼤代價6──之間抉

擇︔⽽像這樣的選擇，無疑得藉助動物倫理的思考得出。這樣，雖然可持續發展概念主

5 但即便動物保護議題與動物倫理已逐漸受重視，這絕不意味後者所包含的問題，已經得到了普遍性的解 決。對此，學者洪如⽟曾就九年⼀貫課程裡的環境教育課程綱要，提出了其在倫理思想上有過於化約或 存在誤解的情況(2009, p. 144)。⽽若從相關論述檢視，則臺灣學校環境教育也確實在對動物倫理的介紹與 認識，以及不同倫理主張的思辨上，仍需加以充實，⽽這也正是本研究預期能有所貢獻之所在。

6 那是指將那些威脅瀕危物種的動物移除，並另覓他處豢養牠們直至⽣命終結。這種照顧受移除之動物的 責任，可在本研究檢視的動物倫理學者Mark Rowlands那裡得到回響。當他主張農場應停⽌殺死動物以⽣ 產⾁品時，他同時也提出，農場，甚至整個社會，應負起豢養那些還活著的動物直至死去的責任(2002, pp. 119-120)。 7 要關⼼與追求的是⼈的福祉，但就因它無可避免地會⾯臨到應如何對待動物的問題，這

就凸顯出了動物倫理的重要性。

2. 環境教育在動物倫理議題上的傳統立場7

但本研究之所以說動物倫理與環境教育具有辯證關係，除了是因後者需要前者提供

思想內容外，環境教育，按其在數⼗年發展歷程中逐漸形塑的基本性格，它其實也會對

動物倫理提出要求，或作出限制。對此，底下要列舉三種突出且相關的基本性格：

(a)重視地方脈絡

早在1975年，預備將環境教育推向世界各國的《⾙爾格勒憲章》，它就已顯露

出重視地⽅特殊脈絡的態度。所以它說：「世界各國依據其⽂化，必須參考整體環

境脈絡來澄清其對如『⽣活品質』、『⼈類幸福』等基本概念的意義。並據此延伸

出對超出⾃身國家範圍的其他⽂化之清楚理解與欣賞。」或更具體地說，它認為「環

境教育應從世界的角度檢視重要環境議題，但同時也考量到地區性的差異。」

(UNESCO & UNEP, 1975)這種在國與國之間互動交往的智慧，很⾃然地在往後論述

中延續，⽽成為環境教育不可忽視的傳統。例如成功使多國達成共識的《伯利西宣

⾔》，便同樣提到要從地⽅觀點來檢視環境問題(UNESCO & UNEP, 1977, p. 27)。

在此呼籲下，當聯合國環境規劃署在為不同國家設計環境教育內容時，它便採納其

內容應「合適於地⽅情況」的原則(Sarabhai et al., 2007, p. 36)。此外，1997年的世

界環境與社會會議也指出，以可持續發展為主題的教育要關⼼地⽅的需求(Sarabhai

et al., 2007, p. 66)︔2005年的聯合國可持續發展教育⼗年計畫，則主張應重視獲得地

⽅的⽀持(p. 101)。至於同年舉辦的「為了可持續未來的教育」會議，它也提及地⽅

脈絡與地⽅⾏動，是在強調全球觀點與全球⾏動時所不能偏廢的(p. 106)。換⾔之，

原本具有強烈理想性格的環境教育，在其涉入國際事務的早期過程中，就在其保護

環境的⼤⽅向底下，醞釀出了對多樣性的尊重。環境教育的傳統裡因此具有⾃身無

法作為⼀⾔堂、只得追求彼此間之最⼤公約數的⾃知之明。

(b)重視協商

7 本段內容對環境教育基本性格的強調，以及其可能對動物倫理提出的要求，獲益於與王順美教授的討 論，特此致謝。 8 與前述特質類似，國際環境教育運動縱然帶著強烈價值判斷：⼈們應保護環境，

但它在其實踐上對協商的重視，卻扮演了重要的煞⾞⽚角⾊──這使它更多關⼼民

眾意⾒的整合，⽽不致於只是懷抱急切⼼情⽽⾛上環境法西斯主義的道路。像這樣

的重視，我們可從相關論述對民主制度的重視中得知。例如1997年的《帖撒羅尼迦

宣⾔》、1999年的泛歐洲可持續發展與環境教育專家會議、2002年的《約翰尼斯堡

可持續發展宣⾔》，都強調了民主制度對可持續發展的重要性(Sarabhai et al., 2007,

pp. 71, 74, 88)。之後在聯合國可持續發展教育⼗年計畫裡，它也肯定了民主和參與

提供了⼈們表達不同意⾒與建⽴共識之機會，⽽富有價值(p. 100)。至於在《地球憲

章》裡，它除了強調要促進民眾共同參與決策，⿎勵⼈與⼈之間的互相理解與團結，

更中肯地指出：「[⼈們的]⽣活經常出現重要價值觀間的緊張關係。這意味作出選

擇，總是帶著難度的。然⽽，我們必須找到⽅法以使多樣與統⼀、⾃由與共同利益、

短期與長期⽬標之間相互和諧。」(ECI, 2000)⽽這種重視協商的傳統，也表現在北

美環境教育學會提出的環境教育學習指標以及臺灣的環境教育能⼒指標裡‑ 8。前者

主張學習者應學習以彈性開放的態度，與他者分享觀念並聆聽他者觀點(NAAEE,

2010, p. 25)9‑ 。後者則主張以客觀中⽴的態度與他者討論環境議題，以說服他⼈或接

受指正(教育部國教司, 2008)。

(c)重視人類尊嚴

當國際環境教育運動在1970年代開展時，非常明顯的，它最重視的對象就是

⼈。因此1972年的〈⼈類環境宣⾔〉就毫不諱⾔「為了這一代和將來的世世代代，

保護和改善⼈類環境已經成為⼈類⼀個緊迫的⽬標。……會議呼籲各國政府和⼈民

為著全體人民和他們的後代的利益⽽作出共同的努⼒」(UNEP, 1972)。至於在《⾙

爾格勒憲章》那裡，它也指出「世界性的環境教育計畫將要發展新的知識、技術、

8 此處以NAAEE的環境教育學習指標與臺灣九年⼀貫課程重⼤議題能⼒指標，作為環境教育重視協商之 傳統的證明，主要獲益於王順美教授的主動指點，以及王教授與曾聰賢所撰寫之〈九年⼀貫課程環境教 育能⼒指標的內涵與架構〉⼀⽂。特此致謝。

9 NAAEE在對應於四年級的該項指標中說明，應使學習者學習傾聽與尊重不同觀點，以及與不同⽣活型 態、⽂化與觀點者溝通，討論不同觀點所具有的優缺點(2010, pp. 25-26)。在八年級的部份則說明，應使 學習者了解不同觀點的相互合作如何能強化對議題的探討並增進⾯對議題之能⼒，以及提醒學習者，⼈ 們並不總是能針對議題得出單⼀的解釋與解決⽅案(p. 45)。在⼗⼆年級的部份，則指出在團體中就不同⾒ 解進⾏討論、懸擱⾃身判斷、以及保持開放態度的重要(p. 65)。 9 價值觀與態度，以為著現在與未來要生活在環境裡的世代，朝向更好的環境品質、

同時也是更⾼的⽣活品質邁進」(UNESCO & UNEP, 1975)。在使推動環境教育成為

國際共識的《伯利西宣⾔》那裡，它亦指出要「為著當下與未來的世代來護衛與改

善環境」(UNESCO & UNEP, 1977, p. 24)。此外，當可持續發展在1980年代後、成

為近⼆⼗餘年來環境教育最重視之主題時，其中尤為關鍵的《⾥約環境與發展宣⾔》

也曾說：「可持續發展所關注的核心，在於人類」(UNCED, 1992c)。⽽即便是在晚

近、對⼈以外的⾃然物特別友善的《地球憲章》裡，它於開頭仍強調要「堅定相信

所有⼈類與⽣俱來的尊嚴，以及⼈性在思維、藝術、道德上的潛能」，並要營造與

捍衛⼀種能⽀持⼈類尊嚴的⾃然與社會環境。(ECI, 2000)換⾔之，縱然晚近的環境

教育思潮已加入許多應尊敬⼈以外的⾃然物的內涵，但環境教育重視⼈類尊嚴的態

度，卻是不曾改變的。

綜⽽⾔之，環境教育對「地⽅脈絡」與「協商」的重視，明顯地對由菁英獨斷地決

定動物倫理內涵及其實踐的姿態，作出了某種程度上的限制。意思是，當我們站在環境

教育角度思考動物倫理及其實踐時，菁英的意⾒固然重要，但卻不是唯⼀重要的︔環境

教育的傳統總是會建議動物倫理學者們應不時地從他們思考問題的扶⼿椅中起身，去檢

視他們倫理訴求的對象──那個由⼈組成之社會及各種各樣的⼈類活動表現──之實情，

將其審慎地納入思考。此外，縱然環境教育對⼈類尊嚴由來已久的重視，將使其在⾯對

動物倫理爭議時，與主流意⾒產⽣張⼒10，但本研究認為，輕忽地認為這作為環境教育

進⾏思考──包括思考動物倫理問題──之重要參考點，是隨時可以廢去的，並非明智之

舉，卻應給予尊重。⽽這就是何以說，動物倫理與環境教育之間存在著辯證關係。

根據上述想法，本研究期望藉由探究動物倫理爭議中至為關鍵的「⼈與動物的道德

地位是否平等」問題，既回應環境教育對於合適的動物倫理的需要，同時也觀察不同的

動物倫理主張會怎樣回應環境教育的基本性格。衡諸現今各種著名動物倫理主張，⼈們

10 這裡之所以說「張⼒」⽽非僅僅說「衝突」，是因本研究所檢視的主流動物倫理主張，例如Singer、 Regan與Rowlands等⼈的主張，從某個角度說，都不排斥將較⾼的尊敬，歸給像⼈這樣的⾼等動物。但環 境教育與其之間的張⼒就在於，並不是所有⼈都能有正常成⼈那樣的表現──例如嬰兒、腦部功能受損的 病⼈、因衰⽼⽽失智的⽼⼈等，因此這些動物倫理學者，便傾向將此類⼈的道德地位劃入更低⼀等的範 疇，與他們所認為的較低等的動物並列。在此情況下，我們能否仍說，這種主張滿⾜了環境教育對⼈類 尊嚴的重視呢︖這正是令兩者關係產⽣張⼒之所在。 10 或許要問：真有可能建⽴符合上述條件的動物倫理嗎︖本研究既對此表⽰肯定，研究本

身也是對此問題的回答。

二、文獻回顧

（一）道德地位的含義及其在動物倫理研究中的重要性11

在西⽅哲學思想史裡，有很長的⼀段時間，⼤多數的思想家並不懷疑⼈與⼀般⽽⾔

的動物之間，兩者的道德地位確實存在⾼低之分(Clark, 2011, pp. 36-37)12。這裡所說的

道德地位（moral status, or moral standing）13，在倫理學學者Tom L. Beauchamp那裡，是

指某存有在由他者的判斷所構成的群體、或說是道德關係中，所佔的位置，並且這位置

會影響該存有以什麼樣的等次受看待。按照他的想法，在較弱的意義上，擁有道德地位

意味著擁有道德上的重要性︔至於在較強的意義上，擁有道德地位則意味著擁有權利，

或類似權利的東西(2002, p. 252)。⽽在哲學學者Christopher W. Morris那裡，道德地位是

指某存有擁有在道德上得到考量的資格，以及道德⾏動者應對其負起的義務(2011, p.

260)。有些類似地，在哲學學者Mary A. Warren那裡，她認為道德地位的擁有者，就是

⼈們認為對其負有道德義務的對象(1997, p. 9)。在動物倫理學者David Degrazia那裡，道

德地位是指某存有能因著⾃身的緣故──⽽無關乎其能為他者帶來的利益──⽽具有道德

11 學者沈清松曾這樣解釋： 「倫理」一詞相當於德文ethik，英文ethics，法文ethique，而『道德』一詞相當於德文moral， 英文moral，法文morale。而希臘文ethikos與拉丁文moralis意義相近，原皆共指風俗或習慣， 西塞老（Cicero）在「論命運」中曾說自己用moralis（形容詞）來翻譯希臘文ethikos一詞， 可見，兩詞卻有同義的情形。(2004, p. 216) 由於西⽅倫理學與動物倫理學領域的討論，主要使⽤「moral status」⼀詞，故本研究將其翻譯為「道德地 位」。

12 某些學者習慣給讀者⼀種印象，即⼈⾃始以來，在絕⼤多數時間裡，⾼傲的他們都不曾對「動物擁有道 德地位」⼀事抱持肯定。但在學者James A. Sperpell對現代狩獵規則起源的研究中，他卻指出早在⼈們處 於狩獵─採集階段時，便已懂得尊敬動物並給予考量(Armstrong & Botzler, 2008, p. 1)。

13 雖然按Stanford哲學辭典解釋，moral status與moral standing兩者通常為同義詞(Jaworska & Tannenbaum, 2013)，但倫理學學者Christopher W. Morris在他對相關研究的回顧中，卻將「moral status」與「moral standing」區分開來。在他認為，萬物都擁有moral status，這是指萬物都能納入道德考量，但唯有某些存 有才擁有moral standing，這是指⼀種較特殊的道德地位。⽽Morris區分的標準，乃是基於某存有「⾃身能 否受到冒犯」。這樣，當我們主張破壞⼀幅世界名畫與殺死⼀個⼈都屬乎錯誤時，這不是指兩者都擁有 moral standing，因為在這案例中，畫作本身無法受到冒犯，唯有⼈才能受到冒犯(2011, pp. 256-257)。但 他在〈道德地位的觀念〉⼀⽂中，還另發展出⼀種moral standing的定義，其根據不在於某存有⾃身能否 受到冒犯，卻在於能否獲益於「在⼈與⼈之間，⼈應表現仁慈之德性的要求」(pp. 268-272)。 11 上的重要性、能被納入道德考量中︔並這地位能有⾼低之別(2013, pp. 13-15)。至於在動

物倫理學者Lori Gruen那裡，它是指某存有有資格納入⼈們的道德考量中，並因此能對

⼈們產⽣道德上的要求(Gruen, 2010)。

本研究使⽤「道德地位」⼀詞，是採取Beauchamp、Morris、Warren與Gruen等⼈所

使⽤的、較普遍⽽簡單的意思。它意味著某存有得以納入道德⾏動者的道德考量，並因

此道德⾏動者也對其負有特定程度的責任。這樣，若說甲的道德地位⾼於⼄，就意味甲

在道德考量中，擁有較⼄更⾼的重要性與優先性，甲並因此較⼄配得道德⾏動者更⾼的

尊敬與更多的付出。

及至晚近，有越來越多學者對前述「⼈的道德地位⾼於動物」的傳統認識，提出挑

戰，從⽽掀起波瀾。換⾔之，現代動物倫理研究中的⼀⼤重點，即在於「應怎樣看待⼈

與動物的道德地位」。並其中最突出的問題是：究竟是前者的道德地位⾼於後者︖還是

兩者其實旗⿎相當，甚至互有⾼下︖對此，Warren曾肯定地說：

我們身處的後現代時期最獨特的事物，或許就是我們對於人類與非人類實 存的道德地位、劇烈又尖銳的爭論。……擁護動物的人們主張，某些非人動物

擁有與人相同，或非常接近的道德地位(1997, pp. 15-16)。

對此，我們也能從當代動物倫理學者如Peter Singer、Tom Regan等⼈期待翻轉動物

道德地位所⾼喊的「動物解放」、「動物權利」主張裡，得到印證。

（二）思考道德地位的三種重要取向

倫理學學者James W. Walters在他對相關研究的綜覽中指出，今⽇影響我們思考道德

地位之有無與⾼低的取向，主要有三14︔它們分別是：位格身分、苦樂感知能⼒，以及

晚近環境倫理學對⼈以外事物之內在價值的討論(2004, p. 1857)。⾸先就位格身分

（personhood）說，某些學者認為，凡擁有位格身分的存有，便擁有道德地位，或擁有

較非位格存有更⾼的道德地位。⽽關於這身分的來由，Walters認為其中存在三種不同觀

點，包括：（1）遺傳得來。此觀點以「⼈的⽣命具有神聖性」的想法出發，視凡作為

⼈之後嗣的，都屬乎位格，並擁有最⾼的道德地位。據此，羅⾺⼤公教會信理部在1987

年頒佈的「尊敬⼈類⽣命之起源與⽣育之尊嚴」教導中，便主張⼈類胚胎與正常成⼈⼀

14 在Morris的回顧裡，他則主張「位格身分」、「理性能⼒」與「苦樂感知能⼒」為⼈們廣泛援引的主要 觀點(2011, p. 263)，但其實Walters的分類能將Morris的分類涵蓋其中。 12 樣，都應受尊敬與重視。（2）根據精神能⼒得出。此觀點主要繼承⾃哲學家Immanuel

Kant，即若某存有擁有⾃律與⾃由的精神能⼒，就屬乎位格並擁有最⾼的道德地位。

（3）按發展程度⽽來。按Walters的想法，此觀點是前述之精神能⼒觀點的變體︔它認

為，某存有若越近似於擁有⾃律與⾃由的精神能⼒，那麼就越確定其屬乎位格，並擁有

較⾼道德地位(Walters, 2004, pp. 1857-1858)。

值得⼀提的是，在Aaron Garrett的回顧裡，某些哲學家如Michel de Montaigne、

Bernard Mandeville、David Hume等⼈，都曾對「在道德地位⾼低的判斷中唯獨⾼舉看似

為⼈所獨有的精神能⼒」傾向，提出不同程度的質疑(2011, p. 66)，又主張動物其實也擁

有與⼈相似的認知、表達等理性能⼒，因此至少應將某種程度的道德地位歸給牠們

(2011, pp. 66-67, 70-72)。至於當今的動物倫理學者如Peter Singer、Tom Regan等⼈則選

擇了更積極的進路，他們要主張某些⾼等動物其實擁有與⼈相似的、前述的精神能⼒，

因此應視為位格，或應將與位格相似的道德地位歸給牠們(Cohen & Regan, 2001, pp. 210-

212; Singer, 2011, p. 100)。同時前者還指出，某些⼈（例如嬰兒，重度智能障礙者）因

缺乏這些精神能⼒，所以不應視為位格，也不應將與位格相似的道德地位歸給他們

(Singer, 2011, p. 74)15。

此外，還有⼀些學者認為，單以是否擁有位格身分或與⼈相似的理性能⼒，來思考

道德地位，乃過於狹隘。對此，根據歷史學者Keith Thomas的回顧，⼗七世紀的英國便

逐漸興起⼀種以苦樂感知能⼒作為擁有道德地位條件的思潮(Armstrong & Botzler, 2008, p. 5)，其並得到了哲學家如Jeremy Bentham、Henry Sidgwick，以及晚近的Singer與

Steven Sapontzis的⽀持(Walters, 2004, pp. 1858-1859)。於是，按著這樣的想法，擁有道

德地位的資格，便很⾃然地向著廣⼤動物開放了。⽽這想法的影響之⼤，令進⾏相關研

究回顧的Morris不禁肯定，苦樂感知能⼒是今⽇主張動物擁有道德地位、並作為道德⾏

15 Singer曾這樣說： 不幸地，「位格」一詞的使用，可能會導致誤解。因為「位格」經常作為「人類」（human being）的同義詞，但這兩個詞卻是不能等同起來的。有些不屬於我們物種成員的[存有]，可以 是位格；有些屬於我們物種成員的[存有]，則不是位格。(2011, p. 74)

⽽他在另⼀處又說： 許多存有是能感知與經驗快樂與痛苦的，但他╱牠們不是理性與擁有自我意識的，因此，不屬 乎位格。……許多非人類動物都屬於上述這範疇，新生的嬰兒與某些智能障礙者也必須劃入此 類。(p. 85) 13 動者的直接義務對象，最⾃然也最核⼼的論據(2011, p. 263)。但值得⼀提的是，這些因

苦樂感知能⼒⽽擁有道德地位的存有，其道德地位還會因其他因素⽽有⾼低之別。比如

說，按照Singer的偏好功利主義，這地位將隨著個體本身偏好利益的多寡，⽽有⾼低之

分(2011, pp. 80, 92)，例如⿊猩猩的道德地位將因此較禽⿃來得⾼。

最後，⾃1970年代興起的環境倫理學也參與到這爭論中，並主張將擁有道德地位的

資格，分派給⾃然荒野，甚至整個地球。其中，環境倫理學者Richard Sylvan與Holmes

Rolston, III都曾質疑：那些為位格身分與苦樂感知能⼒等標準排除在外的⾃然存有，是

否它們在道德上就不具客觀價值、無法擁有道德地位呢︖對此，環境倫理學者Paul

Taylor與Gary E. Varner都曾試圖論證無苦樂感知能⼒之⽣物的內在價值，並以此作為其

擁有道德地位的理由︔前者甚至還⾼舉⽣物的道德地位，到了若不是基於⼈的基本利益，

否則不允許剝奪非⼈⽣物之福祉的程度。至於Rolston則是⾛得更遠，他要論證無⽣命的

⾃然物、⽣態系統與地球也都具有內在價值，因此按其⾃身之所是──⽽並非是作為⼈

們所倚賴的資源──就應當納入⼈們的道德考量裡(Taylor, 1986, pp. 269-273; Walters,

2004, pp. 1859-1860)。值得⼀提的是，縱使Rolston⾼度肯定⼈有獨特道德地位，但他也

曾就不同存有間難以避免的衝突說：「我們也許可以主張，⼈不應該總是贏家」(1994, p. 6)。

（三）「人與動物是否具有道德上相關差異」作為道德地位爭議之關鍵問題

Walters的分類為理解道德地位的相關討論，提供了簡潔的架構。但本研究所關注的

主題，主要不在乎「動物如何能擁有道德地位」，⽽是如前述Wesley Smith在現代社會

的變遷以及Mary Warren在動物倫理研究中所察覺的，關於「⼈與動物之道德地位究竟

平等與否」的爭議。關於這部份的論述，相較於Walters的簡介，它在西⽅哲學史裡的討

論就顯得繁複許多。⽽正如學者Paul B. Clarke與Andrew Linzey所觀察到的，對此爭議抱 持不同立場的學者，他們相互攻防的關鍵問題，主要是落在「人與動物間是否存在道德 上的相關差異」的問題上(1990, p. xiii)。換⾔之，許多學者解決「⼈與動物之道德地位

究竟平等與否」爭議的⽅法，即是去論述：在⼈與動物間的各種差異中，是否存在某種

差異，能決定性地為兩者的道德地位分出⾼低。

例如，古希臘哲學家Aristotle就指出，唯獨⼈能辨別善惡、以及正義與否，此特質

使⼈──⽽非動物──得以享有社會關係裡的益處。至於中世紀經院哲學家Thomas 14 Aquinas則以⼈的理性能⼒，作為⼈的道德地位⾼於動物、並前者得以統治後者的理由

(Clarke & Linzey, 1990, p. xiv)。⽽斯多葛派的哲學家則同樣以理性能⼒為由，認為動物

無法成為道德群體的成員(Armstrong & Botzler, 2008, p. 2)。政治哲學家Thomas Hobbes則

認為，⼈的理性使⼈能提出要求又理解要求，以致於唯獨⼈能享受社會裡因相互協議、

締結契約得來的好處︔⼈也因此不對動物負有義務(Clarke & Linzey, 1990, pp. xv-xvi, xx)。哲學家David Hume則與Hobbes的⾒解類似，他認為既然動物無法像⼈那樣作為社

會的成員，因此就不可能有資格平等地要求得到正義對待(Clarke & Linzey, 1990, p. xix)。晚近，當Rolston建⽴起最終涵蓋了整個地球的龐⼤環境倫理學時，他則是以數種

被認為是⼈所獨有的特質，作為⼈的道德地位⾼於動物的理由16。在此作為補充也值得

⼀提的是，在學者眼中視為傳統觀點代表的哲學家Roger Scruton（1944-），他與上述學

者同樣抱持著⼈的道德地位⾼於動物的⽴場(White, 2006a, p. 3)。然⽽，他⽤來論述⾃⼰

觀點的⽅式，卻與上述學者以兩者間是否存在道德相關差異來決勝負的⽅式不同。對此，

本研究將在第參章詳細說明。

至於持對⽴⾒解的⼀⽅，根據Armstrong等⼈的回顧，其論述乃是建⽴在⾃⼗八世

紀以來，越來越得到⼈們接受的、⼈與動物的⾼度相似性上：

當時有種愈發普遍的傾向，相信動物擁有理性、智識、語言，以及幾乎所 有其他為人所擁有的特質。也許其中最重要的憑據，是由指出人與動物身體結 構間之相似性的比較解剖學所揭示的。隨著人們越來越相信人的社會行為乃演 化而來，這正激勵著視人只不過是「自身得到相當改善的動物」的觀念。

(2008, p. 5)

在此背景下，Singer在1975年發表的《動物解放》⼀書，便以看似得到⼤眾⽀持

的、應對類似利益作平等考量的想法為前提，藉著主張⼈與動物有類似的利益（例如不

受痛苦與享受快樂的利益），以致後者的利益應平等地與⼈的利益得到考量，於是⼤⼤

拉近了兩者的道德地位︔又藉著主張某些動物同樣可視為「位格」，因此應享有與同樣

可視為「位格」的⼈相同、又較不可視為位格的⼈更⾼的道德地位(Singer, 2011, pp. 100,

174)。此書並受推崇為⾸部以清晰的論證，對歷來⾼舉動物道德地位的隊伍，提供了有

16 關於Rolston的想法，參⾒本研究第參章內容（3-1）。 15 ⼒⽀持的哲學論述(Armstrong & Botzler, 2008, p. 8; Degrazia, 2013, p. 8; Steiner, 2010, p.

4)17。之後，Regan則以《動物權利研究》⼀書，同樣基於⼈與動物在多種能⼒上的相似

性，主張動物與⼈同是具有內在價值的「⽣命─主體」，以至於有資格得到與⼈類似的

權利(Clarke & Linzey, 1990, p. xxi; Fox, 2005, pp. 26-27; Steiner, 2010, p. 4)。⽽有別於

Singer的功利主義與Regan的權利理論，動物倫理學者Mark Rowlands則嘗試重新詮釋

John Rawls的契約論，主張那得以納入平等考量的、受無知之幕遮蓋的存有清單內容，

不應當將其實與⼈相似的動物排除在外。⽽按照Rowlands的預期，當我們拋開⼈與動物

的差異、作不偏不倚的思考時，後者的道德地位⾃然就能得到相當⼤的提升(Attfield,

2012, p. 154; Deane-Drummond, 2004, p. 57; Miligan, 2015, pp. 72-73)。並且在某些時候，

動物的道德地位將與⼈平等，甚至⾼於⼈(Rowlands, 2002, pp. 145-146, 197)。

儘管還有其他學者如Gary L. Francione嘗試主張動物擁有「不作為⼈類財產的權

利」⽽欲打破獨尊⼈的道德地位的物種主義⾒解(Francion, 2005, pp. 12-17, 22; Waldau,

2002, p. 322)，或有從女性主義出發欲反對壓迫與成⾒帶來之歧視的主張(Armstrong &

Botzler, 2008, p. 10)，但因著Singer、Regan與Rowlands三⼈主張的根據，乃是現代社會

的主流理論18，並三者之影響⼒也受學者如Siobhan O’Sullivan、Tony Miligan肯定

(Miligan, 2015; O’Sullivan, 2011, p. 12)19，以及三者都清楚陳述了否定⼈擁有與道德相關

之獨特性的主張，並結合其理論得出⼈與動物之道德地位平等的結論，所以本研究將其

列為具代表性的討論對象20。

17 根據Fox與Armstrong等⼈的回顧，Singer之所以會寫作《動物解放》，是得到了他在⽜津⼤學研究所時 期、由研究⽣所出版的《動物、⼈與道德》⼀書的激勵，因此Fox認為後者堪稱是催⽣新⼀代提昇動物道 德地位論述的重要⽂獻(Armstrong & Botzler, 2008, p. 8; Fox, 2005, p. 26)。

18 因John Rawls的論述⽽在現代政治哲學與倫理學範疇裡都倍受重視的契約論傳統，其重要性使得Regan 在其《動物權利研究》裡都不免得加以討論⼀番(參⾒Regan, 2004a, pp. 163-174)。此外Singer雖也曾論 及，但篇幅較少(參⾒Singer, 2011, pp. 61-64)。至於Rowlands本⼈在護衛其契約論主張之重要性時，則提 出其⽴論根據，乃出⾃於現代世界的主流政治意識型態──即⾃由主義，它體現著以平等考量和尊重對待 不同個體之普遍觀念(1998, pp. 6-7)。

19 在Tony Miligan於2015年出版的《動物倫理的基本問題》⼀書裡，他分別以三個專章，並列檢視Singer 的功利主義、Regan的權利理論、以及Rowlands加以詮釋與修正的契約論。

20 在哲學學者Gary Steiner(2010)的回顧裡，他所列舉的三種動物倫理重要理論，是以Singer為代表的功利 主義、Regan為代表的權利理論，以及在晚近在此議題上越顯活躍的德性倫理學。但如同Steiner所認為 的，德性倫理學將很難得出⼈與動物之道德地位為平等的主張(2010, pp. 13-18)，因此本研究並未將其納 入討論對象之列。 16

三、研究方法

本研究從⽇益明顯的動物倫理爭議出發，旨在探討此爭議中至為關鍵的、「⼈與動

物之道德地位究竟平等與否」問題。為此，本研究先檢視由Singer、Regan與Rowlands⽀

持「⼈與動物之道德地位為平等」、甚至後者地位⾼於前者之具代表性主張。並就三者

之論述內容，歸納出「⼈無道德上相關之獨特性」（2-1）21與「根據理論得出之平等判

斷」（2-2）兩⼤部分。之後則要列舉常⾒的、倫理學學者們對Singer等⼈主張的批評

（2-3），但由於這些批評並非針對本研究所關注之⼈與動物之道德地位平等與否問題

所發出，因此對回答問題之助益有限。

然⽽在⽀持「⼈與動物之道德地位不平等」的主張裡，本研究發現Rolston著重在

「⼈是否具有道德上相關之獨特性」之論述取徑，正好與Singer等⼈取徑⼀致──雖然兩

者結論不同，因此，本研究是⾸先以前者的理論作為Singer等⼈主張之回應與討論內

容。這回應包括他的初步回應（3-1-1）以及主要論述（3-1-2）。此外，還要說明

Rolston怎樣⾯對Singer等⼈藉邊緣⼈之案例對其⽴場提出之質疑（3-1-3），最後則要說

明Rolston理論所會遭遇到的數個困難（3-1-4）。對此，本研究發現Rolston欲說服⼈們

肯定⼈的內在價值⾼於動物的策略並不成功，在回應邊緣⼈之案例時也有模糊可疑之處。

此外還要指出，雙⽅以「⼈與動物是否具有道德上相關差異」作為回答兩者道德地位是

否平等的策略，因缺少更具說服⼒的論述──這說服⼒的缺乏，可從雙⽅⽴場迄今的對

抗姿態看出──從⽽推遲了答案的產⽣，在此問題上難以有所超越。

對此，本研究欲以採取不同取徑的、Scruton的動物倫理作為回應與討論內容，並認

為他能為此問題帶來嶄新的視野。Scruton的理論指出了Singer等⼈在爭取⼈們對其理論

之信任時，其實相當倚賴現實上為⼈所享有的崇⾼道德地位，因此他要⾸先提問這道德

地位究竟如何在⼈類道德關係裡合適地運作。他並認為，要回答此問題，應先從理解組

成這道德關係的⼈下⼿，藉此我們將明⽩⼈與其組成之道德關係的獨特性（3-2-1）。對

此，Scruton是從解釋的角度出發，指出⼈之所以願意將崇⾼道德地位歸給另⼀個⼈，乃

存在著先驗基礎，卻並非是基於Singer等⼈所創造的、對類似利益的平等考量或「⽣命

21 本研究為簡化章節段落之標⽰，因此借⽤了Tom Regan在《動物權利研究》中的⽅法，是以括弧中的數 字加上橫線，來呈現章、節、段落。例如第貳章第⼀節即為（2-1），以此類推。 17 ─主體」標準。但除此之外，Scruton還要補充⾃⼰對⼈類道德關係的另⼀發現──即指出

這關係乃相當脆弱（3-2-2）。以致於綜合兩項內容，他得出我們不應將⼈類所擁有的崇

⾼道德地位歸給動物的結論──雖然這絕不意味動物沒有道德地位、並⼈可以任意對待

之。繼之，本研究也要說明Scruton如何以較Rolston優勝的⽅式、回應了邊緣⼈之案例的

質疑（3-2-3），其後則要總結其理論存在著什麼樣的優勢與困難（3-2-4）。

最後，本研究比較不同動物倫理主張，肯定了Scruton的動物倫理較為深刻且提供了

合乎直覺的解釋。並以此結論為基礎，更進⼀步地提出了⼀套包含著消極要求與積極要

求的、合適的動物倫理，期望在本研究處理了根本的道德地位問題後，能為⼈們應如何

對待動物的實踐問題，提供指引。

18 第貳章、論人與動物之道德地位為平等 ──Singer、Regan與Rowlands的動物倫理

本章要檢視Singer、Regan與Rowlands這三位具代表性的現代動物倫理學者(Miligan,

2015; O’Sullivan, 2011, p. 12)所提出之「⼈與動物之道德地位為平等」主張。並歸納指

出，他們如此主張的重要根據，乃在於他們對「⼈無道德上之相關性」所作的直接論述

（2-1）。⽽建⽴在此論述上，他們各⾃提出的動物倫理理論，都能間接得出「⼈與動

物之道德地位為平等」的結論（2-2）。最後，要列舉部分常⾒的、對於這三位學者之

動物倫理理論的批評，並指出這些批評對回答本研究關注之「⼈與動物之道德地位平等

與否」問題，助益有限（2-3），以致於需要對其作進⼀步的討論。

一、論人無道德上相關之獨特性

Linzey與Clarke曾指出，⼈與動物間的差異，若無道德上的相關性，則無法合理化

前者的道德地位⾼於後者(1990, p. xvi)。受到這種想法的吸引，主張兩者道德地位平等

的動物倫理學者，其論述總免不了要指出兩者並不存在道德上的相關差異。底下，便要

依序檢視Singer、Regan與Rowlands的相關論述。

（一）Singer的論述

功利主義作為⼀種倫理學思想，若以最簡要的⽅式說，其對道德的判斷依據就是：

⼀種⾏為若能使得與該⾏為相關者們的利益被加總起來時得到最⼤的利益，那麼該⾏為

就是正確的。⽽Peter Singer期望藉功利主義達成的⽬標，即在說服⼈們願意將動物的利

益也納入平等考量之中，進⽽不分利益為⼈或動物擁有，只要這利益是類似的，就應賦

予道德上同樣的重要性。然⽽，傳統的功利主義倫理卻只考慮⼈的利益⽽不考慮動物的

利益，從⽽使⼈與動物的道德地位存在明顯的⾼低之別。以致於Singer所要做的，就是

去否定此種區別的合理性。

對此，Singer在《動物解放》⼀書中，⾸先是以⼈們普遍對種族主義與性別主義的

反對為出發點。他主張，⼈們之所以反對這樣的歧視，⽽認為不同種族或不同性別的⼈

都應當得到平等的考量，並不是基於種族與性別相異的兩個群體在某些能力上有相當的

19 表現。例如，我們並不是因為⽩⼈與⿊⼈的平均智商相似，所以才認為他們應當得到相

同的平等考量(2002, pp. 2-4)。Singer認為「主張平等[考量]並不是仰賴於智⼒、道德能

⼒、身體⼒量或類似的事實」(p. 4)，並且也不是仰賴於使⽤語⾔的能⼒(p. 14)。倘若如

果我們是根據上述這些能⼒的相似所以給予平等考量的話，那麼反對種族主義與性別主

義的主張就很可能會是站不住腳的──因為在現實上，個⼈之間就上述能⼒⽽⾔確實會

存在著能⼒的差異。例如，當出現⼀個具有較⾼智商的⽩⼈個體以及⼀個較低智商的⿊

⼈個體時，⼀種基於智商相似的平等考量要求就失去效⽤了，⽽這也就意味著這兩個個

體各⾃的利益將無法得到平等的考量，從⽽坐實了種族主義的合理性。

這樣，要求我們應當對兩個群體進⾏平等考量的、最基礎的根據究竟為何呢︖對此，

Singer借⽤了功利主義奠基者Jeremy Bentham的想法。後者曾指出，動物的利益之所以

必須受重視「不在於『牠們能推理嗎︖』，也不在於『牠們能說話嗎︖』，⽽在於『牠

們會感受到痛苦嗎？』」(1989, p. 26)對此Singer說道：

在這段話裡，Bentham指出受苦的能力是讓一個存有得到平等考量之權利 的重要特質。……受苦與享樂的能力是擁有利益這件事的先決條件，是我們能 有意義地論及利益之前，必須滿足的條件。說路上的石頭被學童踢到、這不符 合它的利益是無意義的。一顆石頭並未擁有利益，因為它無法受苦。我們不可 能對它的福祉造成任何改變。然而受苦與享樂的能力對於我們說一個存有擁有 利益，不只是必要條件，也是充分條件――即在一種最低限度上，[能說他╱

牠]有一種不受苦的利益。(2002, pp. 7-8)22

這樣，根據Singer的想法，正是苦樂感知能⼒⽽不是其他的能⼒（智商、理性、道

德能⼒、語⾔），使得我們應該初步地對任何⽩⼈與⿊⼈、男⼈與女⼈個體給予平等考

量。換⾔之，女⼈之所以應當得到與男⼈平等的考量，並不是因為「其實女⼈也很優

秀」，⽽是因為他們都有擁有最基本的、因著苦樂感知能⼒所產⽣的同樣的利益，所以

應當在道德上得到平等的考量。至於種族主義與性別主義之所以錯誤，就是因為他們偏

袒特定的種族或性別，⽽沒有做到對相同利益的平等考量(2002, p. 9)。就此來說，Singer

22 Scruton曾對Singer如此強調不受苦的利益，做出有趣的批評。他說：「道德有比避免受苦更多的內涵： 若不參考其他標準⽽只著重著這點⽽⽣活，無疑是在逃避⽣活。因為那是要拋開風險與冒險，並在⼀種 畏縮的病態中沈淪。」(2000, pp. 81-82) 20 藉著提出苦樂感知能⼒為擁有應得道德考量之利益的基本要件，看似⼀⽅⾯解答了反對

種族或性別主義之根據，但另⼀⽅⾯，卻使他得以順利將同樣擁有苦樂感知能⼒的動物，

引進道德考量之中，成為與⼈相同的、應得平等考量的對象。從旁觀者的角度說，此種

論述策略乃Singer的聰明之舉，因他看似已成功地將動物的道德地位稍稍抬升起來。

接著Singer還要進⼀步指出，若⼈們想要真正實現公平，那麼除了得讓所有「不受

苦的利益」都得到道德上的考量，它還得對那些看似質量相當的痛苦，賦予其同樣的重

要性：

如果一個存有受苦，就沒有道德上的理由去拒絕把這受苦納入考量。無論 這存有的本質為何，平等考量原則要求，它的受苦要與任何其他存有的類似受 苦――這在某種程度上是可以粗略地做出比較的――視為同樣嚴重。(2002, pp. 8-9)

這道理看似是相當合理的──至少當我們以⼈類事務來設想時是沒錯的。但Singer的

企圖是要我們相信，動物可能擁有與⼈質量相當的痛苦或愉悅，以致於按照前⾯的主張，

「認為動物的痛苦（或愉悅）比起⼈的等量痛苦（或愉悅）要來得更不重要，這在道德

上不可能是合理的。」(Singer, 2002, p. 15)透過這⼀串看似合理的訴求，這樣，只要我們

能找到⼈與動物在質量上相當的痛苦，動物的痛苦與⼈的痛苦，兩者就得以擺在同⼀座

天平上，從⽽迅速拉近⼈與動物的道德地位了。舉例來說，若我們相信在嬰兒的脖⼦上

繫上⼀條繩⼦並拉扯它，這會令他感到痛苦，⽽我們認為這是錯誤的，那麼我們也就不

應該對狗這麼做。

但再進⼀步說，Singer認為⼈與動物的相似性還不僅僅只在苦樂感知能⼒⽽已。在

《實踐倫理學》裡，他認為已有動物研究向我們證明了某些動物具有⾃我意識(2011, pp.

95, 97)、以及能記憶過去與預期未來的時間感(pp. 95-96, 97)。以致於他要主張「某些非

人類動物[也可以算]是位格（person）」(p. 100)，例如：⿊猩猩、鯨⿂、海豚、猴⼦、

狗、貓、豬、海豹、熊、⽜、⽺等等，以至於幾乎所有的哺乳類動物(pp. 119-120)，牠

們都可以算為位格。並且這些與⼈相似的精神能⼒，按著前述的平等原則，除了將使其

擁有者的利益在道德考量中，得享相較於其他非位格動物⽽⾔的、更⼤的重要性(p. 92)

之外，牠們在道德上所受的尊重，也應與⼈類位格所享受的⽔準齊平：

21 如果某些非人類動物也是位格，那麼牠們就享有一種其生命應得保護的特 殊資格。無論我們是根據偏好功利主義、或因視自己為持續存在的自我之能力 而來的生命權，或出於對自主的尊敬，來主張人的生命擁有特殊道德屬性，這

些根據也都必須同樣應用在非人類位格身上。(2011, p. 101)

⽽倘若有⼈欲就「將位格身分歸與動物」表⽰反對，那麼Singer將要反駁說：

[哲學家們]看到一種為迄今仍舊普遍區分人與動物的道德[地位]鴻溝，尋 找某些基礎的需要，但[他們]卻無法在人與動物之間找到任何具體的差異、能 支持[這樣的道德地位鴻溝]又不損及人[之間]的平等性，對此哲學家傾向於胡 扯。他們訴諸誇大的措詞諸如「人類個體的固有尊嚴」。他們談論「一切人的 內在價值」……如同所有人……都擁有某種未被詳細說明的價值，而這是其他 存有所未擁有的。或者他們會說人，並且只有人是「其目的自身」，並且「人

以外的所有事物都只能因著人而有價值」。(2002, p. 238)

換⾔之，他認為這些將⼈的道德地位抬⾼到動物之上的理由，多是站不住腳的、典

型的物種主義偏⾒(Steiner, 2010, p. 8)。他並警告，倘若有⼈想要以⼈所擁有的某些特殊

能⼒作為⼈的道德地位⾼於動物的根據，那麼這些⼈就會⾯對到無法捍衛「⼈⼈平等」

這⼀廣為⼈們接受的觀念的窘境23──因為必定有些⼈（例如嬰兒、智能障礙者、精神病

患、智⼒嚴重退化的⽼⼈）缺乏這些特殊能⼒。雖然Singer這樣指出擁護傳統⼈權觀點

者可能會遭遇的困難，但他⾃身卻並非「⼈⼈平等」主張的⽀持者。Singer主張以非常

公平的⽅式來推動道德上的變⾰：對相似的對象與相似的利益，給予相似的評價。所以

對他來說，非常合理的，既然有些動物應當視為位格，那麼有些⼈類則不應視為位格：

不幸地，「位格」一詞的使用，可能會導致誤解。因為「位格」經常作為」 「人類」（human being）的同義詞，但這兩個詞卻是不能等同起來的。有些 不屬於我們物種成員的[存有]，可以是位格；有些屬於我們物種成員的[存

有]，則不是位格。(2011, p. 74)

23 Singer此處的發⾔，應是以擁護傳統⼈權觀點的學者為對象，並要指出後者將會⾯臨⾃相⽭盾的處境─ ─這點與Regan對Kant的批評相似（參2-1-2）。但Singer本⼈並不是「⼈⼈平等」的⽀持者──雖然他在 《動物解放》中，曾表達了反對種族主義與性別主義的⽴場並給出⾃⼰的根據(2002, p. 9)。他其實是⼀位 「⼈⼈不平等」的⽀持者，對此我們可以在之後的內容（2-2-1）看得更清楚。 22 許多存有是能感知與經驗快樂與痛苦的，但他╱牠們不是理性與擁有自我 意識的，因此，不屬乎位格。……許多非人類動物都屬於上述這範疇，新生的

嬰兒與某些智能障礙者也必須劃入此類。(p. 85)

根據這區分以及隨之⽽來的道德地位⾼低差別，在相似的正常成⼈與成熟的⿊猩猩

之間，Singer認為我們找不到可以視前者的道德地位⾼於後者的理由。至於在尚未成熟

或無法擁有成熟個體之特殊能⼒的⼈與成熟的⿊猩猩之間，他也認為我們找不到可以不

視後者的道德地位⾼於前者的理由：

只要我們詢問為何所有人――包括嬰兒、智能障礙者、犯罪且有犯罪之虞 的精神病患者、希特勒、史達林以及其他人――都擁有某種尊嚴或價值，是大 象、豬、或黑猩猩所永遠得不到的，我們就會看到這問題將難以給出答案，並 以其作為我們起初尋求的、合理化人與其他動物之間的不平等的某些相關條件。

(2002, p. 239)

（二）Regan的論述

⽀持「權利」論述的傳統倫理學認為，某些存有擁有⼀種絕對的固有價值24，⽽按

著我們的理性，我們會認為這種固有價值應當得到其應得的尊重，這樣，某些存有就因

擁有固有價值，所以擁有⼀種「要求得到應得尊重」的道德權利。這在某個意義上正符

合了我們對正義的想法──即「給予某個體其所應得的對待」25。⽽Regan的動物倫理，

即是試圖使「權利擁有者」身分，從傳統認定的⼈，擴⼤到動物身上。對此，他⾸先是

從擁有固有價值的資格著⼿。他質疑，倘若我們依照Kant的觀點，認為能擁有固有價

值、從⽽能要求⼀種直接義務的資格，乃是來⾃於「理性」與「⾃由」，那麼有許多⼈

──例如嬰兒、幼童、與任何年紀的精神錯亂或衰弱的⼈26──便將排除在此標準之外，

因他們都缺乏理性與⾃由的能⼒(Regan, 2004a, p. 178)。但事實上，我們多不會同意這樣

24 Regan認為，固有價值所指的是個體⾃身就具有的價值。這樣的價值「既不是個體可以靠⾃身努⼒獲取 的，也不會因其做與不做什麼⽽喪失」。它不會「隨著他們之於他者的利益的有⽤[與否]⽽有所增減」， 換⾔之，它是「獨⽴於其[可能]作為任何⼈的利益[⽽存在的]」。並⼗分重要的是，這固有價值，是⼀切 能擁有它的個體所平等地擁有的，它不會因個體的不同⽽有⾼低之別(2004a, pp. 235-237)。

25 關於從「擁有固有價值」到「擁有權利」的推論，Regan在《動物權利研究》裡有漫長的論述(2004a, pp. 248-249;271;277-279)。

26 這裡所列舉的⼈類道德接受者，是根據Regan⾃⼰提出的內容(2004a, p. 153)。 23 的判斷，卻會認為嬰兒、幼童、與任何年紀的精神錯亂或衰弱的⼈，也應擁有固有價值

並擁有權利。於是，Regan認為，可⾒在擁有理性與⾃由的正常⼈──他稱為道德⾏動者

（moral agent）──與無法或尚未擁有理性與⾃由的非正常⼈──他稱為道德承受者

（moral patient）──的能⼒之間，存在著⼀種交集，這種交集讓這兩種⼈都有資格擁有

固有價值、從⽽擁有權利(p. 241)。

⽽這交集的內涵究竟為何呢︖Regan試著提出解答，並將其命名為「⽣命─主體」

（subject-of-a-life）標準(2004a, pp. 243-245)。他對此標準的描述是： 擁有信念與欲望、感知、記憶與未來感――包括其自身的未來、包含著感 覺快樂與痛苦的情感生活、偏好利益與福祉利益、有發動追求其欲望和目標的 行動的能力、在時間中的心理上的同一性、一種個體的福祉――他╱牠們的經 驗的生命[會有]之於他╱牠們的好或壞的進展、[以及擁有]邏輯上獨立於其對

他者的效益與邏輯上獨立於其存在乃是作為任何他者的利益(p. 243)。

Regan認為⽣命─主體標準能合適解釋我們之所以能認為道德⾏動者與道德接受者

都擁有固有價值、以及我們對兩者都負有道德上的直接義務的原因。然⽽，不令⼈意外

的是，這項標準不僅能將⼈類道德承受者視為權利擁有者、為其應得的尊重提供論據，

就因為我們也會發現有許多動物27也能滿⾜此標準，於是，這也為牠們能擁有權利以及

享受道德⾏動者在道德上的尊敬，提供了論據。

為了要說服⼈們接受動物也符合「⽣命─主體」標準的想法，Regan他在《動物權

利研究》裡，就⽤了開頭的兩章──從某個意義上說，Regan看似比Singer更強調⼈與動

物的相似性──來說明動物也與⼈⼀樣擁有知覺、信念與慾望，並很快地因此得出某些

動物也能採取意向性的⾏動，並擁有記憶和未來感(pp. 74-75, 77, 81)，甚至擁有⾃我意

識(pp. 75 ,77, 81)。建⽴在這些認識上，Regan相信我們能進⼀步地接受動物──就像我們

⼈⼀樣──也能體驗好的或壞的⽣活，也有屬乎⾃身的福祉與利益可⾔(pp. 116, 119)。這

樣，基於這樣的相似性與先前的論證，Regan認為，如果還有⼈要把擁有固有價值的資

格，獨獨限制在⼈的身上，那麼他就犯了明顯的錯誤：

27 Regan在《動物權利研究》中已先限定了「除非另外說明，否則『動物』⼀詞所指的是⼀歲以上精神正 常的哺乳類動物」(2004a, p. 78)，然後才開始討論。這是為避免在之後的內容中談到「動物」⽽可能存在 歧義、以至產⽣理解上的困難。換⾔之，當Regan在辯護動物權利時，「⼀歲以上精神正常的哺乳類動 物」即其所認為的、擁有固有價值及權利的安全名單。 24 嘗試把固有價值限制在所有身為生命―主體的人、但也唯獨在於他們身上 的道德觀念，反對將同樣的價值歸給其他也是生命―主體的動物，[然而，]這 不但是物種主義，也是不可接受的。任何可信的道德觀念因此必須承認，任何

擁有經驗性之福祉的存有，都是在道德上相關的，無論其物種。(Cohen &

Regan, 2001, p. 211)

當然，Regan知道⼤部分⼈⼼裡對視⼈與動物之道德地位為平等，存在著難處，所

以他總要積極地指出這難處背後，藏著⼀種站不住腳的物種主義思維，它明顯地忽略了

有許多⼈達不到先前提到的、Kant的標準：

某些[對動物權利的]批評堅稱，因為所有且唯有人擁有固有價值，因此所 有且唯有人擁有應以尊敬對待的權利。這種觀點怎麼可能得到護衛呢？我們應 該說所有且唯有人都擁有相同程度的智力、或自主性、或理性嗎？但[事實是] 仍有許多人缺乏這些能力，……這樣，我們會說這[情況]唯有在人身上才是成 立的，[並且這是]因為只有人屬於那正確的物種、也就是智人物種嗎？但這是

厚顏無恥的物種主義。(Cohen & Regan, 2001, pp. 215-216)

⽽就算有⼈願意承認動物也有固有價值，唯獨這價值較⼈所擁有的固有價值來得低，

那麼這也是Regan不能接受的。因為他認為我們無法找到合理的理由來證成這樣的區

別：

某些[對動物權利的]批評爭論說，雖然動物擁有某些固有價值，但牠們擁 有的比我們少，甚至少非常多。[但]嘗試護衛這觀點，是能被認為缺乏合理性 的。說我們擁有比動物更多的固有價值的基礎是什麼？是牠們缺乏理性、或自

主性、或智力嗎？[要給出這樣的判斷，]除非我們認為亞里斯多德那樣的道德 至善論是正確的，並願意讓同樣的判斷，落在相似地缺少上述事物的人身 上。……所以，我們無法理性地支持在這些方面與這些人相似的動物，其擁有 的固有價值較少的觀念。所有擁有固有價值的[存有]，其價值都是相同的，所 有作為生命―主體存在的[存有]，都擁有相同的、在道德上具有重要性的價值

――無論他╱牠們是不是人。(Cohen & Regan, 2001, p. 216)

25 總的來說，Regan認為我們找不到能讓一個存有單單憑著他屬於「智人」這物種、

於是就得以擁有一種較高價值的合理根據。按照他的想法，當⼈們接受了他所⾼舉的動

物道德地位後，同時也需邏輯⼀致地去接受那相當刺激的觀念改變。此外，可作為補充

的是，我們還可從Regan對長久以來認定⼈與動物間道德地位不平等之傳統根據的反

駁，看出他堅定的態度：

某些人認為人與其他動物之間最重大的差別就在於我們擁有靈魂，而牠們 沒有。畢竟，我們是『以上帝形象」被造的，那就是為什麼所有的人都擁有固 有價值，而所有動物都缺少這種價值。[但我認為]這種觀點的支持者應該要為 此[說法]努力。我自己並非對這種說存在著不朽靈魂的主張沒有好感。就個人 而言，我相當希望我有這樣的靈魂。但我不希望把我關於固有價值的立場放在 這樣一個具爭議性的議題上，放在[這樣]一個更加具爭議性的、關於誰或什麼

東西擁有一種不朽靈魂的問題上。(Cohen & Regan, 2001, p. 216)

（三）Rowlands的論述

當要建⽴起⼀種動物倫理主張時，Rowlands認為我們不能夠直接從理論著⼿，因為

不同的道德⾒解常常是倚賴著不同的道德理論，以致於單單提出⼀種理論也很可能只是

在原本就豐富多樣的道德理論中增加⼀種新的聲⾳罷了28。因此，為了要讓⾃⼰的動物

倫理主張能夠站得更穩，Rowlands認為它必須要⽴基於現代世界的主流政治意識型態

上，⽽他認為這種主流政治意識型態就是⾃由主義，它體現著以平等考量和尊重來對待

不同個體的概念(1998, pp. 6-7)。⽽這為Rowladns肯定的、具有廣泛民意基礎的概念，他

認為主要可以⽤兩個原則來說明之，⾸先是「平等原則」（principle of equality），其次

是「應得原則」（principle of desert）。

28 對此，Rowlands曾務實地說：「如果客觀真實的道德原則存在，但卻沒有被廣為承認，那麼它對道德論 述的⽬的來說就是無⽤的。所以說，被廣泛接受的原則對於其應⽤在道德論述裡，勢必要且充分的條件。 並且這也是任何道德倡議的真實形式能夠透過聚集在廣泛接受的道德信念⽽產⽣影響⼒的唯⼀途徑。」 (1998, p. 27)在他所區分的兩種應⽤道德哲學的⽅法概念上，他並不是選擇站在具有野⼼的那⼀邊──即追 求什麼是倫理學裡客觀為真的基要主義路線，⽽是選擇站在謙虛的另⼀邊──即關注什麼是⼈們普遍相信 為真，並從這些普遍被相信的內容中建⽴起⾃⼰的主張，以致於⼈們出於⼀種⼀致性則也應當相信這主 張的溫和路線(pp. 36-37)。⽽他在其他的地⽅也曾說：「道德主張能夠成功，只有在它的概念與原則是被 廣泛接受的情況下才有可能。確實，越廣泛的接受就有越多的機會讓那主張成功。」(p. 47) 26 「平等原則」的意思是指，若兩者之間並不存在道德上的相關差異，那麼在道德上，

我們就沒有給予他們不同對待的理由(2002, p. 35)。舉例來說，如果有⼀個⼈做了與希特

勒⼀樣的壞事（開啟世界⼤戰、屠殺六百萬⼈等等），那麼這個⼈並不會因為他的性別、

種族、外貌與希特勒有所不同，從⽽我們會說希特勒做了壞事，但卻說這個⼈沒有做了

壞事。在這個案例裡，性別、種族、外貌的差異都不是道德上的相關差異，因此也不會

影響我們在道德上、對兩者⾏為好壞做出的判斷。換⾔之，如果在都沒有道德上的相關

差異的情況下，某甲做了某事是錯的，某⼄做了相同的事情也會是錯的︔如果對待某甲

的⽅式是錯的，那麼以相同⽅式對待某⼄也會是錯的。Rowlands認為沒有⼈會反對這樣

的主張，因為這樣的主張是道德思考的核⼼，以至於我們無法想像道德思考若沒有它會

是什麼樣⼦(p. 37)。

至於「應得原則」則作為平等原則內涵的⼀個細節性的補充，它的意思是指，若有

事物是我們無法⾃⼰掙得或說是應得的、換⾔之是超出我們⾃身控制之外的，那麼它就

不會是道德上的相關差異(2002, p. 48)。就此來說，天⽣的性別、種族、外貌、智商、才

能29，就因為它們不是我們可以⾃⼰掙得或說是應得的，它們乃是超出我們所能控制

的，所以它們不會構成道德考量上的差異。舉例來說，假若你⽣來是男性、是⽩⼈、外

貌出眾、智商與才能皆⾼於⼀般⽔準，但這都不會影響你在道德上怎樣受考量，你在道

德上有資格得到的對待，並不會因為這些事物⽽增加或減少30。

以這兩項原則為基礎，Rowlands要進⼀步地破除⼈們對「⼈與其他動物間存在道德

上相關差異」的看法。換⾔之，他認為這應得原則，應當能夠塗抹過去我們在⼈與動物

之間畫下的界線︔事實上，他認為這些界線是與我們對這兩項原則的認同，相互⽭盾的。

對此，他是列舉「物種差異」、「外表差異」和「智⼒差異」來加以論述。⾸先就「物

種差異」來說，對⼤部分的⼈⽽⾔、⼈與動物之間最明顯的差異，就是「我們是⼈，牠

們不是⼈」。但Rowlands認為，某個個體之所以作為⼈⽽不是其他物種，這主要是取決

於基因，⽽按照其提出的應得原則（principle of desert）──若有事物是我們無法⾃⼰掙

29 Rowlands已經預⾒了⼈們對於「才能」是天⽣不可控制的這種想法的不同意⾒，但基本上他相信⼈們確 實有⼀種天⽣的才能，或者是個⼈所不能控制的兒童時期初期的特定特質，並且它們是可以透過後天投 注努⼒⽽產⽣出更⾼的表現的(2002, pp. 52-53)。

30 ⽤另⼀種⽅式表達就是：⼀個⼈不能夠因為他無法對其負責的事情⽽受到讚美，⼀個⼈也不能夠因為他 無法對其負責的事情⽽受到譴責(Rowlands, 2002, p. 49)。 27 得或說是應得的、換⾔之是超出我們⾃身控制之外的，那麼它就不會是道德上的相關差

異(2002, p. 48)──來看，擁有一套特定的基因，並不構成道德上的相關差異，從⽽也不

能得出道德考量上的差異。在這裡，Rowlands要我們運⽤想像⼒，想像有與⼈相似、甚

至比⼈先進的外星⼈存在，⽽如果這外星⼈出現在我們的⾯前，我們能單單因它「不是

⼈」，所以就讓它在道德上有資格得到怎樣的對待、能夠擁有什麼樣的道德地位，⼤打

折扣，甚至被排除在道德考量之外嗎︖Rowlands認為我們不只不會這樣做，我們還會樂

於將道德考量延伸到與⼈相似的外星⼈身上(2002, pp. 39-41)。

其次就「外表差異」來說，或許無可諱⾔的是，我們可能會因⾃⼰想像中的外星⼈

長得像⼈，所以較容易接受它們應在道德上得到與⼈平等的考量，但對那些長相與⼈相

差甚遠的動物來說，這或許是令⼈難以接受的理由(2002, p. 41)。但Rowlands欲以外表嚴

重畸形的⼈為例，並指出：

這無關乎他看起來像什麼，而是與存在其中的心靈有關。他所應得的對待 不會因為他不幸的外表而有一點削減。他能運作完整的人的思考、感受與情感。

他所應得的考量與尊敬是產生自這些事，而不是他的外表。(2002, p. 42)31

因此他認為，這對動物來說也是⼀樣：「道德考量不考慮外表」(2002, p. 42)。最

後，還有許多⼈認為，⼈與動物間的明顯差異就在於「智⼒」，但Rowlands除了根據應

得原則認為我們應初步將智⼒從道德上的相關差異中排除之外32，他也提出邊緣⼈之案

例作為補充。即是，有些⼈⽣來就有嚴重腦部傷害，有些則可能因意外或⽼化⽽導致智

⼒降低，此外，⼈的嬰兒與年幼的兒童也沒有明顯地比⼀般⾼等哺乳類動物與其中的⾼

等靈長類動物，擁有更多的智⼒。這樣，與Regan的想法類似，他認為「如果你因為動

31 對此，他補充說：「某種⼼靈（mind）是重要的，⽽不是個體所擁有的某種身體。……我們已經看到 許多非⼈動物擁有非常複雜的⼼靈。與⼈⼀樣，牠們能感受痛苦、恐懼、焦慮、享受、愉悅與兩種快 樂。」(Rowlands, 2002, p. 42)

32 可作為補充的是，Rowlands也提到了究竟「智⼒多⾼才算⾼的」尺度問題。他再次要我們想像宇宙中存 在著平均智商300的外星⼈，對於這些外星⼈來說，⼈的智商算是低了，但因此⼈就可以像⾃⼰現在對待 動物那樣受對待嗎︖這答案相信⼤部分的⼈都會表⽰否定。於是，Rowlands認為這智⼒標準，存在過於 任意的危險(2002, pp. 46-47)。 28 物較低的智⼒⽽主張他們缺乏多種道德資格，那麼你同樣必須要主張這些⼈也缺乏這些

資格。」(2002, p. 43)33對此，他還就這些邊緣⼈指出：

如果真的是這樣，那麼為什麼我們不以現在對待動物的方式對待他們呢？ 為什麼不獵殺他們、穿他們、對他們進行實驗、甚至使用他們作為食物呢？如 果智力是道德上至關重要的，如果對動物做這些事情是合理的――只因為牠們

缺少智力，那麼對那些人做同樣的事情也應該是道德上合理的(pp. 43-44)。

對於上述的假設，Rowlands相信⼈們是不能接受的。⽽為了要使⼈們更加信服⾃⼰

對應得原則的運⽤，Rowlands在名為《與我們相像的動物》⼀書裡，曾⽤相當的篇幅來

描述⼈與動物的相似性。對此，他依序指出了某些動物能感受痛苦(2002, pp. 5-9)34︔能

擁有好的與壞的精神狀態（例如恐懼、焦慮、愉悅、快樂）(pp. 9-14)35︔能擁有慾望、

33 對於邊緣⼈之案例的引⽤，有些⼈可能會質疑以嬰兒、年幼兒童作為比較是不適當的，因他們雖然現在 智⼒較低，但他們卻有潛⼒變得更⾼、最終可能⾼過其他動物。Rowlands對此做出的回應包含兩個部 分，⾸先，他指出有些嬰兒與年幼兒童因為傷害或患病的關係，他們可能終其⼀⽣都智⼒低下，因此沒 有潛⼒可⾔，那麼難道我們就把這些⼈排除在外嗎︖他的答案是不。此外，Rowlands也堅持，根據潛⼒ 所給出的權利或道德資格，充其量也只是潛在的⽽非真實的。⽽他認為「⼀種潛在的權利，總的來說， 其實⼀點也不是權利。年幼兒童不會因為他的潛在智⼒⽽擁有額外的權利，就如同你不會因為有成為⾸ 相的潛⼒，⽽擁有額外的權利那樣。」(2002, pp. 47-48)

34 Rowlands⽤三種理由說明動物能感受痛苦，這三種理由包括：⾏為上的──動物會有躲避痛苦、因痛苦 ⽽發出聲⾳、避免使⽤受傷肢體的⾏為(2002, p. 6)、︔⽣理上的──動物擁有接觸到有害刺激之後做出反 應的神經機制，並且牠們也能分泌⼀種內源性的麻醉物質來減輕痛苦、有助於牠們遠離當下直接的危險 (p. 7)︔以及演化上的──Rowlands把⼈擺放在演化的脈絡裡，強調⼈與其他物種的演化關係，並就此指 出： 說只有人擁有痛苦而其他物種沒有，這看起來豈不是難以相信？痛苦看似有一種演化上的解 釋。……我們與其他動物之間有如此巨大的演化上的延續性，如果演化在其他動物身上採取一 種完全不同的方法，這會是令人非常驚訝的。(pp. 8-9)。

35 Rowlands在這裡將快樂（happiness）區分成三種，第⼀種意思與愉悅（pleasure）和享受相近︔第⼆種 是指樂天的特質和性情︔第三種快樂是連結於某種⽣活計畫、⽣命⽬標的。他認為動物能擁有前兩種意 義上的快樂(2002, pp. 13-14)。 29 偏好與追求其實現的實踐理性(pp. 16-19)36︔信念（beliefs）(pp. 19-22)37︔以及⼀種弱的

意義上的⾃主性（autonomy）(pp. 22-23)38。⽽Rowlands認為，當這些認識被建⽴起來

後，⼈們就能肯定動物是精神性的主體，以及肯定牠們的⽣命能夠變得更好、或更壞(p.

24)──這意味著牠們有利益可⾔。

於是，總的來說，根據上述的思考，Rowlands認為⼈理應視動物為「道德俱樂部」

（moral club）──凡身處在道德俱樂部裡的成員，都應得到帶著考量的對待──的⼀份

⼦︔並且身為道德⾏動者的我們，將負有以經過道德考量的⽅式來對待彼此的道德義務

(2002, p. 27)。如前所述，這樣的結論主要是在Rowlands的應得原則底下證成的︔應得原

則向我們指出，我們沒有⼀種合理的差異，能將動物從俱樂部裡排擠出去，以致於我們

所要學習的，便是去承認與接受牠們的成員身分(pp. 51-52)。⽽當動物作為道德俱樂部

的成員時，牠們的道德地位就等同於俱樂部中的所有其他成員，牠們不可以受到比其他

成員更少的考量，那是道德上不可接受的(p. 28)。更具體地說，就像我們會怎樣對待⼈

那樣，「我們要以平等的考量與尊敬，來對待動物，這……要求我們，我們怎樣重視⼈

的利益，就要⼀致地給予牠們的利益同樣的重視。」(pp. 54-55)39

36 他特別提到，從動物⾏為能觀察到這實踐理性的界線，⼤約會落在⿂類身上。他認為「我們離⿂類越 遠，我們就越能確信動物能具有實踐理性」，也就是說，在兩棲類、爬蟲類、⿃類、哺乳類動物身上能 得到的、有關實踐理性的證據是更多的(2002, p. 18)。

37 ⾯對這具爭議的特質，Rowlands在他的《動物權利：⼀個哲學性的護衛》的最末章提出了詳細的討論。 至於在《與我們相像的動物》中，他則以「狗追逐松鼠、松鼠跑到樹上」的情境為例指出，雖然我們不 知道狗對松鼠的概念是甚麼，但「我們仍舊知道狗擁有『對於』這牠曾經追逐、並現在待在樹上的松鼠 的思考」(2002, p. 21)。Rowlands指出， 狗與其他動物看世界的方式，都與我們很不同。據此，牠們的信念，也可能與我們非常不同。 我們經常很難去研究出牠們相信事物的『方式』，即當牠們思考到事物時、用來再現那事物所 產生的概念。但我們仍舊可以合理地確定，牠們不只擁有信念，也擁有信念的內容。(pp. 21-22)

38 Rowlands區分了強的與弱的意義上的⾃主性：弱的意義上的⾃主性⾏動，意思是指這⾏動是個體有意 圖、想要做的⾏動，⽽非出於意外或反射性的⾏動︔並個體也理解這⾏動的意義，又是根據個體⾃⼰的 ⽅式來⾏動，⽽不是被強迫去做的(2002, p. 22)。對Rowlands來說，根據信念與渴望⾏動的動物，就能在 弱的意義上被說是具有⾃主性的(p. 23)。

39 對此Rowlands要強調： 當然這不是說牠們擁有與人[完全]相同的利益。動物擁有某些[與]人[相同]的利益，但不是全 部的利益。並且它們的利益經常廣泛地與人的利益分歧。[於是]這足以讓我們理解，平等原則 不要求我們以對待人一樣的方式來對待動物。……平等原則只告訴我們，當一個人與動物擁有 相同利益時，當我們應決定如何做時，給予他╱牠們各個的利益以相同的重要性。(2002, p. 55) 30

二、根據理論得出之平等判斷

Singer、Regan與Rowlands不僅在其主張中直接指出⼈並無道德上相關之獨特性，以

致於我們不應在道德上⾯對⼈與動物，有厚此薄彼的態度︔我們若根據他們提出的動物

倫理理論，思考兩者間可能彼此衝突的案例，也會得出兩者地位平等，甚至⼈的道德地

位低於動物的判斷。底下，便要對此加以說明。

（一）根據Singer的偏好功利主義動物倫理得出之平等判斷

當我們按著Singer所說的「利益就是利益，無關乎那是誰的利益」(2011, p. 20)並考

量其所謂的類似利益時，將會發現，這原則要領我們⾛向與現今迥異的世界。⾸先，

Singer以⼈們殺死動物作為食物的習慣為例，在這習慣裡，他認為⼈們⾯對的，其實是

在「⼈們味覺上的利益」以及「動物不受痛苦以及享受快樂⽣命的利益」之間抉擇的倫

理問題。⽽就現實情況來說，動物為⼈的味覺利益付上的代價，是前者將會在為降低成

本所導致的悲慘飼養環境裡、痛苦地成長，並最後還要丟掉性命。因此根據平等考量原

則，Singer認為我們以動物作為食物，是錯誤地「犧牲了動物的重要利益來，滿⾜我們

⾃身較不重要的利益」(p. 56)40──換⾔之，在吃⾁這件事上，我們沒有對重要與不重要

的利益、賦予與其相稱的道德上的重要性，卻反倒讓不重要的利益勝過了重要的利益。

類似情況也出現在動物實驗案例裡。Singer在《動物解放》⼀書中曾⽤許多鮮活的

故事向我們證明，有許多動物乃是為著新型洗髮精、化妝品、食物加添劑（如⾊素或防

腐劑），以及某些⼼理學研究，所以導致極⼤的痛苦和死亡。但他認為，「在這些案例

以及其他許多類似案例中，[動物實驗]對⼈的好處是不存在或者是非常不確定的」(p.

57)。因此我們又再次看到了上述那種不相稱的對待：⼈們享受新款洗髮精的不重要利

益，勝過了兔⼦不因Draize實驗被固定在架⼦上並失去⾃由，眼睛不因此發腫、潰爛、

感染與流⾎流膿的重要利益。Singer認為這種違背平等考量原則的情況，還普遍地出現

在動物⽑⽪交易、狩獵、⾺戲團表演、動物競技表演、動物園、以及寵物販售等活動裡

(pp. 58-59)。這樣，我們將開始感受到平等考量原則的威⼒與壓⼒，因為許多令我們熟

40 當Singer在另⼀處駁斥食⽤動物的錯誤時，他說⼈食⽤動物不過是出於⼜腹之樂，並批評食⽤動物其實 是「為了滿⾜我們微不⾜道的利益，⽽犧牲了其他存有最重要的利益」(Singer, 1989, pp. 79-80)。把⼈們 食⽤動物的利益理解為⼜腹之樂的想法，也在《動物解放》中頻頻出現(2002, pp. 162, 171)。 31 悉的⼈類活動都需要改變──它們都沒有做到對類似利益賦予相同的重要性，並給予平

等考量。

如前所述（2-1-1），雖然Singer承認位格的利益比起非位格要來得更重要，但就因

為他基於⼈與動物的相似性⽽認為⼈沒有理由獨佔位格身分，所以他也將這樣的身分，

分派給了某些⾼等哺乳類動物。據此我們可以將⼈與動物分成四類：作為位格的⼈類、

作為位格的動物、非位格⼈類、非位格動物，⽽根據這樣的分類與Singer的理論，他承

認我們可能會得出底下的判斷：

[事實上]我們自身物種的某些成員不是位格。沒有一種客觀的判斷能支持 說、殺死我們物種裡不屬於位格的成員，這總是比殺死其他物種裡屬於位格的 成員要來得更糟。相反的，如我們所見，有強烈的論據[讓人]認為，就殺死位 格的生命這件事來說，這是比殺死那些不是位格的生命要來得更加嚴重的。所 以，在其他情況相同之下，殺死一隻黑猩猩是比殺死一位因為嚴重智能障礙而

永遠無法算是位格的人要來得更糟的。(2011, p. 101)41

按照同樣的想法，我們也會得出「殺死⼀隻正常且成熟的⽼鼠，是比殺死⼀位（被

棄養的）⼈類嬰兒要來得更糟的」的判斷42，因為殺死位格總是比殺死非位格要來得更

加嚴重43。對此，學者Smith也指出，在某些情況底下，Singer的原則可能允許我們對非

位格⼈類進⾏醫學實驗以造福那些非⼈類位格，例如移植有天⽣缺陷的嬰兒的⼼臟，來

拯救猩猩或狒狒(2012, pp. 29-30)。這些視某些人類的道德地位低於某些動物的可能結

41 Singer理論能得出的、使動物道德地位⾼於⼈的判斷，不僅令⼈印象深刻(Steiner, 2010, pp. 7-8)，它也是 Singer⾃豪於⾃身沒有犯下物種主義錯誤的證明。然⽽，這種想法引起許多⼈的憤怒(Steiner, 2010, p. 7)。 對此，可參考Singer本⼈收錄在《實踐倫理學》裡頭的〈我在德國為何被迫沉默〉⼀⽂。

42 之所以在這句⼦加入「被棄養的」，是因按照Singer的偏好功利主義，當他才剛給出殺死⿊猩猩會比殺 死嚴重智能障礙的⼈更加嚴重的判斷後，他又以括弧補充指出，若我們把這嚴重智能障礙者的⽗母對其 孩⼦的態度都⼀併納入考量──這是功利主義所要求的，那麼我們可能會得出不同的結果(Singer, 2011, p. 101)。也就是說，殺死嚴重智能障礙的⼈的嚴重性，可能會因影響了他的⽗母的偏好利益，⽽間接地被提 ⾼。這樣，倘若⼀位⼈類嬰兒是被棄養的，他沒有⽗母，那麼根據Signer的想法，就沒有能間接地提⾼其 殺死他的嚴重性的其他因素了。

43 根據同樣的理由，Singer曾說道：「……當我們考量到我們⾃身物種中、缺乏正常⼈類特質的成員時， 我們不能再說他們的⽣命總是優先於其他的動物。」(2002, p. 21) 32 論，它們都無違背Singer的原則──儘管他曾嘗試辯稱說，他的論證「是要提⾼動物的道

德地位，⽽非降低任何⼈的道德地位」(2011, p. 67)。

（二）根據Regan的權利理論動物倫理得出之平等判斷

我們已在前述內容看過，Regan怎樣藉著指出Kant觀點的缺失來推銷他的「⽣命─主

體」標準，並使許多動物也能擁有固有價值以及權利。⽽動物擁有權利究竟意味著什麼

呢︖或許我們能從Regan對⼈們之所以應採取素食主義的論證(2004a, p. 334)中，找到⼀

種簡單的判斷⼯具：即我們不會對人類兒童做的事情，我們也不應該對那些符合生命―

主體標準的動物做。所以按照Regan的想法，我們將會得出：不應該豢養並殺死⼀歲以

上的正常哺乳類動物作為食物(pp. 330-351)︔不應該以牠們為科學和醫學實驗的對象(pp.

363-394)︔不應該以牠們為狩獵的對象──哪怕是以控制物種數量為由(pp. 353-359)等等

判斷。至於將牠們圈養在動物園裡展⽰或提供⼈們娛樂之⽤(p. 330)，剝取牠們的⽪⽑加

以利⽤，也很清楚地是不允許的。

此外，又因為Regan對於⼀歲以下的哺乳類動物與非哺乳類動物，牠們是否為「⽣

命─主體」並擁有固有價值與權利，主張應抱持懷疑的態度，並認為應「給予這些動物

來自懷疑的好處」，也就是要「對待牠們如同牠們是[⽣命─]主體，應當得到我們的尊

敬對待」(2004a, p. 367)。所以，按照他的想法，此類動物也應能得到與⼈相同的道德權

利，並享受⼈們對此權利的尊敬。

⽽為了使⾃⼰的理論更加完備，Regan還提出了「勝過最少的⼀⽅的原則」（The

Miniride Principle）、「惡化原則」（The Worse-off Principle）以及對特殊情況的考量，

作為擁有權利者之間發⽣衝突時的評判依據。其中「惡化原則」是指：

在特殊考慮之外，如果我們必須在勝過多數無辜者的權利和少數無辜者的 權利之間抉擇，如果，少數無辜者遭受的傷害，將使其落入比多數無辜者中的

任何一個都要更糟的境地，那麼我們應該選擇勝過多數無辜者的權利(2004a, p.

308)。

按此原則，當Regan⾯對「假設有⼀艘只有⼀個座位的救⽣艇，必須選擇搭載⼀位

精神正常的成⼈或是選擇搭載⼀隻正常的成年拉不拉多⽝」的問題時，他將明確選擇放

棄後者(2004a, p. 324)。他的理由是

33 [正常成年的]人……的死亡相較於狗的死亡，都是更大的初步損失、因此 也是更大的初步傷害。簡言之，狗的死亡雖然是種傷害，但無法與任何[正常 成年的]人的死亡的傷害相等。將任何一個人從船上丟棄而使其死亡，這都會 讓那個人的情況惡化，更勝於狗遭到同樣對待時造成的傷害。我們相信根據惡 化原則，狗應該被殺害[將]被認為是合理的。……挽救狗而拋棄某個[正常成

年的]人將會給予超過那狗所應得的(p. 324)。

然⽽，按照相同的原則，倘若我們將前述問題修改成在「⼀位⾼齡九⼗歲、可能有

些失智的⽼⼈」與「⼀隻正常的成年拉不拉多⽝」之間抉擇時，根據Regan對物種主義

的反對，以及他對於「能跨越物種藩籬來公平地比較傷害」的相信44，他應當得出的答

案是：我們應該選擇拯救拉不拉多⽝、⽽非⽣命即將⾛到終點的⽼⼈──這是因為兩者

相較起來，⽼⼈所受的傷害乃比拉不拉多⽝要來的⼩。⽽甚至當這問題，變成該選擇放

棄⼀百萬個類似情況的⽼⼈，或⼀隻正常的成年拉不拉多⽝時，就因為惡化原則比較的

是單個個體的傷害，⽽非某類個體傷害的總和，所以他的答案將仍舊會選擇放棄前者以

拯救後者45。這正如他所說過的：

死亡所造成的傷害的程度，取決於它阻止了多少與多少種得到滿足的機會。 [據此我們]沒有可靠的根據去主張，那正常的、成年的動物的死亡，比起那智 力遲緩的、擁有較少欲望與較無法做出意向性行動、對於他者和周遭環境是較

不敏感的人的死亡，[前者]不會是一種更大的損失、因而也是更大的傷害(p.

314)。

與Singer⼀樣，Regan在解說他的「惡化原則」時，展現出了能視動物的道德地位較

⼈類更⾼的超然態度。對此，儘管Regan也曾說：

44 像這樣的相信，其實類似於Singer所說的：我們能也應該比較不同物種的類似利益。

45 這例⼦是從Regan論述衍⽣⽽來的。在《動物權利研究》裡的救⽣艇問題中，Regan認為，倘若這問題 變成該選擇放棄⼀位正常成⼈或放棄⼀百萬隻狗，那麼根據惡化原則，選擇放棄後者的決定，並不會改 變(pp. 324-325)。⽽Regan之所以會提出如此極端的例⼦，是因他想要強調⾃⼰提出的原則，並不是⼀種 類似Singer的功利主義的、就每個個體獲得或損失的利益之總和來得出判斷的倫理主張。也就是說，根據 其惡化原則，當我們在思考應拯救⼀個正常成⼈或⼀百萬隻狗時，我們不是把那⼀百萬隻狗的死亡所會 遭遇的傷害，總和起來，並與那⼀個正常成⼈的傷害來比較。卻是只能就兩種選項中的個體所會受到的 傷害⼤⼩──也就是「⼀隻狗死亡造成的傷害」與「⼀個正常成⼈死亡造成的傷害」──來比較。 34 解釋[動物權利的]哲學……提供我一個機會來回應另一些對動物權利支持 者的迷思：我們是討厭人類者（misanthropic）。[這種想法認為]我們可能愛 動物，但天啊，我們恨惡人類。我自己走向動物權利[立場]的歷程能說明這想 法多麼偏離事實。我若不首先是一位人權――特別是某些缺乏理解力或主張自 身權利之能力的人（例如非常幼小或非常衰老的人）[的權利]――的支持者，

我就永遠不可能成為一位動物權利支持者。(2004b, pp. 3-4)

（三）根據Rowlands的契約論動物倫理得出之平等判斷

我們在前⾯（2-1-3）已提過Rowlands對平等原則與應得原則的重視，⽽當我們初步

認識這兩項能作為道德思考之基礎的原則後，他接著要教導我們怎樣運⽤他從John

Rawls的契約論發展得來、與上述原則息息相關的⼯具，來對各種道德議題進⾏最合適

的判斷。這⼯具主要由兩部分構成，⾸先，他要求我們充分運⽤理性、去思考我們眼前

的不同選項及其可能帶來的後果，從⽽在其中選出⼀個⾃⼰認為最好的︔⽽這樣的選擇

意味著，我們會願意⽣活在按該選項來運作的世界裡。在這個階段，理性扮演著相當重

要的角⾊，因為Rowlands認為，如果我們在這樣的思考中所作的選擇是不理性的，那麼

這選項在真實世界裡就是不道德的(2002, pp. 59, 66, 68-69)。但何以他能如此⾃信地說，

原因就在於這思考乃結合了⼀個強⽽有⼒的設計──即此⼯具的另⼀個部分──「無知之

幕」（veil of ignorance）。這是指，當⼈們在不同選項中作選擇時，他們將受到這無知

之幕的限制、無法得知⾃⼰究竟會是受到這選擇影響的哪種個體︔以致於他們做出的選

擇，通常會是最符合公平正義的選擇。以分配比薩的問題為例，能使⼈最公平地分配比

薩的⽅法，就是不讓負責切比薩的⼈知道⾃⼰會拿到哪⽚比薩︔這樣，負責切比薩的⼈

出於理性、他很⾃然地就會盡⼒平均分配比薩(2002, p. 59)。在這例⼦中，我們運⽤了無

知之幕的概念，使切比薩的⼈的認識能⼒受到限制，以致於當他運⽤理性來決定該怎樣

切比薩時，就得出了對眾⼈來說最好的結果。Rowlands因此認為，我們同樣能藉助於無

知之幕，將⼈與⽣俱來的⾃利⼼態，導引成願意追求更廣⼤群體之公平正義的道德動機。

在無知之幕前，⼈們必須把⾃⼰的偏⼼與成⾒放在⼀邊，因為在選擇的同時，「你不知

道你會是誰，……[因此]在你選擇你所喜歡的社會時，你會選擇⼀個對所有⼈來說都最

好的社會。」(p. 60)

35 Rawls這種結合了無知之幕的理性思考⼯具稱為「原初⽴場」（original position），

⽽Rowlands現在要對其稍作改良──事實上，他認為Rawls的⼯具在實現公平上不夠徹底

(2009b, pp. 163-164)。於是他主張，無知之幕所能阻隔的資訊，按照先前提到的應得原

則，應包含⼀切超出選擇者⾃身所能控制的特質。以致於當⼈們站在此⽴場上、就不同

選項進⾏選擇時，諸如性別、種族、天⽣的智⼒、身體能⼒等特質，都無法為選擇者所

知(2002, p. 60)。以致於這就能避免選擇者根據⾃⼰擁有的那些在道德上不相關的特質(p.

61)，於是選出能「獨厚⾃⼰」之選項的⾃私情況。Rowlands稱這改良後的思考⼯具為

「不偏不倚⽴場」（impartial position）。⽽與Regan提出了「⽣命─主體」標準，從⽽

讓作為道德承受者的⼈與動物都有資格擁有權利的⽅法相似，Rowlands這套不偏不倚⽴

場，他既規定⼈們在做選擇時，當無知於⼀切道德上不相關的特質，他就也成功地讓在

道德上不相關的「物種」特質，一併排除在選擇者的認識之外。換⾔之，當我們站在這

⽴場上思考時，我們不但不知道⾃⼰是會受某選項影響的哪種⼈，我們甚至也不知道⾃

⼰是受某選項影響的哪種物種──雖然在現實上我們很難想像這種無知，但這正是這套

⼯具的⽀持者相信其能獲致真正公平的秘訣。⽽當我們在思考中採納這不偏不倚⽴場時，

Rowlands相信，我們便會把動物也納入平等考量範疇裡(p. 61)46。

想要充分地理解這套⼯具並⼀窺其會得出什麼樣的判斷，就是將其實際操作⼀遍。

在此，以Rowlands提出的「是否得以養育動物並殺死牠們作為食物」問題為例，站在不

偏不倚⽴場上，倘若我們選擇的是「同意」，那麼在無知之幕發揮其效⽤的情況下，我

們必須進⼀步思考幾種可能性：

（a1）我們是⼈，並能初步地維持現在的飲食習慣︔

46 Rowlands當然已想到有⼈會說，如果成為某種物種不是我們⾃⼰能控制的，那麼按照不偏不倚⽴場來思 考時，成為樹⽊、岩⽯、或網球也不是我們⾃⼰能控制的，那麼是否我們也要在這⽴場上，去考量不同 選項對樹⽊、岩⽯、或網球本身造成的影響呢︖他對於這種問題的回答是：「如果你是岩⽯，或是樹⽊， 或是網球，無論這世界如何，它都與你無關。確實，沒有事情將會[與你]有關。」因為作為岩⽯、樹⽊或 網球的你是沒有意識的，你是沒有利益可⾔的，所以無論做出了什麼選擇，對你來說都沒有影響，因此 是可以被忽略不談的。但「如果你是有意識的，或者擁有利益的，那麼你就擁有福祉。事情於是能對你 來說是更好或更壞的，在經驗的意義上，[是指你]能更好或更壞。」只要你有可能是這樣的道德接受者 （moral patient），你在選擇時，就必須把道德接受者可能遭遇的影響考量在內(2002, p. 64)。總的來說， 根據不偏不倚⽴場，「道德[考量]的範疇……就在於成為某個事物能令你擔⼼的那個範疇上」(p. 65)。 36 （a2）我們是⼯廠化農場飼養的動物。飽受痛苦、侷限、寂寞並且可能在未完全昏

迷的情況下被屠宰死亡(2002, pp. 100-111)47︔

（a3）我們是以非集約和⼈道⽅式飼養的動物。但現實上，我們很可能還是無法以

快速⽽無痛苦的⽅式死亡(pp. 113-116)。並且就算⼀切都做到盡善盡美，我們

仍舊會被剝奪⽣命、從⽽被剝奪擁有任何樂趣與偏好滿⾜的可能性(p. 118)。

又倘若我們選擇的是「反對」，那麼我們要思考的幾種可能性是：

（b1）我們是⼈，雖然我們仍能依靠素食活著且活得很好，但必須放棄吃⾁的飲食

習慣與愉悅(pp. 111, 116)︔

（b2）我們是動物，雖然⼯廠化農場或非集約和⼈道飼養農場都已經不再養育與宰

殺動物，但這不意味著我們會被趕出去。農場擁有者仍有照顧我們餘⽣的義

務，他們不能殘酷與暴⼒地對待我們(pp. 119-120)。

現在，藉著不偏不倚⽴場，兩種選項的五種可能結果都攤在我們的⾯前。在不知道

我們究竟是⼈、是⼯廠化農場所飼養的動物、或⼈道⽅式飼養的動物的情況下，根據我

們的理性，反對養育動物並殺死牠們作為食物，應是其中最理性的選擇。正如Rowlands

所說的：畢竟「幾份三分熟的臀⾁⽜排能交換你的⽣命或⾃由呢︖」(p. 112)、「多⼤的

味蕾愉悅能讓你願意以死亡交換呢︖」(p. 117)又根據先前提到的想法，⼈在不偏不倚⽴

場上所做的理性選擇，就會是現實世界裡合乎道德的選擇，因此Rowlands認為，這就告

訴我們，「飼養動物並殺死他們作為食物」在道德上是錯誤的(2002, pp. 100-123)。⽽按

照同樣的思考⽅式，他也認為我們⽬前對待動物的許多⽅式都是道德上錯誤且應當禁⽌

的，例如：在醫學研究、商品⽣產測試、⼼理學研究與軍事研究上對動物進⾏活體實驗

(pp. 124-151)，在動物園展⽰動物或以動物為研究對象(pp. 152-159)，在⼤多數情況下對

47 Rowlands在《與我們相像的動物》中，以⼤量篇幅描述了在⼯廠化農場底下被飼養與屠宰的雞、豬、⽜ 的悲慘遭遇。必須說明的是，Rowlands認為因為這個世界上有太多動物是被⼯廠化農場所養育並屠宰， 所以這意味著 從不偏不倚立場的觀點來看，你成為動物而被人所吃的機率，會更高於你成為人的機率。所以， 你不只會因為選擇一個允許[肉類]食物密集生產[並且你有可能成為被飼養的動物一員]的世界 而失去更多東西，你也有更高的機會會實際地失去這些東西。(2002, pp. 112-113)

這就是他奇特的「機會比例原則」。 37 動物進⾏的狩獵活動(pp. 160-168)︔這些都是運⽤不偏不倚⽴場後所能得出的最理性、

也合乎道德的結論48。

值得⼀提的是，Rowlands還為其理論加入了⼀種區別，即區分出某些存有是「在強

的意義上擁有未來」，另⼀些則是「在弱的意義上擁有未來」。他並主張當兩者利益受

虧損時，前者的損失將會比後者要來得⼤(2002, p. 82)49。⽽這樣的區別將會使我們在救

⽣艇問題中，⾯對究竟該救⼀個⼈或⼀隻狗時，能得出應救⼈⽽不是救狗的答案(pp. 88-

89)，它並看似⽀持「⼀個⼈的⽣命通常比⼀隻動物[的⽣命]更有價值」(p. 98)的判斷。

然⽽，這卻只是部分的實情。因為當Rowlands在另⼀處反對動物實驗時(2002, pp. 144-

145)，他曾這樣說：

人通常――但不總是且不必然――在死亡時會比動物面臨死亡時失去更多。 所以，如果人通常會在死亡時比動物死亡實施去更多，那麼難道犧牲動物的生 命與其他重要利益來促進人的生命與其他重要利益不會是一件對的事情嗎？但 我要說，這答案是是清楚的『不』。在道德上，生命與重要利益不能以這種方 式來轉移。……如果你認為當動物活體實驗服務於人的重要利益時是合理的，

48 Rowlands或許也將這套思考⼯具應⽤在他該以何種飼料餵養其飼養的狼「杜庫寧」身上，所以他選擇讓 他的狼吃鮪⿂罐頭⽽非⽜⾁罐頭。他認為，讓杜庫寧犧牲品嚐⽜⾁美味的利益，但能換來減少⽜隻在飼 養過程中的受苦以及死亡，這總是值得的(2009b, p. 166)。

49 Rowlands對此區別的解釋如下。他認為⼈與非⼈類動物都能夠「擁有未來」，只是在內容上有所不同。 在此，擁有未來的第⼀種意思是擁有⼀種未來導向的渴望──因為這渴望需要等待⼀段時間才能夠滿⾜ （例如我想要喝冰箱裡的啤酒），這渴望於是與我⼀同朝向未來前進（我⾛向冰箱拿啤酒）。擁有未來 的第⼆種意思是擁有⼀種對未來的計畫與⽬標（例如我想要攀登聖母峰），因著這樣的計畫與⽬標，所 以個體會從現在開始為此預備，並期待在未來實現它（我規律地進⾏體能訓練並嚴格管理⽣活⽅式）。 Rowlands稱第⼀種意思為「無概念地擁有未來」，第⼆種意思為「有概念地擁有未來」。導致上述兩者 有所差別的關鍵，在於個體是否存在⼀種對未來擁有明確概念的精神狀態(pp. 79-80)。⼀個有概念地擁有 未來的個體，當他在朝向他的未來邁進時，會比起另⼀個無概念地擁有未來的個體，對其未來會更加地 投入。因此Rowlands又將前者稱為「在強的意義上擁有未來」，後者稱為「在弱的意義上擁有未來」。 這樣，他指出： 某些在強的意義上擁有未來的個體，會不斷調整他目前的行為、會對他們目前的許多慾望做出 限制，藉以朝向他們所希望成就的未來的概念邁進；而比起只在弱的意義上擁有未來的個體，[這 樣的個體]是更緊密地與其未來結合在一起的。因此，一個在強的意義上擁有未來的位格，會在 失去未來時，比在弱的意義上擁有未來的位格失去得更多。(p. 82) 例如，⼀個勤於練習的運動員與⼀個疏於練習的運動員，當兩者參加奧運比賽，卻都因為遭到錯認身分 ⽽未贏得獎牌時，我們會認為前者所失去的較⼤(2002, p. 83)，卻不是認為兩者沒有差別。簡⾔之， Rowlands認為同樣是失去未來，⼀個在強的意義上擁有未來的個體的損失，會⼤於在弱的意義上擁有未 來的個體的損失(p. 83)。 38 那麼你會認為用六個月以下的人類孤兒來作活體實驗是合理的嗎？……我們還 可以進一步地講明這嬰兒應該是有患有腦部傷害的，這傷害使得他們永遠無法 發展出超過六個月大的嬰兒的智力與情感能力，……所以，為什麼不用他們來 作實驗呢？……如果用無論是否有腦部傷害的人類孤兒作實驗是道德上令人憎 惡的，那麼對人猿、猴子、豬、狗、貓與老鼠作實驗又有何差別呢？……希望 這樣的說明足以消除我們對於動物活體實驗是道德上的合理想法的信心。

(2002, pp. 145-146)

與Singer在區分位格與非位格時的情況類似，Rowlands在這段話裡，表達出他把⼈

類嬰兒與動物都⼀併歸類於「在弱的意義上擁有未來」之存有。換⾔之，對Rowlands⽽

⾔，雖然動物通常在較弱的意義上擁有未來，但現實上也有些人是與這些動物處境相同

的──例如六個⽉以下患有腦部傷害的孤兒，或者是嚴重智能障礙者、或者是失智的⽼

⼈，他們同樣只能在較弱的意義上擁有未來。於是，這就將某些⼈與動物的道德地位，

放到了平等的層次上。

Rowlands的這種超然態度之所以會引起爭議，是因為如此⼀來，當⼈們⾯對著是否

要犧牲這類邊緣⼈的抉擇時，這種超然態度將告訴我們：在同樣的抉擇中我們會怎樣看

待動物，我們就可以怎樣看待⼈。因此，當Rowlands同意因紐特⼈可以為著⾃⼰的⽣命

與健康⽽殺死動物來吃時50，我們會得出，就算因紐特⼈吃的是六個⽉以下患有腦部傷

害的孤兒、或是嚴重智能障礙者、或失智的⽼⼈，他們也能夠和吃動物時⼀樣⼼安理得。

因為邊緣⼈與那些動物的⽣命價值，都落在同樣的層次上。此外並沒有道德上相關的差

異，能夠區分出吃這些⼈或吃動物，兩者間有什麼不同。

又值得⼀提的是，當他⾯對到Regan曾經討論過的、如何在拯救⼀個⼈或是⼀百萬

隻狗之間作選擇的問題時，Rowlands提出了與Regan不同的答案。他認為拯救⼀百萬隻

狗才是正確的。⽽他之所以這麼主張的原因，是因他在不偏不倚⽴場之外又附加了⼀個

奇特的「機會比例原則」(2002, pp. 96-97, 112-113)──那是指，當我們站在不偏不倚⽴場

50 根據Rowlands對⼈與動物的⽣命價值差異觀點，我們可以說在某些情況下，⼈的重要利益可以勝過動物 的重要利益──即後者的重要利益可以因前者⽽犧牲。對此，⼀個被Rowlands認可的例⼦乃出現在狩獵議 題裡，即某些特定的⼈類社會（如⽣活在北極圈的因紐特⼈），因⽣活環境中缺少植物性蛋⽩質，以至 於該社會成員應被分類為⾁食的⽽不是雜食的。在這種情況下，從不偏不倚⽴場來看，這些⼈為著⾃⼰ 的⽣命與健康⽽殺死動物來吃，是道德上所允許的(2002, pp. 160-161) 39 思考時，若選項裡的某⼀類個體數量越⼤，那麼當我們揭開無知之幕後發現⾃⼰作為該

類個體的機會，也就會越⾼，因⽽我們也要理性地把這種機率結合到考量裡51。這樣，

在拯救⼀個⼈或⼀百萬隻狗的案例裡，Rowlands認為我們作為⼈的機率不過是百萬分之

⼀，因此相對來說，我們乃是更有機會作為狗。所以「在不偏不倚⽴場，選擇⼀個犧牲

⼈來拯救狗的世界將會是合理的選擇。」(p. 97)針對這判斷，他是這樣說的：

我們不應該認為人的生命是比數不盡的動物的生命要來得更有價值。一個 人的生命通常可能比一隻動物的生命更有價值，通常，但並非總是或必然[如 此]。一個人的生命可能確實比數隻動物的生命更有價值。但這情況會在某個

地方停止。(p. 97)

值得注意的是，按照Rowlands所提出的這項原則，我們同樣可以把這裡的⼀百萬隻

狗，換成⼀百萬隻⽼鼠或蟾蜍52︔即為了要救⼀百萬隻⽼鼠或⼀百萬隻蟾蜍，我們將可

以選擇犧牲⼀個⼈。

三、相關學者對Singer等人動物倫理主張的批評

對於Singer、Regan與Rowlands動物倫理主張的批評所在多有。例如Regan就曾批評

Singer預期中的、使動物道德地位得到提昇的成果，並不是根據功利主義仔細計算出來

的。反過來說，當我們將供應⾁食的⽣產廠商、餐廳以及林林總總倚賴其維⽣的相關⼈

員⼀併納入計算時，Regan認為功利主義總有機會得出⽀持物種主義的判斷(2004a, pp.

221-222)。至於環境倫理學者Peter Wenz則認為，Singer所⽀持的功利主義既要追求偏好

51 Rowlands提倡的思考⼯具是在⼈們根深蒂固的⾃利傾向上添加了無知之幕，以使得做決定的⼈不知道⾃ ⼰是現實情況中受該決定影響的何種對象，從⽽能將⼈們的⾃利判斷引導成為對⼀切受影響對象來說都 最公正的判斷。⽽當⼈們採納這思考⼯具時，Rowlands卻還主張他們其實可以知道得更多：他們可以知 道⾃⼰有更⾼的機率成為何種對象──例如⽩⼈或⿊⼈、男⼈或女⼈、⼈或動物──但同時得出的判斷仍舊 是公正的。舉例來說，按此想法，若有⼈以此思考⼯具來決定社會福利政策，在他思考的過程中，雖然 他無法得知⾃⼰最終是受此政策影響的何種對象，但他卻能知道⾃⼰成為少數族群（例如殘障者、原住 民、新移民）的機率是較低的，因此他若在他的決定上更多考慮多數族群⽽較少考慮少數族群，那麼這 決定對Rowlands來說也應當是合理⽽且道德的──儘管我們不曉得Rowlands本⼈是否能預⾒這樣的結果。

52 Rowlands認為，兩棲類除了能感受苦樂外，看似可以視為在弱的意義上擁有⾃主性，當然牠們也擁有渴 望、信念與實踐理性(2002, pp. 23-24)。 40 利益的最⼤化，那麼它就可能⽀持我們去介入⾃然荒野裡的殺戮，阻⽌被掠食者受痛苦︔

但這從⽣態學角度來看卻是荒謬的(1988, p. 198)。

但這樣批評Singer的Wenz，也以同樣的問題來質疑Regan。即動物若真如後者所⾔

擁有權利，那麼我們似乎就有義務去保護⾃然荒野裡的被掠食者，保護其⽣命權不受掠

食動物之侵害。⽽如果Regan要辯稱掠食動物不是道德⾏動者，因此無法做出道德上錯

誤的事情，那麼，Wenz認為，我們將會得出同樣允許兒童為野地裡的灰狼殺害的荒謬判

斷(1988, p. 148)。按著類似的想法，倫理學學者Rosalind Hursthouse也認為按著Regan的

主張發展下去，動物權利將會與環境倫理產⽣衝突(p. 140)。

至於Rowlands的主張，則受到哲學學者Milligan的批評。後者指出，也許有⼈在無

知之幕之前，只想當個賭客：他願意為⾃⼰在掀開布幕後究竟是⼈或動物這件事，賭上

⼀把。或者，他仍舊只關⼼那些與⼈的利益有關的事情，不覺得需要煩惱⾃⼰在掀開布

幕後，作為⼀頭沒有理性的豬會是如何(2015, pp. 73-74)。此外Milligan又批評說，我們

實在很難想像在原初位置上拋開⼀切不具有道德相關性的、有關⾃⼰的內容，那究竟是

怎麼⼀回事︔並且我們也很難忽略「我們⾃⼰就是⼈」這件事，以致於要實踐這種修正

過的Rawls式思想實驗，其實是令⼈難以置信的(pp. 74-75)。

對照前⾯所整理的內容（2-1-1至2-2-3），上述這些常為討論動物倫理的學者們引

⽤的批評，主要都不是針對本研究所關注的⼈與動物之道德地位平等與否之問題所發出

的。它們或者是指出根據某學者的理論，可能會得出與該學者主張互相⽭盾的結果（例

如功利主義可能⽀持物種主義）︔或者是指出若進⼀步應⽤某學者的理論，可能會得出

某些令⼀般⼈難以接受的建議（例如使掠食動物改吃素食）︔或者是指出構思理論⼯具

時有所不⾜，⼈們很可能無法按學者預期來使⽤該⼯具等──但卻未直接反駁其結論。

換⾔之，這些批評尚不⾜以──甚至也無意──扮演駁斥平等主張的角⾊︔對於回答本研

究所關⼼的問題，助益也相對有限。

然⽽，在上述批評之外，有⼀個具啟發性的思考是由哲學學者Carl Cohen所提出

的，他要質疑，那使⼈享有⾼於動物之道德地位的「權利」，⼈們之所以普遍肯定它的

存在、又承認它為⼈所有，其理由並非是根據在Regan的「⽣命─主體」標準上。他並羅

列了這些根據，包括說「權利」是神聖的禮物──那是指上帝按⾃⼰的形象造⼈，同時

41 也賜下了尊敬這形象的⾃然法及道德能⼒(Cohen & Regan, 2001, pp. 32-33)。或說「權

利」是在能彼此承認對⽅為擁有⾃我意識的個體、並能互相給予尊敬的⼈類道德群體裡

才產⽣的──動物因缺乏道德能⼒所以遭排除在外(p. 33)。或說「權利」是出於⼈對於另

⼀個⼈的直接的、直覺性的肯認(pp. 33-34)。或說「權利」是⼈類經⾃然演化發展⽽來

所獨有的⽣活狀態(p. 34)。但甚為可惜的是，Cohen羅列這些極精簡的描述之⽬的，主

要只欲表明在許多偉⼤思想家⼼中，「權利概念本質上乃是以⼈（或神）為根據的」(p.

34)。至於他對⾃⼰較為⽀持的「動物因缺乏道德能⼒所以應排除在道德群體之外，無

法擁有權利」想法(pp. 35-36)，並未給出更深入的說明︔他雖然意識到了許多⼈同樣缺

乏道德能⼒，但他卻相當簡略地只以「因為他們是⼈，……權利普遍地屬於⼈，在⼈的

領域中產⽣，普遍應⽤在⼈的身上」作為回應(p. 37)。因此，在與本章提及的動物倫理

學者之主張進⾏爭論的意義上，Cohen並未對這些主張產⽣真正的威脅。

小結

本章旨在檢視三位具代表性的動物倫理學者所提出之「⼈與動物之道德地位為平等」

主張，分別介紹他們有關「⼈無道德上相關之獨特性」的直接論述（2-1），以及其理

論所能得出的「⼈與動物之道德地位平等」的間接結果（2-2）。並要指出，在動物倫

理領域中經常為⼈提及的、對於這些主張的批評，並非是針對本研究關注之「⼈與動物

之道德地位平等與否」問題發出，因此對回答此問題之助益有限（2-3）。本研究因此

在下⼀個章節裡，是以主張「⼈與動物之道德地位不平等」的環境倫理學者Holmes

Rolston, III的動物倫理，作為本章之「⼈與動物之道德地位平等」主張的⾸個回應（3-

1）。其中尤其值得注意的是，Rolston論述人的道德地位高於動物的取徑，正好與

Singer等人的取徑一致──雖然兩者得出了截然不同的結論。即後者是藉著論述⼈無道

德上相關之獨特性，進⽽主張⼈與動物之道德地位平等，至於前者則是要藉著論述⼈有

道德上相關之獨特性，進⽽主張⼈的道德地位⾼於後者。本研究要藉此展⽰採取相同取

徑的兩者如何爭辯，以及它們各⾃建⽴起來的說服⼒，究竟如何。之後，則要闡述由哲

學家Roger Scruton為此問題所打開的不同視野（3-2）。

42 第參章、論人與動物之道德地位為不平等 ──Rolston與Scruton的動物倫理

本章要檢視Rolston與Scruton根據不同取徑所提出之「⼈與動物之道德地位不平等」

主張。⾸先除了要介紹Rolston對Singer等⼈主張的初步回應（3-1-1），也要陳述其主要

論述，也就是他與Singer等⼈就「⼈是否擁有道德上相關之獨特性」問題交鋒之相關內

容（3-1-2），並指出他如何證明⼈的道德地位⾼於動物。之後，還要說明了Rolston怎

樣回應邊緣⼈之案例的質疑（3-1-3），以及指出其動物倫理理論所存在的數個主要困難

（3-1-4）。其次，在Scruton部分，本章則著重於其理論對Singer等⼈所提出的「⼈所享

有的崇⾼道德地位，究竟是如何在⼈類道德關係裡合適地運作的」問題，及其⾃身對此

問題的回答。Scruton除了認為這答案必須從「何謂⼈」問題（3-2-1）理解起之外，他

還提出了⾃身對⼈類道德關係之脆弱性的發現（3-2-2）。⽽根據這兩項發現，Scruton

認為我們難以將與⼈平等的崇⾼道德地位，歸給動物。繼之，本章還要說明他怎樣以較

Rolston更仔細又切合實情的⽅式，來回應邊緣⼈之案例的質疑（3-2-3）。最後則要指

出其動物倫理存在著什麼樣的優勢與困難（3-2-4）。

一、Rolston論人的道德地位高於動物

儘管環境倫理學者Holmes Rolston, III（1932-）最為⼈所熟知的、乃是在於他那將

整個⽣態系統都納入道德考量⽽被歸類到⽣態中⼼主義的「⽣態倫理」（ecological ethic）主張，但在其建⽴理論的開始，Rolston所要⾯對的、就是該如何論證動物其實也

擁有獨⽴於⼈類利益之道德地位的問題。⽽即便他的⽣態倫理並不僅僅停留在動物倫理

的討論上，但這不斷擴⼤、延伸其關⼼對象的⽣態倫理，其實都會回過頭來豐富那鑲嵌

其中的動物倫理。底下，將⾸先介紹Rolston怎樣初步回應Singer等⼈的主張（3-1-1），

其次則要介紹前者怎樣針對「⼈是否具有道德上相關之獨特性」問題，站在肯定的⽴場

上加以論述（3-1-2）──同時也與Singer等⼈的主張交鋒。之後，則要說明Rolston怎樣

回應Singer等⼈在邊緣⼈之案例中的質疑（3-1-3）。最後則要說明其動物倫理的困難

（3-1-4）。

（一）Rolston對Singer等人主張的初步回應

43 Rolston的「⽣態倫理」涵蓋了該怎樣對待動物的議題，對此他曾在《環境倫理學》

裡以相當的篇幅來回應此議題中的重要意⾒──包括Singer對動物利益的重視，以及

Regan對動物權利的重視。其中，當他在回應Singer對動物受苦問題的重視時，他認為我

們應先初步地將這痛苦發⽣的情境分為兩類：⼀種是動物在⾃然荒野裡、由其他動物造

成其受苦︔另⼀種則是動物與⼈類遭遇時，由⼈造成其受苦。針對前⼀種情境裡的受苦，

Rolston是以⽣態學來加以合理化，對此他說：

受苦，是生態系統裡的有感知能力生命所不可或缺的要素。……環境倫理 學沒有義務去否定生態學，卻是要肯定它。環境倫理學接受[那造成動物受苦

的]掠食，是自然荒野裡有益處之事(1988, p. 56)

站在⼀種關⼼更廣泛的「物種」與「⽣態系統」的環境倫理⽴場上，Rolston根據⽣

態學知識，他要肯定，就因為動物個體的受苦能為其所屬的物種的延續以及⽣態系統的

健康帶來好處，所以它是「可忍受的」(1988, p. 57)53。站在這樣的⽴場上，他主張「⼈

並不存在著要根除受造物痛苦的義務」(p. 56)，於是他就得以避開了先前提到的、Singer

的想法可能會⿎勵⼈們⼲預⾃然的非難（2-3）。然⽽，或許較容易引起爭議的是，

Rolston還要將這種以⽣態學為基礎的、動物受苦的合理性，也應⽤在動物與⼈遭遇的第

⼆種情境裡。對此他說：

人以自然物為掠食對象，多少仍是屬乎自然的模式，而無法僅僅因為人是 道德行動者而受譴責，……野生動物沒有權利或福祉去要求人，以比非人類自

然物[的作為]更仁慈的方式來對待[牠們](p. 59)。

換⾔之，當動物與⼈類遭遇時，Rolston認為⼈們所要注意的不過是「不應擴⼤⾃然

裡的殘酷，特別是那些並未顯⽰出它能因此帶來更⼤益處的⾏動。……[⼈如何對待動

物的準則]是⼀種『不增加[痛苦]』的倫理學，⽽非『減少[痛苦]』的倫理學」(1988, pp.

59-60)。⽽即便有⼈質疑，當動物身處在⼈類社會裡時（例如豢養作為食物），牠們的

受苦已看似與維持其物種的延續、⽣態系統的健康脫離了關係，以致於他們呼籲應去除

這樣的受苦，但Rolston仍舊認為，這種建議主要是關乎仁慈⽽非正義的(p. 61)──意思

53 Rolston具體地指出，比起因為飢餓與患病所造成的痛苦，因遭掠食⽽死的痛苦反倒是比較⼩的。此 外，掠食也避免了族群數量過度增加，從⽽維持著⽣態系統最合適的狀態(1988, p. 57)。 44 是，無法做到這點的⼈，我們只能說他不夠仁慈，卻不能說他不符合正義。Rolston如此

主張的理由來⾃於他的⾃然觀：他相信⼈類社會並未脫離⾃然演化的脈絡⽽與⾃然荒野

全然區別開來，卻仍同屬乎這脈絡。所以當⼈類在社會裡延續著他們在⾃然荒野裡所會

做的事情──⽽這事情會對動物造成痛苦──時，其中可能存在的、減少痛苦的義務仍是

相當微弱的。反過來說，他認為我們應當強調的義務唯獨是：「不要製造過度的痛苦─

─[也就是]超過動物在⾃然秩序裡所會遭受的[程度]。」(p. 61)總的來說，Rolston藉著這

種以⽣態學為基礎的論述，攻擊了Singer將動物的受苦⾼舉至⼈的類似受苦相似之重要

性上的企圖。他藉著將⼈還原到在營養⾦字塔裡、位階比動物更⾼的掠食者角⾊，來合

理化⼈對動物造成的某些痛苦︔並認為如果我們承認⾃然荒野裡、掠食動物對其獵物造

成的痛苦是合理的，那麼就不應究責⼈對動物造成的類似痛苦。不過，Rolston在此處的

論述，還未與Singer主張中最具威脅的部份，正⾯交鋒，對此我們將在下⼀個段落（3-

1-2）說明之。

至於當Rolston⾯對Regan的動物權利理論時，他的基本⽴場是：

無疑地，「權利」依附於我們期望保護的那些為人們（persons）擁有的 價值，但當它要轉移到動物身上時，就讓人感到不太能夠確定。[權利是]文化 上的發現，在現實上它是一種協議，它在保護與文化中的人（persons）有關 的價值時，表現良好。但當它要轉換成對生態系統的義務時，就顯得不佳。…… [權利]與任何生物學上的東西都不相關，一種權利更像是一個人擁有「金錢」 或「地位」那樣，那是一種只在文化的協議裡，以主體的角度視之、在社會學 的意義上為真[的東西]，是用來保護無可避免地與位格特質交織在一起的價值

的。(1988, pp. 50-51)

正是因為將「權利」侷限在⼈類社會的範疇裡(Rolston Ⅲ, 1988, pp. 52, 56)，以致於

Rolston認為我們就得以避免承擔「當暴⾬造成洪⽔時，野地裡的馴鹿有接收避難通知的

權利」，或「當鯨⿂擱淺在岸上時⽽時⽇無多時，牠們有接受安樂死的權利」、以及「當

冰河移動致使海豚海豹遭遇⽣存危機時，牠們有要求⼈類救援的權利」(1988, pp. 49-50)

等等可能令⼈感到困擾又過度地⼲預⽣態的要求。換⾔之，Rolston認為我們唯有在⾯對

⼈時，使⽤名詞意義上的「right」才合適︔至於在⾯對動物時，我們則是使⽤形容詞意

義上的「right」──意思是，我們乃是按著⽣態學上的「正確」來對待牠們(p. 51)。此 45 外，Rolston還要對動物權利⽀持者喊話，即他的「⽣態倫理」已藉由指出動物都有屬乎

⾃身的利益，從⽽肯定牠們擁有⼀種應得⼈們尊敬的客觀價值(pp. 99-100)54，以致於他

們⼤可放棄繼續借⽤那放在動物身上不甚妥當的「權利」⼀詞，來保護動物的福祉。為

此他曾苦⼜婆⼼地指出：「利益（good）確實存在⾃然荒野裡，但權利則否」(p. 52)、

「消極地說，未開化的荒野裡不存在權利︔[但]積極地說，其中許多動物的利益與好

處，則確實存在」(p. 56)。

但與前⾯回應Singer的情況相同，Rolston雖然反對將權利⼀詞應⽤在動物身上，但

本研究截至⽬前為⽌，還未述及主張⼈與動物之道德地位不平等的他，如何提出⼈的客

觀價值何以能夠⾼於動物、以致於前者道德地位⾼於後者的理由──⽽這正是他與Regan

想法，在拋開權利⼀詞後真正有所衝突之處。對此，我們同樣將在下⼀個段落（3-1-2）

說明之。

最後，因為Rowlands的動物倫理乃是發表在⼆⼗世紀末期，以致於Rolston的論述，

或許就因著John Rawls無意在其理論中對動物道德地位多作討論(Rawls, 2009, pp. 398-

399, 404-405)，所以未注意到契約論之後可能在動物倫理中扮演的角⾊。特別是，

Rowlands那種藉由站在不偏不倚⽴場上將動物納入道德關懷的對象的思考，對於從「辨

識價值並尊敬之」的價值論出發的Rolston來說，乃是完全不同的取徑。然⽽，這絕不意

味著兩者的主張並無交集，這交集事實上就出現在「⼈是否擁有道德上相關之獨特性」

的問題上，底下，我們就要檢視Rolston怎樣在這問題上，回應Rowlands以及Singer、

Regan等⼈。

（二）論人擁有獨特且高於動物的內在價值

Rolston在《環境倫理學》裡肯定了⼈以外的⽣物，都因著指引⾃身⽣命的基因組，

從⽽擁有不需倚賴⼈的評價的「內在價值」(1988, pp. 99-100)。這意思是，有機體憑藉

著基因的指引，牠╱它能──雖然在某些情況下是無意識的──評價什麼事物對牠╱它

來說是有益的、什麼又是有害的︔牠╱它能分辨好與壞──肯定能⽣存是好的、死亡則

54 關於這客觀價值是如何推論得出，在下⼀段（3-1-2）會有更清楚的說明。 46 是壞的。⽽既然凡是⽣物都能評價，並且牠╱它們都在這評價中肯定自身生命的價值，

因此，Rolston就證明了這價值乃是客觀存在的內在價值(1994, p. 160)。

至於這內在價值何以應得到道德上的考量，Rolston的解釋是：

[我的生態倫理]存在著一種先驗的假定，即認為人應該保護價值――生 命、創造性、群體，無論它們是在哪裡發現的。就如同認為人應促進福祉或人 應信守承諾的命令那樣，保護價值的義務是如此高層次，即便不是從定義上或 分析上來說，從非常普遍的意義上來說，它也是現實情況裡不容置疑的，並因

此沒有任何實質的、理論上的內容。(1988, p. 231)

換⾔之，Rolston相信「凡有價值的，都應受保護」是⼀條不容置疑的普遍公理，於

是這公理就把「擁有客觀的內在價值」與「應該得到道德考量」兩者連結了起來。然⽽，

與Paul Taylor認為「每個⽣物的固有價值皆為相等」的看法不同，在Rolston的⽣態倫理

裡，⾃然物的價值乃存在⾼低之別：有的⾃然物擁有較⾼的內在價值並擁有較低的⼯具

性價值，有的則擁有較⾼的⼯具性價值並擁有較低的內在價值。並且整個⽣態系統，其

實正可以看作這些價值彼此⽀持又不斷流動的系統。對此，Rolston曾就內在價值、由低

至⾼地做出這樣的說明：

非生物事物（如河流、岩石、山脈）擁有極小的、但是最基礎的內在價值， 而其在作為群體裡的工具性價值時，重要性是更為提高的，……植物與無感覺 的動物（如草、阿米巴原蟲）在個體上擁有比前者更多的、但仍舊較為微弱的 內在價值――這微弱是對比於其集體地在群體裡扮演的重要的工具性價值角 色，……有感覺的動物（如松鼠、狒狒）在個體上擁有越來越多的、較強的內

在價值，並且（一般來說）其集合在群體裡擁有較弱的工具性價值，……人在 個體上擁有最大的內在價值，但在生物群體裡卻只有極小的工具性價值。雖然 人在科技文化裡擁有巨大的破壞性力量，但很少或沒有生態系統仰賴於位處金

字塔頂端的人。(1988, p. 223)

也就因為這種價值⾼低的劃分，所以Rolston在肯定草食動物必須取食⼤量的植物，

才得以維持⽣命的現象之合理性時，他才站⽴得住。根據他的價值理論，就因為動物的

內在價值⾼於植物，所以後者的犧牲在某個意義上乃是合理的。⽽就本研究主題來說，

最值得我們注意的，乃是Rolston在此表達了他對於人是上述事物裡、最高內在價值之擁 47 有者的肯定，也就因為這樣，所以在其⽣態倫理中，人會因此初步地擁有一種較動物更

高的道德地位。換⾔之，Rolston主張人的道德地位高於動物的根據，就在於人擁有在

道德上具相關性的、最高的――而且在他看來十分獨特的――內在價值。⽽也就是在

此，他與Singer等⼈的「⼈無道德上相關之獨特性」主張，⾯對⾯地交鋒。從Roslton的

角度來說，他相信只要⾃⼰能夠說服⼈們、去肯定⼈確實擁有其他⽣物所無法比擬的獨

特且崇⾼的內在價值，搭配著「凡有價值的，都應受保護」的公理，那麼Singer等⼈的

平等主張都將敗下陣來。因此，我們可以看到Rolston在此主題上，乃是將全副⼼神投注

於描述⼈的獨特性。

對此，Rolston是以⼀連串對⼈在使⽤觀念與概念上的能⼒、個體特質

（individuality）、擁有⾃我意識並⾃我反思能⼒上的獨特性、以及道德能⼒上的獨特性

等累積性的說明，來嘗試說服我們確實不能說⼈「不過只是（nothing but）⼀種動

物」。他期望我們能因著在⼈身上顯現、並也在⼈的群體所形成的⽂化中顯現的種種獨

特性(2008, p. 130)，進⽽肯定⼈確實擁有比動物更⾼的內在價值。

1. 使用觀念與概念的獨特能力

底下⾸先要介紹的，是⼈在使⽤觀念與概念的能⼒之獨特性，對此，Rolston總

括地說：

人，相較於所有其他物種，他進行思考、概念、象徵性的抽象，並以 此形成詮釋上的完形――藉此[他的]世界得到了理解、生命得到了指引― ―的能力是令人驚奇的。這些證據來自於對語言的本質的與神經科學的研

究。這是我們的價值、我們擁有值得尊敬的地位的基本面向。(2008, p.

136)

他並進⼀步指出，⼈的此種能⼒裡，具有⼀種創造新的句⼦並理解它、並還能

將這情況無限擴⼤下去的特質(Rolston III, 2008, pp. 136-137)。⽤另⼀種⽅式說，這

種特質讓⼈成為了⼀種能「說」與「聽」故事的存有。⽽像這種我們在⼈類兒童身

上就能發現到的獨特能⼒，乃是與那些溝通系統僅停留在刺激─反應的動物，有著

明顯區別的。這種獨特能⼒涉及了⼈對「象徵」的獨特使⽤，對此，Rolston引⽤了

美國國⽴⾃然史博物館的古⼈類學學者Richard Potts的說法指出：

48 人類文化的行為，牽涉的不僅是非遺傳訊息的傳遞，還包括思想的、 感覺的，以及那不可見的事物、時間與地方的編碼。所有奇妙而苦心經營 的――[無論]社會的與個體的――人類生活，[它們]包括想像的高度、墮 落的深度、道德的抽象概念，以及上帝的觀點，都仰賴於這種「對不可見

事物的象徵性的編碼(轉引⾃Rolston III, 2008, p. 137)

與上述能⼒息息相關的認知與思考能⼒，它們同樣表現出⼈的獨特性。對此

Rolston指出，出於⼈與動物之認知能⼒的差異，許多環境對⼈來說乃是開放的、是

可以認識探究的，但對動物來說卻是封閉的、是牠們所不能及的領域。⽤更明顯的

例⼦來說，那就是⼈能選擇去理解動物，但動物卻無法選擇去理解⼈。又就思考能

⼒來說，他認為⼈之所以擁有⼀種獨特的形上學地位，乃是因為只有⼈才能從事形

上學的思考、並以此引導他們的⽣命，「⾃然裡沒有其他存有，能有這樣的經驗」

(1988, p. 71)。此外，Rolston認為我們還可以從對⼈腦所作的科學研究，來強調⼈在

此類能⼒上的特殊性。他除了提到⼈腦⽤以理解句⼦的左額葉⽪層，乃是⼀種無法

在其他動物身上找到相對應事物的特化結構外，他還根據對腦部⾎液流動的神經影

像研究指出，⼈的思想能⼒具有⼀種重新改造⼈的腦部結構的潛能。換⾔之，這意

味著我們的⼼靈，能改變我們的腦，這讓⼈腦能表現出那些⾼層次的想像⼒、創造

⼒以及獨特的直覺(2008, pp. 137-138)。Rolston因此認為，如果遺傳學家透過解碼⼈

的基因組，⽽確認⼈與⿊猩猩在蛋⽩質分⼦上的差異極為微⼩，那麼真正應令我們

驚奇的，就是何以⼈與⿊猩猩在現實表現上的差異，竟是如此巨⼤。這樣，根據前

⾯所說的、⼼靈能改變腦部的能⼒，⼈應該被視為⼀種能因著他所擁有的、能使他

從遺傳學與⾃然選擇（natural selection）中解放出來的潛能，⽽更加⾃由的存有(pp.

138-139)。

2. 建立個體特質的獨特能力

上⾯所提到的這種潛能，是與⼈在個體特質上的獨特性，互相關連的。對此

Rolston說：「⼈擁有⼀種活出個體特質的能⼒，這不是動物世界裡其他已知的⽣物

能辦到的。」(2008, p. 140)能淺顯地解釋這裡意思的，是我們所熟悉的「⼈⽣好像

⼀張空⽩畫布」的比喻，⽽此處要強調的、⼈所具有的獨特能⼒，即是指⼈能在這

張畫布上按著⾃⼰的意思塗塗抹抹，⼈能按著⾃⼰的意思為⾃⼰編寫⼀卷獨特的「⾃

49 傳」(p. 140)，但動物卻做不到這點。關於⼈究竟是怎樣做到的，以及他究竟成就了

什麼，Rolston是這樣說的：

人在他們[相較於其他動物]逐漸擴大的自由程度、在他們出於自由意 志的意向性的行動――[這些行動乃是]由新的認知與象徵化的思考、分析 的理性、有意識的渴望的力量所引領――裡，維持著[他的]獨特性。當大 多數的生物乃是回應著在牠╱它們身體上的生物學[遺傳]內容、以及生態 [環境]內容的時候，人則是受他們的意識型態、以及[因此而生的]對於其 最圓滿的實現所建構出來的視野給牽引到未來裡。我們活出我們自己，如 同在詮釋故事那樣；每個人都享受著對他或她那在地球上的、具有個人特

質的故事性之所在的建構。(2008, p. 140)

Rolston認為我們同樣可以神經科學為此作證。前⾯已經提過，⼈的⼼靈可以改

變他的腦，⽽他在這裡，又引⽤神經科學學者Michael Merzenich對於學習⾳樂者的

研究作為補充：

伴隨著想要演奏好小提琴的決定，以及堅決的練習，弦樂器的演奏家 改變了他們腦部的結構性布局，以促進對於左手與右手上的不同使用―― 用一隻手的手指彈奏琴弦、用另一隻手拉弓。同樣地，音樂家他們對於聆 聽音調的敏感度，比起非音樂家，他們擴大了大約25％的有關聽覺的皮層

(Rolston III, 2008, p. 140)

與此類似的是，倫敦的計程⾞司機因著他對此職業的選擇，以及長期在城市裡

的駕駛經驗，也會改變他的腦部結構，從⽽允許腦部提供給比非計程⾞駕駛更多的

空間，作為駕駛技術之⽤(Rolston III, 2008, pp. 140-141)。⾯對這種在⼈身上所發現

到的巨⼤潛能，Rolston認為「動物的⼼靈是過於簡單，⽽無法與這樣的事情沾上邊

的」，因此，他認為「我們⼈擁有值得尊敬之地位的⼀種證據，就在於我們⼈擁有

這樣的潛⼒，去無⽌盡地打造思想與想像，並且將它們結合到我們獨特的⽣命故事

裡。」(2008, p. 142)⽽除了上述這種主動塑造其個體特質的能⼒之外，我們其實還

能從⼈的個體特質裡不可或缺的⼈際關係經驗，來加以佐證。Rolston指出，⼈的個

體特質裡，有⼀個極為普遍但卻迥異於動物的部份，就是這個體特質必然包含著⼀

組特定的家⼈關係。說「我是某某⼈的孩⼦，是某某⼈的兄弟╱姊妹，也是某某⼈ 50 的⽗親╱母親」是⼈最尋常，但同時也含義深刻的⼀種⾃我認識，以及使別⼈認識

⾃⼰的⽅式。但這種對⼈來說再普通不過的事情，對動物來說卻是稀罕的：如果有

⼀對⿊猩猩兄弟失散⼀年之久後再重逢，牠們將不會認得彼此的兄弟關係，「⿊猩

猩對其家庭或群體的線索，是來⾃於誰與牠親近，卻沒有『兄弟』的概念」(p.

142)。然⽽這種獨⼀無⼆的家⼈關係，卻是⼈們獨特⽣命故事的重要部分，「⼈能

依循著[這樣]⼀種⽣命故事，從⽣到死如此，卻沒有[其他]動物能辦到。」(2008, p. 142)

3. 自我意識與自我反思的獨特能力

⼈的獨特性的第三個⽅⾯，乃展現在⾃我意識與⾃我反思能⼒上。這樣的認識，

可以⽤來強化前⾯提到的、獨特的個體特質。Rolston認為，我們或許會嘗試著去描

述某些⾼等動物的個體特質，但就⾃我意識與⾃我反思能⼒來說，卻沒有⼀種動物

的個體特質能達到這種層次。對此，他提供了⼀連串的內容來加以說明：

動物不會感到羞愧或驕傲；牠們沒有苦惱憂慮。牠們不會因工作順利 完成而興奮，為了失敗而推卸責任，擁有認同的危機，或者欺騙自己以躲 避自責。牠們不會在一種違反道德的社會實踐面前，決定加以反對，並且 在重新形塑牠們的社會的理想上，因公民不服從運動而付上代價。牠們不 會在飯前謝恩。牠們不會在愛、信仰或自由裡行動，牠們也不會被罪惡役 使或尋求原諒╱救贖。牠們不會作信仰的表白。牠們不會認為世界總的來 說是荒謬的而因此喪氣。牠們不會在『漆黑的草原』上迷失（Matthew Arnold，《多佛海濱》）。牠們不會擔心自己是否擁有靈魂，或者是否靈

魂會在死後繼續存在。牠們不會為真理而感到痛悔。(2008, p. 144)

⼈們開⼜常常說的第⼀個字就是「我」，但殊不知，如此簡單的字彙背後，蘊

藏著獨特又深刻的內涵。這個「我」意味著⼀個能意識到⾃⼰，以及認識到⾃⼰乃

是連續性地存在、並持續性地經驗著事物的主體（subject），他擁有專屬於⾃⼰的

歷史(Rolston III, 2008, pp. 143-144, 145)。隨著這種對「我」的認識⽽來的，乃是對

於⾃⼰是怎樣受其他的「我」所評價的認識與在意，⼈不只是能知道另⼀個⼈是怎

樣對待⾃⼰的──動物也知道這點（狗知道⼈拿⽯頭扔牠），⼈還知道另⼀個⼈是

持什麼樣的觀點在對待⾃⼰的︔以及，他會知道這樣的對待在他的身體感覺之外還

51 意味著什麼。所以⼈會因為其他⼈在⾔語上對他的輕忽怠慢，⽽感到痛苦，但動物

卻不可能這樣(p. 145)──你無法藉著諷刺⼀隻狗以令牠受苦，Rolston認為這就是⼈

所擁有的⾃我意識的獨特性之⼀。伴隨著此特質⽽來的，還包括了關於「我」應當

得到什麼樣的對待的想像。因此⼈會期待受到尊敬，但動物卻沒有這種期待(pp.

145-146)。於是，⼈會因為受冤枉⽽氣憤，會因為做了受良⼼譴責的事情⽽⼼虛，

會希望⾃⼰的價值能得到他⼈的肯定，但動物卻不會這樣。

能認識「我」以及能區別出不同於我的「你」、並知道「你」和我⼀樣都是具

有⾃我意識並能⾃我反思的存有，這兩種現象是並存的。⽽正是這種現象拉⼤了⼈

與動物間的差距，對此，Rolston指出：

動物不會擁有一種像『與……相視』的、[彼此]都共同注意到的意義 上的互相仔細端詳。[美國發展與比較心理學者Michael Tomasello指出：] 『非人類靈長類在其自然棲地裡……不會對他者用手指出或以手勢示意那 在外頭的物品；牠們不會把物品拿起來並在他者面前展示；不會試著去帶 他者到那位置以至於能注意到那東西在那裏；不會積極地以拿著的方式、 將物品提供給其他個體』。牠們不會討論一種存在上的自我的存在，不會 以對屬世的目標作思考與追求的進程為題、與其他這樣的主體做個體之間 的互動。動物確實追求牠們所希望擁有的食物、伴侶或領域時看到了他者； 但牠們不知道他者的心靈的存在，更不用說他者的靈魂。這種將他者指涉 為一種如同我們自己那樣獨特的、意圖的、關乎存在的自我的能力，造成 我們對這些人類同伴的價值的重視，[使他們的價值]平行於我們自身的價

值。(2008, p. 146)

也就因為這樣，所以擁有值得尊敬的地位，在⼈與⼈之間會成為重要問題，但

動物對此卻毫無概念，牠們既無法藉著⾃我控制來避免這地位的失落，牠們也無法

藉著努⼒來換取這地位的鞏固(Rolston III, 2008, p. 147)。

4. 獨特的道德能力

最後，Rolston要提出⼈在道德能⼒上的獨特性。對此他認為：

道德是屬於人類天賦的獨特產物，是我們社會行為的現象。『要成為 道德的』即是得自對那經過深思熟慮的對錯原則，進行反思，並在面對誘

52 惑時，[還能]據此原則來行。這既是對所有的人類生命是可能的，也唯有 對人類生命來說是可能的，以致於我們會期待與要求人做出道德的行為， 並且在行事時負起責任。……這樣一種道德[能力]的突現，是在其他我們 所知道的任何事件當中令人驚奇的；某些形式的或其他倫理學，是無所不 在地表現在所有的人類文化裡的――無論是在[對道德的]遵守或是在違反 裡，它都被尊崇著。這樣的事實在人那值得尊敬的地位上，顯得突出

(2008, p. 148)

⼈獨特的道德能⼒，與前⾯提到的⾃我意識與⾃我反思的獨特能⼒，是不可分

的。因為道德能⼒就包含著⼀種經過反思以實現道德的能⼒，⽽這正是動物所沒有

的。對此，研究靈長類動物⾏為的學者Helmut Kummer也在仔細的⾏為研究後對上

述這種看法，給出了肯定(Rolston III, 2008, p. 148)。當然，某些⼈會把動物群體

間、某些成員對另⼀些成員之⾏為的容許與禁⽌，也說成是⼀種「道德⾏為」，但

這種⾏為，與表現在⼈身上的道德⾏為，卻是明顯有所區別的。Rolston舉例，正如

荷蘭靈長類動物學學者Frans de Waal所承認的，他很難相信動物能像⼈普遍會做的

那樣、在⾃身的利益與他者的權利之間權衡，並發展出有關社會的「更⾼的善」的

視野。又如⼈類學學者Christopher Boehm對⿊猩猩的研究也指出，雖然⿊猩猩群體

裡明顯存在著統治關係，但這卻遠遠不及⼈類社會裡常⾒的、對於⼈應如何公平對

待他者、如何尊敬他者權利──更不⽤說尊敬他者價值──的那種深思熟慮的道德反

思(Rolston III, 2008, pp. 148-149)55。

Rolston指出，動物個體與其群體的互動，它無法視為具反思能⼒的主體、與由

這類主體組成的社會──同時前者知道這社會裡的⼤部分成員，都和⾃身⼀樣能在

眾多選擇，以及為⾃⼰的⾏為負責任之間，作出選擇──的互動。換⾔之，動物既

無法知道這世界存在著、作為⾃身義務對象之他者，也無法知道存在著對⾃身負有

55 Rolston在《環境倫理學》中曾對⼈的道德能⼒，給出了相關描述。他提到： 人是批判性地存在世界上的，而沒有其他動物是如此。只有人能思考、反思，並在他們身在世 界裡的行為上有對錯之分。鳥類在銘印（imprinting）上的錯誤，是本能上的錯誤，而不是理 性上的錯誤。鳥類不會因為有錯誤的世界觀而造成生態危機。……人僅僅在生物學與生態學的 觀點上是世界的一部分，但他們也是這世界上唯一能根據一個關於其自身的理論來引導其自身 的。於是人能開始去理解究竟人的內涵為何，這其中存在著關於他們的悖論與責任。(1988, p. 71) 53 義務的他者。但這種認識，卻是當我們談論⼈類社會的正義時不可或缺的基礎，它

是⼈類社會成員普遍持有的價值觀的⼀部分(2008, pp. 149-150)。換個⽅式說，

Rolston認為，我們認為極為尋常的、主張對每個⼈都應抱持尊敬，以及應尋求⼈與

⼈之間正義的⼈類社會，它其實無時無刻地在凸顯，讓這社會得以持續運作所依憑

的、⼈所擁有之道德能⼒的獨特性。⼈類世界與動物世界之所以在現實上有如此巨

⼤的差異，前者獨有的道德能⼒乃是⼀⼤關鍵，⽽他認為，這也就是⼈之所以擁有

⼀種值得尊敬之特殊地位的重要原因。

如前所述，Rolston之所以要耐⼼堆砌這些關於「⼈之獨特性」的描述，就是希

望說服⼈們肯定⼈的內在價值，在各種⾃然事物中乃是最⾼的，以致於⼈們也可以

肯定「⼈的優越性並不是無基礎的偏⾒」(Rolston III, 1988, p. 67)。⽽既然他同時視

「凡有價值的，都應受保護」為公理，於是他就可以明⽩地指出，⼈不但擁有獨特

性，並且這獨特性是道德上相關的：

[儘管]每個自然種類都擁有其位置、整體性，甚至是完美，但它們沒 有一種能達到人類特質的那種卓越。……一種在文化上有能力的動物（如 Einstein所表現的）在其生命中所實現的價值內容，是比一種在文化上無 能力的動物（如跳囊鼠）要來得更廣的。[但]這完全不是要否認動物具有 內在價值，或否認人對其負有責任，而是辨別了在價值豐富性上的差異， 並且這差異是與道德相關的。……與其說「低等」有機體缺乏什麼……不 如說低等有機體並沒有像高等有機體那樣、完全地表現出存在生態系統裡 的、潛在的豐富。它們的確成功地尋獲它們自身的福祉，但這些是有限的

福祉――若從演化發展裡的其他結果的觀點來看，它們是原始的。於是， 人若作為蔬菜會是悲劇，但蔬菜作為蔬菜則不是悲劇。其中的不同在於價 值豐富性――就殘缺的人來說，他缺少了這種豐富性，而就蔬菜來說，它

則沒有失去什麼樣的豐富性(p. 68)。

又反過來說，他也是要藉此反對那種把⼈的道德地位看得與動物無異的倫理主

張，他認為這類主張，都未能正確地理解⼈的價值：

54 某些主張要像對待狼、猴子與馴鹿那樣，來對待人的想法，看似是將 人「簡化」為僅僅只是動物的價值層次。這一種「僅僅是」的想法，[其 實]是科學上常見的『只不過』（nothing but） 之謬誤的道德版本。諸 如：人只不過是裸體的猩猩；人的價值『僅僅如』猩猩一般。[與此相關 的是，]某些主張要像對待人那樣來對待狼、猴子、馴鹿的想法，[則]看 似是將動物不自然地提昇了。這樣的判斷存在著不充分的辨識能力。這是 在一個不佳的觀點裡的、對物種的盲目，也是對物種間的真實差異、在評 價上確實與道德相關之差異的盲目。一位具辨識力的倫理學家將會堅持去 保護一種關乎評價的複雜性――無論那是在哪裡發現到的――所展現出來

的、不同的豐富性(1988, p. 66)。

就Rolston觀點的長處⽽⾔，他的⽣態倫理之所以不會演變成Regan所擔憂的、

很可能為著⽣態系統整體益處⽽壓倒系統內個體成員之益處的⽣態法西斯主義

(Regan, 2004a, pp. 361-362)，就在於他對⼈以及由⼈所產⽣的⽂化之獨特價值的肯

定。換⾔之，當⼈與動物之間發⽣衝突時，他的⽣態倫理通常會⾼舉對⼈的尊敬，

⽽不致認為⼈與動物之間可以等同視之。又就更普遍的、⼈利⽤動物、甚至會取其

性命的各種活動來說，Rolston也因為視⼈類⽂化為⽣態系統演化歷史中相當重要的

成就(1988, p. 184)56，所以他要初步肯定⼈與⼈類⽂化⽬前位居於整個⽣態系統之⾦

字塔頂端的現象，並無不合理。他曾這樣說：在⽣態系統的⾦字塔裡，「更⾼的營

養階層總是『⼤量地利⽤著』較低的階層……⽽⽂化就是那最⾼的營養階層」(p.

229)。從某個意義上說，藉著確⽴⼈以及由⼈產⽣的⽂化獨特價值，Rolston反駁了

Singer等⼈欲對現今世界進⾏⾰命性之更動的提議。

（三）對邊緣人之案例的回應

當然，Rolston很清楚⼀定會有⼈對那能為⼈帶來較動物更⾼之道德地位的內在價

值，提出質疑。⽽他們質疑的⽅式便是指出，有許多⼈其實活不出Rolston所列舉的那些

獨特性，那麼對於這些⼈，我們還能說他擁有因著獨特性⽽來的、總是比動物要來得⾼

的內在價值嗎︖這類質疑是動物倫理議題中常⾒的「邊緣⼈之案例」（marginal

56 當他說「⾃然在⽂化裡超越了其⾃身」(Rolston III, 1988, p. 184)時，他既肯定⽂化原是屬乎⾃然的⼀部 分，也肯定⽂化較⾃然來得富有價值。 55 humans）──它包含了嬰兒、患有嚴重精神障礙的⼈、衰⽼失智的⼈。⽽針對這質疑，

Rolston的回應可以分成兩個部分。⾸先，他要申明這些案例的存在，不應該反過來模糊

了前述的、對⼈這物種以及其所具有之獨特性的認識。這就好像我們不會因為剛出⽣的

獵豹跑得並不快，或獵豹群體裡那些瘸腿的成員，⽽妨礙我們對「獵豹是陸地上速度最

快之動物」的認識。對此Rolston指出：

人類優越性的缺陷會導致……必須說明的問題，首先，在個體的光譜上必 須記得人有時候是嬰兒、精神異常、衰老或無知的，某些動物則非常機靈聰明， 而這可能會模糊了界線。智力遲緩的人可能無法採納[一種]世界觀；黑猩猩可 能比[人類]嬰兒有更多的自覺。但透過一種在物種層次上的分析，[說我們因 此會產生人這個物種的]邊界模糊的問題是一個假問題。在物種層次上，那[產 生]價值豐富性的能力是物種在統計上獲得的記號。在這個意義上，就技術上 來說，並不是人在生物學上所屬的那個物種對我們做出道德要求，而是那（在 這個星球上）獨特地、且作為一種特色地在智人這個物種身上所產生的個人的、 心理的能力[對我們做出道德要求]。……[雖然]這樣的能力，在遇到精神上的

智力遲緩或其他的機能障礙則會有所缺乏。(1988, p. 75)

這樣，雖然⼈的群體裡確實存在⼀些還未或無法活出⼈之獨特性的個體，但Rolston

認為這些個體並不會回過頭來掩蓋掉我們普遍會在⼈們身上察覺到的、最顯眼的能⼒特

質。他因此再三強調：「正常的⼈的狀態的標準仍舊沒變」(1988, p. 75)、「正常的⼈的

狀態的標準仍舊不因為邊緣的案例，⽽有所改變」(p. 76)。換⾔之，⼈作為⾃然物中、

擁有最⾼內在價值的存有這件事，並不會受動搖。接著，Rolston要回答我們應怎樣看待

這⼀些特殊的⼈的問題。他認為我們應當還是要把他們當成「⼈」來看待──我們不應

因他們在表現獨特性之能⼒上的⽋缺，所以就以有別於我們對待正常⼈的⽅式來看待他

們。這⼀些特殊的⼈依舊是⼈，

他們是發展中的人，或者，唉，殘缺的、而像植物般生長的人。[這些]位 於邊緣的人是出於歷史性的因素而進入到我們的物種裡，[我們]是因著他們的

血統而對其有義務，而不去看他們損失的特質。(1988, p. 75)

更直接地說，既然這些特殊的⼈同屬於⼈，那麼Rolston認為，他們就能從同屬於人

──雖然是處於⼀種不幸的狀態中──這件事情上面得到好處： 56 這可能會喚來某些額外的仁慈，那是進一步地去考量一種憐憫其殘缺的仁 慈，而不是[反倒]嚴格地關注他們在人的狀態上之失敗、或發育不全――[雖 然]這麼做確實可以是合理的。我們不是因著他們處於什麼情況而尊敬他們， 而是尊敬他們曾是、或可能要是的那個圓滿的人。我們透過慈愛來修復悲劇，

而不是對其悲劇性的處境，作嚴格的審判。(p. 75)

（四）Rolston動物倫理的困難

如同Singer等⼈怎樣藉著描述⼈與動物之間的相似性，來爭取⼈們對於兩者道德地

位平等之主張的認同（2-1），Rolston則是藉著描述⼈有別於動物的獨特性，來爭取⼈

們對於前者道德地位⾼於後者的認同。換⾔之，按照他的想法，「[當我們遇⾒鱷⿂吃

⼈問題時，]若有可能，我們[的選擇]應該永遠以⼀個⼈來代替⼀隻鱷⿂，這……是因為

人比鱷魚擁有更多的價值」(Rolston III, 1988, p. 77)。

但Rolston的麻煩，⼀部分就在於Taylor曾批評的：「許多非⼈類物種擁有⼈類所缺

乏的能⼒。如獵豹的速度、⽼鷹的視⼒、猴⼦的機敏。為什麼這些不是牠們優越於⼈的

記號呢︖」(2001, p. 108)按照Taylor的想法，我們或許可以這樣說：Rolston針對⼈所列

舉的使⽤觀念和概念、建⽴個體特質、進⾏⾃我反思的能⼒，以至於道德能⼒，這些能

⼒確實都是相當有價值的，但是，我們究竟如何能夠說，這些能⼒的客觀價值，就⾼於

動物所擁有──但⼈卻缺少──的能⼒的客觀價值呢︖正如Singer所說的：「任何⽤來辯

護『所有並唯有⼈擁有內在尊嚴』之主張的理由，都需要指向某種僅僅為人所擁有的能

⼒或特質，並稱⼈因此⽽擁有獨特尊嚴或價值」(2002, p. 239)。這樣，Singer將要質疑

Rolston，當後者說⼈因其獨特性⽽擁有的內在價值乃⾼於動物時，如何能夠證明這價值

判斷並未因為「這些特質與能⼒乃為⼈所獨有」⽽受影響呢︖──意思是，可能因其擁

者⽽給予較⾼的評價︔⽽這就是Singer等⼈對此評價可能受物種主義影響，所要發出的

質疑。又從更積極的意義上說，Singer等⼈根本無法認同Rolston的評價結果，以致於

Singer會批評哲學家說⼈有⾼於動物之固有價值的想法，純粹只是⼀種胡扯(2002, p.

238)︔Regan則批評這是缺乏根據的判斷、並可能是出於「厚顏無恥的物種主義」

(Cohen & Regan, 2001, p. 216)。

對此，Rolston的困難就在於他並沒有⼀種絕對客觀的價值量尺，可供證明⼈所擁有

的這些獨特價值確實優於動物所擁有的︔他因此只能訴諸讀者的認同──⽽這也就是何 57 以他要耐⼼堆砌這些描述的原因。綜⽽⾔之，我們看不出Rolston對價值⾼低的判斷有明

顯勝過Singer等⼈主張之處，以致於當判斷⼈與動物價值⾼低的任務落在⼈們身上時，

⼈們可能難以作出判斷︔⽽只要⼈們難以做出判斷，Rolston有關⼈的道德地位⾼於動物

的主張就會失敗，但Singer等⼈的平等主張，卻會因這種不置可否⽽獲益。

但Rolston還有另⼀部分的麻煩。即當他以獨特、富有價值的能⼒作為⼈的崇⾼道德

地位的根據時，他其實未能很好地回應邊緣⼈之案例中、批評者對於未能活出這些能⼒

表現的⼈之道德地位，何以能與活出這些能⼒表現的⼈相平等的質疑。究竟這⼀類未成

熟或有缺陷的⼈，為什麼能僅僅因為他們「同屬於⼈」，就享有動物所不能及的好處呢︖

換⾔之，何以⼤多數⼈，按其獨特性的正常表現所帶來的崇⾼客觀價值，可以彷彿儲存

在以「智⼈」名稱開設的帳⼾底下，供那些未活出此獨特性的少數⼈分享使⽤呢︖既然

Rolston本⼈並未對此機制給予充分的解釋，這也就成為他可能遭受Singer等⼈攻擊的破

⼜。對此，Singer與Regan的批評是相當類似的，他們都認為，既然我們允許以某些能⼒

──這能⼒帶來崇⾼價值──作為區分⼈與動物之道德地位的理由，那麼我們若不同樣區

分出「能表現這些能⼒的⼈」與「不能表現這些能⼒的⼈」，並同樣視其擁有⾼低不同

的道德地位，那麼就明顯犯了不⼀致的⽑病。Singer與Regan都相信這樣的批評，將會使

那些企圖堅持⼈⼈平等的倫理學者感到⼼裡困難(Cohen & Regan, 2001, pp. 215-216;

Singer, 2002, p. 238)──這包括Rolston在內。

最後，Rolston之所以能將內在價值與道德地位相連起來，乃是倚靠著「凡有價值

的，都應受保護」這項公理，然⽽他本⼈卻鮮少討論這項公理──因為在他看來，這條

公理乃是不證⾃明的，以致於它「沒有任何實質的理論上的內容」(1988, p. 231)。他沒

有像Regan在《動物權利研究》裡所做的那樣、去努⼒拉近固有價值與尊敬之間的關

係︔也沒有像Rowlands在《動物權利：哲學上的辯護》裡所做的那樣、去說明其根據的

平等原則在現今世界上的主流地位。因此，這或許可以視為Rolston動物倫理的⼀種缺

陷，畢竟⼈們終究能對他的理論提問：我們為什麼要保護價值︖我們為什麼要視此為各

種倫理學理論中的⾸選︖

綜⽽⾔之，我們從Rolston與Singer等⼈在「⼈是否具有道德上之獨特性」問題上交

鋒、藉以判斷「⼈與動物之道德地位是否平等」的徑路中，看到了前者藉著說服⼈們相

58 信⼈擁有較動物更⾼的客觀內在價值的策略，並未取得明顯的勝利。反倒是，當後者以

邊緣⼈案例作為質疑時，Rolston卻未能為其所主張的、「這些特殊的⼈也同樣擁有⾼於

動物之道德地位」⽴場，給出明晰的辯護。再退⼀步⽽⾔，本研究認為企圖以「⼈與動

物是否具有道德上相關差異」作為回答⼈與動物之道德地位平等與否問題的策略，儘管

此策略的應⽤在相關研究領域中相對普遍(Clarke & Linzey, 1990, p. xiii)，但它卻缺少更

具說服⼒的論述──這說服⼒的缺乏，可從雙⽅⽴場迄今的對抗姿態看出──從⽽推遲了

答案的產⽣，在此問題上難以有所超越。⾯對這樣的處境，本研究欲以採取不同徑路的、

Roger Scruton的動物倫理作為回應。但值得⼀提的是，雖然Scruton與Rolston看似都從⼈

的獨特性出發，然⽽兩者不同之處在於，後者是期望藉此證明⼈擁有更⾼的內在價值、

從⽽擁有更⾼的道德地位︔但前者則是從截然不同的視角出發，是期望藉此說明現今為

⼈們享有、Singer等⼈期待分配給動物的那崇⾼道德地位，究竟是怎樣產⽣且運作著

的。並進⽽指出，倘若要將它與動物分享，將會遭遇什麼樣的困難。

二、Scruton的保守主義動物倫理

Roger Scruton是當代著名的保守主義哲學家，他在1980年出版的《保守主義的真

義》便是他對繼承⾃英國政治家Edmund Burke（1729-1797）⽽來的保守主義思想，作

理論性闡述的重要代表作。晚近，他又出版了《如何成為保守主義者》⼀書，為先前出

版的多本著作中蘊含的保守主義思想，做了總結性的串連。作為此思想傳統的捍衛者，

Scruton相當⼀致地將其應⽤在環境倫理領域並出版了《綠⾊哲學：如何對這星球作嚴肅

思考》。但在更早之前，他就⽴基於此傳統⽽踏入了動物倫理領域，1996年的《動物權

利與其錯誤》就是其中的代表之作，1998年的半⾃傳作品《論狩獵》，則可視為對此主

59 題的補充57。專⾨研究Scruton思想的學者Mark Dooley也曾論及他⽽肯定地說道：「我們

無法認為他的保守主義哲學理論，能獨⽴於他有關……動物權利……的作品」(2009, p.

6)。

學者James E. White、Rosalind Hursthouse認為，Scruton的動物倫理主張之重點，在

於認為動物因沒有理性與⾃我意識，所以不能算是道德群體的成員──或說是道德位格

（moral person），並因此未擁有權利與義務(Hursthouse, 2009, p. 209; White, 2006a, p. 3;

2006b, pp. 403-404; 2006c, p. 376)。但即便Scruton因此視⼈的道德地位⾼於動物，卻不意

味他就主張前者可以任意對待後者。Scruton認為，⼈們應以同情⼼、對神聖之虔敬等思

考為依據，區分出正確或錯誤對待動物的⽅式(Hursthouse, 2009, pp. 105, 209)58。White

除了認為Scruton的主張與Kant相當類似外，他也認為，前者在使⼈與動物區隔開來的、

與道德相關的獨特性上，有交代不清之嫌(2006b, p. 404; 2006c, pp. 376-377)59。從某個意

57 關於Scruton動物倫理中的保守主義⾊彩，最能與⼀般印象連結的，是他對英國傳統獵狐運動的捍衛， 他主張獵狐並非是不道德的（參⾒《動物權利與其錯誤》附錄及《論狩獵》⼀書）。特別在《論狩獵》 ⼀書中，Scruton詳述了傳統獵狐運動承載的豐富意義，說明它如何製造不同社會階級間的和諧與互敬、 使農民樂於開放私⼈財產、使英國⽥園景觀得以維持等等。Scruton對這英國傳統的讚揚態度，乃是與 Burke在《反思法國⼤⾰命》中對法國傳統的讚揚態度，相當雷同。至於就更深入的思想層次⽽⾔，我們 可以歷史學者Jerry Z. Muller與社會學學者Robert Nisbet所整理的保守主義特質，加以對照。我們可以看出 Scruton的動物倫理體現著保守主義對⼈的不完美性(Muller, 1997, p. 10)的認識，以致於他要指出、由⼈組 成的道德關係其實是脆弱的（3-2-2），並且Scruton想法之出處，正包含《保守主義的真義》⼀書。這 樣，當現代許多動物倫理學者急欲將權利分派給動物時，我們在Scruton身上，也看到了保守主義對輕忽 地應⽤抽象理論可能帶來負⾯結果的擔憂(Muller, 1997, p. 14)︔又看到保守主義對刻意追求不同對象之平 等對待的反對(Nisbet, 2001, pp. 60-67)。⽽在回答應如何對待動物之問題上，Scruton訴諸的、在⼈類社會 中具重要價值的同情⼼（3-2-2、4），則反應出保守主義對作為社會要素的倚賴(Muller, 1997, pp. 15-17)。 至於前述的、對獵狐傳統的重視，則反應著保守主義肯定傳統習慣(Muller, 1997, p. 11; Nisbet, 2001, pp. 38- 44)的常⾒態度。

58 關於「應如何對待動物」的問題，參⾒本研究結論。

59 看似特別吸引編輯⼀部「當代道德議題」教科書的White注意的，是Scruton對於邊緣⼈之案例的敘述 (Scruton, 2000, pp. 53-54)，因為White將其理解為，Scruton看似⽀持植物⼈之安樂死。但也就是在這裡， 我們發現White因為對Scruton基本思想姿態的認識不清，所導致的詮釋上的錯誤。即當Scruton說：「其他 的『邊緣⼈』之案例是更具爭議性的。這點，已經得到了所有必須⾯對它的⼈們，在直覺上的認同。殺 嬰是不可寬恕的罪⾏，但殺⼀位植物⼈，儘管我們對此有多麼地畏懼，卻可能經常在我們來看是可理解 的，甚至是可原諒的。雖然法律可能會判它為謀殺，但我們，特別是背負著未能保護與餵養這些不幸⽣ 命之責任的⼈們來說，卻很少從這種角度來看待它」(2000, pp. 53-54)時，他其實只是在陳述現實世界中、 ⼈們可能會有的感受，卻還不是下了判斷。⽽事實上，我們從Scruton看重「對神聖之虔敬」的態度，甚 至可以得出他其實抱持與White理解相反的⾒解。對此，可參考本研究結論中的相關說明。 60 義上說，White的批評是有道理的，因為Scruton對⼈之獨特性的說明，乃是在2010年後

受邀為蘇格蘭Gifford講座演講、並於隔年發表的《上帝的⾯容》⼀書中，才給出了完整

明晰的闡述60。⽽能為此判斷作證的，是專⾨研究Scruton思想的學者Mark Dooley，當他

在2009年以Scruton為名的專著中談論有關⼈與動物之道德地位之別的思想(2009, pp. 40-

42)時，同樣⽋缺強⽽有⼒的觀點，並稍嫌瑣碎。但從另⼀種角度說，上述學者如White

與Hursthouse，他們對於Scruton動物倫理的詮釋，也因此顯得並不完整。

本研究綜合了前⾯提到的、直至晚近才得到Scruton清楚陳述的關鍵內容，⼒求完整

呈現他那富有保守主義特⾊的動物倫理，從⽽指出其深具啟發性的價值。整體來說，

Scruton的動物倫理所根據並重視的，乃是實際上、⼈類道德關係的合適運作──倘若我

們將這點與他認為在政治上、保守主義所關⼼的乃是社會秩序的維持(2001, pp. 4, 25)之

⾒解對照來看，將能察覺兩者的相似性。這樣，Scruton的動物倫理⾸先是要詢問每⼀位

參與爭辯「⼈與動物之道德地位是否平等」問題的⼈：他們願意或不願意歸給動物、並 目前為人所享有的崇高道德地位，它究竟是如何在人類道德關係裡合適地運作的？

我們可以將Scruton提出的這個問題，視為他對Singer等⼈動物倫理的總回應61。事

實上，本研究認為藉著這項提問，它能啟發我們去看⾒Singer等⼈理論裡⼀項不可或缺

的要件，那就是現正在⼈類道德關係中、相對良好地運作著的⼈類的崇⾼道德地位︔⽽

這個要件，正隱藏在他們對⼈無道德上相關之獨特性的論述裡、並扮演著舉⾜輕重的角

⾊。換⾔之，Singer與Rowlands所主張的平等主義，從某種角度來說，其實就是要將⼈

們享受的崇⾼道德地位，也分享給動物︔同樣的，Regan所主張的權利理論，其實也是

要將⼈們以權利為名所享受的崇⾼道德地位，分享給動物。以致於我們可以合理地想像，

倘若這崇⾼道德地位在⼈類道德關係中並未如今⽇──或者說今⽇西⽅社會──那樣、確

實受到相當程度的肯定與尊敬，並相對良好的運作，那麼Singer等⼈建⽴動物倫理的⽅

式，必定會相當不同。舉例來說，想像在⼀個⼈與⼈互相蔑視侵犯、動盪紛亂的社會裡，

或在⼀個明確⼆分為統治階層與奴隸階層的社會裡，Singer等⼈是無法藉著描述動物與

60 也許是出於相同原因，所以學者Alison Hills在提及Scruton有關動物無法負擔義務，也無法擁有責任的論 述時，認為把兩者連結起來是種錯誤。她雖然猜測Scruton會以權利的起源作為回答，但仍認為那是不可 信的(2005, p. 125)。

61 Scruton在其動物倫理相關著作中，並無直接回應特定動物倫理學者︔本段落有關Scruton與Singer等⼈理 論的交鋒，乃研究者根據Scruton理論所撰述。這樣的撰述獲益於鄧元尉教授的提醒，特此致謝。 61 ⼈的相似性（2-1-1、2-1-2、2-1-3）⽽為動物爭取到什麼好處的︔又即便他們努⼒去論

述⼈與動物之間不具有道德上的相關差異（2-1），這對他們欲提昇動物道德地位的⽬

標，也是難有功效的──或許它還坐實了弱⾁強食的合理性。

更具體地以Singer為例，在他喊出物種主義乃是種錯誤的歧視之前，他其實是先以

⼈們反對性別主義與種族主義的共識，作為爭取⼈們認同⾃身論述之墊腳⽯的（2-1-

1）。唯獨他是⾃⾏將⼈們對這共識的根據，修改為對類似利益的平等考量(2002, p. 9)，

⽽不是基於「不同性別與種族的⼈，都同屬於⼈︔以致於以性別或種族為根據⽽有差異

地對待他們乃屬錯誤」這更直覺的理由(Smith, 2012, p. 19)62。簡⾔之，Singer聲稱，對

類似利益的平等考量才是⼈們反對性別主義與種族主義的真正理由，它是⼈們之所以視

彼此享有崇⾼道德地位並尊敬之的原因。

至於Rowlands在推銷他那能將動物納入平等考量的不偏不倚⽴場時，他也是先搬出

了他認為得到⼤眾普遍認同的平等原則與應得原則（2-1-3），並且獲益於⼆⼗餘年來、

Rawls的思想⼯具彷彿能為各種⼈帶來得到平等考量之公平機會的正⾯評價。在⾯對這

些享有聲譽的原則與⼯具時，Rowlands刻意忽略了這些肯定，都是在以「⼈」作為原則

和⼯具運⽤的對象時，所累積起來的︔卻⾃信可以稍微修改無知之幕的過濾能⼒（2-2-

3），藉以使動物也能順利地登上平等考量的舞台，⽽原則與⼯具仍能運作良好。

與此類似的是，當Regan藉著指出Kant的錯誤⽽欲主張道德承受者也應擁有權利

(2004a, pp. 178, 241)時，他其實也是相當輕易地就訴諸於今⽇⼈們視⼈類道德承受者──

如嬰兒、智能障礙者、衰⽼的⽼⼈──為權利擁有者的共識，以其為根據，再藉著訴諸

⼈類道德承受者與動物道德承受者的相似，來建⽴⾃⼰的理論。然⽽他卻刻意忽略，⼈

們之所以願意將崇⾼道德地位歸給⼈類道德承受者，總存在著「因他們仍同屬⼈類」的

理由。以致於這才引起了Cohen批評他對此共識之根據、可能犯了理解錯誤的⽑病

(Cohen & Regan, 2001, pp. 32-34)。就此來看，其實Singer等⼈的論述策略乃具有相當的

共通性，正如Rowlands曾表明的那樣：

62 Smith曾中肯地指出： 反對奴隸制度與性別主義……是因有權力者不公正地歧視了在道德上與他們平等的對象。換言 之，南北戰爭前的奴隸制度之所以是邪惡的，正是因為[人們]以對待動物的方式，去對待那些 同屬於人的受害者。(2012, p. 19) 62 [假設]你希望你的對手相信某些主張――我們稱之為命題X，……那麼首 先，你要去找出他們相信什麼。假設你找到他們相信命題Y，……[那麼接下來] 你要展示，如果他們相信命題Y，他們也必須相信命題X。(2002, p. 30)

⽽如今我們根據Scruton理論所要提問的便是：上述的命題Y究竟是怎麼成⽴的︖它

究竟是如何得到⼈們的認同與擁護的︖換⾔之，既然Singer等⼈的理論事實上都相當倚

賴現正在⼈類道德關係中、相對良好地運作著的⼈類的崇⾼道德地位，於是我們就要問

這崇⾼道德地位究竟是憑著什麼存在且運作著的。⽽Scruton認為，有關⼈與動物之道德

地位是否平等的答案，就藏在其中。⽽按次序說，要理解上述的問題，Scruton認為我們

應當先理解組成⼈類道德關係的⼈。⽽在他對「何謂⼈」問題的發現（3-2-1）裡，我們

除了將認識到⼈有別於動物的獨特性（3-2-1-1、3-2-1-2），也將初步認識到因前者⽽來

的、⼈類道德關係的獨特性（3-2-1-3）。但光是如此還不完整，因此Scruton要更進⼀步

地指出⾃身對這道德關係、那憂⼤於喜的發現（3-2-2）。繼⽽藉由這樣的論述，他要告

訴我們這道德關係是憑著哪些條件、作到什麼事情︔以及在⽋缺哪些條件的情況下，它

將困難作到什麼事情。從⽽指出，關於動物的道德地位究竟能夠也應該擺放在什麼層次

上的問題，將要按照這道德關係的體質來決定。同在在此基礎上，我們還要看到Scruton

怎樣回應邊緣⼈之案例中的質疑（3-2-3）。最後，則要嘗試指出他的理論可能存在著什

麼樣的優勢與困難（3-2-4）。

（一）對「何謂人」問題的發現

Scruton在《動物權利與其錯誤》⼀書中曾說：

在我看來，Peter Singer、Tom Regan、Richard Ryder與其他人所提出的 哲學論證，缺乏真正的說服力。我無意詆毀他們使這世界覺知到那些無意義的 殘酷，以及迫使我們重新思考許多習以為常的偏見上的成就。但除此之外，他 們因專注於強調人與其他動物共享的特質――尤其是受苦能力，而使他們忽略 了道德存有（這是他們論述的對象）與其他自然物之間的差異。既然傳統的道 德是建立在此差異上，它就不可能為如此輕視這差異的論述所改變。在我看 來，晚近關於人對動物當盡之義務的「哲學性」討論，乃是在無論得出任何結

63 論、這結論都缺乏真正的根基的處境下進行的――就Singer、Regan與Ryder所

提出的相當基進的結論來說，確實沒有根基。(2000, p. 2)

按照Scruton的想法，當⼈們在爭論著究竟應不應該將⼈所享有的崇⾼道德地位歸給

動物時，他們⾸先應對使這道德地位得以真實地受到尊敬的道德關係，有所了解。⽽想

要把握這道德關係，則必須先對構成這道德關係的⼈有所了解。然⽽，令Scruton感到不

滿的部分就在於，當⾯對「何謂⼈」這問題時，現代那些持平等⽴場的動物倫理學者，

他們似乎丟失了數千年來哲學那無法滿⾜於可直觀之事物表象，⽽願積極探索那些摸不

著、看不⾒、必須得⽤抽象思考把握但又確實存在之事物的傳統。相反地，他們與現代

許多學者都在演化論的影響下，以那⾃猿猴漸漸轉變⽽來、並在更新世突現的⼈，作為

思考「何謂⼈」以及與⼈息息相關之倫理問題的背景︔並傾向以簡化的⽅式來，描述⼈

的⾏為(Scruton, 2012a, p. 24)。

並且當我們將上述這種越⾒普遍的理解，與傳統哲學描述⼈之狀態的先驗⽅法得出

的結果──例如Kant在描述位格時提出的先驗⾃由（transcendental freedom）──並列時，

後者如今將在現代⼈⼼中造成困難，因為它們難以和諧地嵌入現代⼈熟悉的、按著演化

論運作的⾃然世界圖像裡(p. 25)，它們看似是屬於另⼀個範疇的。但這卻是Scruton論述

⼈的道德地位⾼於動物的重要根據──唯獨是起頭的⼀步，⽽非全部。

換⾔之，Scruton認為Kant對先驗事物的探究⽅法，是回答Kant意義下的⼈類學問題

──即「何謂⼈」的問題──的適切⽅法，因唯有如此，才能展現那普遍存在你我身上

的、獨特的不可思議性。若⽤Dooley的⽅式說，Scruton是要「重建⼈與動物之間的古⽼

形上學區別」(2009, p. 51)，他要延續Kant的發現，指出⼈其實擁有「先驗的層次」

（transcendental dimension）(p. 12)。⽽⼈與⼈之間的道德關係，乃正正與這先驗層次有

密不可分的關係。底下，便要⼀⼀介紹Scruton的發現。

1. 自我 人能具有『自我』的觀念，這使人無限地提升到地球上一切其他有生 命的存在物之上，……當他開始用『我』來說話時，對於他就像是升起了 一道光明，從這一天起他就不再退回到前一種說話方式去了――從前他只

是感覺到自身，現在他是思維到自身了。(Kant, 2012, p. 3)

64 按照Scruton的想法，說⼈擁有⾃我（self）就是說⼈作為主體（subject），他

對世界擁有某種獨特觀點、這世界以特定⽅式向他展現(2012a, p. 32)。⽽當我知道

⾃⼰擁有⾃我與作為主體時，有兩件事是確定的。⾸先那是指，我是意識的統合中

⼼，我知道⾃⼰的各種精神狀態（例如思想、感受、渴望、意圖）都同屬於我63，

也知道它們會在時間中持續與改變(pp. 33-34, 55)。其次是指，因為我知道⾃⼰的精

神狀態，所以我能對⾃⼰的⾏動、判斷與信念給出理由，並接受有關它們的理由。

換⾔之，我有資格無需援引其他證據，就去回答那些以「你為何……」開頭⽽向我

發出的問題64。我總是能「為⾃我」發⾔──就算我的信念是錯誤的、意圖是邪惡

的、感受是混亂的(p. 34)︔這意味著我能以第三⼈稱的視角來論及⾃⼰。並且當我

為⾃⼰的⾏動給出理由時，這意味著我對⾃⼰的未來負起了責任(p. 37)──因我知道

今天我為某⾏動給出的理由，它帶來的後果，依然會由明天的同⼀個我所承受65。

⼀般⼈早已習慣在⾔談和思維中使⽤「我」這個概念，也習慣擁有「⾃我」這

件事，但Scruton認為，若我們仔細思量則會發現，這「⾃我」並非是⾃然科學能掌

握的東西，它不屬於這個物理世界，但它卻作為⼀種觀點（perspective）⽽確實存

在這世界(2012a, pp. 31-32)。對此，Scruton曾以⼈們熟悉的⼼裡痛苦（例如憂愁）

作比喻：當這樣的痛苦發⽣時，我們無法指出這痛苦究竟發⽣在何處，也未必總是

能藉由觀察⼈的狀態與⾏為，來判斷其是否存在（它可能受到壓抑隱藏），又或者

以其他⽅式證明其存在︔但對它確實存在⼀事，「我[通常]不會搞錯」(2012a, p.

63 ⽤Scruton⾃⼰的例⼦說，就是：「我不可能在我有疼痛時，知道有疼痛，但卻不知道那疼痛是我 的。」(2013, p. 43)他將此與Kant的先驗統覺（transcendental unity of apperception）連結起來，並說「這種 統⼀是先驗的，它不是主體所遇⾒的結論，卻是他的所有知識所預設的事物，包括他對⾃⼰的知識。」 (pp. 55-56)

64 舉例來說，當有⼈衝著我說：「你為什麼把腳踩在我的⼿上」時，我有資格對⾃⼰那隻腳的動態以及它 最後落下的位置，給出說明︔⽽不致於以為那隻腳不歸我管、與我無關。

65 Scruton曾試著以許多⽅式來表達「擁有⾃我」與「對未來負責」的關聯： 作為『自我』不只是一種關乎意識的事，那是對某人的行動與情感負起責任的事，是認識到正 在發光的『我』作為長波射入了過去與未來，唯有我對未來負起責任，我才能在當下行動，這 意味著我必定認識到自己作為時間中的位格的同一性。……在『我的』世界，也就是主體的世 界裡，……[出現其中的]是自由的個體，他在時間中的同一性就是他自身的責任，並在某個意 義上也是他自身的創造。(pp. 62-63) 65 31)66。⼈擁有「⾃我」的事實與此相似：「我能指涉我⾃⼰，但不意味著哪裡有⼀

個⾃我，使我能指涉它」，「⾃我」就好像確實存在、但卻無法具體掌握的「地平

線」那樣(2012a, pp. 32-33)。正如Scruton所說：

你可以從一個人的身體，任意抽離出許多部分，但你卻永遠不會發現 「他」究竟在哪裡，也就是那個對我說話、我也因而回答著的「他」所在

的位置。(2012a, p. 48)

對此，我們或許可以那從量⼦糾纏（Quantum Entanglement）效應衍⽣出來的

科學奇想為例：假設科學家能對身處甲地的我的粒⼦資訊進⾏掃描，並與⼄地的另

⼀堆粒⼦產⽣糾纏，從⽽使⼄地粒⼦以與甲地粒⼦⼀模⼀樣的⽅式組成，於是⼄地

便出現⼀個看似與我⼀模⼀樣的⼈。但我們要問：那真的是「我」嗎︖顯然不是，

顯然我有⼀些非常重要──也許可說是最重要──的部份（例如性格、記憶），不是

可複製的客體（object）67。

在Scruton看來，許多學者乃是輕忽地聲稱某些動物也擁有⾃我，或說是⾃我意

識。例如Signer就曾聲稱，某些動物能認識到⾃我從⽽擁有⾃我(Singer, 2011, p. 101;

Steiner, 2010, p. 6)68。但Scruton卻說：「動物是有意識的，這是指牠們能藉由回應

66 但科學主義觀點卻很可能否定這裡的敘述。按此觀點，屈原的「離騷」（司⾺遷所謂的離憂），很可能 不過是腦功能異常所導致，或在⽣存競爭中屈居劣勢的反應。

67 這就是何以⼈的死亡與動物的死亡，在⼈⼼中會有相當差別的原因： 當一個有自我意識的生物死亡時，[我們會意識到]有某些在生命之外的東西，隨著生命消失了： 那就是作為『我』的生命意識。正是這種難以言說的思考，被包含在我們自身狀態的奧祕性與 悲劇性裡。(Scruton, 2000, p. 47)

或許我們最容易發現這道理的時刻，就在瞻仰死者儀容之時：我們望著⼀副身體，卻知道有某種遠比⽣ 命跡象更深層的東西，已經不在那裏了。

68 Singer的相關論證出現在《實踐倫理學》。並且⽤來作為證據的，清⼀⾊是⼤猩猩或⿊猩猩。其中提 到，當研究⼈員將鏡⼦拿給⿊猩猩Washoe、並問牠鏡⼦裡的那位是誰時，Washoe⽤⼿語回答說「我， Washoe」。又研究⼈員對猩猩Chantek展⽰出⼀張⼤猩猩指著⿐⼦的照⽚時，Chantek會模仿牠並指著⾃⼰ ⿐⼦。還有⼀隻名為Tatu的⿊猩猩，據稱牠記得名為Dar的⿊猩猩的⽣⽇是接在另⼀隻⿊猩猩Deborah的後 ⾯，並且⿊猩猩的⽣⽇都會提供冰淇淋，因此當Deborah的慶⽣會過後，Tatu就⽤⼿語問說：「Dar，冰淇 淋︖」(Singer, 2011, pp. 95-96)。Singer因此總結說：「若以這些證據為基礎，我們接受，使⽤⼿語的猿猴 是有⾃我意識的。」(p. 96)此外，他還以靈長類動物學者Frans de Waal觀察到⿊猩猩有欺騙⾏為的例⼦── ⼀隻雄猩猩原本露出勃起的陰莖欲吸引母猩猩，但遇⾒居領導地位的雄猩猩⾛來，就⽤⼿遮住陰莖以避 免牠看⾒──來主張，⿊猩猩確實擁有⾃我覺知能⼒(2011, p. 98)。 66 環境在牠們看起來的樣⼦、來回應其環境。……但意識不同於⾃我意識。」(2012a,

pp. 59-60)就如開頭所說的，擁有⾃我意識不只是擁有精神狀態，⽽是還要能將這些

狀態，歸於⼀個以第⼀⼈稱⽅式認定的意識中⼼(p. 60)，並還能以第三⼈稱的視角

來思量⾃⼰，知道⾃⼰的⽣命脫離不了評價與責任。因此若我們要說動物是有⾃我

意識的，我們其實就是

把牠視為位格，其能以第一人稱來定義自己，並能把世界區分為『我』 與『非我』，自我與他者，我與你。……是假設牠們同我們一樣擁有主體

的觀點，能站在客體世界的邊緣上對這世界發言。(p. 60)

⽽這就意味著，某隻在稀樹草原上懶洋洋地俯伏的獅⼦，牠或許某天會對⾃⼰

打打殺殺、吃吃睡睡的⽣活提出質疑︔或某隻⽣長於鄉野的⽼鼠，或許某天會不⽢

只是過著⼀再反覆的⽣活⽽渴望⾒識⼤千世界。但把這樣的童話般想像放到現實世

界裡是不可思議的。⽽這也就是為何Scruton，按著當今⼈們對動物的理解，不贊成

把⾃我意識歸給動物──例如⼈猿、海豚與⼤象這類⾼等哺乳類動物──的原因

(1996, p. 63; 2000, p. 22; 2012a, p. 67)69。

2. 自由

隨著「⾃我」⼀同進入這世界的是⾃由意志（freewill）。這⾃由包含在每個第

⼀⼈稱觀點裡，它意味著某個主體能去思考尚未發⽣的事情，並能說出以「我想

要……」開頭的句⼦(Scruton, 2012a, p. 39)。雖然這樣的句⼦對⼈們來說是再尋常不

過的，但它其實深富意義。因它總是以「⼈有⾃由」為前提的，它在某種程度上否

定了⼈是全然受制於必然性的動物︔它意味著⼈並非如同只能隨著汽⾞⽅向盤轉動

的輪⼦，卻是得以⾃⼰選擇怎樣⾏動的──若不是這樣，說「想要」就是無意義

的。換⾔之，這意味著我們能決定去做些什麼，⽽不只是預測我們將會做什麼──

當然，這也意味著我們得為此負起責任(p. 43)。⽤Dooley的⽅式詮釋，就是⼈

69 Scruton知道有⼈會質疑說：「你怎麼知道這些動物沒有⾃我意識︖」⽽他的回答是：「以別種⽅式[── 例如承認狗有⾃我意識──]作為[解釋其⾏為]的假設是不必要的，我們可以解釋狗的⾏為⽽不訴諸這種假 說，因此我們也沒有⽴場去肯定這假說」。換⾔之，當我們在解釋狗的⾏為時，並沒有出現⼀種非得說 牠們擁有⾃我意識不可，否則就無法解釋的情況︔相反的，我們總是能以較為簡單的假設來解釋(2000, p. 22)。 67 雖作為有機體身處在這世界裡，但卻不完全受其限制。……[人]雖會 受他物理性身體的決定，但卻在自我意識、思慮、道德評價與文化創造力

上，超越了這些限制。(2009, p. 12)

事實上，「我們所有的⾔語表達、思想訓練，都以這種⾃由的姿態進⾏」(p.

40)，但也就在這裡，在我們⾃⼰身上，我們遇⾒了Kant那著名的因果與⾃由間的⽭

盾，也發現了在此⽭盾中展現的⼈的獨特性：

我受自由的律所支配，它主宰我的行動；至於因果律則使我與有機生 命的網絡結合在一起。我是自由的主體，也是受決定的客體：但我不是兩 種東西，而是一個自由的靈魂，居住在受決定的身體裡。我是一種事物， 但卻能以兩種方式看待――作為主體與作為客體。我知道這事是真的，但 它超越了我能理解的範圍。我永遠無法知道這如何可能，但唯有此解才是

可能的解釋(Scruton, 2012a, pp. 40-41)70

這就是何以Scruton認為我們可以在⼈與動物各⾃的⾏動間，做出⼀種形上學的

區分的理由。因為⼈的⾏動乃是身處先驗層次的主體介入了身處經驗層次的客體的

過程：是我⾃由的意志決定了我的身體去採取某個⾏動，但動物卻不是這樣(2012a,

p. 59)71。對此，Regan雖承認動物無法擁有Kant意義上的這種⾃主能⼒，但他卻傾

向放寬這能⼒的含義，他主張若動物有能⼒按偏好⾏動，那麼就可稱其為⾃主的

(Regan, 2004a, p. 84; Steiner, 2010, p. 10)。⽽Rowlands則與其相似，他雖區分強的與

弱的意義上的⾃主性(2002, p. 22)，卻主張若動物能根據信念與渴望⾏動，就能視為

在弱的意義上具有⾃主性(p. 23)。至於Singer，他則在肯定動物擁有⾃我意識的基礎

上，也肯定牠們擁有這種⾃主選擇的能⼒(2011, p. 84)72。但他們對這⾃主能⼒的認

識，顯然與Scruton於此處所強調的，有相當⼤的區別。

70 Dooley認為Scruton是依循著Kant的想法，主張「⼈既是客體也是主體，是動物也是位格」(2009, p. 55)

71 Regan在他的《動物權利研究》中雖承認，動物不可能擁有Kant意義上的、⾃⼰做決定的能⼒，但他卻 覺得Kant的定義並非是⾃主（autonomy）的唯⼀解釋，並主張若⼀個體有能⼒按偏好⾏動，那麼也可稱 其為⾃主的(Regan, 2004a, p. 84; Steiner, 2010, p. 10)。雖然Regan企圖擴⼤這個詞的意義，但我們仍能清楚 察覺、兩者存在著相當的差別。

72 儘管如此，但Singer卻覺得這⾃主能⼒對偏好功利主義來說不甚重要(2011, p. 84)。 68 Scruton認為，說⼈擁有這獨特⾃由的⼀種尋常表現，就在於⼈能「選擇去做我

們不想做的事情」，「我們可以⼀起討論什麼是正確或最值得去做的，⽽忽略我們

⾃身的渴望」︔但這卻是動物所做不到的(2000, p. 17)73。同樣的，也就因為⼈有⾃

由，所以⼈能受懲罰──懲罰是為了使受懲罰者知罪，它預設了受懲罰者有做道德

上錯誤之事的能⼒︔⽽這能⼒同樣以「選擇的⾃由」為根基。反過來說，⼈們訓練

動物時所加諸的懲罰，其實不能算是真正的懲罰，因為我們未能使牠們理解牠們應

當改變作法，卻是引進新的慾望(1996, p. 60; 2000, p. 17)──即逃避痛苦。

但Scruton指出，現代某些學者卻假設主體可以像客體那樣、透過研究其組成與

原因，⽽得到理解(2012a, p. 58)。這些學者認為，若我們想要了解⼈，我們應該去

研究⼈的「腦」⽽非去探索「我」這個抽象的詞彙。但他要問：「如果我們持這種

態度，那麼⾃由意志還剩下什麼呢︖……某些認知科學家的結論是，我們對於[⼈

有]⾃由選擇的印象，只是⼀種幻覺」(pp. 41-42)，我們所謂的「選擇」，其實是在

⼤腦已經先設定好了⾏動後才產⽣的︔真正做事的是腦，⽽不是位格(p. 42)。但假 設我們的自由選擇只是出於神經運動，它其實就否定了我們的自由意志(p. 42)，並

使人的許多行為失去意義(p. 57)。舉例來說，就常⾒的「原本持著A信念的甲，遇

⾒持B信念的⼄，甲⼄就⾃⼰的信念，彼此討論⼀番。之後，甲受到⼄的說服⽽承

認A信念是錯的，B信念才是對的」⼀事，按照神經科學的想法，我們應當說，這

其中其實沒有所謂的「說服」：沒有某個位格放棄了⾃⼰原本的信念，⽽選擇另⼀

種信念的事件發⽣。⽽也就是這常⾒例⼦，向我們說明了神經科學在解釋⼈的世界

上的有限(pp. 43-45)，正如Scruton在另⼀處所說的：

你可以把人完全放在客體世界裡，當你這麼做時，你就是完全把人化 約為動物，其行為可由演化心理學與神經科學合力解釋。但這樣的描述， 其實是將人的行動、意向、責任、自由與情感都從這世界中抹除了……。 你可以在客體世界中尋找自由，但你終究找不著；這不是因為它不存在那 裏，而是因為它乃是與第一人稱觀點結合在一起，那是一種能說「我」的

生物所持有的觀點。(2012a, p. 49)

73 說「⼈與動物在擁有⾃由與否上的差異，是兩者間根本的差異」，根據哲學學者Gary Steiner的⾒解， 這將得到倫理學的⾃然主義的肯定(2010, p. 13)。 69 綜⽽⾔之，Scruton指出，⼈是客體與⾃由主體──這兩者間存在著無法跨越的

形上學鴻溝──的組合(2012a, p. 48)。這組合是非常奇特的，以至於凡察覺這組合的

⼈，都無法再輕忽地說「⼈只不過是⼀種動物」，或說「⼈與動物間只有程度上的

差別，⽽沒有本質上的差別」74。

3. 道德關係

⼈既能知道⾃⼰擁有⾃我並作為主體，他也擁有⼀種特殊的能⼒──即⼀種能

辨識出「⾃我」、「⾃由」這類先驗事物的能⼒，能在環繞著他的萬物中，認出哪

些存有同是與其相似的「我」，另⼀些則不是。換⾔之，「能說出『我』的⾃由存

有，必定能認出與⾃⼰相同的他者之存在。……位格是一種能辨認作為位格的他

者，又同時能被這他者辨認為位格的種類。」(Scruton, 2012a, pp. 60-61)像這樣的發

現，在我們⽇常⽣活中雖⼗分尋常75，但卻不可謂不重要，Scruton認為，這其實正

是⼈們道德關係的根基。因為伴隨這發現⽽來的，是⼈們將「知道⾃⼰在他者的眼

中，也是他者」。更進⼀步說，既然他⽣來就是⼀個判斷著世界萬物的主體，那麼

當他發現他的周圍，也存在許多與⾃⼰相同的主體時，他就知道，⾃⼰其實也是別

⼈判斷的對象(p. 61)。對此Scruton說：

擁有自我意識的主體進入到客體世界裡時，就為悲劇做好了準備。他 們知道自己會受判斷，正如他們也判斷別人那樣。他們知道自己必須慎思 自身的行為，錯誤與失敗是習以為常的。他們會感到羞愧，……這保護他

們免於得到負面評價。至於罪咎、自我懲罰則是來自犯錯的意識。(2012a,

pp. 61-62)

根據對「⼈能認識彼此為⾃由的⾃我」的發現，Scruton提出了他對⼈與⼈之間

的道德關係究竟如何產⽣的部分理解。從某個意義上說，這樣的理解正可為「你願

意別⼈怎樣待你，你也要怎樣待別⼈」的⿈⾦律，提供解釋──那是因為⼈擁有先

74 Scruton曾這樣評論：「當⼈們透過這種半調⼦的神經科學理論，努⼒去了解⼈這種⽣物時，他們彷彿 是⾯對著⼈的獨特性卻毫不驚艷地經過它，或者，將其視為想像中的⼩精靈的無稽之作。」(2012a, p. 43)

75 Scruton說：「[當]另⼀個主體如今站在我眼前、看著我時，那不是⼀隻動物在看著我，卻是『我』在看 著『我』（I to I）」(2000, p. 52)。 70 驗事物的事實，加上⼈辨識先驗事物的能⼒，所以使他能將⿈⾦律中的「你」與「別

⼈」、以及兩者的道德地位都等同起來。對此Scruton曾說：

位格們……能辨識出彼此為自由的存有，他們[因此]對自身的決定負 有責任，並擁有能限制彼此的權利，與對彼此應盡的義務。在自由、責任、 權利與義務的觀念中包含著一種沉默的假設：參與在這道德關係裡的每個 成員，各自都具有重要性，沒有人比其他人來得更加重要。透過這樣的思 考，我們知道每個位格都是道德秩序中不可取代的、自身就充分提供了其 應受尊敬之理由的成員。他的權利、義務與責任都為他個人所擁有。只有 他才能放棄或實現它們，只有他能主張人們對其應盡之責任，得以停留在

未完成的狀態76。(1996, p. 111)77

⽽從個⼈的角度說，上述的認識會催促⼈們

應使自身順服於理性提供的至高引導，在尊敬他人的自由、個體性、 與對其自身生命之主權的情況下，與他人生活在一起。這也就是說……把 一個位格當成目的自身來對待他：承認他之於我們的權利、我們對其應盡 的義務，又認識到無論他的權利或義務，都不可因其他利益而取消。簡言 之，道德律要求我們必須將人們視為主體――而非客體――來對待之。這

意味著[與其相關的]權利應受尊重，義務應得履行。(pp. 112-113)

這種因辨識出彼此在先驗層次上的獨特性所產⽣的道德關係，「宛如⼈的第⼆

天性」(Scruton, 2000, p. 18)，卻不是透過制定契約、做了決定才得出的。但說它是

第⼆天性並不意味它沒有⼀種醞釀的過程。以常⾒的家庭情境為例，孩⼦是在他成

長的過程中，才逐漸發現⽗母其實不同於只要送出指令就能給出滿意回應的食物調

理機或運輸⼯具，卻是⾃主的存有──前者對⾃⼰的照顧，乃是出於他們⾃由的決

定︔並正因如此，所以他們也可能會拒絕⾃⼰提出的要求。孩⼦於是漸漸知道⾃⼰

76 ⽤另⼀種⽅式表達即是：「權利是受到特殊保護的利益，除非擁有者同意，否則不能受否決或取消」 (Scruton, 1996, p. 112)

77 在《動物權利與其錯誤》裡，Scruton是以⼈會在另⼀個⼈裡⾯發現⼀個不允許任意對待的、「⾃主領 域」作為說明，這意味著⼈們會感受到「若未經其許可，我們就不能進入那領域」。並且正因如此，「⼈ 無法像東西那樣被擁有、奴役、侵害，他們無法屈從於另⼀個⼈的⽬的，除非得到他們按著理性的同 意。」⽽這就是為什麼當⼈「帶著愛或慾望來就近[另⼀個]⼈時，需要費⼼追求，於是才能得到經⾃由選 擇⽽來的結果。」(2000, p. 43) 71 不是整個世界的中⼼，或者說，他漸漸知道⾃⼰原以為的世界中⼼，擠滿了許多同

他⼀樣、能對各種事情做出評價與選擇的「⾃我」，⽽他只是其中之⼀。繼⽽漸漸

知道與這些「⾃我」交往的合宜⽅式，乃是尊敬。⽽像這樣的認識，我們在動物身

上是看不到的。對此我們都知道

[動物]不認識財產權、主權、讓路的義務。牠們不會批判另一隻動物， 也不會參與在實踐理性的協商裡。若一隻獅子殺死一隻羚羊，其他羚羊並

沒有關於那受害者遭遇了不正義之事的良知，也不會想著報復。(p. 18)

關於這可視為⼈的第⼆天性的道德關係，Scruton將其普遍表現出來之特質，歸

納描述如下。即這道德關係，它通常預設了

（1）對話的雙⽅必須是理性的，必須能給出與接受有關⾏動的理由，並知道這

些理由存在著好或壞、正當或不正當、合理與藉⼜的差別。

（2）對話的雙⽅必須是⾃由的，他們都能選擇⽬標、根據意向來追求⽬標並為

其結果負責。

（3）對話的雙⽅必須渴望對⽅的同意，並預備做出讓步以達到⽬標。

（4）對話的雙⽅必須接受某些至⾼的原則：對⽅的⽣命、安全與⾃由是不可侵

犯的，威脅這些事物，將把對話轉為戰爭。

（5）對話雙⽅必須理解與接受義務，例如遵守協議的義務。(2000, pp. 28-29)

值得重申的是，從本段落開頭至今（3-2-1），Scruton並不是企圖要「創造」⼀

種新的倫理學，他不是要主張凡擁有「⾃我」與「⾃由」的存有才能視為道德群體

的成員──換⾔之，就是主張「⾃我」與「⾃由」是⼈與動物間、道德上的相關差

異，它們直接導致了前者道德地位⾼於後者。相反的，Scruton是要對存在已久的⼈

與⼈之間的獨特道德關係，以及在這關係裡、⼈何以願意將崇⾼的道德地位歸給另

⼀個⼈──同時，何以⼈們困難將這地位歸給動物──這件事，提出⼀種合適的「解

釋」。並且在這解釋裡，他認為我們必須借助先驗⽅法，才能掌握⼈與⼈之間這既

願意尊敬他者又願意限制⾃身的關係：

72 三個形上學的詞「我」、「你」、「為何」，主導了我們的行為，又 將其自身對於世界的綜合方向加諸於我們。我們是以[擁有]思考能力的姿 態面對著世界的。我們被要求合理化自身的行為、真誠展現我們的精神狀 態與目標、並發覺有個群體好像在舞台側的包廂裡觀看我們的劇目，期待 我們演出屬於我們的部份。……我們活在評價的眼光底下，並其中有些眼

光是屬於我們自己的。(Scruton, 2012a, p. 38)

這樣，雖然Scruton與Rolston都同樣⾯對著⼈的獨特性，但兩者採取的⾏動卻相

當不同。Rolston是選擇將這獨特性兌現為客觀內在價值，以作為墊⾼⼈的道德地位

的籌碼︔這樣，他論證⼈的道德地位⾼於動物的任務，就已宣告結束了──就此⽽

⾔，Rolston的論述⽅式其實更接近Kant在《道德的形上學基礎》裡、因⼈擁有道德

能⼒⽽肯定⼈擁有崇⾼內在價值（Kant謂之「尊嚴」）的思路。然⽽，Scruton卻是

選擇⽤⼈的獨特性，來解釋⼈類的道德關係的由來，以及在這關係中，何以⼈能願

意將崇⾼的道德地位賦予另⼀個⼈──⽽這距離他論證⼈的道德地位⾼於動物的⽬

標，還有⼀半的路途要⾛。換⾔之，倘若我們設想Scruton將會怎樣回應Roslton的動

物倫理，那麼前者或許要指出，在⼈與動物之道德地位平等與否的激烈爭論裡，後

者雖看⾒了⼈的獨特性，但卻將其應⽤在錯誤的地⽅，以至於無法發揮其最⼤功

能78。

站在前述的發現上，Scruton指出：「我認為，無疑地，動物並沒有形成我上⾯

描述的這種道德群體」(2000, p. 29)。牠們不是這道德群體的天⽣成員：牠們既無法

辨識⼈是擁有⾃我且有⾃由的主體，⼈也無法在牠們裡⾯尋找出這類事物。牠們因

此終其⼀⽣無法尊重道德群體成員的權利，遑論背負相關義務。至於在大部分人的

眼中，牠們也因此未擁有與⼈類似的權利，⼈們也不認為⾃⼰對其負有相關的義

務︔⼈們因此困難將與⾃身類似的道德地位歸給牠們。持相反意⾒的現代動物倫理

學者或許會稱這是⼀種有待啟蒙的成⾒，但根據Scruton從⼀種「解釋性」的角度提

出的⾒解，這「所謂的成⾒」的產⽣，卻有其先驗基礎──這是因為⼤部分的⼈在

動物身上都遍尋不著⾃我與⾃由。

78 對於Rolston與Scruton兩者理論中相近內容的不同含義之區別，獲益於洪如⽟教授的提醒，特此致謝。 73 換⾔之，Scruton要強調，⼈所擁有的、那睥睨其他動物的最⾼道德地位，當它

在近代以權利為形式表現出來時，使⼈們認為⾃⼰不可以任意取消另⼀個⼈的權利

──除非他⾃願放棄──並總得尊敬此權利的根據，正倚賴著人的本質部分屬乎先驗

事物，且人能辨識先驗事物，以致於他們能辨識出彼此為主體的本質與能⼒。這使

他能承認另⼀個⾃我為神聖，並把不容許任意侵犯的權利歸給後者，同時，也把不

容許⾃⼰任意取消的相應之義務，背負在⾃⼰身上(2000, p. 31)。對Scruton來說，這

遊戲規則彷彿是早已定下的，這規則並不是他的發明──雖然是他的發現。⽽倘若

我們在這發現上岔題、去思想⼈權相關議題的話，那麼按照Scruton的發現，⼈類的

基本權利及其實踐不但有其先驗基礎︔任何正常⼈對這基本權利的侵犯，其實都涉

及了違背其與⽣俱來的先驗直覺──辨識出另⼀個⼈為主體的能⼒。

最後，根據前⾯對⼈類道德關係之運作的解釋，Scruton曾提醒我們：「任何剝

奪權利與義務那不可任意更改之特質的嘗試，都會使權利與義務失去效⼒」(p.

32)。這就好像浮濫分派學位證書的結果，最終只會讓證書失去特殊意義那樣︔同樣

的，浮濫分派僅在⼈與⼈的獨特關係中產⽣的權利──例如分派給動物，最終很可

能會使⼈們對權利──無論是⼈或動物的──失去敬意79。⽽關於這樣的問題，底下

將作更清楚的論述。

（二）對人類道德關係的發現80

79 儘管Scruton對⼈與動物的道德地位做出如此明確的區別，但Hursthouse認為，我們仍看似有不把Scruton 歸類為動物解放或動物權利⽀持者所認為的、基進「物種主義者」的理由。對此Hursthouse所使⽤的是 Scruton有關應如何對待寵物的論述（參⾒本研究結論）。她認為Scruton將寵物的地位提升到較其他動物 更⾼的地位，甚至稱其類似道德群體成員，以致於⼈對其負有相較其他動物更⼤的責任，任意對待牠們 是更加錯誤的︔這樣，這就使⼈與動物的銳利界線，變得柔和了(2009, p. 141)。但按研究者對Scruton的理 解，研究者認為這柔和主要在運動策略上有意義，但對運動宗旨卻無⾜輕重。畢竟捍衛英國獵狐傳統的 Scruton之於主流動物倫理學者的對抗姿態，仍是相當明顯的。

80 這部份的發現與Scruton的政治哲學思想息息相關。英國政治學學者David Miller認為政治哲學不僅只是 關乎好政府、壞政府的性質、起因與結果之研究(2015, p. 2)，更是關乎「引導我們共同在社會中⽣活的規 範、實踐與制度的整個實體」(p. 4)。⽽這裡所欲提出的、Scruton對於⼈與⼈之間的道德關係乃是⼗分脆 弱、無法單憑理性維持的發現，以及因此不應輕易將權利分派給動物的判斷，它其實正關乎著「⼈們應 如何共同⽣活」的政治哲學問題。換⾔之，Scruton的動物倫理與他的政治哲學思想是不可分的，或更根 本地說，兩者都是以同⼀種「⼈論」為根據所產⽣的內容。 74 1. 脆弱的道德關係

Scruton雖向我們指出，⼈與⼈之間互相尊重、願意將崇⾼道德地位歸給彼此的

道德關係，存在著先驗的基礎，但這卻並非故事的全部。意思是，能使這獨特的道

德關係實際運作起來並得到維持的⽀柱，除了⼈們辨識出其他⼈也同為主體、位格

的能⼒，以及據此⽽漸漸產⽣並得到普及的「每個⼈都應得尊重」的道德律外，還

有⼀些不可或缺的要素81：

雖然道德律在我們每日的協商裡顯得重要，但這不應使我們以為，道 德不過只是一套規則系統。道德群體雖是由協商所形塑的，但其存續與生 命力卻仰賴許多其他要素。特別是，它仰賴著其成員的多樣情感，以及他

們那能為著他者而自願自我犧牲的姿態。(1996, p. 113)82

⽤另⼀種⽅式說，Scruton認為我們不該輕易相信「每個⼈都應得尊重」這件

事，它僅僅憑著⼈的理性能⼒就能實踐。正如政治家Burke曾說過的：「我們害怕 每個人只是倚靠自身擁有的理性來彼此生活和進行交易，因為我們懷疑每個人所擁 有的[理性]是很少的」(1999, p. 87)。Scruton⾃⼰也說：「道德律本身並不構成使人

們遵循它的充分動機」(1996, p. 114)︔又曾說：「社會秩序乃是脆弱的事物，它無

81 Scruton因此反對Kant以及繼承其衣缽的⾃由主義者對⾃律的理解(Dooley, 2009, pp. 58-61)。Kant為了主 張⾃律的純粹與隨之⽽來的道德價值，因此將⼈設想為與經驗世界無涉的⽬的王國的成員(2002, p. 51)， 但Scruton卻要質疑： 在我看來，自由主義的政治觀與Kant對自由且自律的存有的觀念都同樣教人難以相信，……自 律的抽象觀念雖然令人敬佩，但本質上卻不完整。人們擁有自由意志：他們做出選擇、根據理 性行動，在各樣事上都受有關「他們是誰」、「他們希望成為什麼」的概念的引導。但自由的 「形式」需要內涵。對於欠缺評價事物概念、活在唯我論的真空裡的人，自由對他是無用的。 (2001, p. 65) 因為他不知道究竟應如何做出選擇，他的選擇乃是任意的。回過頭來說，Scruton認為 我們無法單單從「選擇」的觀念得出行動的目標。我們必須表明，行動者如何評價他意圖去做 的事情。透過什麼樣的概念、覺知，他認定其目標是可欲的？承認某件事情是可欲的，就是視 其為一種成就。這意味著看它能帶來價值、尊嚴、尊敬，或簡言之，帶來社會認同。……這種 「知道某事物是有價值的」的感受，不是需加以翻譯的[複雜]規則：它足以被認為是真實而鮮 活的。沒有這種早已預備好的、對事物價值的認識，就不可能有自律，……若不以對社會秩序 之認識為前提，就不可能有自律(p. 66)。

但必須聲明，這社會秩序揭⽰的「應然」，在他的想法中乃是於實際的社會紐帶中活⽣⽣體現的（例如 ⽗母對兒女帶著愛⼼的教導），「卻不是⾃由主義理論那抽象的、普世的『應然』」(p. 192)。

82 Scruton在《動物權利與其錯誤》同樣說：「參與在權利與義務關係裡的道德存有，不僅僅是由規則⽀ 配的位格，他同時也是以得到延伸的同情⼼，以愛、讚賞、羞恥與其他許多社會情感作為動機的⽣物。」 (2000, p. 33) 75 法單單以法律來維持」(2000, p. 33)。在此，我們從Scruton與其繼承的Burke的⾒

解，可以辨識出他們所持的保守主義政治哲學特質。在歷史學者Jerry Z. Muller對保

守主義政治哲學的各種特質之分析裡，他⾸先就指出了「⼈的不完美」的信念。這

種不完美表現在道德上，即是指⼈容易「根據他們不受控制的衝動去採取⾏動……

做出壞的⾏為」(1997, p. 10)。在Burke那裡，他基於這樣的認識指出⼈性的複雜與

脆弱，肯定⼈有趨近罪惡、破壞道德的傾向，以致於他總要「懷疑理性主義者對⼈

類理性與完美的禮讚」(洪鐮德, 2004, pp. 40-41, 42)。至於在Scruton那裡，我們也能

看到同樣悲觀的表達：

[衡諸人類社會，]好東西，乃是容易遭到破壞，但又困難創造出來的。 這點，在以人們共同擁有的寶藏之形象出現我們眼前的好東西上，特別真 實。它們是：和平、自由、法律、禮貌、公共精神、財產與家庭生活的安 全。……在這些事上，破壞總是來得又快、又容易、又積極；[但它的]創

造卻是緩慢、費力、且消極的(2014, pp. viii-ix)

所以當Scruton說「保守主義經常以哀傷的語⾔表達⾃身」(2014, p. ix)時，這其

實正表明保守主義相較於其他政治哲學思想，它對⼈以及由⼈所組成的群體之認識，

抱持的乃是更加悲觀的態度︔並且他相信這是所有閱歷豐富、經驗⽼到的⼈，都能

認同的(2014, p. viii)。⽽也正基於這樣的認識，所以保守主義者──相較於其他⼈──

就不會常為社會上頻繁發⽣的、各種光怪陸離的侵害他⼈尊嚴與利益之事件⼤感驚

奇。同樣站在這視角上，Scruton也不可能認同歷史學者Carl L. Becker筆下那些、樂

觀地深信⼈能單單憑著理性實踐道德的啟蒙運動者及其思想後代83，他不相信⼈類

社會的真實⾯貌，能與後者對其所作的樂觀想像等同起來。⽽這種看重現實情境的

態度，其實就是Burke在《反思法國⼤⾰命》中所表現的保守主義精神：

我無法僅僅根據對事物的簡單觀點――那是指好像它可以剝除任何關 係，以赤裸裸又獨立的形上學抽象方式――來對有關人的行為及為人所關 注的事務，表示支持、讚美或批評。現實情境……給予了政治原則不同的

83 相關的敘述，可參考Becker(2002)的著作《⼗八世紀哲學家的天城》，臺北縣：左岸⽂化。 76 色彩與影響，它讓所有關乎民眾與政治的方案，對人們來說或是有益，或

是有害。(1999, pp. 7-8)84

正因為Scruton認為⼈與⼈之間互相尊重的道德關係，無法光憑⼈的理性能⼒⽽

順利運作，所以，他除了在看待這關係時不免帶著悲觀陰鬱的眼光，他其實也會比

其他⼈更關⼼──這在樂觀者眼中乃是多慮──這關係的穩定維持。換⾔之，保守主

義既看社會是由⼀群有瑕疵的⼈所組成的，那麼它也就會更積極地去追求⼀個盡量

能使⼈們享受著前述的好東西的穩定社會(2014, p. 10)。

2. 道德關係倚重情感來維持

當我們注意到保守主義的這種關⼼與追求姿態時，它就要把我們帶往保守主義

的另⼀些重要發現上。對此Scruton指出，雖然⼈不完美，但他卻能因著多種情感⽽

⽢願服從道德律的要求，甚至「做出超乎義務所要求的事情」(1996, p. 113)。因此

先前他雖然說「道德律本身並不構成使⼈們遵循它的充分動機」，但他接著就按著

上述的發現指出：

我們遵循它的規範，是唯有當我們有充分的性格與情感作為激勵時才 如此。正如罪咎、後悔、羞恥使我們面對自己道德上的錯誤，讚美、景仰 與肯定也強化了我們對道德的遵循。那堅固我們遵循道德之決心的，乃是

同情心的網絡。(1996, p. 114)85

同樣，先前他雖然說「社會秩序乃是脆弱的事物，它無法單單以法律來維持」，

但他接著就說：

當它面對內部與外部的威脅時，若不是人們以勇氣去抵抗它們，否則 無法敵擋。正是來自性格的力量、平衡的情感、以及人們活潑的同情心，

讓這些抵抗得以持續，並使人們願意為他者犧牲。(2000, p. 33)

84 Burke的這段發⾔，是要批評法國⼤⾰命時，⾰命份⼦對抽象的、罔顧實際的⾃由的追求。⽽Burke之所 以作為政治思想家⽽受到重視，原因之⼀即在於他早⼀步預料到⼤⾰命之後會對法國社會，帶來巨⼤的 動盪與破壞。

85 值得⼀提的是，像這樣的同情⼼，也是能區分出⾃我與他者的道德存有特有的(Scruton, 2000, p. 35)。 77 我們因此可以理解Burke為何會在講述基本⼈權時，反對單單將其架構在抽象

理論上，卻選擇以⼈們在長時間裡醞釀產⽣的彼此尊敬習慣為根據，並說出：「我

們選擇了我們的本性⽽不是我們的思辨，[選擇了]我們的胸懷⽽不是我們的發明」

(1999, p. 35)這樣的話來。當他在另⼀處⾼舉情感在道德關係中的重要性時，同樣是

以這種看重現實情境的角度發⾔的：

在英國，我們沒有完全埋葬我們天生的性格，我們仍舊感覺這性格在 我們裡面，為我們珍視與培育。這天生的情感是我們責任感的最忠實護衛、 最積極的監察，是所有自由與富有男子氣概的道德的真正支持者。我們並 未像博物館裡內部填滿乾草碎布的鳥類標本那樣，遭到挖空、綑綁，塞入

了有關人權的字跡模糊的碎紙。(Burke, 1999, p. 86)

但究竟情感是怎樣在道德關係中發揮影響⼒、使⼈能從價值的角度來看待世界，

把好壞對錯的評價帶進他的⾏動中呢︖Scruton認為，這乃是因為人已然生在一個既

存在價值判斷又存在恩典的紐帶（bond）裡，他受到恩典的圍繞與滋養，從⽽學習

去接受那些施恩給他的⼈加諸於他的要求：

人們生在一個情感的網絡裡，他們受到自身既不能表示同意也無法計 畫而運作著的力量所養育與保護著。他們的存在乃是背負著愛與感激的債， 而也就是在回應這負擔的過程中、他們開始認識到『應然』的力量。這不 是――或至少還不是――抽象的、自由主義理論的那種普世的「應然」， 而是具體的、來自家庭情感的直接的「應然」。正是這種虔敬的「應然」， 肯認了那在地方性、短暫性、歷史性上有所適應調節的社會紐帶的不容置

疑的正確性。(2001, p. 192)

換⾔之，正是⼈所身處的紐帶，醞釀了他們願意⾃我限制以服從道德律的動機。

並也是這紐帶所承載的、那長久繼承得來的價值觀在引導其⾏動，又同時以⼀種由

社會提供的認同感，來回應他們的順服。以致於他說「沒有這種已然具備的、事物

價值的前提，就不可能有⾃律」(Scruton, 2001, pp. 65-66)。總的來說，⼈們要使道

德關係合適地運作，除了需要他們那能「察覺他者為主體」的認識能⼒外，他們還

「需要更多的東西：即那些能將他們與其鄰舍結合在一起的情感網絡、同情心，這 為他們開創出了一種同為命運共同體的感受，它讓人們能願意共享他者的悲傷與快

78 樂。」(1996, p. 113)綜⽽⾔之，Scruton向我們描繪的⼈與⼈之間的道德關係，並非

⼀幅能使⼈⾃視甚⾼的圖畫，卻反倒是⼀幅充滿細節又脆弱的圖畫。對某些⼈來說，

它正⾜以說明⼈雖身為萬物之靈，卻何以在歷史裡留下的常是⼀條條蹣跚的⾜跡。

3. 在脆弱道德關係中欲高舉動物道德地位的困難

雖然Scruton指出，⼈與⼈之間互相尊重的道德關係，有其先驗基礎（3-2-1），

但他同時也指出，這關係在其實際運作上，主要因著道德⾏動者⾃身的緣故，所以

相當脆弱（3-2-2-1、3-2-2-2）。正是基於這樣的認識，所以Scruton無法像現代許多

動物倫理學者那樣、輕易地將動物納入這脆弱的道德關係、並將其⾼舉至與⼈類似

的地位上，還⾃信這關係仍能維持得很好。對他來說，這種作法無疑是極為粗魯的

⾏動。

對此，我們可以兩個部分進⼀步說明。⾸先，由於動物缺少辨識出⼈所擁有之

先驗事物的能⼒，若以Regan的⽅式說，動物因此屬乎道德承受者⽽非道德⾏動

者︔哪怕牠們已進入成熟期，牠們始終都缺少對⼈表⽰尊敬的道德能⼒。這樣，倘

若我們執意視牠們為擁有權利的道德群體成員，牠們將終其⼀⽣只能享受⼈們帶給

牠們的好處，卻無法向⼈們盡任何義務──⽽這與絕⼤多數的⼈的狀況都不相同：

「身為道德存有的地位既附帶著巨大的好處，它也附帶著巨大的責任」(2000, p. 38)

其次，按照Scruton對⼈與⼈之間的道德關係實屬脆弱的發現，想要在擁有尊敬

彼此之道德能⼒的⼈與⼈之間，維持互相尊敬的道德關係，都已非容易之事，但許

多動物倫理學者卻積極地要求我們、也要將分派給⼈的那種尊敬態度，分派給缺少

道德能⼒並且數量龐⼤的動物。這樣，在道德群體裡將因此增加許多享受好處但卻

不必承擔責任的特殊成員的情況下，Scruton所要質疑的是：使這種新的道德關係得 以落實的動機，究竟該從何而來呢？

舉例來說，按照Rowlands提出的「廢除飼養動物作為食物」之⾒解，我們除了

應停⽌宰殺動物作為食物外，還應當供養現存的畜牧動物直至牠們終⽼，並根據其

需求來提供牠們寬敞的活動空間(2002, pp. 119-120)，如此才符合牠們所擁有的、與

⼈平等的道德地位。但現實情況是，根據聯合國糧食及農業組織的統計86，2014年

86 此處的資訊取⾃該組織之網路資料庫：http://faostat3.fao.org/home/E 79 全球飼養的⽜隻數量為14億頭，豬為9.8億頭，並且這些動物的平均壽命都在⼗年以

上。這樣，若想要滿⾜Rowlands的要求，先不計畜牧業轉型的成本，我們除了要預

備照護⼈員與飼料的⽀出，我們不免也要像主張素食主義的學者Michael A. Fox那樣

懷疑「世界上的草地與邊際⼟地是否⾜以[以⾃由放養⽅式]供養數以百萬計的⽜、

綿⽺、山⽺及其他反芻動物」(2005, pp. 210-211)87，從⽽考量各種⼟地徵收⽅案。

無論如何，我們應可中肯地說，若要貫徹我們對畜牧動物的嶄新義務，全世界的⼈

們勢必得為此付出龐⼤代價。

然⽽就像Rowlands與Regan這樣的學者都喜歡說的：如果是糾正道德上錯誤的

事情，那麼就不能以經濟上的考量作為反對的理由(Regan, 2004a, pp. 350-351;

Rowlands, 2002, p. 122)。這話既看似合理，所以非常可以預期的，⼈類社會為要滿

⾜上述要求，將經歷⼀場痛苦的⾰命。值得強調的是，之所以說這⾰命是痛苦的，

是因許多動物倫理學者常常忽略上⼀節與本節提及的常識：⼈要辨識出另⼀個⼈是

與⾃⼰相似的主體（先不論前者是否因此願意尊敬後者），乃是近乎直覺的事88。

但要承認動物也是與⼈類似的主體，進⽽將與⾃⼰相似的崇⾼道德地位歸給牠，容

易程度卻⼤為不同──⼈們還得先嘗試去咀嚼這些學者複雜的論證才⾏。換⾔之，

在缺乏先驗基礎的情況下，要求⼈們得像「尊敬彼此」那樣尊敬那些對他們來說相

對陌⽣的對象，Scruton認為，這將超出原本就⼗分脆弱的道德關係所能承受的範

圍。因此，重視現實情境與道德動機的他曾說：「若權利只是一堆文件，那麼它其

實是無用的」，因為「⼀個社會不可能單單建⽴在權利上，⽽必定要有來⾃其成員

的強烈義務感的灌注」(2004, p. 51)︔意思是權利需要得到社會成員的⽀持才有可能

真正得到它要求得到的尊敬，但將崇⾼道德地位賦予動物，卻存在著先天不良──

缺乏先驗基礎──的致命問題。

⽽倘若有⼈以為這樣的道德關係，可以藉由某種⼒量來強制實現，那麼Scruton

則要預告：「想像⼀個完全受道德律引導的社會，在其中，權利、義務與正義都優

87 這裡引⽤的內容，是Fox⽤來駁斥⼈們欲「以食⽤⾃由放養的動物來取代食⽤⼯廠化畜牧的動物」之提 議，所提出的⼀種理由。但很明顯的，他在《深層素食主義》⼀書中，並沒有考慮採納素食主義後，按 照他對動物道德地位的評價來收拾殘局時，所會遇到的困難。

88 這種反應的速度之快，常讓我們誤以為賣場的塑膠模特兒亦是真⼈。 80 先於⼀切的利益與情感，這將會使組成這社會的渺小人們變得疏離，並很快就分崩

離析。」(1996, p. 113)對此，我們在某種程度上可以參考法律學者李茂⽣在談論動

物權利及〈動物保護法〉時的⾒解：

在我國的情形，現行的動物保護法甚至到達要求人民遵守事實上無法 實現的保護動物義務的程度，這會嚴重地影響到法律系統的尊嚴或實效性。

當一個法律規定了大部分的人民都無法遵守的義務時89，執法單位若不是

將法律規定視為無物，則是會進行惡質的選擇性執法。特別是後者，這會 嚴重地損及人民的遵法意識。反之，有些民眾也會利用一些大部分的人民 都無法遵守的法律規定進行私人的人際關係上報復，這當然也會使得法律

成為惡法。(2003, p. 157)90

此外，那缺少道德能⼒的動物，倘若⼈們真視牠們為主體並作為道德群體成員，

牠們除了無法領會它所享受的尊敬，是其他⼈⾃我設限與退讓換來的，牠們勢必也

89 觀察主張⼈與動物之道德地位平等的動物倫理學者的態度，我們不可能以為他們只不過是在狹⼩的學術 範疇裡，試圖對⼀個倫理學問題提出⾃⼰的⾒解。Singer在《動物解放》的序⾔中就明⽩提及了他的動物 倫理思想與現正熱烈展開的動物解放運動之間的關係，以及其⾃身作為實際參與運動者的角⾊（他是⼤ 猿計畫的發起⼈）。對此他曾說： ……我夢想每個讀過這本書的人將會說「是的，當然……」，並立即成為素食主義者，開始抗 議人們對待動物的方式，以致於更多人會聽見動物解放的訊息。並且[夢想]動物最極端且非必 要的受苦情況，將很快地在大眾無可敵擋的抗議浪潮中停止。(2002, p. xvi)

至於Regan也曾在《打開牢籠》⼀書裡作過相似的陳述。該書的最末章是Regan針對⼈們之於動物權利運 動常抱持的⼀系列質疑的解釋，他並在⽂末表⽩： 在我們面前矗立著一道巨大的磚牆。它象徵著對動物的壓迫。動物權利支持者的首要任務是， 讓這座牆成為歷史，讓它成為過去。……某位哲學家曾將我描述為「眼睛發亮的樂觀主義 者」，……他們會問我：「你相信這事可能成就嗎？」。我會回答：「我確實相信，這只需要 將已經存在每個動物權利支持者身上的能量集結起來，……如果我們辦到了，我所列出的每件 事，甚至超乎我們所想像的事，都是可能的。」(2004b, pp. 196-197)

90 鄧元尉教授在研究者論⽂⼜試時曾指出保守主義有道德相對主義的傾向，⽽此處的內容或許正可以說明 保守主義的常⾒姿態：當某些地⽅的⼈們⽋缺實踐某些道德要求──例如提昇動物福利的種種要求──之動 機時，顧及社會的穩定（3-2-2-1），它可能不會強求⼈們去實踐這些要求，或就此給出非⿊即⽩的對錯 評價。但倘若這要求長遠來看對⼈們是有益處的，那麼它的態度會是⿎勵這社會由下⽽上地醞釀能使⼤ 多數⼈⾃願⽀持這道德要求的動機，並總願意接受這可能會是⼀個極為耗時──它知道會有許多動物等不 及享受福利的提升就結束了⽣命──的過程。但倘若另⼀個地⽅的⼈們具備實踐此道德要求的動機時，保 守主義則可能樂於公開表⽰⽀持。這種以社會穩定為念、除非等待充⾜動機否則不強求改變的姿態，令 保守主義在不同地⽅的不同議題上容易給⼈⼀種相對主義的印象︔然⽽，當某個對象是嬰兒或是青少年 時，許多⼈對待這對象的不同⽅式與相同姿態，卻是與保守主義⼀致的。 81 很快地就會──讓我們擬⼈地說──濫⽤這樣的尊敬，進⼀步傷害這脆弱的道德關

係91。正如Scruton從俯瞰整個道德關係之運作的角度曾說：

除非我們能承擔這些責任，否則好處是無意義的――[道德關係裡的] 好處唯有對那些知道怎樣使用好處的存有來說，才真是好處。……只有對 那些認定自己受道德義務所限制、並能為自身行動提供理由的存有來說，

才真是好處。(2000, p. 38)

舉例來說，美國德州的Big Bend國家公園附近，就曾發⽣消失了五⼗年之久的

⿊熊再度出現，但卻跨越國家公園範圍⽽殺死周遭農家牲畜的事件(Hungerfold,

Volk, Ramsey, Litherland, & Peyton, 2003, p. 61)。如果⿊熊擁有權利，那麼或許那些

農夫，⾯對這無法溝通講理的對象，在兼顧動物權利與⾃身⽣命財產安全的情況下，

他們得⽢願離開家園或放棄現有的事業。與此類似的是，上個世紀末，南非Kruger

國家公園也出現⼤象數量暴增，並因此在棲地與食物需求上，與當地居民陷入緊張

關係的事件(Jickling et al., 2006, pp. 17-18)。如果⼤象擁有權利，那麼或許居民同樣

得讓出⾃⼰的居所與農地，遷移至他處。像這樣的揣測並不誇張，因為歐洲就存在

著長年過著類似遊牧民族之遷徙⽣活的族群──愛爾蘭游居者（Irish Travellers），

他們曾以《歐洲⼈權公約》為根據，主張⾃⼰有⾃由在鄉村移動並按著⾃身⼼意落

腳──即便是在私有⼟地上──的權利，⽽⼈們若否定這樣的權利，便將構成對這些

追求傳統⽣活⽅式之少數民族的歧視(Scruton, 2012b, pp. 370-371)。對此，我們是否

真能⾃信地說，這⼀切改變都能讓受影響者⼼⽢情願地接受，⽽不會增長衝突與不

信任呢︖

⽽動物除了缺乏尊敬⼈的道德能⼒之外，牠們也沒有能⼒去尊敬──按照某些

學者⾒解⽽──同樣擁有權利的其他動物，於是我們可以想像，為了阻⽌⾃然世界

91 比起預⾔基進的動物倫理主張將會暴露出⼈與⼈之間道德關係的脆弱，更值得我們注意的是，這樣的脆 弱其實已經在現今的國際事件中暴露出來了。對此可以2015年德國⾯對來⾃中東等地之難民潮的前後反 應為例，在得到庇護的部分難民無法認同與融入當地秩序、⽂化，從⽽與當地⼈產⽣衝突的情況下，德 國政府已經從起初張開雙⼿歡迎的姿態，逐漸改換成庇護⾨檻的提⾼。 82 裡的動物之權利受損，⼈們必須花費多麼⼤的⼒氣與資源去介入92，以及將使那些

出於本性⽽不得不然的掠食動物，受到多麼⼤的攪擾(Scruton, 2000, p. 80)。對此，

Regan曾試著否認掠食動物攻擊獵物會構成權利侵害的事件，他的理由在於動物並

非道德⾏動者，因此牠不負有尊敬他者權利的義務，牠也因此無法侵害任何存有的

權利(2004a, p. 285)。所以當掠食動物攻擊獵物時，牠雖造成了傷害，卻未做出道德

上錯誤的事情93，Regan因此得出我們最好對這些事情袖⼿旁觀（letting animal be）

的結論(p. 357)。但很明顯地，Regan在此為了顧及其理論不與⽣態學相違背，⽽暫

時扭曲了他對權利的⾒解。按照他的想法，我們若對⼀個正遭受灰狼攻擊的⼈袖⼿

旁觀，其他⼈仍可以視我們已表現了我們對那⼈所擁有的固有價值的尊敬──只因

為攻擊⾏動中並未發⽣道德上錯誤的事。我們若無法同意Regan的⾒解，我們就必

須同意前⾯所說的、⼈類必須為此再⼀次付出龐⼤的代價，並且我們所⾯對的是無

法教化的野獸94。在此值得⼀題的是，事實上Scruton對於⼈與⼈之間道德關係所持

的悲觀態度並不是他獨有的，Rowlands在他藉由⾃⼰與狼⼀同⽣活的經驗所撰寫的

反思作品《哲學家與狼》裡，他也曾表達出⾃⼰對⼈類容易犯錯、傷害他者之特質

的觀察。他甚至認為，⼈與其他⽣物的區別，就在於前者乃是⾛在⼀條專營欺騙與

陰謀的演化道路上(2009b, p. 90)︔並且⼈在道德責任上的失敗，乃是遍佈在社會的

各個角落、以及各種⼈身上(p. 126)。唯獨Rowlands沒有將這樣的認識，應⽤在他的

動倫理理論中。

92 這種介入的規模，可藉由英國皇家動物防虐協會的特別⾏動來想像。他們為避免狐狸掠食令他們感到揪 ⼼的兔⼦、雉雞等動物，於是會在鄉間擺上以容器承裝的⾁，藉此減少狐狸的掠食(Scruton, 2000, pp. 128- 129)。這樣，若要將權利賦予動物，那麼⼈們得先務實地計算餵食的規模，以及⾁類要從何⽽來的問題。

93 能⽤以理解Regan對「掠食動物無道德責任」思考的⼀種⽅式，是以思考天災的⽅式來思考掠食動物的 攻擊⾏為。例如颱風雖會造成⽣物個體的傷害，但就因颱風並非道德⾏動者，它既沒有犯錯的能⼒，也 沒有不犯錯的能⼒──它無法⾃我節制，以致於我們無法譴責它，只得無奈地兩⼿⼀攤。這正是⼀般⼈⾯ 對那些發⽣在⾃然世界裡的殺戮的⽅式。但與⼀般⼈不同的部份就在於，Regan主張那些獵物擁有權利， 所以才會出現獵物的權利是否因掠食動物⽽受損的問題。

94 Scruton曾這樣說： 唯有避免把動物位格化，我們才能以牠們能理解的方式來對待牠們。像這樣的事情，即便是情 感最豐富的動物愛好者也會知道的，……當一隻狗攻擊一隻羊，沒有人會相信――甚至連牠的 主人也不相信――那隻狗應為這樣的傷害而受到控告。 「⽽這就顯⽰出」，那些聲稱要將權利賦予動物的⼈們，「他們並不真的在使⽤真正的道德概念」(2000, pp. 80-81)。 83

然⽽，指出將權利賦予動物將為脆弱的⼈類道德關係帶來難以承受的負擔，不意味

Scruton認為動物是缺乏道德地位的，卻是說，在⼈與動物的道德關係裡，我們不該把動

物放在並不適合牠的⾸要位置上，因為當⼈們在那位置上找不到他們原本熟悉的主體時，

他們很⾃然地也找不到給予尊敬的道德動機95。Scruton主張，我們應當把動物放在次要

的位置上──⼈們⽤來⾯對這次要位置上之存有的，乃是深具包容⼒的同情⼼(2000, p.

36)。事實上，⼈類社會的現實情境與歷史也早已向我們證明，動物確實是⼈的同情⼼

的合適對象，他們能因此得到善待與關懷。

（三）對邊緣人之案例的回應

⾯對Scruton的動物倫理主張，那些主張動物享有與⼈平等或相似道德地位的動物倫

理學者，必然會從邊緣⼈之案例展開攻擊。他們要說，像⼈類嬰兒或失智的⽼⼈，或是

那些有⼼智障礙的⼈，難道他們會因為可能難以為⼈們辨識出那些先驗事物，以及難以

主動地參與在道德關係裡，從⽽排除在道德群體之外、使其只能擁有較低的道德地位嗎︖

關於這常伴隨著對物種主義的批評⽽出現的質疑，Hursthouse認為Scruton對其給出了正

⾯⽽清楚的回應(2009, p. 113)96。⾸先，Scruton認為應將其分成兩個部分來談：

我們應該清楚地把「道德前期」的嬰兒的情況，與「道德後期」和「非道 德」的人類成人區分開來。前者是「潛在的」道德存有，他將會在社會裡自然 地發展、成為道德群體的完全成員。我們對他的態度仰賴於這點事實，而確實 我們把他們視為初期的理性[存有]，所以我們最終能[在他們身上]得出合理化

95 Scruton曾經在〈唯有⼈擁有權利〉⼀⽂中提及，動物權利其實是現代社會擴張「權利」之潮流的⼀部 分，此外還有婦女的墮胎權、同性戀者的婚姻權，以及在可期的未來、由病患家屬決定替病患安樂死的 權利等等。⽽他認為這些權利的擴張，常反應著⼀種與義務脫鉤的思考傾向(2004, pp. 50-51)。但事實上， 「發明權利的同時，不可能不同時改變了社會與法律的關係──⽽這是倚賴著⼈們給予⽀持的。[在現 代，]宛如購物清單般的權利清單，因此是嚴肅地受到社會習慣與⼈的天性所限制的。」(p. 51)舉例來 說，倘若我們按著尊重不同族群⽂化的理由，允許來臺灣⼯作的東南亞勞⼯吃狗⾁，那必定是許多臺灣 民眾無法接受的︔那些勞⼯吃狗⾁的「權利」，將得不到⼤多數臺灣民眾的⽀持。

96 Hursthouse認為Scruton回應的⾼明之處，就在於將德性與對神聖之虔敬納入了道德思考，以致於當我們 看到那些邊緣⼈時，⼼中所考慮，就不僅僅只是他們未擁有的特定能⼒⽽已(2009, pp. 113-114)。 84 我們對待他們方式的行為。……唯有[以較高而非較低的道德地位]如此對待牠，

我們才能確保他實現這樣的潛能，並且成為他本質上之所是。(2000, p. 53)

換⾔之，⼈類嬰兒是⼈們按著常識認為值得期待的、未來的道德群體成員，並因此

在他們仍作為嬰兒的當下，能被視為道德群體的潛在成員，並享受⼀種比非道德群體成

員更⾼的道德地位。又換⾔之，即便我們可能⼀度在嬰兒的身上、難以辨識出⾃我與⾃

由等先驗事物，但同樣按著常識，期待在不久的將來會在他們身上找到這些事物，這種

期待⼀點也不荒謬。⽽也就是因為這樣，所以Scruton認為⼈類嬰兒並不是這邊緣⼈之案

例攻擊的有效內容97。

對Scruton來說，較為棘⼿的反倒是相關案例中、其他類型的⼈，例如植物⼈的安樂

死就已經在⼈們當中引起不同意⾒(2000, pp. 53-54)。然⽽，那使⼈得享崇⾼道德地位的

道德群體，它乃是以「⼈」這個種類，來稱呼與認識它的成員，這是它長久以來、⼗分

⾃然的運作⽅式。現實上，⼈類社會並沒有先對每個⼈進⾏其是否有資格視為主體的檢

查後、才認可其成員身分的嚴格程序，相反的，它是以較直覺⽽寬鬆的⽅式運作，來對

待每個屬乎「⼈」這種類的存有，並視其為道德群體成員。這就如同對於那些不曾親⾃

出現在我⾯前的⼈，我雖無從使⽤⾃⼰辨識先驗事物的能⼒來檢視他，但我卻會初步地

因為他是⼈，因⽽視其為應受尊敬的主體那樣。對此Scruton指出：

[某些邊緣案例]……的反常情況不會取消[其作為道德群體的]成員身 分。……嬰兒與智能障礙者，和你我一樣，都屬於同樣的類別：這種類別的正 常例子就是道德存有。因此，這使我們把我們有意識地、共同建立於道德對話

而延伸到彼此身上的保護，也延伸到他們身上。(2000, p. 55)

也就是說，在道德群體裡「得到每個主體肯認並尊敬」的好處，它是在⼀種寬鬆的

態度下，延伸到雖在能⼒上有所差異、但仍屬相同種類的個體身上，並長久以來，它就

是這樣運作的︔這不是⼀種創新的發明，⽽是對既存事實的發現。然⽽，Scruton要指出

97 Hursthouse曾⽤⼀種帶著爭議的⽅式詮釋Scruton的想法，她說：「我們可以說，嬰兒擁有理解契約的能 ⼒，那是內建於其基因的，那只不過是該能⼒還未發展到能加以運⽤的程度⽽已。那是正常⼈類嬰兒與 動物間，天⽣的差異。」(2009, p. 113)⽽之所以研究者認為有爭議，是因為按著Scruton的想法，⼈能辨識 出另⼀個主體的能⼒，並非來⾃作為客體的基因，卻來⾃其作為主體的本質。 85 這寬鬆態度其實有種潛在的好處，即是：給予這⼀類⼈相較於非成員（如動物）更⾼的

道德地位，將有助於在這其實脆弱的道德群體裡，維持⼀種尊敬「⼈」的氛圍98：

去想像我們能輕易地殺死嚴重精神障礙的人，這不僅顯示出對於個人的冷 酷無情，也是一種對於人類物種和人類形式的冷酷計算態度。我們――部分出 於人的德性――會知道人的生命極神聖而不可侵犯，以致於在對待其他人時要

有所畏懼，……無論這人的眼睛是否能接觸或回應我們的凝視。(2000, p. 54)

認為⼈的⽣命極為神聖⽽不可侵犯的這種信念，雖然它有其先驗基礎，但針對脆弱

的道德群體⽽⾔，無疑是項重要⽽寶貴的共識。畢竟，僅僅因為某⼀類明明是「⼈」的

個體，他們看似缺乏作為主體能輕易察覺的獨特特質，便認為可以輕率地對待他們，難

免有動搖這共識之虞。因為我們將很難解釋，為什麼同樣⼀個⼈，在年輕⼒壯時的⽣命

可以蒙承認是神聖不可侵犯的，但到他衰⽼患病時卻不是如此。如果這神聖性會隨著⼈

的能⼒⽽變化，那麼這無疑就是說，這神聖性其實沒有那麼神聖──它的意義將⼤⼤地

削弱。換⾔之，我們可以⽤Scruton對⼈類道德關係之脆弱性的觀察，來回應這個問題。

然⽽，或許有⼈要問，這寬鬆態度是否會與上⼀段提到的、道德群體對其成員在享受權

利之餘需負起義務的要求，彼此牴觸呢︖對此，Scruton認為不會。因為事實上，⼈們很

⾃然地就會因著這⼀類⼈的情況，⽽調整對待他們的⽅式：

我們沒有將那歸給正常成人相同的權利、歸給嬰兒和智能障礙者，在我們 許多對待他們的方式上，我們假定[自身]繞過他們的同意是正確的。[因此]他 們的缺乏能力有一種在道德上的後果。……[例如]我們為了要增益嬰兒的緣故

而削減了他們的權利。(Scruton, 2000, p. 55)

就⼈類社會的現實與Scruton的觀點來說，雖然這⼀類還未或無法回應道德群體之要

求的⼈，他們的道德地位比非成員要來得⾼，但他們的道德地位，卻並未與其他正常成

⼈相同。後者常會代替前者做出決定──當然，⼀般來說，這是按著⼈們認為對他們的

好處以及沿著尊敬⼈的神聖性之⽅向進⾏的。像這樣的差別對待，是每⼀個為⼈⽗母的

⼈都經歷過的︔不然，當孩⼦已⽤哭聲與肢體動作明確表達了他欲選擇甜食⽽非正餐時，

98 對此，Hursthouse則是解釋說，就因為Scruton的道德思考中，除了正義以外，還包含著德性與對神聖之 虔敬，以致於我們不可能任意對待這類⼈(2001, p. 113)。 86 ⽗母究竟是憑著什麼去限制他的呢︖又當⽗母在制定他們管教孩⼦的規則時，他們豈是

⼀項項地先得到了孩⼦的同意後才執⾏的呢︖因此，Scruton認為這種區別並非不合理。

最後或許值得⼀提的是，我們常會因為這⼀類⼈，他們明明是⼈卻缺少作為主體的

獨特特質、明明是道德群體的成員卻還未或無法回應道德群體要求，所以感到⼼裡困難。

但我們卻不會在⾯對動物時產⽣這種⼼裡困難，Scruton認為，這其實就正說明了⼈們⼼

中普遍肯定⼈與動物間存在重要差異(2000, pp. 55-56)。並按照上述內容，它並不是種能

輕易扭轉的誤解，卻是種具備先驗基礎的⾒解。

（四）Scruton動物倫理的優勢與困難

我們從Scruton的動物倫理中，能讀出⼀種作者對於掌握了真實的⾃信。這意思是，

這樣⼀套動物倫理乃是奠基於⼈以及⼈所組成的道德群體的真實狀態所發展出來的。就

此來說，當主張與Singer、Regan、Rowlands相近的現代動物倫理學者，都喜歡將⼈普遍

歸給彼此的崇⾼道德地位，僅僅視為⼈類歷史裡、⼈們經過理性思辨才不斷翻新的產物

──以至於他們就擁有繼續翻新它的合理性──時，Scruton卻要指出它並非只是出於理論

上的成就，卻早已具有先驗基礎︔並且正是這先驗基礎，為其能夠翻新到何種程度作出

了限制（3-2-1）。此外他還要指出，這崇⾼道德地位所賴以維持的人類道德關係，它的

脆弱性，也為我們能在多大的程度上調整它作出了限制（3-2-2）。

Scruton以此回覆了他所提出的「⼈所享有的崇⾼道德地位，它究竟是如何在⼈類道

德關係裡合適地運作的」問題。⽽倘若我們回頭看看Singer等⼈的回答，我們或許會承

認，Singer與Regan的答案都充滿了創意，但總不及Scruton的解釋那樣能說明，何以我

們在端詳⼀個⼈與⼀隻豬時，我們對於應給予他╱牠們什麼樣的尊敬之感受，竟是如此

不同。對此，⼈類歷史上宣告這崇⾼道德地位並企圖使其得到更多⽀持的重要⽂獻，看

似能與此處的評價產⽣共鳴。1776年，北美洲⼗三個殖民地所提出的《獨⽴宣⾔》這樣

寫道：「人人受造平等，造物者賦予他們若⼲不可剝奪的權利，其中包括⽣命權、⾃由

權和追求幸福的權利。」(US, 1776)1789年，法國⼤⾰命時提出的《⼈類與公民權利宣

⾔》裡則宣稱：「法國⼈民的代表……要嚴肅地宣告人天⽣的、不可剝奪的、神聖的權

利」。又此宣⾔第⼀條指出：「人在權利上的⾃由與平等是與⽣俱來且持續擁有的」

87 (FR, 1789)。到了⼆⼗世紀，聯合國於1948年提出的《世界⼈權宣⾔》則說：此宣⾔是

「鑑於對人類家庭的所有成員的與⽣俱來的尊嚴與其平等且不能剝奪的權利的肯認，乃

是作為世界的⾃由、正義與和平的基礎」所提出的︔並此宣⾔的第⼀條也宣告：「所有

人與⽣俱來就擁有⾃由以及在尊嚴與權利上的平等」(UN, 1948)。

這些重要⽂獻並不是說，凡符合「⽣命─主體」標準者平等並擁有不可剝奪的權

利︔也沒有說，凡擁有類似利益者，就擁有⾃由、尊嚴與權利上的平等。事實上它們所

說的都是「⼈」，所訴求的都是「同屬於⼈」的存有應共同享有崇⾼道德地位。從

Singer等⼈的角度來看，這些⽂獻無疑是表現著厚顏無恥的物種主義⾊彩的（Regan

語），但它們卻也具代表性地表達了歷來⼈們對於同屬智⼈這物種之存有的尊敬，在此

我們無需懷疑它是否存在任何弦外之⾳──即是否也將動物包含在內。

此外，針對同樣的問題，比起Cohen所列舉的上帝的形象以及尊敬這形象的道德能

⼒、尊敬⼈是⼈類⾃然演化得來的獨特⽣活狀態等等解釋(Cohen & Regan, 2001, pp. 33-

34)，或按Rolston那藉由客觀內在價值的辨識與比較所能給出的解釋，本研究認為，

Scruton透過先驗⽅法來解釋何以⼈會較願意將崇⾼道德地位歸給另⼀個⼈、卻困難歸給

動物的現實情境，提出的理由更加優越。至於他對脆弱的⼈類道德關係的發現、以致於

不應將崇⾼道德地位歸給動物之⾒解，亦可視為相當務實的提醒。

⽽既然本研究視Scruton的動物倫理最具優勢之處，在於他對⼈所享受的崇⾼道德地

位的解釋以及他對⼈類道德關係之發現的可信，我們也能因此判斷出它們同時也是其理

論最易受攻擊之處。Scruton本⼈當然有意識到這樣的威脅，⽽這些威脅中最突出的兩個

部分，其⼀是⾃達爾⽂發表《演化論》以來就相當流⾏的科學主義觀點︔其⼆是⾃啟蒙

時代傳承下來的、對⼈的理性能⼒的樂觀態度。關於前者，我們已在先前（3-2-1-1、3-

2-1-2）略略提及。⽽其對Scruton理論威脅之巨⼤，我們可以從Dooley曾指出Scruton的

主要學術⼯作就是在對抗那已蔚為主流的科學世界觀對⼈的形象所造成的破壞，並要重

88 建其內涵(2009, pp. 39-40)99看出。對此，我們除了可以在《上帝的⾯容》⼀書中看⾒他

怎樣試圖與這此流⾏觀點對抗並論證⼈的獨特奇妙，他也曾直截地說過：

哲學在現代世界最重要的任務就是使人類位格（human person）得以復活， 拯救其脫離使一切事情變得平凡無奇的科學，以認清人並非『只不過是動物』

的悖論，來取代那些說人只不過是動物的嘲諷。(Scruton, 1996, p. 59)

至於後者，我們則可從Becker的經典著作《⼗八世紀哲學家的天城》⼀窺這強⼤的

思想傳統。這傳統深信⼈⼈都擁有⼀種得以掌握宇宙中永恆不變真理的理性能⼒

(Becker, 2002, pp. 29, 36-37, 40 )。並因著這樣的能⼒，這傳統⿎勵我們相信，⼈們總是

能夠將他們所掌握的真理給活出來──⽽這正與Scruton的悲觀態度（3-2-2）形成對比。

對此，Becker曾對這種樂觀態度的由來，提出了富有洞⾒的敘述：

[啟蒙運動哲學家]已經按照自己的形象創造出了『一般人』，所以他們對 他是非常之熟悉的。他們本能地就知道『一般人』天生是善良的，很容易被啟 蒙，天性是遵循理性和常識的；他是慷慨的、人情味的和寬容的，更容易被說 服而不是被強迫所引導著；而尤其他是一個良好的公民和有德行的人，很好地 警覺到：既然他本人所要求的權利只不過是所有的人的天然的、不可剝奪的權 利，所以他就有必要自願地擔負起義務並服從一個公正的政府為了公共福祉所 施加的種種束縛。顯然可見，他們以如此令人毫不懷疑的坦率神情在聲稱，研 究歷史為的就是要發現人性的永恆而普遍的原則時，他們這些哲學家－歷史學 家是在欺騙我們。然而我們卻能很容易寬恕他們，因為他們甚至於是更有效地 在欺騙他們自己。他們並不知道，他們所尋找的『一般人』，正好就是他們自

己的形象(2002, pp. 78-79)。

⽤另⼀種⽅式來說就是，何以這思想傳統的⽀持者，會對⼈以及⼈的社會，能按著

⾃⼰的⼒量──特別是他們的理性能⼒──⽽臻於完美抱持著信⼼，那其實是因為他們把

99 Dooley在詮釋Scruton思想時這樣說： 在去神聖化的世界裡，人們對[人與動物的]基本區別漠不關心。他們相信自己從屬於『自然秩 序，受統管萬有的物質力量法則的限制』。……他們輕易拋棄了「對作為理性存有的我們來說 不可分的」概念，是因為它們在科學世界觀裡全無地位。這些概念諸如：位格、責任、自由、 主體，……[他們]根據科學的觀點而毫不在乎我們究竟是什麼。(2009, p. 52) ⽽正是基於這樣的觀念，⼈的性⾏為很輕易地就能等同於「享樂的⼯具」，不再關乎⼈與⼈之間的深層 關係(p. 52)。 89 ⾃⼰當成了所有⼈的原形（prototype）。他們對⼈的理解其實反映著他們對⾃⼰的深深

佩服：「我只要知道道理，我就能行出道理」。他們不覺得──至少在⼤部分的時候──

⼈以及⼈類道德群體是脆弱的。⽽正是基於這種樂觀與⾃信，使這思想的⽀持者，很容

易就對在道德群體中⾼舉動物道德地位的倡議──這常常受肯定為「⼈類道德的進

展」100──投下贊成的⼀票，卻忽視其可能帶來的衝擊。

上述的這兩種威脅，將把我們帶往現代社會兩種更⼤的、看似⽔⽕不容的衝突裡，

因此我們或許可以⼤膽地說，從Scruton的角度來看，動物倫理其實是科學主義與⼈⽂主

義之爭、以及社會主義、⾃由主義與保守主義之爭的⼦議題。⽽關於這樣的困難，本研

究將在結論加以回應與總結。

小結

本章旨在檢視Rolston與Scruton根據不同取徑所提出之「⼈與動物之道德地位不平

等」主張。在Rolston部份，除了介紹他對Singer等⼈主張的初步回應（3-1-1），也陳述

作為其主要論述的、與Singer等⼈就「⼈是否擁有道德上相關之獨特性」問題交鋒之相

關內容（3-1-2）。其中，Rolston欲以⼈的種種獨特性來說服讀者肯定⼈因此擁有較動

物更⾼的客觀內在價值，如此搭配其深信之「凡有價值的，都應受保護」公理，便得出

⼈的道德地位⾼於動物。此外，本研究還說明了Rolston怎樣回應邊緣⼈之案例的質疑

（3-1-3），並指出他在缺乏絕對客觀的價值量尺之情況下，要證明⼈所擁有的獨特性之

內在價值確實⾼於動物所擁有的獨特性，將遭遇困難。又指出他在回覆邊緣⼈之案例時，

未能清楚說明無法活出⼈之獨特性的特殊的⼈，何以能夠享受⼀般⼈所擁有的崇⾼道德

地位（3-1-4）。

至於在Scruton部分，本研究則著重在其理論對Singer等⼈所提出的重要問題，以及

其⾃身對此問題所給出的回答。這問題是：「⼈所享有的崇⾼道德地位究竟是如何在⼈

類道德關係裡合適地運作的︖」⽽之所以值得提出此問題，原因在於Singer等⼈的理

論，其實都相當倚賴在現實中相對良好地運作著的、⼈類的崇⾼道德地位，藉以顯⽰其

可信。他們總是站在⼈們對此地位已具共識的情況下，既主張將此地位分享給動物，但

100 關於「⾼舉動物道德地位」作為「⼈類道德進展的象徵」，可參考英國作家Tristram Stuart(2006)在《不 流⾎的⾰命：從1600年至現代的素食主義之⽂化史》裡的詳細考察。 90 又為此共識⾃創理由、或以為能任意對其進⾏修改。Scruton認為，要回答這問題必須得

先理解組成⼈類道德關係的⼈（3-2-1），藉此我們將得到⼀種有關⼈類道德關係乃是以

「⼈擁有先驗事物，以及辨識此先驗事物之能⼒」為基礎所建⽴起來的解釋（3-2-1-

3）。⼈們因此難以將與⾃身類似的崇⾼道德地位，歸給不具有此先驗事物的動物。此

外，Scruton還分享了他對⼈類道德關係之脆弱性的發現（3-2-2），從⽽提醒⼈們若勉

強將崇⾼道德地位歸給動物，將為此脆弱之關係帶來負⾯影響。之後，本研究還說明了

Scruton怎樣以較Rolston更仔細又切合實情的⽅式回應了邊緣⼈之案例的質疑（3-2-

3）︔最後則試著指出其動物倫理的優勢與困難（3-2-4）。

91

92 結論、建立一套合適的動物倫理

一、理論基礎

Scruton的動物倫理所⾯對的困難，乃涉及遠比動物倫理這⾨學問更廣闊的思想潮

流，以致於若要完整地回應這挑戰，就必須得在動物倫理之外另闢戰場101。但這不意味

著我們不能先僅僅就本研究所展⽰的不同動物倫理主張，進⾏比較，從⽽指出何者是較

具說服⼒的主張。對此，本研究認為，相較於Rolston與Singer等⼈試圖在「⼈是否具有

道德上相關之獨特性」問題上⼀較⾼下、藉以回答「⼈與動物之道德地位是否平等問

題」，Scruton理論對Singer等⼈所倚賴的關鍵事實──也就是現實中受尊敬的⼈類崇⾼道

德地位──的掌握，以及所作的解釋，乃是更為深刻⽽且可信的。它⼀⽅⾯揭露了Singer

等⼈怎樣企圖以⾃⼰發明的利益平等考量或「⽣命─主體」標準，作為這已成歷史事實

之共識的根據，卻刻意忽略這共識中獨尊⼈類物種的明顯傾向──這傾向為他們所厭

惡。另⼀⽅⾯，則藉由先驗⽅法說明了⼈之所以願意將崇⾼道德地位歸給另⼀個⼈，並

不是出於任意的偏⾒，卻有其先驗基礎。在Scruton對⼈所擁有之獨特性的解釋裡，他對

⾃我與⾃由、主體與客體的論述，確實打開了⼀種使⼈對看似已⼗分熟悉的⾃⼰、重新

發出讚嘆的可能性：原來我們每個⼈都是經驗層次與先驗層次的交會處。如此為「⼈們

何以願意尊敬另⼀個作為主體的他者」提供了更合乎直覺的解釋︔卻不是像Singer、

Regan、Rowlands，或甚至Rolston所暗⽰的那樣，⼈們是先對⼀連串的能⼒清單進⾏確

認後，於是才願意尊敬另⼀個作為主體的他者。它並向我們解釋了何以在只能搭乘⼀⼈

的救⽣艇上，按著我們的理性選擇要救⼀個正常成⼈或⼀隻⿊猩猩，這從來不是個困難

問題。

此外，Scruton對⼈類道德關係的發現也在其動物倫理中扮演著相當重要的角⾊。就

因為這關係在實際運作時有其脆弱⼀⾯，以致於我們若將歸給那些明顯展現先驗事物的

⼈的崇⾼道德地位，也與還未展現或無法展現它們的⼈分享，整體⽽⾔將有助於維持道

德關係中、對⼈類崇⾼道德地位的尊敬。相反的，我們若執意將此道德地位與動物分享，

無疑將會為此脆弱關係，帶來負⾯影響。本研究認為此主張對任何冷靜觀察過⼈類道德

101 根據Dooley(2009)的回顧，至少在Scruton那裡，他就在動物倫理外開闢了語⾔、性慾等多個主題。對 此可參⾒《Roger Scruton：多佛海濱的哲學家》第⼀、⼆章內容。 93 關係的⼈來說，都具有某種程度的說服⼒。綜⽽⾔之，本研究認為Scruton理論對「⼈與

動物之道德地位是否平等」的問題，作出了可信的判斷。

又值得⼀提的是，本研究在開頭（1-1-3）曾提及動物倫理與環境教育的辯證關係︔

其中並談到環境教育具有重視⼈類尊嚴、重視地⽅脈絡與協商的特質。對此我們可以說，

Scruton那將崇⾼道德地位歸給所有⼈的動物倫理，乃回應了前者︔至於他同樣主張的、

不應強迫⼈們接受將此地位歸給動物之建議，其實也與重視地⽅脈絡與協商的特質，在

精神上相契合──這意味著他不會將⼈們難以接受的倫理原則強加於⼈，⽽這都有賴於

其結論，乃呼應著⼈們直覺與普遍的⽣活模式。換⾔之，本研究認為Scruton的動物倫理

應是環境教育按著⾃身傳統、最能接納的⼀種動物倫理。

但前⾯所說的這⼀切，都不意味著Scruton認為動物不具有道德地位，⼈們可以任意

對待之。我們先前雖已略略提過，他主張以⼈的同情⼼來⾯對動物（3-2-2-3），但本研

究期望在結論部分，更積極地以前⾯的認識為基礎，來回答「應如何對待動物」的實際

問題。在此，本研究將先歸納出此⼀合適之動物倫理的基本內涵（4-2），接著才梳理

這些內涵之所以產⽣的思考脈絡（4-3-1～4-3-2）。

二、倫理內涵概要

以前述「⼈的道德地位⾼於動物」之判斷為基礎，本研究認為⼀套合適的動物倫理，

主要是根據動物個體之高等或低等、以及其與人關係之親疏，作為應如何對待牠們的依

據︔其次，則⿎勵將⼈們對神聖事物之虔敬態度也融入此動物倫理中。

就前者來說，這意味著⼈們無需按照某些動物倫理學者的建議，在普遍缺乏道德動

機的情況下，以⼀視同仁的⽅式對待許多動物（例如平等看待⾃⼰的愛⽝與溝渠裡的⽼

鼠）︔卻能以符合⼈們直覺的⽅式，在較容易具備相應之道德動機的情況下，將較多的

尊敬歸給那些⾼等的、與⼈親近的動物個體（例如⽜、⾺、貓、狗），又將較少的尊敬

歸給那些低等的、與⼈疏遠的動物個體（例如⽼鼠、蜥蜴、蜘蛛）。當這動物倫理如此

宣告時，我們不僅能避免將⼈類道德群體難以承擔的道德責任加給他們（3-2-2-3），我

們也藉著避免殘酷對待⾼等的、與⼈親近之動物（例如，此倫理不認為⼈們可以對待溝

94 渠裡⽼鼠的⽅式對待⾃⼰的愛⽝），保護了⼈們通常會對此類動物顯露出來的寶貴同情

⼼（4-3-1）102，從⽽有益於倚賴此同情⼼之⼈類道德群體的穩定（3-2-2）。

至於就後者⽽⾔，有鑑於⼈們對神聖事物之虔敬態度，對⼈類道德群體的穩定有極

⼤益處（4-3-2）──例如崇⾼尊貴的⼈類⽣命（3-2-1），正是應以虔敬態度珍視之神聖

事物，因此這動物倫理也⿎勵以此態度作為我們對待任何動物時的思考背景︔這態度會

提醒我們，雖然⼈的道德地位⾼於動物，以至於⼈甚至可以殺死動物以滿⾜⼜腹之慾，

但我們卻永遠不應以冷酷的、理所當然的態度，去⾯對這些豐富供應⼈類⽣活的、奇妙

莫名的⽣命。以積極的⽅式說，這就好像活在古⽼狩獵⽂化底下、或者以運動家精神來

與動物拼搏的獵⼈或釣客那樣，我們雖然在⼀初步意義上有資格剝奪動物的⽣命，但我

們卻始終對牠們存著敬畏與驚奇之⼼。在此態度之下，暴虐地對待動物、甚至認為可以

任意將牠們消滅殆盡，都將受到這動物倫理的譴責。⽽本研究認為此項原則，應能得到

世界上⼤多數愛護動物之⼈的普遍認同，並也讓此動物倫理不致落入已然飽受批評的、

狹隘的⼈類中⼼主義觀點當中。⽽若將此動物倫理與同樣站在「⼈的道德地位⾼於動物」

⽴場上的Rolston動物倫理相比，則主要差異有四：

（⼀）根據先前論述（3-1-4），本研究認為Rolston難以辯護「⼈的道德地位⾼於

動物」這項主張，因此，相較於本研究根據Scruton想法提出、但又在理論基

礎部分上加以完備（3-2-1、3-2-2）的動物倫理，本研究認為Rolston的動物

倫理在理論基礎上易遭質疑⽽並不穩固，此乃其最⼤缺陷。

（⼆）Rolston的動物倫理與本研究提出之動物倫理，都肯定⼈們應將更⼤的尊敬歸

給⾼等動物個體，至於低等動物則反之。但前者並未考量動物個體與⼈的親

疏可能產⽣不同的道德責任，於是我們可公允地指出，Rolston的理論無法為

⼈類社會常⾒的、寵物較其他⾼等哺乳類動物能享有更多的尊敬⼀事提供辯

護（這意味著他可能⽀持平等對待兩者）。與此相關的是，這兩種動物倫理

都不認為⼈對野⽣動物個體之福祉負有強烈的義務，對此，本研究是基於野

⽣動物個體與⼈的關係疏遠（4-3-1-3）所提出，但Rolston則是基於肯定⽣態

102 對此，可參考底下關於如何對待寵物（4-3-1-1）與臺灣《動物保護法》⾼舉貓狗兩類動物（4-4-1）的 討論。 95 系統之⾃然運作所提出的──意思是，⼤⾃然對待野⽣動物個體的⽅式總是

好的，因此我們沒有理由去⼲預它。

（三）本研究提出之動物倫理認為重要的、對神聖事物之虔敬態度（4-3-2），雖然

Rolston在《環境倫理學》中討論狩獵活動時也曾提及（1988, pp. 91-92），

但他更多是⽤來辯護狩獵活動的正當性，⽽不認為此種虔敬態度可作為其動

物倫理之思考背景。事實上，對Rolston來說，其動物倫理的思考背景乃是對

⽣態學的遵從，以致於⼈們在不違背⽣態學的情況下對待動物，初步來說都

是合宜的。

（四）從論述姿態來看，Rolston的動物倫理能否為⼈所接納，主要在乎他為⼈具有

道德上相關之獨特性提供的證據（3-1-2-1～3-1-2-4），以及他對動物擁有客

觀內在價值的論證（3-1-2）︔這意味其動物倫理鎖定的是⼀群相信現實道德

關係可以單單建⽴於理性之上的讀者，因此他也採取了盡可能在抽象思考層

次上進⾏說服的論述姿態。至於本研究提出之動物倫理，雖也將⼈的獨特性

納入理論基礎，但更強調由此獨特性所衍⽣出的道德關係之實情（3-2-2），

因此，其所提出的倫理內涵，都必然與⼈的道德關係之利益相連（4-3）。

換⾔之，這樣的動物倫理是對任何已發覺到⼈的道德關係既是獨特但又脆弱

的讀者招⼿，欲就「⼈應如何對待動物」問題，提供⼀套不僅思考過抽象層

次，更看重現實情況的答案。

三、倫理內涵論據

為說明本研究認為合適的動物倫理內涵究竟如何產⽣，底下將逐⼀說明其論據︔其

中可分為消極要求（4-3-1）與積極要求（4-3-2）兩個部分。前者包含著應如何對待作

為寵物的動物（4-3-1-1）、⼈為利⽤⽽豢養的動物（4-3-1-2）、以及野⽣動物（4-3-1-

3）。後者則是以體認「對神聖之虔敬」對⼈類道德關係的重要性為根據，主張去維護

在⽂化裡、⼈類以謙卑和感激態度來⾯對動物的諸多表現。

（一）消極要求：按動物之高低等以及與人關係親疏來對待動物

96 我們可以按著Scruton在《動物權利與其錯誤》的想法，歸納出兩條參考線：⾸先是

⼀條從低等動物延伸到⾼等動物所畫出的線，其次是⼀條按著動物與⼈關係、從疏遠至

親近所畫出的線103。

當⼈們按著出乎直覺的同情⼼，來⾯對這兩條線上的不同動物時，⾸先就前者來說，

通常越⾼等的動物、越能得到⼈們的同情︔至於越低等的動物則相反(Scruton, 2000, p.

5)。⽽像這樣的事情，其實已清楚展現在現代動物保護運動裡，即當那些運動者呼籲⼈

們應保護動物時，他們所指的常常不是⿂類、爬蟲類、兩⽣類，以及昆蟲，卻是指⾼等

哺乳類動物。對此，Scruton曾富有洞⾒地指出，「⼤部分對我們⽽⾔陌⽣的⽣命形式─

─蠕蟲、跳蚤、蝗蟲等等，並不都是我們[對所謂動物的]道德關懷的對象。牠們主要是

作為物種──⽽鮮少是作為個體──⽽令我們感興趣。」(2000, p. 7)因此，對那些較低等

的動物，我們會傾向以功利主義的角度來評價牠們的狀態好壞，意思是，只要牠們總體

來說是愉悅的，那麼我們對於⼀座對動物友善的農場裡、⼀隻雞沒有痛苦的死亡，並以

另⼀隻雞的出⽣來取⽽代之，⼼裡並不會感到困難(p. 40)。然⽽，當我們⾯對的是更⾼

等的動物，是⼈們能將使其看似與其他個體不同的性格、個體的歷史、情感與聰明歸給

牠們時，對許多⼈來說，那從⼩看著牠長⼤的⼟狗來福的死亡，就不是另⼀隻從寵物店

抱回來的相同品種⼟狗，所能取代的了(pp. 41-42)。

與此相關的是第⼆條參考線，那是說，通常越是與⼈親近、對⼈類家庭之幸福助益

越多的動物，就越能得到⼈們的同情(Scruton, 2000, p. 5)。根據這點，Scruton將⼈對動

物的責任，按著兩者的關係，⼤致區分為三類：「作為寵物的動物」、「⼈為利⽤⽽豢

養的動物」、「野⽣動物」(p. 82)。

1. 作為寵物的動物

⾸先就作為寵物的動物⽽⾔，就因為現代⼈越來越多地將寵物接納為得以同享

道德群體尊榮的成員（雖然牠們事實上並非主體⽽不具資格）104，以及寵物的福祉

103 Hursthouse曾就Scruton的倫理觀說「權利並非道德事務的全部」(2009, p. 105)，意思或許就是如此：雖 然動物未能擁有權利，但⼈們對待牠們的⽅式卻依舊會受到其他原則的限制。

104 Scruton曾這樣描述： 當我們同樣置身於狗群、鳥群與牛群中時，我們很自然地就會以同伴的姿態回應牠們。[然而] 出於擬人化的、以及欠缺可靠根據的理由，這些姿態將有機會在我們世界裡那些更融入了社會 的動物面前展現，並且人們會賦予牠們一種屬於人類群體的榮譽成員身分。(2000, p. 15) 97 通常完全仰賴主⼈，所以，Scruton認為我們應就⼈們普遍對牠們投注的重視與情

感，來要求⼈們該怎樣對待牠們。舉例來說105，⼈若因為朝著⾃⼰撲來的獅⼦，⽽

選擇將⾃⼰無助的寵物拋給牠，那麼我們會覺得這主⼈是不負責任的。但如果那⼈

是在此情境中，無暇顧及街邊的流浪狗被獅⼦吞食，那麼他在道德上就不會得到前

者所受的批評。

⽽之所以會出現這不同評價，乃是因為⼈的同情⼼，是脆弱的⼈類社會所不可

或缺的情感(Scruton, 1996, p. 114; 2000, p. 33)，它是普遍受肯定的、⼈的重要美德

(2000, pp. 36-37)。以致於Scruton認為，我們應出於保護此情感的緣故，避免人們做

出會傷害它的舉動106。因此，在前⾯所舉的獅⼦案例中，任憑⼈以冷漠無情的態

度，去對待那與⼈關係親密、並其福祉完全仰賴⼈的寵物，正正會對⼈這寶貴的同

情⼼，造成傷害，因此我們在道德上應譴責這樣的⾏為(pp. 83-84)107。出於類似的

思考⽅式，Scruton認為，我們若壓抑寵物的本性，⽽使其成天「維持在吃飽⽽昏昏

欲睡的狀態」，或者不加以訓練⽽使其能輕易激起⼈們的憤怒，或過度迷戀牠們，

105 此處是延伸了Scruton所給出的例⼦(2000, pp. 83-84)，以利說明。

106 當Hursthouse談論德性倫理學時，她認為我們也能在Scruton這裡看到對德性的重視，例如在Plato那裡 被視為德性的「對神聖之虔敬」，在Scruton這裡也受重視︔在德性倫理學會提及的仁慈 （benevolence），也相近於Scruton所談的同情（sympathy）(2009, pp. 147-148)。但Hursthouse對Scruton的 詮釋卻忽略了⼀個明顯的背景，就是後者對「我們為何應是有德性的」問題，所做出的回答。這樣的回 答，並不同於亞⾥斯多德以德性作為應表現德性之理由(Steiner, 2010, pp. 13-14)的想法。⽽當Rowlands也 將Scruton的相關⾒解納入德性倫理學的範疇時(參⾒Rowlands, 2009a, pp. 100-113)，他其實也反映著這種 誤解。

107 Hursthouse因此認為我們能在Scruton與Singer的主張裡，至少找到⼀部分的共通點，即對動物的幸福與 受苦的重視。但她也知道，兩者的主張並不總是能得出相同的結果(2009, p. 140)。然⽽，這種比較之所以 意義有限，是因兩者的出發點是全然不同的：Scruton看重的是⼈與道德群體的益處，Singer看重的，則是 看似更加超然的平等考量。 98 那麼這些作為，就都因為會使⼈類社會裡值得珍視的事物受虧損，所以是不合適的

(pp. 84-86)108。

2. 人為利用而豢養的動物

其次，在⼈為利⽤⽽豢養的動物裡，又有動物會因此受苦（如作為馱獸）或死

亡（如作為食物）之別。在動物的道德地位低於⼈的前提底下，Scruton要我們仔細

思考⼈與動物的關係中，各種使後者受苦的情況︔並要指出，不是所有的情況都是

令⼈厭惡的(2000, pp. 89-90)。例如：騎師縱然會為要訓練⾺，⽽使其受輕微痛苦，

但他其實愛⾺，並兩者間常能產⽣奇妙的伙伴情誼，⼀同享受巨⼤的滿⾜109。同樣

的，農夫會為訓練⽜⽽使其受苦，但他與⽜之間的長久關係，卻不是「惡主⼈與可

憐奴隸」形象的反應，反倒是⼯作上的好伙伴110。

然⽽，如果使此類動物受苦的情況，是⼈為觀賞其受苦的過程，從⽽得到快樂，

那麼它將會是錯誤的111，「這是因為它展現也⿎勵著刻意的殘暴性格。這種活動的

觀眾，會導致使其⾃身得以維持的道德，⾛向崩壞。」(Scruton, 2000, p. 94)那怕這

108 壓抑寵物之動物本性的作法，與我們期望⽣命能圓滿的尋常⾒解是相衝突的。至於讓那會難免與⼈關 係親密的寵物，因不受訓練⽽成為令⼈厭惡的對象，也會使⼈對此類親密伙伴的態度變得扭曲。至於過 度迷戀寵物，它其實有種將其物化為無⽣命的、任憑主⼈⾃⼰角⾊扮演的布偶的傾向。對此Scruton曾這 樣說： 非常清楚地，動物為多愁善感的情感提供了機會。因為動物無法以言語回應，牠們因此無法刺 破我們的幻覺，牠們允許我們完全自由地去為著牠們發明牠們的感受，把幻想的世界投射到牠 們無辜的眼睛裡。在裡頭，我們是英雄，並把我們虛假的激情放在牠們面前，卻無需害怕受道 德上的譴責。同樣清楚的是，多愁善感是一種罪。它以關心自我而消耗了我們有限的情感能量， 並使我們無法正常理解現實。它因引導我們的同情心至已然毀損又廉價的渠道，而使之萎縮。 如此，受破壞的就不只是我們的感受力，還有我們去幫助那需要幫助者，以及為更高事物冒險 的能力。(2000, pp. 127-128)

109 關於⼈與⾺之間的奇妙情感，可參⾒Scruton的⼩書《論狩獵》，裡頭有更仔細的描述。

110 關於農夫與⽜的情感，可以參考臺灣媒體在2010年7⽉對雲林⽼農梁平、2016年5⽉對雲林⽼農吳存， 他們與⽼⽜間濃厚感情的報導為例。相關新聞影⽚，參⾒臺南市政府農業局「⽼⽜的家」網⾴： www.tainan.gov.tw/agron/page.asp?id=%7B53046CE0-E57B-4B18-B241-A33971E9FBC7%7D

111 Hursthouse根據Scruton的這種想法得出，若某些獵狐運動──Scruton本⼈是此類運動的愛好者──表現出 此類偏好，那麼它就應當是錯誤的(2009, p. 158)。然⽽她還要進⼀步質疑，何以獵狐運動──騎⾺者追逐 獵⽝、獵⽝追逐狐狸並將其殺死，不能算是Scruton所反對的「從動物的受苦中取樂」(pp. 159-162)。對於 這樣的質疑，本研究雖已指出第⼆條參考線、它標誌著野⽣動物與⼈的同情⼼、以及隨之⽽來的義務關 係較稀薄外，但仍礙於篇幅難以詳答。對此，或可參考Scruton對獵狐使農民願意寬容他們眼中的「害 蟲」狐狸的詮釋(2000, pp. 159-160)、本研究底下有關「對神聖之虔敬」的內容，以及Dooley所整理的其 他理由(2009, pp. 48-49)。 99 類活動是某地⽅常⾒的休閒⽣活內容、又確實使某些⼈感到愉悅，但這都無法阻⽌

它能帶來的「⼼靈崩壞」(pp. 94-95)。出於同樣的理由，若觀看⾾⽜的觀眾，他們

對此活動的興趣，是殘酷或病態的，那麼Scruton認為這活動就應當受譴責(p.

97)112。此外，還有⼀種類似的受苦發⽣在動物園，對此Scruton說：

讓野生動物待在這情況下的道德性是可受質疑的。……某些動物，像 猴子和驢，在動物園裡變得順服、不再為牠們受監禁有所掙扎。但如果動 物園裡的被囚者變得溫馴，動物園的意義是什麼呢？並且，人們渴望在完 全安全的情況下觀賞野生動物，這其中沒有忽略了什麼嗎？當生物對隔著 一段距離的擁擠觀眾憤怒，不能用牠們的牙與爪來懲罰他們的無禮傲慢，

這豈不可憐嗎？至少我們能說，動物園並無助於人的德性的累積。(2000,

pp. 98-99)

就動物倫理議題中最受爭議的、動物的死亡來說，同樣在其道德地位低於⼈的

前提下，Scruton認為，若這些受豢養的動物能因⼈⽽過上好⽣活，

得到良好的餵食、舒適、受保護，生病時能得到照顧，能度過安穩的 一生――相較於那些在自然荒野裡的同類，最後以或許會令許多理性的人

羨慕的方式離世，這一切並沒有不道德。(2000, p. 100)

並且他又說：「我們怎能相信受良好照顧的⽜與⽺，牠們的命運會是殘酷的

呢︖」(2000, p. 101)從這裡我們就知道，Scruton主張，只要我們能使因作為⼈的食

物⽽受豢養的動物，過上比起牠們在⾃然狀態下更舒適的⽣活，以及給予無痛苦的

死亡，那麼它就不應受到譴責113。反過來說，⼯廠化農場對待此類動物的⽅式就是

難以接受的(pp. 101-105)，它因為涉及「我們對待動物與我們對待⾃⼰的⽅式，兩

者間更深層的連結」，所以是令⼈憂⼼的(p. 103)。

112 但Scruton並未明確為⾾⽜是否應該存續，給出答案。除了他指出西班牙因有⾾⽜⽽使其成為歐洲國家 中，⼩公⽜壽命能超過⼀年的國家外(2000, p. 97)，他認為⾾⽜欲凸顯「英雄」與「悲劇」的⽂化意義， 也值得納入考量(p. 194)。

113 Scruton曾這樣說： 農夫也是人，他們擁有的同情心不比我們少。一個好的農夫，在草地上養育綿羊與小牛，照顧 狗、貓、馬作為家養動物，並放牧雞隻來生產雞蛋。他為動物福祉的付出，加總起來超過了那 成千的、住在郊區的[動物保護]夢想家，後者會因一部電視紀錄片就激起熱情。(2000, p. 105) 100 3. 野生動物

在這第⼆條參考線上，因野⽣動物與⼈距離遙遠，所以我們就沒有⼀種與前述

內容同樣強烈的、需要照顧其個體的義務。但這不意味著⼈們就可以將野⽣動物完

全置之腦後。Scruton認為，我們會因為⾃身「對環境的責任」的不斷延伸，從⽽將

牠們納入考量裡。只是，這樣的考量主要不是關乎個體，⽽是關乎物種的(2000, pp.

108-109)。這意思是指，普遍⽽⾔，⾯對野⽣動物，我們主要關⼼與應該關⼼的，

不是⾯對獅⼦威脅的某隻羚⽺，卻是羚⽺這物種的長久穩定︔或者說，我們關⼼與

應該關⼼的，是⽣態系統的長久穩定(p. 111)。所以，當⼈們將灰狼重新引入⿈⽯國

家公園時，⼤部分的⼈不會因為這意味著未來會有許多鹿將被灰狼給撕裂，從⽽責

備他們的⾏動。

以上，就是根據Scruton的敘述所歸納出的兩條參考線，以及隨之⽽來的、關於

應如何對待動物之問題的回答。⽽如果仍有⼈忿忿不平地認為這想法充滿了偏⾒（例

如，越是⾼等或⼈關係親近者，看似能得到更多重視），那麼Scruton曾做了這樣的

解釋：

這不是要寬恕此類歧視，卻僅僅是要說，它們是道德公式裡的因素。 在這目前由人統治的世界裡，動物生命的高等形式仰賴著我們而延續。那 是因為我們繁殖、餵養牠們，保護牠們的棲地，或出於我們的利益豢養牠 們，以至於牠們能在嚴苛的資源競爭中勝出。那些無法引起我們最強烈同 情心的生物，若不是得像老鼠那樣生養後代，就是快速地走向滅亡。就像 蛇、蜥蜴、蟾蜍，牠們一度在鄉間有龐大族群，但現在卻很少遇到了。無 疑地一種對於道德問題的、充滿理性的回應，要質疑許多[上述這種、]人

們出於直覺的同情心。……然而，人的本性裡確實存在一種無可避免的限 制，以致於任何企圖主張老鼠、蜥蜴、蟑螂，能在道德考量中勝過貓與狗

的人，最終都會受忽略。(2000, pp. 6-7)

（二）積極要求：以對神聖事物之虔敬態度來對待動物

前⾯我們已對「應如何對待動物」的問題，提供了⼤⽅向上的思考指引。我們可以

將它視為動物倫理中的消極要求，⽽底下，我們要來看的是較為隱晦的積極要求。

Scruton曾指出，在⼈的道德思考裡，對神聖之虔敬（piety）是⼀個重要、但在現代卻容

101 易引起強烈反感的部分(2000, p. 64)。這個詞按古羅⾺⼈的意思是「尊敬神聖事物」

(1996, p. 117)。它在古代，是⼀種相當普遍的態度，它要求我們榮耀⾃⼰的⽗母與祖

先、家族的神祇、律法以及公民秩序︔⽽伴隨其產⽣的，就是各種傳統節慶。但Scruton

指出，這裡所說的對神聖之虔敬，不是說⼈所敬畏之對象，是彷彿神靈那樣的存在，卻

是指，⼈們確實感到那對象是不可侵犯的，是按其本身⽽值得尊敬的(pp. 183-184)。

Scruton基於那貫串其思考的發現者姿態說，這使⼈能看出「某些事物是賞賜得來」

的對神聖之虔敬，「它不是⼈的發明，並且對它，我們總懷抱著難以理解的感激。」

(2000, p. 64)又換⼀種⽅式說：

對神聖之虔敬意味著深刻的、我們對自己的軟弱與依賴的承認。我們知道， 自己繼承的重擔，若不受幫助則無法承擔。那是對自身之存在表示感謝、對我 們倚賴之世界表示敬畏的傾向。也是對環繞著我們的未來與過去、但卻難以解 釋的奧祕的感受。所有這些感受，都會隨著我們面對大自然的鬼斧神工時所產 生的謙卑，而流露出來；而這樣的謙卑，正是之於道德種子的肥沃土壤。

(2000, p. 65)

Scruton認為，對神聖之虔敬是我們之所以能尊敬他⼈、追求德性與表現同情⼼的基

礎(2000, p. 65)，是「我們最有價值之社會情感的源頭」(p. 67)。⽽正是基於這想法，與

其說⼈類歷史上、有關動物之道德問題的出現，它反映著⼈們同情⼼的缺乏，我們其實

可以更深刻的說，它所反映的，是⼈們對神聖之虔敬態度的缺乏(2000, p. 66)。對此

Scruton曾說：「⼯業化、掠奪、過度⽣產、對環境的破壞，所有這些都產⽣⾃單⼀的源

頭，那就是失去對神聖之虔敬。」以致於我們眼前的⼯作，其實是要「重新得到那⼀度

普遍的、對⾃然世界的[虔敬]態度。在這態度裡，物種是神聖的，⼈則還未聲稱⾃⼰是

絕對又至⾼的統治者，反倒是之於⾃然的謙卑管家。」(p. 66)這虔敬能「搶在我們良⼼

泯滅之前，阻⽌我們掠奪所有我們能掠奪的事物」(p. 67)，並也使我們辨識先驗事物的

能⼒，能正常地運作、能看出，所有的⼈「在某個意義上都是不可侵犯的。有⼀種神聖

禁令的氛圍、環繞著⼈，……這使我們去愛動物的同一種敬畏，也會使我們更加地愛

人。」(p. 68)

102 虔敬之於道德群體是有益處的，⽽基於對此益處的重視，這就為我們在「應如何對

待動物」的問題上，畫出了第三條參考線。舉例來說，Scruton就認為虔敬要讓我們在有

關動物的基因⼯程研究上，設下限制，不允許恣意妄為的表現(2000, p. 92)。並且他又以

因在⽜隻飼料中加入其他動物骨粉所導致的狂⽜症為例，指出隱藏在這恐怖病症背後、

⼈們任意對待⾃然秩序的不虔敬問題(p. 139)。此外，對那些能醞釀與維持這種虔敬的⼈

類活動，Scruton認為我們應按著對虔敬的肯定，來正確地評價它們。例如在某些狩獵傳

統裡，獵物所屬的物種，乃被獵⼈們提昇到⼀種神聖的地位︔以致於他們雖然獵殺其個

體，卻會積極地保護其物種(pp. 151-154)。像這樣的活動，雖令某些現代⼈⼤呼野蠻，

但在珍視虔敬的思維中，我們卻可能給予寬容，甚至肯定。

然⽽，就如Scruton⾃⼰所說：「對神聖之虔敬是出於理性，但卻不降服於理性的」

(2000, p. 75)，「它標⽰出了理性的死巷」(1996, p. 118)，⽽這也正是此虔敬態度，在現

今⾼舉理性的⼈們當中不受重視的原因。為此，研究者並沒有將這第三條參考線劃入動

物倫理的消極要求裡，卻是納入積極要求中，作為⼈們衡量應如何對待動物時的參

考114。

四、對現今動物倫理議題的回應

綜合上述之消極與積極要求，我們將能試著站在保守主義的動物倫理⽴場上，回應

現今受重視的若⼲動物倫理議題如下：

（一）回應《動物保護法》高舉寵物之變革

臺灣《動物保護法》於1997年⽴法，之後則為禁⽌民眾吃狗⾁⽽提案修法(⽴法院

公報處, 2001, p. 162)，於2001年加入了禁⽌宰殺⽝貓等寵物的規定。然⽽當時⽴法委員

陳述修法理由時，僅指出「⽬前台灣⼈將⽝貓等『寵物』視為⼈類之朋友、伴侶、甚至

是『家庭成員』的社會共識也很⾼，已不會將其視為『⾁類食物』」(p. 162)，意思是此

修法並未嚴重⼲涉民眾的⾃由，卻未積極說明何以宰殺寵物作為食物是應當禁⽌的事情。

⽽正出於這種論述上的空⽩，致使近年來逐漸有關⼼野⽣動物保護的民眾質疑《動物保

114 Scruton對虔敬態度在現今能得到重視，也不抱樂觀想法。他因此期待⼈們能在應⽤John Rawls的反思 平衡觀念時，將此態度納入思考比較，進⽽影響⼈們的判斷(2000, p. 75)。 103 護法》獨厚貓狗，認為唯獨將牠們的道德地位置於其他非⼈動物之上，卻未及於其他⾼

等哺乳類動物，如此對待並無根據115。

然⽽，本研究主張之合適的動物倫理正能為此修法提供解釋，即任意對待那些與⼈

親密以至於成為⼈們同情⼼普遍涵蓋之對象的寵物，這將會反過來損害⼈們的同情⼼─

─試想，這社會若同意今⽇抱在懷中的貓狗，可以成為明⽇飯桌上的菜餚，那麼它很可

能會令⼈們的情感混亂。因此，出於對⼈們同情⼼以及與其相連之社會利益的重視與保

護（4-3-1-1），我們將能主張《動物保護法》唯獨提⾼寵物之道德地位的修法，具有正

當性──⽽這卻是動物權利⽴場所做不到的。

（二）回應人們的肉食習慣

近年來臺灣社會出現以多種理由呼籲的素食運動，⽽這些理由之其⼀就在於⾁食必

須以動物的⽣命作為代價，因此⼈們應當減少或避免。然⽽，由於本研究主張之合適的

動物倫理已在⼈與動物的道德地位間作了清楚區分，因此，若動物因為⼈為維持身體機

能、或甚至⼜腹之慾⽽終⽌⽣命、成為食物，這就如同Rolston在陳述其⽣態倫理時所說

的、是道德地位低者的⽣命為道德地位⾼者的⽣命做出貢獻（3-1-1，3-1-2），它初步

來說並無不道德之處。但是，由於這樣的動物倫理同時也重視「對神聖之虔敬」在維持

⼈與⼈之間道德關係上的重要角⾊（4-3-2），因此它若對⼈們的⾁食習慣設下限制，亦

是可以理解的。這意思是說，它不認為⼈們以輕蔑或浪費的⽅式來食⽤動物，仍會是合

理的︔它會認為⼈們應當以感激的態度來利⽤這些道德地位較低的⽣命，如此才合乎它

對「對神聖之虔敬」的重視。

⽽我們若將⾁食議題往前延伸到豢養動物以⽣產⾁類食品的過程時，這動物倫理的

思考⽅式仍舊是相同的：它將不會認為⼈們豢養動物作為食物，本身就是⼀種錯誤︔但

它的確會在乎這過程是否會危害到⼈們對神聖之虔敬以及先前提及的同情⼼──例如以

殘暴的⽅式對動物施加不必要的痛苦，並呼籲應當避免這情況發⽣。換⾔之，Scruton認

為，我們若能提供這些未來將作為食物的動物⼀段不錯的⽣活──比起牠們的祖先在⾃

然荒野裡的⽣活舒服許多──那麼我們就得以不受指責：

115 2017年《動物保護法》再度修法，提⾼了虐殺與食⽤貓狗之刑責，同年4⽉13⽇之《⾃由時報》便以網 路討論內容為題，刊出「吃貓狗重罰 網友⼀張圖道出其他動物的悲情」⼀⽂（http://news.ltn.com.tw/news/ life/breakingnews/2035626），提及某些⼈對「不只⼈類的世界充滿階級，動物界也不遑多讓」的感嘆。 104 讓草食動物有機會親近戶外的草地，使其能按其自然狀態與其他動物群聚， 這是正確的。允許豬隻在天空下用鼻子挖土、翻找搜尋[食物]，讓雞隻在活著 的時候能在農場裡啄食、發出又響又粗的叫聲，這是正確的。……一旦我們接 受動物可以吃，接受牠們當中有許多是唯獨出於被吃所以才存在，那麼這世上 確實有許多方法能使牠們度過滿足的一生、又在牠們上餐桌前能得到快速安詳 的死亡。我看不出來，若某位農夫按照這些方法來豢養動物作為食物，這會有

什麼錯誤。(2000, p. 105)

（三）回應為人類利益進行的動物實驗

既然本研究主張之合適的動物倫理已將⼈與動物的道德地位區分開來，那麼當動物

保護⼈⼠⿎吹要完全廢除動物實驗時，本研究將認為那初步來說是缺乏根據的。換⾔之，

當動物都可以作為食物⽽終⽌⽣命時，以動物作為有益於⼈類利益的醫學實驗對象就不

會是不可⾏的。但與前述理念相同，這樣的動物倫理依舊要⾼舉同情⼼與對神聖之虔敬

的重要性，以作為動物實驗的限制──在動物實驗的招牌底下，並非任何舉動都是允許

的(Scruton, 2000, pp. 106-107)。

但除此之外，Scruton還曾經將此議題擴及到更⾼的層次上，對此他曾說：「醫學科

學可能會對存活有益，但它也威脅著藉由死亡所保存下來的資源」(2000, p. 108)，意思

是，每個⼈都要⾯對的死亡，它迫使我們必須將⽬前⾃⼰所佔⽤的資源讓給我們的後代

⼦孫，它與地球的承載⼒是相關的︔然⽽現代卻有許多⼈想藉助醫學科學來⼀味地延長

壽命，卻未考慮到這會對⼈們共享的資源增添壓⼒。並且，Scruton也暗⽰說，想藉著動

物實驗來推遲死亡對⼈們來說未必是件好事，因為壽命增加並不必然帶來快樂的增加，

卻可能反倒造成痛苦與孤獨的增加(2000, p. 100)：

希臘人說得好，眾神喜愛年輕時死去。不只是神祇喜歡這樣，人也喜歡― ―當他們預期身體會逐漸衰弱之時。[然而相對來說，目前卻]有越來越多的人

是在他們不喜歡、不想要與痛苦的狀態底下結束生命。(pp. 100-101)

就此⽽⾔，動物實驗從根本上說雖不是不能進⾏的，但除了動物倫理之外，我們還

有環境倫理與⼈⽣觀等⾯向的思考，能作為我們究竟是否要進⾏此類實驗的參考。

（四）回應動物展演議題

105 根據本研究主張之合適的動物倫理，初步⽽⾔，動物的表演與展⽰都是應當避免的，

其原因與前述內容相似，乃是因為將動物限制在遠比其原始棲地狹⼩的範圍內，甚至施

加痛苦使其做出能取悅⼤眾的動作，這其實都會對⼈們的同情⼼與對神聖之虔敬造成威

脅。關於後者，它其實常為那些實際在⾃然荒野裡觀察動物的觀察者們所⽀持：在⼤⾃

然裡，想要看⾒中⼤型野⽣動物甚至近距離的觀察牠們都是相對困難的事情，⽽那些難

得的機遇與隨之⽽來的興奮，往往會培育出這些觀察者對⾃然的尊敬之⼼︔並他們同時

也會發現，這種尊敬之⼼很難在動物園等花錢買票就能理所當然看到動物的展演場所培

養起來，因此出於這深刻理由，他們很可能會⽀持廢除這類展演場所。

至於動物展演對同情⼼的威脅，則可以基進動物保護團體頻頻向世⼈揭露展演場所

背後不為⼈知的真實故事所帶來的影響為例，當⼈們知道這些場所裡的動物很可能得不

到良好的⽣活品質與照顧、甚至可能遭受虐待時，他們要麼拒絕再看此類的展演，要麼

會對此變得麻⽊──⽽這正是本研究主張之、顧念道德群體益處的動物倫理，所亟欲避

免的（4-3-1-2）。

（五）回應野生動物與物種保護議題

主張⼈與動物道德地位平等的動物倫理學者通常會在野⽣動物與物種保護議題上，

遭遇按其理論看似需要積極介入⾃然荒野的、來⾃⽣態學角度的詰難（2-3），但本研

究主張之合適的動物倫理，按照先前提過的兩條參考線（4-3-1）卻能免於這樣的詰難，

因它主張我們對野⽣動物並沒有⼀種強烈的、照顧其個體的義務，從⽽將應如何對待野

⽣動物──⼈們⼤多關注的是其族群⽽非個體──與物種的議題，讓給更適合處理它的環

境倫理學116。

但在此值得⼀提的是，先前曾指出某些狩獵傳統有尊敬狩獵族群與物種的現象（4-

3-2），因此這意味著，本研究主張之合適的動物倫理認為，當⼈在某些情況下於⾃然

荒野裡不只是不傷害野⽣動物、卻是終結牠的⽣命時，這初步來說也沒有根本上的錯誤，

⽽在某些特殊情況裡，這甚至對野⽣動物族群與物種有益處：

被狩獵的物種提升到了一種神聖的地位，像是圖騰、像是部落和其圖騰間 的神話般的統一體――並且鞏固了兩者。[換言之，]獵人的經驗牽涉到許多相 對立的事物的統一體，那[雖]是個體之間的絕對的對抗，[但卻]藉著對物種的

116 關於Scruton怎樣思考環境倫理，參⾒他的《綠⾊哲學：如何對這星球作嚴肅思考》。 106 神話般的認同而獲致整合，透過追逐個體並且崇敬物種，獵人保障了他的獵物 的永恆復返。圖騰主義是部落的自然生態的一個部分，並且它的普遍存在可以 更好地由它的生態功能來解釋……。這種態度透過圖騰主義而提升到一種宗教 的觀念裡：普世的物種變成了神聖的對象，對它們而言，獵物個體是一種犧牲 品。那獵物代表其物種而死，從而一再地為著物種與部落之間的神聖身分做出

奉獻。(2000, pp. 151-152)

結語

⾯對⽇益明顯的動物倫理爭議，本研究認為，此爭議之根源乃在於「⼈與動物之道

德地位是否平等」之問題。為了探索這問題並尋覓合適的回答，本研究比較了站在不同

⽴場上的不同倫理主張。其中，本研究檢視了⽀持「⼈與動物之道德地位為平等」的

Singer、Regan與Rowlands的不同主張，並就三者論述內容，歸納出「⼈無道德上相關之

獨特性」（2-1）與「根據理論得出之平等判斷」（2-2）兩⼤部分。此外並列舉對三者

理論的常⾒批評，但也指出這些批評在回答本研究關⼼之問題上，助益有限。

然⽽在⽀持「⼈與動物之道德地位不平等」的主張裡，本研究發現Rolston回答「⼈

與動物之道德地位是否平等」問題之取徑，正好與Singer等⼈取徑⼀致──雖然兩者結論

不同，他們都聚焦於「⼈是否具有道德上相關之獨特性」上。因此，本研究⾸先以

Rolston的動物倫理作為Singer等⼈主張之回應與討論內容（3-1），並還說明了Rolston怎

樣⾯對Singer等⼈藉邊緣⼈之案例對其⽴場提出之質疑（3-1-3），以及Rolston理論遭遇

到的數個困難（3-1-4）。本研究認為Rolston欲說服⼈們肯定⼈的內在價值⾼於動物的

策略並不成功，在回應邊緣⼈之案例時也有模糊可疑之處。此外也指出，雙⽅以「⼈與

動物是否具有道德上相關差異」作為回答兩者道德地位是否平等的策略，因缺少更具說

服⼒的論述──這說服⼒的缺乏，可從雙⽅⽴場迄今的對抗姿態看出──從⽽推遲了答案

的產⽣，在此問題上難以有所超越。

對此，本研究是以與Rolston站在相同⽴場但卻採取了不同取徑的、Scruton的動物倫

理作為回應與討論內容。他的理論指出了Singer等⼈在爭取⼈們對其理論之信任時，其

實相當倚賴現實上為⼈所享有的崇⾼道德地位，因此他⾸先要提問這道德地位究竟如何

107 在⼈類道德關係裡合適地運作，其⾃身並為此給出了獨到的解釋。根據Scruton的解釋，

⼈之所以願意將崇⾼道德地位歸給另⼀個⼈，乃存在著先驗基礎，卻並非是基於Singer

等⼈所創造的、對類似利益的平等考量或「⽣命─主體」標準（3-2-1）。⽽除此之外，

他綜合⾃身對⼈類道德關係之脆弱性的發現（3-2-2），便得出了我們不應將⼈類所擁有

的崇⾼道德地位歸給動物的結論──雖然這絕不意味動物沒有道德地位、並⼈可以任意

對待之。根據這樣的理論，Scruton以較Rolston優勝的⽅式回應了邊緣⼈之案例的質疑

（3-2-3），雖然他的理論並非不存在著困難（3-2-4）。

本研究根據對不同動物倫理主張的比較，肯定Scruton的動物倫理較為深刻且提供了

合乎直覺的解釋，並也為基礎，進⼀步地提出了⼀套動物倫理，以作為⼈應如何對待動

物之實踐問題的回應。本研究最終期待藉此指出，將崇⾼道德地位唯獨歸給⼈，這並非

是我們關懷動物的阻礙，相較於此，我們更需要在乎的，反倒是⼈⾃古以來就不斷得到

證明的、在道德上的軟弱無⼒，它才是使⼈與動物都持續承受痛苦傷害的真正原因。

108 參考文獻

⽴法院公報處（2001）。立法院公報，95（29），102-163。台北：⽴法院。 李茂⽣（2003）動物權的概念與我國動物保護法的文化意義，⽉旦法學，（94），155- 180.。 沈清松（2004）大學理念與外推精神。臺北市：五南。 洪如⽟（2009）從動物解放／權利議題之探討反思我國課程綱要之環境倫理內涵，當代 教育研究，17(3)，125-148。 洪鐮德（2004）。當代主義。臺北市：揚智。 柯志明（2007）。何謂⼈：論胎兒的存有地位與墮胎之惡，獨者：臺灣基督徒思想論 刊，（14），77-122。 ─────（2011）。應如何對待動物──對動物倫理之基礎與原則的⼀個反省，應用倫理 評論，（51），105-122。 教育部國教司. (2008)。國民中小學九年一貫課程綱要重大議題（環境教育），（台國 （⼆）字第 0970082874B號）。台北市：教育部國民教育司。取⾃http:// teach.eje.edu.tw/9CC2/9cc_97.php. Armstrong, S. J., & Botzler, R. G. (2008). Animal ethics: A sketch of how It developed and where it is now. In S. J. Armstrong & R. G. Botzler (Eds.), The Animal ethics reader (pp. 1-13). Oxon: Routledge. Attfield, R. (2012). Ethics: An overview. London: Continuum International Publishing Group. Beauchamp, T. L.（2002）。 動物的道德地位 (錢永祥譯）。載於M. Bekoff（主編），動 物權與動物福利小百科（⾴ 252-253）。臺北縣： 桂冠。 Becker, C. L.（2002）。十八世紀哲學家的天城（何兆武譯）。臺北縣：左岸⽂化。 Bentham, J. (1989). A utilitarian view. In T. Regan & P. Singer (Eds.), Animal rights and human obligations (2nd ed., pp. 25-26). Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall. Burke, E. (1999). Reflections on the revolution in France. New York: oxford university press. Carson, R.（2004）。寂靜的春天（李⽂昭譯）。台中市：晨星。 Clark, S. R. L. (2011). Animals in classical and late antique philosophy. In T. L. Beauchamp & R. G. Frey (Eds.), The Oxford handbook of animal ethics (pp. 35-60). Oxford: Oxford University Press. Clarke, P. B., & Linzey, A. (1990). Introduction. In P. B. Clarke & A. Linzey (Eds.), Animal rights: A historical anthology (pp. xiii-xxii). New York: Columbia University Press. Cohen, C., & Regan, T. (2001). The animal rights debate. MD: Rowman & Littlefield Publishers. Deane-Drummond, C. E. (2004). The ethics of Nature. Malden, MA: Blackwell Publishing Ltd. Degrazia, D. (2013). Animal rights: A very short introduction. 北京: 外語教學與研究. Dooley, M. (2009). Roger Scruton: The philosopher on Dover beach. London: continuum. ECI. (2000). The earth charter. Retrieved from: http://www.earthcharterinaction.org/content/ pages/Read-the-Charter.html Fox, M. A.（2005）。深層素食主義（王瑞⾹譯）。臺北市：關懷⽣命協會。 FR. (1789). Declaration of human and civic rights. [Online]. Retrieved from http:// www.conseil-constitutionnel.fr/conseil-constitutionnel/english/constitution/ declaration-of-human-and-civic-rights-of-26-august-1789.105305.html.

109 Francion, G. L.（2005）。動物權利導論：孩子與狗之間（张守东、刘⽿譯）。北京：中 國政法⼤學出版社。 GAP. (2014). World declaration on great primates. from http://www.projetogap.org.br/en/ world-declaration-on-great-primates/ Garrett, A. (2011). Animals and ethics in the history of modern philosophy. In T. L. Beauchamp & R. G. Frey (Eds.), The Oxford handbook of animal ethics (pp. 61-87). Oxford: Oxford University Press. Gruen, L. (2010). The moral status of animals. In E. N. Zalta (Ed.), The stanford encyclopedia of philosophy (Fall 2014 Edition ed.). Retrieved from http://plato.stanford.edu/ entries/moral-animal/. Hills, A. (2005). Do animals have rights? Cambridge: Icon Books Ltd. Hungerfold, H. R., Volk, T. L., Ramsey, J. M., Litherland, R. A., & Peyton, R. B. (2003). Investigating and evaluating environmetal issue and action: Skill Development Program. Illinois: Stipes Publishing L.L.C. Hursthouse, R. (2009). Ethics, humans and other animals: An introduction with readings. NJ: Routledge. The Grounds of Moral Status. (2013). In The stanford encyclopedia of philosophy [online]. Retrieved from http://plato.stanford.edu/archives/sum2013/entries/grounds-moral- status/. Jickling, B., Lotz-Sisitka, H., O'Donoghue, R., & Ogbuigwe, A. (2006a). Environmental education, ethics & action: A workbook to get started. Nairobi: United Nations Environment Program (UNEP). Kant, I. (2002). Groundwork for the metaphysics of morals (A. W. Wood, Trans.). New Haven: Yale University Press. ─────（2012）。實用人類學（邓晓芒譯）。上海：上海⼈民。 Marsden, W. E. (1997). Environmental education: Historical roots, comparative perspectives, and current issues in Britain and the United States. Journal of Curriculum and Supervision, 13(1), 6-29. Miligan, T. (2015). Animal ethics: The basics. Abingdon: Routledge. Miller, D. (2015). Political philosophy: A very short introduction. 南京: 譯林出版社. Morris, C. W. (2011). The idea of moral standing. In T. L. Beauchamp & R. G. Frey (Eds.), The Oxford handbook of animal ethics (pp. 255-275). Oxford: Oxford University Press. Muller, J. Z. (1997). Conservatism: An anthology of social and political thought from David Hume to the present. UK: Princeton University Press. NAAEE. (2010). Excellence in environmental education: Guidelines for learning(K-12). Washington, D.C.: NAAEE Publications and Membership Office. Nash, R. (1989). The rights of Nature : A history of environmental ethics. Madison, Wis.: University of Wisconsin Press. Nisbet, R. (2001). Conservatism: Dream and reality. NJ: Transaction Publishers. O’Sullivan, S. (2011). Animals, equality and democracy. London: Palgrave Macmillan. PETA. (2003). Your mommy kills animals! PETA comic(1). PETA. (2005). Your daddy kills animals! PETA comic(2). Rawls, J.（2009）。正義論：修訂版（何怀宏譯）。北京：中國社會科學。 Regan, T. (2004a). The case for animal rights (2 ed.). CA: University of California Press. ─────(2004b). Empty cages: Facing the truth about animal cruelty in America. Oxford: Rowman & Littlefield Publishers, INC.

110 Rolston Ⅲ, H. (1988). Environmental ethics : Duties to and values in the natural world. Philadelphia: Temple University Press. ───── (1994). Conserving natural value. New York: Columbia University Press. ───── (2008). Human uniqueness and human dignity: Persons in nature and the nature of persons. In E. D. Pellegrino, A. Schulman, & T. W. Merrill (Eds.), Human dignity and bioethics: Essays commissioned by the president's council on bioethics (pp. 129-153). Washington: US Independent Agencies and Commissions. Rowlands, M. (1998). Animal rights: A philosophical defence. Hampshire: Macmillan Press. ───── (2002). Animals like us. London: Verso. ───── (2009a). Animal rights: Moral theory and practice. Hampshire: Palgrave Macmillan. ─────（2009b）。哲學家與狼（⿈意然譯）。臺北市：⿆⽥。 Sarabhai, K. V., Pandya, M., & Namagirl, R. (2007). Tbilisi to Ahmedabad: The journey of environmental education—a sourcebook. Ahmedabad: Centre for Environmental Education. Schweitzer, A. (2001). Revernece for life (A. Naish, Trans.). In L. P. Pojman (Ed.), Environmental ethics: Readings in theory and application (3 ed., pp. 95-100). Belmont, CA: Wadsworth. Scruton, R. (1996). An intelligent person's guide to philosophy. London: Penguin Books. ───── (2000). Animal rights and wrongs (3rd ed.). London: Metro Books. ───── (2001). The meaning of conservatism. Hampshire: PALGRAVE. ───── (2004). Only human have rights. In A. Ojeda (Ed.), The right of animals: current controversies (pp. 50-57). MI: Greenhaven Press. ───── (2012a). The face of god. London: Continuum International Publishing Group. ─────(2012b). Green philosophy: How to think seriously about the planet. London: Atlantic Books. ─────（2013）。Kant: A very short introduction（漢譯為康德）（刘华⽂譯）。南京： 譯林。 ─────(2014). How to be a conservative. London: Bloomsbury Publishing Plc. Singer, P. (1989). All animals are equal. In T. Regan & P. Singer (Eds.), Animal rights and human obligations (2 ed., pp. 73-86). Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall. ─────(2002). Animal liberation. New York: Ecco. ───── (2011). Practial ethics (3rd ed.). New York: Cambridge University Press. Smith, W. J. (2012). A rat is a pig is a dog is a boy: The human cost of the animal rights movement. New York: Encounter Books. Steiner, G. (2010). Anthropocentrism and its discontents: The moral status of animals in the history of western philosophy. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press. Stuart, T. (2006). The bloodless revolution: A cultural history of vegetarianism from 1600 to modern times. New York: W. W. Norton & Company Ltd. Taylor, P. W. (1986). Respect for Nature: A theory of environmental ethics. NJ: Princeton University Press. ─────(2001). Biocentric egalitarianism. In L. P. Pojman (Ed.), Environmental ethics: readings in theory and application (3rd ed., pp. 100-112). Belmont, CA: Wadsworth. UN. (1948). The universal declaration of human rights. [Online]. Retrieved from http:// www.un.org/en/documents/udhr/. UNCED. (1992a). Agenda 21. Retrieved from http://www.un.org/esa/dsd/agenda21/

111 ───── (1992b). Agenda 21: Recommend 36: Promotng education, public awareness and training. Retrieved from http://www.unep.org/Documents.Multilingual/ Default.asp?DocumentID=52&ArticleID=4415&l=en ───── (1992c). Rio declaration on environment and development. Rio de Janeiro: UNCED, UN. UNEP. (1972). Declaration of the united nations conference on the human environment. from http://www.unep.org/Documents.Multilingual/Default.asp? DocumentID=97&ArticleID=1503 UNESCO, & UNEP. (1975). The Belgrade charter—a global framework for environmental education. Belgrade. [Online]. Retrieved from http://www.envir.ee/orb.aw/ class=file/action=preview/id=1011467/The%2BBelgrade%2BCharter.pdf. ─────(1977). Intergovernmental conference on environmental education. (ED/MD/49). Tbilisi: UNESCO, UNEP. [Online]. Retrieved from http://unesdoc.unesco.org/ images/0002/000247/024771EB.pdf. US. (1776). Declaration of independence. [Online]. Retrieved from http://www.ait.org.tw/en/ declaration-of-independence.html. Waldau, P.（2002）。物種主義：歷史觀點 (陳真 譯）。載於M. Bekoff（主編），動物權 與動物福利⼩百科。（⾴ 322-323）。 臺北市： 桂冠。 Walters, J. W. (2004). Moral status. In S. G. Post (Ed.), Encyclopedia of bioethics (3rd ed., Vol. 3, pp. 1855-1864). New York: Macmillan Reference USA. Warren, M. A. (1997). Moral status: obligation to persons and other living things. Oxford: Oxford University Press. Wenz, P. S. (1988). Environmental justice. Albany: State University of New York Press. White, J. E. (2006a). Introduction of ethical theories. In J. E. White (Ed.), Contemporary moral problems (8th ed., pp. 2-10). CA: Wadworth. ─────(2006b). Introduction of Scruton's "the moral status of animals". In J. E. White (Ed.), Contemporary moral problems (8th ed., pp. 403-404). CA: Wadworth. ─────(2006c). Introduction of the moral status of Animals. In J. E. White (Ed.), Contemporary moral problems (8th ed., pp. 374-377). CA: Wadworth.

112