Cahiers d’études sur la Méditerranée orientale et le monde turco-iranien

26 | 1998 L’individu en Turquie et en Iran

Ali Kazanc, Farhad Khosrokhavar et Gil Khosrokhavar (dir.)

Édition électronique URL : http://journals.openedition.org/cemoti/783 DOI : 10.4000/cemoti.783 ISSN : 1777-5396

Éditeur AFEMOTI

Édition imprimée Date de publication : 1 juin 1998 ISSN : 0764-9878

Référence électronique Ali Kazanc, Farhad Khosrokhavar et Gil Khosrokhavar (dir.), Cahiers d’études sur la Méditerranée orientale et le monde turco-iranien, 26 | 1998, « L’individu en Turquie et en Iran » [En ligne], mis en ligne le 31 octobre 2006, consulté le 09 octobre 2020. URL : http://journals.openedition.org/cemoti/783 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cemoti.783

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SOMMAIRE

Le processus d’individuation en Turquie et en Iran

Citizenship and individuation in Turkey: the triumph of will over reason Ayse Kadioglu

La "societe civile" turque entre politique et individu Gérard GROC

Recompositions du religieux en Turquie: pluralisme et individualisation Ferhat Kentel

Individus, communautés, Etats Le cas des migrants de Turquie en Europe Riva KASTORYANO

Le nouvel individu en Iran Farhad KHOSROKHAVAR

L'individu postislamiste en Iran : la nouvelle jeunesse Eric BUTEL

L'individu dans le monde: paradoxe de l'Iran islamique Azadeh KIAN-THIEBAUT

L'individu inquiet de la littérature turque Timour MUHIDINE

Littérature et individu en Iran Christophe BALAY

L'individu dans les manuels scolaires en Iran Saeed PAIVANDI

Conclusion Farhad KHOSROKHAVAR

Champ libre

Le paysage politique du nouvel Azerbaïdjan indépendant Damien HELLY

Le drapeau turc, emblème de la nation ou signe politique? Claire MAUSS-COPEAUX et Etienne COPEAUX

Informal financial institutions in bazaar Maryam GAHADASSI

Lettre d'Istanbul. Cinéma turc: l'embellie Yves THORAVAL

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Chronique bibliographique

Ali EMINOV, Turkish and other Muslim Minorities in Bulgaria, Londres, Hurst and Co, 1997 et Valéri STOIANOV, Turskoto nacelenie vov Bulgariâ mezdu polûcite na etniceskata politika, Sofia, Lik, 1998 Nadège RAGARU

Mehmet Tütüncü (dir.), The Caucasus: War and Peace. New World Disorder in Caucasia, Haarlem 1998, SOTA, 224 p. Mark HUBEY

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Le processus d’individuation en Turquie et en Iran

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Citizenship and individuation in Turkey: the triumph of will over reason

Ayse Kadioglu

Enlightenment is man’s emergence from his self- incurred immaturity. Immaturity is the inability to use one’s own understanding without the guidance of another. This immaturity is self- incurred if its cause is not lack of understanding, but lack of resolution and courage to use it without the guidance of another. The motto of Enlightenment is therefore: Sapere aude! Have courage to use your own understanding! Immanuel Kant1

1 In a short essay that I wrote in 1996, I had argued that the limitations of the feminist arguments in Turkey basically stem from an assumption that women are citizens prior to being individuals2. Feminist demands in Turkey are usually posed by way of attachment to grand social and political projects such as Kemalism, Socialism as well as Islamic identities3. Kemalist feminists emphasize women’s public visibility in modern attires especially in the political arena, such as their presence and visibility in the parliament and within the political party structures. Socialist women, in the course of the 1970s emphasized a view of equality of women which came to mean “similarity with men”. Hence, they denounced their sexuality and feminity and posed as “sisters” of socialist men4. Islamic women, on the other hand, have been staging a fight of the costumes since the early 1980s. With the advent of political Islam, the covered bodies of the Moslem women are perpetuated in stark contrast with the bodies of modern women. These women resort to veiling in order to emphasize their personality rather than sexuality5. Veiling has become a way of denouncing sexuality outside of the confines of a marital arrangement. In the course of serving such grand social and political projects, then, Turkish women have subordinated their individual identities.

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The trajectory of Turkish men is not too different from that of Turkish women in terms of the subordination of individuality. Hence, Turkish men and women, first and foremost perceive themselves first and foremost as Turkish citizens who have the responsibility of performing certain duties.

2 In the course of the past couple of years, there has been an increase in academic efforts in the West to critically examine and perhaps redefine the notion of modern citizenship. Feminist literature contributed a great deal to academic discussions on the notion of citizenship. Today, the notion of modern citizenship is in the process of getting divorced from its attachment to the nation-state. In other words, we live in an era in which increasing demands here are to open up the public realm to differences that were previously relegated into the private realm. These demands for opening up the public realm to differences involve women, immigrants, blacks, as well as ethnic and religious groups.

3 In this article I will first present a brief review of the existing literature that classifies and critically discusses the modern notion of citizenship, keeping a particular eye on the Turkish notion of citizenship. The main thesis of this article is that “the citizen precedes the individual” in Turkey. In other words, as it is expressed in the title, “will triumphed over reason” in the Turkish context. Secondly, the article attempts at portraying the validity of this thesis by referring to the works of a self-proclaimed Turkish liberal, Ahmet Agaoglu, who elaborated on the concept of the individual in Turkey in the 1930s.

4 The notions of citizenship and individualism can be studied in various ways. One could study Constitutions and other legal documents, such as property laws in order to delineate the category of citizenship in a particular context. One could also study certain critical texts written by philosophers, political thinkers or founders of a political regime, that focus on the “concepts” of citizenship and individualism. The following discussion approaches the notions of citizenship and individualism from the latter angle.

The citizenship problematique

5 The roots of the modern concept of citizenship can be located in the French Revolution. It evolved along with the evolution of various nationalisms in Europe in the aftermath of the French Revolution. The beginnings of immigration control in Europe were an outcome of the French Revolution. In England, for instance, the 1792 Aliens Bill was a direct response to the flight of French refugees (about eight thousand) from the Revolution6. In America and Switzerland, too, immigration control began as a reaction to the French Revolution and fears that Jacobin emissaries had infiltrated immigrant groups.

6 The modern concept of citizen is closely associated with the movement from rural areas to urban centers. A citizen is someone from the civitas (city). In the course of the eighteenth century, the city was a place where individual freedoms were pushed to the forefront and feudal hierarchical structures were destroyed. Citizenship was the motor of these changes away from feudal bondage relations towards capitalist contractual relations. The nineteenth century, on the contrary, was characterized by many romantic views of the city as the center of decadence and deterioration.

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7 Today, with the increasing scrutiny of the basic categories of modernity, the modern notion of citizenship has begun to be viewed outside of its attachment to the nation- state. The current need to revise the category of citizenship is a consequence of the process of globalization. Globalization and the transfer of images and populations across countries has prompted the opening up of the public realm to differences that were earlier relegated to the private realm. Such differences are usually expressed in terms of discourses pertaining to gender, race, religion, and ethnicity. At the advent of the twenty first century, the notion of citizenship is going through a transformation along with other conceptual searches within democratic theory. The decline of the supremacy of nation states has captured the attention of many researchers, who emphasizes the increasing importance of regional cooperation as well as globalization. However, Europe has simultaneously been witnessing a remarkable resurgence of nationalism as well. Hence, our times are characterized by conflicting trends which signal the demise of the nation-state as well as the resurgence of nationalisms. Perhaps, one of the distinguishing features of our times is a conflict duality involving the lowering of established barriers to communication among the peoples of the world and, at the same time, the erection of new ones. Hence, while some of the historical reasons that have paved the way to nationalism and xenophobia in the European context are being eliminated, new ones are mushrooming in political cultures laden with racial motifs7. The debates regarding citizenship are also revolving around similar themes. On the one hand, there are arguments regarding the dissolution of the modern concept of citizenships along with the nation state, and its replacement by the larger category of human rights and, on the other, there are yearnings for pre-modern, organic communities as the basis of citizenship, along with authoritarian nationalisms. Hence, while the modern notion of citizenship is widening into human rights, it is, at the same time, getting narrower, with the increasing salience of identity politics, and with an urge to glorify private identities. Thus, a revision and redefinition of the modern notion of citizenship involves a “rearticulation of the public and private realms” that were separated in modernity and were fused in pre-modern societies8.

8 In the Turkish context, the urge to revise and redefine the notion of citizenship as arisen from a visible accentuation of the expression of women’s as well as Islamic and Kurdish identities, since the late 1980s. Such differences which were previosuly relegated into the private real, begun to make their presence felt in the public realm. The absolute, homogeneous, all-encompassing category of Turkish citizenship has been demystified and has begun to crumble due to the predominance of an “identity politics” in Turkey, based on gender-related, religious and ethnic identities. While this issue has been attracting increasing attention in academic circles9, a new notion referred as “Constitutional citizenship” has begun to be discussed in the political circles with the expression even being used by the President, Süleyman Demirel10. In the midst of these debates on Turkish citizenship, some people have begun to say of themselves “I am from Turkey”(Türkiye’liyim), rather than “I am a Turk” (Türküm). This symbolized the demystification of the official view of Turkish citizenship embodied in Mustafa Kemal Atatürk’s famous expression “How happy is the one who calls himself a Turk!” (Ne mutlu Türküm diyene!). I believe that the issue of citizenship poses the question of democratization in Turkey from the angle of modernity rather than focusing on the specific features and problems of the Turkish modernization project. The scrutiny of the modern notion of citizenship is not peculiar to Turkey. It is a

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process that was unleashed all over the world as a result of a dynamics set in play by globalization.

Classifications of modern citizenship

9 Almost all the new analyses of the modern notion of citizenship in the literature refer to T. H. Marshall’s classical works11. Marshall refers to three dimensions of citizenship: civil/legal, political, and social. Firstly civil/legal rights of citizens evolved in the course of the seventeenth century vis a vis the absolutist states. Accordingly, courts and individual legal rights began to appear. Secondly, political rights evolved in the course of the eighteenth and nineteenth centuries alongside the evolution of modern parliamentary systems. Thirdly, the social dimension of citizenship is a phenomenon of the twentieth century and is related to the welfare state. This dimension had paved the way to certain social rights of individuals, such as unemployment, health, and education. Marshall, then, pointed to a uniform, evolutionary and teleological history of the notion of citizenship. As a result, his citizenship theory has been criticized extensively in the recent literature for failing to account for various types of modern citizenship12.

10 Still, the sequence in the emergence of the three dimensions of citizenship can be utilized in accounting for different trajectories towards modern citizenship. In cases where democratization preceded bureaucratization, civil and legal rights have acquired predominance, to the detriment of social rights. In the United States, for instance, the notion of “social citizenship” is an oxymoron13. Citizens relate to the state either via contractual arrangements or they receive aid from the state in the form of charity. Hence, the recipients of welfare, state benefits are usually viewed as lazy parasites who are unworthy of the honor of citizenship. Quite contrarily, in Germany, and most other Western European countries where bureaucratization preceded democratization, citizens (the members of the Volk) benefit from welfare state provisions as “rights”. In Turkey, the distinguishing feature of civil, legal, political and social rights is the fact that they were given from above, rather than acquired as rights in the aftermath of demands and struggles from below. Hence, citizenship was given from above prior to the birth of a bourgeoisie which posed demands and ignited the fire that culminated in constitutionalism14.

11 In what follows, three major classifications of the modern notion of citizenship that have appeared in the recent literature will be reviewed, while keeping an eye on the trajectory of Turkish citizenship.

Different Nationalisms, Different Conceptions of Citizenship

12 The years between 1789 and 1815 signaled the emergence of both French and German nationalisms15. German nationalism emerged alongside a cultural movement, i.e. Romanticism. One of the most distinguishing features of this tradition was its critical attitude towards French cosmopolitanism. German Romantics thought that the rationalism of the eighteenth century was artificial. They relied on intuitions and emotions rather than reason and intellect. The German Romantic movement revealed the dark and anti-rational aspects of German nationalism. The notion of a German nation that evolved in the course of the nineteenth century stemmed from a Volkisch

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ideology which later formed the basis of the National Socialist worldview. The German Romantic literature became the medium for the expression of German nationalism in the nineteenth century, prior to the formation of a German nation-state. Since German nationalism preceded the nation-state, it was expressed in ethnic and cultural terms. Accordingly, William Rogers Brubaker refers to an “ethnocultural conception of nationhood” in Germany16. In comparing the German and French conceptions of nationhood and citizenship, Brubaker says: It is one thing to want to make all citizens of Utopia speak Utopian, and quite another to want to make all Utopiphones citizens of Utopia. Crudely put, the former represents the French, the latter the German model of nationhood. Whether juridical (as in naturalization) or cultural, assimilation presupposes a political conception of membership and the belief, which France took over from the Roman tradition, that the state can turn strangers into citizens, peasants -or immigrant workers- into Frenchmen17.

13 Hence, while the French conception of citizenship evolved in an assimilationist and state-centered manner, the German conception acquired an organic, differentialist, dissimilationist and Volk-centered character. French nationhood evolved in a predominantly political way, while the German one became predominantly ethnocultural. As Brubaker puts it: In fact, traditions of nationhood have political and cultural components in both countries. These components have been closely integrated in France, where political unity has been understood as constitutive, cultural unity as expressive of nationhood. In the German tradition, in contrast, political and ethnocultural aspects of nationhood have stood in tension with one another, serving as the basis for competing conceptions of nationhood. One such conception is sharply opposed to the French conception: according to this view, ethnocultural unity is constitutive, political unity expressive, of nationhood18.

14 Hence, the temporal distance between the state formation and nation-building processes, as well as their sequence, gave shape to the different conceptions of nationhood and citizenship in France and Germany19. Since French nationalism appeared at about the same time as the French nation-state, political and social unity was the work of statesmen. German nationalism preceded by half a century the formation of the German nation-state. The German Romantic tradition was laden with motifs of yearning for a national state. Such a temporal distance made ethnic and cultural unity constitutive of German nationalism. This paved the way to the significance laid on blood ties and/or descent as the basis of modern German citizenship.

15 The distinction between the French and German nationalisms and conceptualizations of citizenship is significant in understanding Turkish nationalism in two aspects: First of all, Turkish nationalism displays the characteristics of both French and German nationalisms - it embraces both Civilization and Culture. Hence it has a paradoxical nature20. The paradox between Civilization and Culture is nowhere better expressed than in the writings of Ziya Gökalp. The type of nationalism that Ziya Gökalp mentioned in his writings was individualist and cosmopolitan, yet it also espoused the retainment of a local, pristine identity. Thus, the concepts of Civilization and Culture were not antithetical, mutually exclusive entities in Ziya Gökalp’s thought. Rather he tried to synthesize them. Niyazi Berkes in his analysis of Ziya Gökalp’s thought maintains that:

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If his analyses are taken as a whole, however, these two concepts (Culture and Civilization) do not represent antithetical and mutually exclusive entities, but rather two closely related and complementary traits of social reality...Civilizational elements assume meaning and function in the life of men only when they enter into the service of culture. Without a cultural basis, civilization becomes merely a matter of mechanical imitation; it never penetrates into the inner life of a people and never gives fruit of any kind21.

16 Secondly, it is important to point to the sequence of the emergence of the state and nation in Turkey. Whereas in the German case, it is possible to refer to a nation preceding a state (i.e. “a nation in search of its state”), in the Turkish context, the historical order of things was reversed. In the case of modern Republican Turkey, one can refer to a state preceding a nation (i.e. “a state in search of its nation”)22. Hence, state-political unity appears as the constitutive unit of the Turkish nation-state. In short, the indivisibility of the Turkish state with its nation, and the irreversibility of the borders -contrary to the case in Germany- constitutes the cornerstone of Turkish national identity. Hence, Turkish citizenship appears as a notion defined from above by the state authorities. The distinguishing features of this notion of citizenship were delineated in the 1931 Congress of the Republican People’s Party and were formulated as the “six arrows”, which became the insignia of the Party. These were: Nationalism, Secularism, Populism, Republicanism, Etatism, and Revolutionism. These principles were introduced to the Constitution by 1937 and Turkish citizens were expected to internalize them.

Liberal-Individualism and Civic-Republicanism

17 There exists another classification of the modern notion of citizenship in the literature. This classification stems from a philosophical distinction between the liberal or liberal- individualist traditions and the classical or civic-republican tradition. Adrian Oldfield, who classifies modern citizenship on the basis of these philosophical traditions, refers to the differences between citizenship as “status” and citizenship as “practice”23. Liberal-individualism has been the dominant strain of thought in Anglo-American political theory since seventeenth century, roughly from Hobbes onwards. According to Oldfield, liberal individualism accords the individual an ontological, epistemological and moral priority24. Liberal individualism defines citizenship as a status on the basis of “rights”, and hence gives rise to a language of citizenship in terms of needs and entitlements. “The status of citizenship” imposes no “duties” the individuals beyond the minimally civic ones. Individuals relate to each other on a contractual basis. Any other form of public involvement and political activity is their “choice”. Hence, in the liberal-individualist tradition, the conception of citizenship generates no social bond other than contract. It does not prompt any type of social solidarity, cohesion, or sense of common purpose25. It produces an individual who is deficient and impoverished as a social being.

18 The classical or the civic-republican tradition has its origins in the ethical and political thought of Aristotle. It was reinforced and modified by a succession of political thinkers from Macchiavelli to Rousseau and beyond. In the words of Oldfield, “it addresses much more cogently the twin themes of citizenship and community”26. In the classical tradition, citizenship appears as an activity or a practice such that not to engage in the practice is, in important senses, not to be a citizen27. Citizenship, in this tradition, is

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expressed in terms of a language of duties and/or obligations to the community. Practices empower individuals to act like citizens. It is the shared commitment to these practices what makes individuals citizens. It is action in such spheres as military service, which is both constitutive of citizenship and sustaining of the community of which the citizen is a member. In this view, individuals are not thought of as logically prior to society28. Moreover, they have no moral priority. As a result, claims may be made on their time, resources, and lives for the morally superior entity which is the community29. Oldfield’s major endeavor is to achieve an articulation between these two different traditions and redefine the notion of modern citizenship by drawing the good aspects of each. As he puts it:

19 In the Western world, the ideal of citizenship as status is one which it is not difficult to think of as achievable, even if vigilance is required to ensure that the achievement is sustained. Our confidence here is in large part a product of the sheer amount of thought and struggle which have been invested in the ideal. The same cannot be said of the ideal of citizenship as practice, and in large part this reflects the very success of the liberal-individualist achievement, which was to liberate the individual from the constricting influences of society and the state. The thinking has been there, but the struggle has not. The question, therefore, is whether the struggle is worthwhile. We must not expect to displace the idea of citizenship as status, but we can use elements of this conception to further the project of citizenship as practice30.

20 In the aftermath of the proclamation of the Republic the Turkish notion of citizenship evolved in a manner that is more akin to the civic-republican tradition. Accordingly, Turkish citizenship is based more on “duties” than on “rights”. In a study surveying the books utilized in citizenship education courses in primary and secondary schools in Turkey in the Republican era, Füsun Üstel underlines the evolution of a notion of citizenship based on duties31. Accordingly, the most important aim of citizenship education is the achievement of civilization and the inculcation of patriotism. Üstel refers to a “militant” citizen who evolved until the end of the 1940s, and who was “burdened with duties”32.

21 Fuat Keyman presents a notion of Republican citizenship that is constituted of duties on the basis (in order to promote a “common good”), to the detriment of individual rights33. He interprets the concept of citizenship in Turkey within the framework of the Platonic nature of the Kemalist project of modernity. Accordingly, “common good” is defined by reference to a “will to civilization” on the part of the state elites. Hence, politics in this context does not entail an articulation of different demands into the decision-making process, and, therefore, their representation, but rather the steering of society towards a common good defined by the state elite in accordance with their will to civilization. This common good has ontological priority over demands coming from the society34. As a result, the citizen appears both as the object of the Kemalist modernization project and its carrier. She is not only expected to internalize this project but also reproduces the sovereign dominant of the state35.

Modern Citizenship along on the Axes of Active-Passive and Private- Public

22 Bryan Turner forwards a classification of the modern notion of citizenship based on the two axes of active versus passive, and the extent of its definition within the public

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realm36. Turner’s analysis contains a critique of Marshall’s evolutionary and uniform trajectory of modern citizenship. As he puts it: The point of this historical sketch has been partly to provide a critique of the monolithic and unified conception of citizenship in Marshall and partly to offer a sociological model of citizenship along two axes, namely public and private definitions of moral activity in terms of the creation of a public space of political activity, and active and passive forms of whether the citizen is conceptualized as merely a subject of an absolute authority or as an active political agent37.

23 According to Turner’s classification, there exist four types of modern citizenship, which have evolved in four different contexts. First of all, in revolutionary contexts, citizenship involves a struggle from below (active citizenship) with an emphasis on the public arena (citizenship evolved in the public realm). As a result, the private world of the individual is regarded with suspicion. Second, in the liberal pluralist context, citizenships, once again involves a struggle for rights from below (active citizenship), yet there also exists a continuous emphasis on the rights of the individual for privatized dissent (citizenship evolved in the private realm). Third, in passive democratic mediums, citizenship rights are given from above without, or prior to, a struggle from below (passive citizenship or citizen as subject), combined with a legitimacy of representative institutions, courts and the welfare state system (citizenship evolved in the public realm). Fourth, in plebscitary authoritarian mediums, citizenship rights are once again given from above (passive citizenship). Yet, although the state invites the citizens to periodically elect a leader, the latter is no longer responsible to the electorate on a daily basis, and therefore private life emerges as a “sanctuary from state regulation” (citizenship evolved in the private realm)38.

24 Turner refers to the French conception of citizenship within the revolutionary tradition, where there existed an attack on the private space of the family and religion. The American conception of citizenship contained motifs of the liberal pluralist solution since participation was emphasized yet contained by a continuous emphasis on the privacy and the sacredness of individual opinion. Tne English case was, under the seventeenth century settlement, in Turner’s opinion, an example of the passive democratic solution, since citizens appeared as mere subject combined with a legitimacy of the representative institutions. German fascism constitutes a degeneration of plebscitary democracy, where “the individual citizen is submerged in the sacredness of the state, which permits minimal participation in terms of election of leaders, while family life is given priority in the arena of personal ethical development” 39. The failure of a radical bourgeois revolution in Germany in the 1840s, and the realization of unification from above in 1870 by means of Bismarckian legislation, paved the way to passive citizenship which became the main carrier of social rights. The absence of a successful liberal revolution produced an underdeveloped public realm in Germany40.

25 The Turkish conception of modern citizenship, when viewed from the angle of Turner’s classification, seems akin both to the revolutionary French tradition - since there exists an attack on the private space of the family and religion - and the German passive tradition. In Turner’s formulation, the former tradition may collapse into totalitarianism when the “state in pushing egalitarianism to the extreme closes off the private sphere from influencing the course of political affairs”41. The Turkish conception differs from the French one in that it was defined from above and therefore was passive. It is similar to the German conception in that the absence of a successful

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liberal revolution - and hence participation - produced an underdeveloped public realm. Turkish citizenship was defined from above (passive), within an exaggerated public space smothered the individual and invade the private space of the family and religion. Üstel observes an effort to supervise and regulate the private realm in citizenship education for example in the listing of appropriate fun and recreational activities, the regulation of health and hygiene, as well as dress codes, until the end of the 1940s42.

26 Perhaps what distinguishes the Turkish notion of citizenship from the French tradition is the absence of Enlightenment prior to the establishment of citizenship. If, following Immanuel Kant, Enlightenment is defined as “man’s emergence from his self-incurred immaturity”, then we might say that the Turkish notion of citizenship precludes an unenlightened, immature individual43. Hence, the notion of Turkish citizenship was constructed on the basis of an enlightened, “free” individual capable of producing demands. Such a notion purports to steer the common lives of immature beings by means of duties. The citizens are not expected to reason. Rather, they are expected to follow. In elaborating on national morals, Atatürk says: In a nation which is developed and has reached a perfect level, the requirements of national morals are undertaken by the individuals in that nation -without resorting to reason- by means of the voice of their conscience and emotional instinct44.

27 Writing in 1929-30, Atatürk acknowledged the immature state of the Republic and argued that what is usually relegated to individual initiative in developed countries should be considered as vital state undertakings in the country. As he put it: Our Republic is very young; it is not yet capable of contemporary undertakings and all the grand tasks that it inherited from the past. As in political and intellectual life, in economic undertakings too, it would not be correct to wait for the results of individual initiatives. The significant and grand tasks should be realized in a successful way only by a government that relies on national wealth and organizes the dispensing and bearing of national sovereignty by relying on all the institutions and power of the state45.

28 Ironically, the state elite’s will to civilization hardly received any fundamental criticisms from the liberal opposition in Turkey in the 1930s. The priority of will over reason is also evident in some of the liberal texts of that era. In what follows, I will fortify this argument by briefly focusing on the liberalism and peculiar individualism of Ahmet Agaoglu46.

Limits of individualism

29 Ahmet Agaoglu (1869-1939) is one of the most interesting thinkers of the early Republican era. He was actively involved in the formation of a legitimate opposition party, the Free Republican Party (Serbest Firka) in 1930, which lasted less than four months. The Free Republican Party was founded upon the wishes of Atatürk who wanted to create a controlled opposition. In his memoirs, Agaoglu describes how he was given the task of being among the founders of such a party47. The Free Republican Party’s political impact remained quite limited but the impact of the whole experience on Agaoglu’s thought was quite significant. He never returned to the ranks of the Republican People’s Party (Cumhuriyet Halk Firkasi) after this episode. He spent his final years producing a fascinating literature in terms of a peculiar brand of liberalism.

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30 In his search for the causes of the backwardness of Ottoman society, Agaoglu laid primary emphasis on the lack of individualism in the Ottoman culture. He thought that in the East, in general, individuals were not given the opportunity to live. Rather, they were drowned under despotic regimes: In the East, the individual was drowned, in the West he had unclosed himself; the individual was squeezed, weakened, and made into a meager being under an increasingly ferocious despotism and put into his own narrow and constricted sheath. In the West, on the other hand, the individual gradually took a hold of his freedoms and, by constantly opening up, felt the pleasure of living and working as a result of the weakening of despotism. As a result, the Oriental societies composed of constricted individuals put into their own sheath also became constricted and weakened48.

31 Agaoglu thought that the lack of basic freedoms in Oriental cultures was the immediate cause of the backwardness of the Orient.

32 Agaoglu envisioned a type of individualism that would open up Eastern societies to a vision of freedom. This individual was quite different from the egoistic individual described in classical liberal texts. Agaoglu described this liberalism in his book Ben Neyim? (Who am I?), which was originally published in 1936, three years before he died49. In this book, Agaoglu pointed to a distinction between egoism and altruism, and while he detested the former, he advocated the latter. The egoist individual, according to him, typically existed in the Orient. Such an individual did not care about the good of others. They were, in other words, put into their own sheath.

33 Agaoglu listed three reasons for the emergence of such selfish individuals in the Orient. The first one related to the family structure and the position of women within the family in Eastern societies; the second concerned the educational system and the poor state of the existing literature; and the third was grounded in the existence of long- lasting despotic regimes in the East50. He argued that, since the family structures separated the male’s and female spaces, there was no solidarity between them. This consequently nurtured egoism51. Moreover, he also blamed the literary figures for being alienated from the society and for not providing the society with role models52. Hence, the Ottoman-Turkish soil was not a fertile ground for the blossoming of virtues such as altruism or selflessness. In placing his hopes in an altruist, selfless individual, rather than a selfish one, Agaoglu was displaying his longing for a solidarist structure in the society.

34 In Ben Neyim?, Agaoglu portrays a series of fascinating dialogues between his selfish outer self, and selfless inner self. His individualism did not glorify the selfish, egoistic man represented in the outer self. On the contrary, his individualism carried the traits of the inner self, and hence was laden with altruist and solidarist motifs. Hence, it may be referred to as solidarist individualism.

35 Agaoglu did not place too much emphasis on the role of institutions and laws in creating selfless individuals. In the tradition of Montesquieu and Tocqueville, he laid his hope, rather, on the adoption of certain moral values since he thought despotic frames of mind lingered on in the Turkish Republic despite the Kemalist reforms53. Such a moral, virtuous individual was rather to be created by two methods: First of all, Agaoglu placed a lot of importance on the role of the leading literary figures, such as poets, novelists and intellectuals of his time. He considered literary figures and intellectuals to be motors of progress. Accordingly, he at times voiced a major disillusionment with the works of such figures in the Ottoman-Turkish lands54. His

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elitism is nowhere more clearly expressed than in his utopian novel, Serbest Insanlar Ülkesinde (In the Land of the Free Men).55 Here, he describes the process through which an egoist individual becomes a selfless man. All along, he is guided by a group of intellectuals which he refers as the “pir”s. Hence, Agaoglu’s individualism contains elitist motifs.

36 Secondly, the selfless individuals were to be created by their own internal self. Inner self was expected to tame the outer self. At this point, Agaoglu’s thought was influenced by the works of Henri Bergson, which had a metaphysical dimension.56 The Turkish followers of Bergson in their journal, Dergah, argued that, the secret of success of the War of Independence was to do with more than just technical advances in the military. It was not something that could be measured by the categories of positive sciences. Rather such a success spilled from a basic instinct of all living creatures which was called élan vital (elan of life).

37 In a fascinating book, where he described the life and works of his father’s friends, Ahmet Agaoglu’s late son, Samet Agaoglu, pointed to a difference between his father’s and Ziya Gökalp’s ideas.57 He argued that in Ziya Gökalp’s thought, the individual had to surrender to the state entity - hence there were no rights but only duties. Agaoglu, on the other hand, brought the individual to the forefront, outside of the realm of the state. Nevertheless, he still placed more emphasis on duties than on rights. What distinguished Agaoglu was his vision of an individual who would eventually be aware of his duties through the efforts of his own inner self. Hence, Agaoglu underlined the significance of will over reason. Since spirit was made up of both reason and will, reason had to give in to will for the achievement of a solidarist social structure composed of selfless, responsible individuals. Given all his descriptions of duty- oriented, moral, selfless individuals led by “pir”s, Agaoglu’s land of the free man seems rather like a dystopia where moral despotism reigns. The selfless individuals of this puritan free land seem to have gone through what he calls the three types of cleanliness cleansing of the body, heart, and spirit58.

38 It is obvious that Agaoglu’s individualism carried both elitist and solidarist motifs due to its emphasis on the intellectuals and altruism at the expense of egoism. His individual was not someone who was expected to use his reason but rather was to be dragged to an “ordered freedom” under the guidance of intellectual leaders59.

Conclusion

39 The main contention of this article is that, in the Turkish context, the concept of modern citizenship evolved in such a way as to exclude a liberal individualist dimension. Whereas in Western Europe the notion of the individual appeared in philosophical writings prior to the emergence of modern citizenship, in Turkey the citizen precedes the individual. Hence, Turkish citizens found themselves to be absorbed in grand social projects such as Kemalism, Socialism, and political Islam. Trapped in the missions of such projects, they were unable to recognize the significance of becoming an individual prior to becoming a Kemalist, Socialist, and political Islamist.

40 In Turkey, the civil and legal, political and social rights associated with citizenship were given from above. They were not acquired as a result of struggles from below. The notion of Turkish citizenship evolved within the civic republican tradition by

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emphasizing practices that were viewed as duties. In the early years of the Republic, Turkish citizens were geared towards embracing the fundamental tenets of the Turkish revolution, namely, Nationalism, Secularism, Populism, Republicanism, Etatism, and Revolutionism. The association of such aspects of the Republican ideology with citizenship paved the way to its definition by disregarding a distinction between the public and the private realms. The Republican elite defined, not only the public duties of the citizens, but also their private roles, dress codes, and their recreational activities. It is then possible to argue that the notion of Turkish citizenship was defined from above by the Republican elite, by disregarding the privacy of the individuals. In sum, in the founding years of the Republic, Turkish citizenship was defined from above by a state elite within the civic Republican tradition, by emphasizing duties over rights and by disregarding the privacy of the individual.

41 Ironically, the Republican epistemology shaped the contours of the liberal arguments in the Turkish context as well. One of the self-acclaimed liberals of the 1930s, Ahmet Agaoglu, for instance, formulated an individualism which was delimited by a Republican epistemology. This epistemology had two distinguishing features: First of all, it was essentialist, i.e. it was based on an essentialist distinction between the East and the West and/or the Orient and the Occident. Secondly, it was based on a managerial attitude on the part of the Republican elite who identified civilization as a societal goal, and who initiated a process of social engineering geared towards constructing a modern national identity at the expense of traditional, local, religious identities60. Agaoglu’s liberalism, defined within the confines of a Republican epistemology was laden with positivist, vanguardist, solidarist, and moralist motifs. The characteristics of Agaoglu’s individual, were quite akin to the Republican citizen who was a militant follower rather than a reflecting, reasoning being.

42 In sum, the Republican citizen expected to “follow” rather than reach certain decisions via his/her own reflection, was the subject of another will. According to Hans Reiss, who interpreted Kant’s definitive study on Enlightenment:

43 He (Kant) does not consider it to be the purpose of politics to make people happy. Happiness is subjective...This argument, of course, does not mean that he does not wish people to be happy. It only means that political arrangements should not be organized in such a way as to aim at promoting happiness, but that they should permit men to attain happiness in their own way61.

44 Accordingly, Turkish citizens were discouraged from pursuing their own happiness. Rather, they were integrated into a grand civilizational design which was believed to promote happiness. The individual defined in some liberal texts was quite delimited and was not that different from the citizen envisioned by the state elite. Hence, a political culture that prompted the will to follow rather than the courage to reason began to evolve in the Turkish Republic. Will triumphed over reason. Perhaps the most revealing metaphor pertaining to the triumph of will over reason in Turkey is the place deemed appropriate for the replica of Auguste Rodin’s notorious sculpture, The Thinker, which represents a naked, reflecting men. The most distinguished Turkish replica of The Thinker resides in the yard of a mental hospital in Istanbul, as if signifying a tribute to the discouragement of a naked moment of reflection (enlightenment tradition) in Turkey.

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NOTES

1. Immanuel Kant, "An Answer to the Question: What is Enlightenment?", Hans Reiss (ed.), Kant’s Political Writings, Cambridge University Press, Cambridge, London, New York, , New Rochelle, Melbourne, Sydney, 1970. 2. Ayse Kadioglu, "Cumhuriyet Kadini: Vatandas mi, Birey mi?" (Republican Woman: a Citizen or an Individual), Varlik, 1069, October 1996, pp. 12-15. 3. See, Ayse Kadioglu, "Alaturkalik ile Dffetsizlik Arasinda Birey Olarak Kadin" (Women as Individuals -Between Being Traditional and Unchaste), Görüs, 9, May 1993, pp.58-62. 4. Fatmagül Berktay, "Türkiye Solu’nun Kadina Bakisi: Degisen Bir Wey Var mi?" (Turkish Left’s View of Women: Has There Been a Change?), Wirin Tekeli (ed.), Kadin Bakis Açisindan 1980’ler Türkiye’sinde Kadinlar (An Account of Women By Women in Turkey in the 1980s), Iletisim Publications, Istanbul, 1990. 5. Nilüfer Göle, Modern Mahrem: Medeniyet ve Örtünme (Modern Privacy: Civilization and the Veil), Metis Publications, Istanbul, 1991, p.125. See also, Ayse Kadioglu, "Women’s Subordination in Turkey: Is Islam Really the Villain?", Middle East Journal, 48/4, Autumn 1994, pp. 645-661, for a review of issues on Turkish women and Islam. 6. Richard Plender, International Migration Law, A.W. Sijthoff, Leiden, p. 43. 7. In an earlier article, I have referred to the coexistence of globalization and "Germanization" (exclusionary and non-integrationist attitudes towards the Other) as the two paradoxical trends of our times. Ayse Kadioglu, "Devletini Arayan Millet: Almanya Örnegi" (A Nation in Search of its State: The German Case), Toplum ve Bilim, 62, Fall 1993, pp. 95-111. 8. Ayse Kadioglu. "Kamusal Alan ile Özel Alanin Yeniden Eklemlenmesi: Demokratik Vatandaslik" (Rearticulation of the Public and the Private Realms: Democratic Citizenship), Diyalog, 1, 1996, pp. 119-134. 9. Many international and national conferences held in Turkey were organized around the themes of citizenship, identity, multiculturalism...etc., especially in the latter half of the 1990s. There was a pioneer international symposium organized by the Marmara University, International Relations Center in Istanbul on March 28-29, 1996 titled Redefinition of Nation, State and Citizenship. A subsequent national conference was organized by Ege Universiy in Izmir on April 10-12, 1996 titled Republic, Democracy and Identity. [The papers were collected in a book titled Cumhuriyet, Demokrasi ve Kimlik (Republic, Democracy and Identity), edited by Nuri Bilgin, Baglam Yayinlari, Istanbul, 1997].A similar international conference was organized by Mersin University and Deutsch-Türkische Vereingung zum Sozial-und Geisteswissenschaftliche Austausch in Mersin on October 28-November 1, 1997 titled Multiculturalism, Immigration and Globalization. 10. On the debates on "Constitutional citizenship" in Turkey, see, Nur Vergin, "Anayasal Vatandaslik Ne Demektir?" (What is the Meaning of Constitutional Citizenship?), Milliyet (daily), December 28, 1996. See also, Füsun Üstel, "Anayasal Vatandaslik Hangi Anayasaya Vatandaslik?" (Constitutional Citizenship According to Which Constitution?), Radikal (daily), December 17, 1996. 11. T. H. Marshall, Citizenship and Social Class and Other Essays, Cambridge University Press, Cambridge, 1950; T. H. Marshall, Class, Citizenship and Social Development, University of Chicago Press, Chicago and London, 1977. 12. See, for instance, Bryan Turner, "Outline of a Theory of Citizenship", Chantal Mouffe (ed.), Dimensions of Radical Democracy: Pluralism, Citizenship, Community, Verso, London, New York, 1992, pp. 33-63. See also, Bryan Turner (ed.), Citizenship and Social Theory, Sage Publications,

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London, Newbury Park, New Delhi, 1993; Bart van Steenbergen (ed.), The Condition of Citizenship, Sage Publications, London, Thousand Oaks, New Delhi, 1994. 13. Nancy Fraser and Linda Gordon, "Civil Citizenship Against Social Citizenship? On the Ideology of Contract-versus-Charity", Bart van Steenbergen (ed.), The Condition of Citizenship, Sage Publications, London, Thousand Oaks, New Delhi, 1994. 14. Hasan Bülent Kahraman refers to the construction of all the Marshallian aspects of citizenship in Turkey "in a dash", rather than its gradual "completion" as a process. Hasan Bülent Kahraman, "Kemalist Cumhuriyetçilik, Yurttaslik ve Demokrasi Dliskisi" (Kemalist Republicanism, Citizenship and Democracy), Varlik, 1069, October 1996, pp. 2-8, esp. 6. See also the papers and discussions in Türkiye’de Dnsan Haklari Semineri (Seminar on Human Rights in Turkey), 9-11 Aralik 1968, Tebligler, Tartismalar (Papers, Discussions), Ankara Üniversitesi, Hukuk Fakültesi Publications, 256, Kamu Hukuku ve Siyasal Bilim Enstitüsü Yayinlari 1, Ankara, 1970, esp. p. 65. 15. Hans Kohn considers these years the formative years of French and German nationalisms. Hans Kohn, Prelude to Nation-states: The French and the German Experience, 1789-1815, D. Van Nostrand Company, Inc., New Jersey, 1967. 16. William Rogers Brubaker, Citizenship and Nationhood in France and Germany, Harvard University Press, Cambridge, MA, London, England, 1992, p. 10. See also William Rogers Brubaker, "Immigration, Citizenship, and the Nation-state in France and Germany: A Comparative Historical Analysis", International Sociology, vol. 5, no. 4, pp. 379-407, December 1990; William Rogers Brubaker, Immigration and the Politics of Citizenship in Europe and North America, German Marshall Fund of the United States and University Press of America, 1989. 17. William Rogers Brubaker, Citizenship an Nationhood in France and Germany, p. 8. 18. Ibid., p. 10. 19. I have studied extensively the origins of German nationalism and citizenship earlier. See, for instance, Ayse Kadioglu, "Is Racism Being Combated Effectively in Germany: The New Immigration Legislation", Göran Rystad (ed.), Encountering Strangers: Responses and Consequences, Lund University Press, Sweden, 1996; Ayse Kadioglu, "Devletini Arayan Millet: Almanya Örnegi"; Ayse Kadioglu, "The Human Tie: International Labor Migration", Canan Balkir and Allan M. Williams (eds), Turkey and Europe, Pinter Publishers Ltd. St. Martin’s Press, London, New York, 1993; Ayse Kadioglu, "Citizenship, Immigration and Racism in a Unified Germany with Special Reference to the Turkish Guestworkers", Journal of Economics and Administrative Studies, 6/1-2, 1992, Bogaziçi University Publications, pp. 199-211; Ayse Kadioglu, "Tarihsel Açidan Alman Milliyetçiligi, Vatandaslik Kavrami ve Göç Politikalari" (German Nationalism From a Historical Perspective, the Concept of Citizenship and Immigration Policies), Türkiye Günlügü, 17, 1991, pp. 104-109. 20. Ayse Kadioglu, "The Paradox of Turkish Nationalism and the Construction of Official Identity", Middle Eastern Studies, 32/2, April 1996, pp. 177-194. 21. Niyazi Berkes, "Translator’s Introduction", Turkish Nationalism and Western Civilization: Selected Essays of Ziya Gökalp, Greenwood Press, Publishers, Westport, Connecticut, 1959, p. 23. 22. See; Ayse Kadioglu, "Milletini Arayan Devlet: Türk Milliyetçiliginin Açmazlari" (A State in Search of Its Nation: The Dilemmas of Turkish Nationalism), Türkiye Günlügü, 33, March-April 1995, pp. 91-101. 23. Adrian Oldfield, "Citizenship: An Unnatural Practice", Bryan Turner and Peter Hamilton (eds), Citizenship: Critical Concepts, vol.1, Routledge, London, New York, 1994; Adrian Oldfield, Citizenship and Community: Civic Republicanism and the Modern World, Routledge, London, New York, 1990. 24. Adrian Oldfield, Citizenship and Community: Civic Republicanism and the Modern World, op.cit., p. 1. 25. Adrian Oldfield, "Citizenship: An Unnatural Practice", op. cit., p. 190.

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26. Adrian Oldfield, Citizenship and Community: Civic Republicanism and the Modern World, op. cit., p. 5. 27. Adrian Oldfield, "Citizenship: An Unnatural Practice", op.cit., p. 192. 28. Ibid., p. 191. 29. Ibid. 30. (my emphasis) Ibid., p. 193. 31. Füsun Üstel, "Cumhuriyet’ten Bu Yana Yurttas Profili" (The Citizen Profile Since the Republic), Yeni Yüzyil (daily), April 24, 1996. 32. Ibid. 33. Fuat Keyman, "Kemalizm, Modernite, Gelenek" (Kemalizm, Modernity, Tradition), Toplum ve Bilim, 72, Spring 1997, pp. 84-99. 34. Ibid., p. 92. 35. Ibid., p. 93. See also, Hasan Bülent Kahraman, "Kemalist Cumhuriyetçilik, Yurttaslik ve Demokrasi Dliskisi", op. cit. 36. Bryan Turner, "Outline of a Theory of Citizenship", op.cit. Bryan Turner, "Contemporary Problems in the Theory of Citizenship", Bryan Turner (ed.), Citizenship and Social Theory, Sage Publications, London, Newbury Park, New Delhi, 1993. 37. Bryan Turner, "Outline of a Thory of Citizenship", op.cit., p. 55. 38. Ibid., p. 46. 39. Ibid., pp. 55-56. 40. Bryan Turner, "Contemporary Problems in the Theory of Citizenship", op.cit., p. 10. 41. Bryan Turner, "Outline of a Theory of Citizenship", op.cit., p. 56. 42. Füsun Üstel "Cumhuriyet’ten Bu Yana Yurttas Profili", op.cit. 43. Immanuel Kant, "An Answer to the Question: What is Enlightenment?", Hans Reiss (ed), Kant’s Political Writings, op.cit.. 44. (my emphasis) Atatürk’ün Yazdigi Yurttaslik Bilgileri (Citizenship Information Written by Atatürk), Nuran Tezcan (ed.), Çagdas Yayinlari, Istanbul, 1996, p. 17. (my translation). 45. Ibid., p. 54. (my translation). 46. I have elaborated on Ahmet Agaoglu’s thought in greater detail in "Secularism and Limits of Liberal Opposition in Turkey", paper prepared for the Annual Meeting of Middle East Studies Association of North America (MESA), November 22-25, 1997, San Francisco. 47. Ahmet Agaoglu, Serbest Firka Hatiralari (Memoirs on Free Republican Party), Dletisim Yayinlari, Istanbul, 1994. 48. Ahmet Agaoglu, Devlet ve Fert (Sate and the Individual), Sanayii Nefise Matbaasi, Istanbul, 1933, p. 27 (my translation). 49. Ahmet Agaoglu, Ben Neyim? (Who am I?), Istanbul, 1939. 50. Ibid., p. 15. 51. Ahmet Agaoglu, "Özcülük ve Özgecilik" (Egoism and Altruism), Akin, May 30, 1933. 52. Ahmet Agaoglu, "Serbest Kadin" (Free Woman), Akin, June 25, 1933. 53. Such a feature of Agaoglu’s thought is depicted in a very eloquent article by François Georgeon, "Ahmet Agaoglu: Aydinlanma ve Devrim Hayrani Bir Türk Aydini" (Ahmet Agaoglu: A Turkish Intellectual who Admired Enlightenment and Revolution), Toplumsal Tarih, December 1996, no. 36, pp. 28-35, esp. 32. 54. Ahmet Agaoglu, "Entellektüellerin Zaaflari" (Weaknesses of the Intellectuals), Akin, June 7, 1933. See also, the allegations that he directed to one of the key literary and political figures of his time, Yakub Kadri Karaosmanoglu in Devlet ve Kadro, pp. 119-125. 55. Ahmet Agaoglu, Serbest Dnsanlar Ülkesinde (In the Land of the Free Men), Istanbul, 1936. 56. Henri Bergson’s works became quite influential among the intellectuals in Istanbul in the 1920s. On "Bergsonizm", see, Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çagdas Düsünce Tarihi (The History of Contemporary Thought in Turkey), Ülken Yayinlari, Istanbul, 1979. One of the common

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denominators of the followers of Bergson was their stance against the positivist views of Ziya Gökalp. Although Agaoglu embraced this positivism, he at the same time harboured some Bergsonian ideas. This should account for some of the apparent paradoxes in Agaoglu’s thought such as his love and hate relationship with both the intellectuals and the people. 57. Samet Agaoglu, Babamin Arkadaslari (My Father’s Friends), Nebioglu Yayinevi, Istanbul, no date. 58. Ahmet Agaoglu, Serbest Dnsanlar Ülkesinde, p. 75; see also, Agaoglu’s description of the cleansing of the spirit in Tanri Daginda (On God’s Mountain), (text attached to Ben Neyim?), Istanbul, p. 61. 59. Ahmet Agaoglu, "Nizamli Hürriyet" (Ordered Freedom), Akin, June 5, 1933. 60. I have elaborated on the notion of "Republican epistemology" in Ayse Kadioglu, "Republican Epistemology and Islamic Discourses in Turkey in the 1990s", Muslim World, LXXXVIII/1, January 1998, pp. 1-21. 61. (my emphasis) Hans Reiss (ed.), "Introduction", Kant’s Political Writings.

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La "societe civile" turque entre politique et individu

Gérard GROC

La "société civile" est un concept qui, sur les rives du Bosphore, a actuellement le vent en poupe. Nombreux sont les interlocuteurs qui en parlent, les articles qui en déclinent les caractéristiques, les définitions qu'il s'en donne, les réflexions qui s'ébauchent; et ceci, semble-t'il, au delà des anciens positionnements idéologiques ou partisans. On date souvent ce phénomène du milieu des années 80, soit dans un contexte marqué par le coup d'Etat militaire du 12 septembre 1980 où la restauration de la démocratie est à l'ordre du jour et où le contrôle exercé sur les circuits politiques classiques semble trop pesant pour permettre une réelle expression des courants de pensée1. Il est sûr que, sous la forme différente de sivillesmek, sivillestirmek (rendre civil), le concept connaît dès ce moment une première promotion de la part de personnalités politiques alors en mal de liberté de parole - dont l'actuel Président de la République, S. Demirel; d'ailleurs la notion en garde encore un fort parfum d'antonymie avec le mot "militaire"2. Toutefois, la locution turque elle-même (Sivil Toplum) ressemble beaucoup à une traduction quasi automatique de l'appellation retenue en anglais ou en français sans qu'il soit fait appel à des notions plus anciennes du vocabulaire politique ou juridique turc comme medeni (droit, code civil, état civil...) ou encore yurttaslik (citoyenneté). En fait, à côté de certains travaux universitaires plus préoccupés de théorie3, on commence à peine à disposer de données concrètes sur ce phénomène; et, si beaucoup d'articles le commentent, peu de recherches en cernent la réalité. Quelques informations quantitatives nous sont fournies par un rapport du Türk Tarih Vakfi, fait en 1996 à l'occasion de la Conférence des Nations Unies "Habitat II"4. A travers cette étude en partie financée par les Nations Unies, l'idée est de connaître plus en détail le tissu associatif turc qui officiellement se répartit en 50000 associations, 2700 fondations et 1200 syndicats, coopératives, chambres de métiers ou initiatives diverses. Les résultats de cette enquête (réalisée par mailing et interviews) sont forcément limités puisque seules 1794 organisations ont été répertoriées, certes sur la foi de leur importance (réputation, nombre des participants et capacités financières) mais surtout parce qu'elles ont accepté de répondre. Néammoins, la bonne volonté de ces

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organisations est un indicateur important de leur implication actuelle dans la vie associative. Les grandes tendances qui se dégagent de cette enquête apportent quelques éléments sans doute globalement valables. Par exemple, le fait que 75% de ces organisations relèvent des trois plus grandes villes du pays, avec une nette domination d'Istanbul. 28 % déclarent avoir vu le jour dans les années 80 et 38% après 1991, ce qui indique un fort renouvellement. 14 % déclarent travailler dans un cadre local, 31%, départemental, 11%, régional; 44% inscrivent leurs activités au niveau national et 13% au niveau international. Un quart de ces organisations est affilié à une autre association, fédération, etc... Un quart déclare aussi être en relation avec l'étranger. Un tiers a des publications. Pourtant l'enquête révèle que seuls 3% de ces associations ont une adresse électronique. 77% disent avoir eu des activités ou fonctionné sur un projet concret dans les cinq dernières années, avec une plus grande fréquence pour les intiatives citoyennes et les associations. La taille même des organisations semble variable: certaines n'ont que quelques membres, souvent les fondations, certaines associations comptent leurs membres par dizaines de milliers, surtout des volontaires; syndicats et coopératives, de taille très variable, fonctionnent pour leur part avec des permanents. Comme attendu, les ressources principales sont d'abord les cotisations pour les associations et les donations pour les fondations5. Nul doute que l'intérêt nouvellement accordé aux évolutions sociales et à des acteurs qui se dissocient de plus en plus des réseaux politiciens traditionnels, incitent à poser la question de la société civile, laquelle est d'ailleurs étroitement liée à celle de la démocratisation et de la démocratie en général. Quelques fois, la distinction n'est pas toujours claire entre "société" et "société civile" et la quantité de problèmes sociaux émergents, liés à l'urbanisation galopante de la société turque conduisent au sentiment que la "société civile" est un phénomène nouveau qui, par sa souplesse, peut se révéler la réponse adéquate à ces défis inédits6 la mondialisation est aussi un paramètre de sa définition. Par ailleurs, un renforcement de la présence islamique dans le fait public, et pas forcément de l'Islam politique, génère lui aussi des interrogations en ces termes7. En tous cas, le succès de ce terme est tel qu'il fait actuellement l'objet d'une véritable promotion dans la presse; et tout récemment (février 1998) le groupe Milliyet vient d'ouvrir une rubrique régulière sur ce thème, dans la publication du même nom (“ Sivil toplum sayfasi ”, réalisée par C. Yalçin, directement accessible par e.mail) et dans son magazine ArtiHaber. En fait, l'engoument pour ce concept semble plus fondamentalement correspondre à une attente: celle de se confectionner de nouveaux outils pour appréhender l'acte politique, non pas dans une simple souci descriptif mais pour interroger la capacité actuelle de la société turque et de son système politique à formuler une approche renouvelée, débarrassée de ses pesanteurs présentes. C'est, à proprement parler, le cadre plus fondamental de l'articulation entre Etat et corps social qui est au centre des préoccupations, dans une interrogation présentée en forme d'alternative politique, pistée actuellement dans ses manifestations pratiques. Le phénomène a pour lui d'être encore en gestation, inscrit dans un questionnement volontairement ouvert, multiforme, et non encore réduit ni réductible à des catégories, donc créatif. Il témoigne par ailleurs de la vitalité présente de l'interrogation politique, en même temps qu'il tend à accréditer l'idée d'une maturation de son processus. Dans son effervescence, son insistance et dans sa diversité, ce phénomène de la "société civile" tel qu'il prend actuellement forme en Turquie, pose néammoins une double

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interrogation à la théorie. Tout d'abord, ce concept a été élaboré depuis Jean Bodin jusqu'à Hegel, pour caractériser l'ordre politique occidental dont la légitimité apparut fondée sur le principe de la multiplicité des acteurs politiques, donc de la pluralité. Cette formulation, établie en phase de concurrence avec un Orient d'abord menaçant (XV° au XVII° siècles) puis en amorce de déclin (XVIII° siècle) est une définition implicitement comparative qui joue sur un antagonisme évident avec le pouvoir oriental, plus tard stigmatisé en tant que "despotisme oriental"; en outre, elle réduit l'Orient à une configuration essentiellement ottomane. Il en résulte donc que le monde oriental est a priori dépourvu d'une "société civile" puisque le mode d'organisation politique pyramidal a empéché le processus d'autonomisation sociale de se réaliser, seul contrepoids apte à créer une alternative "civile" à la "société politique" et donc à exiger une participation dans la prise de décision politique. Cette argumentation, utilisée globalement en regard du monde musulman, est encore reprise avec quelques corrections à l'égard de la modernisation turque, et nombre de sociologues, y-compris turcs, s'interrogent encore sur "la place hypothétique de la société civile" dans la société turque actuelle8. Comme le laisse entendre J. Leca, c'est une définition qui s'élabore sur le thème de "l'altérité radicale" et qui détermine le système politique oriental à travers ses lacunes vis à vis du système occidental. Il n'y a donc pas de définition interne au phénomène mais avant tout une liste des différences et une valorisation de ces différences9. D'où, la difficulté de trouver des critères pertinents pour déterminer ce que serait aujourd'hui la "société civile" en Orient, hors des simples emprunts au système politique occidental. A contrario mais dans un paradoxe qui n'est peut-être qu'apparent, si on part de l'idée avec Hegel, que la "société civile" n'est pas la société elle-même mais qu'elle se situe plutôt en tant qu'articulation entre elle et le pouvoir politique, et, donc, que la société civile est cet espace intermédiaire où les groupes sociaux s'organisent en regroupement de leurs intérêts et formalisent à travers des instances ou institutions répertoriées (corporations, syndicats, associations, partis, système représentatif) l'expression de leurs exigences face au pouvoir politique, alors à nouveau l'actualité politique turque pose un problème à la théorie, car l'émergence actuelle de cette idée de "société civile" s'effectue dans un espace socio-politique turc où syndicats, associations, réseaux corporatifs etc... existent pourtant depuis longtemps et sont des intermédiaires actifs et répertoriés. SUBSTRAT: UNE CRITIQUE DE L'ETAT Aux sources de l'émergence actuelle de cette notion, on trouve un regard nouveau porté sur le rôle de l'Etat. Tout d'abord, dans le droit fil de l'argumentation sur les Droits de l'homme, initiée à partir de l'Europe occidentale dans les années 80 puis reprise à pleine voix par divers courants à l'intérieur, le mode politique autoritaire (à travers le coup d'Etat de 1980 et ses séquelles: lois, texte de la Constitution, pratiques gouvernementales)10 est apparu comme étant en contradiction croissante avec la revendication de l'individu et celle du corps social; "l'intérêt général" est de plus en plus étranger à l'application des libertés individuelles. Corollaire à ce qui précède mais dans une élaboration plus récente inspirée par la question kurde et son absence lancinante de solution, l'impression s'est fait corps que le système politique actuel, non content d'être déréglé, pouvait devenir source de sa propre désintégration. Loin de la simple concurrence idéologique des années 70 qui se disputait la conquête de l'Etat mais ne le remettait pas en cause, l'affirmation d'une souveraineté indivisible (celle qui interdit aujourd'hui toute solution politique à cette question kurde) déclenche elle-

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même des mécanismes pervers qui minent l'Etat de l'intérieur, provoquent une auto- désintégration dont le dernier avatar est la formation de bandes armées, milices privées de plus en plus incontrôlables (çeteler) qui ouvrent au nom d'un strict respect de la souveraineté nationale, des espaces de non-droit dans lesquels les trafics en tout genre ont tôt fait de s'inscrire, quelques fois avec la bénédiction des circuits politiques11. A propos de ce deuxième registre, on se retrouve dans un climat de blocage où la démocratie ne s'évalue plus aux échéances de son évolution naturelle (institutions, élections, renouvellement des discours partisans) mais à l'urgence de son établissement, comme une "nécessité" seule apte à sauver le système12 . La critique formulée contre l'Etat se développe sur plusieurs thèmes. Tout d'abord, le constat qu'aujourd'hui l'Etat est marqué par son incapacité à gérer la pluralité sociale: les dysfonctionnements actuels majeurs viennent de la présence de grandes lignes de faille dans la société turque (failles ethniques, religieuses, culturelles) que l'Etat n'est capable ni d'accepter ni de prendre en compte dans sa recherche de solutions politiques 13. Or, les problèmes sociaux croissent en importance, en complexité et en urgence et sur eux reposent justement les échéances politiques futures. Plus structurellement s'élabore l'idée que, par culture voire par essence, l'Etat a tendance à homogénéiser les situations intérieures pour mieux les administrer, qu'il fonctionne à l'aide de concepts globalisants (laïcité, nationalisme, étatisme, modernisation) qui sont devenus des facteurs objectifs de marginalisation sociale et politique voire d'illégalité et de ce fait créateurs de violence et de radicalisme. Par centralité incontournable, l'Etat pousse tout dialogue social à prendre des formes de concurrence politique; et dans cette politisation inévitable, il lui donne une nature conflictuelle macro-politique qui, à son tour, pousse les segments sociaux à n'établir leur interrelation qu'en termes d'antagonisme où chacun, pour mieux obtenir l'aide de l'Etat, fait de l'autre non un interlocuteur mais le responsable de ses désavantages, ce qui le conduit à une logique d'affrontement social permanent. Il en découle que toute tentative d'autonomisation sociale est impossible et que partant, il n'y a aucune tranversalité dans la pensée politique turque, aucun sentiment de collectivité nationale qui puisse exister hors de l'Etat14. Autre formulation plus concrète, l'Etat est critiqué du fait que toute expression d'une revendication particulière, à travers associations, partis, syndicats, corporations etc... telle qu'elle s'est pratiquée sous la République, s'est souvent pervertie par la relation exclusive qu'elle établit avec l'Etat où, à travers une institutionalisation et une "rente" que lui confére bientôt une forme d'officialisation, elle finit par tendre vers une monopolisation de sa représentation pour rester le seul bénéficiaire de cette rente, en terme quantitatif et qualitatif: un comportement par essence anti-démocratique. Cette critique structurelle est accompagnée de considérations plus conjoncturelles telles que le constat que le coup d'Etat de 1980 a désorganisé tout le fondement politique national, a désarmé tout ce qui était porteur de justice et de valeur républicaine et a donc laissé le champ libre aux courants anti-démocratiques. En cela, la vie politique turque est actuellement à découvert, sans garde-fou; il n'y a pas de schéma de protection ni de substitution, à part un nouveau coup d'Etat mais dont la contribution à la démocratie est par définition contre- productive. Comme on le voit, cette incapacité de l'Etat à maintenir la paix sociale, à respecter sa propre prétention à être un Etat de Droit 15 (solution militaire à un conflit civil intérieur, amalgame repressif aveugle, globalisation de solutions) ou, à rebours, sa capacité à devenir lui- même vecteur d'aggravation du conflit - à travers tous les dérivés qui s'y développent:

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trafics divers, dissémination et parcellisation de l'autorité nationale, régions incontrôlables et inaccessibles; conséquences sociales et économiques (chômage croissant, charge supplémentaires pour des municipalités converties en lieux d'exode) qui peu à peu s'étendent à l'ensemble du pays (migrations des populations, conflits inter-communautaires dérivés) - revient donc à dresser un constat de crise globale, de blocage du système politique et d'inefficience de ce système face aux challenges internes et externes et aux risques d'affrontement. Et le traitement de cette idée d'incompétence de l'Etat à gérer les mutations sociales s'enrichit de considérations plus globales, y compris dans une profondeur historique, concernant sa forme autoritaire, sa centralité, sa culture politique unanimiste et le déficit démocratique qu'il génère: le politique ne reflète plus le social. L'idée force qui alors se fait jour est de fonder le système politique sur un nouvel équilibre où, sous l'égide de l'introduction du corps social comme nouvel acteur politique à part entière, l'Etat ne serait plus l'acteur central du processus politique (soit qu'on tempère son action, soit qu'on l'enrichisse de nouvelles considérations, soit qu'on le place sous contrôle soit enfin, qu'on contourne proprement son autorité) mais verrait sa prise de décision enrichie au minimum par l'écoute des revendications plus ou moins synthétiques des courants sociaux dont il tirerait un plus grand pragmatisme, au mieux par une participation active des citoyens à ses choix politiques (décision et réalisation), avec l'idée implicite que l'expression de la pluralité devienne une base de la cohérence politique et de la stabilité. Il est intéressant de constater que la critique de l'Etat établie aujourd'hui au sein du mouvement de société civile implique une remise en cause assez globale de la démocratie formelle laquelle caractérise pourtant le régime républicain turc depuis ses débuts, mais qui, plus qu'à une représentation, a trop souvent abouti à la "délégation" de pouvoir. LES MODALITES Les valeurs qui émergent à propos de la société civile sont nombreuses et variées, empruntent à plusieurs registres et donnent une impression de joyeuse confusion où il importe parfois plus de faire preuve de créativité que de rationalité. A travers les multiples formes qu'elle revêt, il s'agit toutefois de promouvoir une nouvelle demande face au politique de sorte que celle-ci devienne identifiable, innovante, crédible et relayée, même si n'est pas encore tranchée la question de savoir s'il faut franchir ou non, la limite de la conquête du pouvoir. Ce qui compte, c'est de créer une nouvelle identification indépendante du politique (ex: sphère privée en hausse), d'élargir l'espace politique pour que celui-ci ne soit pas uniquement un espace politicien, de générer, à travers une mobilisation plus large, une nouvelle approche politique laquelle transformera les termes dans lesquels se négocie la définition de l'ordre politique. Est présente l'idée d'un transfert de responsabilité et d'une prise en charge par de nouvelles voies et organisations, de problèmes relevant du politique mais qui n'y trouvent actuellement pas de réponse. Concepts mis en avant Globalement, la réflexion, roulant concurremment sur des concepts de responsabilité collective, de parité, de représentativité, d'espace public autonome et d'importance du culturel, s'articule autour de deux directions importantes, celle de mobilisation sociale et celle de médiation, que soutend une troisième dimension plus fondamentale, celle de pluralité, plus difficile à concrétiser. La mobilisation, qu'elle soit formelle ou informelle, individuelle ou collective, touche à diverses notions comme la sensibilisation, le regroupement autour d'une thématique

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nouvelle qui concerne soit une majorité de gens par sa dimension universalisante (démocratie, écologie etc...) soit une catégorie de personnes plus réduite, réunie autour d'un intérêt partagé, de nature plus particulariste. La mobilisation recherche également, à travers une dynamique de l'initiative, l'interpellation de nouveaux acteurs qui saisissent l'occasion de se définir comme une entité nouvelle, ainsi les femmes, les homosexuels ou, dans un registre plus flou, les mères: Mères du Samedi (Cumartesi Anneleri) qui dénoncent les disparitions de personnes souvent victimes de la repression policière16 . Mères des Martyrs (Sehit Anneleri) dont les enfants sont tombés en service commandé dans les opérations de guerilla anti-kurde et qui n'en tirent pas toutes une fierté nationale; enfin, Mères des villes (Sehir Anneleri), mouvement atypique de femmes islamiques qui mènent campagne contre les malversations immobilières perpétrées à Istanbul 17. La mobilisation s'évalue aussi à l'aune de considérations culturelles ou ethniques, pas forcément dans une optique identitaire, qui justifient aujourd'hui largement des prises de position. Enfin, on assiste à des mobilisation nouvelles qui ont ceci de particulier qu'elles ne s'ébauchent plus sur des thématiques partisanes mais donnent lieu à des manifestations de type plus composite où la dimension festive a même fait son apparition: le modèle de ces mobilisations de type nouveau reste le fameux mouvement intitulé "Une minute d'obscurité pour une transparence définitive"18. En fait, comme le résume E. Mahçupyan, il s'agit de l'émergence d'une nouvelle "mentalité"19. Pour sa part, la médiation s'évalue à travers des formes variées comme le partenariat, la collaboration, la participation, comme la mise en place autant pour une simple information que pour une négociation plus concrète, de cadres destinés à faire dialoguer entre eux des interlocuteurs qui n'en avaient pas l'habitude et qui dans une situation de conflit ou de concurrence recourraient plus souvent à l'affrontement qu'à une concertation ouverte. Cette médiation se conçoit à un niveau interne, entre gens de culture politique différente et de positionnements idéologiques autrefois concurrents (les débats qui se sont ouverts depuis les années 1980 entre islamistes et "démocrates" sur des thématiques comme la démocratie, le progrès, la modernité, ont donné lieu à de nombreux forums communs voire à des participations croisées dans telle ou telle revue socialiste (Birikim) ou religieuse (Bilgi ve Hikmet); elle vise aussi à une extension des contacts horizontaux vers des expériences et avec des partenaires étrangers dont on peut vérifier aujourd'hui la réalité à la présence en Turquie de nombreux européens ou américains, experts dans ce domaine20. Le vocabulaire politique employé dans ce contexte reflète lui-même la trace des innovations qu'il veut traduire; et c'est souvent par des néologismes que s'exprime la nouveauté de ces concepts tels que ortaklik (partenariat), katilimcilik (participation), çokkültürlük (multi-culturalisme), çokaktörlük (diversité des acteurs), koza (caucus) etc..,elle vise aussi à une extension des contacts horizontaux vers des expériences et avec des partenaires étrangers dont on peut vérifier aujourd'hui la réalité à la présence en Turquie de nombreux européens ou américains, experts dans ce domaine . Le vocabulaire politique employé dans ce contexte reflète lui-même la trace des innovations qu'il veut traduire; et c'est souvent par des néologismes que s'exprime la nouveauté de ces concepts tels que ortaklik (partenariat), katilimcilik (participation), çokkültürlük (multi-culturalisme), çokaktörlük (diversité des acteurs), koza (caucus) etc... Deux thématiques sont actuellement très parcourues, si l'on en croit la quantité de travaux réalisés sur elles: c'est d'abord l'étude des ressources de la démocratie locale (ou directe) dans un nouveau rapport politique collectif qui serait tissé entre niveau

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local - Etat - ONG - individu, et qui ouvre d'ailleurs des pistes nouvelles sur des catégories traditionnellement présentes dans le champ politique turc mais qui n'avaient pas été encore exploitées dans une optique démocratique: telle celle du hemsehrilik (liens établis entre des personnes sur la base d'un même lieu d'origine) et qui, revisitée dans une perspective démocratisante, offre tout un réseau d'informations, d'entraide et de solidarité qui pourrait être mobilisé dans une gestion collégiale de projets communs, soit sur le lieu d'origine lui-même soit au sein de la communauté exilée vers les villes ou à l'étranger; tel également le muhtarlik, échelon administratif particulier au droit turc et qui marie au niveau du quartier, l'autorité dévolue à la représentation administrative à une charge élective, et qui pourrait devenir à son tour une unité fonctionnelle de la démocratie de "proximité"21. Le deuxième thème est celui de la citoyenneté (yurttaslik) qui semble actuellement offrir la possibilité d'articuler l'individu pris dans ses droits et ses libertés avec une implication plus collégiale dans le domaine politique, implication par définition consciente et responsable qui, dès lors, ne se fait plus en contradiction avec les aspirations personnelles. Les modes d'actions Les registres de cette action sont eux-mêmes fort variés. Faisant un procès sévère du monde politique, certains interlocuteurs prônent, dans une action purement sociale (culturel, identitaire, historique, caritatif, aide sociale plus ou moins classique), la représentation d'intérêts individuels ou collectifs qui, par leur universalité (thème écologie, libertés individuelles) ou par leur spécificité (par ex. la liste des informations collectées par la page "Société civile" du journal Milliyet sur les associations de sauvegarde de sites, d'espèces animales en perdition etc...) ne puissent être ni récupérés ni manipulés, ni réduits par l'action partisane. C'est avec l'idée de developper l'autonomie sociale et de lui conquérir une légitimité en soi hors du politique et un espace public à part entière22. Pour d'autres, tout en restant hors du monde politicien, il est important néanmoins de le transformer par une pression suffisante exercée sur ses acteurs pour qu'ils intègrent de nouveaux paramètres et renouvellent ainsi leur approche des grands problèmes contemporains. Cette évaluation se fait souvent à propos de la question kurde, pour laquelle on estime qu'il faut retrouver un accès au politique hors des contraintes fixées par les militaires: autrement dit, la seule dynamique d'une solution politique non violente semble passer par les ONG. Dans ce contexte, les grands thèmes de l'action civile tournent le plus souvent autour de valeurs universalisantes ou ethiques telles que les Droits de l'homme, les libertés publiques, les référents démocratiques, l'Etat de Droit 23. Enfin, il reste des partisans d'une action civile directement inscrite dans le champ politique, partant de l'idée que, compte tenu de la culture politique turque, la visibilité souhaitable, l'accès aux médias et l'efficacité désirée ne sont enregistrables par l'opinion publique turque, que si elles transitent par le canal du politique, à la condition bien sûr d'en renouveler les modalités et d'en étendre le domaine d'investigation. Quelques petits partis occupent aujourd'hui cette position comme l'Özgürlük Dayanisma Partisi (ÖDP - Parti de l'Indépendance et de la solidarité) 24, le Demokratik Cumhuriyet Partisi (DCP - Parti de la République démocratique), le Demokratik Baris Hareketi (Mouvement démocratique pour la paix)25 ou encore un mouvement de femmes, Kader, qui vise expressement la participation des femmes à la vie politique26. Ces mouvements, tout en exprimant l'avis que le champ politique donne seul l'ampleur

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nécessaire à une action à long terme et permanente, au risque sinon de ne figurer que dans le ponctuel, optent aussi dans leur action pour une approche "civile" non- spécifique, sur des thèmes fédérateurs, consensuels et actuels, autant que sur des moyens d'actions novateurs, du genre de la pétition, de la manifestation silencieuse ou encore de la fête publique. Unissant les deux registres, ils fondent alors leur présence politique sur une approche renouvelée en terme d'expertise et de compétence, de thématiques précises et ciblées sur lesquelles ils préparent des dossiers et des rapports publics, après audition de toutes les parties en présence et pour lesquelles ils se présentent ensuite comme des médiateurs potentiels (les dossiers sont le plus souvent politiques: prisons, question kurde, réformes politiques, rôle de l'Etat etc…)27. Globalement, ne voulant plus relever de l'idéologie, la société civile tend à inscrire sa nouveauté dans l'ordre de la pratique politique et de l'empirisme; c'est plutôt en terme de participation, de partenariat, de collaboration, de concertation, de partage des compétences face à une gestion politique étatisée, qu'elle se veut un mécanisme de la démocratisation 28. Sur un plan concret, il faut signaler le recours au régime de la "fondation" ou vakif qui a ceci de particulier que dans l'histoire ottomane et turque, il fut longtemps associé à une oeuvre pie et donc très connoté en période laïque29 mais qui offre aujourd'hui plusieurs opportunités: celle d'être moins surveillé que le régime des associations, d'ouvrir un contact plus facile vers l'étranger et de se soumettre à des règles de financement plus lâches, même s'il exige au départ une mise de fonds plus subtantielle que l'association. Les acteurs Fort logiquement, la démarche des acteurs impliqués dans cette évolution se veut prioritairement collective. Institutionnellement, cela se traduit par une volonté de fédérer des actions ou des initiatives éparpillées jugées trop pusillanimes. En fait, les associations existent depuis déjà longtemps en Turquie, elles ont une base populaire certaine autant qu'une grande diversité des champs d'intervention; mais, prisonnières d'une culture politique unanimiste, soumises à une prééminence indiscutée de l'Etat ainsi qu'à un contrôle constant de sa part, elles n'ont pas l'habitude de communiquer entre elles ni d'associer leurs efforts en vue d'exercer une pression plus forte sur la vie politique. Aussi, dans l'idée de les conscientiser, de les mobiliser et d'en tirer un effet de masse et d'influence, les efforts actuels tendent-ils à inaugurer de vastes espaces transversaux de rencontre et d'expression, dans une optique plus uniformément démocratique 30. Quelques acteurs me semblent intéressants à présenter ici car, en plus de la diversité de leurs approches, ce sont des acteurs polyvalents qui non seulement se consacrent à des objectifs particuliers mais tentent aussi de définir une démarche théorique plus large. Une approche historique, le Türk Tarih Vakfi: pour cette Fondation turque d'histoire, le point de départ est l'idée que la société civile est le seul moyen d'approfondir la démocratie représentative, instaurée par le régime kémaliste et mise à mal autant par le coup d'Etat de 1980 que par les évolutions postérieures liées au libéralisme économique (paupérisation, baisse des revenus) contraires à une accumulation de conscience politique. Parallèlement, l'histoire est considérée comme la meilleure base d'inventaire des facteurs sociologiques, des connaissances des dynamiques sociales qui ont traversé l'histoire turque et ottomane (idée que la société ottomane était déjà multiculturelle, multiconfessionnelle même si, par déficit démocratique et d'accumulation capitaliste, une "société civile" n'a pas réellement émergé). L'histoire,

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terrain de conscientisation relativement large (exposition, musées) en même temps qu'exigence scientifique, est donc une plateforme potentielle de société civile, capable de révéler une chaine de solidarité entre les différentes expressions intellectuelles (les arts, l'écologie, la philosophie) et ainsi de fédérer les ONG avec des champs d'activité nouveaux (fête de la musique, festival de la Mer) et avec d'autres catégories culturelles voire professionnelles. De là, l'idée d'une action à mener par cette fondation: produire, d'une part, une analyse historique pertinente de la société ottomane et turque (revues, livres, publications); offrir, d'autre part, une ample logistique voire un encadrement à long terme à des ONG qui procèdent plus souvent sur des échéances ponctuelles et particularistes (série de quatre symposiums sur le thème de société civile: approche générale, communications sur les ONG, relations internationales entre ONG, grands problèmes de la société civile); établissement d'une banque de données sur la vie associative turque (voir notes 4 et 5)31. World Academy for local government and democracy 32: agence semi-officielle, émanant de la Communauté Européenne, WALD travaille comme un centre d'analyse et d'éducation. Son but est de transférer, à l'aide de colloques et de rencontres avec tous les publics concernés (autorités municipales mais aussi catégories d'administrés - jeunes, enfants, femmes), des connaissances acquises dans le domaine des autorités locales et des pouvoirs locaux (généralement issues d'expériences hollandaises et danoises) vers des interlocuteurs turcs, en vue de les sensibiliser aux avantages d'une plus grande participation à tous les niveaux. Il s'agit moins de peser directement sur les services rendus par les autorités locales que sur les procédures suivies par elles dans leur prise de décision: en bref, la régulation de la proximité. Une thématique particulièrement développée par WALD est la recherche spécifique sur le quartier (mahalle), en tant qu'unité culturo-administrative, porteuse d'identification et niveau administratif intermédiaire. L'importance des pouvoirs locaux réside surtout dans le fait qu'ils sont l'autorité la plus éloignée du centre politique, là où la démocratie peut être véritablement mise en mouvement; avec, à la clef, un retour possible d'influence vers le centre33. On peut associer à cette deuxième approche les travaux du Helsinki Yurttas Dernegi, antenne turque de Helsinki Citizens Assembly qui réalise également de nombreuses études sur le thème des autorités locales et tente d'apporter une définition plus large du concept de société civile34 par des éclairages turcs et étrangers. Üçüncü sektör (le tiers secteur): il s'agit là d'une grande opération visant à fonder une action sociale (sous la forme d'une fédération de fondations: 92 au total) au carrefour entre les besoins définis par le secteur public mais non-réalisés ou délaissés par lui, et les capacités financières et matérielles du secteur privé, pour élaborer dans le long terme et dans un souci de répartition équitable étendue à tout le pays, des actions de type social (principalement en terme d'éducation et de santé) que réaliseraient des fondations ou des associations (sur le modèle des fondations européennes) lesquelles figureraient ainsi une sorte de secteur intermédiaire ou " tiers secteur ". A l'Etat de garantir la démocratie, la liberté d'association, l'exception fiscale (utilité publique) et de déterminer les priorités d'une telle action; aux groupes privés de mobiliser leurs aides financières; et au " tiers secteur" de créer les instances adéquates selon les domaines d'intervention, de favoriser les collaborations horizontales (nationales et internationales) et de sensibiliser l'opinion publique à la gestion et à la réalisation de telles actions d'utilité publique. Ce projet fédérateur d'associations, en définition depuis 1994, s'est surtout distingué par une campagne réalisée pour une réforme de la

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loi sur les associations telle qu'elle a été définie par le coup d'Etat de 1980. Ce dispositif a su obtenir le patronage du Préesident de la République turque, S. Demirel; il compte parmi ses membres, les plus illustres groupes industriels turcs et dispose donc d'une officialité conséquente35 . A un niveau plus individuel, certains des acteurs le plus fréquement rencontrés dans ce secteur sont souvent des intellectuels urbains, pas très nombreux mais "visibles", liés à la problématique "démocratique" et qui se situent hors du champ de la répression politique. UNE CHRONOLOGIE DE L'EMERGENCE Trois événements jalonnent l'émergence de cette "société civile" en ce sens qu'ils en fixèrent la pensée et la formule. Le premier événement a été les résultats inattendus des élections municipales de mars 1994 qui ont donné au parti religieux de la Prospérité, à une majorité indiscutable, les grandes municipalités d'Istanbul et d'Ankara. D'un seul coup, les fleurons a priori inexpugnables de la modernité trahissaient une faiblesse incompréhensible, en tous cas sousestimée, et affichaient unepréférence "obscurantiste" alors qu'on les en croyaient bien au delà. Une vérité chancelait, l'environnement urbain n'était plus un gage de progrès: ou bien, la campagne avait envahi la ville, lui ôtant toutes ses forces vives; ou bien encore, à une modernité laïque, s'opposait une nouvelle modernité, plus diffuse mais désormais pondérable, laquelle préférait se retrouver dans les thèmes du parti religieux. Quoiqu'il en soit, cette victoire fut une douche froide pour tous les milieux laïcs; et face aux déclarations péremptoires des nouveaux titulaires islamiques de la municipalité d'Istanbul (menace de fermer tous les débits d'alcool et tous les cafés, déclaration d'une guerre absolue à la prostitution, projet d'une grande mosquée sur la place Taksim), une idée de mobilisation individuelle et "civile" se fit jour, principalement au niveau du quartier de Beyoglu, qui donna lieu à des actions spontanées et diversifiées de résistance passive et non-violente (campagne de signatures, communiqués de presse, pluie de fax-protestations) dont la nouveauté fut saluée et la popularité rapidement avérée. Le raisonnement de base était que l'arrivée au pouvoir municipal d'autorités islamiques s'inscrivait finalement dans la ligne du coup d'Etat de 1980 qui non seulement avait réprimé durement les sensibiltés de gauche jusqu'à faire disparaître tout garde-fou démocratique, mais avait bel et bien promu officiellement la référence religieuse. L'Etat, prétendument laïc, n'était plus un recours pertinent face à l'incursion religieuse dans le paysage politique; les citoyens n'avaient donc qu'à compter sur eux- mêmes pour assurer la défense de leurs valeurs. Dans un contexte où l'Etat orchestrait lui-même sa propre prise en otage, la laïcité devenait un choix de vie individuel et subjectif et non plus un dispositif étatique. C'est principalement, les courants de gauche qui se mobilisèrent sur le thème des valeurs "laïques et actuelles", par la fédération d'une trentaine d'associations, de fondations et de plateformes sous le nom de "Comité de cordination d'une nouvelle organisation parapluie". Le second événement fut la réunion à Istanbul du 3 au 14 juin 1996 de la Conférence Habitat II organisée et financée par les Nations Unies. Son importance fut double. D'abord, une telle conférence sur les problèmes d'urbanisation et les mégalopoles à l'échelle mondiale signifiait la mobilisation d'une réflexion et donc l'ouverture de débats sur la cohorte de problèmes sociaux qui s'y rattachent et recoupent, dans un pays comme la Turquie, nombre de lignes de conflits établis en termes politiques, économiques, culturels, ethniques etc... sur lesquels la réflexion est volontairement

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freinée. Cette conférence fut, à travers un Forum des ONG, organisé parallèlement à la conférence (30 mai au 14 juin) la première identification réelle et à grande échelle (interne et internationale - plus de mille ONG de tous les pays) des associations, de leur utilité, de leur capacité, et de la problématique de société civile. Institutionnellement reconnues à parité avec l'Etat turc et la municipalité d'Istanbul, comme co-organisateur de la conférence36, les ONG, relayées en Turquie par un comité d'accueil local (Türkiye Ev Sahibi Komitesi) eurent ainsi la possibilté d'exprimer librement la diversité de leurs approches dans un espace spécialement réservé pour elle, mais aussi lors des conférences pleinières. Sur le plan national, l'idée était bien sûr d'identifier et de rassembler les milieux associatifs de Turquie, de leur offrir une tribune, de les mettre en contact avec leurs homologues étrangers, de les brancher sur des problèmes de fond et d'avenir (la croissance urbaine) et de les inviter à s'exprimer. En outre, il s'est agi de sensibiliser l'opinion publique à cette nouvelle dimension de l'action sociale et politique, à de nouveaux interlocuteurs, de montrer l'utilité d'une diversification de ces acteurs ainsi que d'introduire l'idée d'un partenariat entre les ONG et l'opinion publique en vue d'un règlement plus souple, plus approprié et plus inventif de problèmes sociaux37. Le troisième événement est l'accident de Susurluk (novembre 1996) qui, à travers la collision fortuite entre une mercedes et un camion, révéla à une opinion publique médusée, la collusion établie entre l'Etat (un Ministre de l'Intérieur en poste, un ancien chef de la police), les milieux nationalistes (un criminel recherché depuis dix ans par Interpol et détenteur de vrais-faux papiers) et les milieux politiques du parti au gouvernement (le député DYP S. Bucak, kurde et à la tête d'une milice privée forte de quelques milliers d'hommes), en plus du transport illicite par ces personalités officielles d'armes, d'argent et de faux-papiers. La révélation porta sur le fait qu'impliqué dans une question kurde interminable, l'Etat semblait en être arrivé à déléguer à des milices et à des hommes de main travaillant en pleine illégalité, les "sales" besognes (attentats et disparitions etc...qu'il ne pouvait pas réaliser lui-même 38. Le haut-le-coeur de l'opinion fut d'autant plus grand que des affaires illégales étaient déjà l'enjeu de la concurrence entre les partis, que le pays vivait alors sous un gouvernement, certes de coalition, mais dirigé pour la première fois par un Parti religieux de la Prospérité qui avait fait de la tranparence et de l'honnêteté sa devise, mais qui, de peur de mettre son autorité en jeu, se retrouva étonnement silencieux. Une commission d'enquête parlementaire fut nommée, qui travailla avec la lenteur de l'escargot. Finalement, c'est d'une exaspération générale que déboucha une manifestation "civile" inédite laquelle, durant tout le mois de février 1997, vit la population faire le soir à 9 heures une extinction des feux, pour réclamer "par une minute d'obscurité, la lumière complète. La thématique démocratique et la thématique "civile" était d'autant plus d'actualité que le Patronat turc (Tüsiad - Association des industriels et hommes d'affaires turcs) publiait durant cette période cinq rapports dont un sur la démocratie dont l'argument central était que dans les démocraties réelles, l'armée était inféodée au pouvoir civil et que les problèmes de sécurité intérieure étaient du ressort de la police et non de l'armée39. ISLAM ET SOCIETE CIVILE On doit noter ici une dynamique intéressante entre la mouvance islamique et la thématique de la société civile.

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Tout d'abord, dans les années 80, alors que la repression militaire du coup d'Etat s'abat sur toutes les formations politiques, y compris le Parti religieux du Salut National, certains protagonistes religieux, alors dispersés dans un renouveau religieux non systématisé, ont commencé à considérer qu'un ancrage de leur présence dans le fait social était plus utile que dans un processus politique qui venait de dévoiler ses capacités de rupture dans un contexte républicain "laïc". Cela permettait tout d'abord de ne pas donner prise à la répression militaire au moment où celle-ci scrutait toute tentative de repolitisation de l'action revendicative: mais plus loin, cela permettait de fonder une présence sur une demande sociale en terme d'information, d'enseignement et d'interprétation ou de simple curiosité intellectuelle, ou encore de connaissances religieuses plus précises, par exemple à propos des rituels40, bref, sur des thèmes procédant à partir des activités de culte et de piété que le système républicain "laïc" n'avait jamais remises en cause41 et que le dernier coup d'Etat, pourtant kémaliste, tentait même de réhabiliter 42. Elles s'avéraient le socle le plus direct d'une reprise d'activité, y compris dans un sens commercial (puisque beaucoup de groupes religieux ont alors démarré de manière autonome des activités d'édition et de diffusion de livres) et de légitimation nouvelle de leur existence. Cette tendance impliquait évidement une logique de diversification des messages comme des publics43 et tentait de faire coïncider pensée religieuse avec la polyvalence des demandes, ce qui lui imposait une écoute plus grande de l'évolution sociale. Le deuxième élément dans ce sens, fut, après 1985, le retour politique du parti religieux, sous l'appellation nouvelle de Parti de la Prospérité. Dans la même crainte de la répression républicaine, ce parti développa une politique d'ancrage au niveau local, multipliant, d'une part, ses contacts avec des groupes déjà existants44 (tarikat, commu- nautés plus ou moins fermées mais bien inscrites dans le paysage social voire politique local) et développant, d'autre part, des mécanismes associatifs au gré de buts divers mais religieux (caritatifs, éducatifs, cultuels comme la construction de mosquées dans tel ou tel quartier etc..). En acquérant par là une base sociale importante qui fit de lui un réel parti de masse, il pratiqua à son tour la prise en compte des diversités locales, des réseaux horizontaux et d'une dynamique "civile" ce qui en retour lui amena un renouvellement de son public45, donc de ses préoccupations et de ses capacités de mobilisation. Cette position fut payante puisqu'on vit ce parti élaborer au début des années 90 une stratégie de conquête des positions locales 46, ce qui l'amena en 1994 à prendre légalement la tête des deux grandes métropoles d'Istanbul et d'Ankara et lui mit le pied à l'étrier pour sortir ensuite vainqueur des élections nationales de décembre 1995 (avec, il est vrai, seulement 20,7% des voix). D'un parti représentatif des intérêts conservateurs ruraux, il devenait un parti de la mutation, clairement plébiscité dans des zones péri-urbaines encore incertaines. Et une présence dans des cadres municipaux conduisit parfois à inventorier de nouveaux modes d'investigation et de mobilisation en tenant compte de ce que la multiplicité et la difficulté des problèmes liées à l'urbanisme imposaient de faire des références sociales et non plus seulement doctrinales. Devenus des gestionnaires redevables devant un électorat futur, les islamistes furent obligés de gérer l'ensemble des couches sociales pour des problèmes dont ils n'avaient pas forcément l'expérience. Il faut dire que cette évolution rejoignait une tendance de fond des courants religieux, lesquels dans un contexte "laïc" ont toujours pratiqué une culture de la transversalité,

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contournant d'abord par des réseaux discrets la pression des autorités mais accomplissant aussi dans des regroupements associatifs, des activités traditionnelles de solidarité conformes aux préceptes religieux. De plus, la critique de l'autoritarisme d'Etat, surtout lorsque celui-ci est laïc, la contestation, la mobilisation de la base, voire une argumentation d'antagonisme entre l'Etat et la société ne leur était pas nouvelle. Mais, c'est néanmoins à partir des années 80, à la faveur de tels changements de perspective que des thématiques civiles ont commencé à intéresser les milieux religieux comme les questions des droits de l'homme47 Cette association s'est consacrée à des acheminements de convois vers les régions du Sud-est anatolien (provinces kurdes); elle prit part au règlement déjà cité du conflit des prisons turques (Bayrampasa) de juillet 1996; et collabora aussi avec d'autres ligues des droits de l'homme dans un voyage dans un camp du PKK pour négocier la libération d'otages. Elle caractérise son action comme une défense de l'individu contre l'Etat en terme de solidarité civile, ("la justice ne peut tout régler","énumérer les libertés, c'est les limiter"; acceptation de l'union libre). Sources: interview réalisée avec le président du bureau d'Istanbul, A. Mercan en octobre 1996: le bulletin mensuel de ce bureau et quelques publications comme Kürd Sorunu Forumu (Forum sur la question kurde) Sor Yay., Istanbul 1993., de la démocratie voire même de l'écologie48. Et ce avec d'autant plus d'écho que des contacts ont été pris dès le milieu des années 80 avec des intellectuels d'autres bords, dans l'intérêt nouveau mais commun à tous, d'inventorier des questions telles que les dimensions sociologiques de l'action politique, une approche comparative des modalités de la démocratie 49, de la citoyenneté, l'importance des référents universels50 et mondialisation. Je serais presque tenté de dire qu'existe, dans le contexte turc, une espèce de relation dialectique entre problématique de société civile et courants religieux en ce sens que leur présence sur l'espace politique voire au pouvoir (comme durant la présence du gouvernement Refahyol - juin 1996-juin 1997), représente un essai en vraie grandeur, de tester la capacité du dialogue social à ouvrir des médiations nouvelles, en situation réelle d'alternance et l'alternative. En effet, l'Islam constitue un terrain privilégié de dépassement historique (dans la mesure où la culture kémaliste avait posé l'Islam comme réel antagonique) et idéologique, pour éprouver la potentiatilté d'un accord minimal sur un espace public commun, autrement dit la capacité d'élaboration d'un consensus et partant, de résistance de la légalité. Cette tendance pourrait fort bien perdurer pour des motifs actuellement tout à fait précis. Depuis l'offensive lancée par le Conseil de sécurité national (28 février 1997) contre la présence au pouvoir du parti religieux qui a conduit à sa démission (juin 1997) puis à sa fermeture (janvier 1998), il semble que le parti religieux, dans sa nouvelle mouture, soit contraint d'abandonner une ligne politique ancienne, finalisée dans la conquête du pouvoir (seul ou par voie de coalition), qui lui commandait une stratégie de pénétration à l'intérieur du système politique (légal, illégal, local, national) que soutendait une reconnaissance de fait de la centralité étatique. Il semble plutôt opter aujourd'hui pour une nouvelle stratégie minimaliste, qui est, dans une référence exclusive à la démocratie (les cinq nouveaux principes du Parti de la Vertu sont: démocratie, droits de l'homme, libertés, Etats de droit, développement) d'apparaître en tant qu'une dimension de la pluralité nationale, laquelle réclame avant tout son dû: le droit à la liberté de pensée, de conscience et d'expression51 . Le parti de la Vertu semble plutôt vouloir se situer en périphérie du système politique en vigueur, dans une phase essentiellement de revendication sociale et dans une stratégie de

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mobilisation oppositionnelle, sur des thématiques consensuelles et universalisantes; opposer la "société"52 au "système politique" et vouloir se situer soi-même au coeur de la société. REMARQUES ET QUESTIONS Cette thématique de la société civile n'est pas sans déclencher des objections et des interrogations autant à propos de l'imprécision de ses catégories, de ses finalités et donc de sa pertinence qu'à propos de son efficience. Une première question, liée aux modalités d'émergence de cette problématique "civile" en Turquie, concerne la portée concrète de la notion de pluralité quand on sait qu'aujourd'hui, dans ce pays, l'exigence "démocratique" est double: celle d'un pluralisme consensuel, celle d'un pluralisme ethnique. Ces deux dimensions ont non seulement des registres mais des délais de réponse différents: en effet, le problème kurde menaçant de l'intérieur l'intégr(al)ité du cadre politique national, exige une réponse immédiate alors que le processus consensuel constitue au contraire une évolution lente, d'assimilation et d'harmonisation multiple. Ces deux revendications sont-elles compatibles en termes politiques? Dans la première, l'intérêt principal ne porte pas sur la question du pouvoir mais sur l'organisation sociale comme préexistante à l'organisation politique. Le consensus recouvre la reconnaissance de l'altérité autant que l'appartenance à un même ensemble social qui doit donc être aménagé pour permettre conjointement la diversité des identités et l'affirmation de chacune d'elle mais aussi une régulation du "vivre ensemble" pour une perpétuation de l'équilibre social et partant, de l'équilibre socio-politique (la partie dans le tout, le tout à travers les parties). Pour sa part, le pluralisme ethnique privilégie l'affirmation de la spécificité jusque dans ses dimensions culturelles et politiques y compris ses vélléités d'hégémonie. Là, on ne débouche plus sur l'idée d'un espace commun mais sur une hierarchisation des intérêts. Le processus peut donc fort bien précipiter l'éclatement de l'ensemble socio-politique, donnant place à une mosaïque de plusieurs espaces politico- culturels spécifiques (séparatisme, autonomie, fédération...). La revendication des libertés publiques, des droits fondamentaux couvre-t-elle l'ensemble de la question kurde? Au moment où une approche de cette question en terme de libertés culturelles, linguistiques, d'enseignement, d'expression, médias, semble faire son chemin, l'argumentation des droits de l'homme est elle une approche suffisante? Plutôt enclin à se définir comme "peuple", le kurde se reconnaît-il, dans sa quête d'identité, comme un individu égal aux autres à l'intérieur de l'espace national? Les courants démocrates" élévés dans la culture républicaine sont-ils prêts à accepter que la revendication identitaire (individuelle ou collective) puisse imposer une limite de souveraineté à l'Etat? Il y a là une difficile harmonisation entre l'identitaire et l'unitaire, qui nécessite de nouveaux compromis, de nouvelles réponses, lesquels n'ont pas encore été formulés par une culture politique issue d'un modèle jacobin, quelqu'en soit le niveau politique. Plus généralement, la revendication des droits de l'individu et celle des droits de la communauté sont-elles compatibles? En effet, une des grandes inconnues de cette émergence politique est la question de savoir si, au delà de l'ouverture d'un espace public qui touche principalement les élites, l'aspiration sociale démocratique ne va pas aussi donner lieu à un repli identitaire lequel déboucherait en fait sur une "recommunautarisation" soit sur des objets traditionalistes (ethnique, ethnoculturel) soit sur des identités recomposées et hybrides (football, drapeau) dont la tendance

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serait, en jouant sur une dynamique d'idéologisation des rapports sociaux, de refragmenter le corps social et de repolitiser l'espace public. L'affirmation d'une cohésion des sphères d'intérêts restera-t'elle plus forte que leur dynamique centrifuge53. Ceci est vrai avec l'Islam, car au-delà de tous les accords "civils" actuellement passés, il reste sur le long terme, un antagonisme fondamental entre eux et leurs interlocuteurs en terme de légitimité. On sait en effet que la justification finale de tout acte politique reste pour les milieux musulmans la référence à Dieu54 alors que les milieux "démocrates" s'alignent volontiers sur l'idée d'Habermas selon laquelle "la rationalité doit être comprise comme une entente langagière ou communicationnelle qui permet, sans référence à l'autorité transcendentale, de dégager des normes valides (...). Il résulte une nouvelle définition de la vérité qui ne renvoie à aucune transcendance mais à "l'agir communicationnel". Les propositions humaines sont susceptibles d'être fondées et critiquées dans le cadre d'une rationalité parfaitement immanente" 55(55). En d'autres termes, compte tenu du fait que les principaux promoteurs du débat sont le produit de l'éducation républicaine, nationale et étatiste, un désaccord peut surgir de ce que la société civile, posant la démocratie en terme de pluralité, articule implicitement l'idée d'un consensus à celle d'un espace sécularisé. La pluralité, si chère pour d'autres raisons aux islamistes, devient là une tentative implicite de circonvenir à terme le challenge idéologique principal qui est l'Islam, en procédant à son intégration politique. D'où, question plus normative, n'y a t'il pas aujourd'hui en Turquie, dans le foisonnement des préoccupations "civiles", une certaine confusion entre "outil" politique et "objet" politique. En effet, la société civile paraît plus un instrument déstiné à ouvrir le champ au débat, à mobiliser les acteurs et initialiser une nouvelle traduction politique qu'elle n'est un objectif politique à part entière. Et on peut se demander si, derrière le consensus établi actuellement sur l'espace public, la tendance en faveur d'accords minimes pour ce qui est de définir les termes mêmes de la démocratie, ne laissera pas bientôt la place à la concurrence idéologique, la diversité des concepts et la volonté d'appropriation d'un pouvoir par des courants qui en reviendront dès que possible à des formulations plus exclusivistes. D'une manière générale, n'y a t'il pas une certaine contradiction entre la nécessité de se définir à partir d'une diversification des sources de contestation, à partir d'une démultiplication des références revendicatrices et des identifications, à partir d'une parcellisation et d'une atomisation des dynamiques, et la volonté d'avoir prise sur une actualité, de devenir une force de pression suffisante pour infléchir le comportement de la société politique et l'impliquer dans un rapport de force, posé en termes inégaux mais néanmoins concurrents. Un autre questionnement est aussi recevable: la vision néo-libérale a tendance à créer une définition de la société civile en cercle vicieux car, si celle-ci est dans la théorie donnée comme précondition de l'avénement démocratique, sa présence est souvent associée à des interlocuteurs qui, dans la pratique, sont implicitement anti-étatiques et de fait déjà "démocratiques". Si la démonstration en reste là, il est dès lors impossible d'envisager des sociétés civiles dans des contextes autoritaires ("islamiques, patriachaux, communistes?")56 Quant à l'efficience du concept, certaines interrogations sont manifestes. Certains interlocuteurs57 avancent l'argument de "l'incontournabilité de l'Etat". Le raisonnement se fait ici "en boucle" où l'on pose, d'une part, que la centralité de l'Etat est telle qu'elle n'autorise aucune alternative pertinente de la part

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de la société civile, d'autre part qu'il ne peut néanmoins y avoir de solution sans dépassement de cette centralité. Résultat: aucune ébauche n'est crédible, aucun acteur n'est suffisamment indépendant de cette centralité pour poser des échéances concrètes. S'il paraît les poser, (le cas des hommes d'affaires de Tüsiad, de Tügiad voire leurs homologues musulmans de Müsiad), c'est parce qu'ils fonctionnent déjà avec des buts et sur des registres dépassant le cadre national, qui ne sont donc plus pertinents en terme de réforme politique intérieure. De tels propos donnent parfois l'impression que la culture étatique (voire la fatalité étatique) est tellement inscrite dans certains raisonnemments que, même en la condamnant, les observateurs turcs raisonnent en permanence en terme de centralité étatique, n'envisageant une transformation politique qu'appliquée exclusivement au centre lui-même, donc à l'Etat (on le change, on le désarme, on l'efface) et récusent, ce faisant, toute démarche qui fonctionnerait au contraire à partir de la périphérie de la société politique, sur des thèmes comme la concurrence, le déplacement, la démultiplication des centres et jouerait éventuellement, dans une dualisation possible du politique, sur un démontage lent et patient de la transcendance étatique par le jeu du pluralisme et des contre-forces. D'autres interlocuteurs, même impliqués au coeur de la "société civile"58 s'interrogent par ailleurs sur la réelle autonomisation, dans le cas turc, d'un tissu associatif subventionné par l'Etat, qui fonctionne souvent, en concurrence ou isolé, comme des quasi administrations. Si l'Etat utilise des réseaux clientélistes, les ONG, étant dans le système, peuvent-elle y échapper? Il existerait des "professionnels" de la société civile, dit-on parfois, ce qui suppose moins un choix démocratique clair qu'une stratégie d'adaptation des classes moyennes. On s'aperçoit, à la diversité des acteurs que l'évolution tourne au fond autour d'une ambiguité majeure: la société civile est à la frange entre la demande sociale et sa formulation politique. Trop infrapolitique, elle craint de ne pas être prise en compte par la société politique59, trop politisée, elle risque au contraire d'être happée dans la logique concurrentielle et politicienne, de se retrouver orchestrée par elle et l'Etat, partageant sa dynamique de pouvoir et oubliant tout le travail de représentation, de pression périphérique qu'elle s'assignait. Plus loin, en fonction même du rôle de médiation de la société civile, il y a, je crois, nécessité en Turquie de s'interroger sur la définition de ce qu'est le politique, car il s'y confond trop souvent avec le système politicien en vigueur. Or, une des ouvertures démocratiques consiste à élargir le champ du politique à des gestions d'espaces plus limités qui mobilisent plutôt des compétences de proximité et n'exigent plus forcément une intervention de l'Etat. Il en va ainsi des gestions locales, voire "citoyennes" qui relèvent certes du politique mais peuvent exister sans être en concurrence avec la gestion centrale. Mais, dans un tel processus, un individu a-t'il l'impression qu'il existe comme un acteur politique? Lorsque dans le cas du mouvement "bir dakika karanlik.",un individu exprime, en actionnant son commutateur électrique à partir de son espace privé, sa désapprobation face à une collusion des intérêts entre Etat, mafia et forces politiques illégales, a-t-il conscience d'accomplir une démarche politique ?60. D'une manière générale, le rapport de la société civile à l'individualité est ici complexe, voire inachevé. Certes, celle-ci est mise en avant en tant que vecteur d'autonomie, de liberté autant que de modernité. Une prise de conscience de l'individu, un changement de mentalité, une responsabilisation accrue de sa part, sont évidemmernt les fondements indispensables d'une évolution démocratique car, à partir de la plus petite unité de liberté politique (et potentiellement, la plus résistante), ils dynamisent tout à la fois la notion de pluralité, celle de citoyenneté autant qu'ils anticipent tout

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simplement le vote électoral et l'engagement reconnu à chaque individu. Mais en même temps, dans une phase de recherche d'une nouvelle formulation politique en terme de système (ou de crise du système), il semble que les mouvements "civils", quelle que soit leur tendance, citoyenne ou communautariste, aspirent surtout à une dynamique collective (l'autre face du mot "citoyen) capable d'opposer un challenge "social", alternatif et consensuel, à un Etat dominant. Et là, l'individu, dans toutes ses capacités d'options et de décision, gagne une autre pertinence si, en tant qu'unité isolée, il légitime le groupe et s'en fait l'interprète; s'il met ses droits et sa prétention de plus en plus manifeste à en jouir, au service d'une collectivité (groupe social, cemaat) à laquelle implicitement il adhèrerait avant de lui opposer un quelconque "individualisme". Ce qui semble faire plutôt sens aujourd'hui, c'est la découverte de l'articulation possible de la dimension individuelle (démocratisation, droits de l'homme etc...) à l'action politique, comme un nouveau mécanisme encore insuffisamment exploré autant au niveau de la transformation qu'il opère sur le sujet que de la légitimité irréfutable dont il est porteur. Définir ou redéfinir la place de l'Etat dans le schéma "civil" semble déterminant61 car il se pourrait en effet fort bien que la société civile ne soit pas plus que la recherche par l'Etat d'une nouvelle légitimité, en phase de mondialisation par exemple, pour laquelle il a besoin de nouveaux médiateurs. CONCLUSION Ebauchée en rapport avec la question kurde, la question de la société civile, telle qu'elle s'élabore actuellement en Turquie, concerne d'abord la viabilité du système politique actuel. Mais elle touche aussi à des options fondamentales, d'abord dans un rapport à l'interlocuteur islamique, plus loin, par rapport à des questions relevant de la philosophie politique comme la place respective de l'individu et de l'Etat dans le politique, la définition de l'espace politique soit à partir de la notion de "volonté générale" soit à partir des identités de l'ensemble social. La société civile est un espace de médiation dont le contour est forcément très imprécis et sujet à des interprétations concurrentes; elle donne lieu à un intense travail d'explicitation, de dévoilement par les intellectuels du processus en cours (formulation, formalisation, conceptualisation pour refléter les changements, décrire les nouvelles catégories et servir le questionnement) et surtout de mobilisation des relais dans toutes les directions, pour donner écho à cette problématique. Soulignons également le fait que la Turquie n'est pas isolée dans une telle problématique et qu'elle doit pouvoir aussi se retrouver dans des thématiques de recherche, voire de philosophie politique, développées en Europe comme la démocratie citoyenne de Habermas et la théorie de la justice de J.Rawls ou encore la problématique soulevée récemment en France par le Conseil d'Etat, entre égalité et équité.

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J. White: Civil culture and Islam in urban Turkey in Ch. Mann et E. Dunn: Civil society (div. pub) : challenging western models, London 1996, p.143sq Y.N. Yahsin: Uses and abuses of "state and civil society" in contemporary Turkey, New Perpectives on Turkey, n°18, spring 1998, pp.1-22. A. Yücekök, I. Turan, MO. Alkan: Tanzimattan günümüze Istanbul'da STK'lar (Les ONG, des Tanzimat à nos jours), Istanbul, Tarih Vakfi Yay, 1998

NOTES

1. Nokta (Toplumumuz yeterli örgütlü mü?) du 16-22 février 1997; "Yurttasim, 'bahçemi 'istiyorum" Cumhuriyet Dergi, 6 mai 1996, p.1Osq 2. Ce que reflète effectivement en turc le mot sivil 3. C.B.Akal: Sivil toplumun tanrisi (Le Dieu de la société civile), Istanbul,Engin Yay. 1990. 4. Sivil tToplum kuruluslari rehberi (Guide des ONG), Tarih Vakfi, mai 1996. 5. Cette étude a été complétée par une analyse du même type, établie plus largement par A. Gönel: Arastirma raporu: önde gelen STK'lar (Recherche: les ONG les plus en vue), Tarih Vakfi, Istanbul 1998. ). On note aussi la parution dans la même collection d'une approche historique A.N Yücekök, I. Turan, M.Ö. Alkan: Tanzimattan günümüze Istanbul'da STK'lar (Les ONG d'Istanbul, des Tanzimat à aujourd'hui), Tarih Vakfi, Istanbul 1998. 6. ArtiHaber (“Yeni binyil onlarin”), du 31/1 au 6/2/1998 7. A. Saribay: Postmodernite, Sivil Toplum ve Islam (Postmodernité, Société civile et Islam). letisim 1994; A. Bulaç: Modernizm, Irtica ve Sivillesme (Modernisme, réaction religieuse et l'action "civile"), Istanbul, Yay. 1995. 8. S. Mardin, “La religion dans la Turquie moderne”, Revue internationale des sciences sSociales, Vol.29, n° 2, 1977: du même auteur: Le concept de société civile en tant qu'élément d'approche de la société turque, Les Temps modernes, n°456, juil 1984, p 53-65. Voir aussi A. Kazancigil, “La démocratie en terre musulmane: la Turquie dans une perspective comparative”, Revue internationale des sciences sociales n°128, mai 1991, p. 368sq; M. Heper, “Transition to Democracy:toward a new pattern” M Heper and A. Evin: Politics in the Third Turkish Republic, Boulder, Col., Westview Press 12994, pp. 13-20. 9. J. Leca: “La visite à la vielle dame ou la société civile revisitée”, Table ronde de l'Iremam, oct.1989, sur les Champs politiques en Afrique du Nord, carrefours sociaux et régulation des conflits. 10. B. Tanör évalue actuellement à 800 le nombre de lois édictées dans tous les domaines par les militaires entre 1980 et 1983 qui n'ont pas été soumises au contrôle ni du parlement ni des hautes juridictions, Conseil Constitutionnel ou Conseil d'Etat. Des lois aussi importantes que les lois sur les partis politiques, sur les élections, sur les associations et sur les manifestations sont encore définies dans les termes restrictifs voulus par les militaires d'alors. Et le plus curieux est qu'aucun des partis politiques ayant ensuite été au pouvoir, n'ait voulu ou pu modifier ces textes. Voir B. Tanör: Siyasi Tarih (1980-1995) in S. Aksin: Bugünkü Türkiye 5. Böl. 1980-1995 (La Turquie actuelle, V° vol., 1980-1995), Istanbul 1995.

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11. L'un des révélateurs les plus médiatisés est bien sûr l'accident de Sursuluk, novembre 1996, sur lequel nous reviendrons. 12. En avril 1997, une affiche du parti ÖDP (Özgürlük Dayanisma Partisi) synthétisait cette vision: Ya Ceteler, Ya Demokrasi (Ou les milices ou la Démocratie!). 13. Chacune de ces lignes de faille est elle-même complexe. Par exemple "laïc" renvoie aussi bien à des ces lignes de faille est elle-même complexe. Par exemple “ laïc ” renvoie aussi bien à "démocrate" qu'à "autoritaire", à "modernité" ou encore "alevi"; "Islam" renvoie à "tarikat", "sunnisme", "alevisme", à "Islam politique" à "piété populaire"voire à une certaine "modernité islamique" encore à définir. Pour sa part,"kurde" renvoie au gré à populations assimilées, à populations orientales et villages détruits, à PKK ou encore à des sous-ensembles concurrentiels telle la distinction entre zaza et kirmanci. 14. On rejoint ici les termes du constat évoqué plus haut. Notons aussi qu'Hegel précise que la société civile, articulée entre "société domestique" et Etat, est en même temps le lieu d' expression de la pluralité et celui des affrontements suscités par elle, ce qui la fragilise en retour ; d'où sa conclusion que cette “ société civile ” ne peut finalement s'élaborer qu'avec le concours de l'Etat Supérieur par lequel elle est organisée. 15. Voir article 2 de la Constitution de 1982 16. Voir le dossier qui leur est consacré par le Gazete Pazar du 6/4/1997. 17. Sehir Anneleri: mouvement établi depuis de 1994, de femmes musulmanes, voilées, liées à un seyh local naksibendi, qui dénonce les modalités de l'urbanisation d'Istanbul, les constructions sauvages (350 gecekondu par jour), les trafics qui s'y opèrent et la série de conséquences qu'ils génèrent (problèmes matériels, sociaux, environementaux), n'hésitant pas à mettre en cause la municipalité d'Istanbul, pourtant islamiste, pour sa permissivité. En octobre 1996, le collectif fit une série de meetings à Istanbul, invitant la presse, remettant des notes, faisant appel à la solidarité militante d'autres initiatives. Ce mouvement se veut expressement une organisation de "société civile". Voir le reportage fait par Aktüel du 16/10/1996 18.Sürekli aydinlik için bir dakika karanlik, février 1997. Voir plus loin. 19.“ Pourquoi vouloir que les eaux du Bosphore soient propres. La réponse est facile : chaque jour vous le voyez, vous y vivez. Maintenat, pourquoi descendre dans la rue et entreprendre quelquechose pour les eaux du Bosphore ; là , la réponse est plus difficile. Car tout peut s'avérer inutile et malgré tout, vous agissez. La différence est principalement une différence de mentalité. Cela signifie, qu'en dehours de vous- même, vous portez aussi vis-à- vis du monde une responsabilité matérielle et morale, que vous avez conscience de partager cette responsabilité (…) Et en Turquie, il existe des problèmes tels que si vous ne vous en souciez pas, vous perdrez aussi la possibilité de protéger les eaux du Bosphore ”. E. Mahçupyan, "Türkiye'de devletçi bir zihinden kalkarak, sivil toplum çalýsmasý yapmak abes", Sivil Forum n°1 ; sept-oct 1996, p. 13. 20.Dans le cadre de son dialogue euro-méditerranée, l'Union européenne a décidé de financer des projets de recherche MEDA, sur les questions de démocratie, droits de l'homme, minorités, pouvoirs locaux etc.. elle en finance 22 consacrés à la Turquie dont plusieurs portent précisément sur le thème de la société civile. 21. Voir la communication de F. Toksöz à ce sujet in Sivil toplum kuruluslari ve yerel yönetimler arasinda ortaklik ve isbirligi (Coopération et collaboration entre ONG et pouvoirs locaux), Helsinki Yurttas Dernegi, Istanbul 1997, p.17sq; voir aussi K. Görmez: Yerel demokrasi ve Türkiye (La démocratie locale en Turquie), Ankara, Vadi K., 1997.

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22.Interview avec K. Gümüs, membre du Ev Sahibi komitesi, rédacteur au Sivil Forum, octobre 1996. 23. Signalons à ce propos l'existence d'un quotidien à petit tirage Bizim Gazete qui se veut "Journal de la société civile" et qui fonctionne dans cet esprit. Ce journal a d'ailleurs publié le rapport sur Sivil Toplum fait par le groupe d'hommes d'affaires Tügiad (Association des jeunes hommes d'affaires de Turquie), du 31/3 au 9/4/1997. "Dans une approche traditionelle des relations entre Etat et société, l'Etat turc, se voulant le représentant des intérêts du corps social, ne voit de solution aux questions sociales que dans sa propre croissance" (introduction au troisième chapitre: “ La société civile en Turquie ”, 5/4/1997, p.13. 24. Demokratik Cumhuriyet Programi: Program, Anayasa önerisi, Tüzük ve Içtüzük, janvier 1996, article 10: Le DCP commencera par redéfinir les mécanismes administratif et législatif encadrant les relations entre la société civile et l'Etat. Ce programme vise à établir une transformation parallèle et articulée de la société civile et de l'Etat. Les deux sont envisagés comme la condition d'une démocratisation réciproque. 25. Une de ses affiches de septembre 1996 énonçait: "Nos prénoms: différences, notre patronyme: Turquie". 26. Kadin adaylari egitme ve destekleme dernegi (Association pour le soutien et la formation de candidatures féminines) qui vise à obtenir aux prochaines échéances électorales, l'election de 10% de femmes au Parlement soit 55 “députés”. Voir “Kader'ini degistir!” Gazete Pazar du 6 avril 1997. 27. Interview d'A. Ugur, Dirigeant du DCP, octobre 1996.). 28. Ce fut le cas lors du conflit des prisons de juillet 1996, au cours duquel de nombreux grévistes de la faim ont péri. On s'attendait à ce que le parti religieux Refah, nouvellement arrivé au pouvoir et si souvent revendicatif de sa propre liberté d'expression, montrât une certaine mansuétude face à une expression elle-aussi marginale. Il n'en fut rien; et face au raidissement répressif du nouveau Ministre de la justice, c'est un collectif de personalités "civiles" composé des écrivains O. Pamuk, Y. Kemal, du chanteur Z. Livaneli, des avocats E. Yagmurdereli, E. Kara et du député religieux M. Basegmez, qui seul put mettre fin à l'hécatombe et trouver la formule d'un compromis. 29.F. Bilici: Sociabilité et expression politique islamistes en Turquie: les nouveaux "Vakifs", Revue française des sciences politiques, vol 43, n°3, juin 1993. 30. En avril 1997, 159 associations de tous types, mais de sensibilité laïcisante, se sont regroupées dans une "Union des organisations de société civile" en vue de s'assurer "force et unité d'action" Bizim Gazete du 4 avril 1997. De même, 109 associations, comités et fondations islamiques (y compris des cemaat, des tarikat) sont-elles regroupées sous le "toit" d'une Fondation des organisations volontaires de Turquie (Gazete Pazar du 6 avril 1997). 31. Sources: interview d'O. Silier, Secrétaire général du Tarih Vakfi, oct. 1996; O. Silier : “ Habitat ve sivil toplum kuruluslari ”, Bizim Gazete 12/4/1996; voir aussi le périodique publié à l'occasion d' Habitat II, Kongre Gazetesi N°1. 32. Dünya Yerel Yönetim ve Demokrasi Akademisi 33. Interview réalisé en avril 1997 avec Mme F. Bayramoglu-Yildirim. Nombreuses publications de cet organisme: Kentte birlikte yasamak üstüne (Pour vivre ensemble dans la ville); Insan, çevre, kent (Hommes, environnement, ville); Yerel yönetimlerin ve gönüllü kuruluslarin rolleri (Les rôles des administrations locales et des organisations

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volontaires - Alan Duban); Urban rights: Turkey in a comparative perspective (M. Tuncay); Gençlik ve kent yönetimi (La jeunesse et l'administration municipale). 34. T. Ulas: Merhaba sivil toplum (Bonjour à la société civile), Helsinki Yurttas Der., 1998 35. Sources: Türkiye uçüncü sektör raporu, sorunlar ve çözüm önerileri,(Rapport sur le tiers secteur de Turquie : problèmes et propositions de solution), Tüsev Yayinlari n°1, Istanbul, 1994, Türkiye uçüncü sektör Beyannamesi, Tüsev Yayinlari n°2 (la déclaration sur le tiers secteur de Turquie), Istanbul, 1994. 36. Il semble que l'influence de S. Demirel fut déterminante dans ce processus, apparemment désireux qu'il est de montrer qu'en Turquie, toute mobilisation politique ne se fait pas sur des thèmes extrémistes. 37.Voir le journal Sivil Forum, publication du Ev Sahibi Komitesi, (comité du pays hôte) de cinq numéros de septembre 1996 à septembre 1997. 38. Il semble que ce soit via les mêmes circuits (la mise en cause d'un mystérieux "Yesil", homme de main utilisé par les milieux étatiques) que fut plus récemment perpétré un attentat contre Akýn Birdal, le Président de l'Association des Droits de l'homme, le 12 mai 1998). 39. Tüsiad: Türkiye'de demokratiklesme perspektifleri, fév. 1997, 185 p.; les autres rapports étaient sur un projet de loi sur les autorités locales, sur les Associations, sur la question d'un ombdsuman en Turquie, enfin sur celle de la mise en accusation des fonctionnaires. Il serait sans doute juste de citer ici le Mouvement pour une nouvelle démocratie (YDH) de Cem Boyner, lui même ancien président de Tüsiad, qui fut le premier groupement politique turc "alternatif", attentif à établir un dialogue avec les autres sensibiltés politiques, quel que soit leur degré d'institutionnalisation. Ce groupe n'a pas atteint en 1995 les résultats électoraux suffisants pour officialiser une telle démarche. Mais nul doute qu'il fut un inspirateur important de cette émergence d'une société civile. 40. Au sommaire du 6ème numéro de la revue Ilim ve Sanat (juin 1986) figuraient des articles tels que: “ Comment le Messager d'Allah se comportait-il avec les non- musulmans? ”. ”La structure dynamique de l'Islam ”, “ Comment déterminer la phase ascendante de la lune: calcul ou observation? ”. “La pensée de l'Islam et la logique d'Aristote ” , “ La théorie et la pratique de l'Etat-providence ”, “ Sciences modernes et connaissance de la vérité ”, “ Voies de la connaissance en Islam et critique de l'épistémologie moderne ”, “ Le soufisme en Afrique ” , “ Le cathéchisme de la “ "génération de résurrection" ” etc.. .Ce périodique ouvrit aussi ses colonnes à des auteurs humanistes pas forcément croyants. Le regard vers l'extérieur n'est pas rare non plus, soit par des reprises ou des citations de textes étranger. 41.Voir G. Groc: La Laïcité turque, Annuaire de l'Afrique du Nord, 1997 pp. 175-203, Aix en Pce. Du même auteur: Le deuxième âge de la laïcité turque in M. Bozdemir (éd): Islam et Laicité, approches globales et régionales, Paris, L'Harmattan 1996, pp.215-232. 42.Article 24, deuxième alinéa de la Constitution de 1982: "L'éducation et l'enseignement religieux et éthique sont dispensés sous la surveillance et le contrôle de l'Etat. L'enseignement de la culture religieuse et de la morale figure parmi les cours obligatoires dispensés dansles établissements scolaires du primaire et du secondaire ”. 43.Il existe depuis 1991 un Catologue des livres uniquement réservé aux publications religieuses qui annonçait dans sa livraison mensuelle de juillet 1994, réalisée par Türdav: 403 maisons d'édition, plus de 3000 auteurs (en comptant les anciens et les modernes), 10165 livres, 1005 documents audio-visuel (pour la plupart des cassettes

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video) et 60 périodiques (dont 9 quotidiens, 7 hébdos, 37 mensuels, 3 bimestriels, 3 trimestriels et un semestriel). 44. La première analyse approfondie fut de R. Çakir: Ne Seriat ne Demokrasi (Ni Charia ni démocratie), Istanbul, Metis Yay, 1994. 45. F. Kentel: L'Islam, carrefour des identités sociales et culturelles en Turquie: le cas du parti de la Prospérité, CEMOTI n°19, 1995, pp.211-228 46.Cakir: La Ville, piège ou tremplin pour les islamistes turcs, CEMOTI n°19, 1995, pp. 183-196. 47. C'est la cas d'une association du nom de Mazlum Der (Association des opprimés), établie en 1991 qui se définit ainsi: “ Mazlum Der ” aims to be the representative of sections of society whose basic rights and freedoms of religion, faith and worship have often been limited, repressed and violented for many years. It became involved in an area not covered by other human rights defenders in Turkey. But Mazlum Der works only for the protection of human rights and freedoms without advocating secessionism or political division in society and all activities are directed toward these non-political objectives(...) The organization's struggle for human rights and freedoms including trying to put an halt to oppressions such as mysterious murders, people going missing while in police custody and freedom of expression under the pressure of State Security Court” (plaquette de présentation). Cette association s'est consacrée à des acheminements de convois vers les régions du Sud-est anatolien (provinces kurdes); elle prit part au règlement déjà cité du conflit des prisons turques (Bayrampasa) de juillet 1996; et collabora aussi avec d'autres ligues des droits de l'homme dans un voyage dans un camp du PKK pour négocier la libération d'otages. Elle caractérise son action comme une défense de l'individu contre l'Etat en terme de solidarité civile, (“la justice ne peut tout régler”, “énumérer les libertés, c'est les limiter”; acceptation de l'union libre). Sources : interview réalisées avec le président du bureau d'Istanbul, A. Mercan en octobre 1996: le bulletin mensuel de ce bureau et quelques publications comme Kürd Sorunu Forumu (Forum sur la question kurde) Sor Yay., Istanbul 1993. 48. B. Pusch: “Gökyüzünde kara bulutlarin rengi degisecek mi ?” Cevre sorunlari, entellektüeller ve müslüman aydinlar üzerine, Türk aydini ve kimlik sorunu, Istanbul, Baglam Yay., juillet 1995 pp.343-353. 49. Débat ouvert dans Birikim sur le thème de la Constitution de Médine entre A.Insel, A.Bulaç, R.Ege et A. Dilipak, années 1992 et 1993. 50. C'est ainsi que des thématiques de dialogue et de concertation firent leur apparition dans certains colloques organisés par la Mairie d'Istanbul: Démocratie et pluralité, Sommet international de la femme (novembre 1996) ou encore Dialogue interreligieux (automne 1997). 51.“ En Turquie, les Constitutions ne sont pas faites pour l'individu et la société mais dans l'optique d'un Etat sacralisé (...) Le Parti de la Vertu ne revendique pas seulement pour l'individu le droit à la vie, mais à une vie dans la dignité", Discours de R. Kutan, nouveau président, au 1° Congrès du parti de la Vertu, 14 mai 1998. 52. R Kutan: “ D'une manière générale, il incombe en Turquie de grands devoirs aux organisations non-gouvernementales, dans l'établissement de la démocratie ”, Milli Gazete du 1/5/98, p.8. 53. “ On peut alors imaginer la corrosion croissante de l'Etat-nation ( et de l'Etat- providence) par le marché qui aurait pour effet que les identifications se détacheraient d'un Etat-nation devenu impuissant et se fixeraient sur des communautés plus denses - micro ou macrorégions - ethnies, bandes, groupes religieux, sectes, se réclamant de

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quelque cause universelle (...) Le couple Etat-marché serait prolongé par le couple localisme mondialisme mais avec une inversion des signes: non point "penser globalement, agir localement" mais "penser localement, agir globalement" comme le feraient et le font déjà des acteurs pérégrins de la finance, de la technologie, de l'idéologie, du trafic, de certaines diasporas dont l'aire d'action est transfontalière tandis que le monde du sens et de la solidarité y est étroitement circonscrit par les frontières de leurs communautés respectives". J.Leca: Les paradoxes de la société civile, Sociétal n°9, juin 1997, p.62. 54. B. Badie: Les Deux Etats, Paris, Fayard 1986. 55. Cité par M. Terestchenko: Philosophie politique, 1° Individu et société, Paris, Hachette, 1994, p.109. 56. Beckman: Explaining democratization: notes on the concept of civil society, in Civil society, democracy and the muslim world, Swedish Research Institue, Istanbul , vol 7, 1997 (Conference 28-3O october 1996), p.1-9. 57. Interview avec M.A. Kiliçbay, juriste et écrivain, avril 1997 58. Interview avec Mme F. Bayramoglu-Yildirim; Wald, avril 1997 59. "Toutes ces considérations aboutissent à une même conclusion, suprêmement importante, à savoir que la société civile, celle qui est ardemment désirée actuellement et qui répond aux besoins de notre époque, ne saurait être ramenée à l'existence d'une pluralité d'institutions capables de faire contrepoids au pouvoir de l'Etat ”. E. Gellner : La société civile dans une perspective historique, Revue internationale des sciences sociales, n° spécial, “ Repenser la démocratie ”, 129, août 1991. 60. La question se pose par le fait qu'au-delà des aspects novateurs et mobilisateurs du mouvement ("Bir dakika karanlik"), deux tentatives de le relancer ont échoué; et il faut s'interroger sur une relative superficalité de cette réaction "civile" lorsqu'on considère le ralliement postérieur de la plupart des “démocrates” à l'intervention “soft” des militaires contre le Refah, en février 1997. 61. "Décidément, la société civile, cette société sans foi officielle où des consommateurs sceptiques vaquent à leurs affaires, a un besoin vital de la centralisation politique non seulement pour que ses commerçants ne soient pas menacés par des guerriers étrangers, mais aussi pour que ses propres citoyens-producteurs bénéficient d'une juste redistribution de ce fonds d'"évergétisme social" que constitue l'Etat providence. Le niveau, la portée, le coût et donc la légitimité de cette centralisation sont les grandes inconnues actuelles" J. Leca, Sociétal, Op.cit, p.82.

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Recompositions du religieux en Turquie: pluralisme et individualisation

Ferhat Kentel

Il est possible de faire une lecture de l'histoire récente de la société turque à partir de la polarisation permanente entre la religion et la laïcité. Cette polarisation est parallèle au processus de modernisation par le haut, entrepris depuis la fondation de la République en 1923, par les élites politiques organisées au sein du Cumhuriyet Halk Partisi (Parti républicain du peuple - CHP) et aux efforts de sécularisation de la société à l'image de l'Occident. Elle se concrétisait autour de la monopolisation du religieux, par la République désireuse d'instaurer l'« ordre » pour le progrès, contre le « désordre » censé venir par la religion du peuple, taxée d'irtidja (« retour en arrière », utilisé comme équivalent du « réactionnarisme »). Il s'agissait d'une part, d'une religion officielle, représentée par la Direction des affaires religieuses (Diyanet Isleri Baskanligi - DIB) et de l'autre une religion populaire, s'exprimant par le biais des tarikat (confréries religieuse). Plusieurs aspects symboliques et des mythes se sont ajoutés à cette polarisation qui traduisait aussi le conflit entre les valeurs du « centre » et celles de la « périphérie ». Parmi les éléments qui ont aidé à la reproduction de cette polarisation, on peut évoquer le sentiment de « défaite » des populations traditionnelles, qui a nourri l'idée d'une « revanche » contre l'Etat autoritaire et « étranger », d'où l'image des « progressistes » contre les « réactionnaires » sur laquelle se sont juxtaposées les notions de la « gauche » et de la « droite ». Quelque soit la forme qu'a pu prendre cette polarisation, il s'est agi d'une construction de symboles identitaires et de mythes, de façons de voir l'autre, de la désignation de l'adversaire ou de l'ennemi. Malgré la complexité et la diversité de la société (qui sont les conséquences évidentes de la modernité), c'est ce « conflit » bipolaire ayant revêtu plusieurs facettes dans le temps, qui a fourni au mouvement permanent de la vie un « sens »? formé et reformé sans cesse par les acteurs politiques, sociaux et culturels, par les communautés et les individus. L'ultime point de référence de celle-ci résidait dans la façon de concevoir la « religion ». Selon la position choisie, la religion tolérait les valeurs issues de la modernité ou devenait un obstacle à celles-ci. Ces façons de voir se transformaient en

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des versions « laïque » et « islamique », chacune devenant une « religion » à part entière. Cependant, plus récemment, ce conflit a commencé à donner naissance à de nouvelles configurations de la « religion », ou plutôt à de nouvelles religiosités. Nous avancerons ici l?idée que derrière toute apparence d'un conflit bipolaire à base religieuse, se cache la recherche de pluralisme de la société turque et derrière les communautarismes uniformisants un processus d'individualisation. Pour le dire autrement, pris dans un mouvement permanent, l'islam fournit le pivot du rapport au pluralisme de la société turque, à la fois dans le camp des laïcs et dans celui des islamistes1. Les années 80 : l'éclatement Le coup d'Etat de 80 est l'un des tournants majeurs de l'histoire de la République turque. Les années 80 ont témoigné, d'une part, d'un consensus idéologique fort en faveur de la stabilité politique et, d'autre part, d'une transformation des structures économiques, les politiques de substitution à l'importation laissant la place peu à peu à une politique d'exportation. Les acteurs emblématiques de ces transformations furent Turgut Özal et sa formation, Anavatan Partisi (Parti de la mère patrie - ANAP) qui a remporté les élections de 1983 avec une large majorité. L'ANAP, un acteur nouveau et dynamique symbolisait ce consensus et ces changements, en regroupant en son sein des nationalistes conservateurs, des islamistes et des social-démocrates. Le consensus signifiait l'abandon des idéologies politiques « archaïques » (accusées d'avoir mis le pays à feu et à sang), pour se retrouver dans le libéralisme. Ainsi, pour la première fois la gauche perdait son monopole de « progressisme » au profit de cette nouvelle idéologie qui offrait tous les rêves à une société qui croyait pouvoir se passer de la politique pour les réaliser. Pourtant cette période d'« apolitisme » n'a duré même pas une décennie. Les retombées du libéralisme ont commencé à se faire sentir dès la fin des années 80. Les inégalités sociales, l'écart creusé de plus en plus entre les couches sociales et les régions, la difficile et coûteuse question kurde (consommant une partie considérable du budget), l'exode rural, la très forte urbanisation, les infrastructures de plus en plus insuffisantes des villes ont fait éclater le « consensus libéral ». Mais l'éclatement ne signifiait pas un retour complet aux anciennes identités politiques. L'expérience nouvelle de l'ANAP s'était enracinée et il était impossible de se reconstituer sans en tenir compte. C'est donc dans une continuité des anciennes appartenances « archaïques », mais aussi dans celle d'une nouvelle appartenance « moderne » que se sont constituées les nouvelles identités politiques. L'année 1989, qui a marqué la fin du monde bipolaire, a aussi été significative pour la Turquie. Même si, au début des années 80, une perte de repères (de la « gauche » et de la « droite », pour simplifier) s'était opérée, à travers l'émergence de l'ANAP, un double processus s'est imposé dans la vie sociale et politique à partir de 1989. Premièrement l'apport de l'ANAP était désormais en place : du fait de la mondialisation et du libéralisme, la politique ne pouvait plus figurer comme une instance d'objectivation des aspirations sociales. La politique se trouvait de plus en plus « désenchantée » ou « en déficit » : elle n'inspirait plus confiance2. Deuxièmement, ce qui ne pouvait plus être exprimé par le politique se trouvait de plus en plus porté par le culturel, notamment par le religieux. C'est ainsi que d'une part, les votes des partis classiques (y compris l'ANAP même s'il est difficile de la qualifier de classique dans l'histoire des partis politiques turcs) se sont effrités et le recours à des communautés qui se sont exprimées sur des registres autres que politiques s'est étendu.

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C'est dans ce contexte que le Refah Partisi (Parti de la prospérité - RP) a attiré des populations assez diverses, mais ayant un point commun : face à un Etat centralisateur et homogénéisant mais aussi face à une économie libérale génératrice d'inégalités, il s'agissait d'une affirmation d'une identité et d'une revendication égalitaire, à savoir la justice sociale (adil düzen - ordre juste), toutes les deux s'exprimant à tour de rôle à des niveaux politique, social, économique ou culturel. Le RP fournissait à ces populations un parapluie de couleurs religieuses, qui contrebalançait l'effritement du politique, mais aussi le délégitimait. Paradoxalement, l'identité ainsi construite par le biais du RP, érigeait le religieux au niveau politique, tout en puisant dans diverses sources historiques ou présentes. Entre incertitudes politiques et certitudes « religieuses » Dans les années 80 et 90, force est de constater que les familles politiques classiques, les comportements électoraux traditionnels et la division de la scène politique entre la « gauche » et la « droite » n'avaient plus cours. Tous les partis politiques étaient dorénavant des petits partis, les électeurs faisaient leur choix, en grande partie, non pas à partir des programmes politiques, mais selon des critères culturels, à savoir la position vis-à-vis de la religion, de la laïcité, des valeurs morales etc. La scène politique turque donnait, ainsi, une image composée des communautés culturelles. Pourtant ces communautés sont loin de fournir des repères stables et dissimulent des aspects beaucoup plus compliqués. En nous basant sur les recherches et les sondages3, nous pouvons dire qu'il existe un lien entre le niveau socio-économique moyen des électeurs et leur comportement électoral. Mais, la politique communautaire aussi se couple au niveau de vie des électeurs; la richesse et la culture moderne se plaçant sous bannière de la laïcité, transformant celle-ci en un communautarisme défensif, la pauvreté et l'aspiration à la justice sociale et à l'égalité s'exprimant par des valeurs religieuses ou ethniques. Simultanément, force est de constater la sortie totale de la politique d'une partie des couches relativement aisées. Celles-ci, ne trouvant aucun repère ni dans la politique proprement dite, ni dans les nouvelles communautés culturelles, restent les plus critiques vis-à-vis du système. Il n'est pas difficile de voir dans cette partie de la population les effets directs d'un métissage, d'une attirance vers une posture de « citoyen du monde », transcendant toutes les catégories dichotomiques qui ont dominé la vie politique turque. Mais il faut aussi préciser que ces couches sont loin d'être dénuées de « valeurs » et que justement ce sont leur morale « libérale », leur éthique « universalisante » sur une base d'aisance matérielle et de leur ouverture4 qui augmentent le sentiment d'insécurité dans les communautés des classes inférieures à la recherche de repères, et provoquent, à contre-sens, dans ces communautés, un attachement encore plus marqué aux identités culturelles. Par contre, quand nous observons, en profondeur, les communautés et le positionnement les unes par rapport aux autres, une étude que nous avons réalisée auprès des jeunes5 montre, à première vue, la présence des appartenances culturelles recouvrant aussi des modes de vie différenciés. Derrière tout aspect homogène, voire totalitaire, il se trouve des combinaisons très variées faites au niveau des différentes sociabilités (quartier, région, université, travail, chômage etc.) ou encore au niveau individuel. Dans ce sens, il ne sera pas faux de dire que ces identités possèdent des liens directs entre l'individu et la communauté totalitaire et que derrière l'image d'uni- dimensionalité ou d'homogénéité, se trouve une pluralité difficile à mettre dans des moules.

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Une autre recherches réalisées sur l'électorat dans son ensemble, montre par ailleurs comment les dichotomies (gauche-droite, libéral-conservateur, autoritaire-démocrate, traditionnel-moderne) qui semblent travailler sur les comportements politiques et imaginaires culturels se modifient et s'entrecroisent. Au lieu d'une juxtaposition de diverses dichotomies, les oppositions se mêlent, les polarisations se recomposent6. Aucune expression politique ne peut se stabiliser sur l'une des anciennes ou nouvelles polarisations, puisque celles-ci n'appartiennent dorénavant à aucun monopole politique ou culturel. Les électeurs de chaque parti portent un potentiel de se trouver, avec des poids différents, sur plusieurs polarisations, d'un côté ou de l'autre de celles- ci. On pourra ajouter aussi que, pour cette raison, les communautés, malgré leur visibilité, sont fragiles. Ces communautés qui se définissent d'une façon sophistiquées (la parole de Dieu, les principes d'Atatürk, les lois de l'histoire, les fondements de la nation) ne peuvent pas trouver de contre-partie sur la scène politique. Mais c'est aussi la « croyance » en la définition de la communauté qui fait problème : car en fin de compte, il n'y a pas de communauté. S'il y en a, elle n'est pas homogène ; ce qui y est mis, est purement imaginaire. Ces constats nous permettent de faire une conclusion intermédiaire. La modernité fait son chemin, tout en combinant les structures traditionnelles, en ouvrant la voie à une redistribution massive des valeurs, une recomposition des identités qui entrent dans un processus de mouvement permanent. Ceci crée une crise du système politique qui s'avère de plus en plus incapable de refléter le changement s'opérant dans la société. Et c'est à ce moment que la religion devient un pivot qui fait tourner autour d'elle toutes les recherches de stabilité contre les incertitudes créées par le mouvement. L'attitude face à la religion (peu de religion ou beaucoup de religion) oriente ces recherches et traverse ou redivise toutes les polarisations. Etre pour la religion ou pour la laïcité monte à la surface, mais plus important encore, reste « à la surface », puisque le fond se transforme dans une toute autre voie ; c'est le monde des « individus » modernes vivant à la fois dans le traditionnel, le communautaire, le social, le réel et il est pluriel. Pourtant, toujours dans la deuxième moitié des années 90, le recours au religieux a été accéléré parallèlement à cette complexité de la société. L'insécurité des individus, l'incapacité des partis politiques à résoudre les problèmes les plus visibles (l'inflation, l'instabilité politique, la corruption, la crise de la question kurde) n'ont pas tardé à pousser les masses à montrer leur existence sur le champ des symboles religieux. Avec la montée du RP et son gouvernement de coalition avec le Dogru Yol Partisi (le Parti de la juste voie DYP), entre juin 1996 et juin 1997, l'irtidja est devenu l'instance suprême du conflit symbolique et l'ordre du jour a été bloqué sur la question de la religiosité de la société. Les tentatives du RP pour maquiller l'espace public avec des couleurs religieuses, ont fourni suffisamment d'arguments à la montée de la réaction laïciste. Face au RP, monopolisant la religion, l'armée s'est présentée comme l'acteur laïc principal monopolisant, à son tour, la laïcité et la religion selon son interprétation uniformisante. Atatürk, sous forme d'affiches, banderoles avec ses paroles, badges, devenant l'un des symboles les plus vendus, les visites de son mausolée, le boycott des sociétés commerciales « soutenant économiquement l'irtidja » résumaient la reconstitution symbolique de l'aspect religieux de la laïcité. Ainsi pendant que les milieux laïcs radicaux demandaient l'interdiction du port du foulard dans les universités conformément aux « lois de la révolution » des années 207, les milieux islamiques voyaient dans ces tentatives, des pratiques dans la lignée de « McCarthy »,

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de « Hitler », de la « gestapo », ou encore de « chasse aux sorcières », « chasse organisée », « guerre totale ».8 La construction du « barbare islamiste » (remplaçant le « communiste » des années 70) et les efforts de juxtaposer toutes les forces subversives (l'irtidja, le PKK, les ennemis extérieurs) pour former un « ennemi total et unique » n'étaient pas loin des projets totalitaires. Les voix différentes émanant des milieux laïcs et critiquant les tentatives d'homogénéisation contre la pluralité des demandes de changement de la société sont restées minoritaires9. La polarisation « laïcisme-islamisme » a été, ainsi, réinstrumentalisée par l'armée et par une classe politique incapable d'apporter une réponse aux demandes sociales et culturelles. Le social et le politique ont quitté le terrain pour laisser leur place à un processus de « reconstitution de l'ennemi » sur les bases des perceptions symboliques religieuses dichotomiques, loin de représenter la réalité complexe des évolutions socio- historiques. Laïcisme-islamisme : une dichotomie contestée Le jeu paradoxal des symboles. La morale, la femme, le foulard Dans la polarisation, chaque identité essayant de marquer son territoire privé et de s'imposer, avec sa visibilité, dans des espaces communs, le niveau symbolique le plus radical et indépassable devient l'exposition des « modes de vie » et de la morale qui en découle. La « morale », terme si large dans l'utilisation de tous les jours et dans tous les domaines de la vie, rétrécit pour se fixer sur les symboles les plus visibles dans une société où la modernisation réussit à changer radicalement une partie de la société, tandis que l'autre suit une allure à son rythme, et que les deux se rencontrent dans un processus d'urbanisation. Il ne reste plus de « morale » commune et la cohabitation des morales reste difficile ; au contraire la morale de chaque identité est perçue comme « agressive », surtout quand il s'agit d'une « érosion des valeurs » de la vie traditionnelle : les tabous se s'effritent, le vocabulaire change, le corps s'expose, les médias deviennent l'acteur central du changement. L'avancée de cette nouvelle morale crée la peur. La peur renforce le recours à la tradition10. C'est en ce temps de changement où diverses pratiques se rencontrent et se trouvent mutuellement étrangères que la femme avec sa mini jupe, son maquillage ou avec son foulard et imperméable devient le centre du premier regard. Pendant que la première symbolise la « morale de libération individuelle » (ou sexuelle), la seconde symbolise la « morale puritaine ». Mais, quand on regarde de plus près, on peut voir qu'il ne s'agit pas d'une simple affaire de juxtaposition de la valeur et de la femme, l'une cherchant la libération, l'autre le puritanisme. Au contraire, chacune fait coexister en elle-même, des logiques qui semblaient opposées. Pour voir cette coexistence, il faut prendre en considération les tensions dans lesquelles les femmes se trouvent prises. Les femmes, du fait qu'elles sont les plus exposées aux contraintes des « morales » et au contrôle du monde des hommes, sont tiraillées en permanence entre plusieurs forces en lutte. D'une part, elles doivent choisir entre ce que l'Etat républicain enseigne et ce que la tradition islamique transmet. D'autre part, elles sont confrontées à la fois aux nécessités d'une vie moderne, du monde de travail, du contact avec la société, donc à une problématique individuelle, aux obligations, aux repères imposés par la communauté. Au premier regard, il est possible de considérer que l'« Etat moderne » et l'« individu », d'un côté, et la « tradition islamique » et la « communauté », de l'autre, vont ensemble. Pourtant, il s'avère que se trouver à la jonction de ces tensions ne produisent pas nécessairement ces conséquences attendues. Du côté de la volonté

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modernisatrice, qui gagne de plus en plus un aspect autoritaire, on peut observer un repli ou une communautarisation défensive des femmes autour des valeurs laïques, mais aussi une religiosité qui se constitue. Tandis que du côté de la tradition, on peut de plus en plus constater à la fois un rapprochement vers les valeurs « modernes » et une décomposition des communautés. C'est ainsi qu'il est possible de parler d'un processus d'individualisation, non pas dans les projets formulés (explicitement ou non) aux extrémités, mais plutôt entre les projets, une fois que les femmes réussissent à se libérer des contraintes des autorités et qu'elles peuvent se définir en dehors des parapluies de l'Etat ou des communautés. Dans ce sens, face à l'Etat et le traditionalisme conservateurs qui veulent protéger (pour se protéger) une image de femme appropriée, l'individualisation des femmes se présente comme un processus de sortie des conservatismes des deux bords. Jusqu'à maintenant abritées derrière un discours modernisateur homogénéisant en provenance de l'Etat, les femmes laïques n'avaient pas à s'interroger sur leur religiosité. Initialement, elles avaient campé sur la défensive face à une « invasion islamiste » de l'espace public. Mais à cette période, où elles ont oscillé entre des arguments concernant leurs modes de vie modernes et l'accusation d'un islam réactionnaire semble prendre fin. Nourries par les arguments des autorités comme la Direction des affaires religieuses (DIB) et des intellectuels islamiques comme Yasar Nuri Öztürk, « super star de l'islam blanc », elles ont commencé à formuler leur islam 11; elles avaient ainsi leur parole islamique dans un espace rempli par les références aux religieux. Elles contestaient le monopole de l'islamiste sur son arme la plus puissante, le religieux. On peut dire que l'essentiel est là : l'individualité des femmes laïques, ne pouvant se développer au sein d'un discours modernisateur étatiste, a trouvé une base dans le religieux, pour affirmer sa différence. Il ne s'agit plus de laïcs sans religion ou des islamiques ayant le monopole de la religion, mais plutôt de la dissémination et de la pluralisation du religieux qui fournit une référence contre l'incertitude12. Quand la pluralisation du religieux devient un fait social et culturel, le discours homogène s'affaiblit pour laisser apparaître les tensions subies par les femmes. C'est le discours des femmes islamistes, comme Emine Senlikoglu, qui ouvre la brèche : c'est surtout du côté des femmes islamistes, qui réussissent à sortir des dichotomies et qui critiquent les « fanatiques du secteur laïc et du secteur islamique »13, que le pluralisme de leur individualité devient plus visible. Contre les symbolismes politiques (l'utilisation du symbole de la femme musulmane contre l'utilisation du symbole de la femme moderniste kémaliste) qui « blessent l'expression de l'être individuel », des attitudes « anarchistes » plus sociales contre l'autorité et en rupture avec l'islam traditionnel émergent. Pour une même femme islamique, pendant que le foulard représente la rupture avec les principes de la République, écouter Michael Jackson joue le même rôle envers les traditions. Accompagné d'une idée de l'islam qui « refuse une société patriarcale et la conception puritaine de la femme, un type de filles nouvelles et fortes » entre en scène14. Le foulard, comme « simple affaire de croyance », « protection », « défense de l'identité », « islam comme refuge », « solution facile qui ôte la responsabilité » ou une « forme d'affirmation dans l'espace public », une certaine forme de « féminisme » avec la volonté de réussite individuelle15 est rempli de symboles et significations. Quelle que soit la signification et en tenant compte de ces variations sur le foulard, on pourra dire que c'est l'incertitude du présent, qui renforce les demandes identitaires des femmes islamiques (et laïques). Mais il faut aussi ajouter que ce qui semble rassembler les

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femmes islamiques sous l'identité du foulard, cache aussi des dissemblances radicales et que quand on parle de l'« identité » des femmes, on est loin d'une simple affaire religieuse. C'est aussi à cause des religiosités multiples que parler des « laïc(que)s » ou des « islamiques / islamistes » n'est pas très significatif. Ce qui l'est, c'est ce qui se constitue entre les deux. Modernisation, différenciation, conflit de classes Certes le foulard semble jouer une fonction de reconnaissance pour les milieux islamiques. Mais derrière cette apparence de foulard, existe une différenciation sociale de plus en plus difficile à dissimuler qui est à son tour le reflet de la différenciation de la société dans son ensemble. Les milieux islamiques s'enrichissent, consomment, que ce soient des voitures ou des foulards « de luxe ». Mais c'est surtout les réactions envers un nouveau mode de vie exprimé par le biais des publicités qui montrent les fissures sociales et culturelles dans les milieux islamiques : « désir de consommation folle », « la femme musulmane qui se fait avoir par un foulard », comportements de « bourgeois », « des arrogants engraissés qui courent derrière le butin, de richesse spéculative... »16. Le discours islamiste découvre la dimension sociale simultanément dans ses rangs et dans l'ensemble de la société, au fur et à mesure que la pluralité sociale s'impose. Les musulmans ne sont plus simplement des paysans. C'est d'ailleurs cet enrichissement tout en gardant des valeurs islamiques, qui accentue le spectre d'irtidja dans les milieux sociaux laïcs aisés qui soutiennent les militaires. Pris comme un ensemble homogène, il s'agit certes d'une force islamique considérable qui, de surcroît, a des moyens économiques17. Toutefois, cette montée d'une nouvelle classe bourgeoise donne un aspect nouveau aux conflits autour de la religion. Paradoxalement, les pressions exercées par l'armée révèlent une question sociale et économique non discutée jusqu'alors. Parallèlement aux efforts d'uniformisation, de réduction des conflits à un seul niveau symbolique, la différenciation se dévoile, le conflit se porte à un niveau économique ; les musulmans s'emparent d'un discours moderne18. Malgré les efforts des milieux islamiques pour convaincre l'opinion publique, le fait que l'Etat et une partie de la société « s'acharnent » sur eux crée un sentiment d'injustice et d'humiliation19. Mais paradoxalement, c'est cette tension, cette humiliation qui donne une énergie et une forte capacité d'organisation aux musulmans et les transforme. A la recherche de reconnaissance dans un milieu et un univers qui changent en permanence, les intellectuels et les hommes d'affaires islamiques sont poussés de plus en plus à maîtriser leur environnement, avec des références à un monde occidental (qui leur permettent de ne pas rester décalés par rapport aux occidentalisés) et à un monde islamique (qui leur donnent la possibilité de se sentir supérieurs par rapport aux occidentalisés). Parallèlement au sentiment d'injustice, se crée un sentiment de révolte qui reconstitue l'adversaire sur des aspects bien différents du passé, cette fois-ci avec une auto- confiance. L'« homme anatolien », « indigène » s'érige contre l'« homme blanc », tous les deux reconstitués, avec un aspect social, entre autres20. Quand on parle de l'adversaire, il ne s'agit plus simplement d'un étranger qui monopolise l'espace culturel, mais aussi d'un homme riche qui exploite et qui monopolise l'espace économique. Dans un pays divisé en deux, le conflit est entre « une dictature laïque occidentaliste, une oligarchie qui résiste contre le changement » et une revendication d'un Etat de droit indépendant, musulman, protecteur des libertés et représentant les croyances et aspirations de la nation. La revendication est celle d'une « nation qui est

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un mouvement dynamique et naturel, qui va de l'Anatolie vers le monde entier et ouvert à des échanges culturels, économiques et politiques »21. L'acceptation de la question sociale par les milieux islamiques, montre de plus en plus que l'islamisation n'est plus perçue comme une affaire de croyance « naturelle » que la sociologie serait incapable de saisir. Le discours islamiste « sait » dorénavant qu'il s'adresse aux populations plutôt défavorisées22, mais aussi découvre les hiérarchies du système économique, ainsi que les hiérarchies qui se construisent dans son camp. L'islamisme turc finit par accepter les différences sociales à l'inverse des islamistes d'autres pays où la segmentation est acceptée comme péché et non comme donnée sociologique23. Pour conclure cette partie sur l'éclatement de la dichotomie, on peut dire que la sécularisation est en cours, avec ses retombées très différenciées, amenant essentiellement une démonopolisation tant du religieux que du politique et de l'économique. Chaque symbole issu de ceux-ci, désacralisés, devient utilisable par chacun24, et plus spécifiquement par les islamistes participant au processus de « désacralisation de la politique, le culte des symboles tissés autour de l'Etat transformé en demi-dieu par l'oligarchie »25. Ainsi peut-on ajouter que toutes les expériences faisant mémoire dans l'histoire de la période républicaine, mais aussi les expériences individuelles sur plusieurs fronts dans le présent, forment les références actuelles des individus qui se reconnaissent par un biais ou un autre dans la nébuleuse islamique. Pourtant cette multiplication des références correspond aussi à une perte de « sens commun » et nécessite par conséquent un travail de reconstruction. Il nous faut maintenant voir comment ce travail pour l'élaboration du sens s'opère dans les milieux islamistes, notamment chez les intellectuels qui portent les « paroles » des expériences multiples. Pluralisme et individualisation islamiste Tradition et auto-regards de l'identité islamiste Danièle Hervieu-Léger a montré que dans la crise du politique, les incertitudes créées par la crise renvoient directement à la recherche des « héritages symboliques ». Mais aussi, en situation de modernité, la tradition n'est plus un mode de vie transmis de génération en génération. Elle est l'objet d'une « préférence subjective »26. Dans un pays où la « tradition » sous diverses formes continue à être une référence signifiante, la tâche des islamistes, dont chacun se trouve dans ladite subjectivité, est confrontée à un double front. D'un côté, on l'a vu, il s'agit de l'Etat autoritaire, mais de l'autre ces croyances qui plongent les musulmans dans une recherche au-delà des réalités sociales persistent27. Donc le monde des traditions qui s'accouple avec un marché islamique qui commence à envahir l'espace socio-culturel devient un autre domaine de conflit28. Selon les intellectuels islamistes, et des revues comme Degisim (changement) et Sözlesme (contrat), qui élaborent de plus en plus de discours portant sur « l'individualisation dans l'identité islamiste » et défendant le pluralisme, la modernisation influence les musulmans comme tout le monde. Une individualisation diffuse existe chez les musulmans aussi, derrière l'apparence des structures communautaires. Dans une lutte économique, « si on ne peut pas vivre comme on croit, on finit par croire comme on vit ». Dans une « crise de sens », c'est ce détournement qui fait que les dogmes et les moules s'imposent pour rationaliser ce qu'on vit29. La réalité devient brûlante ; les « rangs » deviennent flous. Dans les rangs musulmans, il apparaît ainsi « des affamés d'hégémonie comme un kémaliste, des fractionnaires comme un gauchiste, des défenseurs de statu quo ayant peur du changement comme quelqu'un de droite, ceux

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qui n'ont pas de logique et sont tribalistes comme un fasciste, des exploiteurs et affamés comme un capitaliste, des gens sans principe et sans couleur comme un libéral »30. Il ne s'agit pas seulement d'une question économique, de richesse et de pouvoir ; le problème est plus fondamental : celui des « mentalités » qui poussent à l'« aveuglement stérile » qui n'ont d'autre objective que de « couvrir le système par un foulard et une barbe, le dissimuler sous le label de l'islam et de reproduire l'attitude d'efendi (maître) de l'Etat »31. Cela ne veut pas dire que l'islam comme un phénomène universel disparaît. Les références à l'umma islamique et ses traditions continuent à exister, mais relativisées. La tradition se constitue dans le présent, avec les expériences de l'umma ayant pour fonction de se « comprendre soi-même ». Par exemple, l'émergence, dans la terminologie politique islamiste en Iran, des termes « gauche » et « droite » (le « fascisme islamique au pouvoir ») pour désigner les différences entre le progressiste et le réactionnaire, le citadin et le paysan, le travail et le capital nécessite une réflexion en Turquie aussi pour pouvoir faire les mêmes dissociations au sein de l'islamisme turc. Cette dissociation est d'autant plus importante que son absence porte un danger : « si moi je ne peux pas progresser, développer mon discours islamique (urbain), c'est la perception provinciale de l'islam qui viendra au pouvoir. ?32 Ce qu'il faut, c'est un effort pour dépasser à la fois les « habitudes religieuses » quotidiennes des masses musulmanes et l'islamisme des dernières décennies, la tradition « répressive », Said Qutb ou ses semblables33 et surtout qu'il faut se débarrasser du « danger » porté par les « charlatans », et les « commerçants de religion »34. Finalement, la tradition, l'espace des expériences religieuses multiples, devient un espace de conflit dans le domaine du religieux. On puise dans la tradition, on construit sa tradition pendant qu'on critique toutes les autres formes de celle-ci. Ceci provoque le regard sur soi, qui finit par supprimer l'homogénéité de l'identité islamique. Démocratie - laïcité Une première observation sur les milieux islamiques et la tradition attachée aux symboles de la reproduction des polarisations durant l'histoire de la république turque laisserait voir une relative réticence vis-à-vis de la démocratie de la part des ces milieux35. Cette réticence provient, dans une large mesure, de la version élitiste de celle-ci, et des pratiques anti-démocratiques au nom de la démocratie. « La démocratie est imposée en Turquie comme a-religiosité, voire anti-religiosité et ceci crée une insécurité, un préjugé auprès des musulmans qui vivent une aliénation vis-à-vis de la politique. Cela pousse presque les musulmans à acquérir une identité anti- démocratique, totalitaire, fondamentaliste et qui ne donnerait pas le droit de vie aux autres une fois qu'ils seraient au pouvoir »36. A cela il faut ajouter que cette réticence est renforcée, d'une façon ouverte, par certains leaders d'opinion islamistes ou, d'une façon dissimulée (takiyye) : la démocratie est « considérée par certains courants sociaux et politiques qui revendiquent l'islam comme un moyen qui les porteraient au pouvoir »37. Mais ceci est contre balancé par un discours « démocratique » islamiste qui commence à occuper l'opinion publique, à tel point que la démocratie commence à devenir l'arme des milieux islamistes, tandis que la laïcité devient la priorité -par rapport à la démocratie- des milieux sécularisés sous contrôle de l'Etat. Le fait que les intellectuels islamistes développent un discours démocratique a deux sens : le premier est une revendication d'un espace de liberté ou de pluralisme38 et un

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travail pour défaire l'image de réticence qu'ils auraient face à la démocratie; le deuxième est l'utilisation même d'un concept qui n'est pas « indigène ». Selon le premier sens, « les musulmans ne veulent pas un parti unique contre la démocratie, le sultanat contre la république, l'uniformité et l'homogénéité contre la pluralité ». Le régime actuel n'est pas différent du sultanat ; et les musulmans défendent, contre ce régime, « la démocratie, les droits de l'homme, la supériorité du droit, le pluralisme et le renforcement des administrations locales »39. Quant au deuxième sens, pour certains intellectuels islamistes, la démocratie, la modernité, concepts chers à l'Occident ne font plus de problème. La « sortie du ghetto », l'ouverture à l'autre passe par l'utilisation d'un jargon commun, même si cela n'a pas toujours le même contenu que ce qui est utilisé chez l'« autre ». Mais dans cette ouverture, le plus significatif est la laïcité qui est au centre d'un conflit apparent. Ali Bulaç est un exemple de ceux qui rapprochent l'islam et la laïcité, en passant par la démocratie. Bulaç considère la démocratie comme une technique de la politique, un mode de gouvernement. Pour dépasser l'impasse et redéfinir la démocratie conformément à l'islam, il fait « partie du processus en tant que musulman » et il la « considère propice à une intervention sémantique » : la politique en islam n'est pas « séculaire », à savoir une politique qui désintègre la religion de la vie politique et publique. Mais elle est « laïque », c'est-à-dire la politique n'appartient pas au monopole d'un clergé ou d'une institution religieuse. « En islam chacun a le droit de faire de la politique »40. Selon Mehmet Metiner, une autre figure d'ouverture islamiste, les Etats idéologiques sont totalitaires, comme la Turquie ou comme l'Iran. « Ce que la laïcité exerce comme fonction en Turquie est pareil à celle de l'islamisme autoritaire en Iran ». Pourtant, la démocratie est neutre, sans idéologie et elle n'a pas de version à la laïque ou à l'islamique. « Les laïcs qui perçoivent la laïcité comme une religion et les islamistes qui réduisent l'islam à une idéologie politique vident le contenu de la laïcité et de l'islam » 41. La démocratie doit avoir donc un visage humain, respectueux des vertus morales et spirituelles et qui puisse permettre l'accès des individus avec leur croyance. C'est ainsi que l'individu constitué par la politique moderne après son arrachement à la vie de la communauté traditionnelle, pourrait être transformé en un « homme-acteur » doté du « pouvoir faire » contre les mécanismes destructeurs de la société post-industrielle42. Finalement, on peut dire que les islamistes, en commençant à discuter sur la démocratie, sont sortis du cycle des polarisations et de la reproduction de l'identification de la démocratie avec le kémalisme. Ainsi se dessine une nouvelle configuration sociale et politique pour les démocrates islamistes : en se plaçant dans la société et dans ses institutions, ils font leur le discours « démocratique » et la culture de non violence. En les intériorisant, en les percevant comme son œuvre propre43, le démocrate islamiste saisit le processus de l'individualisation. Reconstruction dans le pluralisme En suivant l'analyse des intellectuels islamistes sur leur propre histoire, on peut dire que, jusqu'aux années 80, le mouvement islamique était tiraillé en permanence entre un recours à la totalité d'un côté et des efforts pour garantir qu'il n'est pas un danger, en montrant par tous les moyens une capacité d'adaptation, de l'autre. Cela nourrissait des courants islamiques conservateurs développementistes qui, à leur tour, provoquaient le dédoublement de la personnalité des musulmans qui acceptaient de s'adapter ou faisaient semblant de s'adapter44.

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Ce qui est « nouveau » c'est d'abord la revendication « affichée » de l'affirmation de l'identité mais aussi de son renouvellement. Dans ce cadre, le terme « nouveau » est l'un des plus récurrents dans le discours islamique des années 9045. Le renouvellement est avant tout une revendication face au système politique, mais il implique aussi un renouvellement dans la communauté (comme on l'a vu plus haut), et plus important encore au niveau même de l'individu islamique qui nécessite une auto-critique. L'auto-critique s'ensuit avec l'« ouverture vers l'autre » et l'inclusion des différents. Selon Ahmet Özcan, la « symphonie du silence » dans laquelle les musulmans ont vécu très longtemps est « une résistance des masses composées des démocrates, des laïcs, des contemporains, des alévis, des Kurdes et des musulmans »46. Les « musulmans », définis en termes si larges, deviennent dans ce sens la majorité en termes de pluralité, presque comme un symbole qui remplace le peuple, mais qui n'a plus d'homogénéité et qui n'a rien à voir avec les « figures de la totalité musulmane »47. Par conséquent, pendant qu'on se distancie par rapport à la communauté qui se dilue et s'homogénéise et qu'on garde sa spécificité, on inclut l'autre qui ne figurait pas dans la définition de la communauté, pour s'enrichir et se pluraliser. Au lieu de s'attacher aux signes islamiques des individus dans la société, on regarde vers « les autres qui portent un sens », ce qui amène une idée de négociation et en même temps une construction d'un discours des droits de l'homme48. Ouverture vers l'autre : « Liberté maintenant et pour tous » L'ouverture vers l'autre traduit aussi une volonté contre la ghettoïsation. En acceptant le mouvement islamique comme « humain », donc « mondial », le discours pluraliste islamique se donne la tâche d'entrer en dialogue avec la culture universelle de l'humanité, mais sans casser ses liens avec sa société, sa culture49. Un tel dialogue, implique le refus des doubles standards et l'acceptation de l'unité et la diversité de la société. Les droits de l'homme, longtemps restés dans le monopole des courants politiques de gauche sont adoptés ; certains groupes islamiques sont critiqués pour leur « étatisme ». C'est seulement avec des individus libres qu'on pourra sortir de la reproduction des relations de patronage dans la famille, les communautés, les associations, les fondations ou les partis politiques. Or, « Nos musulmans, au lieu de considérer l'homme comme l'être le plus précieux et le khalife de Dieu et ses droits comme le sine qua non de notre islam, tombent dans la même catégorie que les tortionnaires de notre pays, uniquement parce que cela vient de l'Occident »50. Sans séparer l'« être humain » de sa religion et de son idéologie, refusant de s'enfermer dans un « individualisme », l'appel se fait à une éthique de responsabilité, pour s'opposer contre toute forme de répression et de tyrannie, qu'elles soient laïque, islamiste ou marxiste51. Parallèlement à ce discours, les appels pour l'ouverture vers la gauche qui fait partie des forces anatoliennes (et non pas la social-démocratie laïciste sous le parrainage de l'oligarchie), pour la solidarité avec « les mères du samedi » (les mères des disparus généralement de gauche ou kurdes) ou pour les grévistes de la faim (des « frères » de gauche) dans les prisons se concrétisent52. La réticence des groupes islamistes et des groupes socialistes vis-à-vis de leurs revendications démocratiques réciproques, pour ne pas donner l'avantage à l'adversaire, s'effrite, à commencer par l'Association des droits de l'homme (IHD, de gauche) et sa version islamique, Mazlum-Der. Lorsque l'un des camps fait un pas vers l'autre, celui-ci en fait autant. C'est ainsi que des étudiants de gauche manifestent aux côtés des étudiants et étudiantes qui revendiquent le droit

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de porter le foulard dans l'enceinte des universités et subissent ensemble l'attaque de la police. Et la gauche aussi se différencie aux yeux des groupes islamistes.53 Finalement, cette nouvelle modifie radicalement les polarisations classiques, laïque - anti-laïque, Turc - Kurde, alévi - sunnite, droite - gauche. La rencontre avec l'autre, sur un même terrain, par exemple autour du foulard, donne sens au discours de l'ouverture : « Il faut comprendre que les musulmans ne pourront pas être libres, sans que ce pays soit libre, sans qu'il y ait des réformes valables pour tous ceux qui y vivent »54. « L'autre est une réalité, il a pu toucher au moins une partie de la vérité ». Donc, pour « saisir le sens » il faut aller dès aujourd'hui vers l'autre, pour le connaître et pour se connaître55. Redéfinition de soi : multi-dimensionalité Le travail de la revue Degisim se résume, selon les termes d'Ahmet Özcan, à « se positionner à contre courant » ou à une résistance contre les « ghettos des idées », produits des mentalités conservatrices des divers groupes politiques en Turquie, qu'ils soient de gauche, de droite, ou musulman. Pour sortir de la période de la guerre froide, du réactionnarisme tiers-mondiste, c'est une « construction intellectuelle positive, fondatrice, critique » qu'ils entreprennent. Il s'agit d'une opération à trois dimensions sur les concepts ; actualiser les concepts islamiques, intérioriser certains concepts comme les droits de l'homme ; l'Etat de droit, la liberté (vis-à-vis desquels les masses musulmanes ont une réaction négative) et finalement éradiquer certains concepts comme la droite, la gauche, la laïcité. Ainsi, contre un contexte islamique où l'anti- occidentalisme s'est transformé en anti-modernisme et vendu comme une idée, Degisim veut s'approprier l'accumulation positive de toute l'humanité et non pas seulement celle de l'umma.56. Ce renouvellement est comparé à une « révolution culturelle » de « cultivation de soi » 57. En faisant référence à la fois à l'extérieur et à l'intérieur, le discours refaçonne et redéfinit les frontières ; pour extirper le mal de l'intérieur on s'ouvre à l'extérieur. On reconnaît une diversité à l'intérieur qui n'existe pas moins à l'extérieur. D'une certaine manière, ces islamistes, avec leurs frontières ouvertes et fluctuantes, représentent une identité de « complétude » ou d'« entièreté » (wholeness) par rapport aux identités de « totalité » (totality) à frontière absolue, inclusive ou exclusive58 qui réagissent violemment contre le pluralisme dans la société. Pour reprendre la classification de P. Michel, il s'agit ici d'une « morale de l'ouverture » opposée à une « morale de la fermeture ». Pendant que la morale de la fermeture « vise à contourner l'altérité de l'autre, à la nier et à tenter de la supprimer », la morale de l'ouverture « se nourrit du doute et de l'incertitude et à ce titre, a besoin de l'altérité de l'autre »59. Le renouvellement consiste non pas en une rupture, mais en une continuité dans le temps et une articulation au présent. Sur cette base qui combine le passé et le présent, la continuité et le mouvement, le dedans et le dehors du système et de la communauté islamique, s'ajoute un individu « responsable », « actif ». On critique l'individu, égoïste, insensible à son environnement ; on met l'accent sur un individu qui a des responsabilités et « qui s'exprime ». Le fameux slogan contre la trilogie mafia- politique-Etat, « ne te tais pas, sinon ce sera ton tour ! » devient un appel à l'individu islamique60. Quand la dimension « activiste » figure dans le discours, la multiplicité s'accroît. Ce discours combine les dimensions -avant tout- islamique, révolutionnaire, poétique, critique. Il se place auprès de tous les opprimés (kurdes, sociaux), il s'approprie tous ceux qui sont anti-système, ceux qui ont l'image la plus subversive possible, les

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manifestants révolutionnaires du 1er mai, les membres du FIS algérien et se donne le rôle de porte parole, de responsable de tous (ou presque) les « damnés de la terre ». « Il ne correspond pas aux normes »61 et son discours est « fluide » ; il passe d'une réalité à une autre, se meut dans une complexité plurielle, ce qui lui donne la possibilité de traverser le monde différencié de la modernité et de l'intégrer62. Ce discours montre aussi la force de la modernité et la socialisation qui en découle. La socialisation, qu'elle soit l'œuvre d'une société définie en haut ou d'une société construite à partir des conflits et négociations endogènes est un espace de conflit. La modernité, la transformation de la société, la complexification mettent face à face plusieurs processus de socialisation qui sont en rapport de forces. Théoriquement, une socialisation totale de la société serait, dans les rapports de force, l'acquisition des valeurs de chacun par tous les individus de la société, ou pouvoir faire cohabiter en soi, toute la société avec toutes ses langues et émotions. Dans tous les cas, la différenciation ou la complexité qui augmente tant bien que mal, ce potentiel d'interpénétration de chacun par chacun confronte l'individu à l'ensemble des processus de socialisation. Cette socialisation qui est un espace de conflit, est aussi un espace de rencontre entre des structures « anciennes » (qui se transforment) et « nouvelles » (qui puisent dans l'ancien). La société n'est plus une totalité, une entité qui impose, mais une négociation, la confrontation de la continuité avec le présent. Ainsi, dans l'ensemble de la société, mais surtout du côté des jeunes islamistes, on observe un changement dans l'acquisition de la culture religieuse. La religion n'est plus un simple acquis, mais un travail qui est en rapport avec une liberté de conscience. Les liens avec la tradition persistent, car contre l'« humiliation », l'islam donne un langage, un discours. La langue islamique sert aux nouveaux urbains pour entrer dans le processus d'individualisation et de reconstituer des liens contre le risque de se perdre dans la jungle des métropoles et de s'atomiser. Cependant, ces liens avec la tradition se transforment, dans un premier temps en passant par les communautés qui distancient le musulman à la fois par rapport au système modernisateur, mais aussi à la tradition. Dans un deuxième temps apparaît l'individualisation du croyant. Cet individu reconstitue la sacralité à sa manière et se distancie vis-à-vis des identités communautaires. Il se libère de l'emprise des dichotomies ; il combine, dans sa religiosité, les éléments de plus en plus complexe de la vie moderne. Il devient lui-même « complexe » et « multi-dimensionnel ». C'est une combinaison de choix individuel et humain, une lutte en profondeur entre une éthique musulmane individuelle et une identité communautaire qui a ses prérogatives dans la vie quotidienne. Refus de l'autorité, relativité Une simple observation des milieux islamiques révèle que « les jeunes musulmans circulent de tarikat en tarikat ». Si le tarikat est un chemin, parmi d'autres, qui mène à Dieu, cette recherche ne finit jamais, car la réalité est plurielle. Dans ces nouvelles communautés urbaines choisies et quittées d'une façon consciente, le musulman fait et défait sa religiosité63. Le choix et la liberté d'entrée et de sortie dans les tarikat fait de l'islam un vecteur de l'individualisation. Et cela est conforme au Coran, puisque la parole de Dieu évoque que « l'individu est seul et nu » au monde ; il s'agit de l'être unique de l'homme. Le « Mudjtehid (celui qui interprète les textes sacrés) peut donner le fatwa, mais je laisse mon cœur décider. Par ailleurs la religion historique continue, et je dois m'appuyer sur une réalité »64.

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Il s'agit ici d'un individu dans une recherche humaine de solidarité avec des raisons pratiques, économiques et sociales et qui tente aussi de ne pas succomber à la « pathologie du `Je sans Nous' » d'Elias, à l'« anomie » de Durkheim (destruction du social), ou à l'« atomisation » de Tocqueville, soumise aux seuls passions et intérêts, ouverte à toute forme de pouvoir autoritaire ; donc une recherche d'individualité « tempérée par les liens communautaires, les pouvoirs intermédiaires et la crainte de Dieu »65. Un discours islamiste doit, donc, à la fois toucher les masses musulmanes qui portent des caractéristiques de la tradition, mais aussi, faire preuve d'ouverture et concurrencer les autres discours islamistes ou non islamistes puisque tous opèrent dans une même situation de modernité. L'individu islamique cherche donc sa place d'abord « en se relativisant », ensuite entre un individu atomisé et la communauté, avec le rationnel de l'un et l'émotionnel de l'autre et contre toute forme d'autorité qui peut découler de l'un ou de l'autre : « Une croyance en Dieu qui ne ressemble pas à l'Etat, un projet d'Etat qui ne ressemble pas à Dieu ; un amour pour le pays et la nation qui ne devienne pas de l'idolâtrie, une conception rationnelle de l'umma »66. En passant par l'auto-critique, les tarikat et l'« autre », simultanément on accède au refus total de l'autorité (phénomène social, politique, mais aussi islamique) et à soi, on se révèle comme un être « relatif » : « ... chaque personne aura la part qui lui revient de la `religion' selon sa connaissance, son niveau de croyance et sa position sociale. Mais jamais cette part ne sera suffisante pour représenter et exprimer `la vérité même de la religion'. Même si cette part est équivalente à celle du prophète, personne n'aura le droit et l'autorité d'affirmer une telle correspondance. (...) Auprès d'Allah l'islam est unique. Mais dans le monde réel, une fois qu'il est réduit aux pratiques des musulmans, l'islam, revêtira la couleur de la raison sociale. (...) La société musulmane sera une société hétérogène recouvrant différentes `perceptions religieuses' »67. Individu islamique en mouvement L'individu islamique, dans son autonomisation vis-à-vis des communautés totalitaires et de l'autoritarisme de l'Etat, se dote d'une volonté de reconstruction de la dignité, contre les identités imposées. Cet « individu », ou ce que les islamistes appellent l'« homme-acteur » est confronté en permanence à une tension entre son « individualité » unique et le monde qui l'entoure. Cette tension ne se résout jamais, au contraire oblige l'individu à évoluer entre les deux. Ce va-et-vient entre les deux réalités devient aussi, en dernière instance, la source même du « mouvement » à double sens de l'identité de l'individu islamique. Le premier mouvement est dans le temps ; il passe d'une identité de « croyant religieux », à une autre identité d'« islamiste » ; plus tard il se transforme en « islamiste révolutionnaire », pour finir (pour l'instant) dans une interrogation de son label (« Est-on obligé de prononcer tout cela pour être musulman, n'y a-t-il pas un autre moyen ? »)68. Le deuxième mouvement est entre le particularisme et l'universalisme, entre l'umma et la société turque, entre la mondialité et la lignée islamique, entre la religion et la politique, entre le radicalisme de l'acteur et la réflexion intellectuelle. Le mouvement devient, par conséquent, non pas une fatalité subie, mais une revendication : « changement permanent pour la tawhid (unicité de Dieu), justice et liberté »69. Au risque de perdre la complexité qui l'entoure, il est possible de dessiner l'individu islamique dans son mouvement entre les extrêmes : comme un intellectuel, un artiste ou un individu politique, ayant la langue de la religion. La religion lui fournit la possibilité d'être « hors du monde »70. C'est son mode d'autonomisation vis-à-vis des

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formes de domination sociales et culturelles, sa remise en question du système, accompagnés du désir et de la nécessité de se réaliser avec les autres, qui lui fournissent la possibilité d'être « dans la cité »71. Les individus islamiques reflètent complètement le problème de totalité versus individualité dans la religion islamique, qui finalement s'avère comme un problème universel de la religion dans la modernité. Ils se retrouvent face à plusieurs tentatives (laïciste, nationaliste, islamiste) de subordonner l'individu à la primauté de la société comme totalité72. C'est parce qu'ils dénoncent ces tentatives et se placent hors du monde que ces individus figurent comme des éléments démocratiques. Par le biais de leur religion, par leur mouvement permanent, ils contribuent à mettre la lumière sur les inquiétudes de la société qui ne pouvaient s'exprimer73. Individu islamique entre souffrance et rêve Il nous reste à saisir le mouvement à l'intérieur même de l'individu, pris entre le passé et le présent, au moment même où le regard se tourne sur soi. Le bilan de la trajectoire de l'individu dans le mouvement islamique fait état d'un passé marqué par « une naïveté abstraite, une liberté romantique, une révolte sans principe », mais aussi « révolutionnarisme fixé au pouvoir », d'un présent témoignant de la « suppression des pressions sur la conscience », mais aussi de l'« l'absence de goût », de l'« hypocrisie », de la « ruse orientale »...74 Le discours marque d'un côté le constat de l'impuissance face au mouvement, mais de l'autre, l'impossibilité de se sentir « chez soi », avec « les siens ». Au contraire c'est le sentiment de solitude qui domine. C'est aussi l'expérience de l'individu qui vit un drame quand sa communauté « se décompose » et une autre quand elle « se recompose ». Il s'agit d'une expérience simultanée de « construction d'un niveau d'amitié collective » et d'« effondrement par un processus d'aliénation individuelle », de « sédentarisation idéologique » et de « déracinement moral », d'« enracinement philosophique » et d'« impossibilité de tenir sur place »75. Derrière une apparence offensive, conquérante, se dévoile un individu islamique qui souffre. Cette version d'un musulman qui vit des « troubles » et des états d'« anxiété » est simplement révolutionnaire dans la tradition islamique, puisque la foi en elle-même est censée éviter au musulman de sombrer dans des problèmes existentiels. Mais la souffrance est « acceptée » et c'est là que la situation se renverse ; car il y a un « sens » dans ces « maladies », « l'anxiété est une douleur de l'existence », « le trouble est la recherche de l'âme ». En dernière instance, il s'agit d'une relativisation qui admet la réalité des troubles individuels « sans raison ». Le trouble sans raison correspond aux problèmes de la vie même. « L'augmentation du nombre de ceux qui souffrent de l'anxiété est le signe de l'assèchement de l'espace de vie des ordres établis »76. C'est sur cette base que le « rêve » naît. Mais le rêve n'est pas une utopie de paradis terrestre, « comme cela a été le cas du socialisme, du nationalisme, du libéralisme ou de la démocratie qui ont poussé les hommes à courir vers la mort, vers l'auto-sacrifice, qui ont décidé de sauver les autres, au nom des autres, de remplacer un monde existant par un autre ». Or, tout commence par soi-même, dans la « réalisation de son existence, tout en connaissant soi-même et son Rabb (Dieu), par conséquent ses propres limites » 77. C'est ensuite que le rêve fait sens et prend son envol: « On ne peut pas dire que les hommes qui n'ont pas de rêves vivent. Rêver, c'est comme l'amour ; il brûle, il bouleverse, il rend actif, il fait courir. Il donne le courage de faire des folies, de se lancer dans des aventures, il approfondit, élargit, rend mûr, nettoie. Rêver fait poser la question du comment, il fait rencontrer l'ancien et le nouveau, hier et demain, moi et toi, nous et vous. Rêver c'est se promener dans l'infini qui a une fin »78.

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Derrière un discours révolutionnaire se cache finalement une révolution au niveau individuel. A partir du moment où l'espace entre l'individu et Dieu, qui se pose comme l'espace du relatif, de l'infini, aucune autorité ne peut y résister. Cela libère l'individu des contraintes sociales ou communautaires et le rend critique vis-à-vis de la société et des rapports de domination à tous les niveaux. Mais le fait d'accepter Dieu comme seule et dernière instance, comme la fin de l'infini, l'empêche de naviguer ou, pour reprendre un terme à la mode, de surfer, selon ses intérêts, dans un monde du marché où aucune valeur ne s'enracine et tout devient une affaire du relativisme. Conclusion Tout au long de cet article, nous avons essayé de montrer le processus d'individualisation et la pluralité du religieux, à partir des nouvelles expressions autour de l'islam. Mais, il est aussi possible de faire une toute autre lecture de la recomposition religieuse. On peut trouver dans les discours islamiques, islamistes, l'avènement d'un totalitarisme communautaire. Nous pensons que c'est justement à cause de cette complexité et de cette diversité qui regroupent des références multiples que, sous le label de la religion ou l'attitude par rapport à la religion résident une individualité et une pluralité en émergence. En Turquie, la modernisation autoritaire et la modernité endogène ont produit l'individu, mais aussi des dynamiques qui mélangent tout, qui mettent les identités, les appartenances les unes dans les autres. Dans une situation où les incertitudes et les inquiétudes s'enracinent, les valeurs de la morale deviennent les symboles de distinction. Mais toujours dans cette situation d'incertitudes, la culture ou la morale d'ouverture aussi fait son chemin. Dans cette version, la politisation se fait par l'islam, par la parole de Dieu, accompagnée par toute sorte de lecture moderne ou traditionnelle. Au fur et à mesure que le niveau intellectuel s'élève, la quête de l'autre conduit à une conscience de liberté, ce qui finalement donne naissance à la revendication de la « liberté pour tous ». Ceux qui passent par cette trajectoire menant à l'ouverture, se trouvent en permanence entre les sentiments d'insurrection et d'incertitudes, de souffrances et d'interrogations. Le fait de souffrir et de voir humiliées leurs valeurs poussent les individus islamiques à percevoir leur peur et celle des autres. Le religieux, comme stock inépuisable de valeurs, donne finalement aux individus en mal d'expression sociale et politique, la possibilité de penser le pluralisme, chacun essayant de conquérir son espace de liberté, de légitimer son existence et sa particularité. Mais le fait de puiser dans la même source ne débouche pas nécessairement à un consensus ou à une harmonie ; l'enfermement dans son « camp religieux » est plus qu'une affaire rare. C'est quand l'individu se rend compte de sa relativité et s'ouvre à l'autre, que les camps volent en éclats, le sien, mais aussi celui de l'autre. Nous pensons que l'individu islamique, par sa position extérieure au « monde établi », réussit cette opération. Ce qui augmente sa force, par ailleurs, est son ancrage dans la société et surtout dans les milieux condamnés au silence. L'Anatolie devient ainsi le symbole pour désigner le pays profond. Mais ce pays n'est plus dans le monde des traditions immuables ; au contraire ses membres sont, dorénavant, dans la modernité qu'ils construisent, pendant qu'ils reconstruisent aussi leurs traditions. L'individu islamique n'est pas l'œuvre d'une rupture. Mis à part la lignée islamique et ses traditions, il est issu aussi de la continuité d'une culture (et musique) comme l'« arabesque », qui a seulement pu pousser un cri pour la reconnaissance ou d'une

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recherche d'« espoir » dans le populisme de gauche qui a succombé dans la violence. Il y avait du religieux dans l'arabesque et dans le populisme des années 70 ; maintenant le religieux est la parole dans la demande de liberté et la recherche de sens. L'individu islamique, symbolisé dans l'intellectuel islamiste devient alors le noyau d'une nouvelle expression sociale à la recherche de reconnaissance. Son individualité comme prise de distance, comme autonomisation contre toute sorte d'autorité et son désir d'entrer dans la représentation politique l'apparente à une nouvelle « gauche » en tant qu'acteur de la démocratie. Le fait que l'individu islamique et sa parole religieuse soient imprégnés par le « moderne », et que le projet d'un Etat islamiste (ou islamique) déserte le discours n'est pas un échec. Au contraire, c'est la réussite d'un certain islamisme, islam politique ou religion (peu importe le label) ; une réussite qui fait émerger d'un homme humilié et marginalisé un individu doté de savoir et de désir de maîtriser son destin. Cette continuité s'avère être une demande de pluralité, un courant d'individualisation originale, contre un Etat autoritaire et une culture de consommation homogénéisante. Terminons en précisant que, parmi les tentatives d'homogénéisation, la monopolisation du religieux (sous forme de laïcisme ou islamisme) joue un rôle central. Contre cette arme brandie, l'individu qui aspire au pluralisme, répond aussi par le religieux. En passant du Coran à la démocratie, à la laïcité ou au foulard, toute revendication sociale, politique, culturelle ou même économique combine un discours religieux avec un discours sur les droits et la liberté. Le religieux ainsi constitué porte le pluralisme, signifie la volonté de vivre sa particularité, sa « poésie » et la revendication de définir librement sa place dans sa société.

NOTES

1. Dans cet article, nous désignons par « musulman », tout individu ayant un lien quelconque avec l'islam, allant de la simple définition de soi comme musulman, qu'il pratique ou non les préceptes de l'islam, jusqu'à celui qui revendique un mode de vie conforme à l'islam ou un islam politique. Nous utilisons « islamique » comme adjectif proche de « musulman » mais qui indique aussi une affirmation de l'identité dans le vécu, sans que cela amène nécessairement à une revendication politique. Par « islamiste », nous entendons l'affirmation et la revendication de l'identité accompagnées par une critique radicale du système. Notons aussi que, la plupart du temps, surtout concernant l'individualisation des islamistes, nous suivons le discours des acteurs que nous analysons. Ceux-ci alternent aussi leur dénomination selon le type de relations dans lesquelles ils se trouvent et qu'ils veulent établir entre eux et la société, ce qui va dans le sens de la problématique de ce papier : ils ne sont jamais identiques à eux-mêmes. 2. Ce « manque de confiance » est une constante. Depuis que les sondages d'opinion se sont répandus en Turquie, dans les années 1980, toutes les études réalisées montrent que les partis politiques, le parlement et les députés sont des institutions ou personnages envers lesquels le niveau de confiance est le plus bas. Voir, entre autres,

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IMV-SAM, Siyasal ve Toplumsal Egilimler Arastirmasi. (Recherche sur les tendances politiques et sociales), Rapports d'octobre 1997. 3. Concernant le type de comportement électoral, voir Konda, Türkiye'de Din ve Siyaset (Religion et politique en Turquie), 1994, IMV-SAM, Siyasal Kamuoyu Arastirmasi (Recherche politique sur l'opinion publique), août 1995, 1996, IMV-SAM, Siyasal ve Toplumsal Egilimler Arastirmasi (Recherche sur les tendances politiques et sociales), Rapports d'octobre et de décembre 1997, PIAR-GALLUP, Refahli Seçmenler Arastirmasi (Recherche sur l'électorat du Refah), décembre 1996. 4. IMV-SAM, Televizyon izleme aliskanliklari. A ve B sosyoekonomik statü gruplari (Etude sur les comportements des spectateurs de télévision. Groupes de statut socio-économique A et B), 1997. 5. IMV-SAM, Türkiye'de Gençlik (Jeunesse en Turquie), (Yeni Yüzyil - Türkiye'nin sorunlari-2), 1995. 6. IMV-SAM, octobre 1997. 7. Voir entre autres, Aydinlik, 23.3.1998. 8. Abdurrahman Dilipak, Akit, 26.3.1998, Ahmet Kekeç, Akit, 12.4.1998, Fehmi Koru, Zaman, 5.4.1998. Il s'agissait parfois des erreurs aussi : le propriétaire d'un restaurant se défendait en précisant que son entreprise était une firme « républicaine, laïque, contemporaine liée aux principes et révolutions d'Atatürk et qui lutte contre l'irtidja », Zaman, 25.6.1997. 9. Etyen Mahçupyan, « Demokratlarin sorumlulugu » (La responsabilité des démocrates), Radikal, 17.6.1997, Concernant la fonctionalité de l'ennemi « unique », voir, Louis Dumont, « La maladie totalitaire. Individualisme et racisme chez Adolf Hitler », in Essais sur l'individualisme. Une perspective anthropologique sur l'idéologie moderne, Paris, Ed. du seuil, 1983, pp. 145-146. 10. L'« agression contre les traditions » fait peur même du côté laïc. Face à la « dégénérescence » des valeurs communes, qui serait la « vraie cause » de la montée du RP et de l'islamisme, des voix s'élèvent. Voir Zeki Kentel qui réunit toutes les réactions dans la presse laïque : « Laik ahlak bu mu ? » (Est-ce cela la morale laïque ?) Hürses, 20.4.1998. 11. Yeni Yüzyil, 15.1.1998. Notons aussi les revendications de certaines femmes laïques et islamiques, au début de 1998, pour le droit de participer aux prières de funérailles et de vendredi qui étaient réservées uniquement aux hommes. 12. Cf. Danièle Hervieu-Léger, « La religion des Européens : modernité, religion, sécularisation », in G.Davie, D.Hervieu-Léger (sous la dir. de), Identités religieuses en Europe, Paris, La Découverte, 1996. 13. E. Senlikoglu, « Yobazlar mutsuz ediyor » (Les fanatiques rendent malheureux), Hürriyet, 20.2.1997 14. Fatma Barbarosoglu, licence et maîtrise de philosophie, doctorat de sociologie ; à cause de son foulard elle ne peut pas enseigner à l'université. Interview de Nilüfer Kuyas, Milliyet, 22.1.1997. 15. N. Göle, Musulmanes et modernes. Voile et civilisation en Turquie, Paris, La Découverte, 1993, Aynur Ilyasoglu, « Le rôle des femmes musulmanes en Turquie : Identité et image de soi », CEMOTI, No.21, janvier-juin 1996, pp.43-52. 16. F. Barbarosoglu « Gözü dönmüs tüketim arzusu » (Désir de consommation folle), Yeni Safak, 13.6.1997, Sadik Albayrak de Milli Gazete cité dans « Basörtüsünden sinif savasi çikti » (Du foulard est sortie une guerre de classe), Gazete Pazar, 29.6.97. 17. Hürriyet, 9.6.1997, 11.6.1997, 12.6.1997, Yeni Yüzyil, 12.6.1997.

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18. Selon Ali Bulaç, ce sont les musulmans, plus que les autres, qui veulent consommer la « culture moderne » et ceux qui moderniseront la Turquie ne seront autres que les musulmans, contrairement à ceux qui défendent encore les politiques étatistes des années 1930. « Siyasi ve iktisadi irtica » (Irtidja politique et économique), Zaman, 4.4.1998. 19. F. Koru, « Ömür biter irtica bitmez », (La vie prend fin, l'irtidja jamais), Zaman, cité par Haftaya Bakis, N° 7, 27.6.-3.7.1997.. 20. A propos de l'« homme blanc », voir Mehmet Efe, Hiçbirseye katilmiyorum, hiçbirseye... (A rien, je ne participe à rien) », Istanbul, Kaknüs yay., 1998. 21. « Iki Türkiye çatisiyor. Sistemin Türkiyesi mi, milletin ülkesi mi ? » (Deux Turquie en conflit. La Turquie du système ou le pays de la nation ?) Degisim, No.46, juillet 1997, p.1, et Ahmet Özcan, « Milletin ülkesi Türkiye'nin gelecegidir » (Le pays de la nation est l'avenir de la Turquie), Sessizlik Senfonisi (La symphonie du silence), Istanbul, Bakis, 1998, p.20. 22. Mustafa Everdi, « Gücümüz ve varolusumuz » (Notre force et notre existence), Yeni Safak, 27.3.1998. 23. Olivier Roy, L'Echec de l'islam politique, Paris, Seuil, 1992, p. 97. 24. Pour le lien entre la sécularisation et la démonopolisation des traditions religieuses, voir Peter Berger, La Religion dans la conscience moderne, Paris, Ed. du Centurion, 1971, p. 215, 218, Patrick Michel, Politique et religion. La grande mutation, Paris, Albin Michel, 1994, p.14. 25. A. Özcan, « Devlet, diyanet ve laiklik » (Etat, affaires religieuses et laïcité), Degisim, No. 42, mars 1997, pp. 29-31. 26. D.Hervieu-Léger, La Religion pour mémoire, Paris, Cerf, 1993, p.247, p. 251. 27. Selon une recherche effectuée par la Direction des Affaires religieuses, il existerait 1263 türbe (tombes de saintes personnes) et 19 millions de visiteurs chaque année. Radikal, 27.3.1998. 28. A. Özcan, « Batililasmak, avrupalilasmak, modernlesmek » (Occidentalisation, européanisation, modernisation), Sessizlik Senfonisi., p.161. 29. Entretien avec A. Özcan, Hüseyin Besli, 14.4.1998. 30. A. Özcan, « Saf kaymasi » (Glissement de rang), op.cit., p.84-85 et « Aydin kolonisi » (Colonie des intellectuels), Haftaya Bakis, No. 30, 22-23.11.1996, p.1. 31. A. Özcan, « Akil tutulmasi » (L'éclipse de la raison), op.cit., p.62-63 et « Evet, mülkiyet hirsizliktir » (Oui, la propriété c'est le vol), op.cit., p.148, « Karsi sistem » (Contre-système), op.cit., p.71, et « Sistemin disina cikmak » (Sortir du système), op.cit., pp. 76-77 et Ümit Aktas « Imsak » (le moment du jour avant le lever du soleil), Selam, 20.1.1997. 32. Enretien avec Kenan Çamurcu, 16.4.1998. Voir aussi , K. Çamurcu « Demokrasi mi epistemolojik çogulculuk mu ? » (Démocratie ou pluralisme épistémologique ?), Sözlesme, No. 2, décembre 1997, pp. 25-26. 33. Interview avec Ihsan Eliaçik, « Tevhid, adalet ve özgürlük için sürekli degisim... » (Changement permanent pour la religion d'unicité de Dieu, la justice et la liberté), Degisim, No. 54, mars 1998, p.35. 34. A. Özcan, « Yeni bir dönem için yenilenme zamani » (Le temps de se renouveler pour une période nouvelle), Degisim, No. 50, novembre 1997, p.20-21. 35. Selon les études d'IMV-SAM que nous avons citées plus haut, c'est surtout à la base du RP que les demandes pour les libertés ou droits de l'homme sont formulées en se

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référant plutôt à l'« ordre islamique » (sharia) « qu'à la « démocratie ». Voir aussi PIAR- GALLUP, 1996. 36. A. Bulaç, « Islam, siyaset ve demokrasi » (Islam, politique et démocratie), Zehra Egitim ve Kültür Vakfi, Bülten, No.20, avril 1998, p.14. 37. Ergün Yildirim, « Yeni bir demokrasiye dogru » (Vers une nouvelle démocratie), Sözlesme, No. 2, décembre 1997, pp. 18-19, voir aussi dans le même numéro, Y. Akdogan, « Müslüman demokrat olabilir mi ? » (Le musulman peut-il être démocrate ?), pp. 23-24. 38. Selon P. Michel, « le religieux est utilisé, en dernière analyse, pour questionner les catégories de la démocratie (et donc du pluralisme) », op.cit., p.18. 39. A. Bulaç, « Siyasi ve iktisadi irtica » (Irtidja politique et économique), Zaman, 4.4.1998, A. Özcan, « Saltanat ve Cumhuriyet » (Sultanat et république), Sessizlik Senfonisi, p.109. 40. Ali Bulaç, « Islam, siyaset ve demokrasi ». 41. « Siyasal laikçilik mi, siyasal islamcilik mi ? » (Laïcisme politique ou islamisme politique ?), Radikal, 25.6.1997. 42. Ali Bulaç, « Islam ve demokrasi », Sözlesme, No. 2, décembre 1997, pp. 5-8. 43. Concernant l'intériorisation des règles sociales et l'individualisation voir Norbert Elias, La Société de cour, Paris, Flammarion, 1985, cité par François Dubet, Sociologie de l'expérience, Paris, Ed. du Seuil, 1994, p. 37. 44. A. Özcan, « Vakte düsen kan ve kaos » (Le temps du sang et du chaos), Haftaya Bakis, No. 35, 26.12.1996-3.1.1997. pp. 2-3, « Truva ati » (Cheval de Troie), Sessizlik Senfonisi, p. 111-114 et Ismet Özel, « Kitabina uydurmak, kitaba uymak » (Se débrouiller, s'adapter), Yeni Safak, 29.4.1998. 45. Les titres des couvertures de certains numéros de la revue Degisim illustrent l'importance accordée au « nouveau » : « Yeni bir dönem için yenilenme zamani » (Le temps de se renouveler pour une nouvelle période), No. 50, novembre 1997, « Yeni bir dönem için zihniyet ve uslûp » (Mentalité et discours pour une nouvelle période), No. 51, décembre 1997, « Yeni bir dönem için siyaset ve vizyon » (Politique et vision pour une nouvelle période), No. 52, janvier 1998, « Yeni dönemin ipuçlari » (Les indices de la nouvelle période), No. 54, mars 1998. 46. A. Özcan, « Sessizlik Senfonisi », Sessizlik Senfonisi, pp.17-20. 47. A savoir, « le radicalisme aveugle, la droite dissimulée, le néo-nationalisme... », A. Özcan, « 1980 Kusagi : Simdi konusma vaktidir... ! » (Génération 1980 : il est temps de parler... !), op.cit., pp.33-35. 48. A. Özcan, « Insan haklari, özgürlük ve ahlak » (Les droits de l'homme, la liberté et la morale), Degisim, No. 43, avril 1997, pp. 25-27, I. Eliaçik, « Islam ve temel insan haklari » (L'islam et les droits fondamentaux de l'homme), Degisim, No.43, avril 1997, pp. 21-24 et tous les articles du dossier « Herkes için insan haklari ve özgürlük » (Les droits de l'homme et la liberté pour tous) dans le même numéro. 49. Erdal Bayraktar, « Kültürel süreklilik ve islami insiyatif » (Continuité culturelle et initiative islamique), Degisim, No.54, mars 1998, pp.30-32. 50. Burhan Metin, « Görünür çeliskilerden derin çeliskilere » (Des contradictions visibles aux contradictions profondes ), Degisim, No.46, p.22-23 et Mus'ab Gençay, « Müslümanlar da degisime direniyor » (Les musulmans aussi résistent au changement), Degisim, No. 46, juillet 1997, p.42. 51. Degisim, No.46, juillet 1997, p.7. 52. Idris Özyol, « Biz niçin orada degiliz ? » (Pourquoi ne sommes-nous pas là-bas ?. Yeni Safak, 4.6.96, « Kendimize ulasmak için `öteki'ne gidelim » (Pour atteindre nous-

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mêmes, allons à l'autre ») Yeni Safak, 6.6.96, « Plus triste encore (...), est le fait que certains de nos frères musulmans privent leur geste de tolérance vis-à-vis des enfants noirs, des fils douloureux de ce pays. Le régime nous utilise, et cela pendant que figure un ministre musulman, `notre' ministre de l'intérieur (à savoir du RP au pouvoir), et que la police souffle la terreur dans les rues », « Ölecekler ! » (Ils vont mourir !), Yeni Safak, 23.7.1997, A. Özcan, « Ölüm oyunu » (Le jeu de la mort), Haftaya Bakis, No.12, 19-26.7.1996. 53. Zaman, « 68 ile 98 kusagi farki » (Différence entre la génération 68 et celle de 98), 12.5.1998. 54. A. Özcan, « Yeni dönemin ipuçlari » (Les indices de la nouvelle période), Degisim, No. 54, mars 1998, pp. 1,10-11. L'ouverture à l'autre ne se fait pas seulement dans les « prises de positions », mais aussi dans le choix des mots : « moment », « insiyatif », « naif », « konsept », « sinerjik faktör » ou des mots du « nouveau turc » (par rapport à l'ottoman contenant des mots arabes et persans) qui est, en soi, un sujet de polarisation qui identifie selon les mots utilisés. La réaction ne tarde pas contre ce « brouillage des identités » ; un lecteur réagit face à ces mots qui ne sont pas « conforme à notre culture », « même lui, diplômé d'université, il ne peut pas les comprendre », A. Yasin, Degisim, No. 55, avril 1998, p.4. 55. Necip Cengil, « Anlami yakalamak » (Saisir le sens), Degisim, No. 54, mars 1998, pp. 40-41. 56. Interview avec A. Özcan, « Akintiya karsi duruyoruz » (Nous nous positionnons à contre-courant), Akit, 26.6.1997. Aussi, A. Özcan, « Özgürlük korkusu » (La peur de la liberté), Sessizlik Senfonisi., pp.88-89. Voir aussi l'interview avec I. Eliaçik, « Tevhid, adalet ve özgürlük için sürekli degisim... » (Changement permanent pour la religion d'unicité de Dieu, la justice et la liberté), Degisim, No. 54, mars 1997, pp.37. 57. Editorial de Degisim, No. 54, mars 1997, p. 6-7. 58. Nous empruntons les termes de Erik H. Erikson, Insight and Responsability, New York, Norton, 1964, p.92, cité par L. Dumont, op.cit., p. 245-246. 59. P. Michel, op.cit., p. 157-158. C'est aussi l'opposition entre ceux qui cherchent les repères de façon dynamique dans le relatif et ceux qui cherchent à stabiliser artificiellement les repères utilisables (en jouant sur la tradition et sur l'identité, c'est- à-dire sur une identité ne se définissant que par et dans une tradition), p. 19. 60. M. Gençay, « Sivil insiyatif ve müslümanlarin tarihi » (L'initiative civile et l'histoire des musulmans), Mehmet Bahrili, « Bireysellesiyor muyuz ? » (Nous individualisons- nous ?), Degisim, No. 44, mai 1997, pp.31-32 et p. 33. Gençay donne les exemples de l'époque de Muhammed et des premiers califes où les « individus » ont pu contester les décisions de leurs leaders et ont pu les convaincre, pourtant les plus propres de l'histoire de l'islam. 61. Mehmet Efe, « Yerlilere notlar. Gözlerini ufuktan ayirma oglum... » (Notes aux indigènes. Ne sépare pas tes yeux de l'horizon mon fils...), Ülke, 23.6.1996. 62. Concernant cette fluidité, on peut se référer à D.Hervieu-Léger ; C'est le « religieux moderne qui s'écrit entièrement sous le signe de la fluidité et de la mobilité, au sein d'un univers culturel, politique et social et économique dominé par la réalité massive du pluralisme. » op.cit., p.239. 63. Pour une analyse sur « la préférence et l'adhésion religieuses dans les sociétés modernes, comme choix individuels ou associations volontaires, abandonnées aussi facilement qu'elles ont été adoptées », voir P. Berger, op.cit., p.214. 64. Entretien avec A. Bulaç et Y. Akdogan, 14.4.1998.

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65. Cf. F. Dubet, op.cit., p. 40. 66. A. Özcan, « Yeni bir dönem için yenilenme zamani »... 67. B. Metin, « Müslümanlar ve demokrasi » (Les musulmans et la démocratie), Ülke, 8.6.1996. Pour une approche semblable (« faire accepter son interprétation comme la religion de Dieu, c'est commettre un grand crime à la fois contre Dieu, contre eux- mêmes et contre l'humanité »), M. Bahrili, « Yenilenmeye açik olmak » (Etre ouvert au renouvellement), Degisim, No. 50, novembre 1997, pp. 30-31. On peut se référer à ce sujet, l'analyse du « relatif » chez P. Michel, qui « est le constat que nul (et surtout pas soi) n'est propriétaire de la vérité. Ce qui ne signifie pas que la vérité n'existe pas. Cela signifie simplement (humblement) que nul ne le possède. », op.cit., p.154. 68. Cité dans l'interview avec I. Eliaçik, p.36. 69. ibid. 70. L. Dumont, op.cit. 71. Jean-Pierre Vernant, « L'individu dans la cité », in L'Individu, la mort, l'amour. Soi- même et l'autre en Grèce ancienne, Paris, Gallimard, 1989. 72. Voir l'analyse de L. Dumont sur le danger totalitaire dans une société « individualisée », notamment l'Allemagne nazie ; « La maladie totalitaire. Individualisme et racisme chez Adolf Hitler », in op.cit., pp. 132-164. 73. Concernant le rôle du « religieux pour dévoiler les inquiétudes condamnées à rester dans l'obscurité », voir P. Michel, op.cit., p.12. 74. Ümit Aktas, « Yasama'nin maliyeti » (Le coût de vivre), Degisim, No. 54, mars 1998, pp. 21-21. 75. A. Özcan, « Diaspora », Sessizlik Senfonisi, p.22-25. 76. A. Özcan, « Bunalti » (Malaise), op.cit., p.53-56. 77. A. Özcan, « Ideal yanilgi » (Illusion idéale), op.cit., p.66.-67. Notons aussi que pour Özcan, la gauche socialiste turque, portée par les enfants de l'Anatolie, était une tragédie d'une vie « nécrophile » élevée sur ses premiers morts en 1971. Le « scorpion de l'Anatolie » s'est suicidé en permanence et continue à se suicider. « Sosyalist solun intihari » (Le suicide de la gauche socialiste), op.cit., p.135. 78. A. Özcan, « Düs yoksullugu » (Pauvreté de rêve), op.cit., p.116.-117.

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Individus, communautés, Etats Le cas des migrants de Turquie en Europe

Riva KASTORYANO

Depuis quelques années l'individu reprend sa place dans les débats en sciences sociales à travers ses « appartenances » communautaire, sociétale, nationale. Les libéraux s'opposent aux « communautaristes » pour situer l'individu face au pouvoir et optimiser ses droits dans les sociétés modernes, complexes et multiculturelles. Or le processus de modernisation politique _ avec la formation de l'Etat_nation _ avait extrait l'individu de ses relations dites primordiales pour le situer directement face à l'Etat en tant que citoyen, remplaçant ainsi la loyauté vis_à_vis des pairs par la loyauté vis_à_vis de la communauté politique et l'affectivité par la rationalité comme indicateur du progrès et de l'émancipation. Quant au processus de modernisation économique à l'origine de transformations sociales, il s'est accompagné d'analyses dichotomiques des relations sociales et des modes de solidarité. C'est dans cette perspective que la sociologie classique présente la communauté (Gemeinschaft) comme une forme d'organisation traditionnelle et statique, caractérisée par la proximité des relations, fondées sur la « volonté naturelle » ou la « volonté spontanée », qui s'oppose à la société (Gesellschaft) où c'est une « volonté réfléchie », donc la rationalité qui déterritine les relations entre individus1. Durkheim de son côté s'appuie sur les formes de solidarité _ mécanique ou organique _ pour définir les liens entre individus dans une communauté ou dans la société2. D'après cette typologie dichotomique, la modernisation entraîne la dissolution des communautés, et la mobilisation accrue des individus intègre ses membres dans la société, en situant l'individu _ le citoyen _ face à l'Etat, et assurant ainsi sa loyauté vis_à_vis de la nation, laquelle, d'après Weber, est la seule communauté née de la modernité. C'est désormais la communauté politique qui représente l'intérêt général au_delà des intérêts particuliers, communautaires et identitaires. Les revendications identitaires dans l'espace public depuis les années 1980 vont à l'encontre de cette évolution dans la mesure où elles s'accompagnent d'une identification collective exprimée dans un cadre de plus en plus communautaire. Les communautés obsolètes depuis la formation de l'Etat_nation, l'industrialisation et l'urbanisation, bref depuis la modernisation politique et économique, reviennent dans

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le débat politique par le biais du multiculturalisme. Ce dernier, défini comme « la politique de la reconnaissance » par Charles Taylor, apparaît comme une réponse politique à l'apparition de communautés dites ethniques _ qu'elles soient religieuses, linguistiques ou nationales _ et sexuelles en quête de reconnaissance et de représentativité. Dans cette perspective, communauté ethnique, ou communauté d'intérêt, ou encore communauté de « circonstance » selon la formule de Jean Leca3, il s'agit d'une forme d'organisation qui permet de négocier chacun des éléments de l'identité avec les pouvoirs publics. Les militants, détenteurs d'une identité collective construite à partir de l'expérience de l'immigration ou de la situation de minorité, selon les cas, font intervenir l'affectif (par les liens primordiaux) et le rationnel (par les liens créés avec la société, l'Etat et ses institutions) pour rendre leur action plus efficace. L'identité devient, dès lors, la stratégie d'action, et la formation de communauté, la tactique nécessaire pour faire reconnaître les particularités affichées et les négocier avec l'Etat4. L'immigration se situe dans ce débat de façon complexe, voire à certains égards, contradictoire. Tout d'abord, l'individu immigré s'appuie sur une double référence de structures sociales et de cultures politiques : celle du pays de départ et celle du pays d'installation. Le projet est néanmoins le même. Il se résume en termes d'accès à la modernité. Il s'agit de réaliser une mobilité ascendante afin d'assurer une intégration sociale, et en même temps, de se détacher de ses liens communautaires _ religieux, linguistiques, régionaux _ afin de répondre aux exigences d'une assimilation culturelle et politique dans l'Etat_nation. Ce constat est valable aussi bien pour les pays européens que pour la Turquie. De fait, l'immigration économique qui caractérise l'ensemble des départs de Turquie vers les pays européens est, avant tout, un projet individuel. Elle s'inscrit dans le processus de modernisation socioéconomique, dans la mesure où elle a comme objectif l'ascension sociale du migrant, de l'individu, et par là une assimilation comme indicateur d'accès à la modernité politique, dans la même logique de l'émancipation qui a permis l'inclusion des « minorités » dans l'Etat_nation. Et cela aussi bien en Turquie que dans les pays d'installation. Cette double voie vers la modernité se trouve dissociée dans l'immigration. Plus encore elle apparaît même en contradiction avec le projet initial. Le souci de « reconnaissance » exprimé dans un contexte culturel différent vient à séparer l'intégration sociale de l'assimilation culturelle, faisant au contraire, de l'intégration sociale un instrument de refus d'assimilation et de construction de communauté. D'autant plus que, les politiques dites d'intégration appliquées dans les pays d'immigration, tout en s'appuyant sur la démocratie comme méthode et le libéralisme en matière de reconnaissance des identités, encouragent la formation de communautés à partir d'éléments culturels dont le contenu reste à définir. Les migrants de Turquie, de leur côté, comme s'ils se trouvaient libérés des « tabous politiques » du pays d'origine, font resurgir dans l'espace politique des pays d'installation toute la diversité anthropologique occultée lors de la création de l'Etat_nation turc, faisant ainsi de chacun des éléments identitaires un atout pour la formation d'une communauté formelle ou informelle en France ou en Allemagne. Cet article cherche à montrer que la présence de ces communautés n'est pas indépendante des stratégies individuelles des acteurs engagés dans leur structuration. Au contraire, elle la complète. L'individu trouve un appui dans une identité qui se veut collective, dont l'expression brouille les frontières entre le domaine privé et le domaine

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public. Dans cette perspective, la formation de communauté ne peut être analysée en termes d'anti_modernité, mais au contraire comme la poursuite de la modernité, dans la mesure où elle procure à l'individu une reconnaissance sociale _à la fois dans le cadre de sa « communauté » et la société d'origine _ et une intégration politique dans le pays d'installation ainsi qu'en Turquie. Communautés dans l'immigration turque De nombreuses études sur l'immigration turque soulignent l'aspect communautaire de l'organisation des familles. Cela sous_entend un rassemblement d'individus (ou de familles) partageant les mêmes références culturelles, historiques, parfois géographiques notamment dans le cas de l'immigration, ainsi que les mêmes expériences et les mêmes aspirations. L'ensemble de tous ces éléments permet de maintenir les liens avec le pays à travers le projet migratoire et de marquer les frontières d'une communauté a priori locale. Cela apparaît comme la continuité des migrations en chaîne, déjà perceptibles lors de l'exode rural et qui avaient donné lieu à des regroupements des familles de même origine régionale ou villageoise dans certains quartiers des grandes villes en Turquie. Avec les départs à l'étranger, le même phénomène se perçoit à travers les concentrations urbaines, en partie favorisées par la structure de l'espace et par les politiques de la ville. Mais elle traduit en même temps une volonté, de la part des populations concernées, d'être entre soi et d'entretenir des « relations communales ». C'est ainsi que des familles de même origine régionale voire du même village (des hemsehri) se sont trouvées en relation de voisinage, ou dans le mêmes entreprises, ou encore dans les mêmes activités professionnelles. Traditions et modernité Ces concentrations avaient conduit les familles, du moins dans les débuts, à transposer leur sociabilité antérieure, selon qu'elles étaient installées dans les petites villes ou grandes métropoles et selon qu'elles étaient d'origine rurale ou urbaine en Turquie5. L'isolement par rapport à la société environnante et le repli qui en résultent ne sont pourtant pas propre au cas des Turcs. La sociologie américaine des années 1920, notamment l'Ecole de Chicago, doit sa réputation à des monographies de communautés formées de familles italiennes immigrées aux Etats_Unis et concentrées dans des bidonvilles ou dans les centres de grandes métropoles6. Ces études ont, dans l'ensemble, cherché à mettre en évidence une langue, une religion, _ définies comme des « identités de base »7, auxquelles s'ajoute une expérience d'immigration commune comme éléments essentiels à la formation de communautés culturelles dans les sociétés industrialisées. Souvent résultat d'une organisation spontanée au départ, ces communautés isolées dans l'espace urbain ont néanmoins été considérées par les sociologues américains comme une étape intermédiaire entre les rites du passé et l'adaptation à une nouvelle société, un espace provisoire dans l'attente d'une ascension sociale de leurs membres, et vouées par conséquent à la dissolution et à l'intégration dans la société globale. Dans le cas des migrants de Turquie un tel repli conduit à un « traditionalisme de défense », qui renforce leur sentiment d'appartenance nationale et religieuse, grâce au contrôle social qui s'établit de fait et délimite les frontières du quartier, devenu communauté, dans un espace bien défini. Il a comme fonction de veiller au maintien et à la perpétuation des traditions, à la transmission de la langue et de la religion aux futures générations et de minimiser ainsi les « dégâts de l'assimilation », du moins pour un certain temps. Cela s'accompagne, pour être convaincant, par l'établissement d'une

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hiérarchie entre les cultures et l'élaboration d'un discours sur la « supériorité » de leur propre culture, de leur propre morale, bref de leurs propres valeurs notamment religieuses pour éviter les risques d'une perte d'identité, telle qu'elle est vécue. Les différents éléments qui constituent l'identité ethnique d'un groupe _ le passé historique, le sentiment national, l'appartenance régionale, la religion _ apparaissent chacun de façon plus saillante par moments, selon les interactions, dans la mesure où la fierté ethnique s'élabore en fonction des « fiertés réciproques ». La présence d'instituteurs et d'imams turcs venus dans le cadre des ententes bilatérales entre la Turquie et les pays d'immigration viennent renforcer ce sentiment et tracer une fois pour toutes les frontières identitaires _ nationales _ avec les autres populations immigrées et la société globale. Ce processus souligne néanmoins une contradiction propre à l'immigration, notamment dans son rapport à la modernité : une volonté d'adopter un mode de vie « moderne » que représente l'Europe (et plus généralement l'Occident), comme signe d'une ascension sociale dans le pays d'origine en réalisant le projet initial, d'une part, et le refuge dans un mode de sociabilité traditionnelle en référence à l'espace de départ et des relations sociales qui lui sont propres au moment de l'émigration, de l'autre. Il renvoie a priori à une séparation entre l'intégration sociale et l'assimilation culturelle, lien classique dans l'étude des communautés ethniques notamment aux Etats_Unis. Il renvoie aussi à un « anti-modernisme compensatoire » qui se réfugie dans le passé non seulement comme référence historique et géographique, mais aussi comme mode de sociabilité traditionnelle pour résister à une assimilation qui viendrait justement avec une ascension sociale. Cela est perceptible surtout dans la division_sexuelle apparente des rôles dans la famille et la communauté qui renvoie la femme à l'intérieur et l'homme à l'extérieur du foyer. En effet, encore aujourd'hui, dans certaines banlieues comme dans des petites villes en France, où une grande partie des familles est arrivée sans aucun apprentissage urbain en Turquie, il est fréquent de voir des femmes qui se réunissent sur la pelouse devant leur HLM pour tricoter, pour carder la laine de mouton, pour faire des édredons, mais surtout pour rapporter ce qu'elles ont observé et diffuser des informations sur les familles. C'est ainsi qu'elles repèrent les jeunes, qu'elles jugent leurs parents, qu'elles s'éloignent ou se rapprochent d'eux. C'est ainsi qu'elles diffusent les informations concernant le village ou le pays. C'est ainsi également qu'elles interprètent les autres cultures _française, arabe, asiatique- - qu'elles côtoient quotidiennement. Enfin, c'est ainsi qu'elles établissent les règles du contrôle social qui délimite les frontières du quartier, devenu communauté, dans un espace bien défini. L'univers des enfants qui jouent devant les portes, ou des jeunes assis sur le bord du trottoir sur la grande avenue fait partie du cadre général du quartier. Les hommes se retrouvent au café du coin pour jouer aux cartes pendant leur temps libre, discuter, ou encore y rencontrer d'autres Turcs. Privé - public Toute cette visibilité des pratiques collectives dans l'espace public relève toutefois du domaine privé, « réservée » aux familles qui cherchent un refuge dans la communauté ainsi définie. Il en est de même pour les ententes bilatérales avec les différents pays européens qui sont à l'origine de la nomination des instituteurs ou imams dans les localités à forte concentration de migrants de Turquie, afin de répondre à leurs besoins identitaires dans certains cas, ou renforcer le sentiment d'appartenance dans d'autres. Autrement dit, une identité qui se veut « officielle », par conséquent publique, dans le cadre de la Turquie et véhiculée par l'Etat turc grâce à l'enseignement de la langue et

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des cours de Coran dans l'immigration demeure en réalité une affaire privée. Les instituteurs laïcs ou les imams venus de Turquie se substituent aux familles dans leur rôle de transmission de traditions, en y ajoutant le savoir (de l'histoire nationale et de l'islam) qu'exige un tel statut, comme élément de rationalité. Leur engagement dans l'entreprise d'une identité collective passe par le rôle qui leur est attribué par les familles immigrées et l'Etat turc. D'ailleurs la mobilisation des familles originaires de Turquie ayant découvert l'importance de la religion dans l'immigration, pour solliciter un imam en plus des instituteurs de l'Education nationale turque avait comme but de «compléter l'éducation des enfants», et de ce fait le rôle de l'imam venu du pays se substitue à celui de la famille ou le complète. Il reste néanmoins dans le cadre privé. Ces instituteurs et imams rattachés aux Consulats turcs des grandes villes en Europe n'ont aucun rôle de représentation, ni par rapport à la Turquie, ni par rapport à la France ou l'Allemagne. Bien au contraire, leur fonction est définie par les ententes bilatérales relatives à l'immigration reconsidérée dans le cadre des relations diplomatiques entre les pays européens et la Turquie et s'exerce dans le quartier, dans la commune, ou, plus largement dans le secteur administratif de la région. Leur présence apparaît surtout comme une transposition du mode de fonctionnement de l'Etat turc au lendemain de la République, où une élite modernisatrice formée de fonctionnaires était chargée d'assurer « la formation du citoyen républicain »8, en pénétrant dans sa vie privée pour définir les nouvelles normes de contrôle social définies cette fois_ci par l'idéologie nationale. Dans le cas de l'immigration, l'attachement à cette idéologie nationale exprimée par la rhétorique kémaliste est soumis au « contrôle » de l'Etat turc à l'étranger. C'est aussi le cas de l'islam, refoulé dans la vie privée avec la création d'un Etat_nation créé à l'image de la France laïque, est exclu de toute entente bilatérale entre les pays européens et la Turquie. Mais il redevient une pratique contrôlée par l'Etat turc à l'étranger9, en réaction cette fois au développement de l'islam comme force politique dans l'immigration grâce à l'implantation et la mobilisation des confréries (Tarikat) et du parti islamiste le Refah10 et son organe la « Vision Nationale » (Milli Görüs) qui cherche à combler le vide religieux laissé par l'Etat turc. L'Etat turc de son côté, agit dans l'immigration toujours avec l'idée d'assurer la formation du citoyen, mais il s'agit cette fois_ci du citoyen « extraterritorial ». Une telle conception du citoyen n'entraîne pas nécessairement la dissolution des formes collectives d'existence. Déjà en Turquie, l'intervention de l'Etat n'a pas réussi à faire disparaître les solidarités primordiales, notamment dans les relations villageoises, restructurées dans les grandes villes à la suite de l'exode rural des années 1960, et n'a pas conduit nécessairement à l'individuation des relations avec l'Etat. Dans l'immigration, cette appartenance collective se trouve renforcée et se manifeste dans les relations sociales où se croisent les différentes filières d'arrivée, les différents réseaux de relations pour se reconstituer en communauté. Communauté et Etats Cette « extraterritorialité » par rapport à la Turquie rejoint la définition de « l'ethnicité » par rapport au pays d'installation. Elle se traduit par une forme d'organisation où les liens affectifs et culturels se renforcent mutuellement pour développer un sentiment d'appartenance11, et prend une forme politique lorsque cette appartenance se situe par rapport à l'Etat d'immigration pour revendiquer la reconnaissance de ses éléments identitaires12. Dans le cas précis de l'immigration turque, l'ethnicité puise ses sources dans l'Etat_nation turc, et la communauté ethnique réelle ou imaginée dans

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l'immigration se situe d'emblée à la fois par rapport à l'Etat turc et à l'Etat de résidence. Son expression s'appuie sur une volonté de représentation des individus chargés de la diffusion d'une identité officielle turque, de même que sur la revendication de reconnaissance des identités ethniques et régionales en Turquie (identité kurde par exemple). L'extraterritorialité fait surgir toutes les identités régionales, linguistiques, voire religieuses qui avaient été occultées dans un souci d'homogénéité culturelle de la nation, telles que kurde, turque, sunnite, alevîe etc. Comme a dit un travailleur originaire de Turquie lors d'un entretien « J'ai appris toutes ces différences ici: le Turc, le Kurde, le sunnite, le chiite, l'alevî. Je ne connaissais rien de tout ça en Turquie ». Cette remarque assez significative met en évidence les effets de l'extraterritorialité, qui a comme caractéristique de faire ressortir les racines, lesquelles, une fois arrachées à leur terre, se cherchent de nouvelles définitions avant d'être réimplantées en Turquie et dans les pays de résidence. La furie des associations La prolifération d'associations dans les pays européens, depuis les années 1980, est en grande partie à l'origine de ces fragments d'identité et de nouvelles allégeances. Aussi bien en France qu'en Allemagne, les associations définies comme des relais de solidarité dans les territoires d'identité, cherchent à faire connaître ou reconnaître une identité culturelle. En France, cela s'inscrit dans le cadre du « droit à la différence ». L'idée a été lancée en 1981 par le Parti socialiste au pouvoir; quant au droit, il a trouvé une assise dans les associations d'étrangers grâce à la libéralisation, en octobre 1981, de la loi de 1901. En Allemagne, elles répondent à la politique des étrangers (Auslânderpolitik) et ses objectifs d'intégration par le biais d'organisations communautaires. Cette nouvelle approche transforme ainsi les « communautés de fait » qui s'étaient créées dans les quartiers en les formalisant voire les institutionnalisant, grâce à ces associations. Il reste à définir une identité qui se veut collective, à dessiner ses frontières, à créer de nouvelles solidarités pour donner lieu à de nouvelles formes d'organisation13. Par « mimétisme synchronisé », ou par contamination politique, le mouvement associatif se répand dans tous les pays européens et conduit les migrants de Turquie, comme ceux des autres pays d'émigration, à réorganiser leurs intérêts et leurs identités qu'elles soient sociales, culturelles, ethniques ou politiques. Certaines associations ont remplacé les actions militantes et révolutionnaires de droite ou de gauche, religieuses ou ethniques, représentées en Turquie et transposées en « exil », qui étaient principalement orientées vers le pays d'origine et avaient comme adversaire l'Etat turc14; d'autres se sont créées, souvent avec l'aide des pouvoirs publics pour assurer « l'intégration » des Turcs (comme des immigrés en général) dans leur pays de résidence; d'autres encore ont cherché à combiner les deux aspects pour être plus convaincants auprès de la population immigrée de Turquie dans son ensemble, et se sont développées comme force politique à la fois en Turquie et en Europe. Tel est le cas du Parti islamiste Refah et son organe, l'association « Vision Nationale ». Mais dans l'ensemble, qu'elles soient une dérivation de groupes politiques déjà actifs en Turquie, ou le résultat d'une conversion des mouvements ouvriers en Turquie, ou dans les pays européens, ou encore qu'elles émanent des initiatives locales en France ou en Allemagne, les discours des dirigeants donnent une place privilégiée à la culture et à l'identité, dont la définition varie en fonction de leur idéologie_ identité nationale, identité religieuse, identité politique. Les associations apparaissent dès lors comme des formes d'organisation à vocation communautaire qui exprime en réalité une dualité d'objectifs évidente puisqu'elles visent à développer une conscience collective et en

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même temps à s'intégrer dans les structures de l'Etat en vue de revendiquer leur reconnaissance publique. La demande de reconnaissance fait aussi resurgir toutes les différences dans l'espace public. Mais ces différences ne s'expriment pas seulement par rapport à la France ou à l'Allemagne ; elles émergent aussi, notamment dans le cas des Turcs, à l'intérieur des représentations de la Turquie. Chaque trait particulier constitue ainsi un élément de distinction, et se trouve à l'origine de nouveaux clivages internes parmi la population originaire de Turquie. A cela s'ajoutent les divisions idéologiques, les prises de position pour ou contre le pouvoir en place en Turquie, également celles qui touchent aux politiques en France. C'est dans cette division que s'invente et se redéfinit l'ethnicité, une façon de s'affirmer comme turque ou kurde, comme sunnî ou alevî, comme originaire de l'Est ou de l'Ouest de la Turquie et de s'organiser autour des éléments identitaires, aussi diverses et multiples soient_elles. Paradoxalement toutes ces divisions contribuent à la formation d'une « communauté » qui pourrait être qualifiée de « segmentée » voire « conflictuelle ». En effet, l'attachement de ces associations et de leurs représentants à la vie politique en Turquie, malgré leurs efforts d'éloignement, malgré leurs actions auprès des familles turques pour mieux les intégrer dans la société française ou allemande, situe les migrants engagés politiquement, les uns par rapport aux autres en fonction de l'association fréquentée. La ligne de démarcation n'est pas très claire et la manifestation de cette diversité ne remet pas en cause la structure communautaire. Au contraire les conflits internes au groupe sont plutôt signes de son enfermement que de son éclatement. Ils sont le témoignage d'un mode de participation des individus et par conséquent de leur identification à une communauté dont les frontières sont définies par un jeu de rivalités, de solidarité et de clientélisme, mais surtout par une référence commune: la Turquie _ qu'elle soit définie géographiquement, socialement, politiquement ou culturellement. C'est ce dénominateur commun qui donne lieu à l'invention d'une ethnicité qui mettrait en valeur le passé à partir des préoccupations actuelles, afin d'accroître ainsi l'influence de ces composantes dans l'immigration. La référence permanente à l'Etat turc pourrait être interprétée comme le prolongement des ententes bilatérales avec la France et l'Allemagne pour l'enseignement de la « langue et la culture d'origine ». Ces accords se poursuivent indirectement et implicitement à travers le mouvement associatif et les revendications des « différences » qui s'intègrent dans le cadre de la légitimité des Etats respectifs. En effet la politisation des identités donne une nouvelle forme aux relations entre les migrants de Turquie et les Etats d'accueil. Elle rend parfois difficile même les relations diplomatiques entre les deux pays. Poussées par le souci de la démocratie et des droits de l'homme, les pays européens reconnaissent les fragmentations dans le cadre du mouvement associatif légalement reconnu. Mais la lenteur de la Turquie à prendre en considération la réalité sociale, culturelle et politique dans le pays pousse les migrants à amplifier leur mouvement et renforcer leur demande de reconnaissance des « différences » dans l'immigration. L'Etat turc de son côté coopère avec certaines des associations ou se met en compétition avec d'autres. Il établit par exemple le Diyanet (la direction des affaires religieuses rattachée à Ankara) pour combattre l'ampleur de l'islam comme force politique promu par le parti Refah à la fois en Turquie et dans l'immigration. Quant à ses relations avec les associations sociales et culturelles, il ceuvre avec celles qui ont un impact local et national auprès des familles et qui se présentent comme «

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multiculturelles » et reconnues comme telles par les Etats respectifs. L'ensemble de ses actions s'appuient sur la définition « ethnique » du groupe, une définition qui trouve son fondement dans une « nationalité commune ». Cela ne contredit pas la revendication des Kurdes dont les mouvements nationalistes développés en Europe, où ils représentent à peu près 30% de l'immigration en provenance de Turquie, mettent en évidence des revendications non pas seulement élaborées en situation d'immigration, mais à partir d'un double statut de groupe minoritaire, dans le pays d'origine de même que dans le pays de résidence, se situant ainsi à la fois par rapport à la Turquie et les Etats d'immigration. Négociations identitaires D.Bell voit dans la religion et la nation les catégories les plus importantes d'identification, car les plus capables de faire apparaître des sentiments affectifs et émotionnels15. Pour les populations immigrées de Turquie, ces deux éléments intimement liés dans l'expression d'une identité collective apparaissent clairement lors des interactions avec les Etats de résidence, car ce sont à travers ces interactions que se fait le choix identitaire autour duquel pourrait se constituer une communauté en quête de légitimité institutionnelle16. En France, depuis les années 1990, les actions des autorités publiques en direction des populations d'origine maghrébine, guidées surtout par la « peur de l'islam » ont fait de la religion un élément constitutif de communauté. Cela s'est cristallisé autour de l'affaire du foulard, dont la médiatisation à outrance a rendu publiques les tensions existantes entre les institutions nationales et les institutions islamiques. Tout comme la mobilisation de la classe politique sur cette question, qui a surtout renforcé le rôle d'interlocuteur des imams ou dirigeants d'associations islamiques, comme représentant d'une communauté « dissidente » structurée autour de l'islam. Qu'ils soient envoyés par les pays d'origine dans le cadre des ententes bilatérales, donc avec un statut officiel reconnu par les deux partenaires, ou qu'ils soient représentants de partis politiques religieux comme le FIS en Algérie ou du Refah en Turquie, ils s'érigent désormais en porte_paroles de leur « communauté », communauté qui cherche une reconnaissance dans les structures de l'Etat. Quant aux associations islamiques turques, elles s'insèrent dans le courant général, tel qu'en témoignait leur présence dans le CORIF (Conseil de réflexion sur l'islam en France), créé à la suite de la première affaire du foulard en 199017. Mais leur position marginale en France (du fait de leur nombre restreint et de leur représentation par rapport à l'immigration musulmane dans son ensemble) limite leurs négociations au niveau municipal. En effet ces négociations portent principalement sur la construction de mosquée ou de lieu de prière. Par conséquent, les communautés turques en France se situent face aux autorités locales, ainsi qu'aux autres populations issues de l'immigration musulmane. En revanche, en Allemagne les ressortissants turcs constituent la cible principale des médias et de la classe politique devenus plus sensibles à leur sort depuis les actes racistes à Môlln et Solingen en 1992_93. Ces événements ont effectivement porté, plus que jamais, la question de la citoyenneté à l'ordre du jour, et cela de façon plus affirmée au moment où la République Fédérale accueillait les Aussiedler, des Allemands de l'extérieur de par leur nationalité antérieure venus des pays de l'Europe de l'Est, de la Russie et du Kazakhstan18, alors que la citoyenneté restait difficile à acquérir pour des étrangers établis sur le sol allemand depuis trois générations. Cette situation a davantage creusé le fossé entre Turcs (et les étrangers en général) et Allemands, conduisant les Turcs à se définir comme une « minorité ethnique », plus précisément

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comme la « minorité turque ». Cette appellation trouve son fondement dans la nationalité turque comme dénominateur commun de la population en question en Allemagne. Ainsi l'environnement politique et le statut juridique d'étranger attribué aux ressortissants turcs contribuent à maintenir la différence de la nationalité comme élément constitutif de la construction d'une minorité, et par conséquent d'une communauté. Alors qu'en France les différentes associations religieuses islamiques cherchent à se restructurer en un organe « représentatif » pour légitimer la reconnaissance de l'islam, les ressortissants turcs en Allemagne tentent de leur côté de se constituer en communauté, en rassemblant des associations religieuses, sociales, culturelles dans toute la diversité ethnique et politique de cette minorité, c'est_à_dire comprenant aussi les Kurdes et cela au niveau fédéral (Türkische Gemeinde zu Deutschland) à l'instar de la Türkische Gemeinde zu Berlin créée elle aussi en 1983 à l'image de la Jüdische Gemeinde zu Berlin (Communauté juive de Berlin). Ainsi, les interactions avec les Etats respectifs ont placé la religion en France et la citoyenneté en Allemagne au coeur des débats concernant l'immigration. L'affirmation identitaire par la religion ou par la nationalité a fait de ces deux éléments les noyaux durs de l'identité collective des populations issues de l'immigration dans les deux pays, en réaction aux principes fondamentaux des deux nations: le lien entre religion et Etat en France et le lien entre Etat et citoyenneté en Allemagne. Dans les faits, les négociations portent sur la visibilité de l'islam comme affirmation et reconnaissance d'une identité religieuse en France, et d'une identité ethnique (qui regroupe religion et nationalité) en Allemagne. Individuation collective Les effets intégrateurs de telles organisations renvoient tantôt à l'individuel tantôt au collectif. Les associations développent des systèmes d'entre_aide, fondement d'une solidarité de type conununal, qui s'appuie cependant sur des motivations de type sociétal: l'information juridique sur les droits d'entrée et de séjour, sur l'emploi et le logement. Une fois le migrant installé en France ou en Allemagne, jouissant donc d'un statut légal, l'association lui assure l'intégration dans la société française ou allemande, par des cours de langue et d'alphabétisation pour les parents, par des programmes de formation continue pour leurs enfants et depuis les années 1980, par un discours de reconnaissance culturelle. Quant aux relations qu'entretiennent les individus avec des communautés, elles sont de nature fonctionnelle. Il s'agit en effet de se positionner dans une structure qui leur permet d'entretenir à la fois des liens de solidarité certes, mais aussi de rivalité où chaque élément de contrôle social _déterminé par la quête de la modernité _ devient un élément de classification à l'intérieur du groupe. Dans une communauté dont les limites sont dessinées par la proximité spatiale, les relations se mesurent toujours par la réussite économique, comme réalisation du projet de départ, mais en même temps par la capacité « d'intégration » de l'individu et de sa famille dans la société environnante, comme preuve de sa capacité de négociation à la fois avec l'Etat turc et les pouvoirs locaux du pays de résidence, pour défendre les intérêts de la collectivité. Ainsi la formation de communauté renvoie à deux attitudes instrumentales. Pour certains, elle constitue un refuge où la famille trouve un appui pour assurer et perpétuer un acquis identitaire. Pour d'autres, elle est à l'origine de leur individuation, mais d'une « individuation collective », car c'est dans ses relations communautaires que l'individu redéfinit ses intérêts économiques, sociaux et politiques. Bien entendu

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cela n'exclut pas les relations de solidarités entre les membres mais comme le montrent les études sociologiques sur les communautés, ces solidarités dites ethniques peuvent servir de base pour la poursuite d'une intégration individuelle dans différents domaines19. Dans cette perspective la communauté constitue un champ de compétition pour une ascension sociale à travers le rôle de représentation par exemple, tel que le témoigne l'émergence d'une catégorie sociale appelée « intermédiaires culturels »20. Leur stratégie d'ascension trouve un écho dans le clientélisme des partis et dans le désir de l'Etat de désigner un interlocuteur et d'avoir une mainmise sur les activités des associations. Pour la plupart âgés entre 30 et 40 ans au moment de la création de l'association, issus des populations concernées ou pas, ils se désignent comme animateurs, assistants sociaux, psychologues. Leur trajectoire sociale se dessine dans la plupart des cas par et dans le mouvement associatif. Le rôle de dirigeant d'association leur procure une promotion économique, mais aussi une carrière politique grâce aux réseaux existants, et à ceux qui se consolident autour d'une identité « d'origine »21. L'intensité d'une conscience collective et du sentiment d'appartenir à un groupe culturel ou ethnique dépend de la capacité de ces intermédiaires à articuler les codes de la société d'accueil avec les symboles culturels autour desquels ils restructurent le groupe. Ils sont d'ailleurs souvent à l'origine de la politisation des identités. C'est une relation de cause à effet. Fabriqués pour servir d'interlocuteur aux pouvoirs publics, ces intermédiaires déclenchent une prise de conscience de l'appartenance ethnique « à la base ». Ils sont jugés à leur habilité à mobiliser les ressources financières d'un côté, humaines de l'autre, toutes deux indispensables pour la survie de leur association. L'image de réussite qu'ils reflètent se fonde par conséquent sur leur nouvelle fonction dans l'immigration, et leur talent à susciter une identification des individus auxquels ils s'adressent et qui les acceptent a priori comme porte_paroles. C'est à eux qu'incombe dès lors, la responsabilité de représenter et de négocier les identités avec l'appareil dEtat et de maintenir une identification de la part des populations auxquelles ils s'adressent. Le phénomène est assez classique. Aux Etats_Unis, les études sur la mobilisation des noirs ou des groupes ethniques illustrent la « professionnalisation » de leurs dirigeants. Ceux_ci seraient parfois même extérieurs au mouvement et au groupe, mais seraient sollicités à cause de leur capacité à mobiliser les ressources humaines et financières. On les appelle les « activistes ». En Afrique, les études mentionnent l'expression « entrepreneurs culturels » et montrent comment ils donnent une forme idéologique aux identités et jouent un rôle important dans la création d'une ethnicité, source de mobilisation et de réveil des nationalismes22. Bien entendu, cela n'entrave en rien leur ascension individuelle indépendamment du mouvement associatif. Tel est le cas des hommes d'affaires originaires de Turquie en Allemagne23 qui, grâce à leur réussite économique détiennent le pouvoir de négociations avec les autorités publiques. Il s'agit là d'une façon de mettre l'économie au service du politique pour compenser la difficulté d'accéder à la citoyenneté juridique qui leur permettrait de peser dans les décisions gouvernementales. L'image de réussite que cherchent à promouvoir les hommes d'affaires turcs en Allemagne devient une motivation pour légitimer la revendication d'un statut de "minorité", leur permet d'afficher leur attachement au pays d'origine et d'introduire le débat sur la double nationalité, turque et allemande. Les entrepreneurs, tout particulièrement, s'érigent en intermédiaire entre les classes politiques et industrielles à la fois turques et allemandes. Ils interviennent dans les négociations économiques entre la Turquie et l'Allemagne, se font mécènes en faveur des peintres turcs nés et formés en Allemagne,

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investissent pour la promotion de la vie culturelle en Turquie. Ils soutiennent aussi les associations en fonction de leurs affinités politiques, et de leur position par rapport à la Turquie. En bref, dans l'ensemble, leurs efforts tendent vers la formation de lobbies reconnus dans les deux pays, reposant sur des institutions communautaires déterminées non seulement par la vie politique turque, mais en se situant dans le système allemand ou s'y opposant et réagissant également à toute déclaration du gouvernement de Bonn vis_à_vis de la Turquie. Economique, sociale ou politique, leur intégration est donc individuelle. Mais désormais cette intégration individuelle se fonde sur une représentation collective. Les deux stratégies se complètent. Un nouveau statut social leur est attribué à cause de leur origine nationale ou ethnique, qui devient communautaire dans leur action et dans le rôle de représentant qui leur est attribué. Ainsi, contrairement aux conclusions des études sociologiques sur les communautés qui montrent que l'ascension sociale des membres est à l'origine de leur dissolution, la nouvelle tendance met en évidence qu'une meilleure intégration dans la société globale pourrait s'accompagner d'identifications communautaires. Cela est dû au rôle de représentation qui accompagne l'intégration économique sociale et culturelle. Par conséquent l'usage du concept de communauté ne se limite plus aujourd'hui à cette étape intermédiaire décrite dans les monographies qui ont fait la réputation de l'Ecole de Chicago à partir des années 1920 aux Etats_Unis. Dans le débat actuel, une représentation politique lui est attribuée non plus simplement au niveau local, mais aussi, au niveau national et même transnational. Ce n'est donc pas simplement une organisation spontanée due à la proximité spatiale, mais il s'agit d'une manifestation des solidarités fondées sur des liens identitaires construits dans un but de reconnaissance dans l'espace public. Une telle approche va à l'encontre de l'idée d'une émancipation qui se traduit par la répudiation des liens communautaires et des allégeances régionales ou locales, qui ont accompagné la formation d'un Etat_nation centralisateur. En effet, la construction de communauté et la demande de sa reconnaissance qui vise à permettre aux groupes affichant une identité spécifique de sortir de leur marginalité politique peuvent être perçues comme une lutte pour l'émancipation. Mais, contrairement à l'émancipation des Lumières, qui sépare la religion de la vie publique et l'individu de sa communauté pour assurer son identification primordiale avec la communauté nationale, la demande de reconnaissance exprimée dans ce cas naît d'une volonté de participation avec des droits égaux qui serait reconnue à des identités religieuses ou communautaires, à inscrire dans le cadre des structures de l'Etat tout en exprimant plusieurs allégeances : à l'Etat de résidence, à l'Etat d'origine et à la communauté reconstituée. Ces allégeances multiples s'accompagnent de plusieurs formes de citoyenneté, allant de celle qui s'exprime dans le cadre de la communauté politique _ la seule ayant une reconnaissance légale _ à celle qui s'exprime à travers une identité collective à partir des éléments èethniques, nationaux et/religieux24. Tout cela renvoie le migrant venu de Turquie à des identifications ethniques de plus en plus « communautaires ». Les discours autour des identités ne font que refléter l'évolution des relations dans le pays. Bien que leur mode d'organisation s'intègre dans les structures des pays de résidence, et que leur mobilisation porte sur l'égalité des droits, le territoire de résidence devient en réalité de plus en plus européen. Les associations contribuent à la formation de nouvelles solidarités transnationales. En effet, les relations conflictuelles, les rivalités internes, qui de fait conduisent les

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individus à prendre part au jeu, renforcent paradoxalement les liens de solidarité croisées et suscitent l'identification à une "communauté transnationale", renforcée par la télévision turque qui fait irruption dans les familles kurdes ou turques, sunnîtes ou alevîes25. Mis à part les effets évidents sur leur intégration en France, les émissions turques, suivies en même temps que les habitants de la Turquie, compliquent le lien entre territoire et identité, où le territoire d'appartenance demeure régional, le territoire de référence devient national/religieux et le territoire de résidence ... européen.

NOTES

1. F.Tönnies, Communauté et société, Paris, PUF, 1944 (pour la traduction française). 2. E. Durkheim, De la division du travail social, Paris, PUF, 1994 (Y cd.). 3. J. Leca, « Après Maastricht, sur la prétendue résurgence du nationalisme » in Témoin n'l, 1993, pp. 29_38. 4. R.Kastoryano, La France, lAllemagne el leurs immigrés. Négocier l'identité , Paris, Armand Colin, Paris, 1997. 5. R.Kastoryano, Eire Turc en France. Réflexions sur familles et communauté, Paris, L'Harmattan, 1987. 6. Cf. R.Park et E.W.Burgess, The City, The University of Chicago Press, Chicago 1924, L.Wirth, The Ghetto, Chicago,Me University of Chicago Press, 1928. Dans la même tradition méthodologique, H.Gans, The Urban Villagers, New York, The Free Press, 1962, W.F. Whyte, Street Corner Society: The Social Structure of an Italian Slum; Chicago, The University of Chicago Press, 1943. 7. Cf. Harold R. Isaacs, « Basic Identity », in N.Glazer and D.Moynihan (eds), Ethnicily, Theory and Experience , Cambridge, Ma, Harvard University Press, 1975, pp. 29_53. 8. Cf. dans ce numéro l'article de Ayse Kadioglu, « Citizenship and Individuation in Tu*ey : The Triumph of will over Reason “. 9. Il faut noter à ce stade que la laïcité, qui se définit constitutionnellement comme la ~1éparation de la religion et de l'Etat, consiste dans sa pratique en Turquie en un contrôle de l'islam par l'Etat grâce au Diyanel, le bureau des affaires religieuses rattaché au Pmyùer Ministre, son directeur étant un fonctionnaire de l'Etat. Pour une explication juridique du statut de Diyanet, voir Istar B. Tarhanli, Müslürwn Toplum, 'laik' Devlet : i*hye'de Diyanet Isleri Baskanligil Istanbul, Afa yayincilik, 1993 pour ses relations n,ec l'Etat, voir, see J._P. Burdy and J.Marcou, "Uicité/Laiklik Introduction", in CEMOTI, no :19, janv._juin 1995, pp. 5_34. 10. Ce parti a été interdit en janvier 1998 et aussitôt recréé sous le nom de Fazilet. 11. D'après Max Weber, ce sentiment ne constitue pas le groupe niais facilite sa formation ; M.Weber, EconoM and Society, Berkeley, California University Press, 1968, p. 389. 12. N.Glazer et D.Moynihan définissent l'ethnicité comnr « l'expression des identités culturelles, religieuses et raciales dans le domaine politique dans le cadre de leur

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mobilisation pour revendiquer leur reconnaissance dans la sphère publique », in Eihnicily, lheory and Experience, Cambridge, Mass, Harvard University Press, 1975. 13. Les associations, comme nouvelles formes d'organisations d'une identité collective, constituent d'après Charles Tilly, un lien entre une action spécifique fondée sur des caractéristiques communes d'un groupe et les changements structurels qui, à long terme, peuvent restructurer les solidarités. 14. La mobilisation, accrue avec l'arrivée des réfugiés politiques et organisée autour d'associations financées par des individus, par des partis politiques turcs ou encore par des organismes privés internationaux, se présentait comme la transposition de la vie politique de Turquie avec ses clivages idéologiques. Ces mouvements de tendances diverses et variées avaient comme raison d'être la protestation vis_à_vis de la politique menée en Turquie, de sa conception de la nation, de sa conception de la religion. Il arrivait même que les imanis représentants des Affaires Religieuses, une fois installés dans un pays européen, rejoignent les sectes religieuses ou les autres associations musulmanes turques de diverses tendances, indépendantes de l'Etat turc. 15. D.Bell, « Ethnicity and Social Change », in N.Glazer and D.Moynihan, (eds.) op.cit. pp. 171_177. 16. R.Kastoryano, op.cit., 1997. 17. Comme si l'Etat voulait structurer la mobilisation de l'adversaire, il tente par le CORIF, de rassembler les musulmans en France caractérisés par leur diversité nationale et n_ême religieuse. "L'idée est que le conseil pourrait devenir l'embryon d'une structure représentative de l'islam pour les pouvoirs publics à l'instar de la conférence épiscopale ou la Fédération protestante de France", in entretien avec A.Boyer, chargé de Cultes du Ministère de l'intérieur, in Actes, avril 1992. 18. R.Münz, R.Ohliger, "Deutsche Minderheiten in Ostmittel_ und Osteuropa, Aussiedler" in Deutschland. Eine Analyse ethnisch privilegierter Migration, Demographie Actuelle, no 9 . 19. Cf. M.P.Effrat, "Approaches to Conitnunity : Conflict and Complementarities", Sociological Inquiry 43(34) 1973, pp. 1_35. 20. Le concept d'intermédiaire culturel dans le cadre de l'immigration a été développé par Thierry Fabre. L'auteur souligne leur rôle dans la synthèse des identités culturelles et leur fonction de médiation entre les autorités publiques et les populations immigrées. Cf. Migrations et Société, février_juin 1992. 21. M.Walzer attire l'attention sur « l'histoire des associations comme catalyseur de l'intégration personnelle et collective malgré les conflits politiques qu'elles créent 'ou peut_être grâce à eux », in « Individus et communauté : les deux pluralismes » Esprit, juin 1995, pp. 103_113. 22. Cf.Crawford Young, Politics of Cultural Pluralism, University of Wisconsin Press; David D.Laitin, "Hegemony and Religious Conflict. British Imperial Control and Political Cleavages in Yorubaland", in P.B.Evans, D.Ruescherneyer et T.Skocpol, Bringing the Stale Back in. Cambridge University Press, p.285_317; J_F.Bayard, L'Etat en Afrique (plus précisément le chapitre: Le pénombre de l'ethnicité), Paris, Fayard, 1988. 23. Un rapport publié à Bruxelles en 1991 estime à environ 57 milliards de DM l'apport économique direct ou indirect des Turcs; somme qui dépasse de loin les dépenses de l'Etat providence pour les étrangers qui n'atteignent que 16 milliards de DM. De fait, parmi les 1 800 000 de Turcs en Allemagne, on comptait, en 1992, 35 000 entrepreneurs, allant du restaurateur à l'industriel, qui emploient au total 150 000 Turcs et 75 000 Allemands, dont le chiffre d'affaire annuel s'élève à 25 milliards de DM, et qui ont payé,

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en 1991, 1 milliard de DM d'impôt _, in Migrations News Sheet, Bruxelles, décembre 1991, cité par lhe Economic and Political Impact of Turkish Migration in Germany, Zentruin für Türkeistuden, mars 1993. Cf. aussi Statistiques de l'Union des entrepreneurs turcs de Berlin. Voir enfin Zentrum für Türkeistuden; Konsumgewohnheilen und wirischaftliche situation der lürkischen Bevôlkerung in der Bundesrepublik Deutschland, Essen, septembre 1992. 24. Cf. R.Dagger, Civic Virtues. Rights, Citizenship and Republican Liberalism, New York, Oxford University Press, 1997. L'auteur développe le concept de « citoyen républicain et libéral » qui combine l'attachement de l'individu à la fois à la communauté nationale et à une identité collective autre que nationale. 25. Les Turcs constituent de loin le groupe qui utilise le plus les antennes paraboliques. voir à ce sujet l'article de Guy Duteil, Le Monde (supplément télévision) . Cf aussi A.Gôkalp, R.Kastoryano, S.de Tapia, L'immigration turque et kurde : La dynamique segmentaire, la nouvelle donne générationnelle et le nouvel ordre communicationnel, FAS, 1997.

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Le nouvel individu en Iran

Farhad KHOSROKHAVAR

L'avènement de l'individu en Iran sera analysé en relation avec l'histoire du pays au vingtième siècle et notamment la Révolution constitutionnaliste (1906-1911), le mouvement nationaliste sous l'égide de Mossadegh (1950-53), les profondes transformations du pays sous le chah (1953-78), la Révolution islamique (1979) et la période postislamiste (à partir de la seconde moitié des années 90). On verra comment, à côté des formes répertoriées où l'on peut distinguer entre individualisme méthodologique et sociologique1, individualisme et holisme, individualisme et communautarisme, enfin, "individu dans le monde" et "individu hors du monde"2, émergent, dans l'Iran du vingtième siècle, des configurations originales dans les processus d'individuation, certains rejoignant celles de l'histoire occidentale, d'autres s'en écartant et posant des problèmes d'interprétation aux sciences sociales. L'émergence de l'individu en tant qu'intellectuel Le premier mouvement organisé exigeant une réforme de la justice et, plus généralement, du système politique en vue de la reconnaissance juridique et politique de l'individu date de la Révolution constitutionnelle (1906-1911). La revendication d'un système politique où le vote populaire désignerait les détenteurs du pouvoir et où le chah ne serait que le représentant de la légitimité populaire ne put réussir et c'est avec le coup d'Etat de Mohammad Ali chah et l'aide directe des Russes que le mouvement constitutionnaliste prit fin. Celui-ci était, au mieux, minoritaire dans la société iranienne où l'immense majorité de la population vivait dans les zones rurales et était dominée par de grands propriétaires fonciers ou, dans de nombreuses zones, par des chefs de tribus. Ce mouvement a été aussi le premier où des "intellectuels" prirent la parole et se firent reconnaître pour tels (on les appelait des monavvar ol fekr, ou encore, rowchanfekr, celui qui a la pensée claire, "éclairée"). Ceux-ci, à côté d'un groupe de clercs à la tête desquels Behbahâni et Tabâtabâï, poussèrent leurs adeptes à la remise en cause du pouvoir despotique des Qajars qui devenait, de plus en plus, celui des "rois fainéants", c'est-à-dire un pouvoir en principe sans limites, mais en réalité peu respecté et constamment remis en cause par les potentats locaux et par les puissances semi-coloniales de l'époque (les Russes et les Anglais), son arbitraire devenant d'autant plus insupportable qu'il ne garantissait même pas la sécurité et l'indépendance de la société vis-à-vis des uns et des autres. Ces intellectuels qui

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s'étaient formés dans la première moitié du dix-neuvième siècle soit par le contact direct avec l'Europe soit, pour une minorité, par des études à l'étranger, formaient une nouvelle "espèce" de penseurs. Ils étaient souvent, dans leur maturité, de la génération précédant la Révolution constitutionnelle, comme Mirza Malkom Khan, Abdol-Rahman Tâlebof ou Mirza Fath-Ali Akhoundzâdéh. Des jeunes comme Seyed Hasan Taqizâdéh, fils de clerc, laïc et moderniste, ou des activistes comme Heydar Khan, issus de l'influence occidentale sur la société iranienne constituient le modèle de l'intellectuel laïque3. Avant l'avènement de ce nouveau type de penseur, la société iranienne reconnaissait le hakim (sage et savant, celui qui maîtrise le hekmat, c'est-à-dire les principes de la philosophie portant sur les diverses branches du savoir traditionnel, la logique, la physique, la théologie et la philosophie), le filsouf (philosophe, souvent au sens néo-platonicien du terme), le âréf (gnostique, mystique, celui qui se reconnaît dans le erfân, la pensée mystique islamique, le tassavof), le soufi (le mystique islamique stricto sensu), le faghih (celui qui maîtrise le fegh, le droit canon islamique) et, de manière générale, le allâméh, le "savant" en matière de la science traditionnelle, léguée par les Grecs et réinterprétée par les penseurs islamiques tout au long de l'histoire de l'islam. Le rowchanfekr, l'"intellectuel", était un phénomène nouveau. Il était caractérisé par une certaine forme de laïcité qu'il faisait sienne à partir des acquis des Lumières (d'où, en partie, la signification du mot rowchanfekr, "celui qui a la pensée éclairée"). Il était convaincu que le progrès des sociétés occidentales et la stagnation, voire le déclin des sociétés musulmanes était dû à l'absence d'un système politique garantissant la liberté et cautionnant la "justice" (d'où la revendication, au début du mouvement constitutionnaliste, d'une "maison de justice", édâlat-khâné). Il incarnait l'individu en gestation en ce sens qu'il prônait un statut où on lui reconnaîtrait son existence légale rien qu'en fonction de son mode de pensée et de son intelligence, indépendamment de son insertion communautaire dans l'espace religieux. Certains de ces intellectuels embrassaient la pensée maçonnique, surtout dans sa version anglaise, d'autres tentaient de concilier la religion avec la modernité via la séparation des pouvoirs, acceptant toutefois que des ulémas puissent vérifier la conformité à l'islam des lois votées au parlement. D'autres encore avaient des vues laïques mais tentaient de donner une légitimité islamique au régime démocratique. Une partie de ces intellectuels pensait qu'il fallait rompre radicalement avec le passé islamique et s'identifier à l'Occident pour rattraper le retard qui existait entre les deux mondes. Un autre courant pensait que l'on ne pouvait sauver l'islam qu'en remettant en cause l'hégémonie du pouvoir monarchique, sous la domination anglo-russe, qui mettait de plus en plus les musulmans sous le joug de l'étranger non musulman. Malgré l'échec du mouvement constitutionnaliste, ces courants d'intellectuels de divers bords dont le trait d'union était le rejet du pouvoir despotique des Qajars et la suspicion vis-à-vis de la religion avait jeté les bases d'une reconnaissance de l'homme en tant qu'être individué, doté d'autonomie sociale et politique. Les intellectuels, nouveaux venus dans le champ culturel de l'Iran, tentaient, pour la première fois, de se constituer en citoyens politiques. Certes, les tenants de cette vision "intellectuelle" de la société étaient une minorité, mais celle-ci exerçait une influence incomparablement plus grande sur les esprits que ne l'eût voulu son simple poids numérique. L'individu en tant qu'homo politicus La proximité de Bakou où s'était constituée une classe ouvrière liée à l'exploitation des gisements du pétrole, la Révolution russe de 1917 et les événements liés à la Première Guerre mondiale contribuèrent à façonner le paysage mental de cette nouvelle

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catégorie sociale, l'intelligentsia iranienne où le processus d'individuation se constituait en relation au politique, dans une perspective où la littérature et les nouvelles sciences humaines, notamment l'économie, jouaient un grand rôle. Les groupes d'intellectuels d'obédience marxiste se formèrent assez rapidement, donnant lieu à des cercles où la pensée en termes de luttes des classes se développa avec précocité, dans une société encore liée à des formes de production non modernes ("précapitalistes"). La forme la plus importante d'individuation, dans cette période charnière entre la fin du 19? siècle et l'avènement de la dynastie Pahlavi en 1925, fut de nature intellectuelle et politique. L'individu en gestation se définissait par son adhésion à une conception du politique qui tranchait avec le système traditionnel; par sa volonté de combiner le social (une société imaginée sur le modèle occidental), le culturel (une culture tendant à promouvoir des modes de séparation du social et du religieux) et le modèle théorique du marxisme où la prétention à la science, au progrès et à l'égalitarisme se conjuguaient au sein d'une théorie totalisante. Il se détachait ainsi du reste de la société, se marginalisait à mesure que sa pensée se radicalisait. Réza chah donna satisfaction à un certain nombre de revendications provenant des intellectuels tout en réprimant celles qui avaient trait à l'autonomie de la société. Il promut, dans une lutte acharnée contre les chefs de tribus, les potentats locaux et l'ancienne aristocratie, un Etat central moderne, un appareil d'Etat calqué sur le modèle bureaucratique des sociétés occidentales et, en concordance avec le modèle d'Atatürk, il créa un pouvoir laïque, séparé des religieux. Le système juridique et éducatif fut pris en charge par l'Etat et le clergé, qui en était jadis le détenteur, perdit son contrôle là-dessus. L'armée centrale constituée sur le modèle occidental mit fin aux pouvoirs locaux et par la conscription, servit d'agent de socialisation à la société entière. Le nouveau régime fut aussi à l'origine de la création d'une nouvelle classe moyenne, éduquée, élisant domicile dans les grandes villes, poursuivant sa quête d'ascension sociale non pas en termes d'allégeances tribales ou ethnico-religieuses, mais en relation avec ses compétences et son insertion dans un système bureaucratique. Si une partie des revendications du nouvel individu en gestation étaient satisfaites par Réza chah, il n'en demeura pas moins qu'il réprima l'une de ses aspirations les plus importantes, à savoir la participation au pouvoir politique. Le nouveau régime était despotique et modernisateur, ses projets économiques se fondant bien plus sur l'Etat que sur une éthique d'entrepreneur libre et inventif. La passion du politique du nouvel individu se manifesta alors sous forme de constitution de groupes marxistes: les "53 personnes" (pandjâho sé nafar), écrivains, poètes, philosophes, économistes, scientifiques etc. dont une bonne partie fut mises en prison par le régime de Réza chah du fait de leur idéologie de gauche communiste, en sont l'exemple le plus patent. La Seconde Guerre mondiale sonna le glas du règne de Réza chah, qui fut obligé d'abdiquer en raison de ses sympathies pour le régime nazi et de son attitude de défi vis-à-vis des Alliés. Pendant l'occupation de l'Iran par ces derniers, le système politique se démocratisa sans que cela puisse s'enraciner dans le système social, encore déterminé par la prépondérance de la grande propriété rurale dans une société à majorité non urbaine, régie par des rapports encore très fortement teintés de patriarcat et de clientélisme. La passion du politique y trouva à s'alimenter, se surmodernisant là où la société réelle était fortement teintée d'archaïsme, en dépit de la modernisation menée d'une main de fer par Réza chah. Mais précisément, comme cette modernisation était dictée d'en haut

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et que la société en avait été exclue comme acteur de son propre destin, les intellectuels, imbus dans leur grande majorité des idéaux de gauche marxiste et fortement intégrés dans le parti communiste iranien (Toudeh), proposèrent une version de la modernité qui était beaucoup plus influencée par l'idéal révolutionnaire communiste que par la démocratie bourgeoise. Quant au parti Toudeh, il se donnait pour mission de former des penseurs révolutionnaires et les cadres du futur régime communiste. Les ouvriers du pétrole ainsi qu'une partie de l'ancienne aristocratie d'origine Qajar et des membres des nouvelles classes moyennes formées sous le règne de Réza chah en furent les protagonistes. Le parti Toudeh donnait corps à la passion du politique qui était, en ces temps, le principal facteur d'individuation au sein d'un Iran marqué par les incohérences d'une modernisation despotique et par la persistance d'un système social encore très archaïque dans ses principes de base. En particulier, le système mâlék-ra'yati, fondé sur les latifundia iraniens, était préservé sous Réza chah, celui-ci devenant le plus grand propriétaire foncier du pays, par sa stratégie de confiscation des terres agricoles. Le mouvement nationaliste des années cinquante (1950-53), lié à la nationalisation du pétrole, à la personnalité charismatique de Mossadegh et à l'aspiration à la participation des nouvelles classes moyennes au pouvoir, fut l'occasion, pour ce nouvel homo politicus, de mettre à l'épreuve ses capacités d'affirmation de soi. Le mouvement, disparate dans ses composantes, était néanmoins constitué de trois "identités socio- politiques" différentes. Il y avait, en premier lieu, les partisans de Mossadegh qui s'affiliaient à différents partis et groupes, leur vue des choses étant marquée par le nationalisme et le respect des procédures démocratiques; en second lieu, on y trouvait les partisans du parti Toudeh qui pensaient promouvoir la cause communiste par la lutte contre le vieil impérialisme anglais et amener la "bourgeoisie iranienne" à s'opposer au bloc des pays capitalistes, promouvant ainsi la cause de l'URSS, pays limitrophe de l'Iran et dont les visées expansionnistes ne s'étaient pas atténuées après la Révolution d'Octobre (les épisodes de la République autonome d'Azerbaïdjan après la Seconde Guerre Mondiale où ses partisans entendaient amputer l'Iran de cette province limitrophe de l'URSS en étaient l'illustration concrète pour de nombreux Iraniens); enfin, le troisième groupe était celui des musulmans activistes sous la direction de l'ayatollah Kâchâni, qui pensaient qu'en contrecarrant le régime pahlavi ils pourraient contribuer à la restauration du pouvoir des couches liées au clergé et à sa suprématie politique4. Ces trois groupes promouvaient, chacun, un idéal d'individualité. Celui des nationalistes était, dans une large mesure, calqué sur ce qui allait devenir la Troisième Voie ou, selon Mossadegh, celui de "l'équilibre négatif", c'est-à-dire un nationalisme où, à la différence de l'Occident et du bloc de l'Est, chaque société du Tiers Monde allait chercher sa propre voie, au besoin en contrebalançant l'influence d'un bloc par l'autre. Dans cette conception, fortement imprégnée de l'idéal légaliste d'une société fondée sur la loi telle que le concevait Mossadegh, l'individu se définissait par son appartenance nationale, par sa religion privée et par la volonté de promotion sociale et économique de sa société, à l'abri de l'influence de l'étranger, bref, un modèle d'autoaffirmation politique et sociale au sein d'un Etat de droit marqué par la neutralité bienveillante à l'égard du religieux. Ce point de vue n'était pas du goût des religieux, radicalisés sous l'égide de l'ayatollah Kâchâni. Celui-ci était partisan d'un pouvoir islamique où le religieux ne serait pas uniquement du ressort de la vie privée de l'homo islamicus mais contribuerait directement à la gestion de la société au nom des décrets divins mis en application par les clercs. En plus, les inimitiés et les

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problèmes de susceptibilité de groupes et d'individus s'ajoutaient aux dissensions idéologiques au sein du Front national (djebhéyé melli), sorte d'association lâche entre différents groupes se reconnaissant en Mossadegh. Le mouvement nationaliste était faible et éclaté dès l'origine, du fait de l'étroitesse de ses assises sociales - les zones rurales et tribales lui échappaient, étant sous le joug des grands propriétaires fonciers qui s'opposaient aux réformes de Mossadegh et craignaient le régime soviétique, mais aussi la démocratie, qui pourrait mettre fin à leur hégémonie. En plus, les divergences au sein des divers groupes soutenant Mossadegh, la crise économique causée par l'impossibilité d'écouler le pétrole iranien sur le marché mondial en raison de l'embargo anglais, le mécontentement d'une fraction de la hiérarchie supérieure de l'armée, la crainte des Américains de voir basculer l'Iran dans le giron de l'Union soviétique et la volonté britannique de reprendre en main le pétrole iranien eurent pour conséquence le coup d'Etat contre Mossadegh en 1953. Organisé par la CIA, la Cour impériale de l'Iran et les services secrets britanniques (MI6)5, il mit fin au pouvoir légal de Mossadegh, restaura le pouvoir du chah et fut à l'origine d'une nouvelle dynamique où le despotisme allait éliminer les partisans de la démocratie au sein de la société. Désormais, la réalisation politique du nouvel individu par la voie légale sera perçue par lui comme impossible, suite à l'échec du mouvement légal, national et démocratique de Mossadegh et à son renversement par un coup d'Etat, avec la complicité de l'Occident. L'affirmation de soi de l'homo politicus ne se fait plus, pour le demi-siècle à venir, au sein du système politique, mais en rupture plus ou moins violente avec lui. Par la Réforme agraire6 (1961-66), le pouvoir impérial restauré par le Coup d'Etat de 1953 ira vers un despotisme de plus en plus absolu. C'est que l'élimination des grands propriétaires fonciers supprime le dernier maillon, archaïque, mais efficace, contre l'absolutisme total du chah. La voie politique de l'affirmation de soi devient alors celle de l'opposition, soit culturelle soit armée, au despotisme impérial. Cette voie sera tour à tour explorée par les couches modernisées des classes moyennes iraniennes, que ce soit par des intellectuels ou des champions comme Takhti, soit par la lutte armée qui eut la faveur des jeunes à partir des années soixante-dix, sous l'inspiration de la lutte anti- impérialiste dans le Tiers Monde et en particulier en Amérique latine (Che Guevara et la théorie du foco, constitution du foyer révolutionnaire embrasant progressivement la société entière). Ce nouvel individu, jeune, appartenant aux couches moyennes urbaines, dépourvu de culture politique démocratique, se bricole une vision politique anti-impérialiste à partir des ouvrages de Marx, de Lénine, de Mao, des théoriciens de la lutte armée en Amérique latine, voire de l'islam révolutionnaire qu'il identifie à la cause du peuple dans sa version communiste. A partir de là, il tente d'exprimer son individualité par un héroïsme placé au service de la société sans classes à venir. Pour cela, il faut abattre le régime du chah, maillon de l'impérialisme américain. Individualisme romantique, sans assise sociale, dépourvu d'une vue réaliste de la société et des relations sociales, il fut inspiré beaucoup plus par la guérilla et les mouvements gauchistes et extérieurs à l'Iran que par la prise en compte de la nouvelle réalité d'une société nourrie de plus en plus par la rente pétrolière. Ces mouvements furent réprimés manu militari par le régime du chah dans les années soixante-dix, quelquefois avec la collaboration de la population locale, dans les zones rurales, qui ne comprenait pas le comportement de ces jeunes citadins peu au fait de la société villageoise. L'individu en tant qu'homo consumericus

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Entre-temps, à partir des années soixante-dix, en partie sous l'effet de l'augmentation du prix du pétrole, en partie en raison même d'une conjoncture particulière où l'Iran put enregistrer des taux de croissance élevés, on assiste à une nouvelle forme d'individuation, cette fois étendue à de larges couches de la société urbaine : c'est le nouvel homo consumericus. Celui-ci, assoiffé de consommation, fait sienne l'idéologie consumériste importée des Etats-Unis et promue par le régime du chah pour donner un sens à la vie de la nouvelle société urbaine, à l'écart du politique et des enjeux sociaux. L'individu pouvait s'adonner à la consommation, la politique étant du ressort exclusif du régime impérial. Ce nouvel individu, issu des couches moyennes urbaines, capable de s'enrichir assez rapidement dans le cas d'une minorité, se trouve jeté dans une société spéculative où l'accès à la consommation et au rêve consumériste se démocratise alors que la structure politique se ferme de plus en plus. Il découvre, par la magie de la rente pétrolière, un nouveau domaine où il peut se réaliser, sans craindre la répression par les forces de police politique et sans être non plus mis en accusation par les groupes religieux ou communautaires qui, jadis, encadraient la personne, la dotaient d'une identité forte, mais en même temps, empêchaient son émancipation. Dans les grandes villes en expansion7, les anciens encadrements communautaires, les contraintes liées à l'observance religieuse et à la préservation des rôles normés entre les sexes s'affaiblissent, le régime impérial étant, dans les années soixante-dix, beaucoup plus soucieux d'empêcher la prise de conscience politique des jeunes que la répression de leur liberté de mœurs. Les nouvelles classes moyennes urbaines s'enrichissent dans l'ensemble beaucoup plus rapidement que par le passé, mais en même temps, l'écart économique entre les zones rurales et urbaines s'accentue, la disparité des classes s'approfondit et, au sein même de la société urbaine, une couche de "nouveaux riches", spéculateurs fonciers et capitaines d'industrie fortement liés au pouvoir du chah par le système clientéliste et l'appareil d'Etat, font leur apparition. Tant que le consumérisme rêvé par la majorité et accessible à une minorité des nouvelles classes supérieures semble une possibilité crédible pour la réalisation de soi au sein de la société iranienne, les formes de contestation demeurent minoritaires et les formes de protestation collective, que ce soit en suivant les voies légales ou celles de la lutte armée, n'attirent point les masses. C'est lorsqu'une crise économique éclate que ce consumérisme onirique entre à son tour en crise. Dès lors, la crise qui, dans d'autres sociétés, aboutit à des changements d'élite politique sans mettre en danger le système politique global, se traduit, sur la scène iranienne, par des conduites beaucoup plus radicales. La révolution iranienne de 1979 peut être comprise comme la radicalisation de la vague de protestation dans une société où la crise et la stagnation économiques, après la période de forte croissance du début des années soixante-dix qui enflamma l'imagination, causent le retournement de l'attitude de nombreuses couches sociales, jusqu'aux classes moyennes jusque là bénéficiaires de la croissance. L'individu qui se définit en tant qu'homo consumericus, s'oppose d'autant plus au pouvoir en place que l'islam est promu par Shariati, puis par l'ayatollah Khomeyni comme une alternative à la corruption, à la déstructuration et à la perte de soi culturelle de la société iranienne. Le nouvel individu, frustré de ne pouvoir se réaliser légalement dans le champ politique et social, redécouvre en l'islam la possibilité de recomposer ce qui a été disjoint sous le régime du chah, à savoir, la modernité et l'appropriation de son soi culturel, le politique et le sacré, le monde de la justice et celui du progrès. La révolution dont l'acteur de base a été la nouvelle jeunesse urbaine, produit de la modernisation de l'ère du chah, est en quête de l'affirmation de soi politique. Mais l'individu y est, suite à la

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déstructuration récente des relations sociales et communautaires où il s'insérait naguère, en quête de nouvelles formes de solidarité qu'il découvre dans l'islam. Il envisage d'ailleurs cette religion sous un jour purement fantasmatique, comme un ensemble de normes indolores, modernisées et conformes à ses souhaits de réalisation de soi. La surpolitisation révolutionnaire, la faiblesse des classes moyennes en raison même de leur hétéronomie sous le chah, ainsi que l'absence d'un leadership démocratique crédible dans la société font que Khomeyni et le Hezbollah prennent le dessus moins de deux ans après la révolution. Ils parviennent à éliminer toute l'opposition politique et à instaurer un régime populiste et révolutionnaire dont le souci majeur est l'érection d'une morale publique puritaine, d'un système politique où seul les groupes islamistes ont droit de cité et où toute forme d'affirmation autonome de soi est perçue comme une atteinte non pas uniquement à l'Etat, mais à l'essence même de l'islam. L'individu martyr La guerre avec l'Irak débute en septembre 1980, c'est-à-dire un peu plus d'un an et demi après le renversement du chah (10-11 février 1979). Pendant huit ans (la guerre se termine en 1988), les hostilités entraînent des dégâts matériels considérables et un demi-million de morts et de blessés du côté iranien. Tout au long des hostilités, pratiquement toutes les voies de réalisation de soi semblent bloquées à la jeunesse révolutionnaire: l'économie bat de l'aile, puis régresse, la pénurie et l'inflation galopante s'installent, l'Iran s'isole du monde extérieur et le processus d'appauvrissement progressif de la société s'enchaîne inexorablement. Deux voies radicalement différentes sont exploitées par les jeunes pour s'affirmer dans leur individualité: soit celle qui consiste à aller sur le front et à se réaliser dans le martyre au sein de Bassidje8 (la solution pour laquelle optent la fraction des jeunes révolutionnaires désespérés de la faillite de la révolution qu'ils attribuent à leur propre manquement aux idéaux islamiques), soit le marché noir9 où chacun se réalise sur le dos des autres, par la spéculation sur toutes les denrées (alimentaires, mais aussi les produits finis, semi-finis, l'or, les antiquités etc.), dans le mépris le plus total vis-à-vis des idéaux de la révolution marqués par l'abnégation, le don de soi et l'acceptation du sacrifice suprême pour l'islam10. Il existe plusieurs façons d'accepter le risque du martyre. Toutes passent par Bassidje. Une fraction de jeunes révolutionnaires y adhèrent par désespoir de vivre dans une société où la vie quotidienne est le démenti le plus cinglant aux idéaux révolutionnaires pour lesquels ils s'étaient mobilisés et auxquels ils s'étaient voués corps et âme (ils constituent ce qu'on pourrait appeler les adeptes du chiisme mortifère). Plutôt que d'accepter la vie en renonçant à ces idéaux, ils préfèrent mourir à ce monde et ce, par une décision personnelle, voire individuelle, souvent à l'encontre de la famille, contre le gré des amis et des connaissances, en s'engageant dans Bassidje. Ils épousent ainsi une religiosité mortifère et s'affirment dans la mort, faute de pouvoir réaliser leurs idéaux dans la vie. On est face à "l'individu-dans-la-mort"11 qui est une conséquence de la désagrégation des communautés concrètes et de l'apparition de l'individu atomisé et en dérive dans une société révolutionnaire. Mais la grande majorité des adhérents de Bassidje le font selon un pari de nature différente: il n'existe de promotion sociale et économique que dans l'Etat. Pour y accéder, courir le risque du martyre est la voie la plus "économique", étant donné qu'après quelque temps passé sur le front, on peut être pris en charge par le régime islamiste et trouver en son sein un emploi et des possibilités d'ascension sociale, en étant affecté à des postes plus ou moins "sensibles"

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de supervision ou de répression, voire de direction. Il s'agit là d'une forme d'individuation qui "calcule" son progrès social à partir d'une situation de guerre et de pénurie au sein d'un Etat rentier de pétrole qui, seul, dispose des ressources nécessaires pour assurer la promotion sociale des nouveaux individus. Il se constitue ainsi, au sein des recrues des organismes révolutionnaires et, en particulier, de Bassidje, une configuration de l'individu qui entend monter dans la hiérarchie sociale en s'exposant à un danger plus ou moins calculé dans la guerre. Enfin, un dernier groupe, formé d'adolescents et de postadolescents, prend part à la guerre par désir ludique, pour transgresser l'autorité parentale, ou encore pour accéder plus rapidement à l'âge adulte en brûlant les étapes12. Ce dernier groupe n'agit manifestement pas pour accéder à l'individualité mais pour d'autres motifs13 où le désir de s'exiler de la vie quotidienne, au sein des couches inférieures, est le facteur déterminant dans l'adhésion à Bassidje. L'individu dans la spéculation A coté de la figure emblématique de l'individu dans la mort qu'est le martyr révolutionnaire, se développe, tout au long de la révolution, une autre configuration, celle de l'individu égoïste, en quête de sa promotion individuelle et ce, au mépris des intérêts légitimes de ses concitoyens, au sein d'une économie spéculative où l'enrichissement des uns signifie, en l'absence de croissance économique, l'appauvrissement des autres. L'individu spéculateur est l'image inversée de l'individu martyr de la révolution: tous les deux sont les produits d'une révolution en dérive, tous les deux sont des configurations extrêmes dans une société où la grande majorité se trouve dans l'intervalle entre les deux. A l'inverse du martyr qui pense en termes d'abnégation et de dépassement de soi pour se sacrifier à un idéal supérieur, l'individu spéculateur n'a aucun idéal, il ne pense pas à l'abnégation, bien au contraire, il subordonne impitoyablement les autres à ses propres intérêts, ce qui lui importe n'étant pas l'idéalisme révolutionnaire ou toute autre version idéologique de la réalité, mais la promotion brute de lui-même, son enrichissement et le refus de se laisser embrigader par le pouvoir islamiste14. Dans cette attitude on trouve, certes, le comportement d'une frange de la population en temps de crise, mais ce qui est significatif est aussi le fait que cette attitude remet en cause, dans une action quotidienne et insidieuse, la légitimité de l'islamisme radical par l'égoïsme forcené d'une partie de la société qui ne conteste pas frontalement le pouvoir, mais se conduit de manière telle que son mode d'action aboutit à l'usure du pouvoir hezbollah, incapable de réaliser la justice sociale qu'il était censé mettre en place. Ce type d'attitude, qui a perduré tout au long de la guerre et sous l'imam Khomeyni, a été l'antidote, pour de nombreux jeunes ou moins jeunes, de vivre dans une société marquée par l'idéalisme révolutionnaire du début, et par la passion mortifère d'une minorité qui parvenait, néanmoins, par le truchement de Khomeyni à doter d'une grande légitimité son attitude héroïque et suicidaire sur le front de guerre. Il y a eu ainsi deux types d'individus face à face, pendant la révolution et tout au long de la guerre, sous le règne de l'ayatollah Khomeyni: celui du martyr d'un côté, celui du spéculateur de l'autre. C'est en rompant avec cette double attitude qu'une nouvelle forme d'individualité prend naissance en Iran, après la guerre et la mort de Khomeyni, au nom d'une citoyenneté islamique ou non islamique, marquée par le refus de toute forme de démesure et par l'affirmation de la souveraineté d'une société civile en gestation. L'individu citoyen

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La fin du conflit entre l'Irak et l'Iran en 1988 rend caduque la configuration de l'individu-dans-la-mort. Celle de l'individu spéculateur perdure, mais atteint progressivement ses limites, puisque la pénurie se trouve en partie surmontée par la fin de la guerre et que certains groupes s'assurent le quasi-monopole de la spéculation à grande échelle. La paix revenue, le vieux Guide de la révolution mourant l'année d'après (4 juin1989), la société entre dans une ère de désenchantement total vis-à-vis de la révolution. Tant que perdurait la guerre, la nécessité de sauver autant la patrie que l'islam maintenaient l'ardeur révolutionnaire, que ce soit dans le désespoir des jeunes aspirants au martyre, que ce soit dans l'espérance que caressaient les jeunes d'assurer leur promotion future par leur ardeur guerrière. Les uns et les autres épousent un désespoir encore plus sombre, cette fois parce que la société s'éloigne progressivement de la mentalité obsidionale de la guerre et qu'on les ignore de plus en plus, qu'on les relègue dans des postes subalternes ou qu'on leur dispense chichement des aides comme une aumône. Une partie des Bassidjis se lance dans des actions revendicatives qui débouchent parfois sur des révoltes dans les villes ou dans les banlieues, rapidement réprimées par le pouvoir15. Mais le désenchantement et la frustration vis-à-vis de la révolution et, en particulier, face aux nouveaux dirigeants qui n'ont plus le charisme de Khomeyni accélèrent la mutation sociale: on est désormais dans une société dont l'écrasante majorité ne se conçoit plus dans l'effervescence révolutionnaire et où on aspire à oublier les turbulences et l'aventurisme révolutionnaires. Cette mutation atteint d'abord les intellectuels. La grande majorité d'entre eux, avant la révolution, était divisée entre les gauchistes, les marxistes et les islamistes16, avec des syncrétismes entre les deux (comme Shariati, modernisateur de l'islam chiite, celui qui lui donna une tournure révolutionnaire dans ses conférences à Hoseyniyé Erchâd, à Téhéran, dans les années soixante-dix). Or, à présent, avec l'effondrement du mur de Berlin, la fin de l'Empire soviétique et la perte totale de confiance dans la révolution, les intellectuels iraniens traversent une crise dont l'issue majeure est la remise en cause des paradigmes révolutionnaires et l'apprentissage d'un mode d'approche "réformiste" des problèmes. Désormais, on n'est pas attiré par des solutions radicales et suite aux désillusions révolutionnaires, les intellectuels ne cherchent pas à bouleverser l'ordre social de manière expéditive, comme pendant la révolution islamique. Ils font l'expérience de la patience, ils deviennent progressivement réformistes, ils se qualifient de "nouveaux intellectuels religieux", en fait, ce sont des "intellectuels postislamistes" en ce sens qu'ils rompent avec l'idée de l'imbrication du politique et du sacré17. Les laïques qui penchaient vers les solutions communistes se cherchent dans une définition de gauche social-démocrate et les anciens islamistes tentent de proposer une nouvelle voie d'approche de l'islam, surtout à partir de la remise en cause de l'islamisme politique (c'est le cas de l'ayatollah Montazéri). Celui-ci était fondé sur le caractère indissociable du politique et du religieux. A présent, on cherche à justifier la séparation du religieux et du politique et cela, au nom même de l'islam. On bâtit ainsi une nouvelle théologie islamique où le souci de préserver la pureté du religieux fait que l'on refuse la suprématie des religieux, et on promeut une "société civile religieuse" (djémééyé madaniyé dini)18 où l'islam intervient uniquement de manière restrictive dans certains domaines de la vie sociale, selon un code préalablement approuvé, de manière démocratique, par la société elle-même (c'est la thèse implicite du clerc Mohsen Kadivar). Cependant, la relation entre le religieux comme principe d'obligation (négaréché taklifi, visée en termes d'obligation) et le sécularisme comme principe de

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droit (négaréché haghi) est mal définie et laissée plus ou moins intentionnellement dans l'ambiguïté. Le chef de file de ce néo-réformisme islamique est Abdolkarim Soroush et son entourage immédiat19. Ce sont souvent des intellectuels révolutionnaires islamistes qui, à partir de la prise de conscience de l'échec de la révolution, ont remis en cause, comme Soroush, la relation qu'entretient la religion et la politique20. Ce dernier, membre du Comité de la Révolution culturelle qui était chargé de transformer l'Université en un organisme révolutionnaire et islamique, donna sa démission en 1987 et depuis, il construit une pensée néo-islamique où la tolérance, la séparation du religieux et du politique, le rejet de la participation du clergé au pouvoir et le refus de soumettre la science (et en particulier, les sciences humaines) à des préceptes religieux donnent lieu à un intense débat. Le bon gouvernement, dans sa perspective, doit souscrire au principe de la justice et cette notion n'est pas susceptible d'une définition religieuse stricto sensu. En effet, un pouvoir qui se réclame de l'islam transforme inévitablement celui-ci en une idéologie politique et le soumet à des stratégies et à des ambitions qui en altèrent le contenu sacré. Le pouvoir doit être fondé sur la légitimité populaire, une société authentiquement religieuse étant celle où les individus construisent leur rapport au sacré en termes de sincérité et non de stratégie liée au système politique. Le religieux, en soi, relève de l'absolu, mais son interprétation est une affaire humaine et, de ce fait, n'est pas le monopole d'un groupe spécifique, le clergé. La compréhension de la religion est affaire de savoir (l'ensemble des sciences théologique, juridique, philosophique etc.) et donc change inévitablement avec la transformation des perspectives scientifiques. Dès lors, l'exclusivité de l'interprétation de l'islam par le clergé est remise en cause, dans une perspective que l'on pourrait qualifier de "néo-akhbâri"21. Par ailleurs, la relation avec le monde extérieur, notamment l'Occident, est aussi à revoir à la lumière de l'ouverture de toute forme de savoir: de même que les sciences religieuses doivent s'ouvrir, nécessairement, aux sciences non religieuses et doivent chercher l'interaction (ertébât) avec elles et non pas leur unification (éttéhâd), de même, les sociétés musulmanes, et en particulier l'Iran, doivent s'ouvrir à l'Occident pour instaurer le dialogue, plutôt que l'affrontement. Le réformisme religieux de Soroush (mais aussi, ceux de Montazéri et de Kadivar) remet en cause le pilier essentiel du pouvoir islamiste, à savoir le Vélâyaté faghih (le pouvoir du Jurisconsulte islamique), qui légitime le pouvoir d'un religieux à la tête de l'Etat au nom de l'islam. Il existe d'autres courants, ceux-ci laïques, qui prônent la séparation du religieux et du politique à partir du constat de l'échec du développement économique et social en Iran, la seule issue possible pour sortir du marasme étant, à leurs yeux, l'ouverture démocratique de la société. De nombreuses revues participent à ce type de débat qui a un grand écho dans les classes moyennes appauvries cherchant à donner sens à leur action sociale et culturelle, malgré la redoutable présence du Hezbollah dans l'espace public22. Dans le domaine de l'art, et en particulier le cinéma, la même tendance est à l'œuvre. Mohsen Makhmalbâf, Abbas Kiarostami, Bahram Bezaï sont parmi les créateurs les plus marquants dans le renouveau du septième art en Iran. On assiste au sein du cinéma iranien, à une transformation radicale: d'une conception révolutionnaire - celle de la plupart des grands cinéastes de l'époque Pahlavi et des premières années de la révolution islamique - on passe à un art où surgit un individu qui a perdu ses certitudes d'antan et qui prône un humanisme modeste23. De la figure révolutionnaire qui trouvait son écho chez Shariati et chez le premier Soroush dans le domaine idéologique , on

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passe ainsi, avec le cinéma mais aussi dans l'art et dans la philosophie islamique, à une remise en cause de l'utopie révolutionnaire et à l'adhésion à une conception de l'individu en chair et en os. La trajectoire de nombre de ces intellectuels et de ces artistes est édifiante: ils commencent (Soroush en philosophie islamique, Montazéri en droit chiite, Makhmalbaf en cinéma, par exemple) par une posture révolutionnaire et ils finissent par prôner une vision démocratique et humaniste de la société, souvent en référence à un islam réinterprété et "revisité" où l'on reconnaît, désormais, le droit d'existence à l'individu et à ses doutes. L'utopie révolutionnaire a vécu bel et bien, laissant la place à une conception du vivre-ensemble où se donnent à voir les rudiments d'une société civile ouverte. Le nouvel individu se trouve cependant face à une société dont la structure politique, malgré les élections de mai 1997 où Khâtami fut élu Président de la République, est encore largement dominée par le Hezbollah au niveau de l'appareil judiciaire, du Parlement, de la police et des organismes issus de la Révolution. D'un côté, les gens se trouvent dans une société appauvrie, dont la population est passée de 37 millions à 60 millions en presque vingt ans, dont les recettes pétrolières sont en baisse (en dollars constants), dont la structure industrielle a vieilli et où l'avenir économique des jeunes se trouve de plus en plus bloqué; de l'autre, une nouvelle jeunesse vouée au chômage qui ne connaît de la révolution, au mieux, que son puritanisme et la répression par le Hezbollah. Cette jeunesse de moins de 25 ans, qui forme plus de 65% de la population actuelle de l'Iran, n'a que méfiance vis-à-vis du pouvoir islamiste. Elle construit son individualité dans l'art (la peinture : plus d'un millier de peintres exposent et produisent en Iran), dans la littérature (où l'on assiste à un renouveau du genre romanesque et surtout, à des descriptions sans complaisance de la vie quotidienne et, en particulier, de la vie des femmes), se reconnaît dans le cinéma (où les problèmes sociaux, les frustrations et la perte de religiosité sont portés à l'écran malgré l'opposition farouche des organismes de censure24) etc. Une bonne partie de la jeunesse cherche dans la drogue de plus en plus envahissante (l'héroïne), dans la transgression des normes puritaines du pouvoir, la fuite hors d'une réalité cruelle. Les modes vestimentaires d'affirmation de soi peuvent parfois causer de graves ennuis aux jeunes comme de lourdes amendes, des châtiments corporels, voire la prison pour avoir mal porté le voile chez les filles, ou avoir laissé pousser ses cheveux et les avoir peignés en djangali, en rapi (sur le modèle du rap), c'est-à-dire comme les jeunes du Hip Hop, chez les garçons. D'un côté, on se "désindividue" dans l'alcool, dans la drogue, dans les formes aiguës de désespoir chez les jeunes filles, dont le taux de suicide semble élevé. De l'autre, on s'attache à de nouvelles formes de contestation de l'ordre, dans les domaines de l'art, mais aussi, de la politique. Des gens comme Soroush deviennent, pour les étudiants, un modèle de remise en cause du régime sans que cela donne lieu à une logique d'affrontement révolutionnaire comme c'était le cas dans les années soixante-dix avec la jeunesse modernisée du chah. A présent, on cherche non pas à renverser le pouvoir, mais à l'acculer à la défensive pour la reconnaissance des droits inaliénables de l'individu, de sa dignité. Pour cela, on reconstruit une conception de l'islam qui dénie le pouvoir absolu à l'Etat (les clercs Montazéri et Kadivar s'y sont investis à fond) et prend appui sur la séparation du religieux et du pouvoir au nom même de la souveraineté du peuple musulman. Dans cette stratégie, le nouveau Président de la République Khâtami devient, par son attitude intellectuelle non islamiste le principe d'identification à un pouvoir non puritain, non idéologique et ouvert. Ce dernier, dans les cours qu'il a dispensés à l'université Allâmé Tabâtabâï dans

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les années 1992 et 1993 et dont il a fait un livre, "Du monde de la ville à la ville mondiale"25, présente une vue de l'histoire des idées politiques en Occident qui n'a rien d'islamiste: on n'y trouve pas trace d'irréductible antagonisme entre l'Occident non- musulman et l'Orient musulman. Le constat de la sécularisation du religieux et de la constitution du politique se fait sur un ton neutre, contrairement au Hezbollah qui diabolise l'Occident et perçoit en lui un principe d'hégémonie et d'impureté que les musulmans se doivent de combattre. Désormais, le nouvel individu se diversifie sur la scène sociale. Alors que l'éventail du choix qui lui était ouvert était, il y a vingt ans, la lutte révolutionnaire ou la frustration dans la consommation différée ou réalisée, à présent, il choisit plusieurs registres et en les combinant, tente de remettre en cause l'hégémonie du pouvoir islamiste sans donner dans une idéologie révolutionnaire. En même temps, il vit dans une société où l'économie est vouée à une impitoyable pénurie, en contraste avec le passé impérial où il n'y avait pas de chômage massif et où l'argent était relativement facile pour les couches modernisées de la population. Le nouvel individu combine les logiques contradictoires de ses aspirations au bien-être dans la jungle économique avec ses revendications légitimes au sein d'un système politique illégitime mais indélogeable dans sa frange dominante, le Hezbollah. Il définit ainsi les modes de conduite d'une société qui ne cherche pas l'affrontement violent avec l'ordre en place tout en le contestant dans sa légitimité. La capacité de combinaison du nouvel individu qui décline désormais sa vie sur plusieurs registres s'est accrue par rapport aux jeunes d'il y a vingt ans, à la veille de la révolution islamique. Mais les temps sont aussi beaucoup plus durs et les frustrations économiques, beaucoup plus profondes. L'éclatement de la structure du pouvoir entre le Guide (l'ayatollah Khâménéï) et le Président de la République (Khâtami) permet au nouvel individu de jouer sur les dissensions internes au sein de l'Etat. Mais cet éclatement fait aussi que les capacités d'action du Président de la République, qui a promis un pouvoir respectueux de la légalité, soient fort limitées: d'un côté, le Parlement, acquis dans sa majorité au Hezbollah, de l'autre, le "Conseil des Gardiens de la Révolution" chargé de superviser la conformité à l'islam des lois votées par le Parlement et qui est aux mains des conservateurs religieux, en troisième lieu, le "Comité du Discernement des Intérêts Supérieurs" aux mains de l'ex-Président de la République et qui entend exercer son pouvoir aux dépens du réformisme de l'actuel Président et, last but not least, le Guide de la Révolution qui abonde dans le sens de l'islamisme politique, rendent difficile la réalisation des aspirations du nouvel individu. N'était la patience qu'il a apprise après vingt ans de révolution et qui ressemble à celle des partisans de Solidarnosc vis-à-vis du pouvoir communiste en Pologne dans les années quatre-vingt, l'individu en gestation aurait pu succomber, comme les jeunes du temps du chah, à la fascination de l'action révolutionnaire et armée. Mais l'échec de la révolution islamique et la disparition du bloc communiste ont discrédité toute action violente au nom d'un idéal révolutionnaire. Deux formes d'individuation: Shariati et Soroush Le principe d'individuation par l'intelligence discursive est l'une des voies privilégiées qu'optent les individus en Iran postislamiste, vingt ans après la révolutiion islamique. C'est que les autres voies, que ce soit par l'économie (entrepreneur autonome) et par le politique leur sont souvent interdites. Or, ce qui caractérise les intellectuels dans les années quatre vingt dix, c'est leur rupture avec la voie révolutionnaire que prônaient, dans une continuité historique remarquable, ceux d'avant, que ce soit au nom de

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l'islam ou du marxisme ou des deux. Deux figures emblématiques peuvent servir de symbole. D'un côté Shariati (personnification de la révolution au nom de l'islam), de l'autre Soroush (symbole d'un islam concilié avec la démocratie). Les deux intellectuels sont diamètralement opposés l'un à l'autre. L'un était représentant du chiisme révolutionnaire, l'autre est, depuis le début des années quatre-vingt dix, un penseur réformiste, cherchant à concilier l'islam et la société civile. Shariati identifiait le peuple et l'islam et dans son credo religieux, il y avait similitude entre la révolution du peuple et la pratique du sacré. L'eschatologie chiite de la fin des temps et de l'avènement du 12? imam26 se trouve converti, chez lui, en celle du triomphe des forces révolutionnaires contre les pouvoirs impies et illégitimes qui oppressent les faibles dans les pays du Tiers-Monde en les "abrutissant" - estéhmâr, fait rime avec esté'mâr, domination coloniale et impérialisme. Le pouvoir pahlavi en Iran, selon sa conception, était un avatar du chiisme frelaté des Séfévide qui avait falsifié le chiisme des origines de l'islam, fondé sur la justice et l'égalité des musulmans. La référence à l'âge d'or de l'islam et à l'avènement de l'imam du Temps dans la sotériologie chiite se trouvent ainsi convertis en l'égalitarisme mythique des débuts de l'islam d'un côté, en sa restauration à la Fin des temps, de l'autre. L'histoire sainte est ainsi tendue vers la réalisation d'une visée purement sociale, le sacré n'étant que la totalisation de cette visée, sa légitimation ultime au nom d'un islam unitaire qui doit être, en conformité avec l'unicité divine, celui de l'unité et de l'homogénéité économique de l'ensemble des croyants dans le monde, dans une "société sans classes et unitaire". On assiste ainsi à la conversion de l'islam en une idéologie séculière œuvrant pour l'instauration de la société sans classes où la visée communiste et la conception hiératique de l'islam se confondent dans l'avènement du peuple enfin maître de son destin. L'activisme révolutionnaire joue un rôle clé dans cette conception de l'islam. Le chiisme traditionnel pour qui l'attente (entézâr) de l'imam du Temps se faisait dans la passivité est, selon cette version activiste, une religion inauthentique, inventée par les potentats afin de légitimer leur injustice et désamorcer le potentiel révolutionnaire du peuple. Rendu passif, celui-ci renonçait à la justice, contrairement aux modèles saints du chiisme tels que le premier imam (Ali) ou le troisième (Hoseyn), martyrs pour la cause de l'islam et pour qui la cause d'Allah se confondait avec le "chiisme rouge" (tashayyo'é sorkh), teinté de leur sang, pour la réalisation duquel le peuple révolutionnaire doit verser le sang des injustes et accepter le martyre. Ce dernier se transcrit ainsi dans un registre révolutionnaire27, le sang rouge rappelant autant les martyrs du Kerbala (où l'imam Hoseyn succomba aux forces du mal) que ceux de la révolution sociale à venir. L'attente chiite de l'eschatologie se transfigure ainsi en participation active à la révolution afin d'extirper le mal et d'instaurer l'unicité divine tant exaltée par l'islam authentique des origines. L'unicité d'Allah s'incarnera dans l'unité économique et sociale des musulmans au sein d'une communauté (ommat en persan, umma(t) en arabe) sans disparité économique dont l'harmonie retrouvée restaurera l'idéal de l'islam de l'Age d'or. Dans cette conception, le clergé est perçu comme étant du côté des oppresseurs et en particulier, il est dénoncé comme l'instance qui neutralise le potentiel révolutionnaire de l'islam en l'institutionnalisant sous une forme piétiste et passive. Toute autre est la conception de Soroush. D'une part, l'eschatologie ne joue pas de rôle majeur dans sa pensée. Autant celle de Shariati était tendue vers un avenir révolutionnaire où se réaliserait l'absolu, autant, dans la conception de Soroush, le social est le domaine autonome de la gestion humaine, le lieu par excellence du sacré

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étant l'intériorité du croyant. A partir de cette autonomie de l'intériorité vis-à-vis de l'extériorité, Soroush s'oppose à la conception radicale qui prévaut chez les tenants du Vélâyaté faghih. Si le sacré est du ressort de l'intériorité, le monde extérieur ne peut être celui de l'absolu islamique. Dès lors, prétendre exercer le pouvoir au nom de l'islam dans une conception totalisante où le religieux et le social se confondraient en une totalité unifiée relève d'une idéologisation dangereuse de l'islam. La société relève du règne de l'autonomie des décisions humaines, démocratiquement acquises. La conformité à la religion se fait par l'intériorité de chacun, dans la mesure où l'individu est "religieux", ce qui fait que la société civile et la "société civile religieuse" se confondent dans le cas iranien où l'islamité n'a pas à être imposée aux autres, chacun assumant dans son intériorité sa condition de musulman28. Soroush milite pour une version "contractée" de la religion, à l'encontre des tenants du Hezbollah qui en ont une conception "dilatée" (respectivement, ghabze o basté dine). Dans la première représentation du sacré, son domaine est restreint à l'intériorité du musulman alors que pour les partisans du Vélâyaté faghih, il s'étend sur la totalité des relations sociales, cette "dilatation" du religieux étant, pour Soroush, synonyme de sa dilution. En effet, si tout se fait au nom de l'islam, celui-ci se dissout dans ces actes qui entament aussi sa crédibilité, surtout dans des décisions politiques qui sont, par nature, faillibles. Par contre, la version "contractée" de la religion sépare le sacré des servitudes de la vie sociale et lui donne toute sa spécificité en tant qu'expérience authentiquement religieuse de l'individu. Cette vue des choses qui tend à justifier le retrait de la religion des domaines politiques ou techniques se retrouve chez nombre d'autres penseurs islamiques, clercs ou non. Il en est ainsi de Modjtahéd Shabestari. Celui-ci sépare l'espace du religieux stricto sensu des modes d'intervention humaine qui supposent une compétence spécifique et qui relèvent du domaine soit technique, soit politique. Quant à l'islam, semblable en cela aux autres religions, il n'a pas de "système" (social, politique, économique) que l'on puisse adopter tous les temps: "La religion islamique, comme cela a pu être montré tout au long de l'histoire, ne dispose pas de systèmes (nézâm hâï) qui puissent permettre de vivre en accord avec eux par tous les temps et aucune religion ne peut disposer de pareils systèmes et cette prétention (d'en avoir) est absolument en rupture avec la raison. L'absence de ces systèmes n'est pas une déficience pour les religions et en particulier, pour l'islam."29 L'expérience révolutionnaire et vingt ans de pouvoir au nom de la religion ont eu pour conséquence la prise de conscience aiguë de l'inaptitude de la religion à imposer un cadre contraignant au système social et à l'évolution de la société. Ceci constitue une sécularisation non pas de facto, mais réfléchie et consciente de la religion chez des penseurs postislamistes qui récusent désormais la capacité de totalisation religieuse au niveau de la société. Désormais, pour ces penseurs qui sont, pour certains, des théologiens portant l'habit clérical et raisonnant dans les cadres mêmes constitués par l'islam institutionnel (figh, kalâm), et pour d'autres, des philosophes ou des intellectuels venant d'autres horizons (sciences sociales, philosophie analytique, pensée postmoderne, sciences pures etc.), l'islam ne propose pas la totalisation socio- politique en combinant le sacré et le profane dans un système politique contraignant. La religion est simplement une foi qui a directement trait à la subjectivité du croyant. Pour certains d'entre ces penseurs, l'islam doit exercer, au niveau législatif, un contrôle négatif sur les lois (c'est-à-dire, superviser leur conformité à l'islam) sans vouloir imposer une islamité positive (c'est-à-dire déduire à partir de l'islam la législation adéquate); pour d'autres, ce contrôle doit provenir de la société elle-même et les

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législateurs, en tant que membres de la communauté musulmane, sont censés avoir intériorisé les normes islamiques et de ce fait, il n'est pas nécessaire de leur imposer la conformité avec l'islam. Quoi qu'il en soit, l'un des acquis fondamentaux de la pensée postislamiste est l'abandon de l'islamisme politique et le refus de construire une société selon un modèle islamique, cautionné par un Etat théocratique selon l'idéologie du vélâyaté faghih. Il est à noter que même la structure actuelle du pouvoir en Iran qui se réclame du vélâyaté faghih n'est pas un Etat théocratique à l'état pur, mais sur le plan théorique, ses partisans s'en réclament pour l'imposer. Ce fait théorique est désormais récusé par les tenants de la pensée postislamiste qui s'en servent aussi pour affablir le vélâyaté faghih dans l'exercice effectif du pouvoir. Le néo-réformisme clérical: le cas Kadivar Shariati et Soroush sont des laïques, c'est-à-dire qu'ils n'endossent pas l'habit religieux du clergé. Or, dans le clergé aussi on assiste à des formes d'individuation où l'on remet en cause l'unité organique du peuple sous l'égide du docteur de la loi (vélâyaté faghih). Chez ces clercs, l'individualisation passe par la sécularisation de l'islam sous une forme nouvelle et proto-démocratique qui remet en cause la suprématie absolue du docteur de la loi dans la société. Cette représentation du sacré est en rupture avec sa sécularisation intolérante et politique sous l'impulsion des intellectuels révolutionnaires comme Shariati ou de penseurs religieux à idéologie totalisante comme l'imam Khomeyni qui associaient intimement le politique et le religieux. Chez Shariati, la sécularisation du religieux se manifestait par un islam révolutionnaire, chez Khomeyni, par la théorie du Vélâyaté faghih (le Gouvernement du docteur de la loi islamique), pierre de touche du nouvel Etat islamiste iranien. Dans les premières années de la jeune République islamique, certains clercs manifestaient leur opposition, sourde ou publique, à Vélâyaté faghih. Ils furent mis à l'écart, quelquefois en quarantaine; sous la pression de la rue d'abord, du Hezbollah ensuite, ils furent réduits au silence. L'opposant le plus éloquent à la version absolutiste de Gouvernement islamique tel que le présentait Khomeyni a été, sur le tard, son dauphin déchu, l'ayatollah Montazéri. Mais depuis la mort du fondateur de la République islamique en 1989, on assiste à une nouvelle forme de remise en cause, cette fois, dans un travail de fond, par des clercs dont le plus radical est un enturbanné de moins de cinquante ans, Mohsen Kadivar. Dans un ouvrage30 et une série d'articles qui paraissent chaque mois dans la revue intellectuelle et contestataire Râhé now (m. à m., Nouvelle Voie) qui a été interdit en septembre 1998, il tente de combiner les méthodes de "critical analysis" (en anglais dans le texte persan de l'auteur31) et d'investigation juridique islamique pour l'étude des diverses conceptions qui règnent en islam chiite au sujet de la participation des ulémas (foghahâ, pluriel de faghih) au pouvoir. Sa tâche consiste à remettre en cause la conception du vélâyaté faghih au sein de la société iranienne en montrant sa place, minoritaire, dans l'ensemble de l'édifice conceptuel du droit canon chiite. Cette tâche est d'autant plus importante que le penseur fait lui- même partie du clergé (un hodjat ol eslâm) et que l'emploi constant qu'il fait des diverses méthodes de droit canon islamique (figh) rend extrêmement difficile son rejet par le clergé étatique, sous prétexte de son ignorance de l'islam. Il rassemble ses sources, il fait une analyse mot à mot en référence aux textes arabes, cite les sources et sa catégorisation est toute imprégnée de la tradition chiite des ulémas savants. Dans l'un de ces articles32, Kadivar introduit la distinction, somme toute classique, entre vélâyat (gouverner) et nézârat (surveiller). Il cite nombre de penseurs islamiques cléricaux qui parlent du rôle du faghih (le docteur de la loi islamique) au sein de la Cité.

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Pour la grande majorité d'entre eux, montre-t-il, textes à l'appui et en référence aux traditions et aux modes d'analyse juridique, qu'il s'agit, en fait, non pas de prendre le pouvoir et de l'exercer directement, mais de superviser l'islamité des lois au niveau global, par exemple, au niveau du pouvoir legislatif. Pour ces penseurs, les raisons religieuses essentielles manquent qui pourraient légitimer la prise du pouvoir par le faghih (docteur de la loi). Le point de vue du vélâyaté faghih qui exige l'intervention du docteur de la loi au niveau le plus élevé et son implication directe dans la politique (idjâbi), est ainsi distincte du nézâraté faghih (surveillance du docteur de la loi) qui est, par essence, limitative et basé sur l'interdit, salbi (à savoir, l'interdiction des lois anti- islamiques). Dès lors, le docteur de la loi n'a pas de position au sein de l'exécutif, à la différence du valâyaté faghih où il exerce la fonction la plus éminente dans l'exécutif de même que dans le judiciaire. L'intérêt du travail de Kadivar consiste à montrer que l'imam Khomeyni lui-même, dans ses écrits juridiques et même dans ses conférences d'avant la révolution de 1979, était partisan non pas de vélâyaté faghih, mais du nézâraté faghih. En effet, jusqu'en 1952-53 dont le fruit est l'ouvrage Kachf ol asrâr (découverte des secrets), Khomeyni défend la surveillance globale du docteur de la loi sur le législatif pour prévenir le passage des lois anti-islamiques par le Parlement. Dans une seconde période qui s'étend de 1953 à celle de son exil en Turquie et à Nadjaf en Irak, il défend le pouvoir direct exercé par le docteur de la loi sur la société musulmane (vélâyaté faghih). Enfin, dans ses conférences à Paris, à la veille de la révolution et ensuite, dans les premiers mois après la révolution, il défend derechef la surveillance du faghih. Peut-être est-ce stratégiquement qu'il l'a fait, s'interroge Kadivar. Mais toujours est-il qu'il a reconnu publiquement, dans ses conférences de presse, son erreur du passé et la nécessité, pour le docteur de la loi, d'exercer directement le pouvoir afin que le pays ne tombe pas sous le joug des puissances occidentales. Dans ce cas, affirme l'auteur, c'est à partir des considérations extrinsèques au figh que Khomeyni a incliné pour le vélâyaté faghih et non pas en raison de la nécessité intrinsèque, liée à la notion même du gouvernement par le docteur de la loi islamique. Dans un autre article de la même série, Kadivar tente de montrer, par une argumentation juridico-islamique (feghi) le caractère plus ou moins incertain des récits saints (hadith) sur lesquels est fondé le Vélâyaté faghih33. Le plus important d'entre eux a été le Récit de Omar ebné Hanzaléh et une variante, appelée Machhouréyé abi Khadidjé (le fameux (Récit) d'abi Khadidjé)34. Dans ce récit, l'imam Sadegh (le sixième imam chiite, mort en 765) aurait interdit aux musulmans d'aller consulter, pour un problème juridique, le roi ou le calife, sous peine de nullité et de péché. Comme solution aux problèmes des musulmans, l'imam leur aurait proposé de s'adresser à des spécialistes de droit désignés par lui ou par des gens connaissant ses opinions et y souscrivant. A partir de ce récit, les partisans de gouvernement du docteur de la loi (vélâyaté faghih) déduisent qu'un gouverneur non-faghih n'est pas acceptable pour une société musulmane. Or, poursuit Kadivar, ce récit traite d'une affaire juridique et non pas politique. Par ailleurs, ce n'est qu'à partir du 18? siècle que les ulémas en ont fait une interprétation politique. Avant, il n'était venu à l'idée d'aucun juriste de faire appel à ce récit afin de proclamer la suprématie du faghih au niveau politique. C'est donc, laisse-t-il sous-entendre, des circonstances historiques et la situation des sociétés musulmanes qui sont à l'origine de la politisation du Récit. En décortiquant minutieusement ses précédents et ses subséquents et en mettant en relief l'historicité de son interprétation politique, Kadivar relève aussi le doute chez de nombreux ulémas, au sein des ulémas, quant à la certitude absolue de ce Récit. Le grand ayatollah

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Khoï, l'un des plus grands ulémas chiites, contemporain de Khomeyni et vivant à Nadjaf, aurait refusé de lui accorder un degré de légitimité élevé (maghbouliyat). Par ailleurs, constate l'auteur, la légitimité des ulémas pour prendre possession du pouvoir ne peut pas être proclamé par leur propre interprétation d'un Récit, car alors, de lourds soupçons pèsent sur leur impartialité. Ce serait une légitimité autoproclamée. La nature du pouvoir et son attribution aux ulémas a des conséquences extrêmement importantes sur la société et on ne saurait, à partir d'un Récit - quelque authentique et légitime soit-il pour sa provenance - la corroborer. Enfin, selon Kadivar, le récit en question n'implique pas qu'un docteur de la loi soit imposé à la société, indépendamment de la volonté populaire. En effet, l'analyse sémantique et grammaticale de l'une des phrases-clés de ce récit montre, selon l'auteur, que l'imam Sâdegh aurait dit: je déclare les docteurs de la loi légitimes (sâléh) pour résoudre les dissensions entre vous (les musulmans) afin que vous choisissiez, par votre propre consentement, (certains) d'entre eux. Ainsi, pour Kadivar, on ne peut pas déduire que le Docteur de la loi doive être imposé à la société à partir d'une révélation ou d'une inspiration (vahy) ou par un groupe d'ulémas autodésignés. Ici prévaut le choix du peuple, reconnu par le Récit saint lui-même. D'ailleurs, dans les modalités de désignation du Docteur de la loi au sommet de l'Etat en Iran, le peuple intervient aussi en désignant les membres de l'Assemblée des Experts, destinés à choisir un Docteur de la loi à la tête de l'Etat. Mais chez les partisans du vélâyaté faghih plane constamment l'incertitude sur ce point. Les plus radicaux parlent du pouvoir absolu du Guide en tant que représentant du Prophète et des imams et moins en tant qu'élu du peuple. Les travaux extensifs de l'ayatollah Montazéri sur le vélâyaté faghih35, un temps le dauphin de Khomeyni, destitué par celui-ci juste avant sa mort, sont en partie à l'origine des interprétations de Kadivar. Dans un article qui présente le résumé36 de cet ouvrage, Montazéri prend position contre ceux qui prétendent que le Gouverneur islamique est non pas élu mais nommé (entésâbi) par une procédure relevant du divin. Or, le Récit (hadith) selon lequel le vélâyaté faghih est fondé n'est pas dépourvu de problèmes quant à son contenu et, à supposer même qu'on y souscrive, il relève du droit qu'a le docteur de la loi à juger selon l'islam (ghazâvat) et non pas du pouvoir politique. Certes, selon les musulmans chiites, concède Montazéri, le Prophète n'a pas été élu mais nommé par Dieu (entésâb), mais la nature nominative du Prophète ne se transmet pas aux docteurs de la loi car, sinon, ce sont tous les docteurs de la loi qui doivent participer à cette nomination divine. Or, il existe des différences d'appréciation et de style chez divers faghih dans les problèmes sociaux et politiques. Dès lors, comment résoudre le problème de leurs divergences, eux qui sont censés être tous nommés par Dieu?! En second lieu, la nécessité d'un pouvoir pendant l'Occulatation de l'imam du Temps37 ne signifie pas que ses détenteurs soient nommés par le Prophète ou les imams et la gestion de ces problèmes est du ressort des sociétés musulmanes elles-mêmes qui doivent choisir des personnes ayant les conditions requises et pas de l'ordre divin. Montazéri cite 26 raisons qui rendent légitimes l'élection, par les citoyens, de leur propre gouvernant (vâli). Ainsi, celui qui détient les pouvoirs au sein de la société doit son pouvoir au peuple (mardom) qui est son principe de légitimation, et pas à Dieu ou à une autre instance. Autrement dit, ceux qui désignent le gouverneur, c'est le peuple, seules les conditions de l'élu (comme le fait d'être musulman etc.) étant déterminées par Dieu et les imams, selon Montazéri. Quant à la nature du lien qui rattache le gouverneur au peuple, il est du genre du contrat qui relie les deux parties et l'une

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d'elles (comme le gouverneur) ne peut pas l'annuler arbitrairement, selon ses exigences. Ce contrat qui impose au gouverneur les restrictions et les limites de ses fonctions le rend responsable devant le peuple et il n'est pas du type de contrat comme la procuration que l'on puisse annuler unilatéralement. Alors que les partisans radicaux du vélâyaté faghih affirment que son détenteur est maître absolue sur la vie et les biens du peuple, Montazéri rejette cette idée qu'il identifie à une hérésie, seul Dieu ayant ce pouvoir et même dans son cas, comme la Providence agit par la justice (adl), elle n'intervient pas arbitrairement, mais selon un ordre optimisant l'équité dans le monde. Quant au Prophète et aux imams, ceux-ci non plus n'ont le pouvoir absolu (valâyaté motlagh). Dès lors, le gouverneur islamique n'a aucun titre à faire prévaloir quant à son omnipotence sur le peuple. L'attitude de Montazéri consiste à reconnaître au docteur de la loi un rôle de supervision générale au niveau des lois, eu égard à leur conformité à l'islam et le titre même de son article, "La surveillance du docteur de la loi" (Nézâraté faghih) va dans ce sens. Ce type de pouvoir a pris naissance une première fois en Iran au début du 20? siècle à l'issue du mouvement moderniste dit "Révolution Constitutionnelle" (1906-1911) où un parlement élu par le peuple devait choisir parmi les ulémas au moins cinq d'entre eux afin qu'ils supervisent la conformité à l'islam des lois qu'il votait. Dans l'ensemble, un groupe de clercs, tant parmi les nouvelles générations (comme Kadivar) que parmi ceux qui se trouvent dans sa hiérarchie supérieure (comme Montazéri), rejettent la participation directe des ulémas aux problèmes politique de la société. Cette fraction du clergé dont l'influence va grandissant, rejoint les penseurs islamiques non-cléricaux (Soroush et ceux qui gravitent autour de lui). Cette fois, à la différence du début de la révolution islamique, la sécularisation du religieux, au nom même de l'islam, et à partir d'une critique des textes religieux, se fait dans un débat qui mobilise une bonne partie des intellectuels laïques ou clercs qui proclament le droit à l'autodétermination de la société, cette fois au nom de l'islam. A la différence des penseurs du début de la révolution islamique comme Shariati, on assiste cette fois à la sécularisation démocratique du religieux en Iran qui laisse une large place au peuple perçu non pas comme une totalité organique, mais comme un ensemble d'individus dotés de jugements personnels. Plus généralement, il existe, chez les intellectuels postislamistes qui sécularisent le champ religieux, deux tendances majeures. La première, incarnée par Soroush (laïque) et Shabestari (clerc) consiste à identifier le religieux avec l'intériorité et la spiritualité et à abandonner le champ social à la responsabilité des hommes qui doivent le gérer démocratiquement. Le religieux est ici un fait hétérogène au politique, relevant du règne de la conscience intime de l'homme. La seconde tendance où s'illustrent Montazéri et Kadivar, consiste à cantonner le religieux à un principe négatif, à savoir, le contrôle de l'islamité des lois par les ulémas, ce qui donne une grande autonomie à la société dans la mesure où ce n'est pas le clerc qui règne au nom du vélâyaté faghih mais le peuple souverain dont la législation n'a pas à être islamique stricto sensu, mais à ne pas être anti-islamique. Alors que le vélâyaté faghih est l'institution d'un ordre social conforme à un islam qui s'impose à la société par le décret divin, l'ordre que prônent ces clercs postislamistes libère la loi de sa conformité à l'islam tout en lui imposant de ne pas contredire les principes islamiques fondamentaux. Dans les deux cas, chez les intellectuels postislamistes, de deux manières différentes, on est face à des conceptions qui décentrent le religieux, brisent son imbrication étroite à la politique et libèrent, de ce fait, la société de tout despotisme au nom du sacré. Celui qui épouse le point de vue

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religieux est, désormais, un individu qui n'est plus soumis à la transcendance divine incarnée par un ordre politique, mais quelqu'un qui choisit librement d'être musulman (Soroush et Shabestari), quelqu'un dont l'islamité est un choix personnel, aucun docteur de la loi ne pouvant lui imposer le pouvoir au nom de Dieu. On est face à une sécularisation qui privatise le religieux (Soroush et Shabestari), libère le politique de sa servitude au religieux (Kadivar et Montazéri) et qui ouvre l'espace social à une conception démocratique, cette fois au nom même du religieux. L'individu(e) citoyenne: revendication de l'égalité avec les hommes Le nouvel individu se décline selon deux registres distincts. D'un côté, les jeunes et les moins jeunes, femmes et hommes confondus. De l'autre, un nouveau sujet social, les femmes. Elles se constituent, dans leur frange modernisée et urbaine, en actrices de leur propre vie. Si, pendant la révolution islamique de 1979, elles participaient simplement aux manifestations sans avoir de revendication propre, à présent, après vingt ans de révolution, elles ont la conscience aiguë de la spécificité de leur condition et de la nécessité de défendre leurs droits face à un pouvoir qui confond, selon elles, patriarcat et islam. Les femmes des années soixante-dix étaient traversées par l'antagonisme entre les traditionnelles et les modernes, entre les couches populaires et les nouvelles couches modernisées: les premières croyaient que les femmes des classes aisées, désislamisées et égoïstes, les méprisaient; les secondes pensaient que les premières étaient archaïques et grégaires38. Le mépris se doublait de la disparité croissante des classes, les unes s'enrichissant et les autres se sentant spoliées de leur "part de pétrole" par ces nouvelles couches de parvenus dont les femmes conjuguaient le rejet de l'islam à l'égoïsme et aux mœurs sexuelles prétendument louches. Or, les unes et les autres ont vécu vingt ans de régime islamiste avec de notoires restrictions aux droits des femmes: le refus du droit de divorce à la femme tandis que l'homme en jouit sans restriction, la liberté de la polygamie et la garde de l'enfant par l'homme en cas de divorce (à partir de l'âge de deux ans pour les garçons), l'interdiction d'un certain nombre de métiers (dont celui du juge) aux femmes, l'héritage réduit de moitié par rapport aux hommes, la discrimination sexiste sur les lieux du travail etc. Désormais, de nombreuses femmes ont pris conscience39 des enjeux majeurs des revendications en tant que femmes. Certaines femmes islamiques se rapprochent de celles qui se qualifient de laïques et un nouveau type de féminisme émerge où la revendication se décline à la fois en termes d'islam et de modernité, les femmes s'engageant dans des actions légales et dans la dénonciation publique des dissymétries avec les hommes. La protestation se fait quelquefois à partir des faits divers40. Certains hommes apportent leur contribution à cette revendication, notamment en montrant, aux côtés des femmes, que l'inégalité des hommes et des femmes n'est pas due au Coran, mais à une interprétation partisane et patriarcale du texte sacré. Il en est ainsi du théologien Seyyed Mohsen Saïd-Zâdéh qui propose une interprétation "égalitariste" du Coran où l'égalité des deux sexes devant Dieu se traduit par leur égalité dans la société41. A l'image des autres groupes sociaux qui revendiquent un pouvoir politique respectueux de la loi, ces femmes ont soutenu activement Khâtami à l'élection présidentielle de 1997 et ont ainsi contribué à sa victoire. Au Parlement, elles disposent de l'appui de quelques femmes dont la fille de l'ex-Président de la république. Pour la première fois en Iran, une véritable conscience de soi féminine s'articule sur les enjeux de la citoyenneté pour promouvoir non pas une société utopique, mais celle qui fasse justice, au sein même des revendications démocratiques, à la volonté des femmes de

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prendre part aux affaires de la Cité, à parité avec les hommes. Cette nouvelle forme de citoyenneté est d'autant plus riche de sens qu'elle combine les exigences de la modernité (l'égalité de l'homme et de la femme) aux thématiques islamiques, proposant une société plus ouverte, plus équitable, ouverte aux hommes et aux femmes, ces dernières étant dotées d'une identité propre, qu'elles refusent désormais de laisser dissoudre dans des entités abstraites comme la révolution, la famille, le bien- être collectif ou la suprématie d'un groupe sur un autre, au nom de la religion. Conclusion Jusqu'à la révolution islamique de 1979, les formes d'individuation en Iran se conjuguaient principalement à partir de l'idéologie révolutionnaire et l'utopie islamiste, d'un côté, la modernisation par le consumérisme, de l'autre. L'expérience révolutionnaire, son échec et l'avènement d'une nouvelle génération qui a assisté à l'écroulement du communisme et au discrédit de la révolution religieuse en Iran ont donné naissance à des processus d'individuation qui se distinguent, sur plusieurs points, de ceux du passé. Contrairement à la période du chah où l'individu se cristallisait autour du consumérisme ou de gauchisme, contrairement au début de la révolution islamique où l'individu se construisait en tant qu'être collectif au sein d'une nouvelle communauté islamique selon un syncrétisme marxiste et islamiste, à présent, peut-être pour la première fois, on assiste à la constitution de l'individu de droit, réclamant le respect de la loi par l'Etat et la reconnaissance de son droit à l'existence autonome, à l'abri de normes religieuses imposées d'en haut, au nom d'un islam politique. Autant les débuts de la révolution étaient marqués par la volonté d'imbriquer étroitement l'islam et la politique (ce qui jugulait l'autonomie de l'individu), autant, à présent, la tendance sociale dominante consiste à vouloir dissocier le religieux et le politique, le sacré et l'Etat, l'islam et le pouvoir. Dans cette volonté de séparation entre les deux registres, l'individu nouveau émerge comme citoyen, comme revendication à la citoyenneté, mettant en cause le statut de l'homo politicus islamicus. Désormais, l'individu entend se réaliser dans le respect de la loi, autant par lui que par l'Etat, ce qui passe par le refus de la politisation de l'islam. Cependant, ce nouvel individu est fragile à plus d'un titre. Il a, certes, acquis la capacité d'assumer les dimensions contradictoires de la réalité sans se radicaliser: il parvient, tant bien que mal, à accepter la crise d'une économie parasite du pétrole, le chômage chronique, l'injustice sociale grandissante et le système politique éclaté où l'islamisme radical garde toujours un pouvoir redoutable. Mais en même temps, il maintient la pression sur le pouvoir et ne se laisse plus intimider par le Hezbollah au nom de la légitimité d'un islamisme politique. Le caractère éclaté et hétérogène du régime islamiste aide, par ailleurs, les nouveaux sujets à se mobiliser et à s'affirmer dans leurs revendications sociales, sans donner dans l'action révolutionnaire (comme vers la fin du régime du chah) ou, au contraire, dans l'apathie (comme dans les années qui ont suivi la révolution). Cependant, les diverses facettes de cette nouvelle individualité ne doivent pas dissimuler ses faiblesses et, surtout, la capacité de nuisance d'un pouvoir hezbollah encore puissant. N'empêche, les nouveaux acteurs sociaux ne sauraient plus être délogés de la scène par une logique de répression étatique.

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NOTES

1. Cf. Pierre Birnbaum et Jean Leca (sous la direction de) Sur l'individualisme, Paris, Presses de la FNSP, 1991. 2. Cf. Louis Dumont, Essais sur l'individualisme, Paris, Seuil, 1983. 3. Cf. N. Kermâni, Târikhé bidâriyé irâniân (Histoire de l'éveil des Iraniens, Téhéran, 1357 (1978); Y. Dowlatâbâdi, Târikhé mo'âsér yâ hayâté yahyâ (L'Histoire contemporaine ou la vie de Yahyâ Dowlatâbâdi), Téhéran, 1328 (1949). F. Adamiyat, idéologié nehzaté machroutiaté irân (L'idéologie du mouvement constitutionnaliste iranien), Téhéran, Edition Rowchangarân, s.d. 4. Cf. Yann Richard, "Ayatollah Kashani: Precursor of the Islamic Republic?", in Religion and Politics in Iran, Shi'ism from Quietism to Revolution, New Haven, Yale University Press, 1983. 5. Cf. R. W. Cottam, Nationalism in Iran, Pittsburgh, The University of Pittsburgh Press, 1964; M. J. Gasiorowski, "The 1953 coup d'Etat in Iran", International Journal of Middle Eastern Studies, 19, 1987; US Foreign Policy and The Shah: Building a Client State in Iran, Ithaca, Cornell University Press, 1991. 6. Cf. E. Hoogland, Land and Revolution in Iran, 1960-1980, Austin, University of Texas Press, 1982. A.K.S.Lambton, The Persian Landreform, 1962-1966, Oxford, Clarendon Press, 1969. 7. Cf. Saïd Barzin, "Sâkhtâré siyâsi-tabaghâti va djam'iyati dar irân" (le modèle politique, de classe et de population en Iran), Ettélâaté Siyâsi-eghtésâdi, n° 81-82, Khordad-Tir 1373, (1994) Téhéran. 8.. Bassidge est l'organisation créée peu après le renversement du chah par le nouveau pouvoir révolutionnaire pour mettre la jeunesse populaire au service de la révolution. Bassidge a été par la suite intégrée au sein de l'armée des Pasdaran, autre organisation militaire qui a vu le jour juste après la révolution pour la protéger contre les monarchistes et qui s'est constituée en force armée, indépendante du corps de l'armée traditionnelle. Dans la guerre contre l'Irak, Bassidge, forte de presque un demi million d'adhérents, encadrait des recrues volontaires. Le jeune bassidji (celui qui adhère à Bassidje), entre une douzaine et une vingtaine d'années (avec une minorité de vieillards), se faire remarquer par son dévouement total et son absence de crainte face à la mort. Il sert souvent dans la stratégie de la chair à canon, contrer l'armée irakienne. Cf. pour une description de ces acteurs mortifères Farhad Khosrokhavar, "Chiisme mortifère, le combattants de la foi", L'Homme et la Société, n° 107-108, 1993; "Le Pur et l'Impur", in Peuples Méditerranéens, n° 50, 1990. W. Schucker : "Iranische Märtyrestestamente" : Die Welt des Islams, 27, n°4, 1987. Eric Butel, Le martyre révolutionnaire : stratégies et discours néocommunautaires de la jeunesse populaire iranienne, DEA, INALCO-EHESS, 1995. 9. Cf. Firuzeh Khal'atbari, "Iran: A Unique Underground Economy", in Thierry Coville (sous la direction de) L'économie de l'Iran islamique: entre l'Etat et le marché, Institut de Recherches en Iran, Téhéran, Paris, 1994. Fariba Adelkhah, Etre moderne en Iran, Paris, Karthala, 1998. 10. Cf. Farhad Khosrokhavar, L'utopie sacrifiée, sociologie de la révolution iranienne, Presses de la FNSP, 1993; L'islamisme et la mort, le martyre révolutionnaire en Iran, Paris, L'Harmattan, 1995; "Le quasi-individu: de la néo-communauté à la nécro-communauté",

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in Penser le Sujet, Autour d'Alain Touraine, Paris, Fayard, 1995; "Le martyre révolutionnaire en Iran", Social Compass, volume 43, n° 1, mars 1996; "Le sacré et le politique dans la révolution iranienne" in Religion et Démocratie, sous la direction de Patrick Michel, Paris, Albin Michel, 1997. 11. Cet individu-dans-la-mort introduit un troisième terme dans la dichotomie de Louis Dumont entre l'individu-dans-le -monde et l'individu-hors-du-monde (Cf. Louis Dumont, Essais sur l'individualisme, Seuil, 1983). Dans les sociétés en voie de modernisation, des formes intermédiaires d'individuation apparaissent, à mi-chemin entre ces deux formes de Dumont qui caractérisent, de fait, les sociétés traditionnelles (individu-hors-du-monde) et modernes (individu-dans-le-monde). On peut qualifier ces formes intermédiaires de "quasi-individu". Cf. Farhad Khosrokhavar, "Le quasi- individu: de la néo-communauté à la nécro-communauté", in Penser le Sujet, Autour d'Alain Touraine, Paris, Fayard, 1995. 12. Cf. Ian Brown, Khomeini's forgotten sons, The story of Iran's boy soldiers, Grey Seal Books, London, 1990. 13. Cf. L'islamisme et la mort, op.cit. 14. Cf. F. Khosrokhavar, “ Le sacré et le politique dans la révolution iranienne ” in Religion et Démocratie, sous la direction de Patrick Michel, Paris, Albin Michel, 1997. 15. Cf. Bernard Hourcade, "L'émergence des banlieues de Téhéran", Cahiers de Cemoti, n° 24, 1997; Nouchine Yavari-d'Hellencourt, "Immigration et construction identitaire en milieu péri-urbain à Téhran: Eslâm-Chahr", Cahiers de Cemoti, n° 24, 1997; Farhad Khosrokhavar, L'anthropologie de la révolution iranienne, L'Harmattan, 1997; "Le modèle Bassidji", Cultures et Conflits, n°29-30, 1998. Azadeh Kian-Thiébaut, Secularization of Iran, a doomed failure? Peeters, France, 1998. 16. Cf. Olivier Roy, L'échec de l'islam politique, chapitre "Les nouveaux intellectuels islamistes", Seuil, 1992, Généalogie de l'islamisme, Paris, Hachette, 1995; sur les intellectuels islamo-marxistes cf. E. Abrahamian, Radical Islam, The Iranian Mojahedin, London, Tauris, 1989. 17. Cf. F. Khosrokhavar, "Les intellectuels postislamistes en Iran", Revue Awal, n° 11, 1994; "Les intellectuels post-islamistes en Iran revisités", Revue Trimestre du Monde, 1° trimestre, 1996. 18. Cf. Seyyed Mortézâ Mardihâ, "tchétowr djâmééyé madaniyé dini momken ast?" (Comment une société civile religieuse est-elle possible?), Djâmééyé sâlém, n° 35, âbân 1376 (1997). 19. Soroush a fondé la revue Kiân où écrivent des intellectuels comme Ahmad Ahmadi, Mohammad Mojtahed Shabestari, Abdol-Javad Falâtouri, Mâshâllâh Shams-ol-Vâézin, Mehdi Bâzargân, Rézâ Téhrâni etc. 20. Cf. Valla Vakili, Debating Religion and Politics in Iran: The Political Thought of Abdolkarim Soroush, Council on Foreign Relations, Studies Department Occasional Paper Series, N° 2, New York, 1996. 21. Shariati avait tenté la même séparation par le déni au clergé de l'exclusivité de l'accès à la science religieuse, mais dans une perspective révolutionnaire. Ici, nous sommes face à une tentative de remise en cause du pouvoir clérical dans la perspective de la constitution d'une société civile démocratique. Ces courants ont eu leur précédent dans le chiisme, au sein des Akhbâri du 18° siècle qui soutenait, contrairement aux Osouli, qu'il n'y avait pas de monopole de l'interprétation du Coran par des clercs. Ce sont, en un sens, des courants "néo-akhbâri". Pour ces deux courants, cf. Wilfred Madelung, Lectures on the History of Shi'ism, Chicago, University of Chicago Press, 1976;

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pour ses avatars dans l'Iran moderne, cf. J. P. Digard, B. Hourcade, Y. Richard, L'Iran au XX° siècle, Paris, Fayard, 1996. 22. On peut citer des revues comme Djâmééyé Sâlém, Irâné Fardâ, Goftogou, Râhé Now etc. à côté des magazines et des revues islamistes qui, à leur corps défendant, doivent faire référence aux idées réformistes, ne serait-ce que pour pouvoir les combattre, comme Sobh, Ettélââté siyâsi, les journaux Keyhan, Ettelâât¼ De petits journaux distribués dans les épiceries, les supermarchés etc. répandent les nouvelles idées. Du fait de leur faible tirage et de leur nombre relativement important, ils parviennent mieux à tromper la vigilance du Hezbollah que les magazines à tirage élevé. 23. Cf. Hormuz Kei, Avant et après la révolution en Iran: un cinéma, deux stratégies. Thèse de doctorat publiée, Université Paris 1, Panthéon Sorbonne, juin 1998. 24. Cf. le film de Kiârostami, "Le goût de la cerise" où l'individu désenchanté entend se suicider et ceci, sans la moindre fioriture, renvoyant dos à dos le discours moralisant du jeune étudiant en théologie qui se réclame de l'islam, de l'homme âgé qui se réfère aux douceurs de la vie et de tous ceux qui veulent l'en dissuader d'une manière ou d'une autre. 25. Cf. Seyyed Mohammad Khâtami, az doniyâyé chahr tâ chahré doniyâ, Nachré Ney, 1373 (1994), 2° édition avec des ajouts, 1376 (1997). 26. Le 12° imam, dernier imam chiite, s'est occulté en 874. Son irruption présagera la fin des temps, d'où son surnom, l'imam du Temps (émâmé zamân) ou le Possesseur du temps (sâhébé zamân). 27. Cf. L'islamisme et la mort, op.cit. 28. Les contradictions entre société civile et société civile religieuse chez les (nouveaux) intellectuels religieux sont relevées par Morâd Saghafi, "no andichân-é dini va mo'zalé djâméé-yé madani" (les nouveaux intellectuels religieux et la difficulté de la société civile religieuse), Goftégou, n°15, printemps 1376. 29. Cf. Mohammad Modjtahéd Shabestari, "gharâat-é rasmi az din" (lecture officielle de la religion), Râhé Now, n° 19, 7.6.1377 (septembre 1998) 30. Cf. Mohsen Kadivar, Nazarié hâyé dowlat dar feghé chi'é (les conceptions de l'Etat dans le droit chiite), Editions Ney, 1376 (1996-97). 31. Cf. Mohsen Kadivar, "Hokoumaté valâï" (le pouvoir du Gouvernant), n° 13, Râhé now, n° 15, 10.5.1377 ( juillet 1998) 32. Cf. Mohsen Kadivar, "Nézâraté faghih, 9" (Surveillance du docteur de la loi islamique), Râhé now, n° 11, 13.4.1377 (juillet 1998). 33. Cf. Mohsen Kadivar, "Homoumaté valâï, bar résié maghbouléyé Omar ebné Hanzalé, 16" (Le pouvoir du Gouvernant, l'analyse du récit admis d'Omar ebné Hanzalé), Râhé now, n° 18, 31.5.1377 (juillet 1997). 34. Cf. Kadivar, op.cit. 35. Cf. Hoseyn-Ali Montazéri, dérâsât fi vélâyat al faghih va fegh ol dowlat al eslâmiya (Leçons sur le vélâyaté faghih et le droit de l'Etat islamique), publiés en arabe et en persan, à Qom. 36. Cf. Hoseyn-Ali Montazéri, "Nézâraté faghih" (surveillance du docteur de la loi), Râhé Now, n° 18, 31.5.1377 (juillet 1997). 37. L'imam du Temps, le douzième imam chiite, a disparu (s'est occulté) en 874 et selon l'eschatologie, sa réapparition inaugurera la fin des temps. Cette conception eschatologique du chiisme a été interprété soit dans un sens doloriste et passif (puisque la source légitime du pouvoir est absente, il faut accepter tout pouvoir, puisqu'il est illégitime dans l'essence), soit révolutionnaire (l'attente de l'imam du Temps, dit

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Shariati, signifie l'action révolutionnaire pour lutter contre les pouvoirs despotiques, les révolutionnaires musulmans accélérant son avènement par leur action bienfaitrice). 38. Cf. L'utopie sacrifiée, op.cit. chapitre sur "les jeunes femmes comme acteurs politiques". 39. Cf. Ziba Mir-Hosseini, "Stretching the limits: a feminist reading of the Shari'a in post-Khomeini Iran", in Mai Yamani (sous la direction de), Feminism and Islam: Legal and Literary Perspectives, Londres, Garnet, 1996; Azadeh Kian, "Women and politics in post- islamist Iran: the gender conscious drive to change", British Journal of Middle Eastern Studies, 24, 1, 1997; Nouchine Yavari-d'Hellencourt (sous la direction de), Les femmes en Iran, pressions sociales et stratégies identitaires, Paris, L'Harmattan, 1998. 40. Par exemple, une fille de neuf ans, Arian Golestani, dont la garde avait été confiée au père après son divorce, trouve la mort sous les sévices de celui-ci et de sa belle-mère. Les cérémonies de son deuil (le 21 chahrivar 1376) (1997) donnent lieu à des manifestations de femmes criant "La loi doit être modifiée" (ghânoun eslâh bâyad gardad). On protestait, en l'occurrence, contre la loi (article 1169 du Code civil) confiant la garde de l'enfant précocement au père, après le divorce qui est, par ailleurs, à moins de faute grave de sa part, du ressort exclusif du mari. 41. Cf. Seyyed Mohsen Saïd-Zâdéh, "man az moddaïyâné eslâm vâhaméh dâram!" (Je crains ceux qui se réclament de la légitimité islamique!), Djâmééyé Sâlém, n° 35, âbân 1376 (1997) ainsi que ses articles dans la revue Zanân (Les Femmes).

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L'individu postislamiste en Iran : la nouvelle jeunesse

Eric BUTEL

Deux chiffres clés sur la structure et la répartition de la population sont à prendre en considération dans l'Iran actuel: - 60 % de la population a moins de 20 ans, c'est-à-dire est née après la chute du régime impérial. Cette classe d'âge majoritaire n'a pas pris part à la guerre Iran-Irak; - 60 % de la population vit dans les villes, à la tête desquelles le grand Téhéran regroupe probablement entre 10 et 12 millions d'habitants. Le processus d'individuation concerne donc en premier lieu une population jeune et urbaine, dans une société qui tend à s'écarter chaque jour davantage des normes édictées par la révolution islamique depuis une vingtaine d'années1. Aujourd'hui, deux décennies après la révolution, les normes édictées par le Hezbollah reculent sur tous les fronts, même si elles sont encore loin d'avoir été complètement évacuées par la nouvelle jeunesse urbaine. Si la révolution iranienne a été essentiellement urbaine et non paysanne2, c'est que la ville et notamment la capitale avaient placé côte à côte et uni provisoirement, dans une société effervescente qui prenait conscience d'elle même, des groupes sociaux tenus jadis à distance les uns des autres par les hiérarchies de la société traditionnelle, notamment le sous-prolétariat urbain et les nouvelles classes moyennes, issues tous deux des transformations de l'ère pahlavi où la Réforme agraire, le développement de l'économie pétrolière, le programme d'industrialisation rapide, l'extension de l'administration3?ont joué un rôle important. Aujourd'hui le sous-prolétariat urbain - le "déshérité" (mostaz'af) - a totalement perdu la primauté qu'il avait acquise par son engagement révolutionnaire. L'arrivée massive des populations déruralisées, dépaysannés4 vers les villes, et notamment Téhéran, semble s'être tout d'abord essoufflée et profite davantage aux petites villes qu'à la capitale. Selon les derniers recensements, la population actuelle de Téhéran progresse désormais moins vite que celle de l'ensemble du pays et notamment des petites villes. Cet exode rural s'est d'autre part largement dilué dans l'immense espace urbain formé par le Grand Téhéran, qui s'étend désormais sur une bande de cent vingt kilomètres sur cinquante au long du piémont de l'Alborz. Les nouveaux arrivants sont absorbés par les

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différentes agglomérations de la périphérie dont les caractéristiques ne recoupent ni celles des cités provinciales ni celles des vingt arrondissements de la métropole centrale, mais dessinent en quelque sorte une structure intermédiaire entre le monde traditionnel des petites villes provinciales et de leur environnement rural et la société définitivement urbaine du centre ville5. L'extension actuelle du Téhéran central n'est plus le fait des classes inférieures, qui s'entasseraient dans des bidonvilles (aujourd'hui à peu près tous rasés) ou des barres HLM (dont la construction s'est ralentie), mais bien celui des nouvelles classes moyennes et moyennes supérieures. Autre phénomène d'importance, ces anciennes populations dépaysannées se sont urbanisées. Cette intégration définitive dans le tissu urbain a eu pour premier effet d'estomper les ruptures de classes extrêmement nettes qui caractérisaient le monde rural et qui avaient nourri, à leur arrivée en ville, le ressentiment agressif de ce sous- prolétariat urbain issu des campagnes envers les couches urbaines dirigeantes6. Engagés en masse dans le processus révolutionnaire, fer de lance du Hezbollah dans sa conquête du pouvoir, en première ligne des engagés volontaires lors du conflit Iran- Irak, ces jeunes déshérités ont tous aujourd'hui dépassé la trentaine et franchi le cap d'une autre génération, celle de la responsabilité professionnelle et familiale. La logique de conviction, le zèle islamiste qui leur avait tenu lieu de passeport à l'intégration urbaine entre un monde rural où désormais ils n'avaient plus leur place et une société urbaine qui les méprisait souverainement, a lui-même perdu de son identité fonctionnelle au profit de stratégies latérales de reproduction opportunistes, se rapprochant en cela de l'islamisme instrumentalisé de classes moyennes inférieures dans lesquelles ils ont désormais tendance à se confondre. L'institutionnalisation de ces couches populaires comme base sociale du nouveau régime a épuisé la dynamique idéologique de l'antagonisme déshérités/oppresseur (mostaz'af / mostakbar) et le terme même de déshérité a complètement disparu du vocabulaire politique. Rares sont surtout ceux qui ont réussi à transformer concrètement leur engagement et leur participation en une véritable promotion sociale à la hauteur de leurs espérances. La dichotomie fondamentale entre classes moyennes et population dépaysannée d'une part, l'alliance du pouvoir et des groupes populaires de l'autre, qui ont été à l'origine de la mobilisation révolutionnaire contre le chah, ne sont plus susceptibles de mobiliser ces couches au service du Hezbollah, comme ceci a été le cas après la révolution. Du fait de la dégradation persistante de la situation économique des classes moyennes et d'un enracinement dans le tissu économique urbain qui situe désormais les classes populaires au dessus du seuil de précarité qui caractérisaient les anciens migrants, le statut social flottant des classes populaires déruralisées se situe désormais aux confins des classes moyennes inférieures. Le marché noir, l'économie parallèle et d'autres "astuces" font que même les plus démunis parviennent à vivre modestement en ville, en vertu même de l'économie souterraine généralisée7. La classe moyenne forme donc désormais un ensemble gigantesque. Cette classe moyenne qui s'est appauvrie par le haut, avec le départ pour l'étranger de ses élites, s'est considérablement développée vers le bas en poussant devant elle ses habitus et son idéologie et fini par faire sa jonction avec les classes populaires, dont ne la sépare plus ce fossé infranchissable de mépris et de haine où s'est construite l'idéologie intolérante et répressive du Hezbollah. L'urbanisation croissante des populations déruralisées a suscité un effort considérable de la part de l'Etat modernisateur, qui dans sa volonté de prise de contrôle sans cesse plus étendu du corps social a poussé autant qu'il le pouvait au développement de la

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scolarisation obligatoire, créant de toutes pièces une transition entre l'enfance et l'âge adulte, une nouvelle adolescence sociale qui est le lieu même d'agrégation du nouveau sujet. La scolarisation a été le fer de lance de l'intégration urbaine, ne serait ce que parce qu'elle signifiait la marginalisation des parlers locaux au profit du persan, la rupture des limites imposées par l'analphabétisme, l'accession à une certaine forme de participation aux fruits de la modernité consumériste, ce qui n'était absolument pas le cas des anciens ruraux. Quoi qu'il en soit, le nouvel individualisme de la jeunesse, en tant qu'il tend à minimiser l'emprise du groupe social sur l'individu, aboutit à l'agrégation de stratégies et de formes d'affirmation de soi marginales et transversales qui tendent à transcender les frontières des groupes sociaux. Les formes d'émergence d'une nouvelle jeunesse constituée autour d'une identité transversale se superposent progressivement à l'ancienne quadrillage social, même si cette nouvelle identité agrégée autour de la consommation semble dériver des couches supérieures vers les couches inférieures et même si la capacité réelle de consommer des premières demeurent encore largement un fantasme pour les secondes. Certes, le fossé entre classes moyennes et classes populaires n'a pas été comblé et la vision d'une société unifiée par la base est trompeuse. La grande pauvreté de la jeunesse populaire, synonyme de scolarisation minimale interrompue avant le lycée et d'entrée précoce sur le marché du travail, la cohésion plus forte des modèles communautaires dans les classes inférieures, la ségrégation géographique de l'habitat, interdisent de penser la jeunesse en terme d'homogénéité culturelle. Le système scolaire perpétue ces stratifications et ne remplit que de façon très imparfaite sa fonction d'homogénéisation. Les formes de sociabilité propres à chaque groupe social ne se sont pas confondues et perdurent dans leurs distinctions. Ce processus d'individuation qui, selon la définition de Touraine, conduit le sujet à se “ former pas une réflexion sur lui-même conjuguée généralement en terme d'avenir et la création d'un espace qui lui est propre : sa vie individuelle, ” diffère ainsi dans ses modalités et sa prégnance selon l'appartenance sociale. Si l'on pose que le sujet apparaît lorsqu'il projette son avenir dans l'espace d'une liberté affranchie des contraintes communautaires de l'ancien édifice social - et c'est en cela que la formation du sujet s'accompagne d'une inévitable mutation sociale - il est évident que l'agrégation du sujet, dans une société fondamentalement marquée par le fait communautaire, diffère sensiblement selon la déstructuration en oeuvre dans le groupe social auquel le sujet appartient, cette déstructuration variant elle-même selon le degré d'exposition de ce groupe à la modernisation et finalement selon sa capacité de résistance. La déstructuration du groupe social consubstantielle à l'apparition du sujet n'est cependant jamais globale, le sujet émergeant n'est jamais pleinement réalisé, et sa capacité d'autonomie varie également considérablement d'un groupe à l'autre. C'est là une des difficultés majeures. Le sujet émergeant sous nos yeux dans des sociétés musulmanes contemporaines en pleine transformation et au delà dans toute société traditionnelle agricole évoluant rapidement et sans transition vers une société de marché moderne à dominante urbaine de type postindustrielle et consumériste, a toutes les chances de n'être encore qu'un sujet en puissance. On a même pu démontrer que l'émergence rapide du sujet dans une société longtemps demeurée en marge de la modernisation et prise en quelques décennies dans la tourmente d'une mutation accélérée, peut aboutir à des résultats parfaitement contradictoires et révéler des

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phénomènes d'inversion dramatique où le désir d'autonomie et de liberté, le désir d'échapper à l'emprise de la communauté, aboutit, dans le cadre d'une économie déficiente, à la recherche de solutions néocommunautaires dans lesquelles l'individu avorté ou “ quasi-individu ”8 doit finalement troquer tout ou partie de cette liberté nouvellement acquise au profit d'un ordre sur-répressif. La tension qui s'instaure entre la communauté et le marché apparaît d'autant plus forte dans cette société dans laquelle la modernisation n'est pas endogène. Ceci ne nous autorise cependant nullement à percevoir la société iranienne en mutation rapide comme une société passive, qui subirait sans réactions les diktats du marché. Le déficit d'institution impliqué par la propension de la société de marché à se penser comme autorégulée trouve des solutions intermédiaires dans la société postcommunautaire. L'individualisme, défini en terme d'idéologie nécessaire de l'individuation dans une société de marché qui se pense comme autorégulé, ne s'y affirme pas avec la même hégémonie, dans la mesure où cette société n'est pas une véritable société de marché, ne se pense pas comme autorégulée, mais opère, dans le cadre de sa métamorphose un tel travail de retour sur elle-même, qu'il a pu faire croire, à tort, à de nombreux observateurs que la réalité de phénomènes tels que l'islamisme était d'essence néo- traditionnelle. Même si les cadres des schémas identitaires à travers lesquels se différenciaient les différents groupes sociaux se sont estompés, de la même manière que se sont estompés les espaces où s'accomplissaient les échanges plus ou moins ritualisés entre les groupes, la logique de marché n'a pas totalement remplacé les logiques communautaires. C'est d'ailleurs dans cette tension redoutable entre logique communautaire et logique de marché que s'agrège le nouvel individu. Dans le cas des populations rurales frappées directement ou indirectement par la modernisation, comme ces populations nomades les plus reculées d'Iran qui ont fait récemment l'objet d'une patiente enquête de terrain, quand les tensions entre logique communautaire et logique de marché deviennent trop fortes, l'individu n'a plus d'autre choix que de partir pour la ville. L'individu déruralisé se construit en sujet dans ce choix qui ne procède pas, au départ, d'un désir d'autonomie. Partir pour la ville, lui est en outre aujourd'hui imposé par un intervenant ou des circonstances extérieures : c'est l'Etat, pour le service militaire, la poursuite des études, les conditions économiques locales pour la recherche de travail. Or, comme l'indique Touraine, en ville, il faut “ faire son trou ” plus ou moins seul. Rien n'est préparé, rien n'est prévu. Pour faire face à l'adversité, pour éviter de voir son identité se diluer complètement dans la masse urbaine informe, le sujet a besoin de solutions néocommunautaires à vocation économique, sécuritaire ou culturelle. Ceci est particulièrement net chez les jeunes soldats, les étudiants, qui se regroupent par origine pour continuer à parler, à côté du persan, une lointaine langue maternelle, un dialecte. Les communautés urbaines apparaissent quant à elles beaucoup plus fragiles. L'observation d'un conflit d'infrastructure entre une petite communauté villageoise périurbaine et une institution publique telle que l'Armée des Gardiens de la révolution, révèle que les ressorts communautaires ne fonctionnent plus, grippés par le marché. Se voir reconnu et respecté comme tel Au delà de sa dimension évidente de vote sanction, le succès de Mohammad Khâtami lors de la dernière élection présidentielle de 1997 doit être recherché dans sa promesse de respecter scrupuleusement la constitution, thème qui est entré immédiatement en résonance avec la demande primordiale de reconnaissance sociale du nouveau sujet : se

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voir reconnu et respecté comme tel. Ceci signifie essentiellement pour la jeunesse pouvoir affirmer sa liberté sexuelle au moment même où l'effondrement de l'islam politique entraîne avec lui dans sa chute l'édifice moral de l'ancienne religiosité et celui de la nouvelle morale répressive islamiste contre lesquelles l'ego ose désormais s'affirmer avec de plus en plus de force. Tandis que la crise économique l'oblige à revoir ses prétentions d'autonomie et de consommation à la baisse, le nouveau sujet s'affirme, face à l'ensemble des formations sociales, de la famille à l'Etat, dans un radicalisme qui répugne désormais au compromis dans le domaine sexuel. Cette liberté sexuelle que réclament les jeunes, celle de choisir librement leur partenaire et d'affirmer ce choix dans l'espace public, se heurte à la réticence des familles et des communautés qui craignent de perdre le contrôle des stratégies d'alliance et de reproduction et de se voir exposées au déshonneur. Elle se heurte également à l'Etat puritain, qui réprime férocement toute espèce de relation hors mariage. Il n'empêche : le nouveau sujet juvénile avide de plaisir a transformé les espaces publics en espaces crypto-sexuels, où tous les sens aux aguets participent à l'évaluation mutuelle des termes de l'échange. Oeillade, filature discrète à la barbe des parents, puis échange furtif de numéros de téléphone prégriffonnés sur de minuscules morceaux de papier, telles sont les voies discrètes par lesquelles le nouveau sujet nargue avec aplomb le dispositif répressif. Le désir d'affirmation de soi passe désormais par la conquête de l'autre. Ceci dit il y a encore loin du désir de s'affranchir à la capacité d'y parvenir complètement. La liberté sexuelle implique autour du couple bien d'autres partenaires: les frères et les soeurs, qui fermeront les yeux en l'absence des parents, les amis surtout qui, chacun à leur niveau, serviront des deux côtés de couverture ou d'intermédiaires, prêteront leur appartement ou leur voiture. L'individu isolé a peu de chances d'y parvenir. Pour s'affirmer, le sujet émergeant doit s'inscrire dans de nouvelles formes de socialisation marginales, de solidarités informelles construites autour d'un projet de consommation immédiat. L'affirmation du sujet est prise entre son désir de lisibilité dans l'espace public et les contraintes rémanentes de certaines normes communautaires qui prônent, à l'inverse, le confinement pudique des désirs d'extériorisation dans l'espace clos du domaine privé, équation à la résolution impossible qui pèse d'autant plus sur l'équilibre de l'ordre social iranien que la société parentale a passé un pacte répressif plus ou moins implicite avec l'Etat, cerbère vigilant des espaces ouverts à la fluidité des échanges sexuels (la rue, les parcs, etc.). Dans la société iranienne islamiste et postislamiste le corps représente le noyau de la subjectivité individuelle. Contrairement aux anciennes représentations riches en structures collectives intermédiaires, la modernité fait du corps l'aune de toute mesure, le vecteur de toute information et de toute relation. Il est l'outil principal de revendication de la modernité et le premier lieu dans lequel elle s'expose. Ce n'est donc pas un hasard si la crise de rapport à la modernité, qui peut être donnée comme le fondement sociologique de la révolution iranienne, s'est transcrite immédiatement sur le corps. La société postislamiste hérite du prédicat, à cette différence près que le nouveau sujet n'est plus disposé à endosser sur son propre corps le rejet brutal de la modernité, à se laisser désexualiser, enfermer et voiler. En avant du sujet, le nouveau corps juvénile a pour fonction de proclamer une nouvelle identité centrée sur un espoir

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intense en la modernité. Le corps revitalisé doit s'offrir aux regards et séduire. On se moque des filles en tchador, symboliquement désexualisées dans le regard des garçons. On dévalorise la féminité des filles voilées qui se soustraient au marché des échanges sexuels en disant par exemple qu'elles sont grosses, molles et frigides car elles ne font plus de sport, ne font plus attention à elles, ne se lavent plus, se laissent aller, etc. Préserver sa virginité au prix d'une féminité qui passe fondamentalement par le regard de l'autre ne fait plus sens pour de nombreuses jeunes filles. Pour affirmer sa sexualité fondamentale, le nouveau corps adopte au contraire des stratégies de dévoilement obliques pour se donner à voir autant qu'il le peut, éreintant progressivement le dispositif répressif de l'Etat, dont il devient le principal ennemi. Le tissu d'enjeux construits autour du corps balise ainsi la ligne de front où s'opposent désormais dans un combat mortel le nouvel individu, la société civile et l'Etat. Si la lutte s'articule autour du voile (hedjâb), c'est à dire des limites imposées à la promiscuité sexuelle, c'est qu'à travers la sexualité et le statut du nouveau corps, se joue tout le destin de l'identité sociale et celui même de la société civile. Le nouvel individu juvénile dénie dans son for intérieur à l'Etat le droit de prendre en main des rênes de l'identité sociale, devrait-il pour cela mobiliser jusqu'aux rémanences de l'ancienne structure mentale, pour laquelle l'honneur masculin représente, par le biais de l'intégrité féminine, le pivot de l'identité sociale. L'exemple des garçons qui s'enflamment pour défendre l'honneur agressé d'une petite amie même provisoire au nom de leur nâmous, éclaire les transferts qui peuvent s'effectuer entre les normes les plus stables de l'ancien espace communautaire et les nouvelles catégories du sujet. Le choix du sujet sacralise son objet comme impliquant une liberté intérieure qui lui apparaît dorénavant comme inviolable et supérieure. C'est l'intériorité du sujet qui incarne désormais le sacré, soustrait à l'éthique communautaire. La stratégie du sujet est fondée sur la mobilité, la dispersion des forces et la vitesse. Elle s'articule autour des clubs de sport, de musculation, de remise en forme, les salons de beauté, les parfumeries, les boutiques de mode et tous les lieux informels de l'espace public qui participent au nouveau triomphe du corps. L'Etat s'en tient lui, par nature, à une stratégie beaucoup plus massive qui mobilise tous les instruments classiques de la propagande et de la répression pour saturer l'univers social de ses propres symboles, effort constant d'autant plus mal supporté qu'il heurte de front le nouveau sujet dans les deux domaines fondamentaux du corps et de la vie privée. L'hypertrophie de la propagande sur le voile engendre une résistance pugnace des jeunes filles, identifiées comme un nouvel ennemi intérieur, la “mal-voilée (bad hedjâbi)”. L'hypertrophie de la propagande sur la prière, exercice d'essence privée, aboutit à un abandon massif de la pratique religieuse par les jeunes, officiellement reconnu par le pouvoir lui-même. Le matraquage publicitaire de l'Etat et de ses multiples relais, qui se glisse dans le lit de la publicité consumériste pour s'introduire dans la pratique quotidienne des individus est particulièrement mal ressenti. Tandis que la société réclame des solutions communicationnelles à la carence croissante des médiations sociales, l'Etat ne desserre en rien son emprise sur les technologies de l'information. On vitupère la télévision ou la radio qui prétendent à coups de programmes éducatifs, moraux et religieux dicter leur conduite aux sujets de l'Etat total. Ces transgressions à la nouvelle sacralité du choix individuel participent ainsi directement à la recommunautarisation de la société dans ses griefs contre l'Etat. Faiblesse des mouvements sociaux et tentations néocommunautaires

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Dans l'Iran postislamiste, l'affaiblissement de la conscience communautaire opère mutatis mutandis de la même façon que l'affaiblissement de la conscience de classes en Occident : la disparition des évidences nécessaires à la structuration organique du mouvement social. Dans sa dérive autocratique, l'Etat iranien impérial, révolutionnaire islamiste puis postislamiste s'est d'autre part employé à réduire sans relâche tout ce qui pouvait servir de relais à la rupture des médiations communautaires et prendre en charge la résolution sociale des conflits (syndicats, partis multiples, associations, etc...) A l'ennemi clairement désigné par la stratification rigide d'une économie et d'une société encore peu développée succède donc un ennemi diffus et non identifié, l'individu d'une part et l'Etat de l'autre, qui partagent cette faculté d'être nulle part et partout à la fois. L'absence d'adversaire social clairement identifié aboutit ainsi à une érosion des conflits et agit comme un facteur inhibant la structuration des mouvements sociaux. L'idéologie révolutionnaire islamiste est désormais largement illégitime dans la société, elle est discréditée, l'échec de la révolution au nom de l'islam est patent pour l'écrasante majorité de la population9, la société n'est plus islamiste, mais de plus en plus postislamiste, et ce, de deux manières complémentaires. D'une part, on voit l'émergence des "intellectuels postislamistes" dont certains, au nom même de l'islam, contestent le lien étroit entre le politique et le religieux qui légitime l'Etat islamiste iranien et sa répression des opposants et des déviants au nom de l'exclusivité de son interprétation de l'islam (le vélâyaté faghih, souveraineté du docteur de la loi qu'incarnait l'imam Khomeyni et qu'incarne à présent l'ayatollah Khâménéï)10. De l'autre, l'avènement d'une nouvelle jeunesse qui n'a plus les mêmes inhibitions que les aînés et qui montre visiblement sa désaffection du système puritain qu'impose le Hezbollah. Le paysage social de l'Iran postislamiste frappe ainsi par la disparition des mouvements révolutionnaires d'antan. Tout se passe comme s'il n'y avait plus d'ennemi social unifié et identifiable dont pourrait se servir l'Etat islamiste pour se légitimer aux yeux des citoyens. La campagne actuelle de dénonciation de l'argent facile qui entend désigner les membres des classes supérieures à la vindicte des classes moyennes et inférieures bloquées économiquement dans leur désir de promotion sociale, ne suscite pas l'hostilité voulue, parce que la fortune est devenue bon an mal an, avec la complicité active de l'Etat, le nouvel étalon de identité sociale. L'individu et l'Etat sont renvoyés dos à dos. L'Etat regroupe désormais entre ses mains une telle puissance de coercition qu'il peut s'imposer comme instance de médiation unique et incontournable entre tous les groupes sociaux en se prévalant ostensiblement d'une grande stabilité sociale, symbolisée par l'unité de la société islamique (vahdat). Cette absence de conflit consacre aux yeux de l'Etat le succès de son projet unitaire. Dans un contexte marqué d'une part par la carence des médiations, par l'hétérogénéité et l'incompatibilité des demandes formulés par des acteurs sociaux désunis, et par la concentration et l'homogénéité de la réponse répressive de l'autre, il n'y aurait, en toute logique, plus guère de place que pour un seul type de conflit : l'émeute. Après la vague d'émeutes sanglantes de Mashhad, Arâk, Esfahân, Qazvin, Tabriz et Eslâmshahr de 1993, le vote Khâtami de juin 1997 peut parfaitement bien être interprété comme une émeute électorale à l'échelle du pays tout entier. Il risque de connaître le même sort que les émeutes précédentes, celui d'être absorbé par le mythe de l'unité islamique.

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Face à cet arbitraire, le sujet réinvestit le communautaire au nom même de ce qu'il dénonçait. Opportunisme, hypocrisie, double jeu sont perçus aujourd'hui comme des règles indispensables pour survivre et s'en sortir. Le retour à l'espace communautaire se fait également au nom du compromis contre l'intolérance du pouvoir. La dépolitisation actuelle des jeunes s'inscrit en négatif de cette phase où la politisation apparaissait au contraire comme une tentative de libération de l'emprise communautaire. L'affirmation de soi ne passe plus désormais par le champ politique. Pour échapper au piège de l'anomie et de la déshérence auquel l'expose le syndrome de l'individuation, le nouveau sujet privilégie des solutions de regroupement plus ou moins conjoncturelles, auxquelles on a donné le nom de néocommunautaires. Le groupe néocommunautaire se distingue fondamentalement de l'ancienne communauté par l'adhésion volontaire du sujet et non plus par une identification passive. Un des secteurs où ce repli se fait le mieux sentir est celui de la solidarité intergénérationnelles. L'abîme des générations qui sépare d'un fossé d'incompréhension parents et enfants cohabite paradoxalement avec de nouvelles formes de solidarité, notamment contre les empiètements de l'"Etat total"11. Le resserrement des générations s'effectue surtout au nom de la survie économique et de la promotion sociale, contre un Etat incapable d'intervenir positivement dans l'économie et qui multiplie les entraves à la mobilité sociale par sa politique néoclientéliste et ses incuries. La communauté de point de vue entre parents et enfants sur le blocage de l'enseignement supérieur, miné par les difficultés budgétaires et la politique des quotas, est à ce titre exemplaire. Pour résister à la crise économique imputée à l'Etat prédateur, nulle autre issue que le resserrement des solidarités. Les solidarités communautaires n'existant plus, on se regroupe autour du noyau le plus stable : la famille restreinte. Ceci se traduit par une charge supplémentaire pour les parents, qui craignent à la fois pour leur propre avenir (précarité du système de retraite) et pour l'avenir de leur progéniture. Les difficultés économiques ont pour effet une prise en charge de plus en plus longue des enfants qui continuent à habiter chez leurs parents même après avoir trouvé un emploi, un recul de l'âge au mariage qui n'est pas sans perturber les traditionnelles stratégies d'alliance et bouleverse le positionnement social des familles, une baisse de la natalité où l'Etat, finalement, trouve son compte. Le prolongement du séjour chez les parents favorise une solidarité de fait entre parents et enfants, encourage les échanges et le dialogue, atténue la profondeur du fossé culturel qui les sépare. La nouvelle jeunesse, plus ouverte, plus tolérante, est aussi à l'image de ses parents une jeunesse prudente, une jeunesse moyenne. Elle accepterait une liberté mesurée dans les bornes du politiquement acceptable. La jeunesse actuelle apparaît comme le décalque inversé de la jeunesse révolutionnaire. Elle se caractérise par sa démobilisation (déconscientisation dans le vocabulaire révolutionnaire), sa dépolitisation, son peu de respect de la pratique religieuse. Le nouveau sujet se construit désormais autour de l'argent, de la consommation et des loisirs au détriment de la participation politique12, qui compte tenu de l'absence de pluralisme et de démocratie, apparaît comme le champ clos des catégories sociales vassales du pouvoir. Depuis la fin de la guerre avec l'Irak, le début des années quatre vingt dix, l'Iran s'est totalement dégagée du tabou révolutionnaire de l'argent pour se tourner vers le culte du profit. Les enquêtes conduites sur le terrain confirment toutes ce pressentiment : le fleuve en crue de l'argent emporte tout sur son passage. On n'aspire nullement à

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participer au changement social, car la société est perçue comme figée. Une bonne partie de la population renie tout engagement politique car, selon elle, la politique est pourrie. Seul l'argent sauve l'individu de la vacuité et de la déshérence. L'argent s'aménage ainsi, dans le vide créé par le déficit d'institutionnalisation des rapports sociaux consécutifs à l'expansion de la modernité, en médiateur social par défaut, paradoxalement plus contraignant que ne l'étaient, en définitive les anciennes médiations ; car dans le cadre d'une société en mutation rapide comme l'Iran, l'argent contribue moins à stabiliser les relations sociales qu'à "ensauvager" encore davantage l'individu, ensauvagement qui creuse le lit d'un pouvoir fort, seul susceptible de contenir le danger d'une décomposition complète du lien et donc du tissu social. L'argent n'est donc pas simplement le plus mauvais des maîtres, il est également, dans le domaine social, un médiateur exécrable. Loin de servir la libération de l'individu, il ajoute encore aux conditions nouvelles de son asservissement, comme par le degré même des frustrations qu'il interpose entre le sujet et la réalité. Ainsi, se donne t-on à Téhéran des rêves de Mercedes pour épater les filles ou snober les garçons. Crise du politique L'émergence en masse du nouveau sujet a signé en Iran l'entrée en crise du politique. Le pouvoir s'est replié sur une formule de légitimité transcendante (la velâyat-e faqih, ou pouvoir du Docte islamique) qui s'est totalement abstraite de la reconnaissance et de la participation de la société civile. En sa qualité de rentier d'une ressource pratiquement indépendante du fonctionnement général de l'économie (à savoir le pétrole), l'Etat se dispense, de plus, de devoir rendre des comptes à une société qui ne contribue en rien à la création de cette richesse. Beaucoup plus autonome vis à vis de la société que celui dont les ressources dépendent beaucoup plus étroitement des impôts et des taxes, l'Etat pétrolier iranien a exclu en quelque sorte la société du champ politique. La sclérose du politique, consécutive à la dérive bureaucratique et autoritaire de l'Etat rentier, suscite deux formules pernicieuses de compensation sous la forme du néo- clientélisme de l'Etat envers certains groupes sociaux qui participent en termes infra- politiques au réseau de soutien intéressé au pouvoir en place, et de la corruption par laquelle la société s'évertue à contourner les blocages bureaucratiques d'un Etat sur lequel elle n'a pas de prise. La petite corruption fait d'ailleurs facilement figure de solidarité redistributive : le petit fonctionnaire corrompu est absous au nom des difficultés économiques car il ne peut faire autrement que de demander un bakchich pour faire avancer un dossier (les salaires de la fonction publique sont inférieurs à ceux du secteur privé et les fonctionnaires sont les seuls à payer des impôts sur le revenu). Cette petite corruption participe de la prise de conscience d'une communauté de destin face à la cherté de la vie. En l'absence de partis, de syndicats libres, les changements rendus nécessaires par la transformation rapide de l'économie et de la société ne peuvent venir que de l'Etat, unique acteur de la transformation sociale. Le débat politique se résume en conflits opaques et en arbitrages obscurs qui s'opèrent au sein des sphères supérieures de l'appareil dirigeant. L'Etat iranien ne cesse de s'opacifier à mesure que l'on gravit la hiérarchie administrative, dont les structures elles-mêmes finissent par disparaître derrière la multiplication des centres de décision. L'Etat est une terra incognita, qui tourne vers le public sa face la plus obscure. Dans ce cadre, l'Etat se révèle tout à fait incapable d'apporter une réponse politique aux appréhensions du sujet. Bridé de tous côtés, le nouveau sujet ne parvient donc pas à se construire en sujet politique. L'expression des désirs en Iran demeure infra-sociale, infra-politique, faute de pouvoir

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transiter par des formes d'argumentation et d'exposition collectives. L'individu est renvoyé à lui-même et à son bricolage. Le cas de la prière du Vendredi est emblématique. Censée manifester le symbole le plus achevé de l'unité islamique (vahdat), la prière du Vendredi s'adosse à un dispositif bureaucratique extrêmement complexe et performant pour relayer de façon unilatérale du sommet vers la base jusque dans les campagnes les plus reculées le message politique de l'Etat, vers une population passive qui n'a pas son mot à dire. Par nature hostile à toute vérité et toute autorité supérieure qui s'opposerait à ses desseins, le nouveau sujet en voie d'atomisation méprise le politique comme il méprise le religieux, qu'il assimile tous deux à des formes de gestion collective d'une vérité transcendante qui n'engage nullement sa participation. Plus que d'intolérance, d'incapacité à dire ou d'incommunicabilité, c'est bel et bien d'indifférence qu'il faudrait parler. La logique du politique est désormais inféodée à celle de l'argent-roi. Le politique se discrédite par un discours intransigeant censé conforter le désir sécuritaire d'une société éreintée par la déstructuration mais en contradiction formelle avec la réalité spéculative qui voit se multiplier enrichissement, corruption et zones franches. La traduction en termes politiques du nouvel individualisme dans cette société en mutation rapide est contradictoire. Le désir de liberté, la promotion du choix individuel, le vaste débat qui s'est fait jour autour de la société civile, engagent d'une part la société sur la voie de la démocratie, mais d'un autre côté la rupture des structures communautaires et le vertige de l'atomisation induisent un report des médiations, du désir d'ordre et de régulation sociale sur un Etat qui bien souvent n'a pas d'expérience en la matière et ne trouve, faute d'armature institutionnelle, de réponses à ces demandes ambiguës que dans l'exercice brutal de la coercition. La fragilité du pacte social suscite l'aménagement d'un pouvoir fort, perçu comme seul capable de contenir une dynamique sociale centrifuge. La dépolitisation du sujet qui s'incarne dans le mythe du “ on ne peut rien changer ” résulte de ce faisceau de contradictions : d'un côté l'on déteste l'Etat, de l'autre on s'en accommode. Le sujet consent à abdiquer sa liberté dans l'espace public pour se la voir garantir dans l'espace privé. L'Etat doit participer au nouveau culte de l'argent en ne mettant aucun frein à la dynamique du marché, car l'argent est là pour maintenir l'Etat à distance. Une enquête de rue conduite à la sortie des bureaux de vote lors de l'élection présidentielle indique que le pacte des jeunes avec M. Khâtami s'est d'abord noué autour de deux mises. d'une part le respect absolu de la vie privée, d'autre part une libéralisation de la politique culturelle, notamment avec la levée de l'interdiction des antennes satellites. Contre ces deux abus extrêmes que forme le pouvoir théocratique total et l'absence insigne de civisme, la société appelle de ses voeux l'émergence d'un politicien éclairé, d'un sauveur qui saura la préserver du péril et la rassurer. Messieurs Khâtami ou Karbâztchi (l'actuel maire de Téhéran) représentent les archétypes de ces sauveurs émergents. L'Etat, même à travers sa propagande, ne se préoccupe plus guère de justice et d'égalitarisme social. Il assure en tâche de fond sa mission répressive de gardien de l'interdépendance sociale contre le développement de l'indépendance personnelle, mais s'est lui-même converti à la frénésie du marché. La propagande s'enlise sur le terrain moral autour des trois axes constitués par la prière, le voile et le culte des martyrs. Le martyre, dernier rempart de la pureté contre la déliquescence consumériste du sens, n'offre qu'un contre-modèle illusoire à la désunion sociale. Pour que les martyrs devinssent de véritables saints il eût sans doute fallu que ce culte se développât dans

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l'intimité des pratiques sociales, en un mot partît de la base de la société et non pas du sommet. Soit que ce culte ait inspiré, comme de tous temps, une certaine répulsion à la hiérarchie religieuse traditionnelle, soit que le développement d'intermédiations ait par trop contrarié le projet identitaire de l'Etat, ce dernier s'est lancé dans une campagne de sur-institutionnalisation forcenée du martyr qui a fait l'effet d'un repoussoir. Ainsi que l'exprimait un jeune étudiant iranien : “La Fondation des déshérités a liquidé les déshérités, la Fondation des martyrs a liquidé les martyrs, Bassidj13 liquidera bientôt les bassidji.” L'Etat s'est identifié au mythe révolutionnaire. Il fait de l'entretien de ce mythe un des éléments clés de sa légitimité. Or, l'entretien du mythe révolutionnaire réclame une mobilisation d'énergie et de moyens considérables qu'on soustrait à la satisfaction des besoins de la société globale. L'entretien du mythe contribue d'autant plus directement à l'image de l'Etat prédateur, que le déficit ou le discrédit des médiations institutionnelles lui donne cette impression de n'être jamais consultée. On dit : “ Regardez ces dépenses pour glorifier les martyrs, alors que nous n'avons pas suffisamment d'écoles”. Perpétuer les mythes fondateurs revient donc à accroître sans cesse le poids de l'appareil répressif. Plus ce poids augmente, plus on prend de distance. Ceci rend la situation de plus en plus intenable et aboutit finalement à un décrochage dramatique entre la société et l'Etat. Le reflux des mythes, la recommunautarisation opportuniste et fonctionnelle a entraîné une rupture de la totalisation, dont semblait frappée la période précédente. A l'opposé des jeunes révolutionnaires qui réclamaient “ liberté totale, unité totale, égalité totale” le nouveau sujet fait profil bas. Il a appris à relativiser son appétit de liberté, à différer son désir d'accès total, absolu et immédiat à la modernité qu'il sait désormais parfaitement illusoire. Ce sujet moyen, élevé dans l'art de jouer avec les contraintes, privilégie désormais les stratégies feutrées, l'attentisme, la prudence, la temporisation. L'observation de la société iranienne nous rappelle également deux choses : d'une part qu'une société centrée sur le seul principe de subjectivation est une société inconcevable. La société de pur marché qui fournit le cadre social théorique à l'émergence du sujet n'a guère plus de vraisemblance que jadis la société de pure communauté. En Iran l'émergence du sujet parle moins de la liquidation pure et simple du lien communautaire que de sa transformation, transformation qui malgré sa rapidité déconcertante nous entraîne dans le monde infiniment graduel et surtout beaucoup plus complexe des métamorphoses, des transitions, des demi-solutions négociées au jour le jour par le sujet lui-même. L'exemple iranien nous invite d'autre part à faire preuve de réserve ou tout au moins de beaucoup de prudence à l'égard des ruptures, des symptômes de décomposition de l'ordre social que l'observateur est amené à répertorier ici et là. Ce serait faire l'impasse sur l'étonnante vitalité, la très grande tonicité du tissus social et de la culture iranienne en général. Même dans les pires moments, comme celui de la guerre Iran-Irak, toute décomposition, toute rupture apparente est immédiatement reprise en charge par un processus de recomposition et d'agrégation de nouveaux tissus, de nouvelles formes en devenir incessant. L'agrégation du nouveau sujet est ainsi fondamentalement le produit complexe d'une désagrégation et d'une agrégation riche en tonalités, en nuances et en ambiguïtés, qui n'est ni linéaire, ni même forcément définitive. L'image d'un ego stabilisé dans les frontières mouvantes de ses aspirations n'a qu'une vraisemblance opératoire et ne rend rien de sa labilité fondamentale. Au delà même, l'on peut vérifier que la constitution de

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ce même sujet en acteur social peut n'être que provisoire, obéir à des stratégies embrouillées d'avancées et de replis, d'entrées et de sorties.

NOTES

1. Cf. Jean-Pierre Digard, Bernard Hourcade, Yann Richard, L'Iran au XX° siècle, Fayard, 1997; Cf. Bernard Hourcade et Farhad Khosrokhavar, "La bourgeoisie iranienne ou le contrôle de l'appareil de spéculation", in: La Revue Tiers-Monde, n° 124, 1990. Jean- François Bayart, Ni ange ni démon, l'Iran de Rafsandjani, Politique Internationale, N°60, été 1993. 2. Cf. Manijeh Dowlat, Bernard Hourcade, Odile Puech, "Les paysans et la révolution iranienne", Peuples Méditerranéens Janv.-Mars 1980. 3. Cf. Paul Vieille, Farhad Khosrokhavar, Le discours populaire de la révolution iranienne, 2 tomes, Editions Contemporanéité, Paris, 1990. 4. Cf. Chahrokh Vaziri, Elites et Mirages, acteurs et séquences révolutionnaires en Iran: 1977-1979, Centre d'Etude et de Documentation Iraniennes, CEDI, Lausanne, Suisse, 1990; Farhad Khosrokhavar, L'utopie sacrifiée, sociologie de la révolution iranienne, Presses de la FNSP, 1993. 5. Cf. Chahryâr Adle et Bernard Hourcade (sous la direction de), Téhéran capitale bicentenaire, Institut Français de Recherche en Iran, editions Peeters, Louvain Belgique, 1992. 6. Cf. les articles de la revue Goftogou (dialogue), notamment, Masserrat Amir Ebrahimi, "Tahavvolat farhangi edjtémâïé djavânâné djonoubé chahr" (l'évolution culturelle et sociale des jeunes dans les quartiers populaires du sud de la ville (à Téhéran), Goftogou, n° 19, Printemps 1377 (1998) 7. Cf. Thierry Coville (sous la direction de), L'économie de l'Iran islamique: entre l'Etat et le marché, Institut Français de Recherche en Iran, Téhéran, 1994. 8. Cf. Farhad Khosrokhavar, "Le quasi-individu: de la néo-communauté à la nécro- communauté", in François Dubet et Michel Wieviorka (sous la direction de) Penser le Sujet, Autour d'Alain Touraine, Colloque de Cerisy, Fayard, 1995, pp. 235-255. 9. Cf. Olivier Roy, L'échec de l'islam politique, Seuil, 1992. 10. Cf. Gilles Kepel et Yann Richard (Sous la direction de), Intellectuels et militants de l'Islam contemporain, Seuil, 1990; Farhad Khosrokhavar, "Les intellectuels postislamistes en Iran", Awal, Paris, n°11, pp.47-59, 1994; "Les intellectuels post-islamistes en Iran revisités", Revue Trimestre du Monde, 1er trimestre 1996, pp. 53-62; L'anthropologie de la révolution iranienne, L'Harmattan, 1997. 11. Cf. L'anthropologie de la révolution iranienne, op.cit. 12. Cf. Saïd Amir Arjomand, The Turban for the Crown, Oxford, Oxford University Press, 1988; Farhad Khosrokhavar, "Le sacré et le politique dans la révolution iranienne" in Religion et Démocratie, sous la direction de Patrick Michel, Albin Michel, 1997, pp. 86-108. 13. Cf. pour la période révolutionnaire, Eric Butel, Le martyre révolutionnaire: stratégies et discours néocommunautaires de la jeunesse populaire iranienne, DEA, INALCO-EHESS, 1995. Autre mythe hérité de la révolution, Bassidj, organe principal de mobilisation

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révolutionnaire de la jeunesse déshéritée. Celui-ci est perçu comme profondément archaïque par la jeunesse urbaine. Chargé par le Guide de la révolution d'ordonner le bien et de combattre le mal à l'intérieur de la société, en clair de combattre la corruption (occidentalisation) des moeurs, l'organisation fonctionne sur un mode répressif totalement anachronique. La récente libéralisation a cependant très largement érodé cette fonction répressive.

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L'individu dans le monde: paradoxe de l'Iran islamique

Azadeh KIAN-THIEBAUT

La révolution iranienne a eu des conséquences inattendues; l'une d'elles est l'émergence de "l'individu dans le monde"1. L'individualisation comme processus par lequel l'individu émerge de ses liens originaux est étroitement liée à l'urbanisation croissante de la société iranienne, à l'expansion de la classe moyenne, à l'affaiblissement des structures rentières de l'État et à la sécularisation du sacré2, du fait de la politisation de l'islam. Le fait urbain En dépit du discours idéologique dominant qui prône le communautarisme et tente d'imposer la mainmise de l'État sur l'individu à travers le renforcement des liens originaux, les changements économiques, culturels, sociaux et politiques induits par la révolution ont conduit à l'affaiblissement des relations communautaires, au désenclavement culturel de la population et à la modernisation de ses comportements politiques et démographiques. La substitution des relations communautaires par celles, individuelles, est susceptible d'affaiblir aussi le système hégémonique autoritaire par nature hiérarchique et traditionnelle. Les politiques de modernisation entreprises par le régime islamique ont favorisé l'urbanisation rapide. En effet, la société iranienne est devenue à majorité urbaine après la révolution. La proportion de la population urbaine est passée de 47% en 1976 à 61% en 1996. Pendant la même période, le nombre des villes a augmenté de 373 à 6143. En 1991, 47 villes iraniennes avaient plus de 100 000 habitants contre 23 avant la révolution4. La ville, cet espace moderne qui efface les identités ethniques et communautaires au profit d'une globalisation, fournit un contexte socioculturel favorable aux migrants en les exposant aux références socioculturelles des classes moyennes. « Mon mari et moi sommes originaires d'un village en Azerbaïdjan. A notre arrivée à Téhéran il y a vingt ans nous nous sommes d'abord installés dans un quartier pauvre du sud de Téhéran comme locataire. Après bien des péripéties, nous sommes venus vivre à Khak-e Sefid. Nous avions entendu dire que les gens y construisaient sur les terrains qui n'avaient pas de propriétaires. C'est ainsi que mon mari a construit notre maison [...] Peu après, il s'est tué dans

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un accident et j'ai élevé mes enfants toute seule. Je souhaite qu'ils étudient bien, qu'ils aillent à l'université. Je suis moi-même analphabète et ne suis pas en mesure de les aider pour leurs devoirs. Mais je veille à ce qu'ils étudient bien. Dans nos villages, les parents analphabètes ne valorisaient pas l'éducation de leurs enfants et encore moins celle de leurs filles. Mes parents disaient qu'apprendre à lire et à écrire ne servait pas à grande chose et qu'en revanche les filles devaient apprendre à coudre, à faire la cuisine, à tisser des tapis, etc., et les garçons à travailler la terre. Pour ce qui me concerne, la vie citadine m'a beaucoup influencé au point que l'éducation de mes enfants est devenue une priorité absolue. Aussi, pour faciliter leur intégration à l'école et à la vie téhéranaise, je leur parle exclusivement en persan, jamais en azéri et je ne fréquente pas les azéris du quartier. Je souhaite qu'ils obtiennent au moins leur baccalauréat. Si je n'étais pas pauvre, j'aurais aimé qu'ils pratiquent aussi des activités extra scolaire surtout le sport et l'apprentissage à l'art moderne. Mais le coût de la vie est trop élevé et je ne peux pas me permettre de faire ce genre de dépense. Dans notre quartier il n'y a aucune facilité sportive et les centres qui se trouvent à Téhéran non loin d'ici sont trop chers... J'ai tout fait pour qu'ils ne se sentent pas différents des autres. Le résultat est qu'au fur et à mesure qu'ils grandissent, ils prennent pour modèle leurs camarades d'école et me demandent d'augmenter leur argent de poche, de leur acheter des chaussures, des cartables ou des vêtements neufs, etc. Je souffre de ne pas pouvoir leur offrir ce qu'ils me demandent mais ils me disent qu'ils continuent à étudier pour s'en sortir»5. Les aspirations modernes de celles-ci, dont l'ascension sociale des enfants à travers l'éducation et la participation à la vie politique, ne tardent pas à s'étendre aux nouveaux citadins. Le poids de l'obéissance est ainsi diminué au profit de l'émergence de l'émancipation collective accompagnée de valeurs de bien être. Le résultat de l'ensemble de ce changement profond et singulier dans l'histoire de l'Iran est que l'individu urbain ne se définit plus par ses liens avec l'État ou la communauté. Il ne se contente plus de subir son "destin", mais se responsabilise et s'engage dans une action sociale pour revendiquer "ses droits" au sens moderne du terme. Désormais, la notion traditionnelle et religieuse de "haqq" liée aussi bien à la toute puissance de l'État qu'au pouvoir divin, perd de son sens. La resocialisation des migrants associée à la rupture avec leurs liens originaux augmente aussi leur aptitude à faire des choix rationnels. Ils développent des intérêts personnels et entament des actions stratégiques pour les réaliser. La vie urbaine contribue à l'individualisation des populations nouvellement urbanisées. Elles construisent une identité qui n'est plus fondée sur les traditions. Nous sommes face à la fin du repli identitaire, à l'émergence d'une conscience de soi nouvelle, et du désir d'exister comme individu. Les propos d'une migrante sont à cet égard révélateurs: « Il faut penser à soi-même. Il faut que chacun puisse décider pour sa vie et obtenir ce qu'il souhaite en mobilisant ses propres moyens. Il ne faut pas demander l'aide des autres, même pas de sa propre famille parce qu'on sera réduit à une personne assistée. D'autant que quand les autres vous aident ils commencent à s'immiscer dans votre vie, ils veulent décider pour vous... Je suis fière de gagner ma vie. J'aime travailler pour être indépendante des autres même si faire le ménage dans un cabinet médical n'est pas un emploi prestigieux. De toute façon pour une personne analphabète comme moi il n'y a pas beaucoup de choix. Pour moi, le travail idéal pour une femme est d'être fonctionnaire dans l'administration. Quand je vois ces femmes-là je me dis mon dieu pourquoi je ne suis pas comme elles. Je rêve d'être à leur place mais elles ont fait des études poussées pour être là où elles sont. C'est la raison pour laquelle je dis à mes enfants qu'il faut étudier pour devenir quelqu'un... »6.

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Les normes des nouveaux citadins ne se façonnent plus par référence à leurs liens communautaires mais par une appartenance d'identification à la classe moyenne urbaine : «En dépit des problèmes qu'on affronte et quoiqu'il arrive, je ne retournerai pas dans mon village. Ici, nous sommes au courant de ce qui se passe. Nous avons le sentiment de faire partie de la société [... ] C'est d'ailleurs grâce à l'environnent urbain qu'on a été encouragé à envoyer nos enfants faire des études. Si on était resté au village mes enfants seraient peut être analphabètes aujourd'hui comme nous. J'ai tout fait pour qu'ils puissent étudier. Bien que les frais d'inscription et d'autres dépenses liés à l'école soient trop élevés par rapport à nos maigres revenus, nous n'avons jamais hésité à les payer. On ne mange pas toujours à notre faim; mais l'éducation des enfants est pour nous une priorité absolue. J'aurais même voulu qu'ils apprennent l'anglais, qu'ils fassent des études supérieures pour devenir médecin ou ingénieur. Mais nous sommes pauvres et cela n'a pas été possible »7. Outre le désenclavement culturel des migrants du fait de leur proximité avec la classe moyenne urbaine, ils sont aussi devenus les principaux acteurs de changement de leur environnement social. L'absence d'intervention de l'État ou le dysfonctionnement des institutions sociales dans les banlieues spontanément créées est en effet à l'origine de la transformation des habitants en individus responsables. Résistant à la pression de l'État, notamment des autorités municipales, qui souhaitent les voir regagner leurs villes ou villages d'origine, les migrants se substituent aux structures déficientes prenant ainsi leur vie en main : « L'État ne nous a pas aidé. Les autorités n'ont strictement rien fait pour nous. Faute de services municipaux notre quartier qui est essentiellement habité par les ouvriers était devenu insalubre. Les ordures s'entassaient dans les rues poussiéreuses. Nos enfants jouaient dans la boue... Quand nos plaintes auprès des autorités municipales n'ont pas abouti nous avons décidé de prendre en main l'organisation de notre quartier. Nous avons crée une caisse commune et versons des cotisations, chacun selon ses revenus, pour améliorer notre quartier. Ainsi, nous avons réussi à collecter l'argent nécessaire pour financer le goudronnage des rues, la plantation des arbres, le nettoyage des rues et des canaux, le ramassage de poubelles , etc. Mais il nous manque encore beaucoup de facilités . Il n'y a pas d'école dans le quartier, et nos enfants sont dépourvus d'espace de jeu, de centre sportif ou culturel .»8. L'individu dont l'autonomisation est ainsi favorisée substitue les valeurs modernes aux valeurs traditionnelles et parvient à se concevoir indépendamment du rôle qui lui est attribué par les autres. « Les autorités ne nous considèrent pas comme des êtres humains. Elles pensent que comme nous vivons ici [dans une banlieue pauvre] nous sommes différents des autres [classe moyenne téhéranaise] et n'avons pas les mêmes revendications qu'eux. Et bien elles se trompent. Nous aussi avons besoin d'espaces verts pour s'y promener. Nous aussi voulons un centre sportif et culturel municipal comme il y en a à Téhéran pour que nos enfants fassent du sport et apprennent l'art moderne [...] 9Les programmes que la mosquée du quartier propose à nos enfants pendant les vacances scolaires ne sont pas adaptés à leurs besoins et intérêts. Alors que nos enfants demandent des cours d'anglais, de mathématique, de peinture, etc., la mosquée n'organise que des cours de Coran ou d'études religieuses. Ces cours sont trop traditionnels et dépassés pour mener nos enfants vers le progrès. Il est normal qu'ils n'y soient pas attirés. Aujourd'hui la société a besoin d'ingénieurs et de médecins. Nos enfants doivent apprendre la science et l'art moderne pour devenir quelqu'un. Ce n'est pas en récitant le Coran qu'ils parviendront à ce but !»10. La mort de dieu et la naissance de l'individu

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L'accès à l'enseignement supérieur et à la professionnalisation des jeunes d'origine sociale modeste est une autre conséquence des politiques de modernisation, entamées sous le régime islamique. L'acquisition de compétence moderne, jusque-là réservée notamment aux couches supérieures et modernes de la société est ainsi étendue aux personnes d'origine traditionnelle, religieuse, et modeste. Les comportements individuels et politiques de ces étudiants, qui deviendront des professionnels ou cadres de l'administration, ne tardent pas à se moderniser sous l'influence socioculturelle des universités, au sein desquels les enseignants et étudiants laïcs ou religieux réformateurs prédominent11. A l'instar des classes moyennes modernes, ces nouveaux professionnels ou technocrates islamiques développent des aspirations à la méritocratie et revendiquent la représentativité politique. Les activités de diverses associations islamiques estudiantines, dont l'Office de la consolidation de l'unité d'obédience de gauche et le Syndicat islamique des étudiants, composé d'anciens basijis (volontaires), qui revendiquent un système politique démocratique en appuyant la composante républicaine du système de la République islamique, montrent les aspirations de ces jeunes, jadis partisans acharnés du Guide. Ce nouveau fait social, qui relève de la démocratisation de l'enseignement, accélère le processus d'émancipation collective. La crise économique et une inflation importante liées notamment à la chute des recettes pétrolières, au doublement de la population depuis la révolution (60 millions en 1996), à la guerre Irak-Iran (1980-88), et à la politique de réajustement structurel (en vigueur depuis 1990) ont conduit l'État islamique rentier à renoncer à la maîtrise d'une partie importante de la vie économique. Désormais il ne joue plus le rôle de redistributeur de la richesse nationale. L'appauvrissement d'une majorité de salariés et de chômeurs qui en résulte les a mené à prendre en charge la résolution de leurs problèmes économiques à travers l'organisation d'une économie informelle et d'une pluriactivité en expansion constante, toutes deux échappant à l'emprise de l'État12. Les activités au sein du secteur informel de l'économie sont diverses : la vente de devise sur le marché noir, l'usage de véhicule personnel pour le transport de passagers, tissage de tapis, la couture, la coiffure, etc. Ainsi, entre 1990 et 1993, le salaire déclaré assurait seulement 33% des revenus d'une famille urbaine.13 Notre enquête a montré qu'en Iran certains enseignants et professeurs (notamment ceux de sciences humaines et sociales qui ne sont pas sollicités pour donner des cours particuliers) se transforment à mi- temps en chauffeur de taxi, les fonctionnaires de l'administration en employés de bureau dans le secteur privé, etc. Les professions libérales (médecins, dentistes, ingénieurs) se convertissent en investisseurs dans le secteur de la construction immobilière, le seul qui reste opératoire, ou en cultivateurs de pistaches (destinées à l'exportation), etc. La pluriactivité n'épargne même pas les forces de coercition, y compris les pasdarans (gardiens de la révolution). «Je suis gradé de Sepah [pasdaran] et ai fait la guerre. Ma femme est enseignante et nous avons deux enfants. A Téhéran, le coût de la vie est très élevé et nos salaires ne sont pas suffisants pour subvenir aux besoins de notre famille de quatre membres. C'est la raison pour laquelle je travaille comme peintre en bâtiment pendant le week-end. En fait, cela me rapporte deux fois plus que mon salaire de gradé. Sans mon deuxième emploi, nous n'arriverions pas à vivre ». La pluriactivité généralisée affecte certes la qualité des services rendus à la population concernée. Il va sans dire que la qualité de l'enseignement baisse quand les professeurs sont contraints d'enseigner dans plusieurs établissements ou d'entreprendre des activités sans rapport avec leur formation. De même, la fiabilité des diagnostiques des

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médecins qui se consacrent à mi-temps à cultiver des pistaches ou à investir dans la construction est fort redoutable. Aussi, quel contrôle l'État peut-il exercer sur sa force de coercition et quelle allégeance peut-il lui demander quand il n'est pas en mesure de garantir sa survie? Néanmoins, cette nouvelle donne économique qui a eu pour conséquence l'affaiblissement des structures rentières de l'État et de son emprise sur la société contribue à l'individualisation des citoyens et à l'émergence d'une identité sociale qui ne cesse de se distancier par rapport à l'État. L'individu devenu responsable de sa survie s'autonomise vis-à-vis d'une élite qui prétend représenter la volonté divine. La prise en charge par l'individu de sa vie ne se résume pas aux classes moyennes mais s'étend aussi aux couches défavorisées de la population. Les "déshérites" sont désormais contraints d'organiser eux-mêmes leurs vies. «Après le décès de mon mari, mes trois enfants et moi sommes restés sans ressources. Contrairement à mon attente, aucun organisme de l'État nous a aidé. Ils ont même retiré l'assurance de mon mari qui était gradé de l'armée. J'ai compris que pour continuer à vivre je devais compter exclusivement sur moi-même. Ainsi j'ai loué l'une des pièces de notre maison et commencé à chercher un emploi. Étant analphabète, le tissage de tapis était le seul travail que j'ai pu trouver. Il n'est pas facile de s'en sortir avec la cherté de vie. J'arrive tout juste à payer les frais de l'éducation de mes enfants pour qu'ils puissent faire des études et s'en sortir »14. La distanciation par rapport à l'État islamique, engendrée par une crise économique ayant elle-même entraîné celle de la représentation politique, est aussi manifeste chez les volontaires de guerre jadis partisans du régime. Leur amertume et leur désillusion tiennent au fait qu'à l'instar d'autres "déshérités" ils ont le sentiment d'avoir été d'abord manipulés puis abandonnés par l'État une fois la guerre finie. Les propos de l'épouse d'un janbâz (blessé de guerre), qui faute d'espace est obligé d'étendre son linge en plein hiver sur un arbre dans la rue en face de chez elle, illustrent le désillusionnement mais aussi l'individualisation des "soldats de l'islam". «Nous sommes encore plus déshérités qu'avant [la révolution]. Nous n'avons pas d'autre choix que de vivre sous les pilons d'électricité à forte tension. Nous sommes six personnes à vivre dans un deux pièces de 50m2...Les autorités valorisaient les volontaires pendant la guerre parce qu'elles avaient besoin d'eux. Mais une fois la guerre terminée elles les ont oublié. L'État n'a tenu aucune de ses promesses...Mon mari a fait le front et s'est fait blessé. Il est handicapé à 75%. Qu'a-t-il obtenu en contre partie? Une chaise roulante! Il a même été obligé de se débrouiller pour trouver du travail. Pour acheter notre maison, j'ai dû vendre mes bijoux, ma dot, les meubles, tout ce qu'on possédait. Nous n'avons même pas pu obtenir un crédit bancaire [...] Pendant la guerre, l'État nous demandait de nous ranger derrière lui. Maintenant c'est chacun pour soi ». Au-delà de l'amertume que provoque le retrait de l'État rentier chez le citadin accoutumé à être assisté, l'affaiblissement de l'emprise de l'État renforce la société civile. Les initiatives de la société civile et sa montée en puissance dessinent un nouveau rapport entre l'individu et l'État. Celui-ci sera désormais contraint d'asseoir son autorité sur une légitimité et une représentativité. «Je suis issu d'une famille religieuse et faisais mes études en Allemagne quand la révolution a commencé. Sans hésiter j'ai tout abandonné pour retourner en Iran et participer à la révolution islamique. Depuis, j'ai eu diverses responsabilités dans les instances révolutionnaires ou dans différents ministères et ai aussi fait la guerre. Je croyais profondément en cette révolution et étais très catégorique. Je suivais à la lettre les recommandations des autorités politiques et religieuses, notamment celles de l'ayatollah Khomeyni, au point que même mon comportement

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dans ma vie privé en étais imprégné. A titre d'exemple, j'ai demandé à mon épouse de porter le tchador alors qu'elle préférait le foulard; mes rapports avec elle étaient conformes aux enseignements des traités religieux (tawzih-ol masael) [...] Je pensais sincèrement que l'État islamique incarnait les idéaux de l'islam. C'est la raison pour laquelle, j'ai beaucoup donné pour réaliser le règne d'un islam pur. Chemin faisant et au cours de toutes ces années passées au service de l'État, je me suis rendu compte de mon idéalisme. La réalité politique est très différente de mes idéaux. Il faut dire que la société aussi a beaucoup changé depuis. Pour avoir insisté sur mes convictions, j'ai eu les pires problèmes dans mon travail et mes responsabilités. Alors que je me contente de peu et parviens à peine à subvenir aux besoins de ma famille, beaucoup de mes collègues se sont enrichis grâce à la révolution. J'ai aussi appris que beaucoup faisaient semblant d'avoir des convictions religieuses pour garantir leur promotion sociale et professionnelle. C'est ainsi que j'ai pris mes distances avec le système tout en continuant à travailler pour le gouvernement»15. La consommation comme vecteur d'individualisation La fin de la guerre a marqué aussi le rejet par la société de l'isolation politico-culturelle mis en place par le pouvoir durant les huit premières années de la révolution. Les revendications de la population pour l'amélioration de ses conditions de vie et un environnement politique et culturel plus ouvert ont gagné du terrain. La résistance culturelle contre l'isolationnisme et la pensée totalisante, et les revendications pour une ouverture sur le monde sont notamment menées par la jeunesse née ou ayant grandi sous le régime islamique, qui ne s'identifie pas avec le projet islamiste de société 16. Les jeunes, notamment ceux appartenant aux classes moyennes urbaines se construisent une identité imprégnée de modèles culturels occidentaux. Corrélativement, les valeurs de bien être et la liberté de choix se sont substituées aux valeurs d'abnégation et de sacrifice dominantes pendant la guerre. La levée du contrôle imposé par l'économie de guerre combinée à la fin de l'isolationnisme a mis fin à la pénurie de marchandises rendant possible la consommation des produits, y compris occidentaux, massivement importés. C'est désormais à travers la consommation de ces produits, notamment culturels, que la population se démarque des islamistes et de leurs valeurs puritaines (abnégation, sacrifice, etc.), par nature anti-consumériste et surtout anti-occidentale. Dans la mesure où la sphère publique reste fermée et sur la surveillance de la police des moeurs, la sphère privée constitue le seul espace de liberté où l'individu parvient à reconstruire une identité et à s'individualiser à travers la consommation et à l'abri du contrôle étatique. S'opposant à l'encadrement idéologique et au nivellement culturel souhaité par le régime islamique, la classe moyenne instruite et moderne devient le précurseur et l'initiateur de la culture occidentale qu'elle considère comme partie intégrante de son identité. Le souci principal de ces familles " puéro-centristes" est de garantir l'épanouissement de leurs enfants à travers l'apprentissage du monde moderne et l'ouverture culturelle sur le monde. « Aujourd'hui, les jeunes sont dépourvus de moyens de divertissement en dehors de la maison. Ceux d'entre eux qui refusent de se soumettre aux normes des islamistes sont réprimés. C'est la raison pour laquelle les familles qui ne s'identifient pas avec l'idéologie dominante facilitent volontiers l'accès de leurs enfants à la culture occidentale en mettent à leur disposition les produits tels les cassettes vidéo, l'antenne parabolique pour capter les programmes diffusés par les chaînes américaines et européennes, l'apprentissage de langue étrangère (notamment l'anglais), la musique, etc. Les parents qui rejettent l'islamisation souhaitent ainsi assurer

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l'épanouissement de leurs enfants en leur offrant dans la sphère privée un environnement culturel ouvert »17. Souhaitant favoriser l'épanouissement de leurs enfants et contribuer à leur reconstruction identitaire, les parents issus de la classe moyenne moderne, encouragent en réalité une mentalité excessivement consumériste et individualiste chez les enfants. Désormais, une partie importante des ressources des familles est mobilisée pour répondre aux exigences accrues des enfants envers lesquels les parents se sentent redevables. L'épanouissement de l'enfant au sein de la famille conduit à son individualisation; mais se fait au détriment de parents qui eux s'effacent en tant qu'individu. « Notre existence en tant que parents instruits et actifs se réduit au travail jour et nuit, pour mettre l'argent gagné à la disposition de nos enfants qui revendiquent un niveau de vie plus élevé et un niveau de consommation excessif: une maison plus grande et plus luxueuse, un piano, un magnétoscope plus performant, tel vêtement à la mode aux États-Unis, le dernier disque de tel chanteur américain, etc. Mais à force d'obtenir ce qu'ils demandent, nos enfants sont désormais insatiables. Dans nos familles, les parents sont complètement effacés. Ils n'ont plus aucun projet personnel. Notre vie tourne autour de nos enfants. C'est comme si on existait que pour satisfaire leurs exigences »18. La reconstruction identitaire élaborée à travers l'aspiration multiforme aux valeurs de bien être s'est aussi étendue aux couches défavorisées même si elles ne parviennent pas à se procurer de ces produits dont le prix exorbitant dépasse largement leurs maigres moyens financiers. Un aspirateur en panne ou un téléviseur noir et blanc ramassés dans les quartiers de la classe moyenne et exposés au milieu de la pièce principale chez les migrants d'origine rurale symbolisent l'émergence des valeurs de bien être et d'une identification à la classe moyenne. Il témoigne aussi du désenclavement social et culturel des exclus de la société de consommation, qui influencés par le mode de vie des classes moyennes, souhaitent s'y assimiler. «Quand je compare notre niveau de vie à celui des autres, je suis très frustrée. Nous sommes locataires d'un petit deux pièces. Nous n'avons qu'un téléviseur noir et blanc qu'on est obligé de poser par terre faute de meuble approprié. Notre chaîne aussi est ancienne et la qualité de la musique qu'on écoute est mauvaise. Nous aimerions avoir un canapé, des chaises, une table à manger et beaucoup d'autres objets qui nous rendraient la vie plus facile... Mes enfants me demandent de ne pas recevoir chez nous parce qu'ils ont honte. C'est normal. Ils comparent notre bas niveau de vie à celui des autres et ils se sentent mal à l'aise. Même mes frères et soeurs qui sont pourtant arrivés à Téhéran au même moment que nous ont réussi à avoir un niveau de vie élevé. Ils sont propriétaires de leurs maisons et possèdent tout ce qu'il faut. Je dis à mes enfants que leur seule chance de sortir de cette misère est de bien étudier pour pouvoir trouver un bon travail»19. Cependant, la dénivellation entre les aspirations et la réalité (la pauvreté) provoque chez les couches défavorisées un mécontentement, susceptible de devenir la source de conflit avec le pouvoir dont les promesses égalitaires du début de la révolution font désormais partie de l'histoire. Rupture avec l'islam politique et émergence de l'individu Dans l'Iran post-révolutionnaire, l'individualisation est également liée à l'émergence d'une logique politique qui compromet la logique religieuse. L'instrumentalisation de l'islam comme idéologie politique de l'État associée à la politisation des autorités religieuses construit un champ politique qui compromet le sacré dans le profane permettant ainsi la sécularisation de la religion et la désacralisation des autorités

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religieuses. Cette articulation entre le religieux et le politique a ouvert aux citoyens ordinaires la possibilité d'une intervention dans le champ religieux à travers la participation politique. En effet, le système politique de la République islamique tente d'allier en son sein une autocratie religieuse (incarné par le Guide, premier personnage de l'État ayant la prééminence sur le président de la République) dont l'autorité résiderait en Dieu et des institutions représentatives élues au suffrage universel direct : le président de la République, les députés au parlement islamique, les membres de l'Assemblée des experts qui depuis la révision de la constitution en 1989 désigne le Guide et le destitue en font parties20. Depuis le décès de l'Ayatollah Khomeyni (juin 1989), une crise de consensus sur l'autorité religieuse et politique du Guide de la révolution s'est intensifiée conduisant à l'émergence de deux orientations divergentes : les réformateurs religieux qui entendent consolider la composante républicaine du système, et les traditionalistes soumis au Guide qui entendent pérenniser leur mainmise sur la société à travers le renforcement du statut et des prérogatives de celui- ci. La dissension religieuse qui fait l'objet d'une réponse politique contribue davantage à la sécularisation de la religion. C'est désormais dans le champ politique que différentes interprétations religieuses s'affrontent, tentant chacune de consolider sa position à travers l'acquisition d'une légitimité politique. S'exposant à l'appréciation de la population, les autorités religieuses, y compris le Guide, participent à leur propre désacralisation et même délégitimation. Ce qui fut entériné par l'élection présidentielle de mai 1997. A cette occasion, la majorité écrasante des électeurs (70%) a refusé de suivre les recommandations de l'orientation dominante au sein de l'institution cléricale qui, se vantant de l'appui du Guide, avait invité les électeurs à voter pour Nateq-Nouri, candidat des traditionalistes21. Cette consultation électorale a également mis en évidence la division politique au sein même des écoles religieuses comme le montrait les pétitions de soutien des clercs et étudiants en théologie aux quatre candidats en lisse. Mais ce fractionnement a atteint son apogée quand trente clercs de haut rang, membres de la Société des enseignants de l'école religieuse de Qom, furent invités, à l'instigation du Guide, à se prononcer publiquement en faveur d'un candidat. Certains, hostiles à l'intervention du clergé dans les affaires politiques ont refusé de répondre à cet appel, et déclaré que la nation iranienne était majeure et qu'elle n'avait nul besoin d'une tutelle pour choisir à sa place22. Finalement quatorze des clercs présentèrent Nateq-Nouri comme le candidat des enseignants de l'école religieuse de Qom. Ce qui a conduit les clercs-enseignants hostiles au candidat des traditionalistes à exprimer leur colère en public23. Cet épisode qui a marqué l'ensemble de l'école religieuse n'était qu'un prélude aux affrontements à venir entre les dignitaires ecclésiastiques. Les uns, à l'écoute de la société, cherchent à concilier l'islam et la modernité, les autres, estimant que la démocratie est sans rapport avec l'islam refusent l'alternance politique et les règles démocratiques. Les événements liés au premier anniversaire de l'élection de Khatami ont intensifié les conflits entre les deux camps. Le président qui doit son élection au soutien actif des jeunes, s'est rendu à l'université de Téhéran pour prononcer un discours devant un public mixte composé de plusieurs milliers d'étudiants. Au cours de son allocution, retransmise à la télévision nationale, il fut constamment applaudi par un jeune public enthousiaste qui en dépit de moharram, le mois de deuil, ne dissimulait pas sa joie célébrant sa victoire sur les traditionalistes. Cette cérémonie a été violemment critiquée par les vaincus de l'élection sous prétexte de la mixité des sexes et du manque de retenu et de respect pour les traditions religieuses. Plusieurs

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personnalités religieuses ont même menacé le président d'une réaction du hezbollah. Une contre manifestation ayant pour objet de montrer l'hostilité des écoles religieuses à l'égard des universités, "bastion de la culture occidentale", fut organisée à Qom par les traditionalistes. Les organisateurs prétendaient avoir rassemblé 40 000 clercs et étudiants en théologie et annonçaient que les clercs-enseignants, indignés par les événements de l'université de Téhéran, avaient annulé leurs cours pour participer à la manifestation. Ces propos ont été démentis par certaines autorités religieuses qui ont pris la défense du président et des étudiants d'université. Ayatollah Abayi-Khorasani, enseignant à l'école religieuse de Qom a affirmé : « Comment se fait-il que ceux qui prétendent que l'applaudissement au mois de moharram est un pêché ne protestent pas contre la radiotélévision [dont le directeur est désigné par le Guide] qui a diffusé la musique et d'autres programmes de divertissement au cours du même mois? Les étudiants qui ont applaudi le président n'ont fait rien d'illicite. Ils ont simplement réitéré leur soutien à leur élu. En revanche, il convient de critiquer les quelques étudiants en théologie et députés au parlement qui ont organisé une manifestation à Qom sans autorisation préalable de l'école religieuse ou du ministère de l'intérieur... Alors que le nombre de clercs et d'étudiants en théologie à Qom ne dépasse pas 27 000 et que la majorité suivait les cours au moment de manifestation, les organisateurs ont déclaré que 40 000 d'entre eux y ont participé! Quel but poursuivent-ils si ce n'est la rupture des liens entre les écoles religieuses et les universités? Si le rassemblement à l'université de Téhéran menaçait la religion pourquoi personne d'autres à travers l'Iran n'a protesté? Les personnalités religieuses se trouvent-ils uniquement à Qom »? 24. Force est de constater que les tractations des traditionalistes menacent non seulement la liberté d'expression des laïcs mais également celle des clercs modérés qui présentent une lecture moderne de l'islam. Pour se protéger contre leurs adversaires plusieurs clercs-enseignants ont fondé une association à Qom. Ils ont également pris la défense de l'ayatollah Montazeri, le principal théoricien de gouvernement d'un jurisconsulte (velayat-e fagih), placé en résidence surveillée et interdit d'enseignement pour avoir ouvertement stigmatisé l'incompétence religieuse et politique du Guide actuel et rejeté le principe de son omnipotence. La désacralisation du Guide et a fortiori d'autres personnalités religieuses, dont les membres du Conseil de surveillance (chargé de veiller à la constitutionnalité des lois et à leur compatibilité avec l'islam et qui habilite les candidats aux élections) ou de l'Assemblée des experts (qui choisit et destitue le Guide) est accompagnée par la mise en question de leurs prérogatives par la population. Les prise de positions des clercs concernés de même que celles la société civile abondent dans la presse écrite. Sous la pression de la société civile, certains ardents défenseurs de l'autorité absolue du Guide ont été conduits à admettre que le gouvernement d'un jurisconsulte n'a rien de sacré puisqu'il ne fait pas partie des principes religieux. Par conséquent, le Guide peut être critiqué dans ses actions et prérogatives sans que cela puisse être considéré comme blasphématoire25. Ainsi, un débat de fond sur le statut du Guide, jusqu'au là réservé aux détenteurs du savoir religieux, est porté sur la scène publique. A cela s'ajoutent les revendications des jeunes militants musulmans qui s'expriment souvent à travers les manifestations de rue. Outre l'établissement de l'État de droit, le pluralisme politique, la liberté d'expression et de presse, ils revendiquent aussi l'élection du Guide au suffrage universel direct, la limitation de la durée de son mandat, la clarification de ses prérogatives et l'établissement de sa responsabilité devant le parlement26. Le conflit religieux étant porté sur la scène politique, son règlement appartient à la sphère laïque. D'autant que l'État islamique dont le souci principal consiste dans la

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continuité des institutions et la cohésion du corps social, se pose en arbitre, consolidant par là son pouvoir et la raison d'État au détriment de la raison religieuse. Le changement en cours des lois islamiques (en dépit de la résistance d'une partie importante des clercs de haut rang), qui se sont révélées incompatibles avec les réalités sociales, économiques, culturelles, etc. de la société iranienne, en est une illustration. La politisation de l'islam et la désacralisation des autorités religieuses ont eu aussi pour conséquence l'autonomisation des acteurs religieux qui développent des intérêts, y compris politiques, divergents de ceux des autorités religieuses. Par conséquent, les conseils de celles-ci en matière de comportement et de lois ne sont plus suivis à la lettre. La distanciation des femmes d'origine traditionnelle et religieuse des dignitaires ecclésiastiques et le défi qu'elles lancent à ces derniers à travers la relecture des lois et traditions islamiques illustrent l'émergence de l'individualisation de cette population féminine. La mise en application des lois islamiques (chari'a) et les privilèges excessifs accordés aux hommes par ces lois (le droit unilatéral au divorce et à l'autorité parentale, la légalisation de la polygamie, la soumission de la femme à son époux, l'interdiction d'accès des femmes aux postes impliquant une faculté de jugement et de décision, etc. ) a provoqué le mécontentement de la population féminine, creusant le fossé entre elles et les autorités religieuses. En vue de promouvoir le statut des femmes, certaines actrices ayant fait des études religieuses, ou d'autres en collaboration avec des clercs et intellectuels religieux modernistes qui rejettent une conception obscurantiste de l'islam, ont initié à la réinterprétation des lois et traditions islamiques mais aussi des versets Coraniques27. Corrélativement, des écoles religieuses destinées à former des femmes mojtahed se sont multipliées à travers le pays. Des juristes, avocates, sociologues, historiennes, et d'autres spécialistes laïques quant à elles, ont publié livres et d'articles critiquant les lois islamiques en vigueur du point de vue de la charte des droits de l'homme et de celui d'autres conventions internationales dont la République islamique est signataire. Des magazines féminins, notamment Zanan, Farzaneh, Payam-e Hâjar, Zan-e Rouz, Hoqouq-e Zanan, Zan-e Emrouz, et Zan se font largement l'écho de ces positions. Ainsi, les inégalités institutionnalisées de même que les entraves devant l'accès des femmes à la magistrature et à la direction politique et religieuse de la société sont rejetées. Deux décennies de mobilisation des femmes islamiques et laïques contre l'islamisation des lois et pour rétablir la légitimité de l'autorité des femmes dans les institutions politiques, religieuses et juridiques ont abouti à leur autonomisation et la formation d'une identité sociale féminine28. En dépit de multiples entraves, y compris celles liées au statut inférieur que les lois islamiques et le code du statut personnel infligent aux femmes dans l'institution familiale, le processus d'individualisation est entamé dans la population féminine qui prend conscience d'elle-même comme individue/femme et non plus exclusivement comme mère et épouse. Ce processus est confirmé et consolidé par le nouveau comportement démographique des femmes. La baisse importante du nombre d'enfant par femme qui passe de 7,2 en 1976 à 3,5 en 199129, et l'augmentation de l'âge moyen des femmes au premier mariage, qui passe de 19,75 en 1976 à 20,9 en 199130, sont parmi les indicateurs de ce changement profond, lié à la modernisation tout azimut de la société iranienne. L'émergence de "l'individu dans le monde" en Iran post-islamiste annonce la fin de la toute puissance du dogme et exprime un mouvement d'émancipation à l'égard de toute transcendance. Elle montre le primat de l'action sur l'obéissance.

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NOTES

1. Louis Dumont, Essais sur l'individualisme, Paris, 1983. 2. Pour le rapport entre le sacré et le politique voir Farhad Khosrokhavar, "Le sacré et le politique dans la révolution iranienne", Patrick Michel (éd), Religion et démocratie, Paris, Albin Michel, 1996. 3. Voir, "Quelques résultats du recensement national de 1375 (1996)", Ettela'at, 2 juin 1997, p. 9. 4. Digard, J.P., Hourcade, B., Richard, Y. L'Iran au XXè siècle, Paris, Fayard, 1996, p.421. 5. Entretien personnel avec Eshrat, 46 ans, Khak-e Sefid (une banlieue pauvre du nord- est de la capitale), décembre 1995. 6. Entretien personnel avec Zari, 38 ans, analphabète, d'origine Azerbaïdjanaise. février 1996, Khak-e Sefid. 7. Entretien personnel avec Zari. Ibid. 8. Entretien personnel avec Ma'soumeh, 53 ans, femme au foyer, épouse d'un jardinier retraité. juillet 1996, Khak-e Sefid. 9. Pour les activités des centres culturels municipaux et leurs impacts sur la vie des habitants des quartiers pauvres de Téhéran, voir, Maserat Amir-Ebrahimi, "Centre culturel municipal Bahman : le bouleversement socioculturel du sud de Téhéran", Les Cahiers de l'Orient, Special Iran, n°. 49, premier trimèstre 1998, p.125-128. 10. Entretien personnel avec Shahin, 27 ans, femme au foyer, épouse d'un petit commerçant. février 1996, Khak-e Sefid. 11. Pour une discussion plus détaillée voir, Azadeh Kian-Thiébaut, "La classe moyenne urbaine : socle de la modernité en Iran post-islamiste", Revue du Monde Musulman et de la Méditerranée, 1998, à paraître. 12. Firuzeh Khalatbari, "Iran, a Unique Underground Economy", in Thierry Coville (éd), L'économie de l'Iran islamique : entre l'État et le marché, Institut Français de Recherche en Iran, Téhéran, 1994, p. 113-131. 13. A. H. Mehryar, M. Tabibian, R. Gholipour, Changing Pattern of Household Incomes, 1974-1993, Téhéran, Institute for Research on Planning and Development, 1995, p. 6-7. 14. Entretien personnel avec Eshrat, 45 ans. juillet 1996, Khak-e Sefid. 15. Entretien personnel avec Mohammad, 40 ans. Téhéran, janvier 1996. 16. Voir, Azadeh Kian, "L'invasion culturelle occidentale : mythe ou réalité?", Cemoti, n°. 20, 1995, p. 73-90. 17. Entretien personnel avec Shahnaz, 44 ans professeur de lycée à Téhéran. Téhéran, été1995. 18. Entretien personnel avec Fereshteh, architecte 48 ans. Téhéran. été 1996. 19. Entretien personnel avec Zari. Ibid. 20. Voir, Mohammad Hachemi, "La République islamique d'Iran au regard de sa constitution", Les Cahiers de l'Orient, Spécial Iran, n°.49, premier trimestre 1998. p. 31-52. 21. Pour une discussion plus détaillée voir, Azadeh Kian-Thiébaut, "Les enjeux des élections législatives et présidentielle", Les Cahiers de l'Orient, Spécial Iran, n°. 49, premier trimestre 1998. p.31-49. 22. Propos tenus notamment par le grand ayatollah Fazel-Lankarani, pourtant très conservateur.

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23. Ayatollah Karimi qui s'est prononcé en faveur de Khatami a rendu public les noms des clercs-enseignants qui partageaient son point de vue. 24. Voir le quotidien Salam, 6 juin 1998, p.8. 25. Voir entre autres les propos de l'ayatollah Mohammad-Taqi Mesbah-Yazdi, membre de l'Assemblée des experts, Jameah, 7 juin 1998, p.2. 26.Voir entre autres les propos de Heshmatollah Tabarzadi, dirigeant du syndicat islamique des étudiants qui s'exprimait à l'occasion d'une manifestation organisée par son syndicat le 21 octobre 1997. 27. Pour les clercs et intellectuels modernistes voir, Azadeh Kian-Thiébaut, "Intellectuels religieux et clercs iraniens face à la modernité occidentale", Revue française de science politique, 47 (6) 1997, p.776-797. 28. Azadeh Kian-Thiébaut, "L'émergence d'un discours féminin : un enjeu politique", Les Cahiers de l'Orient, spécial Femmes en islam, n°. 47, troisième trimestre 1997, p.55-72. Et "Women and Politics in Post-Islamist Iran : the Gender Conscious Drive to Change", British Journal of Middle Eastern Studies, 24 (1) 1997, p.75-96. 29. Marie Ladier-Fouladi, "Iran, pouvoir islamique et baisse de la fécondité", in Populations, l'état des connaissances, INED, La Découverte, 1996. 30. Le Centre de Statistiques d'Iran, Recensement de la population, résultats détaillés, 1991, p.278.

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L'individu inquiet de la littérature turque

Timour MUHIDINE

On a fréquemment reproché à la littérature classique ottomane, surtout dans le domaine poétique, de masquer l'individu, d'escamoter l'auteur au profit d'une exhibition formelle marquée par l'imitation des prédécesseurs, seul gage d'une haute tenue intellectuelle. La question de la prose narrative est différente en ce sens qu'elle naît tardivement, au milieu du XIXe siècle, dans le cadre d'une vie littéraire modernisée : la presse et l'édition embrionnaires des années des Tanzimat (réformes ottomanes engagées dès 1839). C'est ainsi, dès lors, que va commencer à se dessiner la personne individuelle en littérature : il se peut que l'on ait, au premier abord, l'impression de mieux la cerner dans le roman ou dans le cadre de l'essai (à travers le travail, les choix de l'homme de lettres) mais en fait, il est tout aussi perceptible dans la poésie contemporaine (je pense ici à Orhan Veli comme à Oktay Rifat, à F.H. Daglarca comme à Edip Cansever...) ; s'il est certain que les romans des années 1870 à 1910 proposent des "types" inspirés des romans de Balzac et Zola... Par la suite, d'autres types littéraires idéalisés, à la limite parfois des stéréotypes, envahissent la prose narrative, servant l'idéologie nationale plus que la littérature ; un excellent essai de Homi K. Bhabha, "DissemiNation"1 aborde indirectement cette question (il s'agit plus, chez lui, de la manière dont l'histoire nationale est écrite et conceptualisée) qui soulève le problème de la représentation des individus en littérature : " Les personnes ne sont pas seulement des évènements historiques ou des composants d'un corps politique patriotique. Ils appartiennent aussi à une stragégie rhétorique complexe où l'exigence de représentativité provoque une crise à l'intérieur du processus de signification et de cours du récit. Nous avons alors un territoire culturel contesté où l'on doit penser les personnes selon un double axe temporel; elles sont "l'objet" historique d'une pédagogie nationaliste, dotant le discours d'une autorité basée sur l'origine historique donnée à priori ou constituée, l'événement, mais sont aussi le "sujet" d'un processus signifiant qui doit gommer toute présence originelle ou précédente des membres de la nation afin d'inscrire ce prodigieux principe vivant du peuple comme processus continuel par lequel la vie nationale est sauvée et dévoilée comme processus répétitif et reproductif."

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En d'autres termes, la généralité - le pire ennemi du créateur littéraire - est constamment présente dans l'élaboration de formes censées représenter la vie locale. Ainsi, un des romanciers turcs majeurs de la première moitié du siècle, Yakup Kadri Karaosmanoglu, bâtit-il son oeuvre romanesque sur une structure et des personnages à teneur épique destinés à régénérer, relancer presque, la nation en péril. L'individu oscille entre deux choix : se sacrifier pour le bien public ou, devenu l'ennemi intérieur d'un groupe national aspirant à renaître, s'adonner au profit personnel. Un auteur de la jeune génération, Selim Ileri, voit, par contre, l'émergence de l'individualisme dans certains personnages de Yakup Kadri2. Mais il faut admettre que cela reste embryonnaire, et d'ailleurs l'individualisme est-il seul garant de l'existence d'un individu au sens moderne ? Un être conscient de ses limitations, de ses contingences comme de ses choix ? Cependant, je choisirai un domaine moins remarqué (du point de vue occidental en tout cas, où le roman semble tout régir) mais où l'excellence transparaît : la nouvelle, ou pour élargir la catégorie littéraire, le récit court. Largement plébiscité par les lecteurs - (et bien entendu les auteurs, qui l'ont tous pratiqué : " Je crois sincèrement que la nouvelle occupe dans la littérature turque une place plus importante que le roman ," déclare Ferit Edgü) - ce genre n'a pas encore fait l'objet d'une étude globale, ni d'une théorisation très poussée. D'un point de vue éditorial, on doit remarquer que, au cours des années 60 à 80, seuls quelques numéros spéciaux3 de revue s'attachent à en discuter la problématique, en ayant quelques difficultés à cerner les motifs du genre, ses nécessités. Ce n'est que la très récente apparition (1996) de deux revues exclusivement consacrées à la nouvelle - Adam Öykü à Istanbul et Düsler/Öyküler à Ankara - ainsi qu'une rencontre - "Les journées de la nouvelle d'Ankara" - qui signalent l'intérêt pour les questions de forme et la spécificité du genre face au récit ou au roman. Nous voilà donc contraints de nous tourner, un moment, vers une autre littérature, l'anglo-saxonne, si fertile en nouvelles de tout ordre et qui présente deux grands essais théoriques et analytiques sur l'art de la nouvelle : The Short Story (1948) de Sean O'Faolain et The Lonely Voice (1962) de Frank O'Connor. Il peut être utile de rappeler ici que les deux auteurs ne sont pas de simple théoriciens d'un art qui a vu se multiplier les interprétations depuis cinquante ans mais aussi deux des plus notables prosateurs irlandais du XXe siècle. Ce sont avant tout des praticiens, comme l'anglais Somerset Maugham dont on vient de traduire le traité4, ce qui donne un certain poids à leurs conclusions... Bien entendu, les considérations retenues peuvent être partiellement appliquées aux nouvelles turques et en particulier la définition de l'univers de la nouvelle proposée par F. O'Connor : " En raison de sa nature solitaire, la nouvelle tire inévitablement sa matière, ses personnages et ses situations d'un groupe social submergé ou isolé ". Ainsi, selon lui, les pays produisant le plus d'individus aliénés, Amérique et Russie, sont-ils de sérieux pourvoyeurs de nouvelles contemporaines : on y trouve aisément des "personnages en marge de la loi, errants aux abords de la société"5. La première image qui vient à l'esprit est donc celle du marginal : le vagabond, le traîne-misère ou même l'artiste condamné à la vie de bohème. Sait Faik et Orhan Kemal font un usage régulier de ces "caractères", cherchant à faire affleurer l'intériorité des exclus, des rebuts de la société généralement gommés du prisme de l'idéologie dominante. Car, dans le modèle républicain, les différences finissent par s'estomper au profit de deux blocs : une classe moyenne urbaine et une paysannerie idéalisée, tout le

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contraire de ce qui est saillant chez les deux grands nouvellistes des années 1940 et 1950. L'homme de Burgaz : solitude choisie ou subie ? L'inquiétude existentielle, ce doute profond qui envahit l'homme turc n'est nulle part aussi précocement exposé que dans les textes de Sait Faik. Si l'on a beaucoup écrit sur lui comme initiateur de formes nouvelles - peut-être faudrait-il dire de conceptions nouvelles - de la prose, et avant d'évoquer les textes, on ne saurait passer sous silence la vie de l'auteur, elle-même placée sous le signe d'une certaine exclusion sociale ; petit rentier, étudiant attardé, célibataire longtemps cloîtré avec sa mère dans une île de la Mer de Marmara, il fréquente à sa manière le milieu littéraire et artistique d'Istanbul mais connaît une véritable exclusion dans le domaine professionnel; lui qui aurait tant voulu vivre de sa seule plume, comme le rapporte Nedim Gürsel, sa carte d'identité porte l'inscription de "mesleksiz" (sans emploi). Ce n'est pas un enseignant, il ne travaille pas dans la presse ou l'édition, c'est un homme en marge, le statut d'écrivain ne pouvant suffire sous la République des années 1930 à 1950 : d'ailleurs Sait Faik évoque avec trop d'insistance pour être honnête, la bohème des artistes souvent "gauchistes" de Beyoglu, le mélange parfois indéchiffrable d'attention à la politique et d'oubli des contingences. C'est donc sur ces marges sociales, émotives, sentimentales qu'est établie l'oeuvre qui rend le mieux compte de la communauté turque urbaine de son époque : une famille élargie où les déshérités occupent la première place, et où les minoritaires - pour la dernière fois dans l'Histoire - s'inscrivent au coeur de la narration. Comme dans les nouvelles américaines où les laissés pour compte, les vagabonds réinventent le paysage littéraire, les nouvelles de Sait Faik indiquent la présence d'une autre forme d'individu, par opposition au personnage de "petit homme" des villes : l'humble, l'obscur - on notera en français, comme en turc, la connotation ancienne et religieuse des termes - qui gagnera en grandeur par l'évocation littéraire. Dès 1944, l'un de ceux qui allait devenir un des critiques les plus féconds de la nouvelle littérature, Vedat Günyol6, repère chez Sait Faik la capacité à éviter les "types" figés et à élaborer une prose reposant sur des états d'esprits, des sentiments, des impressions sur lesquels viennent se greffer des personnages. Mais ce sont particulièrement les textes de la fin des années 1940 (et ceux qui se succèdent jusqu'en 1954), qui ont établi pour de bon sa thématique : "Lüzumsuz Adam" ("L'homme inutile"), la nouvelle donnant le titre au recueil de 1948, reprend les thèmes de l'homme seul, traversé d'éclairs mysanthropes, comme de furieuses générosités, et crée un type humain nouveau : en marge de la société qui s'agite et travaille, il constitue une sorte de réserve de bon sens, de révolte et d'amour fraternel tels que les braves gens n'en possèdent plus. Dans le dernier recueil publié de son vivant, Alemdaga'da Var Bir Yilan, Il est un serpent à Alemdag, s'affirme sans restriction le tremblement métaphysique de la manière Sait Faik : "L'homme créé par la solitude", "Sommeil troublé", "Il est un serpent à Alemdag" offrent à la lecture un plaisir nouveau : contempler les affres de la douleur d'un narrateur inquiet, plus qu'inquiet, affolé, aux prises avec son être dans l'absence que procure la foule. Et puis, un second aspect vient enrichir la texture des nouvelles : l'évocation d'une sexualité inquiète, imprécise, flottante et pourtant très intense... La tendance à l'inversion, la tendresse ressentie pour de jeunes éphèbes est la contrepartie, dans le domaine privé, de l'isolement croissant du narrateur. Etre seul est un art, souffrir un devoir.

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La révolte, la colère, le doute, pour finir le malaise et l'inquiétude ont commencé à s'emparer des individus littéraires, les "personnae". Et cela de deux manières : à travers les personnages, souvent "décalés" par rapport à ce que l'on connaît des catégories historiques ou sociales, mais aussi à travers la voix du narrateur qui s'insère dans le discours de ces mêmes personnages. L'individu en crise existentielle Chez les jeunes auteurs des années 1950 se dessine une modernité un peu factice, un désespoir qui a certes un fond véritable (une angoisse liée à l'âge, à la situation du pays, etc...) mais qui est rejouée pour être en accord avec l'état mondial de la littérature incarné par Camus, Sartre, Kafka et les romanciers américains des années 1920-1930, Hemingway et Faulkner en particulier. Plusieurs prosateurs de cette "génération perdue" (Demir Özlü, Ferit Edgü, Orhan Duru, etc...) se sont prononcés sur leurs intentions d'alors, au point même d'en tirer des conclusions plus larges sur les buts de la littérature : " L'apparition de l'individu... son monde propre... l'individu désirant accéder à la liberté. Les aliénations de tout ordre qui entravent l'individu, son devenir, sa libération, le combat à mener... voilà quelles sont les sources infinies de la littérature d'aujourd'hui"7. Pourtant, le recours à un brouillage des pistes intervient chez Demir Özlü : son premier recueil de nouvelles, Inquiétude (Bunalti), paru en 1958, évoquent des errances funèbres (tissu de rêveries, de vélléités, d'intentions meurtrières,...) dans un contexte urbain. Le narrateur raconte son malaise, sa perception du monde comme un gouffre, son aliénation progressive des êtres et des choses : en un mot, il est étranger au monde. Ses second et troisième recueils Halètement (Soluma) (1963) et Rues d'angoisse (Boguntulu Sokaklar) (1966) poursuivent l'élaboration de cet univers : rues, boulevards, canaux, plans d'eau, carrefours et places où le narrateur s'égare, où il se retrouve proprement désorienté, s'érigent en une sorte de géographie abstraite d'une ville à la Delvaux. Correspondant presque à une définition d'urbaniste, ne manquant d'aucun des éléments qui identifient une ville, saturé d'objectivité, c'est en même temps un espace où parvient encore à s'exprimer une individualité : le dernier être humain, narrateur inquiet, est nu au coeur d'une ville Potemkine. Des lieux sans nom, un narrateur/acteur ("je) nous sont livrés dans le cadre géométrique d'une organisation urbaine où il ne se perd pas tout à fait, mais où l'errance est de règle. On retrouve la logique du rêve, on a quitté le réalisme pour atteindre "la ville rêvée". Ou alors, pour reprendre le paradoxe de Bachelard : " On rêve avant de contempler. Avant d'être un spectacle conscient tout paysage est une expérience onirique." "Il y a là des maisons de pierre de trois ou quatre étages à la façade poussiéreuse, dont certaines sont assez anciennes et, pour la plupart, enduites de crépi jaune. (...) C'est une rue mi- pierre, mi-terre et le promeneur comprend qu'au fil de sa progression il est tombé dans les rêts de ces innombrables rues qui se croisent "8. Rues d'angoisse est intéressant car on y voit s'accomplir la réappropriation de l'individu : gommé tout d'abord, effacé au profit d'une architecture et d'un urbanisme dominants (pour ne pas dire dominateurs), il réapparait sous une forme presque visible en fin de texte : amoureux, angoissé et plus "palpable". On comprend également que cet être moderne cherche, à travers toute la ville, une femme. La femme. Le texte turc utilise le mot sevda/passion - qui me paraît singulièrement déplacé - là où il faudrait parler de désir. Malgré, pourrait-on dire, ses recherches d'abstraction et la volonté de mettre en scène l'aridité des sentiments, la ville et l'individu se combinent pour exprimer le désir. Il s'agit d'une quête amoureuse obsessionnelle, du même ordre que celle que l'on retrouvera chez Ferit Edgü.

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Autre particularté de Demir Özlü : celui-ci recourt au principal non-dit de la ville contemporaine, le contraste entre le passé byzantin et grec de Stamboul et l'apparence franque, chrétienne de Beyoglu, ainsi que le mystère que ces parages éveillent dans une conscience musulmane; ou, pour le dire autrement, comment l'intrusion dans ces territoires interdits d'une ville majoritairement musulmane revêt un caractère initiatique. Les strates historiques comme à Alexandrie, comme à Damas, permettent l'envoûtement. Souvent le narrateur s'intéresse, par exemple, aux églises des différents rites latins ou orientaux et, en répertoriant les lieux d'étrangeté, poursuit une quête qui finit par le mener en Europe (avec comme stade suivant, le voyage de formation à Paris !), pour tenter d'élucider cette énigme : comprendre ou approcher l'Autre. Dernière étape avant d'établir formellement ce que peut être l'individu. La solitude comme valeur absolue C'est à un degré supplémentaire de réflexion sur la valeur et le sort de l'individu que nous convie Ferit Edgü dans ses recueils de nouvelles des années 1950 et 1960 En exergue de Kaçkinlar (Les fuyards, 1959), se trouvent des vers d'Henri Michaux : " Le tic-tac qu'entend le fou est un autre tic-tac". Le texte intitulé "Ilk Kaçkin" ("Le premier fuyard") s'ouvre sur un prologue : le narrateur, comme dans presque chaque texte, est enfermé dans une pièce où il rumine ses problèmes, interrogations et angoisses. Le monde extérieur n'est que menace : ainsi lorsqu'il sort, un incident l'oppose à un client de restaurant. Le décor retenu est souvent le même : pièces chichement meublées, couloirs mal éclairés, portes dont la peinture s'écaille. On reconnaît l'univers existentialiste, en littérature comme en peinture, celui de l'art européen d'après 1945. Seule concession au paysage stambouliote : la mer, aperçue depuis le logement. On n'a pas assez dit que c'est dans ces quelques textes, oeuvre d'un jeune auteur féru de Beckett, Michaux et Kafka, que se joue la conscience négative de la nouvelle prose turque. En route vers l'abstraction, le dépouillement à l'instar des tableaux de Mübin Orhon. L'ensemble des textes des trois premiers recueils fonctionne selon la même logique : il s'agit de rendre compte des troubles (fantasmes, rêveries ou rêves) d'un être que le monde extérieur, objets, parents, ville, femmes, dérange et pousse finalement à un désespoir jusque-là inédit dans la prose. Chez ces personnages kafkaïens, la tentation du suicide ou de la folie est constamment présente : on est de plain-pied dans l'extrème contemporain, le nihilisme qui, s'il peut être dépassé, permet la regénération. Dans le cas de Ferit Edgü, c'est le séjour à l'Est (dans la province de Hakkari) qui aura permis une nouvelle vision de la vie, qu'accompagne une écriture nouvelle. Je pense néanmoins que les préoccupations politiques de ces auteurs (même si, une fois à leur table de travail, ils ne sont qu'écrivains) sous-tendent la production. Au-delà d'une frustration sexuelle et morale, ils cherchent à dire le mal-être de la génération privée d'Atatürk... Ce sont les représentants du mal-du-siècle, du Weltschmerz turc des années 1950. Comme les Romantiques français souffraient de n'avoir pu prendre leur part de la gloire napoléonienne. Ecoutons cette fois Ferit Edgü : " En écrivant, j'avais pour but de réussir à être un individu, bien plus que de m'affirmer comme écrivain. L'écriture n'était pas une fuite mais une voie d'accès au réel. C'était un acte9". L'angoisse du paysan Les nouvelles de Yachar Kemal sont moins connues, voire négligées par rapport à ses grands romans. Parues au début de sa carrière (Chaleur jaune/Sari Sicak est publié en 1952, puis repris avec d'autres textes en 1967), elles apportent un tableau très vif de l'arriération et des principes brutaux de la vie campagnarde ou semi-rurale (à Adana) à

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l'aube de la mécanisation. Le message politique, l'opposition à un ordre pré-établi est essentiel ici : l'individu, peu bavard, peu favorisé par les circonstances, s'affirme néanmoins, qu'il soit homme, femme ou adolescent. L'ensemble d'une société reprend la parole, mais pas de manière collective, pas sous l'effet d'une idée politique fédératrice, d'une croyance ou d'un projet réformateur : la survie seule compte même si elle ne transforme pas chaque personne en loup et c'est la multiplication des "cas" qui produit un tableau du groupe en mutation. Mais au-delà de ce traitement brut de la réalité paysanne, le regard porté sur l'individu me paraît bien plus profond chez un autre romancier, Tahsin Yücel. Egalement issu d'une famille paysanne d'Elbistan, en Anatolie centrale, longtemps hâtivement relégué dans la catégorie des auteurs villageois (où se côtoient le meilleur comme le pire), il a en réalité mythifié un quartier de sa ville natale, Ötegeçe, et nous présente une humanité complète dans ce microcosme anatolien; fortes femmes, copains de longue date, idiots de village, les (presque) archétypes d'une société traditionnelle qui connaît plus de mouvements qu'on ne l'imagine, modèlent l'univers fictionnel de Yücel où l'on semble retrouver le rythme lent du monde rural. Une nouvelle ancienne, "L'ivresse énorme" (paru dans La mort des rêves/Düslerin Ölümü, 1958) annonce un des enjeux de l'oeuvre à venir : le droit à la différence, le droit à l'intériorité dans une société donnée - et pas uniquement la société turque des années 1940 et 1950. Un balayeur ressent un besoin irrépressible de dessiner qui le met en conflit avec son chef : malgré les menaces, malgré le poids du devoir à accomplir, la crainte de perdre son emploi, il préfère poursuivre son idée : faire le croquis d'une mosquée du quartier. Le regard des autres ne le fait pas changer d'attitude : il s'accorde le droit de faire ce dessin et donc d'entrer en conflit profond avec la société. C'est encore plus dans Moi et l'autre/Ben ve Öteki (1983) qu'il atteint au sommet de son art : les personnages d'Ötegeçe ont une richesse de pensée, une variété si large et si intense de sentiments qu'on en oublie le ruralisme à l'oeuvre dans les lettres turques; y apparaît également une inquiétante violence, comme si l'individu ne devait jamais être laissé en paix... Dans "Identification/Benlem "10 on aborde, par exemple, la valeur du jugement : une rixe (on le comprend à mi-récit) a laissé un des deux combattants aphasique et aveugle : pour Idris, la vie a basculé et pourtant son statut reste essentiel pour la vie du groupe. Perçu comme un dément, reclu dans une pièce à la fenêtre munie de barreaux, il permet aux enfants - et au moins au narrateur - de prendre conscience de ces lieux de passage entre l'enfance et le monde adulte, d'accéder à des espaces transitionnels où la conscience s'occulte. Le mystère des relations sociales, de la tradition, de la violence humaine est perçu mais comme un ensemble de motifs où chacun peut s'intégrer sans renoncer à son individualité. Le chant de la terre d'Ötegeçe, c'est cela : vaste territoire offert à l'apprentissage, où l'être en formation a la possibilité de trouver sa voie, peut advenir. Il reste que ces deux auteurs ont apporté quelque chose d'infiniment précieux : l'expression d'un malaise rural, d'une richesse et d'une finesse de sentiments - certes différents de ceux des urbains - qu'une partie importante de la production "villageoise" avait négligé. Ainsi que le goût de la jeunesse : serait-ce uniquement pour utiliser la matière de "l'autrefois", du souvenir d'enfance, ou parce que l'individu en formation, en genèse, reste un sujet privilégié pour les nouvellistes ? Individualités féminines On ne saurait oublier que les années 1950 voient aussi l'apparition de l'intériorité féminine : rage sociale et familiale, regrets, passions éteintes, désirs sexuels réprimés.

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"Le miroir" par exemple11 tiré d'un des recueils les plus novateurs de sa génération, De nuit/Gecede de Leylâ Erbil, contient en abrégé toute la problématique de l'écriture féminine : revendicatrice, rebelle aux hommes, déversoir du non-dit de la société... Dans ce texte assez bref, une voix âgée, au rythme saccadé (la ponctuation le veut) traduit toute la rancune et la passion d'une vie de frustrations; c'est un condensé de vie de femme de la moyenne bourgeoisie sous la République. D'ailleurs, plus que de nombreux auteurs turcs, Leylâ Erbil nous fait toucher du doigt les classes sociales urbaines, leurs conceptions d'elles-mêmes, leurs faiblesses... Autant du point de vue social (l'habitude des apparences) que du point de vue sexuel (ici, l'obsession de l'inceste), la femme qui s'exprime répète l'incapacité d'une société à comprendre, à intégrer sa modernité. Le gouffre entre les générations, la domination excessive dont rêve un modèle patriarcal trouve ici à se déverser : dans le monologue lancinant et quelque peu décousu d'une personne abandonnée, aux portes de la mort : " ..., quand je serai morte tu le feras avec qui tu voudras, ton père n'a pas dépensé le moindre centime pour cette maison, on m'a arraché la moitié des dents, mes joues se sont creusées, où sont passées les clefs de mon coffre, je n'arrive pas à calmer la névralgie qui agite le milieu de mon visage et je n'arrive pas à penser à autre chose qu'à toi,... " Nezihe Meriç de son côté, moins offensive en apparence, tente parfois le pari impossible : brosser des figures d'hommes problématiques : dans De boue et de cendre/ Bozbulanik (1953), des paysans légèrement ivres et sentimentaux, des personnages urbains au bord du délire, sont saisis à un moment fragile de leur vie; c'est l'écriture féminine qui se mesure aux hommes, les hommes dans toute leur nudité, ... Dans Kochma syncopée/ Topal Kosma (1956), elle présente (un peu à la manière de Nathalie Sarraute dans Tropismes) un tissu de voix permettant de faire affleurer le domaine privé : on est ici bien loin de personnages saisis dans leur épaisseur, c'est l'impressionisme qui permet d'aborder une réalité à laquelle les hommes ne s'étaient pas attaqués : on peut même se demander si telle avait jamais été leur intention... Dans cette tentative de cerner un autre individu défini par la perception qu'en ont les autres plutôt que par ses pensées ou actions propres, on semble approcher le coeur du sujet : il n'est pas question que du seul discours domestique par opposition au discours social ; l'intérêt de cette exploration de points de sensibilité plus ténus se fait par l'élaboration d'une langue tendue entre un réalisme autorisé et l'impossibilité finale de dire l'intériorité. Une langue des limites, en somme, sur laquelle continue de peser toute la cruauté du groupe social et de ses traditions. Ces quelques considérations qui pourraient être largement développées en suivant la pratique de très nombreux nouvellistes depuis les années 1940, appellent une idée générale : à travers le doute, l'angoisse ressentis par la vie sociale, les mouvements de l'histoire et le questionnement d'ordre métaphysique qui agitent fructueusement l'individu, ce dernier prend forme "par auteur" et pose la question : qui sera chargé de représenter "l'éternel turc" face aux distorsions individuelles, comment mesurera-t-on la part de particulier et d'universel que contient chaque création littéraire ? C'est du côté d' une personne "étendue", étirée entre Sait Faik et les plus innovatrices des nouvellistes femmes, qu'il faut chercher... La modernité littéraire de l'individu, c'est justement à travers l'atomisation de plus en plus poussée, ce que l'on pourrait appeler "subtilité" de l'analyse psychologique qu'elle s'exprime le mieux. Ou la mise à nu de nouveaux territoires que l'individu recèle, parfois en porte-à-faux avec la pensée de l'époque. Si les nouvellistes entre 1900 et 1940-50, bâtissent des types, dénoncent des attitudes qui sont bien souvent des choix

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sociaux, établissant déjà et sans le vouloir un portrait du non-dit de la Turquie (par exemple M.S. Esendal ou Sabahattin Ali), la nouvelle génération incarnée par Sait Faik se doit de réfuter une approche parfois sociologique, parfois aussi trop archétypale. A partir de Sait Faik, on a des aperçus, des "flashes" sur l'individu... Si la littérature peut aussi se comprendre comme une histoire des écarts envers la tradition culturelle et la vie sociale, on remarque en effet chez l'ensemble des nouvellistes considérés un écart face aux idéaux de la République kémaliste. Afin d'affirmer une marginalité difficilement acceptable dans la vie quotidienne, les auteurs contestent, discutent, relativisent. La littérature ne s'est jamais affirmée autrement que dans la subversion des idées reçues. C'est un espace de liberté nécessaire. Souvent l'individu y est seul. Il lui arrive d'y être opprimé, abandonné, désespéré ou de connaître une joie amère, une joie au "goût de melon vert" pour reprendre une image de Sait Faik : c'est pourtant là qu'il peut gagner la chance d'exister un tant soit peu.

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"Le récit court dans la littérature turque d'aujourd'hui (1980-1990)", communication (non-publiée) du colloque de Strasbourg, 1990 (La Turquie depuis 1980) Traductions : Abasiyanik, Sait Faik : Un point sur la carte, Souffles, Paris, 1988. Anthologie de nouvelles turques contemporaines (choisies et traduites par T. Muhidine et A. Yaraman-Basbugu), Publisud, Paris, 1990. Paroles dévoilées (nouvelles choisies par Nedim Gürsel), Arcantère/Editions Unesco, Paris, 1993.

NOTES

1. Bhabha (H.K.) Nation and Narration, Londres, Mac Millan, 1990, p. 297. 2. Ileri (Selim) Cagdaslik Sorunlari (Questions de modernité), Istanbul, Günebakan Yay, 1978, pp. 74-118. 3. Bezirci (Asim) et Taner (Refika), Seçme Hikâyeler (Nouvelles choisies), Istanbul, Kaya Yay, 1990. 4. Maugham (Somerset), L'art de la nouvelle, Monaco, Editions du Rocher, 1998 (Ed. Originale : The Short-Story, London, 1958). 5. O'Connor (Frank), The Lonely Voice, Cleveland, Ohio, World Publishing, 1962, p.14. 6. Günyol (Vedat) Dile Gelseler (Si l'on en parle), Istanbul, Çan Yay, 1966. Cinq essais (pp. 48-80) sont consacrés à Sait Faik. 7. Özlü (Demir), Borges'in Kaplanlari, (Les tigres de Borges), Istanbul, Yapi Kredi Yay, 1997. 8. "Rues d'angoisse", Anthologie de nouvelles turques d'au-jourd'hui, Paris, Publisud, 1990. 9. " Ferit Edgü ile Dünden Bugüne"( entretien réalisé par F. Andaç), Adam Öykü n° 9, 1997. 10. "Identification", Brèves, n° 27, 1987. 11. "Le miroir" in Paroles dévoilées, Paris, Arcantère/Editions Unesco, 1993.

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Littérature et individu en Iran

Christophe BALAY

Depuis plus d'un siècle, la littérature persane anticipe, annonce, accompagne et traduit dans des figures variées l'entrée de la société iranienne dans la modernité. Dès le XIXème siècle, elle pose avec éclat cette question brûlante qui vient bouleverser le corps social, renverser les institutions politiques et transformer profondément la conscience iranienne1. C'est ainsi qu'on a parlé du réveil des Iraniens2. Au coeur de cette interrogation sur l'entrée dans la modernité se situe pour et dans la littérature la question de l'individu. En effet, dans sa tradition, la littérature ne remet pas en question cette catégorie. L'individu n'existe que dans un espace communautaire. Ni l'auteur, ni le narrateur, ni le personnage, ni à fortiori le lecteur n'ont de statut autonome. Au XIXème siècle, dans la période où se prépare la révolution constitutionnelle, ces notions d'auteur, de narrateur et de personnage prennent une autre signification et cristallisent en quelque sorte cette affirmation de l'individu dans un espace communautaire en pleine mutation. Mirzâ Aghâ Khân Kermâni, Mirzâ Habib Esfahâni, Abdorrahim Tâlebof, Zeynolâbedin Marâqeï, Ali Akbar Dehkhodâ sont autant de figures parmi d'autres qui émergent de façon autonome dans le paysage littéraire et sociopolitique de l'époque. Plus encore, dès la fin du XIXème siècle c'est l'autonomie de l'oeuvre littéraire qui entre en jeu. Cette individuation de l'oeuvre d'art est sans doute un événement majeur pour la littérature persane. La naissance de l'imprimerie, la reproduction des textes, l'introduction de textes étrangers contemporains par la traduction, leur publication dans la presse nouvellement née, sont autant de facteurs essentiels d'une mutation gigantesque des mentalités et d'une transformation radicale du rapport à l'oeuvre littéraire, devenue objet autonome, reproductible à loisir, échappant aux lectures traditionnelles, menaçant les vieux systèmes de contrôle par le pouvoir d'Etat et le système communautaire de la communication et des échanges intellectuels. Nul ne s'étonnera, par conséquent, que la plupart de ces écrivains aient eu toute leur vie durant maille à partir avec la censure. Est-il nécessaire d'ajouter que la plupart de ces écrivains, traducteurs, journalistes et poètes, ont voyagé à l'extérieur des frontières d'Iran, notamment en Europe, ou ont été, du moins par la presse, en contact avec l'Europe. De ce contact naîtront et prendront forme dans le système de la littérature les concepts d'individu, de démocratie, de

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pluralisme des idées, de tolérance, de critique...Autant d'éléments qui viennent perturber fortement les schémas de pensée traditionnels ainsi que les comportements sociaux. En un peu moins d'un siècle l'Iran a connu trois ou quatre crises plus ou moins graves et décisives qui trouvèrent dans l'évolution du système de sa littérature un écho direct. Il y eut d'abord la révolution constitutionnelle de 1905-1906 qui contraignit la monarchie Qajar à se doter d'une constitution. En 1921 ce fut la chute de la dynastie Qajar et l'arrivée de Reza Khan qui fut couronné roi en 1925. Puis ce fut l'affaire Mossaddeq et le coup-d'Etat qui renversa son gouvernement en 1953, ôtant au peuple iranien tout espoir d'un vrai régime parlementaire et restaurant Mohammad Reza Chah sur son trône et enfin, la révolution de 1978-79 qui renversa le régime impérial et instaura le gouvernement de la République islamique. Pratiquement un bouleversement tous les quarts de siècle, le dernier apparemment le plus considérable. Ces quatre moments historiques sont parfaitement lisibles dans les changements profonds que subit le système littéraire persan. On peut établir aisément trois niveaux de lecture de ces changements qui voient naître un homo novus dans le système de la production des textes : - le niveau de l'auteur - le niveau du narrateur - le niveau de l'actant (personnage). Essayons de poser rapidement les divers éléments qui permettent de construire ces trois figures dans leur évolution et voyons si la crise ultime, la plus proche, celle de 1978 et des vingt ans qui suivirent, constitue une simple étape supplémentaire dans un processus évolutif ou au contraire, une coupure radicale, un phénomène intrinsèquement nouveau. Statut de l'auteur L'auteur, le producteur de textes, dès la fin du XIXème siècle et dans les premières décennies du XXème siècle est un homme qui engage sa liberté individuelle et se risque hors des catégories sociales qui jusqu'alors, sinon le protégeaient, du moins lui assignaient une place stable. Il affronte le pouvoir politique et le conteste. Mirzâ Agha Khan Kermani vit en exil à Istanbul et finit assassiné par la police du Chah. Bâqer Khân Khosravi doit se cacher du pouvoir central au fond de sa province. Ali Akbar Dehkhodâ doit s'exiler en Europe, puis vivre assigné à résidence. Le poète Bahar doit ruser avec le pouvoir impérial, le poète Eshghi est assassiné, Raf'at se suicide. Le jeune Djamalzâdeh doit s'exiler en Europe. Sadegh Hedayat s'éloigne en Europe, en Inde, vit son indépendance dans une situation financière des plus médiocres; il se suicide de désespoir à Paris en 1951. Bozorg Alavi doit très tôt s'exiler en Allemagne de l'Est après avoir connu plusieurs années de prison. Jalal Al-e Ahmad, dans les années 1950-60, suit une carrière d'enseignant fort médiocre et constamment compromise. Samad Behrangi meurt à l'âge de trente ans dans des conditions très douteuses. Houchang Golchiri connaît la prison dès l'université. C'est un trait caractéristique, la plupart des écrivains risquent leur liberté ou leur vie non seulement à cause de leurs idées subversives, mais du seul fait que leur statut d'écrivain est devenu d'une très grande fragilité. Ecrire, et en particulier écrire la prose, est synonyme, au XXème siècle de subversion et de révolution. Même si, et il faut insister sur ce point, bien des écrivains ne font pas profession de révolutionnaire, ni dans leurs actes, ni dans leur oeuvre. C'est que le processus de réforme dans lequel s'est engagé le système littéraire entraîne l'individu dans son sillage et le place, nolens volens, dans la position du contestataire d'un ordre établi. Cette figure du révolté, plus ou moins lisible selon le cas, est bien illustrée par un S.Hedâyat dans les années 1930-40, un B.Alavi ou un Beh Azin dans les années 1950, un

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J.Ale-Ahmad ou un S.Behrangi dans les années 1960, un Dowlatâbâdi ou un Barâheni dans les années 1970. Qu'en est-il à partir de 1978 ? La révolution ne semble pas avoir modifié ce statut. Disons plutôt qu'elle a probablement augmenté sa fragilité en plaçant l'écrivain dans une position douteuse de vecteur des idées étrangères - moralement réprouvées -; en l'accusant de libertin et de libertaire, dans un contexte idéologique d'unité et d'unanimisme; en instituant une censure sur la plupart des catégories de pensée, de sentiment, de comportement qui mettent en péril l'imagination d'un auteur contraint à l'autocensure ou à l'exil (on compte actuellement des dizaines d'écrivains de toutes les générations, surtout des jeunes, dans toute l'Europe, aux Etats-Unis et au Canada). Rarement le statut de l'écrivain n'a été aussi fragile et contesté que dans ces deux dernières décennies. Mais paradoxalement, jamais le nombre des écrivains n'a été aussi élevé et leur activité aussi intense. Toujours paradoxalement, la femme écrivain fait vraiment son entrée dans le système littéraire. Non qu'elle en fût tout à fait absente auparavant. Mais désormais, elle est présente en nombre et en qualité. Dans toutes les années 1910-1940 on ne compte pas une seule romancière. Dans les années 50-60 se détache la figure, bien isolée, de Simine Dânechvar, longtemps connue comme la-femme-de-AleAhmad. Vers la fin des années 1970 un mouvement s'amorce avec l'arrivée d'auteurs femmes comme Goli Taraqqi et Shahrnoush Pârsipour. Mais le mouvement n'a rien de l'ampleur qu'il atteint dans les années 1980-1990 avec l'arrivée d'une longue série parmi lesquelles les trois précédentes et des nouvelles comme Monirou Ravânipour, Qazâleh Alizâdeh, Farkhondeh Aqâï, etc. Contrairement à la tradition qui lui assignait des rôles et des fonctions bien définies dans le système social (à la cour, à la mosquée, dans les confréries soufies, dans les chancelleries etc.) l'écrivain iranien moderne du XXème siècle n'a pas au départ de fonction bien précise dans le système. Peu à peu se dégagent certaines constantes: il ne vit presque jamais de sa plume, sauf s'il est journaliste ou membre du corps enseignant. Il fait tous les métiers. On trouve des médecins comme G.-H. Sâedi, B.Sâdeghi, Taghi Modarresi, des officiers de marine comme Beh Azin, des instituteurs comme S.Behrangi, A.A. Darvishyan et H.Golchiri à ses débuts; des professeurs d'université comme S.Dâneshvar ou R.Barâheni; des cinéastes comme E.Golestan. Mais- c'est un autre paradoxe- ayant conquis son autonomie, il vit rarement isolé et recherche la plupart du temps (sauf exceptions brillantes comme Hedâyat) toute forme de regroupement, d'association et de vie communautaire. Il faut ici évoquer la vie des revues littéraires en Iran qui fédèrent et organisent des communautés d'écrivains et jouent un rôle prépondérant dans la communication sociale: Soxan, Ferdowsi, Negin, Arash, plus récemment Adineh, Donyâ-ye sokhan, Gardoun, Takemura, Kelk, pour parler de quelques revues d'Iran. Ici les événements de 78 introduisent un élément qui, s'il n'est pas nouveau, prend une ampleur jamais atteinte, celui des publications périodiques en langue persane. On en recense plus de 400 de par le monde. Tous sont autant de points de ralliement qui font de l'écrivain non plus un électron libre mais la cellule active d'un organisme vivant. En obligeant ses écrivains à s'expatrier, l'Iran a profondément bouleversé les conditions de production de la littérature. De véritables réseaux internationaux se sont ainsi constitués qui - sans prétendre à une stabilité que les conditions précaires dans lesquelles vit l'écrivain exilé lui interdisent- forment un terreau très riche pour la production littéraire. Cet essor est tel qu'il a très tôt suscité une demande forte dans le

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domaine éditorial et plusieurs éditeurs - liés ou non à des groupes de presses- diffusent, éditent, impriment de nombreux titres en persan, en particulier dans le monde occidental. Chaque écrivain est plus ou moins relié à un de ces pôles (revues/ éditeurs) à l'intérieur du pays d'accueil, dans des pays voisins, ou encore à l'Iran même. Après une période difficile, les voyages ont rendu possible la venue de nombreux écrivains d'Iran en Europe et en Amérique, assurant ainsi un relais indispensable à la circulation des oeuvres littéraires. Ainsi de nouvelles solidarités, au moment même où l'individu est plus que jamais compromis dans son autonomie et dans l'affirmation de soi, se mettent-elles en place, assurant une relative cohésion aux milieux littéraires, jouant parfois même un rôle de garantie pour la sécurité des personnes. Ce phénomène communautaire n'est, bien sûr, pas nouveau en Iran. On peut en voir les signes dans des manifestations publiques comme le Premier congrès des écrivains d'Iran en 1946 ou les Dix Nuits organisées par l'Association des Ecrivains d'Iran en 1977. La situation de l'Iran post-révolutionnaire n'a bien évidemment pas permis de nouvelle expérience du même genre après 1979. Cette première année de la révolution, les dernières activités publiques de l'Association des Ecrivains peuvent trouvent un écho dans la revue Ketâb-e Jom'eh. Toutefois, le manifeste signé par les 134 écrivains en 1995 signale la reprise de ces mouvements de solidarité. A l'étranger, on ne compte plus les réunions publiques autour d'écrivains venus d'Iran ou résidant sur place, la plupart du temps à l'initiative d'associations culturelles ou littéraires. La venue en septembre 1997 de Houchang Golchiri à Paris en est une illustration. L'élection du nouveau président de la République, la nomination du nouveau ministre de l'orientation islamique et de la culture, l'espoir considérable placé par une grande partie de la population d'Iran dans ce changement de gouvernement - et de méthode de gouvernement sinon de politique - modifie-t-elle ces tendances générales? Pas forcément. Dans le court terme, il est à craindre, au contraire, que malgré un certain assouplissement, une plus grande justice, et surtout une plus grande rationalité annoncée, le statut de l'écrivain ne reste inchangé: celui d'un individu exposé et fragile parce que son oeuvre est offerte au public, parce que ses exigences de liberté heurtent les aspirations d'unicité et d'unanimité, parce que sa prétention à l'universel compromet l'intégrité nationale et le place en porte-à-faux avec le dogme, parce qu'enfin écrire est peut-être en soi un acte blasphématoire ou sacrilège puisqu'il postule la polyvalence et la pluralité. Niveaux de récit: statut du narrateur et des actants Si l'on passe du niveau extradiégétique au niveau intradiégétique, on observe d'emblée une grande révolution des structures narratives qui s'articule essentiellement sur une individuation toujours plus marquée de l'instance narrative et de la structure actancielle. Ce changement de comportement tient à une prise de conscience qui se fait dans la deuxième moitié du XIXème siècle sous l'influence directe des traductions3. En effet, avec la naissance de la presse et de l'imprimerie, c'est le phénomène majeur dans le système littéraire persan; un des éléments essentiels de la question de la modernité, telle qu'elle se pose à l'orée du XXème siècle en Iran. Par la traduction, les Iraniens découvrent une certaine Europe, “l'étranger”, apprennent à s'observer eux-mêmes à partir du point de vue de l'autre, abandonnent la position de repli où leur culture s'était confinée, renouvellent leur stock d'images usées par le temps, s'initient à de nouveaux langages, expérimentent de nouvelles formes. La révolution intellectuelle que vit l'Iran au tournant des deux siècles, en même temps que morale et sociopolitique, est aussi esthétique.

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Le rôle mécanique du conteur traditionnel, comme celui du narrateur, à l'intérieur du récit, évolue vers un rôle dynamique et protéiforme. Entrent progressivement en usage toutes les techniques complexes qui croisent les voix du récit, jouant avec toutes les possibilités du chronotope. L'exemple le plus célèbre est la chouette aveugle où S.Hedâyat construit son récit en deux temps, deux niveaux, deux espaces: le narrateur fait son premier récit dans l'immédiat puis le recommence en le situant dans un passé qui s'échappe vers un point de fuite plus ou moins inaccessible. Il en résulte un aller et retour indécis, une sorte de mouvement perpétuel qui bouleverse toutes les habitudes du lecteur. Ce récit d'une modernité éblouissante est à la fois prophétique mais aussi le résultat de nombreuses tactiques d'approche vers cette déconstruction du sujet- narrateur. Dehkhodâ, dans ses Tcharand parand a déjà fait de grands pas dans ce sens ainsi que Jamâlzâdeh dans certains récits de son recueil Yeki bud va yeki nabud. L'expérience fondatrice de S.Hedâyat n'est pas demeurée sans postérité. Houchang Golchiri la poursuit brillamment dans Le Prince Ehtejâb, Bahrâm Sâdeghi dans les nouvelles de son recueil Les gourdes sont vides, Shahrnoush Parsipour dans Femmes sans hommes, Rezâ Ghâssemi dans Symphonie nocturne pour orchestre de bois, ou Sardâr Sâlehi dans Le roi de Hollande et nous. La nouveauté la plus fondamentale, devenue au cours du siècle une constante de la prose littéraire, c'est l'apparition du “ je ” narrateur. Si le récit autobiographique n'est pas nouveau dans l'horizon littéraire persan, il ne s'agit plus ici à proprement parler d'autobiographie mais de fiction du moi. “ Je ” venant remplacer le il, ou mieux le “ ils ” de la hekâyat traditionnelle (âvarde-and), c'est la revanche du sujet qui conquiert son autonomie. C'est le texte qui se détache de son contexte comme la planète qui échapperait à son orbite. D'où, d'ailleurs, cette apparente incohérence de l'Oeuvre de l'auteur, cette multiplicité des sujets et cette force centrifuge qui tend à disloquer le système. On a du mal à percevoir une unité dans la production d'un auteur moderne. On retrouve le même phénomène au niveau actanciel. L'idée traditionnelle d'un personnage conçu dans une perspective entièrement mimétique, comme un rôle ou une fonction narrative, fait long feu dans le récit contemporain. Si l'on peut faire encore dans l'oeuvre d'un Jamâlzâdeh une typologie des actants, on ne le peut plus guère dans l'oeuvre de S.Hedâyat, de Tchoubak, d'Aleahmad, de Golchiri, de Sâdeghi ni d'aucun des auteurs de la deuxième moitié du XXème siècle. L'actant (ou le personnage), dans le récit persan moderne est isolé, atomisé, souvent abandonné, en particulier quand il s'agit des femmes. Prenons par exemple les personnages des récits de Hedâyat, ceux de Golchiri, ceux de Sâedi, de Sâdeghi, de Parsipour, de Dowlatâbâdi ou de Barâheni. On y trouve des êtres rongés par la solitude; dans l'incapacité d'établir un contact avec la société, de se penser solidaires. On en trouve une belle illustration dans Femmes sans hommes de Parsipour (publié au début de la révolution). Cinq femmes - Mahdokht, Faezeh, Farrokh-Lagha, Mounés, Zarrinkolâ, suivent cinq itinéraires indépendants qui les conduisent dans une même maison à Karaj, aux environs de Téhéran. Là, elles pensent reconstruire le monde sans hommes puisque aucun n'a trouvé place dans leur vie. Mais l'expérience tourne à l'échec. Elles se séparent et chacune reprend sa route solitaire, dans l'indépendance retrouvée ou bien une vie de couple parfaitement illusoire. Femmes sans hommes est la métaphore du solipsisme et de l'angoisse devant la fin d'une société fondée sur la solidarité communautaire. C'est dit, il faut le noter, quelques années avant que le phénomène social apparaisse dans l'Iran post- révolutionnaire.

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Le roman de Parsipour, à la suite d'autres nombreux récits de prose persane contemporaine pose assez crûment la question de la sexualité ainsi que celle du corps. Empressons-nous de dire, en négatif, comme en creux; sexualité refoulée, sexualité impuissante. L'oeuvre de Hedâyat, dans son immense majorité, est le récit d'une détresse sexuelle et d'une solitude. Pour ne pas revenir au cas de La Chouette aveugle, si souvent cité, on pourrait rappeler toutes les nouvelles les plus célèbres comme Trois gouttes de sang, Enterré vivant, La chambre obscure, Le mannequin derrière le rideau, ou d'autres moins connues mais tout aussi fortes comme La griffe ou Laleh, ou La femme qui avait perdu son mari, ou encore, David le bossu, Le miroir brisé, L'homme qui tua son désir...Dans tous ces récits nous sommes témoins de l'incapacité de l'individu, homme ou femme, à établir avec l'autre une relation vraie, satisfaisante et durable. Au contraire, ce sont toujours des destins dans l'impossibilité de se rejoindre, une société atomisée dont les membres sont disloqués, dont les corps sont mutilés voire dépecés comme celui de la femme dans La chouette aveugle. On pourra faire des réflexions identiques avec les récits de Tchoubak, y compris dans les nouvelles les plus courtes comme Justice (l'histoire du cheval agonisant dans le caniveau) ou La cage (le combat des poules dans la cage avant leur abattage) ou encore ce sublime récit du Singe qui a perdu son maître et qui tourne, au petit matin, autour du corps du saltimbanque, attaché par une corde au cadavre de son maître. Les personnages de B.Sâdeghi suivent le même modèle, comme un grand nombre de ceux de H.Golchiri [voir aussi AleAhmad, La femme de trop, ou S.Dânechvar, Qui saluer, Une tête un oreiller]. Le prince Ehtejab est le type même de l'impuissant. Son corps, atteint au dernier degré par la tuberculose, est affalé dans un fauteuil, dans la poussière d'un palais en ruines. Le prince n'est que l'ombre de lui-même, les êtres qui l'entourent, des cadavres ou des images jaunies sur les murs de son salon. Chronique de la victoire des mages est un récit d'un ton nouveau. Il marque sans doute une étape dans le statut de l'individu au sein du groupe. Rédigé en 1980, il est le signe d'une rupture. Si jusqu'alors l'individu s'isolait d'une tradition communautaire figée dans ses principes, sous la pression des événements révolutionnaires, il se porte en avant du groupe, se sacrifie (il subit le fouet) pour affirmer l'irréductibilité de son autonomie, sa liberté individuelle et entraîne, par son sacrifice la naissance d'une nouvelle solidarité, non pas héritée, non plus reproduite, mais ré-inventée, sur un nouveau concept de fraternité. Barât, dont on a enterré toutes les bouteilles saisies dans sa taverne, remporte la victoire parce que grâce à son sacrifice, ceux qui, un temps, par crainte ou respect de la tradition, l'avaient abandonné, découvrent en eux-mêmes des sources ignorées de révolte et de liberté, de réconciliation avec eux-mêmes, avec la nature et le temps de l'histoire. Le récit de Golchiri, tissé de mythes anciens et de citations de Hafez, montre à l'évidence qu'un nouvel homo iranicus est en train de naître, ou de renaître, sur les cendres de l'ancien. Cet homme nouveau n'est plus l'élément d'une structure organisée avant lui, malgré lui, mais le signataire d'un contrat social. Il y a bien sûr chez Golchiri, une vision utopique de l'homme dans la société, mais c'est justement là la force prophétique du texte littéraire. La suite de l'histoire, politique et sociale, semble bien avoir confirmé, avec les corrections nécessaires, cette vision initiale, de même qu'on trouvait déjà dans les personnages de l'oeuvre d'AleAhmad cet individu culturellement schizophrénique qui a décidé en 1978, sous la pression de divers facteurs historiques, de mettre à bas un système social (voir Le mari américain, Le sétar, La fête des femmes). L'individu imprime sa marque dans les nouvelles techniques narratives qui se mettent en place surtout à partir de Hedâyat. Parmi elles : le monologue intérieur. Cette

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technique, devenue depuis si familière est jusqu'alors presque inconnue dans la prose. Elle joue à la fois sur les voix du récit et sur sa focalisation. Elle opère un décalage entre l'instance narrative extradiégétique et les actants, conférant à ceux-ci une autonomie “ fictive ” qui renforce l'illusion réaliste. Le narrateur s'efface en apparence devant ses personnages comme le ventriloque. Par cette voix semblant venir de nulle part, une conscience est mise à nue, se déploie sous le regard du lecteur qui pénètre ainsi très profondément dans l'univers psychologique du personnage. Du narrateur de La chouette aveugle au Prince Ehtejâb en passant par le vieil homme du Premier jour dans la tombe de Tchoubak, jusqu' aux romans de Barâheni, de Golchiri, de Parsipour, de Hamzavi, de Sardâr-Sâlehi, Sardouzâmi, Erfân, Ghâssemi, Dâneshvar et toute la nouvelle génération, le rapport narrateur/ actant/ lecteur s'est modifié. Cependant pas autant qu'on aurait pu le croire ou l'espérer après la génération de Hedâyat. Demeure encore une certaine gêne, semble-t-il, dans la structure actancielle des romans qui pose la question du développement du genre littéraire, dans des conditions sociopolitiques données. Les genres littéraires L'évolution des genres littéraires de prose invite à chercher l'adéquation entre forme littéraire et société. En effet, si le genre de la nouvelle suit un parcours assez clair depuis le début du siècle, et en particulier 1921, date du premier recueil de Jamalzadeh4, il n'en est pas de même pour le roman. Celui-ci hésite formellement depuis son origine. Cela tient-il à la nature protéiforme du genre? Peut-être. Mais il faut chercher aussi dans les structures sociales les raisons de cette hésitation. Le roman persan moderne - c'est presque un pléonasme, tant il est vrai que le genre est lié à la modernité en Iran - pose vraisemblablement les limites de l'autonomie individuelle face à la pression du groupe. Contrairement à la nouvelle, genre court qui offre peu d'espace et de temps et contraint le narrateur à se concentrer sur une ligne unique, à réduire au minimum le nombre de ses personnages et à orienter son récit vers une fin proche et immédiate autant qu'inattendue, le roman joue sur l'extension du temps et de l'espace, la multiplicité des voix, le dialogisme et l'intertextualité. Dans ce monde foisonnant, l'individu joue son destin au sein du groupe, face à lui ou contre lui. Cette dialectique du tout et de l'unique suppose une très grande liberté de manoeuvre, un refus des contraintes sociales et morales. Le roman est par vocation un déviant. Il l'est dès son origine européenne puisqu'il fut une contestation de la langue latine. Il l'est encore à la fin du Moyen-Âge quand il s'affranchit de l'ordre chevaleresque. Quoi de plus déviant que Don Quichotte ou le Roman comique ou au XIXème siècle Splendeur et misère des courtisanes? Il fait l'objet de procès retentissants comme Mme Bovary...ou de condamnations non moins bruyantes comme celle des Versets sataniques... Est-ce un hasard si les rééditions des grandes oeuvres romanesques persanes contemporaines sont expurgées? Ou non autorisées? L'histoire du roman persan sous les Pahlavi et sous la République Islamique, il faut bien le dire, est aussi celle de la censure. Mais qui dit censure dit aussi autocensure. C'est ici que les choses se compliquent pour l'esthétique du roman. Alors que la contrainte qui pèse sur l'écriture ne semble pas affecter sensiblement le genre de la nouvelle qui donne peu prise du fait de sa nature concise, elliptique et schématique, elle menace en permanence les structures du roman, en un point tout particulier: la définition du personnage. Dans la nouvelle, quelques traits, quelques paroles, l'esquisse d'une silhouette suffisent à conduire la marche du

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récit. Le lecteur n'en attend pas plus. Son imagination fait le reste, toute son attention restant tendue vers la pointe finale. Dans le roman, il en va tout autrement. Le personnage est là, bien présent devant nous, impossible d'éluder la rencontre. Impossible de confondre son identité avec celle d'un autre. Il a un nom, une histoire, un espace tout à lui, un temps spécifique dans lequel il évolue. Il a aussi une intimité, une vie secrète que le récit sous toutes ses formes nous dévoile. Or, force est de constater que bien peu de romans persans, écrits entre 1940 et 1997, remplissent ces conditions. Ce n'est, de la part des auteurs, ni mauvaise volonté, ni incompétence. Depuis Hedâyat, des dizaines de romanciers ont montré et démontré leur savoir-faire et leur génie. La question est plutôt de savoir si les conditions sociales, politiques, historiques sont vraiment réunies pour que ce genre, né sous d'autres climats, puisse trouver en Iran son plein épanouissement. Comme le dit Golchiri “ nous vivons notre temps, même si nous avons par ailleurs des problèmes qui nous ramènent à votre XVIème siècle [nous sommes] un homme de mille ans qui vit aujourd'hui”5. A cet égard, le changement de régime survenu en 1979 n'introduit aucune modification. Il aggrave simplement la tendance en élargissant de plusieurs degrés son contrôle de l'écriture. Celui-ci devient plus subjectif, plus intérieur; il ne se contente plus de critères externes et objectifs, il touche à la conscience. C'est évidemment plus grave pour la liberté d'expression et pour le genre romanesque, fort périlleux. Hedâyat dût publier La chouette aveugle à Bombay. Golchiri a signé le contrat d'édition de son dernier roman en Allemagne. Tchoubak a réédité ses oeuvres en Californie. Parsipour après avoir publié Femmes sans hommes, a vécu quelques mois en prison et poursuit son oeuvre aux Etats-Unis, Goli Taraqqi à Paris, A.Ma'roufi en Allemagne, R.Barâheni au Canada. Ceux qui choisissent de demeurer en Iran y produisent leurs oeuvres dans le cadre étroit défini par la loi. “ La censure est féroce, dit encore Golchiri; dans un récit où était écrit `les feuilles tombent en dansant' le censeur a exigé que l'on supprime `en dansant'. Si l'on écrit qu'une femme donne le sein à son bébé, c'est assimilé à une incitation à la débauche. Toute affectivité dans les relations humaines est considérée comme perverse. Il ne faut pas décrire les gens comme ils sont mais comme ils devraient être. Le réalisme nous est interdit ”6. C'est sans doute la question ultime qui se pose en cette fin de XXème siècle en Iran dans la prose persane. Elle nous ramène à notre question initiale: la littérature dans son rapport au réel. Le travail de figuration du réel, de configuration du temps, comme dirait P.Ricoeur7, qui est la base du réalisme, est-il encore possible? Cette aporie ne rend-elle pas inéluctable un retour au style figuré, à l'allégorie, à la métaphore ? On en voit des signes très clairs dans l'oeuvre de Golchiri. C'est peut-être aussi une ligne de partage entre la littérature persane d'Iran et celle de la diaspora. Si l'on compare les oeuvres de Parsipour publiées en Iran et celles aux Etats-Unis, on constate une bien plus grande liberté de ton dans les dernières, en particulier pour tout ce qui touche à la structure actancielle. Qu'on se réfère, par exemple, aux femmes de Zanân bedun-e mardân et à celles de Dâstân-hâye mardân-e tamaddon-hâye moxtalef8. Les premières sont décrites dans le cadre plutôt figé d'un Iran moralisateur, les secondes sont libérées de cette contrainte. Pour finir, l'esthétique narrative qui semble le mieux convenir au système littéraire persan, dans le contexte socioculturel de l'Iran, est celle qu'on pourrait définir comme le “miroir brisé”, cette technique célèbre de l'architecture persane. Si la nouvelle réussit mieux que le roman, disons-le encore une fois, ce n'est certainement pas incompétence de l'écrivain, mais bien plutôt qu'elle correspond intimement aux formes

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de pensée rendues possibles par le système socioculturel. Dans un tel espace communautaire, la place de l'individu est toujours à conquérir et à reconquérir. Cet individu trouve sa définition d'une façon fragmentée. Aucune forme globalisante ne peut rivaliser avec la pression du groupe, si ce n'est le fragment, le morceau, l'éclat qu'on peut aisément disposer dans des figures souples et variées. Ici, pourtant, le clivage de 1978 se fait sentir plus vivement. Le genre de la nouvelle continue de remplir son rôle après la révolution et reste sans conteste la formule de prédilection dans la mise en forme littéraire de la société iranienne. Toutefois - dans une formulation qui se cherche encore- le roman prend un essor considérable qui est peut-être le signe d'une mutation sociale en profondeur, d'une prise de conscience individuelle et d'une affirmation plus audacieuse du moi. Nul doute que la crise des valeurs communautaires et la crise de conscience consécutives à la révolution trouvent dans la forme romanesque le meilleur terrain d'expression.

NOTES

1. Au sens où Paul Hazard put parler de crise de la conscience européenne. 2. Târikh-e bidâri-e Irâniyân (Histoire du reveil des Iraniens), Téhéran, 1357/1978. 3. cf. C.Balaÿ, Genèse du roman persan moderne, Téhéran, IFRI, 1997 4. Mohammad-Ali Jamalzadeh, Yeki bud-o Yeki nabud, Berlin, 1921. cf. Balaÿ/ Cuypers, Aux sources de la nouvelle persane, ADPF, Paris, 1983. 5. Houchang Golchiri, entretiens avec J.L.Perrier, Le Monde, 26 09 1997. 6. H.Golchiri, ibid. 7. P.Ricoeur, Temps et récit, Paris, Le Seuil. 8. “Femmes sans hommes” et “Des hommes et des civilisations”.

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L'individu dans les manuels scolaires en Iran

Saeed PAIVANDI

Pour la sociologie, l'institution scolaire dans la société moderne remplit, entre autres, deux fonctions complémentaires : elle a tout d'abord une fonction différenciatrice qui consiste à préparer l'individu à l'exercice d'un métier. En effet, l'école sélectionne et positionne des élèves dans l'échelle sociale en attribuant des qualifications scolaires. Elle assure également une fonction unificatrice, c'est-à-dire qu'elle inculque au "sujet- apprenant" une culture commune, les savoirs et valeurs communs et fondamentaux pour le former à la vie en société. L'école contribue largement à la socialisation qui rend effective l'intégration dans un système et une société en inculquant l'idéologie dominante et en justifiant l'institution politique. A propos de cette deuxième function, L. Legrand (1988) relève que toute politique éducative s'enracine dans une idéologie, dans la mesure où les conceptions morales et philosophiques impliquent une conception de l'homme, de sa signification dans le monde et de sa destinée. Néanmoins, les expériences des précédentes décennies dans le monde montrent que le degré d'instrumentalisation de l'école par les pouvoirs politiques varie considérablement d'un pays à l'autre et est étroitement lié à la nature du système politique. Tandis que dans un nombre considérable de pays l'école, dans son évolution historique, tente de s'affirmer comme institution représentant le consensus entre les différentes composantes de la société civile, dans les systèmes non- démocratiques l'école se transforme en un puissant appareil de propagande à des fins politiques et idéologiques. On assiste ainsi à une surpolitisation remarquable de l'école, sa mission politique affichée ayant des effets non-négligables sur son programme, ses relations pédagogiques et son organisation. Le cas iranien constitue à plus d'un titre une expérience récente importante dans ce domaine. D'une part, on se trouve face à un système éducatif largement instrumentalisé par l'institution politique afin de former le nouvel individu de la "société islamique". A travers cette orientation politique et idéologique de l'école, le système éducatif iranien revendique, d'autre part, la mise en œuvre d'un nouveau modèle éducatif basé sur les valeurs islamiques. LES BOULEVERSEMENTS DU SYSTEME EDUCATIF IRANIEN

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Au cours des décennies précédant la révolution de 1979, le clergé ressentait la laïcité comme une volonté de désislamiser l'enseignement et la société. Aussi, une des actions prioritaires des nouveaux dirigeants de la République Islamique d'Iran (RII) a été la transformation de cette école "anti-islamique" et "occidentale". On constate donc que l'ancienne querelle scolaire s'est ravivé à partir de 1980. Le nouveau système s'est rapidement interrogé sur les finalités de l'éducation. Il s'agissait d'un changement radical dans la vision et la philosophie de l'éducation et de son contenu par rapport au passé. Pour le nouveau régime islamique le fondement de l'éducation était la religion; donc, il n'y avait pas de vie sociale sans obéissance aux préceptes divins, l'école n'étant plus seulement un lieu d'instruction. C'est ainsi que durant les premières années suivant l'avènement de la République Islamique on assista à l'institutionnalisation des règles islamiques dans le domaine de l'éducation. Les politiques éducatives étaient décidées au plus haut niveau (Conseil de la Révolution Culturelle) et toute tendance ne s'intégrant pas à la ligne directrice élaborée au sein du pouvoir était exclue. Ce qui rendait impossible de vrais débats contradictoires entre les décideurs institutionnels et les différents acteurs de l'école comme la famille et les enseignants ainsi que l'opinion publique. Le seul point commun entre ces réformes et celles qui avaient mis en place le système éducatif moderne et laïc reposait sur la façon autoritaire d'agir. Les finalités du nouveau système éducatif iranien adoptés par le Conseil Supérieur de l'éducation se résument ainsi : - l'éducation en RII doit renforcer dans l'esprit des élèves le respect de Dieu, de son Prophète et de ses descendants ; - la dimension spirituelle de l'éducation a pour mission d'expliquer les principes et les lois de l'Islam et de favoriser l'esprit de croyance en Dieu ; - les objectifs sociaux de l'éducation consistent à préserver les relations familiales sur la base de la foi islamique, à renforcer et à développer la fraternité islamique, l'unité nationale, le respect de la loi et à assurer la justice sociale, économique et culturelle, - les finalités politiques comprennent l'adhésion à la règle absolue de Dieu, l, unification des nations musulmanes, la lutte contre les pouvoir tyranniques (B. Mohsenpour, 1988). Ces préoccupations idéologiques ne pouvaient qu'avoir des répercussions importantes sur le fonctionnement du système éducatif et les programmes scolaires. Elles sont à l'origine de nombreuses réformes qui ont façonné le système éducatif iranien actuel. Le système tend à éduquer l'enfant en fonction des valeurs propres de la société islamique. Les réformes issues de ces orientations ont radicalement changé le système éducatif iranien. Dans ces réformes, les manuels scolaires et la formation des enseignants occupent une place centrale. Dans les écoles normales entièrement réorganisées, les futurs enseignants, après une sélection très sévère, devraient être "imprégnés" du sens de leur mission. Ils étaient censés adhérer à des valeurs "islamiques" et les propager. Les manuels scolaires étaient, comme l'a bien montré M. Shorish (1988), des moyens de véhiculer l'idéologie islamique et une morale capable de remplacer celle de l'époque du Chah, considérée comme "corrompue" et "occidentalisée". A travers les manuels scolaires, on peut décrire le citoyen idéal que la RII veut former. Comme le soulignent Shorish (1988, p. 59), Yavari-D'Hellencourt (1988), Mehran (1991), Taleghani (1994), Paivandi (1995a) et Javanroh (1998), dans les manuels scolaires, de l'école élémentaire au lycée, la ligne directrice est de renforcer le caractère religieux de l'enseignement en s'opposant systématiquement à des valeurs de la société occidentale

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et à celles de l'Iran d'avant l'islam ainsi qu'à la sécularisation de l'enseignement entreprise depuis des décennies. Ainsi, la réforme se focalise-t-elle avant tout sur le contenu politique ou idéologique de l'enseignement. Les grandes personnalités1 du nouveau pouvoir islamique se sont exprimées ouvertement en faveur d'une école à orientation islamique (eslâmi kardan), capable de former des individus intégrés, des iraniens musulmans qui partagent les mêmes valeurs et des citoyens soumis au nouvel ordre. Le nouvel État n'a pas tardé à manifester son intention de devenir "l'éducateur du peuple" et d'exercer un pouvoir sans partage sur l'organisation de l'école, le choix des matières et leur contenu. Il s'agissait d'un endoctrinement religieux des enfants et des jeunes visant à associer étroitement le savoir et la croyance, la politique et la religion à l'école. Ces évolutions concernant l'orientation politico-idéologique de l'école en Iran ont été accompagnées par une croissance quantitative soutenue du système éducatif. Malgré les difficultés matérielles, la massification du système éducatif a pratiquement maintenu son rythme après la révolution de 1979 pour les garçons comme pour les filles, au détriment, il faut le dire de la qualité de l'enseignement. Sur le plan historique, les premières écoles iraniennes modernes, largement inspirées du modèle occidental et qui s'opposaient aux écoles traditionnelles sous autorité religieuse, furent créées au cours de la deuxième moitié du XIXe siècle. Mais c'est seulement dans les années 1920 que le système éducatif s'est imposé à partir des réseaux d'établissements comme l'une des institutions nationales majeures. L'État a pris des initiatives dans le domaine de l'éducation et a commencé à jouer un rôle prééminent aussi bien dans l'administration et le financement de l'école moderne que dans son organisation autour des idées de l'unification et de la centralisation. Le système scolaire iranien connaît, depuis plus de sept décennies, de profondes évolutions. L'école doit avant tout faire face à une croissance des élèves, résultant du développement du système éducatif moderne. Ce développement quantitatif est lié à une demande sociale ainsi qu'à une croissance démographique galopante. Pourtant, ce mouvement de massification, accentué durant les trente dernières années n'a pas pu, jusqu'au milieu des années 90, assurer la généralisation de la scolarité obligatoire2 au niveau primaire. L'Iran possède actuellement un système de scolarité obligatoire d'une durée de huit années s'adressant aux enfants et adolescents âgés de 6 à 14 ans (une période de 5 ans de l'école primaire suivie par 3 ans du premier cycle du secondaire). A l'école obligatoire de huit ans fait suite un enseignement secondaire (deuxième cycle) pour les adolescents de 15 à 18 ans. L'école primaire qui constitue la matrice de l'institution scolaire, a bénéficié d'une attention particulière, monopolisant les efforts de l'État pendant plusieurs décennies3. C'est au fil des trente dernières années que l'expansion scolaire connaît son apogée : de 1960 à 1992 la hausse du nombre d'élèves (primaires et secondaires) a été de 7,3% en moyenne chaque année. Ce rythme a été ralenti pour la deuxième moitié de cette période : 5,4% entre 1975-1992 contre 9,5% entre 1960-1975 à part inégale selon le niveau. Au niveau primaire, la hausse s'élève à 6,2% durant 1960-1992 (Paivandi, 1994). Ces augmentations ont permis au système scolaire d'accueillir une proportion beaucoup plus élevée d'enfants et d'adolescentes à l'école : on est passé de près de 9 millions d'élèves aux niveaux primaires et secondaires, à plus de 18 millions en 1996-1997 et le taux net de scolarisation pour le groupe d'âge 6-10 ans atteint 98% depuis 1991.

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A côté de ces évolutions quantitatives importantes, les réformes successives ont profondément transformé le système éducatif depuis 1979. Les changements intervenus dans le contenu de l'enseignement constituent sans doute une des dimensions les plus frappantes de ces bouleversements. Dans cette perspective, les manuels scolaires - surtout ceux relatifs aux sciences humaines, à la littérature et à l'instruction religieuse -, ont été systématiquement revus, révisés, voire refondus. L'administration centrale monopolise plus que jamais la conception, la réalisation et l'édition de tous les manuels. Compte tenu de sa large diffusion et de sa position de monopole, le manuel participe étroitement au processus de socialisation, d'acculturation et d'endoctrinement des enfants et des jeunes auxquels il s'adresse. L'objet de ce texte est d'étudier la problématique de l'individu et de sa signification- à l'école, et plus particulièrement à travers les manuels scolaires. On s'interrogera sur la perception de l'individu et ses rôles, son éducation et sa place dans la société. LA PERCEPTION DE L'INDIVIDU Il est certain que dans un système idéologique centralisé et cloisonné, le manuel officiel, parce qu'il s'arroge le monopole du contenu éducatif et qu'il représente alors pour beaucoup d'élèves la seule voie d'accès à la culture écrite, joue un rôle important dans la formation des mentalités. A côté des textes, l'imagerie joue un rôle important par sa puissance émotionnelle et évocatrice. Les illustrations, élaborées tout exprès ou choisies avec soin, orientent la lecture, introduisent des éléments concrets, chargés de symboles. Même si les sources d'accès à la connaissance se multiplient à travers la presse écrite, la radio, et surtout la télévision par sa large couverture, son audience et son attrait, pouvant ainsi diminuer l'impact du livre de classe, dans le cas iranien, la plupart des médias sont contrôlés par l'État, appuyant l'action des manuels scolaires. Pour le Ministère de l'éducation, le livre scolaire est l'outil le mieux adapté et le plus puissant pour diffuser les idées de l'islam comme le confirme le responsable en la matière: "les manuels scolaires sont pour l'éducation les armes de nos soldats"4. Comme plusieurs études sur les manuels scolaires en Iran après 1979 le montrent5, les manuels ainsi conçus sont, au delà des prescriptions étroites d'un programme, le véhicule d'un système de valeurs, d'une idéologie, d'une culture. Elles montrent comment à travers les textes, les exercices, les exemples, les images, se glisse, d'une façon évidente, toute une thématique dans laquelle le pouvoir politico-religieux se reconnaît et sur laquelle il cherche à fonder l'identité de la nation toute entière, l'amour de la religion et l'adhésion au système politique. Si l'on en croit les responsables du Ministère de l'Éducation, des efforts considérables ont été déployés pour exclure tout ce qui n'est pas conforme à la culture et aux valeurs islamiques (G. Mehran, 1991). Le discours présent dans les manuels se donne comme objectif d'associer le contenu des programmes scolaires avec le rigorisme musulman, car comme le souligne Y. Richard (1990, p. 87) l'islam est un tout, et rien ne doit lui échapper. Quelques données globales illustrent cette orientation : le livre de persan6 (farsi) des cinq années du primaire comprend 191 leçons (774 pages) dont une part importante est consacrée directement aux différents sujets politico-religieux : la religion en général (26% des cas), l'islam (22%), le prophète Mahomet (7%), les Imams (8%), la politique (11%). Au total, près de 37% de ces leçons traitent d'une façon ou d'une autre de la question religieuse en rapport avec les personnalités historiques, la figure emblématique des personnalités religieuses, les codes de bonne conduite, les leçons de morales, l'histoire, les événements.... Par exemple, parmi les 32 personnalités citées

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dans ces manuels seulement cinq penseurs et scientifiques sont d'origine iranienne, deux scientifiques sont étrangers et 24 correspondent à la première période de l'histoire de l'islam (VIIe siècle) ou des autres religions. Le manuel d'enseignement social (Ta'limât-ejtemâi, quatrième et cinquième années) regroupant l'histoire, l'éducation civique et la géographie (410 pages) est un ouvrage fortement idéologique et politique : plus de 50% des leçons des deux parties analysées (histoire et éducation civique) traitent un sujet concernant les événements historiques religieux, l'islam, la révolution islamique de 1978 ou une personnalité religieuse ou politique. La première leçon d'histoire (quatrième année) explique aux élèves "pourquoi on étudie l'histoire"; après avoir cité le premier Imam des chi'ites sur l'importance de cette matière, le livre répond ainsi à la question posée : "L'histoire retrace la vie et l'œuvre des prophètes et des imams...L'histoire évoque les hommes qui ont suivi ces prophètes et ces imams et ont soutenu ces derniers...L'histoire parle des rois et des pouvoirs tyranniques...L'histoire est la vie des gens qui se sont battus pour la justice et contre la corruption..." C'est sur cette toile de fond que les manuels présentent leur perception de l'individu et interprètent sa place dans la société islamique et ses rapports avec les différentes institutions. L'individu est avant tout un membre de la communauté, le discours du livre scolaire tendant ainsi à restreindre l'apparition de l'individualisme. L'action collective et le respect de l'unité sont notamment appréciés au détriment de l'attitude individuelle. Il souhaite intégrer l'individu au groupe au moyen de normes et de valeurs rigoureusement définies : "Je défends mon pays et je me bats contre l'ennemi, je me sacrifie pour ma patrie et pour la grandeur et l'indépendance de mon pays, je mourrai en martyr avec enthousiasme" (Persan, quatrième année, p. 194). A travers les manuels, l'individu- musulman reçoit sa foi toute faite, sans examen, il n'est pas l'auteur de sa croyance. "Dans une société islamique guidée par vali-fayihq7, la transgression de la loi est un péché. Car, l'insoumission vis à vis de cette loi constitue la désobéissance au Guide qui traduit la volonté de Dieu et l'obéissance à la loi signifie l'obéissance à Dieu et à son prophète." (L'enseignement social , cinquième année du primaire, 1996, p. 218). Devant ce mystère insondable et terrifiant, comme le dit O. Reboul (1992) l'homme n'a plus qu'à "se courber, à renoncer à son intelligence, à déposer son autonomie". Il est évident qu'un individu avec une autonomie élargie ne peut pas être l'idéal, le "carcan des contraintes" pèse sur l'individu en l'empêchant de réaliser son autonomie intégrale. En fait, l'individu dans les manuels scolaires est coincé entre les trois institutions majeures, autoritaires à des différents degrés, et omniprésentes : politique, religion et famille. Une partie importante des thématiques développées dans les manuels traitent d'une façon directe ou symbolique des rapports de l'individu avec ces institutions et leurs interférences. Ces interférences entre les différentes institutions sont à l'origine d'une grande ambiguïté concernant l'identité de l'individu. Comme on peut également voir dans le travail de N. Yavari-D'Hellencourt (1988), les manuels scolaires tentent de réconcilier trois types d'appartenance : régionale, nationale et internationale (la communauté musulmane). C'est à travers la gestion délicate de la dialectique nationalisme/internationalisme qu'on essaie de faire comprendre aux élèves ces différents types d'appartenances qui s'avèrent assez conflictuels et posent notamment d'importants problèmes identitaires. Par exemple, dans les leçons d'histoire, le livre se réjouit de la défaite historique des

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Perses et de la destruction de l'Empire Perse par "les combattants musulmans" et de la libération du "peuple opprimé" de l'Iran sassanide durant l'invasion arabe. Ce caractère supra-national s'observe également dans les différents manuels : "...ils ont présenté leurs vœux à l'occasion de nouvel an iranien en souhaitant la victoire de tous les musulmans du monde..." (Persan, 2ème année) ou " le peuple vivant dans un pays forme une nation. Les musulmans du monde appartiennent à une plus grande société qui s'appelle communauté musulmane". Dans le livre "éducation civique" (enseignement social, 4e et 5e années) à plusieurs reprises l'appartenance nationale est soumise à l'appartenance religieuse. Il va de soi que dans ce jeu national/supra-national, les minorités ethniques et linguistiques apparaissent comme les plus grands perdants, trouvant dans les manuels très peu de repères concernant leur identité propre. L'individu-modèle présenté dans ces livres à travers les contes épiques, les événements et les récits est une personne fascinée par l'utopie révolutionnaire et islamique, qui réagit avec sa foi et l'adhésion profonde de son esprit et de son coeur, se sacrifie volontairement aux autres, à sa patrie, à son idéal social, religieux ou politique et bien sûr à son dieu. La thématique de sacrifice, de solidarité et d'entraide a été abordée dans 29 leçons (sur un total de 191 leçons des 5 livres de Persan) à l'école primaire; on parle d'un petit garçon hollandais qui sauve les habitant de sa petite ville en bouchant le trou d'une digue toute la nuit, on évoque les fables et contes populaires, on raconte des actions héroïques des Imams et martyrs. Pour faire passer ce message, le manuel n'hésite pas à utiliser des scènes très fortes et chargées d'émotion. Dans le livre de Persan de cinquième année dans une leçon intitulée la gloire de sacrifice le manuel raconte le vécu d'un "combattant de l'islam" au cours d'un combat meurtrier ; il s'efforce d'aider les trois blessés en leur apportant de l'eau ; le premier blessé la refuse et demande que son voisin blessé soit assisté avant lui, le deuxième suit le même geste, mais le troisième est mort avant que l'aide n'arrive. Lorsque le narrateur retourne vers les deux premiers, il les trouve également déjà morts... Sur le plan politique les manuels interprètent largement le slogan majeur de la révolution "liberté, indépendance, République Islamique" en présentant leur propre version. Quant à la liberté promise par exemple, on est loin de concevoir le champ politique comme un lieu d'affrontement des opinions dans la tolérance réciproque. Le manuel présente une conception coercitive de la liberté pour "préserver l'unité de la nation" et en fait, la contrainte unitaire prend dès lors le dessus. Par ailleurs, l'association des pouvoirs religieux et politique fonde un système "autoritaire" dans la mesure où tout détenteur d'un pouvoir est une "autorité", au sens où son pouvoir à une origine sacrée et où sa légitimité émane de la puissance transcendante de la divinité. Le livre scolaire ne considère pas l'individu comme une unité de référence fondamentale à la fois pour lui même et pour la société. L'organisation de la société repose sur l'institution familiale, au sens large. C'est à la constitution d'une famille - établie sur l'institution du mariage - que conduit l'éducation des garçons comme des filles. La famille est fondée sur une répartition stricte et complémentaire des tâches entre les époux. Les scènes concernant la vie de la famille au quotidien à l'intérieur de la maison à travers les textes et les images qui sont très nombreuses, présentent et interprètent les différents rôles de chaque membre. Il s'agit d'une famille de quatre personnes, le père travaille à l'extérieur, il est beaucoup moins présent dans les activités quotidiennes ; la mère souvent reste à la maison et s'occupe des tâches ménagères, les deux enfants (une fille et un garçon) respectent leur parents et adhérent aux normes familiales.

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En se référant aux manuels scolaires, on peut établir une liste des vertus que l'enfant doit cultiver pour avoir une conduite modale conforme à un système de valeurs bien établi, à une série de clichés : sobriété, travail manuel, probité, obéissance aux parents et à l'institution politique, fascination pour la mort et la martyropathie, sacrifice, travail en groupe, pratiques religieuses, pudeur, honneur, solidarité. En revanche, les qualités souvent dénoncées sont : individualisme, consommation, divergence, désir matériel, égoïsme...Ces messages moraux, d'inspiration musulmane, véhiculés par le récit d'événements ou fables historiques sont toujours très explicites, dogmatiques et dénués de justifications. Ce sont les traits de l'individu modèle incarnant une idéologie qui associe le politique et le religieux pour les remplacer par un nouvel être politico- religieux compact et sans fissure. Mais cette représentation basée sur une vision communautaire traditionnelle est loin de prendre en compte le bouleversement mental et matériel de la société iranienne en voie de modernisation depuis plusieurs décennies. Dans les manuels, la morale communautaire et ses vertus ont comme fonction d'intégrer l'individu au sein du groupe dans un contexte très peu modernisé. A travers des images et des textes choisis, les manuels affichent, directement ou indirectement, leur préférence pour la vie rurale, les modes de vie à l'ancienne et très peu modernisés. Dans leur ensemble, 70% des métiers évoqués dans les livres du primaire correspondent aux secteurs traditionnels (agriculture, artisanats, bâtiments). On n'hésite pas à évoquer le malaise urbain qui aurait comme conséquence la destruction des communautés traditionnelles, l'atomisation progressive des relations et des liens sociaux "...dans notre ville on n'entend que du bruit, dans notre ville il n'existe que de la pollution et des voitures..." (Persan 1, p. 107). Ce n'est pas un hasard si ces manuels évitent soigneusement ou évoquent rarement la thématique de la modernisation, les vertus attendues chez l'individu-modèle correspondent peu aux nouvelles identités des sujets sociaux dans un monde moderne. En revanche, cette image "démodernisée" de l'individu est relativement en harmonie avec les exemples choisis dans la vie et les oeuvres des personnalités religieuses des siècles passés. Cette image de l'individu inachevé n'est pas sans rapport avec sa construction historique dans la société iranienne, comme le montre F. Khosrokhavar (1993) ; l'individu émerge peu à peu des dépouilles de la structure communautaire, loin d'être la conséquence logique d'une maturation historique progressive (comme on a pu voir en occident) et doté de cadres mentaux et matériels confirmés au cours de l'expérience des générations successives. L'individu islamique souhaité par le livre scolaire est un être incohérent, coincé entre deux mondes : la structure communautaire et la société en voie de modernisation. Dans les normes communautaires instituées, il y a très peu de place pour les libertés individuelles. L'autonomie de l'individu et sa liberté étendue menacent l'unité de la communauté et contribuent à la violation des tabous. L'individu décide de ses études et de son métier, choisit la personne avec qui il forme un couple, mais il n'assume pas en liberté totale ses croyances et ses opinions et n'arrive pas par conséquent à réaliser son autonomie mentale : "Le peuple participe à la gestion du pays et choisit ses responsables...en effet, l'État appartient au peuple...La loi de notre pays est celle de l'islam. Notre peuple a librement choisi l'islam..." (L'enseignement social, cinquième année du primaire, 1996, p. 206). Le livre oscille constamment entre deux pôles : le pôle dominant de la loi divine (islamique) et le pôle d'une structure sociale et politique relativement moderne (république). La conscience révolutionnaire et

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religieuse est tributaire de cette autonomie incomplète : "le Guide dans la société islamique oriente le peuple" (L'enseignement social, cinquième année du primaire, 1996, p. 216). C'est une "hétéronomie" comme le dit F Khosrokhavar (1993) qui correspond aux caractéristiques du sujet social décrites dans le livre scolaire : demeurant relativement flou, mal défini et incohérent. En ce sens, on peut dire que les manuels scolaires contribuent très peu au développement de la société civile iranienne, tant appréciée par le nouveau Président élu en 1997. L'individu du livre scolaire a ses traits propres, il vit une certaine autonomie dans son quotidien, liée aux exigences de la vie moderne. En même temps, sur le plan mental, en tant que personne privée il représente plutôt un pion dans le jeu de société islamique, les règles communautaires orientent et déterminent le sens de ses actions et il bénéficie d'une liberté bien cadrée et sous surveillance. Les trois institutions (famille, religion et politique) forment les barrières qui l'empêchent d'affirmer son individualité. Cet individu ressemble au produit d'un bricolage selon l'expression de F. Khosrokhavar (1995). IDENTITE SEXUELLE DES ELEVES Un autre aspect important dans la perception de l'individu est son identité sexuelle. Le développement cognitif de l'enfant se fait par les repères stables, et comme l'indique Duru-Bellat (1990, p 104), son identité sexuelle en est un des premiers. On ne veut pas nier la différence des sexes, mais il s'agit de mettre l'accent sur le fait que sa signification et ses traits psycho-sociaux sont comme le rappelle N. Mosconi (1994), le produit variable et modifiable d'une construction sociale, imaginaire et symbolique, propre à chaque société et à chaque individu. Malgré les progrès considérables sur le plan quantitatif concernant la scolarisation des filles durant les deux dernières décennies, le contenu de l'éducation proposée et son orientation restent largement masculins. Les manuels cherchent avant tout à faire percevoir comme allant de soi une division du travail et des rôles entre les sexes. Il ne s'agit certes pas d'un retour à la tradition, aux femmes qui doivent être "la servante de l'homme" dans le domaine de l'éducation, mais plutôt une certaine "démodernisation" de la sphère féminine à l'école. Les manuels, d'une façon implicite ou explicite, ne font qu'exercer une des fonctions essentielles de la socialisation à l'école : faire intérioriser son sexe social à l'individu. Une manière de constater une division rigide des rôles féminins et masculins. Les enfants apprennent directement quels sont les comportements appropriés quand on est un garçon, ou une fille, et à se forger ainsi une conception claire et solide de sa propre identité sexuelle : "la famille est une petite communauté où chacun joue son rôle particulier. Le père travaille normalement en dehors de la maison...La mère fait le ménage, élève et aide ses enfants à faire leurs devoirs ... Dans certaines familles la femme travaille aussi..." (L'enseignement social, quatrième année du primaire, 1996, p. 136). Les stéréotypes tendent à opposer les vertus viriles et les vertus féminines. Dans les manuels, la femme est en effet généralement assimilée à la mère et à la ménagère. Pour ces textes, les femmes restent fondamentalement responsables des enfants, dans la famille, et tout leur investissement professionnel reste subordonné à ce rôle parental et domestique. Les rares personnalités féminines dans les livres (comme la fille de Prophète) sont avant tout la mère, la fille, l'épouse, la soeur de quelqu'un. Elles exercent rarement une activité professionnelle et, quand elles travaillent, elles sont le plus souvent

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institutrice, infirmière, fermière, ou artisane. L'initiative, la responsabilité, le pouvoir de décision, le travail dur, sont réservés aux hommes. La répartition sexuelle du travail, en insistant sur les rôles différents pour les hommes et les femmes, détermine aussi des domaines de compétences et de connaissances variables selon les sexes. Les manuels insinuent qu'il n'existe que des "grands hommes", créateurs de culture, d'histoire et de vérité sur les hommes et les femmes, leurs qualités, leurs places et leurs rapports. Ces clichés sexistes sont présents également dans les illustrations. L'analyse des 327 images recensées dans les sept livres du primaire, met en évidence la façon dont ceux- ci tentent de légitimer l'ordre social fondé sur la coupure matérielle, sociale et politique des sexes : parmi l'ensemble des images, 64% illustrent un ou plusieurs hommes, 15% correspondent aux femmes (voilées) et 21% sont mixtes ; sur 52 images de personnalités connues ne figure aucune femme, 75% des images représentant le travail ménager sont féminines; 86% des illustrations concernant l'environnement professionnel sont des représentations masculines (contre 6% pour les femmes et 8% d'images mixtes), 70% des illustrations relatives aux loisirs sont masculines (contre 14% pour les femmes et 16% d'images mixtes). Ces données reflètent la culture dominante qui s'appuie sur le postulat d'une supériorité "naturelle" de l'"homme" sur la femme. Elles nous conduisent à constater qu'à travers les différentes institutions socio-culturelles (comme l'école), l'imaginaire de l'"infériorité féminine" et de la "supériorité masculine" continue de se consolider dans les couches les plus profondes du psychisme des deux sexes. Le monopole masculin concerne aussi les niveaux symboliques et théoriques de la réalité sociale, les savoirs. En effet, les normes, les valeurs et les conduites que ces manuels associent à l'un ou l'autre sexe se situent par rapport à des pôles masculins/féminins souhaités par l'institution politique. Dans cet islam, la place respective des hommes et des femmes est perçue comme un fait de nature et un article de foi. On peut parler, selon N. Mosconi (1994, p 68), d'"idéologie sexiste" quand les hommes utilisent la tradition musulmane pour lutter contre les tentatives de moderniser la vie féminine en Iran. Le rôle des manuels dans ce cas est de légitimer l'ordre social fondé sur la coupure matérielle, sociale et politique des sexes. L'INSTITUTION CONTESTEE Comparés aux manuels scolaires utilisés avant la révolution, ou à ceux des autres pays comme la France, on peut dire globalement que les images et les caractérisations évoquées d'emblée par les stéréotypes verbaux sont assez pauvres. Plus de deux sujets ou personnages présents dans les manuels sur trois appartiennent à une autre époque, et sont entièrement étrangers aux modes de vie et aux traits marquants de la société moderne. Le manuel scolaire est incapable de saisir le sens de la construction identitaire de l'individu dans la société moderne et ses multiples dimensions. L'idéal islamique présenté dans le livre comme l'idéologie comporte une dimension inconsciente car elle exprime le rapport réel et aussi imaginaire de l'homme à ses conditions d'existence. Elle exprime plus une volonté ou une nostalgie qu'une réalité; on s'efforce de décrire et de contribuer au développement du pays sur le modèle d'une société réellement islamiste. Le drame du cas iranien est que les manuels sont fortement endoctrinés par une pensée religieuse qui, malgré quelques innovations, se tourne plus vers le passé lointain sans rapport significatif avec notre monde et les modes de vie de notre temps.

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Dans la pratique et au niveau du fonctionnement du système éducatif iranien, les contradictions engendrées par cette référence appuyée sur la religion et ce décalage flagrant avec la réalité de la société sont très nombreuses. On voit mal comment cette éducation prépare l'enfant à sa complexité et à son évolution. En fait, l'individu est appelé à s'incliner face au sacré ancestral et à ignorer une partie de son individualité. Les manuels oscillent constamment entre rationalisation et sacralisation et tentent en vain de concilier l'explication religieuse du monde et le fait de mettre les sciences et expériences comme les pratiques sociales et personnelles au coeur des situations pédagogiques. Cependant, c'est une représentation islamique relativement rénovée par la modernisation. La place et les rôles de l'individu doivent moins s'analyser en rapport avec la tradition qu'en relation avec la société moderne. Il est certain que l'institution politique demande trop à son enseignement, en lui imposant d'inculquer ses valeurs pour cimenter la société islamique. Mais n'oublions pas que l'école constitue une zone intermédiaire où l'État et la famille exercent leur influence, et comme on peut l'observer dans l'enquête de M. Monadi (1997), la nature du système éducatif iranien et la mainmise autoritaire de l'État sur l'école accentuent cette confrontation entre ces deux institutions. Une des premières conséquences d'un tel écart est le développement des conduites conformistes à l'école, considérée comme un des lieux publics les plus "surveillés" pour faire respecter le cadre formel voulu et imposé par les autorités. Mais en même temps, on observe l'écart grandissant entre ce cadre et les conduites "déviantes" ou les transgressions commises par les élèves. Ce fossé se creuse davantage dans la mesure où le système scolaire exerce une violence symbolique sur les enfants avec un enseignement endoctriné qui réprime la pensée, qui impose aux jeunes de croire d'une façon arbitraire légitimée et qui, tout en leur laissant croire qu'ils pensent, leur inculque directement ou indirectement la haine. Ce phénomène n'échappe à aucun observateur étranger comme le rappelle une journaliste du Monde : "vivre chez soi et faire semblant dehors" (M. Naïm, 1997). L'institution apprend à s'accommoder dans une certaine mesure de ceux qui refusent de se laisser convaincre par ses principes, règles et normes. Quant à la jeunesse qui a appris dès son enfance à vivre avec duplicité, à jongler avec les faux-semblants, elle sait bien comment détourner les règles, et opte souvent pour une attitude passive caractérisée par le suivisme sans que cette adhésion forcée ait un caractère intrinsèque8. L'école islamique vise la formation de bons musulmans. Mais cette école remplit une autre mission peu visible : elle contribue largement à la formation d'un type d'individu considéré comme d'autant plus autonome qu'il aurait intériorisé des valeurs et les normes enseignées à l'école (Dubet, 1995). L'expérience montre que l'école n'est pas la machine qui forme les individus. Il ne faut pas percevoir l'école comme un appareil d'inculcation où les élèves ne seraient que les réceptacles passifs d'une idéologie. De même, les individus ne se forment pas seulement dans l'apprentissage des différents rôles proposés aux élèves, mais dans la façon dont ils construisent leur propre expérience. En ce sens, l'éducation n'est pas une simple inculcation, elle est aussi un travail sur soi. Le sujet social en Iran apprend à grandir dans toutes les dimensions de ses expériences. L'institution politico-religieuse a imposé, par ses lois et ses normes, une séparation des

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différents espaces de la vie sociale et en ce sens l'endoctrinement de l'école est, comme le souligne O. Reboul (1992) "la perversion de l'éducation". L'élève a une vie souvent très différente en dehors de l'école. De même, la formation des individus ne se fait pas uniquement dans le cadre scolaire, mais également dans une multitude de relations et de sphères d'action. Ainsi le processus de socialisation des individus est loin d'être "un clonage" éducatif (Dubet, 1996). Sans vouloir minimiser les effets négatifs du contenu des livres scolaires, il faut insister sur le fait que le sujet apprenant est loin d'être le produit passif des activités éducatives au sein de l'école. Il peut, dans certains cas, se former à côté ou contre l'école, comme disait J. Prévert en son temps.

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NOTES

1. Imam Khoméiny, le guide charismatique de la Révolution de 1979 a insisté à plusieurs reprises sur la nécessité du développement d'une éducation islamique à l'école, le facteur déterminant selon lui, dans la construction de la société islamique : “Nous avons le devoir de préparer les conditions sociales nécessaires à l'éducation des individus croyants et vertueux “ (voir B. Mohsenpour 1988, S. Paivandi 1995a, Y. Richard 1990, M. Shorish 1988). Les références sont fournies dans la bibliographie. 2. La loi relative à l'enseignement obligatoire a été votée en deux reprises, 1927 et 1943, par le parlement iranien. 3. Selon les données du Ministère de l'Education, en 1995-1996, les élèves de l'école primaire constituent 52% de l'ensemble des élèves. Ce pourcentage était de 83% en 1956, 81% en 1966 et 65% en 1976 (MEN, 1977). 4. Selon les propos de M. Haddad-Adel cités par N. Yavarie D'Hellencout (1988) 5. Voir entre autres M. Taléghani (1994), S. Paivandi (1995a), G. Mehran (1991) 6. Le livre de persan constitue le manuel de base pour l'apprentissage de la langue et la pratique de la lecture. 7. Vélâyat fayihq signifie la souveraineté du Docte islamique 8. Voici quelques extraits des entretiens publiés dans la presse française concernant le sujet : "Nous avons l'habitude de nous comporter comme ça depuis l'enfance...Mes parents m'ont toujours appris à ne pas dire certaines choses à l'école. Il y a la surface, et il y a ce que nous sommes en profondeur..." (La Vie, n° 2641, avril 1996). Pour avoir la paix chez soi, on nous force à mentir...Les jeunes vivent souvent une contradiction entre leur mode de vie chez eux et ce qu'ils doivent afficher en public..." (Le Monde, 12mars 1997, p. 16)

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Conclusion

Farhad KHOSROKHAVAR

L'Iran et la Turquie partagent de nombreux traits sociaux, politiques, économiques et culturels; ils diffèrent aussi sur de nombreux plans. Les ressemblances peuvent se résumer de la manière suivante. L'Iran est musulman dans son écrasante majorité, tout comme son voisin turc; de même que l'Iran, la Turquie n'a jamais été colonisée par un pays occidental même si une situation de domination de facto a prévalu dans les deux cas, par les puissances coloniales, à partir de la seconde moitié du dix-neuvième siècle; les deux pays ont été des empires, l'Iran ayant un long passé historique, la Turquie étant le noyau dur de l'empire ottoman qui a été plusieurs siècles durant la seule grande puissance face aux empires des Habsbourg. Les deux pays ont connu une modernisation laïque, la Turquie avec Atatürk, l'Iran avec Réza chah, mais cette modernisation, commencée beaucoup plus tôt sous les Ottomans depuis le dix- neuvième siècle, a été plus tardive et moins profonde en Iran qui ne s'est vraiment modernisé qu'avec la dynastie des Pahlavi, à partir des années 20. Dans les deux cas, la modernité politique s'est introduite par le haut, par un Etat non-démocratique, voire autocratique, qui a créé la nation moderne beaucoup plus qu'il n'en a été l'émanation (ce qui est aussi le cas de certaines sociétés européennes). Dans les deux cas, l'Etat moderne s'est tout d'abord militairement imposé, unifiant l'espace national par la force, voire la violence, mettant les minorités et les couches traditionnelles sous pression, les réprimant en l'occurrence. Jusque dans les années soixante dix, la modernisation étatique a signifié, dans les deux cas, la mise sous tutelle des forces et des coutumes islamiques. Les dissemblances entre les deux sociétés sont tout aussi nombreuses. L'Iran est en majorité chiite, la Turquie, sunnite. L'Iran a une économie rentière largement tributaire du pétrole, l'économie turque est beaucoup plus liée à la capacité productive effective du pays; l'Iran est un pays asiatique, la Turquie s'ouvre sur l'Europe; l'Iran a eu la première révolution islamique du monde, la Turquie a pu s'épargner une révolution religieuse. L'Iran a suivi une période tumultueuse de guerre et de désindustrialisation depuis les années 80, la Turquie a connu un développement économique régulier. L'Iran islamique, puis islamiste, a changé radicalement de politique, d'élites économiques et sociales et de culture dominante en l'espace de vingt ans, les changements en Turquie, importants à plus d'un égard depuis deux décennies,

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ne s'inscrivent pas moins dans une continuité historique remarquable, la société turque ayant pu faire l'économie de ruptures historiques aussi violentes que celles dont l'Iran a été le théâtre. Jusqu'à la fin des années soixante dix, les deux sociétés présentaient des convergences remarquables sur de nombreux plans: adhésion au monde libre, directement dans le cas de la Turquie qui était et demeure membre de l'OTAN, plus indirectement dans le cas de l'Iran qui était membre d'une alliance régionale avec les Etats-Unis; une politique culturelle et sociale laïque dans ses contours essentiels; un système économique en phase avec l'Occident; une ouverture culturelle vers l'Ouest… Or, la révolution islamique de 1979 a changé profondément le paysage culturel, social, politique et économique de l'Iran lors même que la Turquie a continué, malgré certaines péripéties et l'essor des mouvements islamistes, à maintenir ses liens avec l'Occident et en particulier, les Etats-Unis. Cette rupture en Iran dont les conséquences se déploient encore de nos jours sur de nombreux plans (par exemple, en relation avec l'Afghanistan, mais aussi, avec le monde arabe, Israël et les Etats-Unis), signifie-t-elle pour autant la divergence totale de l'évolution socioculturelle et politique des deux sociétés voisines que sont la Turquie et l'Iran? Personne ne saurait nier les divergences. Mais de nombreuses convergences, quelquefois insoupçonnées, surgissent, à travers les essais présentés ici. En Iran, l'islam s'est-il présenté sous une forme politique et révolutionnaire? En Turquie, même si la politisation du religieux n'a pas revêtu de forme révolutionnaire, elle n'en a pas moins adopté une expression institutionnelle, sous la forme d'un parti politique, Refah, qui a gouverné en coalition en Turquie pendant une année (1996-1997). En Iran l'islamisme politique a-t-il eu une expression culturelle féminine dans des manifestations comme le foulard, le voile et d'autres phénomènes sociaux, en Turquie, le même phénomène s'est produit, notamment eu égard aux mouvements de femmes, sous une forme différente (le pouvoir turc est laïc, voire militant laïc, lors même que le pouvoir iranien est islamique, voire islamiste). On trouve, malgré les différences notables, notamment au niveau du contexte politique des deux pays, des formes de mobilisation au nom de l'islam qui influencent la politique globale du pays, autant au niveau global que local (certaines mairies sont en Turquie aux mains des islamistes). En Iran, des mouvements intellectuels se sont donnés libre cours en s'inspirant directement de l'islam et de sa tradition, en Turquie, le même phénomène se rencontre au niveau intellectuel et donne lieu à des formes de remise en question de la laïcité, au niveau du discours religieux. Mais la convergence nous semble se trouver aussi dans le postislamisme. Appelons postislamisme un phénomène à triple polarité : en premier lieu, la diversification du champ politique islamiste, c'est-à-dire sa complexification, avec le passage d'une vision monoloithique à une représentation plus variée où s'introduisent des nuances, des formes plus ou moins différentes d'expression politique, allant des habitus clos à des conceptions plus ouvertes ; en second lieu, le transfert, dans le domaine culturel, de ce qui était presqu'exclusivement du ressort du politique ; en troisième lieu, l'apparition des formes nouvelles et quelquefois dissidentes qui remettent en cause le primat du politique, voire la contestation même du politique telle qu'il était perçu par l'islamisme où la notion même de communauté (ou du peuple) musulman renvoyait à une collectivité non-démocratique. Ces trois formes de développement, à partir même de l'islamisme, aboutissent à des configurations nouvelles que l'on qualifiera de postislamisme. En Iran, l'échec de la révolution aux niveaux social, économique et politique a donné naissance à un nouveau mouvement qui, tout en s'inspirant soit de

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l'islam, soit de la modernité non-religieuse, remet en cause les credo de l'islamisme politique, à savoir, la prééminence accordée à la notion centrale du Vélâyaté faghih (la Souveraineté du Docte islamique), prôné par l'imam Khomeyni. Des penseurs tels que Abdolkarim Soroush et Mojtahéd Shabestari remettent en cause l'islam politique au nom d'un islam intérieur; des docteurs de la loi comme l'ayatollah Montazéri, l'hodjat ol eslâm Kadivar ou Saïd-zâdéh remettent en cause le rôle prépondérant accordé au figh (le droit canon islamique, en l'occurrence chiite) pour asseoir la suprématie du mardja' (pôle d'imitation) sur la politique de la société iranienne. Nombre de théologiens chiites dénoncent l'amalgame entre le pouvoir religieux et sa légitimation au nom de l'islam. Une nouvelle vague s'est formée dans l'art, la littérature et la pensée islamique pour dénoncer l'intolérance révolutionnaire et l'exclusivisme religieux. Le cinéma iranien connaît avec Makhmalbâf (ancien révolutionnaire islamiste), Beyzâï, Kiârostami et bien d'autres cinéastes, une remise en cause de l'activisme révolutionnaire chiite au nom de la liberté de l'artiste et de la tolérance sociale. Dans la littérature et en particulier le roman et la poésie ainsi que dans le droit, on assiste à des remises en cause de la légitimité traditionnelle qui dénie la parole à la femme en prenant prétexte de l'islam, mais en réalité, disent les nouveaux protagonistes (femmes et hommes confondus), en se fondant sur un système de justification patriarcal qui trahit l'inspiration égalitaire de l'islam. Dans le domaine du droit, des femmes juristes comme Chirine Ebâdi et Mehrangiz Kâr, dans le cinéma des femmes comme Tahminé Milâni etc. dénoncent un patriarcalisme qui instrumentalise l'islam au service d'une vision infériorisante de la femme. Trois mouvements se dessinent en Iran: celui des jeunes (surtout les lycéens et les jeunes universitaires), celui des intellectuels (les intellectuels postislamistes) et celui des femmes (les femmes musulmanes ou celles qui se veulent sécularisées). Tous ces mouvements tendent à remettre en cause l'hégémonie culturelle de l'islam politique en montrant du doigt une alternative où démocratie et religion, tolérance et islam, sécularisation et intériorisation du sacré pourraient cohabiter sans l'intervention de la coercition ou de la violence. Ces mouvements existent aussi en Turquie, mais sous une forme différente. Là-bas, compte tenu de la nature laïque du pouvoir, l'islamisme culturel sert à desserrer la contrainte d'un pouvoir qui s'est longtemps voulu l'unique incarnation de la modernité. Un islamisme non-hégémonique a eu pour conséquence indirecte l'assouplissement du pouvoir et la prise de conscience, par une partie de la société turque, que la laïcité était à défendre comme un acquis et non pas comme une donnée intangible, imposée d'en haut. Pour une autre partie de la société turque, la problématisation de la laïcité et la prise en charge de l'islam a signifié un débat intense sur les enjeux de la laïcité et de la religion. De même, en Turquie, face à l'expérience iranienne et ses déboires, face à un monde où la référence au religieux ne saurait donner sens à tous les ressorts de la vie collective, enfin face à un système parlementaire plus démocratique qu'en Iran du chah, qui a pu s'ouvrir graduellement sans que se brisent les rouages du système politique en place, les islamistes ont su s'adapter davantage à la tolérance et à la modernité, ne serait-ce que parce qu'ils devaient s'accommoder d'un régime où les militaires, acquis à la laïcité, ne tolèrent pas le dépassement d'un certain seuil, du reste mal défini. Les choses demeurent encore indécises, tant en Iran qu'en Turquie, eu égard à l'évolution de l'islamisme au sein de la société. Mais ce qui demeure sûr est que dans un cas comme dans l'autre, l'islam politique n'est plus à même de mobiliser la majorité de la population. En Turquie, une

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partie des islamistes peut se radicaliser face aux interdictions faites aux partis islamistes de la part des militaires. Mais la majorité semble opter pour une voie moins radicale. En Iran où une grande partie du pouvoir demeure encore aux mains du Hezbollah et des conservateurs, l'élection en 1997 de Khâtami comme Président de la République semble montrer d'évidence la fin de l'islam politique et de sa version intolérante de société, du moins en tant que mouvement social. Dans les deux pays, l'islamisme a engendré des formes d'expression culturelle originales. En Iran, l'islamisme politique, à la tête du pouvoir, a engendré, en réaction, des interprétations non-politiques de l'islam et un champ culturel (cinéma, littérature, philosophie) où l'on conteste son hégémonie par l'image, l'écrit ou le concept. En Turquie, l'islamisme, présent dans le système politique mais tenu sous étroite surveillance, occasionne une contestation qui remet en cause l'hégémonie d'une laïcité perçue comme étant trop restrictive de la liberté de l'individu (par exemple au sujet de l'interdiction du foulard des jeunes filles à l'université). Les formes d'individuation sont ainsi différentes. Dans le cas iranien, l'individu se manifeste dans l'écart vis-à-vis de l'islamisme, au nom d'un islam apaisé, voire au nom de la modernité non-religieuse (cette seconde éventualité se produit plus timidement, par peur de la répression). Dans le cas turc, la majorité des islamistes perd de plus en plus son exclusivisme politique et épouse une vision culturaliste qui conteste le primat laïque dans le champ culturel, ce qui le ventile et le démocratise partiellement. Une frange minoritaire pourra se radicaliser, mais la majorité semble s'ouvrir au pluralisme et même une partie des islamistes épouse une attitude individuelle qui remet en cause l'unitarisme islamiste des années quatre vingt et du début des années quatre vingt dix qui prônait la politisation au nom de l'unité de la Umma islamique. Si cette interprétation est pertinente, on peut dire qu'en Turquie comme en Iran, l'islam politique est plus ou moins en crise, voire dépassé, du moins en tant que forme de mobilisation massive au sein de la société. Dans un cas comme dans l'autre, on est dans une posture que l'on pourrait qualifier de postislamiste, même si cela ne signifie pas la même chose pour l'un et pour l'autre. Dans le cas iranien, le postislamisme est une remise en cause de l'islam politique, au sein d'une société qui a derrière elle deux décennies d'islamisme radical, ce qui signifie le renoncement à l'utopie d'une révolution religieuse, censée purifier la collectivité. Dans le cas turc, une bonne partie de la société, celle qui se réclame de la laïcité, ne semble pas accepter cette forme radicale de pouvoir au nom de la religion et les islamistes eux-même cherchent à trouver un compromis avec le pouvoir qui leur est hostile. Ici, le problème majeur semble être davantage celui des Kurdes que celui des islamistes même si ces derniers demandent à être reconnus comme force politique à part entière et même si nombre de leurs revendications ne sont pas antidémocratiques. On est ainsi, dans deux sociétés au devenir socio-politique pourtant dissemblable, face au dépassement du modèle islamiste de gestion de la Cité. En Iran, cela exige une adaptation de la situation politique à cette nouvelle donne sociale, ce qui est loin d'être acquis. En Turquie, les islamistes semblent ne former qu'une partie des forces politiques, à côté de celles qui se définissent autrement dans le champ culturel et politique et qui sont majoritaires. Dans les deux cas, on est dans une phase postislamiste, sans que pour autant le problème soit entièrement résolu. Les risques de dérapage sont là: les islamistes, en Iran, détiennent toujours de très nombreux leviers du pouvoir et malgré leur perte de popularité et de légitimité, ils ne sont pas prêts à renoncer au pouvoir. En Turquie, le déni de droit aux islamistes par le pouvoir sous la pression des

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militaires peut aboutir à la radicalisation de certaines fractions des jeunes islamistes qui n'acceptent pas une répression en règle. Dans les deux cas, l'avenir dépendra de la capacité des acteurs à trouver des compromis entre eux. Le cas turc s'écarte cependant du cas iranien dans le sens où en Iran, nonobstant l'élection du Président Khâtami, l'islam politique détient le pouvoir alors qu'en Turquie, celui-ci est, au mieux, une minorité importante au sein de la société. L'islam politique n'en demeure pas moins, en Iran comme en Turquie, l'une des modalités de l'émergence de l'individu. Dans les deux cas, on aurait tort de l'identifier au retour de la tradition. Dans les deux cas, la remise en cause d'une certaine forme de laïcité permet aussi l'affirmation de soi d'une frange de la jeunesse qui s'est vu dénier la légitimité dans le champ social et qui, moyennant l'islam, s'approprie de deux modes d'expression, toutes deux inaccessibles à elle sans le recours au religieux. En premier lieu, la distanciation par rapport à la laïcité et le détour par le religieux pour réaliser la sécularisation du sacré. En d'autres termes, l'accès à la modernité politique se fait, en contexte musulman marqué par la laïcité de provenance occidentale chez une jeunesse de petites classes moyennes ou de couches inférieures modernisée, par la sécularisation du religieux. En Iran, la réaction à l'islam politique s'est faite au sein des intellectuels musulmans qui, comme Soroush, Shabestari, Kadivar et Montazéri, tentent de séculariser démocratiquement le religieux, ouvrant la voie à la séparation du politique et du sacré au nom même du religieux. En second lieu, le passage par l'islam donne le sentiment d'un enracinement dans une tradition culturelle autochtone et ceci ouvre la voie à des formes de nationalisme qui devenaient difficiles à recouvrer avec l'épuisement des formes anciennes, "occidentalotropes", de nationalisme. Dans ces deux cas, les couches inférieures et moyennes qui avaient le sentiment de dépossession par la laïcité occidentale - autant dans sa version turque pure et dure, qu'iranienne, plus édulcorée, sous le chah - peuvent renouer avec le passé historique et la modernité via une réinterprétation de l'islam. Cela peut se révéler déstabilisant et régressif si l'islamisme s'approprie les rouages de la société et devient une force dominante au niveau politique. Mais cantonnée à une position minoritaire au sein d'une constellation politique ouverte, il peut conduire à une diversification du champ politique et à terme, à une participation accrue des citoyens. L'individu, cet homo islamicus novus, peut ainsi se construire à partir d'une thématique religieuse actualisée. Mais ce n'est ni l'unique ni l'exclusive voie. C'est, cependant, l'une des voies privilégiées dans les sociétés à dominante musulmane où le religieux doit être sécularisée pour que l'individu émergeant puisse se sentir chez soi.

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Champ libre

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Le paysage politique du nouvel Azerbaïdjan indépendant

Damien HELLY

Le but de cet article est de dresser un état des lieux des acteurs politiques, de leur émergence et de leur classement. L'identification des acteurs, qui manque souvent aux descriptions de la scène politique, permettra peut-être de comprendre l'enchaînement et la logique des événements. La succession des chocs politiques sert à distinguer les étapes de composition du paysage politique. Il faut prendre les dates suivantes comme repères : 1988 voit l'explosion des problèmes au Karabagh et la montée en puissance du mouvement de libération. 1990 marque une rupture, avec l'assaut des troupes soviétiques sur Bakou et les premiers reclassements politiques. En 1992, le Front Populaire prend le pouvoir et se divise. Il tente de mettre sur pied, dans un contexte de guerre, les bases de la démocratie et du pluralisme mais échoue et perd le pouvoir. 1993 correspond au début d'une nouvelle période avec l'arrivée de Heydar Aliev, dont le pouvoir connaît d'abord une phase d'incertitude (93-95) ponctuée par des tentatives de coup d'Etat, puis une phase de stabilité depuis 1995. Voyons d'abord qui a animé les grands bouleversements du début des années 90 avant de proposer une forme de classement des acteurs du nouveau paysage politique azerbaïdjanais. locaux de la vie politique A la fin des années 80 la société azerbaïdjanaise est très différenciée, du petit fonctionnaire russophone au militant clandestin nationaliste pan-turc, en passant par les hommes d'affaires des circuits parallèles et les paysans de kolkhoze qui restent fidèles à une autorité tribale traditionnelle. Les événements politiques vont impliquer tous ces acteurs car tous dépendent économiquement ou socialement du système de pouvoir existant. Des personnalités, des institutions, les clans régionaux et la "société civile" ont joué des rôles déterminants dans la transformation du paysage politique. Des personnalités D'un côté, les communistes réformistes (Baguirov, Vezirov puis Moutalibov) nommés depuis Moscou par les dirigeants de la perestroïka ne parviennent pas à enrayer

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l'engrenage très rapide des tensions autour du Karabagh et sont dépassés par les événements. Leur politique de renouvellement de l'élite politique en place, installée depuis les années 60 par le pouvoir de l'ancien premier secrétaire local Heydar Aliev, est un échec : elle demeure trop superficielle et est victime de l'accélération des processus politiques et sociaux1. De l'autre, l'opposition à ce pouvoir de fin d'empire est représentée par le Front Populaire Azerbaïdjanais (FPA), véritable mouvement de masse dont le symbole est l'intellectuel dissident des années 70 Aboulfaz A. Elcthibey. Le Front Populaire est animé par d'autres leaders politiques plus jeunes, comme le virulent nationaliste Etibar Mamedov, le plus libéral Issa Gambar et d'autres figures de l'intelligentsia bakinoise. D'abord en dehors de ce face à face, puis intégré dans le mouvement de libération nationale, figure Heydar Aliev, ancien premier secrétaire du Parti Communiste azerbaïdjanais et ex-membre du Politburo de l'URSS. Il a gardé son réseau mis en place pendant plus de vingt ans bien que mis à l'écart par la perestroïka à Moscou. C'est à son administration que se heurtent les dirigeants communistes réformistes de Gorbatchev. Il revient progressivement sur la scène politique, retranché dans un premier temps dans son fief régional du Nakhitchevan, puis en utilisant avec habileté les circonstances. Il est sans conteste la plus brillante et la plus puissante figure du paysage politique azerbaïdjanais depuis les années 70 et saura utiliser tous les rouages institutionnels de la République où il a fait carrière. Des institutions Les institutions politiques de l'ancien régime constituent, comme en Russie et dans le reste de l'ex-URSS un cadre, absurde parfois, mais un cadre pour le règlement pacifique des crises. Les postes de Président, de Président du Parlement et de Premier Ministre sont au cœur des calculs et des négociations. Le parlement lui-même, bien qu'élu en 1990 et remanié en 1992, va demeurer jusqu'en 1995. Il date de l'URSS et ses positions contradictoires favorisent l'instabilité. Pendant les épisodes les plus durs du conflit, les cadres de l'armée jouent un rôle important car les chefs tirent de leurs faits militaires un prestige considérable et les figures politiques sont trop faibles pour s'imposer. Dans un contexte de déliquescence de l'armée soviétique et d'absence d'Armée nationale, les plus audacieux (les trafics à l'intérieur de l'armée rouge, véritablement bradée, sont énormes) et les plus puissants veulent accaparer le pouvoir politique. Dans la nomenklatura du Parti, les nouveaux cadres mis en place par les dirigeants des années 80, d'influence réformiste, font le jeu de Moscou. Ils essayent de maîtriser le mouvement national, mais il est difficile de dire dans quelle mesure ils le manipulent puis se font dépasser par lui. D'autre part, la vieille garde assise dans les années 70, attend son heure et cherche surtout à protéger les bénéfices qu'elle tirait de l'ancien système, par la corruption ou l'économie parallèle. Elle est présente dans toutes les organisations d'Etat influentes : le K.G.B., le Ministère de l'Intérieur (MVD), les structures de pouvoir local, la justice, la formation des cadres du Parti. Elle participe dans une certaine mesure au mouvement de libération nationale mais reste fidèle à H. Aliev qui garde sur elle un contrôle important, notamment par le biais de la République autonome du Naknitchevan dont il devient le dirigeant. Mais à ce stade, on glisse du concept de corps administratif homogène à celui de clan, car dans le cas azerbaïdjanais, ils se confondent ou sont en tout cas très soudés. Les clans

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Il convient de mesurer le rôle et la place de cette structure sociale dans la société et d'en comprendre le fonctionnement avant d'identifier les différents clans azerbaïdjanais. Le clan est une donnée fondamentale de la vie politique et sociale en Azerbaïdjan2. Sa structure est particulière. Elle n'est pas aussi évidente que dans les sociétés nomades organisées sur la base des tribus. En Azerbaïdjan, il y a une forme de tribalisme, mais ce principe n'est pas le seul à régenter la vie politique. En fonction des circonstances se retrouvent ou non des pratiques dites "claniques", mais dire qu'elles sont complètement inhérentes à la société azerbaïdjanaise, c'est aussi refuser de prendre en compte son histoire et son ouverture vers l'Ouest. Au cours des événements qui se sont déroulés depuis 1988, les "clans" ont joué un rôle au même titre que la nomenklatura du parti ou les intellectuels. Mais leur présence manifeste sur la scène a été irrégulière. Entre la création du Front Populaire et l'arrivée au pouvoir de Heydar Aliev, le principe claniste est présent, mais diffus. En revanche, le retour du grand chef qu'est Aliev remet à l'honneur les pratiques claniques. Le clan en Azerbaïdjan serait plutôt de nature "tribale", tel que le définit R. Mirkadyrov3. Il désigne une structure parallèle à l'Etat, mise en place pour assurer à ses membres des avantages et la réalisation de certains objectifs. Fondé sur une appartenance régionale et l'origine géographique de ses membres, le clan a pour but d'installer son hégémonie politique ou économique. C'est donc, dans un pays comme l'Azerbaïdjan, une entité quasi-ethnique, à la différence d'autres types de clans (mafieux, économiques). Alors que les autres clans peuvent participer à l'intégration sociale, le clan tribal est par nature anti-social, puisqu'il vise la dictature d'une partie du pays sur l'autre. Actuellement, l'élite politique et le clan dominant se confondent. Mais la formation d'un clan est particulière. Il se fonde sur les ressources d'une région. Entre la capitale et la région d'origine s'organisent des réseaux d'écoulement des ressources. Ces réseaux entretiennent des relations de favoritisme entre les membres du clan dont la tête se trouve à la capitale, Bakou. Lorsque le clan est au pouvoir, il accapare peu à peu la richesse économique et essaye d'en protéger la distribution. Peu à peu, les deux structures pyramidales du pouvoir économique et politique tendent à se confondre et le capital accumulé constitue la base économique de la structure politique. Pour devenir membre du clan, "il est indispensable de passer par un représentant de la génération d'origine. Deuxièmement il faut être dévoué et extrêmement loyal. Pour pouvoir s'identifier à eux et pour qu'ils s'identifient à vous. Et puis il faut avoir les bonnes connaissances, et du mérite, beaucoup de mérite. Il faut que la personne se fasse remarquer par certains actes dont tous se souviennent et que tous reconnaissent."4 On ne peut pas rentrer seul et par ses propres moyens dans le clan. Il faut être coopté, ou plutôt guidé par ceux qui appartiennent déjà au cercle. "C'est le père, l'oncle, la tante, qui vous font rentrer". L'appartenance au clan se transmet de génération en génération. Car le clan est une affaire d'identification des individus. Il n'y a pas d'alternative : on est soit dedans, soit dehors. Le plus surprenant pour un occidental est la hiérarchie des qualités requises pour intégrer le clan. Il faut être fidèle, dévoué, digne de confiance et respectueux. Il y a des critères externes pour rentrer dans le clan. Mais il y a aussi des critères internes très contraignants. Et ces derniers n'ont rien à voir avec les qualités personnelles du

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membre. "Le niveau intellectuel, la conception du monde, ou d'autres capacités [passent après]. Car la conception du monde et l'idéologie viennent d'en haut, sont établies par ceux qui se trouvent au sommet de la pyramide. Aujourd'hui le chef élabore un programme communiste, demain il exploite les idées démocratiques puis le fascisme, etc. Et avec soumission, les rouages [de la pyramide] fonctionnent sur cette idéologie de façade." La force culturelle du clan influence inévitablement la vie politique. Mais l'idée d'une "nature" clanique de la vie politique azerbaïdjanaise pose la question de l'identification des clans ainsi que celle de l'observation de leur place et de leur rôle dans le paysage socio-politique. Hormis LE clan au pouvoir (celui des originaires du Nakhitchevan et d'Arménie), on distingue mal les ramifications et la structure des autres clans qui confirmeraient le schéma d'un "système" clanique. Ce doute est renforcé par l'analyse des conditions de formation du clan dirigeant actuel qui ne serait que le fruit de circonstances historiques et politiques particulières5. En effet, on peut penser que le phénomène Aliev est une exception. Une personnalité hors du commun, une politique de remplacement des élites du Parti par des membres du K.G.B. (dont Aliev est le chef) orchestrée depuis Moscou pour lutter contre la corruption, la mise à l'écart, sous Gorbatchev, du leader qui profite des circonstances pour revenir en homme providentiel, ses réseaux moscovites et locaux, sont autant de variables qui rentrent en jeu dans la constitution du clan Aliev6. Il n'est pas certain que la société azerbaïdjanaise soit sujette à une guerre civile opposant clairement deux camps, même s'ils sont hétérogènes, comme c'est le cas au Tadjikistan où le découpage des frontières a favorisé l'absurdité de la séparation des ethnies. L'Azerbaïdjan a plutôt tendance à souffrir d'écartèlement territorial et culturel car il est peuplé, à ses frontières, de minorités à cheval sur les limites territoriales choisies sous l'URSS. Le caractère multiethnique du pays, on oserait presque dire "trop" pluriel, pose une double question : quelle forme d'identité nationale (comment définir la citoyenneté) pour quelle forme de système politique (comment organiser l'Etat) ? Rappelons que l'Azerbaïdjan risque aussi un démantèlement et un partage organisés par les puissances voisines7. Certains soulèvements régionaux qui ont pointé dans les années 908 n'ont rien à voir avec des revendications locales sérieuses. Les Azerbaïdjanais ne sont pas dupes et voient en eux les manipulations des grandes puissances limitrophes. Toujours est-il que même si on parle moins d'eux que du clan dirigeant, les autres clans existent. Ainsi entend-on parler du clan de Bakou, du Karabagh, des clans du Sud (Talyshs) et du Nord (Lesghiens)9. Néanmoins, l'Azerbaïdjan ne peut pas être considéré seulement comme une société clanique. Sa société civile a commencé à émerger à la fin des années 80 et d'autres groupes sociaux ont joué un rôle de poids dans le jeu politique. La société civile Le clan est une institution sociale clé mais cohabite avec d'autres systèmes de socialisation. La renaissance de la société civile après l'URSS, en particulier en milieu urbain, a favorisé l'émergence de groupes sociaux actifs, à l'image de l'intelligentsia de Bakou. Les populations victimes du conflit ont joué elles aussi un rôle particulier. Quand en 1988 les problèmes du Karabagh réapparaissent, les populations "expatriées" (Azéris d'Arménie et Arméniens d'Azerbaïdjan) sont les premières touchées. Les causes

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des pogroms de 1988 à Soumgaït sont toujours l'objet de débats10. L'enchaînement pogroms-représailles a abouti à un échange massif de populations entre l'Arménie et l'Azerbaïdjan11. Ceux que l'on appelle à Bakou les "Yeraz" (Azéris d'Erevan) vont constituer un groupe social particulier de réfugiés. Ils s'installent surtout à Bakou où ils arrivent avant la vague des Azerbaïdjanais déplacés qui ont dû fuir le Karabagh et les territoires voisins conquis par les Arméniens. Les premières installations des Yeraz s'effectuent souvent en négociation avec des Arméniens qui souhaitent quitter Bakou, en échangeant, achetant ou louant des appartements. Mais la majorité des Azéris d'Arménie sont des paysans qui s'adaptent assez mal à Bakou. Leur ressentiment augmente tandis que le pouvoir en place ne fait rien pour eux. Considérés par le mouvement du Front Populaire comme les victimes des premiers affrontements et des membres à part entière du combat politique, la place qu'il faut leur accorder au sein du Front Populaire sera l'objet de débats entre les tendances du mouvement. Mais le FPA échoue dans ses tentatives d'apaisement12. A l'origine de la création du mouvement de libération nationale, les intellectuels qui gravitent autour de l'Académie des sciences sont pour la plupart russophones. Ils sont animés par les idéaux démocratiques européens que la Turquie a su adopter ou qui, en Russie animent les "démocrates". Mais cette élite intellectuelle va se retirer progressivement de l'action une fois que le nationalisme pro-turc prendra trop d'importance et que les événements tragiques de janvier 1990 auront créé une véritable fracture entre les communautés culturelles et/ou ethniques. Dès le départ, le mouvement de libération nationale est hétérogène et politisé mais son premier objectif et sa raison d'être, c'est la lutte contre le régime. Cette lutte mêle anticommunisme et antiimpérialisme. Elle est le résultat de la détresse sociale d'un pays qui est l'un des moins biens lotis du système soviétique. Les orientations idéologiques sont secondaires. Le mouvement est d'abord urbain et intellectuel puis il devient aussi rural dans le contexte des affrontements du Karabagh. C'est véritablement un mouvement de masse, spontané. Au fil des années, il va se diviser, comme les grands mouvements démocrates de révolte en ex-URSS. Il va rassembler tout l'éventail politique du pays : des communistes aux islamistes. Alors qu'en Russie les critiques provenaient du PCUS lui-même, en Azerbaïdjan, elles émergent au sein du mouvement de libération. En effet, jusqu'à la fin des années 80, la perestroïka n'a pratiquement pas fait son apparition dans cette République13. Le Parti est trop occupé par son ménage interne qui vise à diminuer les réseaux de H. Aliev. Le développement du mouvement national est peut-être le résultat d'une politique délibérée de l'entourage de Gorbatchev14 qui n'est pas en mesure d'assurer à Bakou ce qu'il fait à Moscou. Les forces politiques les plus importantes aujourd'hui sont issues du mouvement de libération nationale et l'appellation FPA ne désigne plus que l'un des principaux partis d'opposition. La plupart d'entre eux ne sont pas encore des partis au sens occidental du terme. Ce sont des organisations ou des groupuscules émergents d'un système où la société civile reste très largement amorphe. Leur identification demeure très floue car elle dépend de multiples critères. L'identification des forces politiques s'est opérée par chocs. Les étapes que le pouvoir ou le mouvement du Front Populaire ont traversées ont eu des effets sur leur composition et leur forme. Ils se sont divisés ou ont passé des alliances, ont vu en leur sein l'émergence de tendances nouvelles. Ces phénomènes de transformation des forces

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et des acteurs n'ont pas obéi aux mêmes principes. En fonction de la nature des situations de crise, de la nature des acteurs et d'autres facteurs, il faut changer de grille de lecture pour expliquer les faits. Un chercheur de Bakou disait : " [...] dans un système totalitaire, c'est un peu compliqué de définir cette élite (politique) avec une grille de lecture occidentale. Parce qu'il y a des rideaux et les faits les plus importants se font derrière eux. Nous essayons de toucher les faits à travers les rideaux ou en les écartant. Et nous nous trouvons à mi-chemin des démocraties ouvertes." Il n'est pas possible de vouloir expliquer ce qui se passe en Azerbaïdjan en utilisant seulement les grilles d'analyse de nos sociétés occidentales15. Pour simplifier, nous avons choisi de présenter le paysage politique en fonction de divers critères qui se superposent et se complètent mais qui sont inégalement déterminants selon les situations. Les clivages idéologiques classiques qui servent à différencier les partis politiques occidentaux (spectre droite-gauche, libéralisme- étatisme, nationalisme) s'ajoutent aux emprunts à des cultures politiques voisines. Mais d'autres facteurs, comme les circonstances (conflit, manipulations extérieures), ou les pratiques claniques, compliquent les efforts d'identification des forces en présence. Les critères idéologiques, nationalistes et importés Ce sont ceux qui se rapprochent le plus des représentations occidentales du spectre politique. Les échelles classiques "droite-gauche", "étatiste-libéral" des pays européens ne sont pas étrangères aux hommes politiques azerbaïdjanais16. A titre d'exemple, les leaders du Front Populaire définissent leur parti comme étant de "centre-droit"17, l'appellation "Parti Libéral" parle d'elle-même, tandis que des membres du parti Yeni Azerbaïdjan classent leur parti au "centre gauche"18 (cela ne les empêche pas d'afficher leurs relations "étroites" avec le parti "Notre Maison la Russie" de Viktor Tchernomyrdine...). La création, très tôt, d'un groupe social-démocrate (qui quitte le mouvement national en 1990 avec à sa tête des personnalités comme les frères Ali-Zade et Leyla Younoussova) témoigne de l'influence des modèles de l'Ouest. En général, tous les partis se disent favorables à la privatisation des propriétés collectives et /ou d'Etat et à l'économie de marché, sans pour autant être tous partisans du (néo)libéralisme économique. Cela s'explique d'un côté par la stagnation des réformes de privatisations et d'un autre côté par la confusion des concepts de démocratie et d'économie de marché. Le clivage libéraux - étatistes n'est qu'apparent. Il ne peut pas être réel car la structure de la propriété économique n'a pas beaucoup changé depuis l'URSS. On trouve cependant des tendances (de faible importance) qui affichent nettement des objectifs de répartition autoritaire du patrimoine économique19. Pendant les dernières années de l'URSS, les classements politiques mettent en évidence, comme dans le reste de l'Union, un clivage pro ou anticommuniste. En fait la différenciation est plus compliquée qu'il n'y paraît. Il s'agit, pour le Front Populaire, dans un premier temps, d'antisoviétisme et de revendication nationale. De nombreux communistes frontistes souhaitent rester membres du Parti. Mais à partir de janvier 1990, c'est la rupture. On brûle sa carte, on quitte le parti et on rejoint le Front Populaire par anticommunisme. La haine du communisme se mêle en réalité à la haine des Russes, à nouveau vus comme des colonisateurs. La différence notable avec ce qui se passe en Russie, réside dans l'assimilation russe/communiste. Dans la Russie post-soviétique, le communisme trouve des ressources dans le patriotisme traditionnel russe d'où, entre autres, son succès. En Azerbaïdjan, cette renaissance est impossible.

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Le discrédit est complet. Et les formations politiques se gardent bien d'utiliser les appellations socialistes car elles savent qu'elles n'ont pas d'avenir. Après plusieurs années d'indépendance, l'opposition ou les observateurs continuent de critiquer le pouvoir en le traitant de "communiste"20. H. Aliev en est le premier représentant et le parti Yeni Azerbaycan a récupéré en grande partie les structures (administratives mais aussi les propriétés mobilières) de l'ancien Parti Communiste, passées brièvement dans les mains du Front Populaire au pouvoir. Par ailleurs, on trouve au début du FPA une frange islamiste anticommuniste au nom de la lutte contre l'athéisme21. C'est ce premier classement anticommuniste qui apparaît avec le Front Populaire et qui soude le mouvement de masse. Puis s'opère une différenciation politique et idéologique à l'intérieur du mouvement nationaliste. En 1998, presque dix ans après, les divergences existent toujours entre les anciens participants à la lutte indépendantiste. Les nationalistes "radicaux", actifs pendant les événements de janvier 199022 forment en 1991 le parti de l'Indépendance Nationale. Leur leader est E. Mamedov, emprisonné après janvier 90 et qui revient sur scène en septembre de la même année. Ils insistent sur la place et le rôle de l'ethnie turque. En juin 1997, Etibar Mamedov essaye de se donner une image plus modérée que celle du nationaliste extrême du début des années 90 en déclarant à la presse : "les Russes qui vivent en Azerbaïdjan sont membres à part entière de la nation azerbaïdjanaise". Le journal ajoute cependant : "E. Mamedov considère que tous les citoyens du pays doivent être égaux, indépendamment de leur appartenance sociale, ethnique, ou religieuse. [...] C'est vrai, il considère que l'ethnie qui conduit, ce sont les Turcs. Mais (dit-il) cela ne signifie pas qu'il y ait des personnes de premier et de second rang. Les Azerbaïdjanais doivent simplement prendre en considération les représentants des minorités nationales"23. Il y a donc bien distinction entre les Azerbaïdjanais et les "minorités nationales"24. Les nationalistes libéraux (ceux qui formeront le parti démocrate et le Moussavat en 1992 et ceux qui resteront au Front Populaire), gardent une ligne moins dure. Ils reprennent l'idéologie du mouvement moussavatiste exilé depuis la fin de la première guerre mondiale25. Mais il ne s'agit pas exactement du même nationalisme. En 1997, le Front Populaire mettait l'accent sur la construction d'une nation par la citoyenneté26. Les partisans du parti Loup Gris derrière leur leader Isskender Gamidov restent les plus radicaux. Leur implication dans le coup d'Etat de 1995 contre Heydar Aliev leur vaudra d'être interdits et Gamidov arrêté. On est tenté de dire, en lisant Kurban Said, que les Azerbaïdjanais sont bien trop fiers pour considérer qu'ils ont des modèles27. Ils conviendront de la nécessité de tirer profit de l'expérience des autres, mais sont trop confiants dans le caractère unique de leur Etat. Néanmoins, les influences de ses voisins sur l'Azerbaïdjan l'ont amené à importer un certain nombre de débats politiques - de et sur ces pays -, qui structurent la scène politique depuis l'indépendance. Le clivage turc "kémaliste laïc-islamiste" partage les partisans d'un "modèle turc". En 1998, l'ex président Eltchibey déclarait, après une question sur l'actualité du kémalisme : "Premièrement, il [Kemal] est le seul à avoir gagné contre les Russes, alors qu'en Azerbaïdjan on a perdu. Ensuite, la Turquie est un grand pays islamique, laïc, civil. Aujourd'hui certains veulent prendre la route islamique iranienne, c'est un grand mouvement en Orient. En Irak, en Egypte, en Algérie, ceux qui veulent sortir de l'Islam n'y parviennent pas."

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A l'opposé, le parti islamiste s'appuie sur les couches urbaines défavorisées et est vraisemblablement un instrument du pouvoir pendant les grandes heures du mouvement de libération28. Le leader Gadji Abdoula, très actif dans les meetings de 1988, crée son organisation religieuse "Tovba" en 1990 et s'oppose aux réformes du Front Populaire sur les questions d'alphabet et de langue. La problématique russe "occidentaliste-slavophile" se retrouve mais elle est mêlée au turquisme. En effet, être "anti-russe" peut rimer avec "pro-turc". Mais "pro-turc" est une formule équivoque : elle correspond à l'affirmation de l'appartenance ethnique comme principe rassembleur des deux Azerbaïdjan, comme c'est le cas chez les Loup gris29. Mais pour d'autres elle désigne le plus souvent la volonté de s'inspirer d'un modernisme à l'occidental30. Les acteurs "pro-russes" ne manquent pas mais il faut veiller en l'occurrence à ne pas confondre tractations en tous genres et conviction idéologique ou philosophique. Que Moscou conserve des "pions" en Azerbaïdjan n'est guère surprenant. L'ex-président A. Moutalibov, le colonel rebelle Sourat Gousseinov étaient clairement pro-russes31. Mais ils ne sont pas forcément slavophiles. Le Parti libéral est dirigé par une femme venue des réseaux moscovites de H. Aliev (proches de la direction du Parlement anéanti en octobre 93 par Boris Eltsine), Lala Sheufket Gadjieva. Elle a été évincée de l'appareil présidentiel une fois que H. Aliev n'a plus eu besoin d'appuis multiples en Russie après le coup d'octobre 93. Bien que proche de la Russie, elle se réfère, en bonne citoyenne azerbaïdjanaise, à M. Rassoulzade32. En 1997, certaines personnalités de l'opposition (dont L. S. Gadjieva et Leyla Younoussova, fondatrice du parti social-démocrate en 1990) ont été accusées, par voie de presse, d'espionnage pour le compte de la Russie. Les débats entre "modernistes" et "traditionnalistes", propres à la Perse et à l'Iran du XXème siècle montre que l'Azerbaïdjan a toujours fait partie du Moyen Orient. D'où ces paroles d'A Eltchibey : "Qu'il s'agisse de la France, des Etats-Unis ou de l'Angleterre, l'Iran est contre l'influence occidentale. Nous voulons rentrer dans les structures occidentales de l'OTAN et de l'Union européenne"33. D'une certaine manière, les acteurs ont parfaitement intégré ces modalités de classements et vont en faire usage si besoin est, en fonction de leurs interlocuteurs. A titre d'exemple, ils utilisent les termes de centre, gauche et droite avec les Occidentaux. Cependant, quand on essaye de préciser le corpus idéologique des forces politiques, on se heurte à un vide impressionnant qui rappelle le silence gêné des partis politiques russes du début des années 90 sur leurs programmes et leurs objectifs34. En fait, vouloir tout comprendre sur la base d'une revendication idéologique est inefficace. Il est nécessaire de prendre en compte d'autres éléments. La lutte acharnée pour le pouvoir au début de l'indépendance, la personnalisation de la vie politique, les mécanismes de clan ont été des facteurs de classement parfois beaucoup plus déterminants. Les classements putschistes Bien que l'arène politique azerbaïdjanaise soit riche en clivages idéologiques, ils ne sont pas forcément les plus valables pour appréhender tous les faits. On peut à ce titre noter la remarque du leader du parti social-démocrate, Z. Ali-Zade : "On a eu un moment des blocs de "coups d'Etat". Les groupuscules s'unissaient et préparaient des pustchs. J'espère que nous avons dépassé cette étape et que les blocs se forment maintenant dans un but électoral"35. L'auteur de ces phrases ne parle pas de partis mais de groupuscules. Par ailleurs, il met en avant les préoccupations directement stratégiques des acteurs politiques qui ont un objectif clair, sinon unique :

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prendre le pouvoir. Cette période de vacance pendant laquelle de nombreuses personnalités ont tenté d'arriver au pouvoir par des "coups" a duré plusieurs années. On peut estimer qu'elle a pris fin en 1995 après la confirmation au pouvoir du Président Aliev. Depuis cette date, le pays a connu une relative stabilité en comparaison avec les années 92-95. Les tentatives d'attentats et les menaces contre le Président en 1998 ne semblent pas de même nature. Le classement de ces groupuscules n'a pas grand-chose à voir avec des critères idéologiques, même si on peut toujours leur mettre une étiquette politique. Ils n'ont pas agi par conviction politique. En général ils ont suivi la figure d'une personnalité charismatique qui s'était distinguée depuis la fin des années 80, ou qui jouissait déjà d'un certain prestige. On peut aussi les classer en fonction de leurs affinités avec les pays voisins. Le soutien étranger dont bénéficient les "aventuriers" qui ont échoué n'est pas toujours gouvernemental comme le souligne Sémih Vaner36, mais est le plus souvent à l'origine des crises. Le colonel déchu Sourat Gousseinov était le protégé du Ministre de la Défense de l'époque R. Gaziev, décrit comme une personnalité indépendante, prête à prendre le pouvoir pour lui seul au début du Front Populaire et ayant l'appui des cadres militaires et des officiers russes37. Le retrait des troupes de S. Gousseinov du front de Mardakert se produit en été 1992 "pour des raisons mal connues". On peut interpréter cette manoeuvre comme un coup stratégique quand on sait que ces mêmes troupes s'emparent sans difficultés, le 4 juin 1993, des casernes de Gandja abandonnées par les Russes dix jours plus tôt38. En 1997, malgré la stabilité politique, les attitudes des uns et des autres pendant ces événements fait toujours l'objet de querelles virulentes. La participation à des négociations secrètes de certaines figures comme E. Mamedov, alors Premier Ministre et soucieux de retarder l'arrivée de H. Aliev à Bakou, est une arme redoutable pour ses adversaires. Elle est utilisée entre autres par le Parti azerbaïdjanais de l'indépendance démocratique contre le parti de l'indépendance nationale39. Par ailleurs, la haine de l'influence russe pousse des ennemis à s'allier temporairement : Aliev, que les efforts de Mamedov et de Djavadov (membre du parti d'E. Mamedov) n'ont pas empêché d'arriver au pouvoir, parvient à se débarrasser de Mamedov qui lui est inutile, mais ne peut pas se permettre de destituer Djavadov, fort de son prestige militaire. Le Vice-ministre de la Défense reste donc à son poste et joue le jeu du Président dans un premier temps contre les tentatives des S. Gousseinov en octobre 1994. Parallèlement, il s'affiche de plus en plus comme un membre critique du gouvernement. Puis une fois l'orage passé, ses anciens plans de prise de pouvoir reprennent le dessus, soutenus par des réseaux turcs. Alors qu'il essaye de se rallier une partie de l'opposition, Djavadov est aussi courtisé par des membres de l'entourage de l'ex-président Ayaz Moutalibov. Mais il ne parvient pas à mobiliser un bloc assez fort et sa tentative de putsch échoue dans le sang le 17 mars 199540. A partir de la défaite de Djavadov, le président Aliev a les mains libres pour épurer les administrations clés et placer les membres de son clan. L'identification par le clan La structuration clanique du paysage politique azerbaïdjanais est déséquilibrée. Il n'y a pas vraiment d'équilibre entre différents clans qui auraient les mêmes chances d'accéder au pouvoir. Cette situation fait dire aux spécialistes qu'il y "le clan et les autres"41. Si on assimile l'élite politique à un clan particulier, celui des originaires du Nakhitchevan et d'Arménie, on ne peut pas qualifier le reste de la classe politique

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d'élite car elle n'est pas assimilable à un clan complètement formé et disposant des attributs nécessaires (puissance économique et de pouvoir). On parle alors de "quasi- élite". Malgré tout, ce déséquilibre ne permet pas de conclure à l'existence d'un clan unique. Les analystes locaux identifient régulièrement d'autres clans : celui du Karabagh, celui de Bakou et ceux du Sud et du Nord. Les acteurs politiques eux-mêmes désignent les clans adverses42. D'autres sont plus prudents dans leurs appellations mais emploient spontanément le classement clanique43. Néanmoins, les positions politiques en Azerbaïdjan n'ont pas toujours obéi au principe régional. Celui-ci a eu des applications plus ou moins évidentes selon les périodes. A. Eltchibey, lorsqu'il décide d'accorder un poids politique particulier aux réfugiés, privilégie l'idée de clan. Issa Gambar, lorsqu'il mène sa campagne électorale en 1995, cède aussi à ce "réflexe"44. Face au clan dirigeant, l'opposition essaye de réunir des clans différents. C'est ce que fait I. Gambar en se rapprochant du clan de Bakou à la veille des élections de 199545. Les clans les plus faibles ont tout intérêt à s'allier avec des clans plus forts, comme le montre la politique des "Bakinois" fragilisés par le discrédit de leur ancien leader A. Moutalibov et l'émigration de nombreux acteurs économiques en Russie46. Les autres clans marginaux, ceux du Nord et du Sud du pays, ont une vocation essentiellement ethnique et culturelle. Ils ont plus tendance à se rapprocher des pays dans lesquels vit l'autre partie de leur ethnie. Les Lesguiens du Nord et de l'Ouest s'impliquent dans les questions du Caucase du Nord et sont sensibles aux positions russes. Les Talyshs au Sud se tournent plutôt vers l'Iran. C'est surtout H. Aliev qui poursuit sa politique de clan commencée il y a 30 ans en plaçant systématiquement ses hommes dans les organes de pouvoir47. Mais à trop dominer, ce clan est en train de se diviser en petits groupes. Son influence sur la scène politique est telle qu'il contrôle même une partie de l'opposition actuelle, ce qui brouille complètement les schémas classiques d'antagonisme pouvoir/opposition. Parce que le Président est pour le moment le chef incontesté de ce clan, pratiquement tous les partis qui veulent intégrer l'arène du pouvoir doivent jouer son jeu. Les prétendants les plus sérieux à la direction de ce clan sont E. Mamedov, Rassoul Gouliev et A. Eltchibey. Le clan est le terrain de luttes intestines à l'intérieur des plus grands organes de l'Etat (appareil présidentiel, cabinet des Ministres, Parlement) mais aussi dans l'opposition. Le partage du gâteau que représente le processus de privatisations en est la raison la plus évidente. Mais il s'agit aussi, par ce biais, de la succession du Président. Le parti de l'Indépendance Nationale d'E. Mamedov (natif du Nakhitchevan) estime que la base sociale de la population de cette région et d'Arménie est "sienne". Les alliés d'E. Mamedov, qui lui reprochent d'avoir refusé des postes ministériels proposés par Aliev en 1993, l'accusent de régionalisme après l'avoir quitté, en fondant le parti de l'indépendance démocratique, sous la houlette du Président de l'Assemblée de l'époque, Rassoul Gouliev. E. Mamedov a beau affirmer en 1998 que pour les élections (municipales et présidentielles) son parti ne passera d'alliance qu'au nom de convergences idéologiques48, on sent bien qu'il tient ce discours pour masquer ses ambitions au sein du clan Aliev49. Quant au très puissant Rassoul Gouliev, ce n'est pas un hasard s'il est démis de ses fonctions de Speaker du Milli Medjlis en novembre 199650. Sa destitution ne correspond pas seulement à un éloignement des cercles dirigeants, c'est aussi une éventuelle transition vers l'opposition des énormes

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moyens dont dispose son groupe. Il n'hésite pas, d'ailleurs, à critiquer le gouvernement en place et à se montrer comme un successeur potentiel.51 Le Front Populaire dirigé par Eltchibey (lui-même originaire du Nakhitchevan) obéit à la logique régionale. Il n'est plus le mouvement de masse des années 90. Beaucoup ont dit que le retour de l'ancien président du FPA, en juin 1997, était un coup stratégique d'Aliev dans le but de renforcer le pouvoir en place. Les propos favorables au président en place qu'Eltchibey a tenus lors de sa conférence de presse de retour à Bakou étaient troublants de ce point de vue et montrent la force du clan dirigeant. Par ailleurs, les relations personnelles qu'entretiennent les deux hommes semblent chaleureuses52. D'où la situation du clan Nakhitchevanais-Azéris d'Arménie qui mêle : une majorité qui soutient le Président, ceux qui font partie de la majorité tout en en étant écartés (dont le leader est Gouliev) et ceux qui sont dans l'opposition (Eltchibey et Mamedov). Ces derniers essayent d'affaiblir l'entourage d'Aliev, si ce n'est de prendre leur revanche. Les dominantes par période Pour résumer on peut identifier les périodes en fonction des critères de regroupement politique. A la fin de l'URSS, c'est-à-dire entre 1988 et 1991, les classements sont très largement idéologiques. Anticommunisme, nationalisme et choix des partenaires étrangers sont les facteurs dominants de différenciation à l'intérieur du mouvement de libération nationale du Front Populaire et chez les communistes. L'arrivée au pouvoir du FPA ouvre une période de fragilité. Les alliances qui s'opèrent correspondent surtout à des stratégies de prise de pouvoir et donnent lieu aux multiples tentatives de coups d'Etat. Les puissances étrangères sont très actives pour remettre sur pied un pouvoir qu'elles souhaitent maîtriser. La Russie, la Turquie et l'Occident cherchent à éviter le retour de H. Aliev. Les événements de Gandja, l'échec de Sourat Gousseinov, le retour de H. Aliev, les tentatives de R. Djavadov et de l'opposition s'inscrivent dans cette logique de groupuscules putschistes qui fédèrent les opportunistes. Alors que H. Aliev revient au pouvoir, il n'est pas assez puissant pour évincer tous les prétendants au pouvoir dès 1993. Il fait face à une opposition qu'il tient en échec et obéit inévitablement à la logique des regroupements opportunistes en cherchant momentanément des appuis étrangers. Une fois l'épuration terminée au sein du gouvernement, il place ses personnes et sa politique prend une autre tournure, à la fois clanique - H. Aliev retrouve les bonnes vieilles pratiques des années 7053 - et idéologique. Le contenu des discours a changé depuis 1988. L'indépendance assurée, le discours national doit être rénové. Autour du pouvoir, le paysage politique s'éclaircit et chaque acteur doit affiner son identité en se dotant d'un bagage idéologique. 9854 Les stratégies et les manoeuvres ont commencé dès 1996. Le pouvoir créé les conditions de sa victoire alors que les prétendants s'organisent. Les débats concernent surtout, hormis l'impossible problème du Karabagh, les réformes économiques et la reconstruction de l'identité nationale. Attitude du pouvoir 1997 aurait dû être l'année des élections municipales, le mandat des dirigeants locaux arrivant à expiration. Mais le Parlement n'a pas voté l'ensemble de lois organiques visant à mettre en place les conditions juridiques des élections locales. Ces élections ont donc été repoussées. En effet, le pouvoir en place a besoin de ses soutiens locaux, base

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fondamentale du système clanique pour remporter les élections présidentielles. Il garde un contrôle strict sur la diffusion de l'information dans le pays où le décalage entre Bakou et les régions se maintient, tout à son avantage55. Comme en 1995, il est fort probable qu'il fasse tout son possible56 pour remporter les prochaines élections, malgré les critiques à prévoir des observateurs des organisations internationales. De leur côté, les représentations diplomatiques n'ont pas forcément intérêt à trop s'impliquer dans les questions électorales à venir si elles souhaitent poursuivre leurs efforts de coopération pétrolière avec un pouvoir stabilisé pour plusieurs années. Elles fermeront les yeux, une fois de plus, sur les limites démocratiques d'un scrutin faussé. La tolérance des pays occidentaux face aux élections sera à la mesure de leur souci de traiter avec un partenaire stable57. Dans un second temps, une fois que le président Aliev sera réélu, il pourra user de son pouvoir pour organiser comme il l'entend la réforme des pouvoirs locaux. Les alliances Tandis que le clan présidentiel rassemble autour du parti Yeni Azerbaycan une nébuleuse de formations pro-présidentielles, l'opposition essaye de s'organiser, souvent avec le soutien des Etats-Unis58 et de la Turquie. Les principales formations d'opposition ont constitué en 1996 le "Congrès démocratique" qui rassemblent le FPA, le Moussavat, le Parti de l'Indépendance nationale, le Parti démocrate et d'autres petits partis. Il aurait des chances lors des prochaines élections si ses composantes parviennent à se mettre d'accord sur un candidat unique à la présidence. Le discrédit des anciens dirigeants du Front Populaire de 1992 comme A. Eltchibey risque de diminuer les chances du Congrès démocratique et de telles faiblesses créent des dissensions au sein de l'alliance électorale. En fait on retrouve à l'intérieur du Congrès démocratique les mêmes divisions personnelles que dans le mouvement de libération nationale. Issa Gambar et Etibar Mamedov apparaissent comme des candidats potentiels. Mais il ne faut pas se fier aux apparences et bien prendre en compte les phénomènes de clan qui recoupent les blocs de partis. Isolées, certaines formations essayeront de proposer des candidats comme le Parti Libéral de Lala Sheufket Gadjieva ou peut-être les Sociaux-démocrates de Zardoucht Ali-Zade. Attitude du clan Alors que l'opposition se rassemble, le parti présidentiel essaye de se donner une nouvelle image. Il n'est pas étonnant de voir que le YAP, souvent assimilé à l'ancien Parti communiste fasse du pied à l'Internationale socialiste pour être reconnu comme parti social-démocrate59. Cette démarche de légitimation idéologique, aux yeux de l'étranger surtout, est intéressante quand on connaît les logiques de clan qui sont à l'œuvre dans une telle organisation. De plus, la présence d'un parti social-démocrate qui pratique l'opposition constructive au pouvoir actuel ne semble pas déranger les dirigeants du YAP qui a obtenu un statut d'observateur à l'I.S. Les enjeux Depuis plusieurs années, les enjeux politiques n'ont pas beaucoup évolué. Les questions pétrolières, après la signature des grands contrats, ne sont plus l'objet de grandes critiques de la part de l'opposition, tout comme la politique étrangère. Ce sont plutôt les questions intérieures qui posent problème. A vrai dire, personne ne souhaite vraiment affronter le problème trop sensible du Karabagh et toute l'opposition presse le Président d'en terminer avec l'occupation des

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territoires par un règlement qui satisferait la population. Les leaders de l'opposition craignent d'arriver au pouvoir et de devoir régler cette question, ce qui assurerait leur mort politique. A l'ordre du jour depuis deux ans environ, la question d'une nouvelle citoyenneté est liée à la mise en circulation de nouveaux passeports. Après la suppression de la citoyenneté soviétique, elle reste à définir. Elle suppose une nation azerbaïdjanaise reconstituée et un peuple conscient de lui-même. Les avis concernant les passeports se partagent en fonction du nationalisme développé par les hommes politiques. Certains, pro-turcs, mettent l'accent sur l'ethnie, d'autres privilégient l'"azerbaïdjanisme" ou l'"azerbaïdjanité" qui se fondent sur l'appartenance politique au nouvel Etat60. Concrètement, la question est de savoir si les passeports mentionneront l'ethnie voire la confession d'origine des citoyens comme c'était le cas des passeports soviétiques, en plus de la "citoyenneté azerbaïdjanaise". Le processus des privatisations est l'objet des plus vives critiques de l'opposition61. En effet, la distribution des biens d'Etat est loin d'être équitable, l'information de la population est insuffisante et les directeurs d'entreprises en deviennent souvent les propriétaires sans que la population ne comprenne la nature des manoeuvres. L'agriculture n'a été privatisée que partiellement tandis que la privatisation de l'industrie a pris du retard. En fait, le clan au pouvoir organise à son profit la privatisation des biens et l'enjeu véritable est la main-mise des clans économiques sur le gâteau national. Les enjeux des privatisations ne sont pas idéologiques mais bien stratégiques. Ils concernent l'attribution à des groupes d'influences des ressources économiques du pays dans un but politique. L'avenir du paysage politique dépend donc dans une large mesure de l'évolution des privatisations. Tant que le transfert des richesses nationales aux mains du clan se poursuivra, ce groupe d'influence va renforcer son emprise en attirant à lui tous ceux qui veulent accéder à la répartition des pouvoirs économique et politique. En revanche, si d'autres acteurs ont accès, par des réformes équitables, à une partie des richesses du pays à privatiser, la distribution des ressources économiques devrait se diversifier et donner des chances à des groupes jusque là mis à l'écart. Mais même si cette distribution n'a pas lieu, la dynamique d'accaparement, par les privatisations, des richesses nationales engagée par le clan dirigeant prendra fin une fois que tout aura été privatisé. Et ensuite les clans pourront se transformer et se recomposer. Mais nous n'en sommes pas là62. Plurielle, voilà comment on pourrait qualifier la nature du paysage politique de l'Azerbaïdjan. Au carrefour des influences eurasiatiques, la lecture de ses jeux de pouvoir est polyglotte, multiethnique et nécessairement tournée vers un passé tumultueux. En dix ans les acteurs politiques sont devenus plus identifiables après l'ébullition qu'a connue le pays au tournant des années 90. L'explosion démocratique s'est révélée particulièrement confuse dans un contexte de guerre que les influences étrangères ont contribué à compliquer. En fin de compte le jeu s'est clarifié dans un premier temps par la violence et la succession de coups dont les auteurs ont été peu à peu éliminés de la scène, puis par le retour à des pratiques traditionnelles qu'il reste à étudier en profondeur. D'un côté, le clan est une notion trop simple car d'autres facteurs ont du poids dans la distribution du pouvoir. Il s'agit des pratiques bureaucratiques soviétiques, des nouvelles relations financières, des traditions locales ou de l'émergence de la société

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civile. Selon nous, le phénomène clanique tel qu'il s'est développé autour de la personnalité de Heydar Aliev ne se reproduira pas nécessairement. De l'autre le clan est un cadre réducteur pour la prise en compte de l'espace. Les réseaux de pouvoir en Azerbaïdjan dépassent certainement le cadre du territoire national qu'ils soient mafieux ou ethniques car la dispersion des minorités nationales dans l'ex-URSS et ailleurs (Proche-Orient mais aussi pays occidentaux) est trop importante. C'est donc une étude à la fois plus précise de l'organisation sociale locale (villages transformés en kolkhozes puis en collectifs de production souvent soumis à l'autorité d'un chef) et plus large des réseaux internationaux liés entre autres aux questions énergétiques qu'il faudrait mener. Enfin, l'histoire cosmopolite d'une ville comme Bakou nous montre que l'Azerbaïdjan a toujours été un espace d'échange et de mélange exceptionnel63. C'est pourquoi, après les énormes transformations démographiques des dernières années, la question des rapports avec l'étranger, non seulement du point de vue des relations internationales, mais aussi en des termes culturels et sociologiques, nous semble centrale pour comprendre le nouvel Azerbaïdjan indépendant. Annexe : TABLEAU DES PRINCIPAUX PARTIS POLITIQUES

NOM, MEMBRES et ORGANE DE FONDATION RÉGION - IDÉOLOGIE PRESSE et LEADER INFLUENCE

pro Aliev Ana Vatan (mère patrie) anti russe nov.90 10 000 anti islamiste Ana Vatan F.Agamaliyev pro ouest pro unification

Alliance au nom de l'Azerbaïdjan pro Aliev nov. 94 A. Samedov

Yeni Azerbaïdjan (nouvel A) 14000 pro Aliev Yeni azerbaycan/ 21/12/92 Nakhitchevan / sans véritable SES H. Aliev Arménie idéologie

Parti de l'indépendance anti russe 25 000 nationale mouvement FP Millet (nation/ Nakhitchevan / 1991 opportunisme ethnie) Arménie E. Mamedov politique

Parti de l'Etat national d'A 70 000 pro Aliev Meydan (la place) N. Panakhly

Parti démocratique des propriétaires pro Aliev 30/04/94 15 000 se dit centriste Gunaï M. Mamedov libre entreprise (Gunay Bank & BMN Holding)

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Parti de l'indépendance démocratique pro Aliev 26/03/94 élite dirigeante Vetendach Nakhitchevan G. Huseynli, et (citoyen) V. Kerimov petits groupes (Rassoul Gouliev)

opposition Parti du Front populaire (FPA) 40 000 anti russe 03/89 Azadlyg (liberté) Nakhitchevan pro turc A. Aliev (Eltchibey) (centre droit)

Parti démocrate opposition 1992 10 000 Hurriyet pro-turc I. Ismailov

Moussavat 1918 20 000 (?) opposition Yeni Musavat I. Gambar Karabagh pro turc R . Akhmedov

opposition - Parti indépendant et libéraux démocratique (ex Vahdat) Bakou affinités avec la Leyla Younoussova Russie(contacts avec Gaïdar)

Parti social-démocrate opposition Istiglal 1990 1300 constructive (indépendance) Araz Ali-zade pro Aliev

Parti du loup gris pro turc Boz Gurd (loup interdit mars 95 extrémiste gris) I.Gamidov solution armée

opposition - Parti libéral pro-russe 53 000 1993 libéralisme Liberal Bakou Lala Sheufket -Gadjieva refuse les alliances

(Les sources sont les mêmes que celles de l'article. Voir en particulier Monitor.- Parlamientarskii bioulietien (bulletin parlementaire).- N°1, Janvier 1996

NOTES

1. Entretien avec le géographe Vaguif Saphikhanov à Bakou, janvier 1998 : "Vezirov a essayé de remplacer les représentants du clan d'Aliev. Il a essayé de placer ses gens, Moutalibov aussi. Mais les processus de changement étaient tellement rapides

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qu'utiliser les méthodes traditionnelles de substitution d'un clan par un autre dans un temps si court, c'était chose impossible. Les phénomènes ne cessaient de les dépasser. La dynamique était trop rapide. (...) Il fallait avoir le contrôle des équipes politiques. Baguirov a essayé d'agir sur le clan d'Aliev mais sans résultat." 2. Mirkadyrov Raouf.- "La dictature du chaos peut remplacer la dictature du clan" in Monitor.- N°1 (12), 1998. "clan, clanité, droit de préséance, ces termes sont rentrés solidement et tristement dans notre vie. Nous ne réfléchissons même plus à leur signification, nous les considérons comme quelque chose d'établi." […]"Vue de l'extérieur, notre société a tous les attributs d'un système de tribus où le niveau des relations intragroupe est privilégié par rapport au niveau des relations horizontales de la société" Monitor est une revue mensuelle azerbaïdjanaise russophone parue entre janvier 1996 et mai 1998, date à laquelle elle a été interdite. Elle a été fondée par le "centre de recherches géoéconomiques" de Bakou qui a collaboré avec des agences de presse (Turan et Yeni Nesil). Les articles traitent de sujets politiques, économiques, sociaux ou géopolitiques avec un souci d'analyse remarquable par rapport au reste de la presse locale. Les sources de financement et la tendance politique de la revue (bien que certaines sources considèrent la revue comme proche de Mme Lala Sheufket Gadjieva, Parti Libéral) nous sont inconnues. 3. Mirkadyrov Raouf.- Ibid. 4. Entretien avec le géographe Vaguif Saphikhanov à Bakou, janvier 1998 : " C'est pourquoi je dis que le clan c'est une chose et tout le reste est derrière les rideaux. Ils mettent en place une oligarchie. C'est pourquoi en Azerbaïdjan il n'y a pratiquement pas d'organisation économique indépendante qui n'est pas liée à l'élite politique. Aucune organisation, indépendante ou même neutre politiquement n'y échappe. Toutes. L'Azerbaïdjan est un petit pays et pourtant il existe des monstres économiques qui sont intégrés à l'élite politique. Et la jonction entre les deux est complète." 5. Deux documents publiés à 20 ans d'écart doivent être mis en parallèle. Il s'agit d'une part d'une liste de cadres mis en place par H. Aliev au tournant des années 70 qu'on trouve dans Zemtsov Ilja, (Besançon Alain).- La corruption en Union soviétique.- Paris : Hachette, 1976, et d'autre part du who's who des députés les plus influents élus en 1995 (voir Monitor.- Parlamientarskii bioulietien (bulletin parlementaire).- N°1, Janvier 1996). Parmi les députés proches du Président qui ont été, en général, responsables d'administration locale, il faut distinguer une liste de 18 "intouchables" qui peuvent cumuler mandat législatif et fonction exécutive. Cette "liste" des 18 se rapproche plus de la notion de clan régional (plus de la moitié sont originaires du Nakhitchevan ou d'Arménie, certains sont de très proches parents du Président). En revanche, les autres listes (le restant des députés de 1995 et les cadres nommés dans les années 70) montrent l'importance du réseau administratif local, sur lequel Aliev s'appuie depuis plus de 20 ans à l'intérieur du système soviétique. 6. Sur le remplacement de l'élite politique de l'ère Brejnev par la perestroïka, voir Thom Françoise.- "La crise des nationalités en URSS et les politiques de modernisation de l'empire" in Les crises à l'Est : le sort d'un empire.- Actes du colloque du 14 nov. 1991.- Fondation Singer-Polignac.- Paris : Fondation Singer-Polignac - Société d'histoire diplomatique, 1991.- 144p.- pp.18-27. 7. Sur les objectifs iraniens, arméniens et russes de briser à terme l'indépendance du pays, cf. Vaner Sémih.- "La Caspienne : enjeu pour l'Azerbaïdjan et l'Azerbaïdjan

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comme enjeu".- in La Caspienne, une nouvelle frontière.- Cahiers d'Etudes sur la méditerranée orientale et le monde turco-iranien (CEMOTI), N°23.- janvier-juin 1997.- pp.143-167. 8. On se souvient de la furtive proclamation de la République Talysh-Mougham en 1993. 9. Myrkadirov Raouf.- "La route que nous choisissons".- in Monitor.- N°11, mai 1997.- pp. 5-10. 10. Si l'on en croit Zapater Joseph.- "Réfugiés et personnes déplacées en Azerbaïdjan", in Cahiers d'Etudes sur la méditerranée orientale et le monde turco-iranien (CEMOTI), N°20.- juil.-déc. 1997.- pp.285-306 : "Bien que tous les médias occidentaux aient présenté le pogrom de Soumgaït comme le détonateur des expulsions, d'après l'Association Azerbaïdjanaise pour les Réfugiés, les tous premiers azéris d'Arménie sont arrivés en 1986 et 1987. Le premier flux important eut lieu, d'après la même source, le 25 janvier, puis les 18 et 23 février 1988, avec l'arrivée de quelques 4000 réfugiés en Azerbaïdjan. [...] Les données et les témoignages de ces expulsions sont très manquants ; ils ont été largement ignorés par la presse occidentale, qui au mois de février 1988 s'est seulement occupée des événements de Soumgaït, et les fuites en masse à partir de novembre 1988 ont aussi été cachées par la situation en Arménie après le tremblement de terre du 8 décembre 1988." Selon Patrick Karam cité par Vaner Sémih.- "La Caspienne : enjeu ..." Op. Cit. "Patrick Karam écrit à propos du massacre de Soumgaït qui a précédé ces incidents (de janvier 1990) : « Pour contrer la popularité croissante du mouvement national, déstabilisante pour le régime, Moscou décide alors de décapiter l'opposition en montant une opération risquée. Elle consisterait à réprimer des massacres - initialement fomentés et induits par le pouvoir soviétique - contre la communauté arménienne. L'affaire arménienne était, on l'aura compris, un instrument beaucoup plus qu'un enjeu. Ce mépris des conséquences humaines représente une tragique erreur d'analyse qui ne sera pas oubliée en 1991, lorsque les deux pays voteront l'indépendance» p.130. Plus loin : 'Peu avant les événements, une campagne de désinformation visant à s'assurer de la tolérance de l'Occident est lancée, dont le point d'orgue est la déclaration du Soviet suprême de l'URSS sur les dangers de prise de pouvoir à Bakou par le fondamentalisme islamique. Relayée par toutes les agences de presse étrangères, cette campagne qui jouait sur les peurs associées à l'Islam permet à Moscou de s'afficher en gardienne des valeurs de la civilisation occidentale. La faiblesse des réactions internationales aux événements à venir s'explique largement par cette manoeuvre qui prépare les opinions publiques et laisse libre cours à la machination". in Karam Patrick.- Les guerres du Caucase.- Paris: Perrin, 1995. Smith Hedrick.- Désunion soviétique.- Paris : Belfond, 1991.- 712p. Journaliste d'investigation du New York Times, il passe 9 mois en URSS en 1989-90 et offre plusieurs versions des événements de Soumgaït : celle des responsables en place de Soumgaït qui décrivent en 1989 cette zone comme lieu de crise, touchée par le chômage et habitée par d'anciens détenus interdits de séjour à Bakou. Celle des réfugiés arméniens qui affirment en 1989 que les auteurs des pogroms ont agi sur les ordres des autorités de Soumgaït (qui furent limogées après les événements). Celle des successeurs au pouvoir de Soumgaït qui disent que leurs prédécesseurs n'avaient pas su maîtriser la police et les forces municipales. Le mouvement, selon eux, est le fait d'Azéris venus à Soumgaït et qui affirmaient avoir été chassés d'Arménie et du Karabagh. p.331-332. (Sources : interviews des personnes citées). Mirkadyrov Raouf.- "Dorogou osilit idouchii" (seul celui qui marche arrive au bout).- in Monitor.- N° 3(7), novembre 1996.- pp.9-14.

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Une autre version qui affirme que la cohabitation Bakou-réfugiés a été exploitée par les services secrets qui alimentaient, à la veille du 20 janvier, les affrontements entre les 2 communautés, évités par les grands efforts du FPA.- p.10. 11. Smith Hedrick, op. cit. cite le chiffre de 160 000 Azéris d'Arménie rentrés en Azerbaïdjan et 200 000 Arméniens d'Azerbaïdjan rentrés en Arménie en 1989. A cette époque il reste selon lui encore 200 000 Arméniens en Azerbaïdjan. 12. Mirkadyrov Raouf.- "Dorogou osilit idouchii".(seul celui qui marche arrive au bout)- in Monitor.- op. cit. Certains membres du FPA proposent de faire pression sur le pouvoir pour qu'il déplace les réfugiés dans les régions du Karabagh ou aux alentours. Ils s'adapteraient mieux, seraient prêts à se défendre et on éviterait ainsi les tensions entre les communautés à Bakou. 13. Entretien avec le géographe Vaguif Saphikhanov à Bakou, janvier 1998 : "Quand il (Vezirov) est arrivé au pouvoir, c'était déjà la perestroïka et en Azerbaïdjan rien n'avait changé, rien du tout. Tout est resté très calme, comme avant, jusqu'aux événements du Karabagh." 14. Smith Hedrick.- Désunion soviétique.- op. cit. Cite le New York Times qui parle d'un "prétendu Comité de la Défense nationale, organisation paramilitaire, encouragée par certains membres du parti local afin de discréditer le Front populaire en le faisant paraître plus violent qu'il ne l'était. Pendant un an, Victor Polianitchko, le numéro deux du parti azéri - ukrainien d'origine et l'homme de confiance de Moscou - avait poussé les Azéris à fonder un Front populaire. Une fois ce front créé, il essaya de l'orienter vers un nationalisme militant, dans l'espoir de provoquer une vague de violences qui justifierait une intervention musclée de Moscou." p.344. 15. Entretien avec le géographe Saphikhanov, Bakou, janvier 1998. 16. Pourtant cette grille n'est pas beaucoup mise en avant. Cette nomenclature est victime de "brouillage" dans l'esprit de la population : brouillage soviétique qui officialisait la gauche comme étant le camp des "gentils" (le Parti), et la droite comme celui des "méchants" (les opposants) ; brouillage du système actuel où ce manichéisme se retrouve dans les médias d'Etat alors que l'idéologie communiste a été officiellement abandonnée ; brouillage des schémas de représentation car l'échelle droite-gauche cohabite avec d'autres types de représentation du spectre politique importés des pays voisins. 17. Entretien avec M. Assim Mollazade, vice-président du Front Populaire, 4 octobre 1997, Bakou : "Si, dans le spectre politique actuel les communistes sont à gauche, nous nous considérons à droite et centristes." 18. Entretien avec M. Aragbey Ashkerov, cadre du parti "Yeni Azerbaycan", 14 octobre 1997, Bakou. 19. Mirkadyrov Raouf.- "Dorogou osilit idouchii" (seul celui qui marche arrive au bout).- in Monitor.- op. cit.. L'auteur cite pour 1990 les "nationaux-socialistes primitifs (dirigés par I. Gamidov, futur ministre de l'Intérieur d'Eltchibey) (qui sont) pour une justice sociale expéditive au moyen d'expropriation de ceux qui ont un patrimoine gagné malhonnêtement." Gamidov Gamidov fondera ensuite le parti "Loup gris" qui sera interdit en 1995. 20. Entretien avec M. Assim Mollazade, vice-président du Front Populaire, 4 octobre 1997, Bakou. Il parle des "communistes qui forment le gouvernement actuel". 21. Mirkadyrov Raouf.- "Dorogou osilit idouchii" (seul celui qui marche arrive au bout).- op. cit.

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22. Balayev Aydin.- Azerbaidjanskoye natsionalnoye dvijenie : ot Moussavata do Narodnova Fronta (Le mouvement national azerbaïdjanais : du Moussavat au Front Populaire).- Bakou : Elm, 1992.- 104p. 23. Zerkalo.- 7 juin 1997.- p.14. 24. Peut-être faut-il lire entre les lignes en sachant que les détracteurs d'E. Mamedov l'accusent de secrètes connivences avec les Russes. Il est, en effet, généralement assez rare de sortir si vite des prisons moscovites pour les détenus politiques. 25. Entretien avec M. Sülheddin Akbar(ov), secrétaire du parti Moussavat, novembre 1997, Bakou : qui se réclame du slogan : "Turquisme, démocratie et modernisme." 26. Entretien avec M. Ali Kerimov, député du Front populaire et vice-président du parti, 4 octobre 1997, Bakou : "Les nationalistes disent que les Turcs azéris sont majoritaires et donc maîtres du destin de ce pays. Mais je ne suis pas d'accord avec cette version. Nous sommes d'accord pour dire que 80% de la population est turque, mais il ne faut pas tenir compte que de l'ethnos azerbaïdjanaise. En Azerbaïdjan, il y a de nombreuses minorités ethniques et il ne faut pas remettre en cause l'"Azerbaïdjanité". Dans tous les pays s'affrontent nationalisme d'appartenance ethnique et nationalisme d'appartenance à un Etat. La majorité de notre parti est plus proche d'un nationalisme par l'appartenance à un Etat." 27. Said Kurban.- Ali and Nino.- London : Robin Clark Ltd, 1990.- 237p. (traduit de l'Allemand). Ce roman traite de l'histoire d'amour d'un noble azerbaïdjanais avec une princesse géorgienne dans l'Azerbaïdjan de la première guerre mondiale. 28. Mirkadyrov Raouf.- "Dorogou osilit idouchii" (seul celui qui marche arrive au but).- in Monitor.- op. cit. 29. Entretien avec un membre du parti Loup Gris de Bakou. Bakou, janvier 1998. " [En Azerbaïdjan] il y a l'idéologie de Rassoulzade, reprise aujourd'hui plutôt par Eltchibey. On trouve l'islamisme, le turquisme et la souveraineté. La souveraineté, c'est ce qui est soutenu par le parti Loup Gris. [La réunification de notre pays], c'est comme la Corée, l'Allemagne !". 30. La Turquie n'est pas considérée comme le modèle oriental à suivre mais bien comme la fenêtre sur l'Europe, au même titre que Pétersbourg l'était pour la Russie de Pierre le Grand. Par ailleurs, sa place dans l'OTAN lui donne un sens stratégique particulier. Enretien avec M. Assim Mollazade, vice-président du Front Populaire : "Nous avons toujours eu de bonnes relations avec la Turquie. Pourquoi? D'abord nous sommes proches par la culture et la langue. Nous avons préféré la Turquie car elle a tenté de se construire en suivant des modèles européens et surtout parce qu'elle est membre de l'OTAN. La Turquie était pour nous une porte vers l'Europe tout en étant développée. Mais il est impossible d'expliquer cette proximité par une affinité "nationale" (à comprendre comme nationaliste), car nos relations avec les autres Etats "turcs" comme le Turkménistan ou l'Ouzbékistan, étaient plus problématiques compte tenu de l'instauration de leurs nouveaux régimes autoritaires. La Turquie représentait pour nous un tremplin vers l'Ouest en étant membre de l'OTAN." 31. Mirkadyrov Raouf.- "Dorogou osili idouchii" (seul celui qui marche arrive au bout).- in Monitor.- op. cit. Sourat Gousseinov avait déclaré, à propos du massacre du 20 janvier 1990 : "Je regrette qu'au moment de la prise de Bakou on n'aitt pas installé des potences sur la place Azadlyg et que l'on n'ait pas pendu ces maudits frontistes."p.15. 32. "Liberal Party".- in Life of political parties in Azerbaidjan.- ibid..- p.4. Elle déclare : "La Turquie suit la route d'Atatürk et l'Azerbaïdjan celle de M. Rassoulzade."

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33. Notes prises lors de l'entretien de J.-P. Burdy avec l'ex président Eltchibey, novembre 1997, Bakou. 34. Entretien avec M. Sülheddin Akbar(ov), secrétaire du Parti Moussavat, novembre 1997, Bakou. On constate une grande difficulté dans la formulation de propositions concrètes pour appliquer le fameux slogan "Turquisme, Modernité, Démocratie". 35. "Zardoucht Ali-Zade : pospiechnost' poliezna tolko pri lovlie blokh" (on s'agite seulement pour des futilités).- in Zerkalo.- 9 mai 1997.- p.9. 36. Vaner Sémih.- "La Caspienne : op. cit. A propos de la tentative de coup d'Etat de R. Djavadov de 1995 à l'aide de réseaux turcs. 37. Mirkadyrov Raouf.- "Dorogou osilit idouchii" (seul celui qui marche arrive au bout).- in Monitor, op.cit. Un des courants du Front Populaire était celui du "futur Ministre de la Défense R. Gaziev, sans base socio-politique à l'intérieur du mouvement mais qui avait le soutien de l'armée et du corps officier russe et qui s'efforcerait de s'emparer du pouvoir dans un but personnel". 38. Yerasimos Stéphane.- "Caucase : le retour de la Russie.".- in Politique étrangère.- juin 1994.- pp.61-85. 39. "Azerbaidjan Party of democratic independence ".- in Life of political parties in Azerbaidjan.- Center for pluralism "Inam".- N°4(8), mai 1997.- p.1. 40. Monitor.- "Antomia miatej" (Anatomie d'une révolte).- Janvier 1998. 41. Entretien avec le géographe Vaguif Saphikhanov, Bakou, janvier 1998. 42. Entretien avec M. Aragbey Ashkerov (Parti Yeni Azerbaycan), mardi 14 octobre 1997, Bakou : "Je ne peux pas nier l'existence d'une tendance nakhitchévanaise. Le parti Moussavat, de l'opposition, est le parti des habitants du Karabagh. Si le parti du Karabagh existe, il faut qu'il y ait un parti du Nakhitchevan. Le parti dont le leader est Leyla Younoussova est le parti des Bakinois." 43. Entretien avec M. Sülheddin Akbar(ov), secrétaire du parti Moussavat, novembre 1997, Bakou. : "Je suis né dans une région qui doit vous être bien connue : le Nakhitchevan. (Rire). Mais pas de ce clan là." 44. Myrkadirov Raouf.- "Dorogou osilit idouchii" (seul celui qui marche arrive au bout) .- op. cit. : "I. Gambar est vu dans l'opinion comme le leader de tous ceux qui sont contre les originaires d'Arménie et du Nakhitchevan. Et ce sont justement ceux qui constituent l'actuelle élite politique. En d'autres termes, l'éventuelle arrivée au pouvoir d'I. Gambar peut être perçue par les originaires du Nakhitchevan et d'Arménie comme le signal d'une nouvelle répression sur des principes régionaux." 45. Myrkadirov Raouf.- "La route que nous choisissons" in Monitor. - op. cit. "La lutte électorale des dernières élections législatives a montré que ce clan essaye de réunir autour de lui les représentants bakinois et ceux des régions de l'Ouest du pays. Sur la liste des candidats du Moussavat figurait en second T. Gassymov. La veille des élections le Moussavat a essayé de constituer un bloc avec le parti "Vakhdat", qui représentait les Bakinois. Au dernier moment cette tentative a échoué. Mais aujourd'hui ces deux partis ont signé des documents concernant une étroite collaboration." 46. Myrkadirov Raouf.- Ibid. "Presque tous les grands représentants de ce clan qui n'ont pas subi de répression ont quitté le pays et la plupart se sont installés en Russie. En d'autres termes, les puissants moyens économiques qui étaient, jusqu'il y a peu, ceux du clan de Bakou sont aujourd'hui dans les mains d'une puissance qui n'est pas vraiment amie. Et depuis quelques temps d'autres tendances dangereuses ont vu le jour

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chez les couches moyennes et basses de ce clan : la tentative de "coopération" avec l'Iran fondamentaliste. En possédant d'assez gros moyens, et, selon certaines sources, n'espérant pas jusque là participer aux privatisations, le clan de Bakou n'a pas de leader politique particulièrement respectable et populaire. Il est désormais clair pour tout le monde que le pari fait sur A. Moutalibov n'a pas réussi. Malheureusement, la mise sur pieds d'autres leaders n'a pas marché. C'est pourquoi il leur faudra coopérer avec d'autres, d'autres clans exclus mais qui ont une protection politique plus respectable qu'A. Moutalibov s'ils souhaitent participer à la dure lutte pour la maîtrise ne serait-ce que d'une part du gâteau national." 47. Myrkadirov Raouf.- Ibid. 48. "Azerbaidjan Party of national independence".- in Life of political parties in Azerbaidjan.- ibid..- p.3. 49. Ses déclarations sont sans équivoque : "Le président doit se méfier de ses ennemis non pas dans l'opposition, mais dans son entourage. Il y a un sabotage affiché mené par les bureaucrates qui n'ont aucun intérêt aux réformes. Elles ne peuvent que leur faire perdre leurs sources de revenus.[...] La distribution des coupons de privatisations et leur dépréciation sont menées selon un plan établi. Un groupe de personnes est en train de devenir de plus en plus riche tandis que les autres s'appauvrissent chaque jour. C'est encore un signe qui montre que nous n'avons pas de gouvernement." Hurryet.- 29 juillet 1997.- pp.1-2.- cité par la BBC. 50. Rassoul Gouliev se trouve à l'étranger depuis son limogeage. Ancien dirigeant de la SOCAR, compagnie gouvernementale des pétroles, ses pouvoirs économiques sont énormes. 51. Zerkalo.- 7 juin 1997.- p.14. Intervention de Rassoul Gouliev à Bruxelles sur la politique fiscale du gouvernement, lors de la présentation de son livre Pétrole et politique. Et de conclure : "Si un gouvernement n'est pas capable de changer de politique, alors il en viendra un autre qui lui le fera." 52. Mirkadyrov Raouf.- "Dorogou osili idouchii" (seul celui qui marche arrive au bout).- in Monitor.- op. cit. "Sous l'URSS, alors qu'il était dissident, Eltchibey ne cachait pas son respect pour Aliev en disant qu'il était un grand politique. Le 'dissident' avait toujours chez lui une photo du membre du Politburo G. Aliev. D'où le réflexe en 1993 de se tourner non pas vers son compagnon d'armes E. Mamedov, mais vers le plus expérimenté, G. Aliev." 53. Zemtsov Ilja, (Besançon Alain).- La corruption en Union soviétique.- op. cit..Sur le remplacement du personnel corrompu de l'ère Khrouchtchev par les kaguébistes bréjnéviens et sur le "système" Aliev dans les années 70. 54. Ce texte a été rédigé en juillet-août 1998 [NDLR] 55. La plupart des villages azerbaïdjanais de moins de 8000 - 10 000 habitants n'ont pas accès aux journaux nationaux, sans parler des journaux régionaux qui n'ont aucun moyens, à part ceux du parti Yeni Azerbaycan). Ministère de la presse et de l'information.- juin 1998.- Cité par BBC. 56. Lors de nos divers entretiens avec des partis d'oppositions, les personnes interrogées ont régulièrement fait allusion aux difficultés rencontrées pour mener une activité politique normale. Emprisonnement de militants, interdiction de réunion, fermeture d'antennes locales, etc. Les récits de persécution et de répression de l'activité politique de l'opposition (FPA, Parti Communiste) sont fréquents, avec souvent violences de la police (à titre d'exemple Azadlyg.- 18 juillet 1998.- p.2. cité par la

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BBC.). En 1997, Issa Gambar et Sülheddin Akbar(ov), dirigeants du Parti Moussavat, étaient toujours interdits de sortie de Bakou. 57. Les élections de 1995 avaient fait l'objet d'observations variables. Favorables au pouvoir (représentations diplomatiques occidentales, pays voisins membres de la CEI), critiques quant au caractère démocratique (organisations internationales). Voir à ce sujet l'analyse de Monitor.- Parlamientarskii bioulietien (bulletin parlementaire).- N°1, janvier 1996. 58. Le Moussavat entretient d'étroites relations avec les Etats-Unis. A titre d'exemple, les invitations par l'Ambassade américaine - qui échouent à cause du gouvernement - du secrétaire Sülheddin Akper à des programmes de formation politique aux Etats- Unis. Voir "Musavat Party".- in Life of political parties in Azerbaidjan.- Center for pluralism "Inam".- N°4(8), mai 1997.- p.4. 59. Cf. Une déclaration faite à des représentants du Parlement européen par le Vice- président du Parlement in "Yeni Azerbaycan Party".- in Life of political parties in Azerbaidjan.- ibid..- p.6. et ANS News Agency.- 11 juillet 1997. 60. Entretien avec M. Ali Kerimov, député du Front populaire et vice-président du parti, 4 octobre 1997, Bakou. Et aussi "Zardoucht Ali-Zade (dont on dit beaucoup qu'il est pro-iranien) : pospiechnost' poliezna tolko pri lovlie blokh" (on s'agite seulement pour des futilités).- in Zerkalo.- 9 mai 1997.- p.9, op. cit. "l'idée de réconciliation nationale vient de notre parti et maintenant tout le monde en parle. Nous avons été les premiers à dire qu'il ne fallait pas faire des courbettes à la Turquie, que nous sommes deux pays différents. Maintenant c'est une idée répandue. Nous avons été les premiers à dire que l'Azerbaïdjan est une nation multiethnique, que l'azerbaïdjanisme nous unissait alors que le turquisme nous divisait. Maintenant tous les partis utilisent l'idée d'azerbaïdjanisme." 61. Entretiens avec les partis FPA, Moussavat, Parti démocrate, Op. Cit. 62. Entretien avec le géographe Vaguif Saphikhanov, Bakou, janvier 1998. 63. Kurban Said.- Op. Cit. L'auteur dépeint les personnages clés du roman, un noble azéri et une jeune princesse géorgienne, recevant des Britanniques pendant l'occupation de Bakou en 1918, et jouant aux "sauvages" orientaux pour mieux se moquer d'une culture européenne qu'ils connaissent mais n'adoptent jamais complètement.

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Le drapeau turc, emblème de la nation ou signe politique?

Claire MAUSS-COPEAUX et Etienne COPEAUX

Ce début de recherche sur les symboles de la nation en Turquie prolonge des travaux antérieurs sur la mémoire collective et sur l'image en tant que récit iconographique (cartes analysées en tant qu'images, photographies d'événements historiques : Copeaux, 1994, et Mauss-Copeaux, 1996). Notre propos est d'examiner ici l'usage social du drapeau national dans la Turquie d'aujourd'hui où sa fréquence d'apparition dans la vie publique et même privée frappe très vite l'observateur extérieur. C'est d'autant plus remarquable que la loi du 29 mai 1936 restreint son usage à des circonstances précises : “ Le drapeau ne peut être déployé sur les maisons et les boutiques que lors des fêtes nationales ”. Notre première approche de ce phénomène de pavoisement permanent et quasi généralisé consiste en une analyse de l'apparition du drapeau dans la presse. Notre recherche rejoint celle de Michael Billig (1997, 36-59), qui distingue deux états dans l'apparition publique de l'emblême de la nation : d'une part, the waved flag, expression que nous rendrons par la notion de drapeau-objet : il flotte au vent, représente la nation, doit être salué par les militaires et ne peut souffrir, conformément aux rituels de notre époque, aucune atteinte physique ou même verbale ; d'autre part, the unwaved flag, qui correspond partiellement à ce que nous appellerons ici le drapeau-image, tel qu'il est photographié - à dessein ou par hasard - dans la presse, tel qu'il est représenté dans les manuels scolaires ou tel qu'il est apposé sous forme de vignette sur les automobiles ou sur tout autre objet ; dans ce second état, le drapeau ne requiert pas le même respect : on peut jeter à la poubelle une page de journal sur laquelle il se trouve figuré. L'objet de notre analyse est l'usage de cet unwaved flag, de ce drapeau-image, en Turquie ; il s'agit d'images innombrables qui ne sont pas consciemment perçues par le public mais qui contribuent à entretenir, selon Michael Billig et conformément à nos propres observations, un état d'esprit nationaliste. Le corpus sur lequel nous avons travaillé est formé de plusieurs centaines de photographies de presse couvrant l'année 1996, retenues selon un seul critère : la présence du drapeau turc dans le champ de l'image. Elles proviennent d'un dépouillement régulier de sept quotidiens auquel viennent s'ajouter épisodiquement

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d'autres apports de journaux d'opinion ou destinés au grand public. Notre analyse a porté sur les images elles-mêmes, mais aussi sur leur rapport avec leur co-texte ; nous avons emprunté à l'analyse de discours la notion de co-occurrence pour désigner les cas d'apparition conjointe de deux éléments sur un même cliché (image de drapeau et image de douleur par exemple). De même, parlerons-nous de co-occurrence pour désigner l'apparition conjointe d'un élément du discours photographique et d'un élément d'un discours textuel. Pour bien situer les événements analysés, il est nécessaire de se remémorer le contexte de l'année 1996 ; le 24 décembre 1995, les élections générales anticipées avaient donné une courte majorité au Parti de la prospérité (Refah, islamiste) dirigé par Necmettin Erbakan. Les efforts des politiciens ont réussi, durant les six premiers mois de l'année, à maintenir ce courant majoritaire à l'écart du pouvoir. Mais, au début de juillet, un gouvernement de coalition dirigé par Necmettin Erbakan, en association avec Tansu Çiller (Parti de la juste voie, DYP) obtenait la confiance du Parlement. Alors que s'accomplissait ce processus la Turquie entrait dans une union douanière avec l'Europe (1er janvier 1996), tandis que les tensions persistaient avec la Grèce et s'exprimaient à propos de la souveraineté sur Kardak (Imia), un îlot inhabité situé à quelques kilomètres de la côte turque ; en août, deux crises dramatiques éclataient à Chypre, donnant l'occasion à la presse de raviver les réflexes nationalistes ; enfin, durant toute l'année, comme toujours depuis 1984, la guerre dans le sud-est de la Turquie continuait ses ravages sans qu'une solution politique n'apparaisse. 1996, Une année sous le signe du drapeau L'examen des photographies collectées fait apparaître l'existence de rituels, le plus souvent étatiques ou para-étatiques, qui trouvent leur sens dans un certain savoir et dans un rapport au sacré, que nous évoquerons plus loin. Certains de ces rituels sont accomplis selon une “ récurrence de l'identique ”, tandis que d'autres sont convoqués ou apparaissent en liaison avec des circonstances particulières (Abélès, 1990). Le drapeau au quotidien : un tissu de signes La fonction phatique des images L'une des difficultés de l'analyse réside en l'existence d'une multitude de photographies difficiles à classer ; elles sont banales, répétitives, n'illustrent aucun événement notable ou mémorable, mais sont du ressort de la vie sociale quotidienne, des petites fêtes, célébrations, rencontres insignifiantes. Ces drapeaux-images, les unwaved flags, correspondent à la simple présence du drapeau-objet dans le paysage quotidien, la photographie n'étant ici que le reflet d'une certaine vie sociale. Le drapeau n'est photographié que parce qu'il est, presque inévitablement, dans le champ de l'image, tout en étant hors-sujet. Si les notions de champ et de hors champ ne peuvent prêter à confusion, celles de sujet et hors sujet, appliquées à l'analyse d'une image, nécessitent une première remarque méthodologique. Nous dirons que le drapeau est sujet s'il est photographié à dessein ; il sera hors sujet s'il ne figure sur l'image que parce qu'il était par hasard dans le champ de l'opérateur à l'instant du cliché ; mais peut-on jamais invoquer avec certitude le hasard et l'absence d'intention pour analyser une photographie ? Il existe au moins deux moyens de déterminer si le drapeau qui figure dans le champ d'une photographie est sujet ou hors sujet ; le premier est l'examen du co-texte - la légende de la photographie ou l'article qu'elle illustre ; si celui-ci mentionne, rappelle, souligne, commente la présence du drapeau dans le champ de l'objectif, on peut le considérer comme sujet de l'image ; dans ce cas le drapeau parle ; dans le cas contraire,

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il est hors-sujet et nous qualifierons sa présence de muette. Le second moyen est de distinguer les photographies sur lesquelles le sujet est étroitement cadré, de celles dont le sujet semble “ flotter ” dans un cadre trop large pour lui. Dans le premier cas, le drapeau, placé en arrière-plan, du sujet peut être photographié par hasard et est donc hors-sujet ; dans le second, il apparaît souvent que le photographe a élargi, parfois considérablement, le champ de la prise de vue de manière à y comprendre le drapeau ; le sujet (portrait d'un orateur par exemple) est alors connoté par la présence du drapeau qui devient un second sujet de la photographie 1. Bien que les images répondant au critère du drapeau hors-sujet soient infiniment variées, on peut en distinguer deux types. Le premier consiste en photographies protocolaires, notamment celles qui représentent le président de la République ou un haut personnage de l'État dans l'exercice de ses fonctions (inaugurations, discours), les autorités de l'État, comme lors des réunions du Conseil national de sécurité (MGK) ou de la Haute assemblée militaire (YAS) ; le drapeau étant un attribut conventionnel de l'autorité politique, les dignitaires peuvent difficilement être cadrés sans qu'il n'apparaisse à l'arrière-plan ; toutefois, comme le montrent bien des exemples, la chose est possible. Le second type rassemble des photographies très banales rendant compte de séances publiques, assemblées, colloques, commémorations, inaugurations, fêtes, au cours lesquelles le drapeau est accroché à la tribune des orateurs, ou posé au mur du fond derrière la tribune, de sorte qu'il est difficile également de cadrer les orateurs sans l'inclure dans le champ. Néanmoins, il serait trop facile d'attribuer au hasard sa présence dans le champ de l'objectif ; le photographe peut cadrer sa composition sans intention consciente, mais en résultat d'un habitus patriotique (Veyne, 1974) et afin que le drapeau donne du sens à la photographie. En effet, la photographie de presse, telle que la déchiffre lecteur, résulte de multiples choix : ceux du photographe, qui travaille apparemment en toute liberté, mais dont le regard est en réalité guidé par une éducation visuelle et des valeurs de référence, les stéréotypes photographiques existant - les “clichés” - et la nécessité de se conformer aux conventions pour plaire ou pour vendre : en somme, la prise de vue résulte, consciemment ou non, des modes iconographiques ambiantes et des demandes du marché de l'image ; elle résulte également des choix des metteurs en page qui choisissent les clichés en rapport avec l'article, et qui peuvent éventuellement les recadrer ; des choix inconscients du lecteur, dont le regard peut s'arrêter ou passer sur un cliché, mais dont le simple fait qu'il feuillette ce journal provoque des impressions qui restent à l'état latent dans la mémoire ; enfin, on ne peut écarter une éventuelle intervention du sujet lui-même sur le cadrage : par exemple, il nous est arrivé qu'une personne nous demande de la photographier avec le drapeau turc en arrière-plan ; l'intention du sujet répond là aussi à une conformation inconsciente à un stéréotype. Face à cette partie du corpus qui regroupe les photographies anodines, il convient de réfléchir à la présence si fréquente du drapeau dans tant de circonstances de la vie publique ou même privée, comme certains mariages. En linguistique, on qualifie de phatiques les paroles insignifiantes qui sont prononcées uniquement dans le but de maintenir le contact entre le destinateur et le destinataire. Nous proposons de qualifier également de phatique cette présence quasi permanente du drapeau dans la vie turque et, par contre-coup, dans le champ de l'objectif des photographes de presse. Le drapeau, objet phatique, maintient en permanence un double contact : la nation affiche

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sa présence ; le citoyen qui pavoise exprime son adhésion, manifeste sa fierté, revendique son appartenance. Les rituels codifiés Dans d'autres cas, facilement identifiables par leur répétitivité même, le drapeau-image est l'élément d'un rituel ; il s'agit bien d'une “ récurrence de l'identique ”. En 1996, il en était ainsi d'une bonne partie des obsèques relatées par la presse nationale et de nombreuses photographies d'arrestations ; dans les deux cas, nous avons affaire à des rituels dramatisés. La loi de mai 1936 évoquée ci-dessus permet de revêtir du drapeau national les cercueils des martyrs (Òehit) 2, ceux des Turcs morts à l'étranger alors qu'ils y occupaient une fonction officielle, et ceux des citoyens qui ont rendu des services insignes à la nation. Alors que le cercueil d'un musulman ordinaire est revêtu d'un poêle vert brodé de versets du Coran, dans les cas énumérés ci-dessus, au cours de la cérémonie, la famille ou les proches étendent sur ce poêle le drapeau au croissant et à l'étoile ; c'est l'acte dit sarýlma. Lors de la prise de vue, le cercueil est généralement placé entre la famille, ou l'officiant, et le photographe. Aussi, barre-t-il l'image d'un rectangle rouge ; sur la photographie elle-même, le co-occurrent iconique du drapeau est une image de la douleur (représentée par un ou plusieurs membres de la famille étreignant le cercueil - et le drapeau) ou de la gravité (l'officiant, et, s'il s'agit des obsèques d'un soldat, les officiels, les militaires assistant à la cérémonie, les nöbetçi ou militaires de faction qui veillent le cercueil). Ici, le drapeau parle. Il est sujet de la photographie, car il en est presque toujours fait mention, dans l'article qui relate la cérémonie, de l'acte du sar_lma. Dans le cas d'un martyr tué au combat, l'image du drapeau s'accompagne souvent de co- occurrents textuels comme hain (traître) et intikam (vengeance). La présence du drapeau sur le cercueil (drapeau-objet) et sur la photographie (drapeau-image) a une fonction facilement identifiable : il est la métaphore de la gratitude de la nation vis-à- vis du martyre, et celle du devoir de vengeance à l'encontre du traître. Sur les images d'enterrements, le photographe, en privilégiant l'un ou l'autre des acteurs de cette mise en scène dramatique et en répondant à une certaine recherche esthétique, est autorisé à exprimer à la fois son sentiment et sa culture. Les photographies d'un autre type de rituel, l'arrestation, sont encore plus rigoureusement codifiées. Elles se rapprochent, dans leur forme et leur rigidité, des photographies judiciaires. Lors de l'arrestation, le cérémonial est imposé par les policiers. La presse est convoquée dans les locaux de la Sûreté, du commissariat ou de la gendarmerie. Généralement, un symbole du pouvoir est disposé sur le mur qui va servir de fond à la photographie : drapeau, buste d'Atatürk, carte de la Turquie ; leur signification est équivalente : manifestation d'une polysémie du signifié-nation. Nous envisageons plus loin des manifestations de cette polysémie du signifié dans la littérature scolaire. Le délinquant, ou le groupe de délinquants, est placé entre le drapeau et une table sur laquelle sont déposées les pièces à conviction. S'il y a des armes, les balles sont disposées de manière à former le sigle de l'équipe policière qui a procédé à l'arrestation. Parfois, s'il s'agit de militants d'extrême-gauche ou kurdes, l'emblême du mouvement répond en écho dérisoire au drapeau disposé en arrière-plan 3. L'attitude des suspects est variable : celle des petits truands est généralement contrite ; les militants politiques ont souvent des regards de défi et quelques-uns lèvent le poing ou font le signe de la victoire ; mais, parfois, l'ensemble des suspects tourne le dos à l'objectif et s'incline devant le drapeau.

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Le drapeau, ici, est muet : l'article ne signale jamais sa présence ; toutefois, on est tenté de dire qu'il n'est pas hors sujet, tant sa présence est signifiante dans le rituel photographié. Il est l'ordre devant lequel s'inclinent, parfois physiquement, les appréhendés. Il est, d'ailleurs, seul représentant de l'ordre, car la police reste toujours hors champ. Les récurrences de ces clichés stéréotypés (obsèques, arrestations), dont la composition même répond à des standards, sont fréquentes, quasi quotidiennes. Avec les apparitions phatiques du drapeau, cet ensemble forme lui-même un rituel journalistique, un peu comme le sont les monotones photographies de dépôts de gerbes aux monument aux morts dans la presse régionale française ; mais, alors qu'en France le rituel n'apparaît qu'à des moments précis du cérémonial républicain (notamment le 11 novembre), en Turquie, il est étalé dans le temps, de manière à former un tissu de signes sous-jacent aux crises et aux commémorations particulières : entre les moments d'expression paroxystique du patriotisme, le drapeau reste présent dans la presse, se rappelle sans cesse à la mémoire du lecteur-citoyen, est rappellé par son occurrrence sa fonction de rassembleur, de garant de l'ordre (photos d'arrestations), de symbole patriotique (commémorations), quel que soit le prix de la fidélité qu'il requiert (enterrements). Le drapeau en crises Les crises sont des événements séparés du quotidien, mais elles apparaissent dans le contexte du tissu de signes défini plus haut ; elles ne sont qu'épisodes plus denses, paroxystiques, de l'apparition quasi quotidienne, phatique, du drapeau, de sorte qu'il est légitime de se demander si le tissu de signes n'assure pas une fonction de relais entre les crises, et même s'il ne nourrit pas, à la limite, l'éclosion de crises liées au drapeau. Sur les images de crise, et même dans son déroulement réel, le drapeau est sujet actant : c'est lui qui provoque, focalise, détermine la crise. Puis, une fois celle-ci enclenchée ou passée, une image photographique en est retenue, selon un processus qui reste à étudier, par l'ensemble de la presse ; tel un logo, cette image devient par la suite l'identificateur de l'événement et réapparaît lorsqu'il en est à nouveau question dans les journaux. Il ne s'agit pas ici de faire le récit des crises de 1996 : nous nous contentons de les replacer dans le contexte sémiologique défini ci-dessus. La crise de Kardak (27 janvier - 1 février 1996) Cette crise fut relative à un îlot dont la souveraineté est contestée; elle a éclaté dans un contexte de tension gréco-turque durable en mer Égée, l'image de la Grèce étant, dans le discours historique officiel ainsi que dans la presse, très négative. La crise, immédiatement qualifiée de “ guerre du drapeau ” par la presse (Hürriyet, 28 janvier 1996), a été provoquée par l'implantation, sur l'îlot, d'un drapeau grec, aussitôt retiré par des journalistes zélés de Hürriyet, et remplacé par un drapeau turc. À en croire les manchettes des jours suivants, l'enjeu n'était plus la possession de l'îlot mais la présence du drapeau qui en symbolise la possession, comme si l'apposition du signe pouvait régler le problème de la souveraineté mieux que ne le ferait une négociation entre les deux Etats. L'élément le plus intéressant de cette affaire est son origine journalistique. L'initiative des journalistes de Hürriyet répondait à l'habitus patriotique forgé par l'éducation, l'armée, la propagande, et, en dernier ressort, l'État. Il est difficile, pour les représentants d'un État qui incite aux manifestations extérieures de patriotisme - souvent sous des formes affectives -, de désavouer les initiatives des citoyens zélés,

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surtout lorsqu'elles ont déjà trouvé un vif écho dans la presse et l'opinion publique. Aussi, l'ampleur de la réaction a forcé l'État et même l'armée à intervenir ; cette dernière ne peut sembler indifférente aux questions de drapeau alors qu'elle est la gardienne des symboles : l'État est alors piégé dans une logique de surenchère par des citoyens qui ont pris son enseignement au pied de la lettre. Nous retrouverons d'ailleurs le même processus dans d'autres circonstances. La crise a produit son image identificatrice : la photographie des journalistes de Hürriyet, décoiffés par le vent, plantant le drapeau turc sur l'îlot, avec, en arrière-plan, l'hélicoptère de l'expédition 4 ; mais un autre type de cliché, qui pourtant ne comporte pas l'image du drapeau dans son champ, a été lui aussi utilisé ; il représente un commando de marine, formation que la crise a popularisée, partant à l'assaut en canot pneumatique. C'est cette image de commando qui a été superposée à celle du drapeau par Hürriyet pour composer son extraordinaire première page du 30 août 1996 (jour de la fête de la Victoire) ; il ne s'agit plus en fait d'un unwaved flag, drapeau-image, mais bien d'un waved flag, drapeau- objet couvrant toute la page 5, qu'il aurait peut-être été délicat de jeter à la poubelle devant témoins. Durant les mois qui ont suivi la crise de Kardak, l'état des relations gréco-turques n'a cessé d'être débattu dans la presse. Par ailleurs, la guerre dans le sud-est a continué ses ravages, et le 9 avril 1996 la Turquie a été stupéfaite par l'ampleur des pertes de l'armée turque (27 morts) au cours d'un accrochage avec le PKK. Le premier mai et ses violences (3 morts) ont encore secoué le pays ; dans tous les cas, la ferveur patriotique a été relancée : après une “ menace ” extérieure (Kardak), l'opinion a vu réapparaître les menaces séparatiste et d'extrême-gauche ; les photographies des défilés du premier mai, violemment colorés en rouge (kýzýl) par les drapeaux et uniformes des mouvements révolutionnaires, ont fait écho aux drapeaux nationaux, rouges également (al) arborés lors des enterrements de martyrs 6. L'extrême-gauche légale elle-même s'est jointe aux manifestations de patriotisme : “ Lors de la guerre de Libération [1922], ceux qui s'en sont pris au drapeau turc et qui voulaient ruiner la Turquie ont été jetés dans la mer Égée ; ceux qui s'en prennent à ce même drapeau seront eux aussi rejetés dans n'importe quelle mer. ” (Do_u Perinçek, président du Parti des travailleurs, cité par Ayhan Songar dans Türkiye le 5 mai 1996). Le congrès du HADEP (23-29 juin 1996) À la fin du mois de juin 1996, alors que la conférence mondiale de l'ONU Habitat II s'était déroulée sans accroc à Istanbul, la Turquie a été à nouveau secouée par une affaire de drapeau. Lors du deuxième congrès du HADEP (Halkýn Demokrat Partisi, parti pro-kurde légal), à Ankara, des provocateurs firent tomber l'immense drapeau turc qui ornait la salle et le remplacèrent par la bannière du PKK et le portrait d'Abdullah Öcalan, son dirigeant (23 juin 1996). C'est une nouvelle fois Hürriyet qui contribua à mettre le feu aux poudres en présentant en première page, dès le 24 juin, l'instantané de la chute du drapeau turc ; deux jours plus tard, cette photo désormais célèbre a été publiée dans tous les quotidiens ; à la télévision, la scène de la chute du drapeau a été diffusée des dizaines de fois. Cette photo devient le logo de l'événement ; elle évoque l'offense à la nation, le danger de déstabilisation ou de sécession, en somme, tout ce qui menace la Turquie d'aujourd'hui. À partir du 25 juin apparut le mot qui devint le co-occurrent fréquent de l'image de la chute du drapeau : “ traître ” (hain). La photo, et le mot, firent des apparitions régulières au moins jusqu'au 28 août, date de reconstitution du délit après l'arrestation du coupable présumé, Faisal Akcan.

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Autant que l'événement, la réaction “ populaire ” qui s'ensuivit est intéressante. Lancée à l'origine par l'extrême-droite (Parti de la grande union, BBP puis Parti nationaliste du mouvement, MHP), l'opération “ Pavoisez ! ” (“ Bayrak as ! ”) a été très vite officialisée (circulaire du ministère de l'Éducation, puis d'autres services officiels) et généralisée. Présentée comme une réaction spontanée de la population, les résultats de l'opération firent très vite la première page des journaux et renforcèrent encore la campagne de pavoisement. Deux types de clichés ont été retenus par les journaux pour symboliser la réaction ; l'un, qui représente une importante galerie du grand bazar d'Istanbul pavoisée de rouge et blanc, était déjà un stéréotype utilisé à l'occasion des grandes commémorations (cf. Türkiye, 29 octobre 1995) ; il symbolise l'unanimité nationale dans un cadre historique, populaire, reconnu à l'étranger ; l'autre est une série de clichés d'une manifestation de protestation contre le PKK, à Erzurum, due à l'initiative d'un religieux respecté, Naim Hoca, et des esnaf, les corporations d'artisans et commerçants. Ces images d'Erzurum semblent avoir été choisies pour représenter l'Anatolie lointaine, celle qui souffre de la guerre (des villages proches d'Erzurum avaient été attaqués par le PKK quelques jours plus tôt) et qui reste néanmoins fidèle à la patrie. Les deux stéréotypes ont un sens très net de représentation d'une nation qui se dresse et fait obstacle à la division. Il faut noter encore que la campagne “ Pavoisez ! ” a densifié l'apparition phatique du drapeau : par exemple, nombre de taxis arboraient encore, au début de 1997, un drapeau-vignette sur leur capot. Les objets décorés du drapeau national se sont mis à pulluler : insignes, vaisselle, cartes postales, bonnets, tee-shirts, porte-clés, vignettes, briquets, etc. Les incidents de Chypre (11- 14 août 1996) Le drapeau turc est resté densément présent dans les journaux durant les mois de juillet et d'août, mais sans que ne se dégage aucun stéréotype. Les événements heureux et malheureux se sont succédés : les Jeux olympiques d'Atlanta, avec leurs succès turcs (19-26 juillet), représentent l'avers de la crise du HADEP ; l'apparition du drapeau dans la presse de ces semaines exprimait la joie, la fierté ; le héros haltérophile Naim Süleymano_lu l'emporte alors sur le “ traître ” Faisal Akcan, suspecté de la provocation du 23 juin. Mais au même moment, la Turquie est secouée par une meutrière grève de la faim dans les prisons ; des manifestations de soutien, notamment dans le quartier alevi de GaziosmanpaÒa à Istanbul, ont pris un tour très violent et ont suscité leur répression par les forces de l'ordre. La presse a montré des drapeaux turcs lacérés par les manifestants, et les drapeaux rouges (k_z_l) de ces derniers ont à leur tour investi les pages des journaux ; la reprise de contrôle du quartier par la police a été signifiée par une nouvelle image en contre-plongée symbolisant la reconquête : un policier, nouvel avatar d'Ulutbatl_ Hasan, plantant triomphalement le drapeau turc au sommet d'un bâtiment important du quartier, accomplit ainsi un geste par lequel les autorités manifestent qu'elles situent l'extrême-gauche hors de la collectivité nationale 7. Le mois de juillet est suffisamment empreint de ferveur pavoisante pour qu'|brahim Tatl_ses, lors de son tour de chant à Diyarbak_r (considérée comme la capitale du Kurdistan par les militants kurdes), arbore le drapeau national sur scène. Juillet est aussi le temps de la commémoration de l'invasion de la partie nord de Chypre par l'armée turque (1974), marquée par une visite du nouveau premier ministre islamiste, Necmettin Erbakan, à Nicosie. C'est donc dans une atmosphère empreinte de patriotisme qu'éclatent les crises de Chypre (11 et 14 août 1996), où tout incident est plus dangereux, car les manifestations d'orde idéologie, des deux côtés de la zone-tampon de l'ONU qui partage l'île, y est plus

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marquée, et parce que Chypre est un territoire de référence des deux nationalismes opposés, turc et grec. Tous les événements qui précèdent, et surtout leurs commentaires dans la presse, ont joué leur rôle dans l'exaspération du sentiment national. Le 11 août, lors d'une manifestation dans la zone-tampon, un Chypriote grec avait été battu à mort. Le 14, après ses funérailles, un Chypriote grec qui tentait de monter à la hampe d'un drapeau turc pour le décrocher, fut tué par balles. Il n'avait qu'une bien faible chance d'y parvenir : la hampe mesurait douze mètres et il en avait gravi moins de trois. Pourtant des Chypriotes turcs ont tiré, et le provocateur est mort8. L'événement est typique à deux égards ; la culture patriotique avait tellement sacralisé le drapeau et induit des pensées-réflexes qu'on a eu le réflexe de tirer et de tuer, sans chercher un autre moyen d'empêcher l'incident. Consciemment ou non, le ou les auteurs des coups de feu se sont sentis légitimés par l'amalgame créé entre l'offense au drapeau et la traîtrise. Du reste, les réactions des responsables turcs, et notamment celle de Tansu Çiller, ont légitimé a posteriori le meurtre du Chypriote, comme nous le verrons plus loin. Comme pour les événements antérieurs, ceux de Chypre ont produit des clichés stéréotypés, qui ont servi ensuite d'identificateurs. La photo du Chypriote grec grimpant à la hampe du drapeau turc, acte dérisoire qui a cependant provoqué sa mort, a été reproduite des dizaines de fois dans tous les journaux. Le drapeau turc en est le sujet mais il est hors champ, restant dans l'implicite. Dans le champ, par contre, au premier plan, figurent des casques bleus qui regardent passivement la scène. La photographie, ici, est devenue le stéréotype de la menace grecque, mais aussi de la passivité - selon la presse turque - de l'ONU. L'été, puis l'année 1996, se sont terminés sans autre incident grave 9, mais trois célébrations nationales ont permis de nouveaux pavoisements : la fête de la victoire (30 août), la fête de la République (29 octobre) et l'anniversaire de la mort d'Atatürk (10 novembre). En somme, au flot quasi quotidien des représentations du drapeau et aux photographies des rituels ordinaires de l'État turc (protocole, obsèques, arrestations) se sont ajoutés des stéréotypes nés des images de crises : le drapeau turc sur l'îlot de Kardak, la chute du drapeau lors du congrès du HADEP et les images du pavoisement consécutif (celles du grand bazar et celles des manifestants d'Erzurum), le Chypriote grimpant au mât. Certains de ces stéréotypes ont même servi à construire d'autres images, des caricatures par exemple (Zaman, 4 février ; Cumhuriyet, 16 août). La polyvalence des signes Les images de la presse, éléments d'une chaîne d'occurrences Les apparitions du drapeau dans les journaux forment un discours qu'on peut et doit rapprocher d'autres discours, prononcés en d'autres lieux et dans un autre langage. Le discours photographique de la presse est continuation, répétition et rappel permanents de l'habitus patriotique formé à l'école ; il renvoie aussi, plus généralement, à un ensemble d'habitudes relatives aux couleurs nationales, ce qui rend nécessaire une interrogation plus générale sur la signification de la couleur rouge en Turquie. Les photographies des quotidiens répondent à deux types de stéréotypes, au moins. Dans la dimension spatiale, elles renvoient aux autres occurrences simultanées du drapeau - ou de la couleur rouge dans certains cas - dans le quotidien même : beaucoup de journaux ont un logo comportant un drapeau (c'est le cas par exemple de Hürriyet, Türkiye, AkÒam, Önce Vatan, Gözcü, Ortadogu, Posta, Fanatik) ; la plupart sont de couleur rouge, qui est aussi la couleur dominante de la page des sports, même si le drapeau n'y apparaît pas si fréquemment. De même, dans la publicité, l'utilisation d'un

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fond rouge, sur lequel se détache en blanc un slogan, est trop systématique pour qu'il s'agisse d'un hasard. Coca-Cola et Johnnie Walker profitent d'ailleurs de l'occasion ; d'autres firmes recourent à des mises en scène explicites (Isuzu, Kale) 10. Enfin, nous disposons d'un exemple typique de l'usage de la couleur rouge par les metteurs en page avec la page trois du numéro du 30 septembre 1996 de Hürriyet : en haut à gauche apparaît le logo (blanc sur fond rouge) du quotidien ; en haut à droite, une image illustrant un règlement de compte entre truands cadre une large flaque de sang, rouge ; le centre de la page est occupé par la photo d'identité d'un chauffeur de taxi assassiné, sur fond rouge comme c'est l'habitude en Turquie ; en bas à droite, l'illustration d'un reportage sur un mariage collectif montre les robes blanches des fiancées ceintes, comme le veut la tradition, d'un tissu rouge ; la cérémonie est pavoisée de drapeaux turcs, rouges et blancs, et le maire d'Istanbul, qui officie, est couvert d'un vêtement rouge ; enfin, en bas de page, deux annonces publicitaires utilisent la couleur rouge 11. Dans la dimension temporelle, les occurrences sont redondantes et renvoient les unes aux autres, notamment à l'éducation et à la vie scolaire. Dans toutes les écoles turques, une cérémonie au drapeau a lieu au début de chaque semaine. Les salles de classe sont pavoisées et chacune a son “ coin d'Atatürk ” (Atatürk köÒesi) dont le soin est confié par roulement hebdomadaire à des élèves de service (nöbetçi). Ce cérémonial para- militaire est à son tour représenté “ en abyme ” dans les manuels de lecture, les abécédaires, qui multiplient les images représentant l'école, comportant évidemment des drapeaux, des représentations de cérémonies patrioques (cérémonies à Atatürk, défilés d'enfants, enfants assistant à des défilés militaires, etc.). De plus, les images comportant des drapeaux deviennent plus nombreuses au cours des années ; en 1990, le manuel de langue turque pour écoles primaires premier niveau (Éditions de l'Éducation nationale) comportait vingt-quatre représentations de drapeaux et trente représentations de l'un des symboles patriotiques que sont le drapeau, le militaire ou la carte de la Turquie. En 1993, ces chiffres étaient passé respectivement à trente-deux et quarante-et-un. Le discours iconographique a tendance à fondre le drapeau avec les autres signes, notamment la carte du pays et le portrait d'Atatürk. On voit apparaître vers 1990 un modèle de carte-drapeau qui a été largement diffusé depuis ; parfois, le portrait d'Atatürk y est ajouté (Kantik, 46 ; Copeaux, 1998). Un simple coup d'œil aux petits carnets vendus aux militaires dans les villes de garnison, dans les années 90, fait découvrir les mêmes tendances : les symboles de l'État, et les connaissances patriotiques minimales requises du soldat, sont les mêmes que celles diffusées à l'école, la caserne apparaissant au moins dans cette perspective le prolongement de celle-ci. Plus profondément, les leçons d'histoire, à différents niveaux de l'enseignement, enracinent dans l'esprit la sacralité du drapeau. C'est dans ces leçons qu'est fabriqué le stéréotype relatif à l'origine de la couleur rouge du drapeau (le sang des martyrs) qu'on voit réapparaître dans les discours accompagnant la crise du congrès du HADEP, et qui est répandu par l'imagerie populaire du parti d'extrême-droite MHP, très diffusée. Les idées de sang (des sacrifiés), répandu sur le sol de la patrie, pour défendre le territoire de la future république kémaliste ont leur répondant imagé dans l'image triple de la carte-drapeau sur laquelle figure le visage d'Atatürk. L'association sang-sacrifice-sol conduit à la sacralisation de chacun des trois éléments, et à celle du drapeau qui les évoque tous ensemble. Dans les manuels scolaires de tous niveaux, des expressions ou des textes entiers viennent expliciter ces idées, notamment dans les introductions, où la fonction patriotique de l'enseignement de l'histoire est exposée, dans les leçons sur

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les batailles de Mantzikert et des Dardanelles, dans les leçons d'atatürkçülük (catéchisme kémaliste qui remplace l'histoire contemporaine), et dans certains textes de lecture pour écoles primaires (Copeaux, 1996 et 1997) ; c'est en ce sens que les rituels au drapeau font référence à un certain savoir, en particulier un savoir historique. Enfin, une succession de commémorations nationales (au moins cinq par an) forme une série de paroxysmes réguliers de manifestations canalisées du patriotisme, alors que les crises mentionnées ci-dessus en sont une forme aléatoire irrégulière et peuvent donner lieu à des débordements. Ainsi, trois rythmes d'apparition du drapeau se superposent : la toile de fond composée d'images phatiques, sur lesquelles s'inscrivent les scansions régulières des fêtes patriotiques, et l'explosion des crises. Le sacré, ou la confusion entre signifiant et signifié Le signifiant - le drapeau - est polysémique, et le signifié - la nation - l'est également. Tous ces signes que sont la couleur rouge, le drapeau, la carte, le portrait d'Atatürk, renvoient les uns aux autres, et tous les systèmes de signes sont perméables les uns aux autres : les enfants participent aux défilés ; les images de défilés illustrent leurs livres de lecture (lkokul Türkçe, 91) ; les chants appris à l'école et à la caserne évoquent le drapeau ; les images de crises et les images de commémorations se répondent (par exemple le 30 août) ; les commémorations, en entretenant un climat émotionnel, peuvent faciliter l'éclosion de crises (comme à Chypre) ; la presse reflète ce système de signes et le nourrit. Elle influe sur l'école et l'armée, les instituteurs et les officiers étant lecteurs des journaux. La publication dans Zaman, le 22 mai 1996, du poème patriotique de Arif Nihat Asya, Bayrak (“ Le drapeau ”), est un exemple de la perméabilité entre les différents discours ; ce texte appartient à la littérature scolaire et deux de ses vers ont été reproduits sur une vignette quelquefois apposée sur les automobiles :

“ Dalgalandýgýn yerde ne korku, ne “ Là où tu flottes il n'y a ni keder, crainte, ni chagrin, Gölgende bana da, bana da yer À ton ombre, à moi aussi laisse- ver. ” moi une place. ”

L'un des éléments les plus importants du processus est la confusion entre le signifiant (le drapeau et les autres symboles) et le signifié (la nation). Ceci n'est évidemment pas propre à la Turquie ; on peut admettre que c'est toujours le cas dans le domaine du sacré, et c'est peut-être même une caractéristique du sacré. Mais la sacralisation du signifiant et la confusion entre signifiant et signifié sont telles qu'elles aboutissent, dans la vie politique, à un processus de récupération-confiscation. Un groupe politique, en s'appropriant le drapeau ou un autre symbole, en les arborant au cours d'une manifestation, considère qu'il donne une légitimité à son action, et il exclut de cette légitimité ceux qui n'y participent pas. Les événements de septembre 1955, qui répondaient à un prétendu attentat dirigé contre la maison d'Atatürk à Salonique, avaient déjà provoqué une campagne “ Pavoisez ! ” ; ce mot d'ordre proféré dans les rues de Beyo_lu (Istanbul) par des groupes d'extrémistes (principalement les nationalistes du groupe “ Chypre est turque ” (Kýbrýs Türktür), avait un but nationaliste (la provocation d'une crise anti-grecque, l'intimidation des minorités non musulmanes) travesti sous un aspect patriotique. Aussi, celui qui n'obtempérait pas pouvait-il être désigné à la vindicte publique comme un opposant au drapeau, donc à la

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patrie, un traître. C'est ainsi qu'apparaît, par ce processus, une co-occurrence entre l'image du drapeau et le mot traître. En somme, la confusion entre signifiant et signifié entraîne une focalisation quasi religieuse des problèmes sur le drapeau ou sur d'autres symboles. Un problème réel comme celui de la souveraineté sur la mer Égée peut se cristalliser sur le drapeau ; dès lors, l'opinion publique et la presse considèrent que le problème est réglé lorsque la question du drapeau est résolue, tandis que, discrètement, les vraies solutions sont cherchées - sincèrement ou non - au niveau diplomatique. Pour l'opinion publique, le problème s'est exprimé en termes de namus, d'honneur ; inversement, l'offense au drapeau peut elle-même créer un problème, comme lors de la crise du congrès du HADEP, ou de la crise de Chypre, notamment parce que la sacralisation du signe est très forte, parce que les protagonistes connaissent l'importance de l'icône dans le système adverse, et parce que les adversaires savent très bien comment s'atteindre et se faire mal à travers les symboles. Trois niveaux de confusions Si la confusion entre signifiant et signifié intervient avant tout au niveau du signe lui- même, elle se produit également à un second niveau, celui du discours verbal ; la métaphore peut être prise au mot. La phrase prononcée par Tansu Çiller, ministre des Affaires étrangères et vice-premier ministre, peu après le meurtre du Chypriote grec, “ Nous briserons les mains de ceux qui s'approchent du drapeau ” (presse turque du 16 août 1996) peut accepter deux sens : la locution “ que sa main soit brisée ” exprime l'idée de punition, de vengeance, donc, dans le contexte politique de cet énoncé, de sanction légale, de mesures, juridiques ou réglementaires, visant à punir ou à prévenir, par effet dissuasif, l'offense au drapeau. Mais si l'on prend la métaphore à la lettre, on peut se sentir légitimé à “ briser les mains ”, c'est-à-dire à utiliser la violence. Un caricaturiste a habilement illustré cet énoncé en représentant une Grèce peuplée d'evzones aux mains bandées, tandis que Tansu Çiller, de l'autre côté de la mer Égée, profère la désormais célèbre phrase (Türkiye, 20 août 1996) 12. Une telle interprétation de l'énoncé de Çiller est une justification a posteriori du meurtre du Chypriote grec battu à mort par les Loups gris turcs, le 11 août, et de celui du Chypriote qui tentait d'atteindre le drapeau turc le 14 août. Le pouvoir turc, pris au piège de sa propre rhétorique et des symboles qu'il a créés, n'a rien fait pour lever l'ambiguité : aucune enquête, aucune sanction, aucun désaveu publics n'ont été relatés par la presse turque. Depuis, l'expression a fait son chemin : elle est souvent prononcée lors des enterrements de Òehit. La métaphore, prise au mot par une opinion travaillée par les media et par l'habitus patriotique, aurait pu pousser d'autres irresponsables à l'action violente. Certains politiciens, dans ce cas, sont enclins à suivre, car il leur est difficile de rester en deçà du niveau de patriotisme créé et renforcé par le système qu'ils représentent : ils ne peuvent paraître moins patriotes que leurs électeurs. Enfin, on doit noter que la confusion entre signifiant et signifié influence le domaine du droit, puisque, dans le cas de l'affaire du congrès du HADEP, le procureur général, Nuh Mete Yüksel, a proposé que l'acte du provocateur ne soit pas qualifié de simple délit d'offense au drapeau, mais d'“ acte terroriste aussi grave qu'un assassinat ” (Hürriyet, 27 août 1996) 13. Les juges ont suivi le procureur en prononçant en juin 1997 une peine qui paraît démesurée : vingt-deux ans de prison. Un début d'évolution Le résultat de la confusion des divers niveaux de confusion est que le drapeau et ses couleurs déteignent : sur les emblêmes et bannières de certains partis politiques, qui

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utilisent le rouge et le blanc (Refah, DYP, MHP, extrême-gauche) ; sur la vie sportive dans laquelle très souvent, le drapeau national est associé au fanion du club ; enfin, sur la publicité. Le drapeau est, le plus souvent, associé à des idées dramatiques (enterrements, arrestations) : nous sommes dans un pays en guerre, où régnait, durant l'été et l'automne 1996, une atmosphère de “ patrie en danger ”. Le seul type d'occurrence où le drapeau ait été associé à l'idée de joie, de victoire, de succès, est le sport, et c'est peut-être l'une des raisons du succès populaire du football, et de la confusion fréquente entre rencontre sportive et manifestation nationaliste : l'actualité, en dehors de ces matches et des commémorations officielles, ne permettait pas autrement d'exulter, d'extérioriser le sentiment patriotique si fortement cultivé en Turquie ; en outre, le football et ses rituels de foule contribuent à entretenir parmi la population masculine jeune l'esprit que l'Etat requiert d'elle en cas d'affrontement. Les réactions prises en compte par la presse dans les jours qui ont suivi la crise du HADEP forment un discours parallèle à celui des images du drapeau, un co-texte, qui présente bien des points communs avec d'autres discours. On peut y distinguer, parmi les co-occurrents, les traîtres et les associés. Les traîtres sont tous ceux qui portent la main sur le drapeau. “ Ils n'ont ni sang ni âme ” (kansýz, cans_z), ils n'ont aucun respect pour leurs pères et leurs aïeux. Les associés sont la carte du pays et le portrait d'Atatürk ; ils sont interchangeables dans certaines occasions mais non dans toutes. L'atmosphère de “ synthèse turco-islamique ” 14 qui prévaut en Turquie fait que les mosquées sont, elles aussi, souvent pavoisées du drapeau, à l'exclusion de tout autre symbole national. D'autre part, la religion est associée au symbole national dans certains slogans fréquemment proférés lors des différentes crises, comme “ Le drapeau ne sera jamais amené, l'appel à la prière ne cessera jamais ” (Bayrak inmez, ezan dinmez),15. Le drapeau, symbole de la patrie, et l'appel à la prière, qui claque cinq fois par jour comme un drapeau sonore 16, sont ainsi confondus en un même énoncé, et il y a dans ce slogan un raccourci de la synthèse turco-islamique, dont on peut observer maintes représentations photographiques dans le corpus rassemblé : inaugurations officielles lors desquelles les autorités font la prière sous des drapeaux turcs, et même cérémonies religieuses où des militaires, de haut grade (Türkiye, 24 décembre 1995) ou simples soldats (Ibid., 27 juillet 1996), en uniforme, prient ostensiblement 17 ; photographies de diverses scènes de mosquées où le drapeau est présent, etc. La représentation du drapeau repose sur un code partagé par toute la population, notamment grâce à l'école ; ce code est en osmose avec d'autres systèmes de signes et il est susceptible d'évolution, comme le montre un examen même rapide de la presse de la décennie précédente, beaucoup moins imprégnée de ces images de drapeau : leur apparition est liée aux occurrences classiques, comme les fêtes nationales ou le protocole. En dehors des fêtes, la presse ne représentait des citoyens arborant le drapeau que dans certaines circonstances particulières : il s'agit souvent de photographies de Turcs vivant à l'étranger qui revendiquent ainsi leur appartenance, ou rappellent, de façon ostensible, leur fidélité à la patrie lointaine. Autant qu'on puisse en juger, il semble qu' une évolution se dessine également dès la fin de 1996. L'affaire dite de Susurluk, qui a révélé, grâce à un accident de la circulation (3 novembre 1996), les liens étroits existant entre la mafia, l'extrême-droite et l'Etat, a provoqué dans l'ensemble de la société un mouvement de rejet de certaines mises en scènes étatiques : le cercueil d'un grand truand décédé lors de cet accident, Abdullah Çatl_, ayant été revêtu du drapeau, une discrète réaction s'est ensuivie, et les occurrences de ce type se sont faites moins fréquentes. Il semble que certains cercles aient pris conscience qu'on

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était allé trop loin dans l'utilisation du drapeau ; celui-ci apparaît moins fréquemment dans les photographies d'arrestation ; la Sécurité d'Istanbul l'a remplacé par une grande photographie murale représentant les différents corps de police, de sorte que celle-ci n'est plus vraiment absente de la mise en scène, comme c'était le cas auparavant. Toutefois, cette décrue n'affecte pas l'utilisation du drapeau par les citoyens eux- mêmes ; le pavoisement reste très pratiqué, d'autant qu'il est question de le légaliser : en octobre 1996, un projet de loi a été proposé à l'Assemblée, qui permettrait aux institutions, aux commerçants et aux simples particuliers de pavoiser en permanence. Mais le plus frappant est l'appropriation croissante du drapeau par des forces politiques, comme s'il était devenu un emblême partisan. Le phénomène est sensible à l'extrême-droite puisqu'à l'automne 1996, les rues d'Istanbul ont été couvertes d'affiches-drapeaux, avec pour seule mention, très discrète, des “ Foyers idéalistes d'Istanbul ” (|stanbul Ülkü Ocaklar_), une organisation dépendant du parti d'extrême- droite MHP ; un autre exemple était observable en février 1997, sur des affiches du MHP annonçant les meetings de son dirigeant, Alparslan TürkeÒ, sur un fond de carte- drapeau. Dans ces deux cas, le parti d'extrême-droite confisquait pour sa propagande l'emblême national, sans aucune apparition de ses propres emblêmes, l'image du loup gris ou la bannière rouge à trois croissants. Le phénomène avait commencé de toucher également le Refah, dont l'emblême était, avant son interdiction en janvier 1998, une parodie du drapeau turc (un croissant et un épi de blé parodiant eux-mêmes la faucille et le marteau communistes, blancs, sur fond rouge) : le 11 mai 1997, un grand meeting de soutien aux écoles religieuses, à Istanbul, était caractérisé par une utilisation massive du drapeau national. Ce cas peut être rapproché de certaines manifestations syndicales lors desquelles le drapeau est brandi par les manifestants ; on observe la même pratique lors des manifestations de type écologiste, par exemples celles des habitants de Bergama protestant contre la pollution provoquée par la firme Eurogold dans leur région. Le drapeau tend ainsi à devenir un symbole revendicatif, comme si les forces qui s'exprimaient à ces occasions estimaient représenter la vraie nation face à un État déconsidéré, surtout depuis l'affaire de Susurluk, par la corruption et la gabegie. Très paradoxalement, brandir le drapeau peut désormais signifier que l'on prend parti contre le gouvernement, ou même contre l'État. Le drapeau, dans ce cas, légitime la revendication et protège. Ce qui devrait être le symbole de l'unité nationale pourrait finalement devenir celui de la division, puisque des fractions de la nation cherchent à l'accaparer. Il reste à s'interroger sur le phénomène observé en Turquie. Est-il banal, comme semble le suggérer l'existence de certains points communs avec d'autres sociétés, comme aux Etats-Unis (cérémonies patriotiques dans les écoles, large diffusion du drapeau et de son image) ou en Suisse, où l'on est également frappé par la très grande présence du drapeau national, et où il arrive même, comme en Turquie, que le drapeau soit inscrit dans le paysage, sur le flanc d'une montagne ? S'agit-il au contraire d'un phénomène propre à la Turquie, notamment dans ces manifestations si particulières que sont les photographies de funérailles et d'arrestations ? Des phénomènes semblables ont-ils, dans des sociétés si différentes, les mêmes causes et les mêmes significations ? Y a t-il quelque chose de commun à la Suisse, aux Etats-Unis et à la Turquie, qui inciterait Etat et population à rappeler sans cesse, visuellement, l'existence et la permanence de la nation ? Pourquoi le Français, au contraire, réputé si chauvin, ne pavoise-t-il pas

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volontiers ? Nous n'en sommes là qu'au début d'une réflexion sur le nationalisme et le patriotisme, sur ce que Billig appelle le nationalisme banal, et qui devra, en ce qui concerne la Turquie, être éclairé par une recherche sur le mot “ nationalisme (milliyetçilik) ” lui-même et sur ses différents usages.

BIBLIOGRAPHIE

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NOTES

1 Il est facile de percevoir une intention du photographe, dans ce cas, lorsque, par exemple, Necmettin Erbakan, Premier ministre islamiste, est cadré dans une attitude de prière avec un drapeau en arrière-plan (Milliyet, 29 juillet 1996) ou au contraire avec un portrait de Khomeiny (Sabah, 14 août 1996). 1. Est martyre toute personne décédée pour la patrie : soldats ou policiers lors d'affrontements ou simplement en service (même accidentellement) ; cf. Copeaux, 1996. 2. Dans le langage patriotique, on n'emploie jamais le mot “ drapeau ” pour désigner l'emblême d'un parti illégal, mais l'expression “ morceau de chiffon (bez parçasý) ”. 3. On peut y voir une référence implicite à la célèbre photographie des marines plantant le drapeau américain sur Iwo Jima (19 février 1945), d'autant plus qu'on trouve sur le marché des cartes postales patriotiques (éditions Efes Color, Istanbul), citant et reprenant cette scène avec des soldats turcs et un drapeau turc, dans la même attitude que les marines américains. On sait que la scène d'Iwo Jima a été reconstruite pour la prise de vue et non pas photographiée sur le vif. 4. Michael Billig (1997, 2) fait état d'une pratique semblable par The Sun au moment de la guerre des Malouines entre la Grande-Bretagne et l'Argentine (1982). 5. En turc, on distingue par les mots la couleur rouge du drapeau national (al) et celle du drapeau rouge de l'extrême-gauche (kýzýl). 6. Hürriyet, 20 juillet 1996 ; Ulutbatl_ Hasan est un héros de l'histoire populaire turque, passant pour le premier ottoman à avoir pénétré dans Constantinople et planté le drapeau impérial (mai 1453). 7. Du côté chypriote grec, on tient pour certain que l'auteur du coup de feu mortel est le ministre de l'Agriculture de la “ République turque de Chypre du nord”. Selon le rapport de l'ONU, le manifestant a été frappé de 5 balles. 8. Signalons cependant l'affaire Erbas : ce député islamiste de Van, qui a conduit une délégation dans un camp du PKK dans le nord de l'Irak pour négocier la libération de soldats turcs retenus en otage, a été photographié, à son insu, avec le drapeau kurde en arrière-plan. Certains clichés ont été composés de telle manière qu'il semble passer en revue un détachement de combattants kurdes. Les photos, plus que l'initiative d'ErbaÒ, ont fait scandale (30-31 août et jours suivants). Néanmoins, le député a été absous par la suite, puisqu'il a obtenu la libération des otages en décembre 1996, lors d'une nouvelle visite en Irak, au cours de laquelle il a pris soin de contrôler les prises de vue. 9. Cf respectivement, Sabah, 21 avril, 14 octobre 1996 ; Hürriyet, 26 juin 1996. 10. L'association rouge-sang-robe de fiancée-drapeau est explicite dans le célèbre poème d'Arif Nihat Asya, Bayrak. Le costume de cérémonie des petits garçons circoncis est souvent rouge et blanc lui aussi. 11. Un autre élément intéressant de cette caricature est que son auteur, Yurdagün, qui utilise fréquemment l'image cartographique de la Turquie dans ses dessins, situe la scène de part et d'autre de la mer Égée, alors que l'événement concerne théoriquement un Etat tiers et situé loin à l'est, la république de Chypre . 12. Cf aussi les déclarations d'I.H. Karadayý, chef d'Etat-major général, Hürriyet, 27 juin 1996. 13. Cette idéologie officieuse vise à une intégration des valeurs de l'islam dans le nationalisme turc ; elle définit la personnalité turque comme essentiellement musulmane (cf Copeaux, 1997).

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14. Dans une intention identique, il arrive que les mahya, ces inscriptions lumineuses déployées entre deux minarets d'une mosquée lors des fêtes, soient patriotiques et non plus religieuses. Ainsi, au moment de la fête de la République, le 29 octobre 1996, on pouvait lire entre les minarets de la Yeni Cami d'Istanbul : “ C'est l'unité qui est la base de la nation ”, allusion claire au danger de sécession kurde. 15. Depuis la zone nord de Chypre, deux signes traversent la zone-tampon : l'immense drapeau nord-chypriote peint sur les flancs des monts Besparmak, visible depuis la partie sud ; et l'appel à la prière de la mosquée Selimiye, audible à Nicosie-sud. 16. Voir également la presse du 15 janvier 1997 : lors d'une période de tension concernant Chypre, le général Karadayý, alors chef d'Etat-Major de l'armée turque, s'est fait photographier en attitude de prière dans le cimetière militaire de Bogaz, lors de sa visite à Chypre nord. Aucun journal, même à gauche, n'a cru bon d'attirer l'attention sur cette nouveauté dans le monde turc des signes.

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Informal financial institutions in bazaar

Maryam GAHADASSI

The traditional approach to financial development, the financial repression approach (McKinnon, 1973 and Shaw, 1973), can be characterised by its concentration on the formal sector and relative neglect of the informal sector. This tendency stems from the fact that the proponents of financial repression approach do not view informal credit markets as an alternative source of financing in developing countries. They further hold the view that informal credit markets in developing countries grow under conditions of financial repression. Their general policy recommendation, removal of financial repression or alternatively financial liberalization, is regarded as accomplishing two desirable outcomes: financial deepening and reducing the activities of the informal financial sector in developing countries. The informal sector, however has proved more resilient than the financial repression approach has assumed. Even in liberalised financial system along with the formal sector, there continues to exist a heterogenous and dynamic informal sector (Ghate, 1992, 859). This shortcoming of the financial liberalization approach has been addressed by the new institutional economics approach. The principal contribution of the new institutional economics approach (Stiglitz and Weiss, 1981; Foloro and Yotopoulos, 1991) has been to provide a framework that can capture the complexity of credit relationships and institutions in developing countries. The new institutional economics approach is based on the premise that market failures are pervasive in the economy (Stiglitz, 1991, 22). The basic forces leading to market failures, in the new institutional perspective, are costly and imperfect information. The new institutional economists have contended that alternative credit institutions in informal financial markets, such as interlinked contracts, operating on the basis of personalized relationships can reduce these informational problems. This study examines the informal financial institutions in Iran within the framework provided by the new institutional economics approach. The informal credit markets in Iran have a long history1. Historically, money-lending activities in Iran have been situated in bazaars of major cities and considered as an important source of finance especially for businesses within the bazaar. One unofficial

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estimate in the 1970s put the number of moneylenders in the bazaar at several hundred individuals controlling approximately 15 percent of the private sector credit (Graham, 1980, 224). Elaborating on the significance of the funds supplied by the informal markets in the bazaar, Alan D. Urbach and Jurgen Pumpluen (1978) have commented that the most widely accepted 1975 estimate of 20 percent of the official market volume "could mean upwards of $3 billion in foreign exchange and $2.1 billion in loans outstanding, figures not contradicted by the Central Bank" (Urbach and Pumluen, 1978, 117). Although more recent estimates of the size of the informal sector are not available, the rise in relative importance of the informal sector2 in the post- revolutionary period suggest that the significance of the informal financial markets has become more pronounced. This study examines three issues within the framework provided by the new institutional economics approach. Within the new institutional economics informal institutions in less developed countries are viewed "as a response to informational considerations and inequality in the distribution of wealth" (Braverman and Stiglitz, 1989, 185). In line with the new institutional economics it will be argued that the continuity and resiliency of large scale informal credit market activities in the bazaar are due to the sociocultural aspects of the bazaar, which provide the informal credit markets with the necessary market infrastructure. More specifically it will be argued that the communication networks in the bazaar facilitates the transmission of information and in that manner provide for better assessment of credit worthiness The second issue that will be examined is the significance of reputation in credit relationships in the bazaar. According to the new institutional economics, the personal relationships and the wide variety of interlinked contracts are ways of dealing with imperfect information and incentive problems that are prevalent in the capital markets. Within the new institutional economics paradigm reputation is perceived as a type of interlinked contract since it links the future access to credit to current behaviour. The new institutionalists' studies show that reputation can reduce the incentive problems in credit markets (Diamond,1989). This study will examine the contribution of interlinked contracts through assessing the significance of reputation in credit relationships in the bazaar. Third, the issue of linkages between the formal and informal sectors is examined. In the traditional view there is little interactions between the formal and informal sectors. Various studies3 of informal financial institutions in developing countries, however, have contradicted the traditional view on this issue. The research indicates that informal lenders have access to banks or, in the reverse direction, informal lenders deposit their funds at the banks. The new institutional economics complementarity hypothesis explains the existence of links by suggesting that the formal and informal sectors, due to their differential comparative cost advantages, essentially cater to different segments of the financial markets. While banks cater to less risky borrowers with adequate collateral, informal institutions lend to higher risk borrowers with no collateral. The outcome of this proposition according to the new institutional economists is the prevalence of credit-layering across the two markets. The organization of this article is as follows. To explore the theoretical underpinning for the significance of informal credit market activities within the bazaar, the second section examines anthropological studies of the bazaar. Subsequently a survey of the literature on the bazaar in Iran demonstrates the contribution of sociological aspects of the bazaar to widespread credit relationships in the bazaar. In the fourth section the

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significance of reputation for reducing the incentive problems in credit transactions in bazaar is assessed. In the fourth section the presence of linkages between the formal and informal sectors are investigated. Finally in the last section the findings are summerized. Informal Credit Markets in the Bazaar The Iranian bazaar is a collection of shops and stalls in covered and open alleyways which spreads over several kilometers and split up into different trades. Drawing on anthropological studies, this section illustrates that informal credit market activities are an integral part of the bazaar system Due to the presence of peasants in both peasant markets and in the bazaar, in anthropological studies the term bazaar economy has sometimes been used to refer to peasant markets. Charles T. Thompson and Marilyn J. Huies (1968), drawing on various surveys of markets including Thompson's own observations of the functioning of bazaar in Iran have identified the areas where "Peasant Marketing Systems" and "Bazaar Marketing Systems" Informal Credit Markets in the Bazaar differ. Two of the distinguishing features of "Bazaar Marketing Systems" that are particularly relevant to the present discussion are: (1) "exchange of goods is vertical between a bulker/ wholesaler/merchant and the customer (largely urban)", and (2) "credit and capital are vital to the functioning of the system" (Thompson and Huies, 1968, p.225). More significantly, the authors contend that the former feature implies the latter. In other words, the exchange of goods through a chain of middlemen in the "Bazaar Marketing System" is dependent on a broad network of credit relationships. "Whereas the peasant system does not depend upon capital or resource to capital through credit, the bazaar system is dependent upon it. The formation of credit relationships among middlemen not only allows the functioning of small merchants, but insures the smooth flow of goods from the wholesaler through the merchants to the ultimate consumers by maintaining a wider and more continuous (spatial and temporal) network of exchange than the peasant system (Thompson and Huies, 1968, 223)”. Thompson and Huies's description of the significance of credit relationships in the bazaar system highlights the importance of future commitment. They argue that the types of credit relationships that exist in the bazaar are long-term relationships. Further stressing the permanent nature of credit relationships they argue that the "complex balance of carefully managed credit relationships within the Bazaar Marketing System"... "provide a measure of flexibility that is needed in an economy" that is "rather unstable and unpredictable in terms of long-range profits and losses (Thompson and Huies, 1968, 222)”. Thompson and Huies explanation provide a rationale for exchange relationships from the perspective of merchants/traders. Clifford Geertz's theoretical study of the bazaar economy provides a rationale from the perspective of customers. Overall, Geertz's study highlights the role of information, communication, and knowledge in understanding how the bazaar works. The principal message of Geertz's work is that information is seriously lacking in bazaar and, as such, the activities within are bazaar better interpreted as attempts to bank on other people's ignorance. "The level of ignorance about everything from product quality and going prices to market possibilities and production costs is very high, and much of the way in which the bazaar functions can be interpreted as an attempt to reduce such ignorance for someone, increase it for someone, or defend someone against it (Geertz, 1978, 29)”.

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Therefore, according to Geertz clientelization or personalized exchange relationships is one procedure used in bazaar to reduce the search costs. "[C]lientelization itself lends form to the bazaar for it further partitions it, and does so in directly informational terms, dividing it into overlapping subpopulations within which more rational estimates of the quality of information, and thus of the appropriate amounts and type of search can be made (Geertz, 1978, 31)”. Drawing on anthropological studies, this section illustrated that informal credit market activities are an integral part of the bazaar system. More specifically, the discussion in this section suggested that credit relationships minimize risks, optimize predicability, and reduces information costs in bazaar. Furthermore, the survey of anthropological studies on the bazaar provided rationale, on the basis of risk aversion and information costs, for the prevalence of credit relationships within the bazaar. In the following section the contribution of socio-cultural aspects of bazaar in Iran to widespread credit relationships are explored. Communication Networks in the Bazaar Historically, moneylenders in Iran have been situated in bazaar of major cities and considered as an important source of finance especially for businesses within the bazaar. This financial independence from the banking system, especially at times of crisis, has proven to be an important source of strength for the bazaars . In turn, moneylenders in the bazaar benefited from the existing communication channels within the bazaar to conduct their business. The Urbach and Pumpluen discussion highlights the significance of dissemination of information for informal money lending activities in the bazaar. They comment “[i]nformation and its quick dissemination are the essence of a money lender's security. Word spreads so quickly that a merchant turned down independently by two lenders is confronted by a third with this knowledge within the hour (Urbach and Pumpluen, 1978, 115)”. The significance of the communication channels, bears further elaboration. The bazaar is much more than what it appears to the casual observer, a shopping area. The Iranica encyclopedia gives the following, all encompassing, description of the bazaar. “The urban bazaar was the central business district of the cities in the Iranian cultural area. But it was far from being just a marketplace. The bazaar was and still is a social institution, comprising religious, commercial, political and social elements (Yar- shater, 1990, 25)”. Furthermore, Gustav Thaiss has argued that the cultural and social aspects of the bazaar support the smooth transmission of information within the bazaar. The restaurants, tea houses, gymnasiums, and bathhouses are places in the bazaar where people meet and exchange information. The bazaar population participates in socio- religious events and festivals and the social aspects of the bazaar are particularly apparent in the joint prayers of traders in mosques, many of which are in or near the bazaar. In addition to daily prayer, the bazaar community participates in the weekly religious gatherings. The social and cultural aspects of the bazaar form the basis for the mass communication networks. “It is through these interpersonal networks and the participation of the same individuals in several different gathering during the week that bazaar information, ideas, and rumors are passed on (Thaiss, 1971, 189)”. It has also been argued that the traditional channels of communications in the bazaar had out-competed the modern mass communication network that the Pahlavi regime had under its control (Mowlana, 1979). In the pre-revolutionary period, the dominant culture portrayed in the conventional mass media had become alien to the majority of

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the population. As a result people were drawn to the traditional means of communications such as the bazaar which is “ an important center of news, a place where opinions are formed and from which rumors are spread over wide areas with almost incomprehensible speed (Mowlana, 1979, 109)”. A significant characteristic that facilitates the functioning of the information networks is the particular structure of the bazaar . Regarding the impact of the structure of the bazaar on its role in mass communication, Misagh Parsa has commented that “[i]n most major cities, the central bazaars are concentrated in a single location, in many alleys under covered roofs. The concentration and proximity of shops facilitate communication (Parsa, 1989, 92)”. This is in spite of the fact that bazaars in major cities are quite extensive and occupy a large area. The number of shops in Teheran's central bazaar, in the late 1970s, was close to forty thousand shops and workshops. One-half of these were located within the covered bazaar with the remainder in the immediate vicinity (Parsa 1982, 92). The existence of these channels of communications within the bazaar has allowed this institution to play an important role in political conflicts. Historically the significance of the bazaar as a meeting place at which people spread their messages and organized their resistance was manifested “[i]n the movement against the tobacco concession of 1882, the constitutional revolution of 1905-11, the nationalization of oil and the Mossadegh era of 1950-53, and Ayatollah Khomeini's 1963 campaign against Mohammah Reza Shas Pahavi. (Mowlana, 1979,109)”. Parsa has further commented that, more recently, bazaaris "were at the forefront of the conflicts against the Shah" and "of primary importance in bringing down the Pahlavi regime (Parsa, 1989, 92)”. In summary the survey reveals that the existence of communication networks facilitate the transfer of information within the bazaar. This observation corresponds to the new institutional economics perspective on various institutions and mechanisms within the informal sector. Concurrently, in line with the new institutional economics it can be argued that the continuity and resiliency of informal credit market activities in the bazaar are due to the sociocultural aspects of the bazaar, which provide the informal credit markets with the necessary market infrastructure. One element emphasized here is the existence of communication networks in the bazaar, i.e., the communication networks facilitates the transmission of information and in that manner provide for better assessment of credit worthiness. Importance of Reputation in the Bazaar According to the new institutional economics the wide variety of interlinked contracts in developing economies' capital markets are ways of dealing with the prevalent imperfect information and incentive problems. In this section it will be argued that credit relationships in the bazaar are interlinked contracts which involve future reciprocal commitment. More specifically the description of credit contracts offered by merchants and moneylendes, in this section, suggest that there is linking of future access to credit to current behavior in which reputation is paramount. Focusing on the Qazvin bazaar Howard J. Rotblat observes that there are two types of credit contracts: credit extended to customers by retailers in order to purchase high priced items such as carpets or jewellery and credit extended to merchants by other merchants. In the case of credit extended to customers by merchants, credit was extended especially for items such as clothing for which there was a regular demand requiring frequent interaction between shopkeepers and customers, thereby

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establishing a fiduciary relationship. Regarding the charges for the use of credit, they to some extent "follow the rate structure used by Bazaar moneylenders for commercial loans with a maximum interest rate of approximately 25 percent" (Rotblat, 1972, 202). However they were "intimately tied to the degree of closeness in the customers merchant relationship, and therefore interest in the usual sense is only one factor in determining the terms of a transaction in which payment is deferred" (Rotblat, 1972, 203). And in regard to credit extended by merchants to other merchants, although the means for extending credit, as with cases involving customers and merchants, is predominantly post-dated checks, the use of these checks between merchants differs (Rotblat, 1972). That is merchants usually use the post-dated checks they receive from other wholesalers to get credit from other bazaaris. This situation, consistent with the view expressed by Thompson and Huies, gives rise to a complicated credit relationship among merchants. Beside merchants, credit in bazaar is also extended by moneylenders. In credit contracts offered by moneylenders no collateral is involved and the penalty of default is damaged reputation. Regarding the moneylenders' operations Urbach and Pumpluen have described that “[t]hese gentlemen traditionally operate without fixed abode. Few of the 100-150 money lenders in the Teheran bazaar have business addresses either. Most transactions take place in an informal manner amid the noise and passers-by. Despite the seeming infrastructural paucity the parallel money market is as sophisticated as is the official one, and maybe more so (Urbach and Pumpluen, 1978, 115)”. The contract involved links the future access to credit to current behavior. Urbach and Pumpluen have commented that “[m]oney lenders are the entrepreneurs of the bazaars; ears tuned to the whispers, eyes alert during their frequent visits to a merchant's shop. A loan turns on a man's reputation and is collaterized by his signature on a safte, the Iranian equivalent of a promissory note (Urbach and Pumpluen, 1978, 115)”. Overall, the survey of various credit transactions in bazaar, suggests that credit transactions commonly occur in circumstances in which the agents involved had frequent interactions or that they had an established relationship, so that reputation could play a role. As was mentioned before, the new institutional economics theoretical studies of reputation have shown that reputation can be a strong enforcement device since the significance attached to reputation by linking future access to credit to current behavior exert pressure for repayments. The significance of reputation in bazaar emphasized by Potkin A. Basseer (1972) in his discussion of different borrowers in bazaar. He identifies borrowers as merchants, customers, real estate developers, and also small manufacturers. He further adds the large-scale entrepreneurs to that list who as he descried "borrowed consistently from the bazaar in order to maintain their name in the bazaar in the event of a credit squeeze by the regulated financial intermediaries"(Basseer, 1982, 195). The examination of the credit operation in the bazaar further reveals the importance attached to reputation. The note used in making credit extensions in the bazaar, softeh, is an unsecured promissory note drawn for a short period (usually 90 days). Richard E. Benedick (1964) argues that the most important element of softeh from the point of view of lenders is the signature(s) on the loan and that borrowers can purchase the co- signature of a reputable person for a price. Moreover borrowers can be charged three

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different rates depending on their reputation and credit worthiness. Furthermore commenting on the viability of sarrafs' (moneylenders) operations Benedick argues that the system is vulnerable because as he puts it "the signer of a softeh is trading on his general credit reputation (Benedick, 1964, 68)”. The survey of various credit transactions demonstrates the significance of reputation. The significance of reputation in bazaar for reducing the incentive problems in credit transactions is further illustrated because in none of the situations examined collateral was involved. Interlinkages between the two Sectors According to the new institutional economics in developing countries the absence of appropriate market infrastructure constrains the operation of the informal credit markets. As Sagrario L. Floro and Pan A. Yotopoulos have stated “in many developing countries poverty makes the availability of collateral rare and ill-defined property rights and underdeveloped legal infrastructure make the acceptability of collateral questionable” (Floro and Yotopoulos, 1991, 44). Thus there is a credit gap in formal credit allocation, due to an infrastructural vacuum, which the informal credit markets in developing countries fill. Within this framework the formal financial sector specializes on the prime or most bankable risks and the informal sector accommodates the residual demand for credit. In other words, the relationship between the two sectors are complementary. Complementarity hypothesis signifies the existence of asymmetry in credit distribution of formal financial institutions and different areas of concentration for the formal and informal sectors. However, complementarity can also exist when there are linkages between the two sectors (Ghate, 1992). Indeed, Floro and Ray (1996) suggest that the degree of linkages between the two sectors is indicative of degree of complementarity between the two sectors (Floro and Ray, 1996, 5). To explore the linkages between the two sectors in Iran, the activities of sarrafs in urban areas should be assessed. Sarrafs are the main agents in bazaar involved in informal moneylending activities. Sarrafs, in addition to extending working capital to the trade sector also lend money to households and to small scale manufacturers. Describing finance in the bazaar, Basseer observes that sarrafs' sources of capital were"... (1) the periodic cash released from inventories, (2) placements by other merchants and households seeking higher returns than the organized financial markets, and (3) funds borrowed from the organized financial intermediaries (Basseer, 1982, 194)”. Other sources concurrently have indicated that, since the beginning of the banking operation in Iran, borrowing from the banking system has been an important source of funds for the sarrafs (Iran Almanac, 1968, 431). In other words, this observation suggest that ever since the establishment of the banks in Iran, sarrafs have been taking advantage of the arbitrage opportunities thus created by borrowing from the banks and relenting at higher rates of interest in the informal sector. The existence of links between the two sectors is also revealed from Reza Najafbagy's discussion of money lending in Iran. He writes “despite the development of banks, moneylending is still powerful in Iran. In Teheran alone, there are about 3,600 large and small money lenders. Of these about 200 are big money changers, each having a capital of more than Rls. 10 million ($131,600). Under the banking laws of Iran, banks are not allowed to lend money to money lenders, but some of the money lenders engage in businesses in order to get credits from banks, and other money lenders have

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such large deposits in banks that if they withdraw them they could shake these banks (Najafbagy, 1970, 125)”. Some specific evidence on the points of contact between the two markets is that “[l]ocally, several major banks, including, it is said, the government-owned Bank Melli (the largest bank in Iran ), lay off excess funds with the bazaari lenders. This is done by direct lending or by rediscounting saftes (Urbach and Pumpluen, 1978, 117)”. They further argue that in Iran the informal credit markets intermingles with the formal interbank market. They explain this outcome by claiming that in Iran“[t]he major banks prefer to fund the parallel market as they fear that by helping the smaller banks through a formal interbank market the latter will lure their own customers away. This is probably true, given the low level of service offered by the larger banks (Urbach and Pumpluen, 1978, 117)”. Moreover, they explain that“[b]azaari dealers do not compete and they even return the favour by putting their classical banking business through the majors. Bazaari funds also find their way through these banks to become deposits in the international markets ( Urbach and Pumpluen, 1978, 117)”. As was mentioned before, the new institutional economics complementarity hypothesis implies that the formal financial institutions concentrates on prime risks and leave a large vacuum in the credit markets for the informal credit markets to fill. Examination of the interaction between the two sectors provided evidence of complementarity in terms of linkages between the two sectors, as well. The asymmetric distribution of credit by the two sectors is explained by differences in comparative cost advantages between the formal and informal sectors. These comparative cost advantages also explains the presence of linkages between the two sectors. The existence of linkages between the two sectors, in turn, provides an explanation for the continuity and persistence of the informal credit markets in Iran. Conclusion In this article the significance of communication networks and interlinked contracts in reducing the costs of information and enforcement in the bazaar was examined. The emphasis on the communication networks and interlinked contracts, for reducing the transaction costs associated with the informal credits is consistent with the new institutional economics. Floro and Yotopoulos (1991) have shown that alternative credit arrangements in informal credit markets operating on the basis of personalistic relationship can reduce information and enforcement costs. Similarly the survey of various conventions, information networks and interlinked contracts, in this article, demonstrated that personalized relationships form the basis for social and economic interactions in the bazaar. Furthermore, the survey of the operation of the informal credit markets revealed the presence of linkages between the formal and informal sectors. The new institutional economics complementarity hypothesis explains the existence of links by suggesting that the formal and informal sectors, due to their differential comparative cost advantages, essentially cater to different segments of the financial markets. The presence of linkages between the two sectors, in turn, explains the resiliency of the informal credit markets in the bazaar. In sum, consistent with the new institutional economics, this study suggest that these categories fit the reality in the case of Iran.

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BIBLIOGRAPHY

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NOTES

1. For a brief history of informal credit markets in Iran see Floor, 1979. 2. See Khalatbari, 1993. 3. Evidence of significant linkages between the two sectors has been found by Ghate (1992), Adams and Fitchett (1992), and U Tun Wai (1992) among others.

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Lettre d'Istanbul. Cinéma turc: l'embellie

Yves THORAVAL

“ Introduire des cinématographies différentes en Turquie ” est pour sa directrice, Hüliya Ucansu, l'objectif du Festival International du Film d'Istanbul , lequel tint longtemps tête à la censure étatique. Il faut maintenant compter avec cette manifestation internationale très professionnelle et authentiquement cinéphilique, parraînée par la “ Fondation pour les Arts et la Culture d'Istanbul ”, une structure privée créée en 1973 par Nejat Eczacibasi, issu de la famille fondatrice de la firme pharmaceutique internationale du même nom. Celle-ci est également mécène des Festivals de Théâtre, de Musique et de Jazz ainsi que de la Biennale des Arts Plastiques d'Istanbul, des événements culturels majeurs dans un pays - 62 millions d'habitants - aujourd'hui travaillé par certains courants de pensée rétrogrades. La 17e session du Festival d'Istanbul (18 avril-3 mai, 12.000 spectateurs payants) présentait 150 films de 45 pays, y compris des “ intégrales ” de Fellini, A. Wajda, Istvan Szabo et, en leur présence, de Bertrand Blier et du tonifiant Francesco Rosi. Le grand cinéaste turc Atif Yilmaz était à l'honneur, pour le plaisir des amateurs étrangers, légitimement venus voir le cinéma turc `in-situ'. La fragilité du cinéma d'auteur* perdure mais on assiste à un nouveau et spectaculaire engoûment des Turcs pour le cinéma turc, même si les 450 écrans du pays - en constante amélioration technique - sont occupés à près de 85 % par les gros calibres hollywoodiens, contre 13 % pour les films turcs. Comme dans d'autres pays, quelques grands succès commerciaux “ nationaux ” ont récemment dopé une production locale essoufflée, favorisant les coproductions et la distribution à l'étranger et poussant les télévisions (120 chaînes dont 15 turques) à diffuser plus de films turcs actuels. Ce fut le cas en 1996 pour “ Istanbul sous mes ailes ” de Mustafa Altioklar, un film historique soigné et paillard mais aussi une histoire d'amour et d'émulation scientifique dans l'empire ottoman à son apogée au XVIIe siècle : le film attira 600.000 spectateurs (un chiffre énorme pour un film turc) et se vendit à l'étranger. Altioklar récidive cette année avec “ La rue du choléra ”, une coproduction turco-franco- hongroise déjà en tête au box-office en mai 1998. Plus extraordinaire encore est “ Le Bandit ” (Eskia**), une coproduction turco-bulgare de Yavuz Turgul qui, avec près de 3 millions de spectateurs (dont 250.000 en Allemagne) cloue au pilori même les films

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américains, un score inouï depuis 20 ans. “ Hamam ” (1996), une coproduction turco- hispano-italienne réalisée par Ferzan Ozpetek ciblant apparemment le marché étranger, attira l'attention hors du pays sur la réalité d'un cinéma turc de qualité. Est- ce profitable au film d'auteur ? Celui-ci doit avant tout s'auto-financer et/ou tabler, avec un certain succès, sur “ Eurimages ”, “ bras séculier ” du Conseil de l'Europe pour le 7e Art européen (4 à 7 films turcs subventionnés par an). Sur la vingtaine de nouveaux films turcs devant sortir en 98, neuf étaient programmés cette année, dont deux seulement échappent à certains travers du cinéma d'auteur turc de ces 20 dernières années : le narcissisme des réalisateurs et l'incrédulité du scénario et du jeu d'acteur. “ Kasaba ” (La Ville), premier film de Nuri Bilge Ceylan - Prix FIPRESCI 98 pour un film turc - est une merveille de photographie “ réaliste-poétique ” en noir et blanc. C'est, en quatre parties rythmées par les saisons et les lieux, la découverte des mystères de la nature et du monde des adultes par une écolière de 11 ans et son petit frère. Dans une bourgade turque “ typique ”, avec son “ idiot du village ”, sa fête foraine et ses habitants vaquant à leurs tâches quotidiennes, le film s'ouvre sur l'unique classe de l'école primaire très “ néo-kémaliste ” enfouie sous la neige que fréquentent les deux gosses. Groupés autour d'un vieux poêle, les élèves sont modérément attentifs aux propos de leur instituteur moustachu, lui-même plongé dans ses propres méditations. Ici, le temps semble arrêté, probablement dans les années 60-70 (on saura que le grand- père des jeunes protagonistes fut un conscrit résigné durant la Première Guerre Mondiale après le choix des Jeunes Turcs en faveur de l'Allemagne). Pas de misérabilisme mais une confrontation sans stridence des enfants avec les rêves inaboutis des adultes, en particulier de leur père, ancien étudiant aux USA et l'unique personne éduquée du voisinage, et d'un jeune cousin aboulique qui malgré son ardent désir de partir “ ailleurs ” est resté sans famille ni travail. La maîtrise du réalisateur est étonnante dans cette longue séquence statique et parlée, alors que la famille est réunie dans la nuit autour d'un feu de bois pour dîner d'épis de maïs et de pommes récoltés dans leur champ. Le film s'achève sur la vieille maison chaleureuse des enfants qui peu à peu troquent leur rusticité, celle de la nature où ils vivent, pour s'éveiller aux émotions humaines fondamentales. Quant à Zeki Demikubuz, un militant de gauche ayant connu la prison, il s'affirme après “ Bloc-C ”*** comme un réalisateur prometteur avec “ Innocence ” (Masumiyet) - Grand Prix à Anger et Prix Georges Sadoul 98 - , une forte et crédible allégorie de la violence multiforme sous-jacente dans la société turque. Sa peine de 10 ans pour meurtre purgée, Yusuf, écoeuré par la violence du monde extérieur, demande en vain au directeur de la prison de le garder. Un de ses co-détenus lui a donné une adresse où frapper mais il se rend chez sa sœur mariée à Izmir. Là, la guerre règne dans le ménage et il s'installe dans un hôtel miteux. Les feuilletons et les films sentimentaux diffusés par la télévision constituent sa seule relation au monde, ainsi que celle d'une petite-fille muette de naissance. Celle-ci est la fille abandonnée à elle-même de sa voisine de chambre, la pulpeuse chanteuse de cabaret Ugur, aux prises avec son amant-imprésario Bekir. Après le suicide de Bekir dans un accès de jalousie, Ugur, dont Yusuf est secrètement amoureux, disparaît. Il part à sa recherche avec la fillette, puis, un jour, la télévision diffuse un fait divers, la mort d'une femme tentant de faire échapper son mari condamné à 20 ans de prison : c'est Ugur. Dorénavant en charge d'âme, Yusuf n'a plus qu'à se rendre à l'adresse qui lui fut donnée en prison, celle du père d'un détenu mort...

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BIBLIOGRAPHIE

* Y.T., “ L'Avant-Scène ”, juillet 1993 et 1995, “ Le Monde ”, 23-34 avril 1995. ** Y.T., “ L' Avant-Scène ”, juillet 1998. *** Y. T., “ L'Avant-Scène ”, juin 1994.

ANNEXES

17e Festival International du Film d'Istanbul (1998) : Grand Prix Tulipe d'Or : “ Le Miroir ” de Jafar Panahi (Iran) Grand Prix du Meilleur Film Turc : “ Innocence ” de Zeki Demirkubuz Prix de la FIPRESCI : - meilleur film turc “ La Ville ” de Nuri Bilge Ceylan - meilleur film étranger : “ No Budget Story ” de Renos Haralambidis (Grèce)

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Chronique bibliographique

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Ali EMINOV, Turkish and other Muslim Minorities in Bulgaria, Londres, Hurst and Co, 1997 et Valéri STOIANOV, Turskoto nacelenie vov Bulgariâ mezdu polûcite na etniceskata politika, Sofia, Lik, 1998

Nadège RAGARU

En décembre 1984, le régime communiste bulgare lançait une campagne de changement forcé des noms de la minorité turque qui devait lui valoir l'opprobre de la communauté internationale et précipiter sa déligitimation domestique. Selon la version officielle défendue par les autorités bulgares, il n'y avait pas de Turcs en Bulgarie, mais seulement des Bulgares islamisés et turcisés à l'époque ottomane, qui avaient exprimé le désir de renouer avec leurs racines et connaissaient un processus volontaire de "renaissance nationale". L'obligation faite à plus de 800 000 Turcs d'abandonner leurs patronymes au profit de noms slavisés s'inscrivait, de fait, dans une politique d'assimilation brutale visant à éradiquer les "stigmates" d'une présence turque en Bulgarie - depuis la religion jusqu'à la langue, en passant par les habitudes vestimentaires, les pratiques funéraires et autres coutumes distinctives. L'opération, menée tanks à l'appui, devait faire plusieurs dizaines de morts et conduire des centaines de Turcs récalcitrants dans les camps d'internement bulgares. Elle allait également entraîner la maturation d'un mouvement de contestation à l'origine des manifestations du printemps 1989 dans les régions à population mixte. Pris de court, le Parti communiste s'enfermait alors dans une logique répressive et précipitait le renversement du dictateur bulgare, Todor Jivkov (10 novembre 1989). Il n'est pas certain que l'on soit parvenu, à ce jour, à prendre la pleine mesure des répercussions de la politique des années 1980 sur les constructions identitaires des musulmans, leur rapport au religieux ou encore leur insertion dans la société bulgare.

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Jusqu'alors avait prévalu, en dépit de la persistance de forts stéréotypes anti-turcs dans un pays soumis à cinq siècles de domination ottomane, un modèle de coexistence pacifique, qui s'est retrouvé sérieusement ébranlé par la campagne de bulgarisation forcée. De façon assez remarquable, toutefois, la chute du communisme a donné une formidable impulsion à la recherche sur les questions ethniques en Bulgarie, en partie parce que le contexte explosif prévalant au moment de la restitution des droits des Turcs (fin décembre 1989) imposait de réfléchir à une solution pour désamorcer des tensions interethniques susceptibles de déboucher sur des affrontements intercommunautaires violents; en partie aussi, parce qu'il convenait d'exorciser le souvenir d'événements perçus par une frange de l'élite bulgare comme une honte nationale; sans doute, enfin, parce que l'intérêt pour les "problèmes ethniques" suscité en Occident par le déclenchement de la guerre en Yougoslavie offrait des perspectives de financement sans précédent. En la matière, on ne saurait surestimer le rôle joué par l'équipe de conseillers aux affaires ethniques dont le premier Président démocratiquement élu, Jeliou Jelev (1990-1996), a su s'entourer. En 1992, l'un d'entre eux, Antonina Jeliazkova (historienne ottomaniste) créait son propre centre, l'International Centre for Minority Studies and Intercultural Relations (IMIR), lequel constitue désormais l'un des piliers de la recherche bulgare sur les minorités religieuses et ethniques. Depuis quelques années, A. Jeliazkova s'emploie à promouvoir une réévaluation de l'historiographie traditionnelle en favorisant la promotion d'une nouvelle génération de chercheurs non obérée par l'héritage idéologique du régime passé. On lui doit notamment la publication d'une série d'ouvrages consacrés aux communautés musulmanes des Balkans, tels Les communautés musulmanes des Balkans et de Bulgarie1, La culture musulmane sur les terres bulgares2 ou encore Entre adaptation et nostalgie. Les Bulgares turcs en Turquie.3 Pourtant, jusqu'à ce jour aucun historien bulgare ne s'était attaché à proposer une lecture compréhensive de l'histoire des Turcs de Bulgarie. C'est désormais chose faite avec la publication, au printemps dernier, de l'ouvrage de Valéry Stoïanov, un historien médiéviste pré-ottomaniste, parrainé par l'IMIR et l'Open society (Turskoto nacelenie v"v B"lgariâ mezdu polûcite na etniceskata politika, Sofia, Lik, 1998). Cette recherche, dont l'auteur explique qu'elle a été motivée par le souci de "différencier l'intelligentsia académique bulgare dans son ensemble de l'aventure des classes dirigeantes [n.r. le "processus de renaissance"]"4, fait en quelque sorte pendant à l'ouvrage du Turc bulgare émigré, Ali Eminov, paru quelques mois plus tôt en Grande-Bretagne sous le titre Turkish and Other Muslim Minorities in Bulgaria (Londres, Hurst and Co., 1997). Mettre en regard ces deux travaux constitue un exercice d'autant plus stimulant que tous deux jettent des éclairages à la fois contradictoires et complémentaires sur la situation de populations turques et musulmanes de Bulgarie. Leur focus, tout d'abord, diffère sensiblement. Là où le premier se concentre sur la minorité turque, le second préfère interroger la notion d'islam, ce qui le conduit à élargir son investigation aux Bulgares de confession musulmane (généralement connus sous le nom de Pomaks) et aux Tsiganes musulmans. Ces différences trouvent leur prolongement dans les accents historiques choisis par chacun des auteurs. La démarche suivie par Valéry Stoïanov est chronologique. Son livre est divisé en quatre parties, la première couvre la période pré- ottomane et vient alimenter le débat sur les origines des "Pra-bulgares" ainsi que leur rapport à la turcité (au sens de Turkic et non de Turkish); la seconde commence en 1878 et nous conduit jusqu'à la fin de la deuxième Guerre mondiale; la politique conduite par les autorités communistes après 1944

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fournit le cœur d'une troisième partie qui débouche, dans un quatrième chapitre très détaillé, sur une analyse du "processus de renaissance". En dépit de cette perspective diachronique, V. Stoïanov fait subir à l'histoire de surprenants réaménagements. Ainsi, la place privilégiée accordée aux mouvements migratoires et processus de métissage culturel du Moyen-Age bulgare va-t-elle de pair avec une élision de la période ottomane, dont les cinq siècles sont résumés en cinq pages...comme si, ainsi que tend souvent à le suggérer l'historiographie bulgare, ces cinq cents ans avaient été période d'histoire "froide". On regrettera, par exemple, le manque d'attention porté à la transformation de la composition ethnico-religieuse des Balkans pendant la domination ottomane. Par-delà les polémiques relatives aux conversions à l'islam d'une frange de la population autochtone, on aurait pu souhaiter une étude des conditions d'acclimatation progressive de l'islam en Bulgarie à la faveur de syncrétismes et d'emprunts aussi bien pré-orthodoxes que shamanistes. Il semble, en outre, difficile de rendre compte du poids particulier de la religion dans les constructions identitaires "nationales" balkaniques de la fin du dix-neuvième siècle, ou encore du statut socio- politique des Turcs de Bulgarie après 1878, si l'on fait l'économie d'un retour sur ces cinq siècles ottomans. Bien qu'Ali Eminov ait opté pour une approche thématique, qui s'ouvre sur une analyse du nationalisme bulgare (chapitre 1), avant de proposer une réflexion sur le statut des musulmans de Bulgarie (chapitre 2), les principales minorités islamiques (chapitre 3), l'éducation des turcophones (chapitre 4), les effets linguistiques de la politique communiste des nationalités (chapitre 5) et les développements de l'après-1989 (chapitre 6), il porte sur la période ottomane un regard informé, sensible au problème de l'islamisation des Balkans. S'appuyant sur les travaux d'historiens occidentaux (Kiel, Goodwin, Jelavich, entre autres), bulgares (A. Jeliazskova, V. Muftavchieva), grecs (Vryonis, Spridonakis) et turcs (Inalcik), il voit dans les conversions un processus plus long, complexe et moins brutal que n'ont longtemps voulu l'admettre les historiographies balkaniques. "Les conversions à l'islam étaient les bienvenues, mais n'étaient pas activement recherchées par les Ottomans, en particulier les conversions de masse, affirme-t-il, parce qu'une partie importante du budget ottoman dépendait de la capitation (cizye) collectée chez les sujets non-musulmans de l'Empire" (p.37)5. L'adoption de la foi dominante aurait plutôt été le produit de stratégies individuelles de préservation d'un statut social acquis avant l'invasion ottomane (cas du ralliement d'une partie des anciennes élites balkaniques, "ex-responsables gouvernementaux, chefs tribaux, propriétaires terriens, artisans et marchands", p.41) ou de recherche d'une mobilité sociale ascendante (en particulier, d'"avantages matériels, politiques- légaux et sociaux", p.38). S'il reprend à son compte l'idée selon laquelle "quelques conversions à grande échelle ont eu lieu dans les années 1660 et au début du XVIIIème siècle dans la région montagneuse des Rhodopes au sud-est de la Bulgarie" (p.44), le propos est immédiatement relativisé. En Bulgarie, la thèse de la conversion forcée s'est en effet longtemps appuyée sur l'existence de chroniques supposément rédigées au XVIIème siècle par des témoins relatant les violences et massacres ayant accompagné les conversions de masse. Or, si l'on en croit les recherches conduites par Antonina Jeliazskova (auxquelles A. Eminov se réfère abondamment), les textes les plus souvent cités seraient apocryphes, l'un d'entre eux datant du début du XIXème siècle et les deux autres de la fin du siècle. La "redécouverte" de ces écrits anciens au moment de la lutte pour l'indépendance aurait en fait participé d'une entreprise de légitimation du nouvel

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idéal national (p.37). Le bilan de l'ère ottomane proposé par Ali Eminov se veut balancé : "La période ottomane en Bulgarie n'a pas été un âge d'or de tolérance et d'égalité, loin de là. Toutefois, elle n'est pas non plus une période sombre longue de plusieurs siècles de cruauté ininterrompue envers les Bulgares. La politique ottomane envers les sujets non-musulmans et leurs institutions dans l'Empire, analysée dans le contexte plus large de l'histoire européenne, supporte favorablement la comparaison avec la politique des Etats ouest-européens envers leurs minorités à la même époque" (p.47). Les découpages historiques opérés par les deux auteurs sont loin d'être anodins. Lorsque Valéri Stoïanov nous entraîne dans une longue (et controversée) digression sur les "pra-Bulgares", lorsqu'Ali Eminov se concentre sur les cinq cents ans de domination ottomane, c'est en fait toute la question des origines des populations turques de Bulgarie qui se trouve posée en filigrane. En valorisant l'importance de mouvements migratoires qui ont vu l'installation en Bulgarie de paysans et autres colons d'Asie mineure dans le sillage de l'appareil militaro-administratif ottoman, A. Eminov exclut la possibilité que les Turcs de Bulgarie puissent être des Bulgares "turcisés" et fait pièce aux théories répandues dans la Bulgarie communiste des années quatre-vingt. V. Stoïanov, en revanche, souligne l'hétérogénéité de populations "turques" dont certains descendraient de "pra-Bulgares" turcisés et islamisés. "Sans aucun doute, écrit-il à ce propos, une partie significative (mais non clairement déterminée) des Bulgares turcs d'aujourd'hui sont les descendants d'une population locale balkanique islamisée". Les familles de ces nouveaux convertis auraient "progressivement perdu les marques distinctives de leur appartenance ethnique passée et après quelques générations auraient difficilement pu être distinguées des véritables Turcs-musulmans" (p.21). A l'arrière-plan, les auteurs nous offrent deux interprétations radicalement contrastées des politiques nationales mises en oeuvre depuis 1878. Parmi les questions autour desquelles s'organise le débat, on relèvera les suivantes : dans quelle mesure la gestion des minorités par les dirigeants communistes prolonge-t-elle celle de leurs prédécesseurs "bourgeois"? En d'autres termes, peut-on parler de l'existence d'une entreprise historique de consolidation de la nation bulgare sur la base d'une définition "ethnique" supposant l'éradication, progressive ou forcée, des différences culturelles et religieuses faisant obstacle à l'homogénéité requise? La thèse inverse reviendrait à reconnaître au modèle communiste une essence qualitativement différente et à considérer que l'approche stalinienne de la nation, imposée dans les années 1940-1950, s'est retrouvée ultérieurement éclipsée au profit d'un nationalisme de facture plus traditionnelle. C'est à la lumière de cette interrogation fondamentale que la rupture entre l'avant-1956 (caractérisé par un encouragement à la culture et à la langue turques) et l'après-1956 (marqué par la progressive restriction des droits des Turcs et musulmans de Bulgarie) prend tout son sens : le changement a-t-il été de méthode ou d'objectif? Motivé par le contexte international (Moscou...) ou domestique? A chacune de ces questions, V. Stoïanov et A. Eminov apportent des réponses partielles, mais néanmoins stimulantes. Commençons par relever les points d'accord entre leurs ouvrages. Ceux-ci concernent prioritairement la périodisation de l'après-1944. En Bulgarie, l'avènement du communisme se traduit par un désir d'amélioration du sort de la minorité turque, un peu au nom de l'internationalisme socialiste, un peu pour rallier une population compacte potentiellement rétive aux changements, un peu, enfin, parce que l'Union soviétique, espérant convaincre les confins turcophones de son empire de reprendre le

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flambeau de la révolution, souhaite faire de la Bulgarie une vitrine pour le Proche- Orient convoité. Comme Lénine en 1917, les dirigeants bulgares dénoncent la politique réactionnaire de gouvernements bourgeois dont le principal souci entre-deux-guerres (à l'exception de la brève parenthèse agrarienne de 1919 à 1923) était de prévenir la contagion "kémaliste" depuis la Turquie voisine, en apportant un soutien aux éléments conservateurs de la hiérarchie religieuse et en maintenant les musulmans de Bulgarie dans une situation de semi-marginalité socio-économique6. Désormais, l'accent est mis sur la modernisation du système éducatif, l'épanouissement culturel des Turcs et la création d'une élite laïque ayant vocation à propager, au sein de la population musulmane, les idéaux socialistes. La nouvelle expression minoritaire se voit toutefois sommée de présenter un contenu conforme aux exigences d'un régime internationaliste, athée et avide de modernisation économique. L'adoption de mesures de défense des droits culturels de la minorité turque va ainsi de pair avec une offensive contre une religion musulmane jugée comptable de l'"arriération" des musulmans de Bulgarie7. Dans ce contexte, les changements introduits après 1944 ne pouvaient manquer d'avoir des répercussions ambivalentes sur la situation des Turcs de Bulgarie. La nationalisation des établissements scolaires musulmanes en 1948 fournit à cet égard une illustration exemplaire. Par le passé, ceux-ci jouissaient d'un statut privé, qui avait pour contrepartie des problèmes de financement chroniques. Les conditions d'hygiène y étaient souvent déplorables et la formation du personnel enseignant insuffisante. Placées sous la responsabilité de leaders religieux locaux, les écoles islamiques préparaient mal les jeunes musulmans à s'insérer professionnellement dans la société bulgare. Dans le temps même où elle favorise un enseignement standardisé, la nationalisation entraîne cependant une réduction de l'autonomie de la communauté musulmane, qui sera vivement ressentie. Ainsi que l'explique V. Stoïanov, "d'un côté, les processus de transformation de la société ont conduit à des changements positifs dans la sphère sociale et des moeurs [bitova], à un respect culturel, politique plus grand de la population turque et à une amélioration de son statut social. De l'autre, cependant, ces mêmes facteurs sont entrés en contradiction avec sa structure sociale traditionnelle et sa mentalité" (p.102). La première rupture intervient au début des années 1950 et trahit les contradictions inhérentes à l'entreprise socialiste. Le passage sous contrôle étatique des institutions musulmanes (vakifs, mosquées...) conjugué au déploiement d'une intensive propagande athéiste alimentent un sourd mécontentement au sein de la communauté turque. Si le régime communiste offre des chances de promotion sociale sans précédent à une modeste fraction de la population musulmane, les paysans, qui représentent une majorité des musulmans de Bulgarie, voient leur existence communautaire bouleversée par la collectivisation et les déplacements de population organisés dans les zones frontalières au début de la décennie. Désireux d'accélérer la nationalisation des terres8, inquiétés par le durcissement de la Guerre froide et le renforcement de l'antagonisme avec la Turquie9, les dirigeants communistes décident d'apporter une solution radicale à la question "turque". En 1950-1951, le Parti communiste - puisant à l'occasion dans une registre d'action traditionnel à l'époque "bourgeoise", l'émigration - provoque le départ forcé d'environ 150 000 Turcs bulgares (155 000 selon A. Eminov, p.83) en direction de la Turquie. Le début des années 1950 apparaît ainsi comme une phase de transition. Si la soviétisation de la Bulgarie se renforce, en matière de politique nationale les autorités

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bulgares profitent du décès de Staline pour prendre leurs distances par rapport au modèle soviétique de gestion des minorités. A la population turque demeurée dans le pays est proposée une intégration renforcée à la "société socialiste" en voie d'élaboration, avec le lancement d'une campagne de recrutement de Turcs par le Parti communiste (décision du comité central du 26 avril 1951, Stoïanov, p.115). Dans le même temps, le modèle fédéral est abandonné au profit d'un nouvel idéal "mononational" (Stoïanov, p.118). Soulignons au passage que ce dernier ne contrevient pas fondamentalement aux prescriptions d'une Union soviétique qui, sous Khrouchtchev, valorisera le rapprochement entre nationalités comme partie intégrante de la construction socialiste. Le tournant est officiellement pris en 1956, lors du Plénum d'avril où Todor Jivkov consolide son emprise sur le Parti10. Dorénavant la Bulgarie défendra l'idée selon laquelle les musulmans constituent une "partie constitutive non dissociable du peuple bulgare", qui se doit de contribuer à l'élaboration d'une "nation socialiste" (Stoïanov, p. 126). Et ce, au nom de siècles d'existence commune. Au prix d'une nouvelle relecture de l'histoire, Bulgares et turcs sont désormais dotés d'une même destinée en tant que victimes à part égale de l'exploitation bourgeoise et...ottomane. Comment expliquer un tel revirement? D'après Ali Eminov, les raisons en seraient à rechercher dans les effets pervers de la politique d'encouragement à la culture turque conduite précédemment. Loin de permettre un effacement des différences entre Bulgares et Turcs, celle-ci aurait en effet semé les germes d'une prise de conscience "ethnique" turque et favorisé une "turcisation" des musulmans non turcophones (Pomaks, Tsiganes musulmans et Tatars) qui inquiètent le gouvernement bulgare (p.5). Concrètement, 1956 met un terme à la politique de "développement culturel séparé" suivie après 1944. S'enclenche alors une logique dont la campagne de bulgarisation de 1984 constituera le point d'aboutissement logique. Les marqueurs d'identité sont visés les uns après les autres. Première cible des autorités bulgares, la religion. L'intensification de la propagande athéiste s'accompagne d'une réduction drastique du nombre des imams (dont le nombre chute de 2393 en 1956 à 426 en 1961, Stoïanov, p. 131). La langue, ensuite. A partir de 1958/1959, les écoles turques et bulgares sont fusionnées et l'accent placé sur l'apprentissage du bulgare. Les autorités communistes vont jusqu'à mettre les grammairiens à contribution pour "enrichir" la langue turque de termes slaves (A. Eminov, chapitre 5). Au même moment, plusieurs journaux régionaux turcs sont fermés. La deuxième vague de collectivisation des terres, qui place dans le giron coopératif près de 90% de la population turque fin 1958, garantit par ailleurs à l'Etat un contrôle sans précédent sur les musulmans de Bulgarie (Stoïanov, p. 129). Enfin, en vue de contrer l'identification turque chez les Bulgares musulmans, une première tentative de changement forcé des noms pomaks est organisée en 1962 dans les Rhodopes de l'ouest11. Devant la virulence des protestations, les autorités doivent certes battre en retraite. Leurs convictions restent, quant à elles, inébranlées. Dans cette escalade répressive, un nouveau seuil est franchi à la fin des années 1960. La Constitution adoptée en 1971 (qui remplace celle de 1947) ne laisse aucun doute quant aux objectifs des dirigeants bulgares - la création d'un Etat-nation monoculturel et monolingue. Dès 1970, les expressions "minorités nationales" et "groupes ethniques" ont été purgées du vocabulaire officiel. Après le plénum de février 1974, on leur préférera la notion de "nation bulgare socialiste unifiée" (A. Eminov, p.8). Témoin des préoccupations des dirigeants bulgares, une cellule de réflexion est créée, en 1974, au sein du département "Agitation et propagande" du comité central du PCB. On lui confie

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la tâche d'élaborer un plan d'action pour les minorités. Pendant ce temps, le durcissement de la politique nationale se fait sentir sur le terrain, lorsque le Parti procède au changement forcé des noms pomaks et tsiganes entre 1971 et 1973. Cette fois-ci, la contestation sera vaine. Les méthodes de 1984-1985 sont d'ores et déjà à l'œuvre : villages encerclés, recours à l'armée, emprisonnement et déportation des récalcitrants. Au niveau du discours, il peut être intéressant de souligner que l'argumentaire de 1984 (selon lequel les Turcs de Bulgarie seraient en fait les descendants de Bulgares islamisés et turcisés de force) apparaît longtemps avant la mise en œuvre du "processus de renaissance". On le rencontre notamment en 1978, date à laquelle le gouvernement bulgare refuse de reconduire l'accord bilatéral d'émigration signé avec la Turquie en 1968, en arguant du fait que tous les Turcs qui le désiraient ont déjà émigré et qu'il ne reste plus dans le pays que des Bulgares. De fait, la décennie 1970 est marquée par l'instauration d'un climat de plus en plus ouvertement nationaliste sous l'impulsion de Liudmila Jivkova, la fille du dictateur qui, depuis le ministère de la Culture, tente de redonner confiance au régime en flattant la veine nationale des Bulgares. Le livre de V. Stoïanov fournit à cet égard un témoignage précieux sur le contexte intellectuel et le travail de propagande qui ont "psychologiquement" préparé la population au "processus de renaissance"12 : la diffusion de nouveaux manuels scolaires, l'encouragement à des recherches ethnographiques sélectives, la multiplication d'ouvrages à tonalité nationaliste etc. achèvent de démontrer, si besoin en était encore, que l'opération de 1984/85 ne saurait être imputée à un coup de tête du seul Todor Jivkov vieillissant, mais parachève bien une entreprise commencée plusieurs années plus tôt13. La possibilité de reconstituer, ex post, la logique d'ensemble du processus ne retire rien au fait que peu de personnes, y compris au sein de l'appareil du parti, s'attendaient au déclenchement de la campagne de décembre 1984. Six mois plus tôt, Jivkov avait d'ailleurs fait remarquer qu'il serait erroné d'espérer solutionner le problème en procédant à une assimilation forcée (Stoïanov, p.160). Dans ce contexte, où rechercher les causes immédiates de la campagne? Sur ce terrain, Stoïanov et Eminov tendent à s'accorder. Disons qu'ils hiérarchisent différemment des facteurs explicatifs pour l'essentiel identiques. Toute analyse de l'assimilation forcée de 1984-1989 comporte en premier lieu une référence à la variable démographique. Depuis plusieurs années déjà, les démographes bulgares enregistraient une chute du taux de natalité chez les Bulgares "ethniques", qui ne trouvait pas d'équivalent chez les musulmans, souvent ruraux et moins avancés dans leur transition démographique. Le dilemme était alors le suivant : "d'un côté, les citoyens turcs en Bulgarie étaient en position de subvenir aux futurs besoins en main d'œuvre de la Bulgarie (...). De l'autre, on craignait qu'un accroissement substantiel du nombre de Turcs en Bulgarie ne conduise à des demandes d'autonomie de leur part s'ils n'étaient pas rapidement assimilés" (Eminov, p.92; Stoïanov, p.153). La perspective d'un recensement prochain aurait pu inciter les dirigeants bulgares à agir avant la date fatidique (fin 1985) (Eminov, p.95). On insiste ensuite souvent sur la peur suscitée par les velléités agressives imputées à la Turquie. Le poids numérique de la minorité turque de Bulgarie menaçait d'obérer les relations bilatérales bulgaro-turques (Eminov, p.95). "Les dangers de la propagande grandissante de la Turquie ont sans aucun doute joué un rôle important", rapporte ainsi V. Stoïanov (Stoïanov, p.152-153). Il n'est pas non plus à exclure que le Parti communiste bulgare ait craint la diffusion, par médias turcs interposés, des foyers fondamentalistes dont on

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suivait le développement avec terreur depuis Sofia. "La bulgarisation des Turcs, rappelle Ali Eminov, était supposée court-circuiter l'influence de l'islam dans le pays" (Eminov, p.96)14. Là s'arrêtent les points de convergence entre les deux auteurs. Pour ce qui est du sens historique que revêt l'opération, les positions se figent. D'après Ali Eminov, le principe explicatif doit en être recherché dans la nature du nationalisme bulgare, tel qu'il s'est construit au XIXème siècle par adhésion à un idéal d'Etat-nation dans une société originellement multiconfessionnelle et multiethnique15. La défense, non démentie depuis l'indépendance, d'une définition "ethnique" de la nation signifiait l'élimination, plus ou moins brutale selon les régimes ou les époques, des différences culturelles. Le communisme ne représente dès lors qu'un nouvel avatar de cette logique nationaliste, dissimulée sous un discours faussement internationaliste. "Après l'établissement de la dictature communiste, une brève période d'expérience non-nationale (1944-1956) a rapidement cédé la place au nationalisme communiste", écrit à ce sujet A. Eminov (p.5). Le principe vaut également pour les changements démocratiques observés depuis 1989. "Les développements en Bulgarie après 1989, où les partis politiques et autres groupes d'intérêts font ouvertement appel au nationalisme pour avancer leurs intérêts politiques et personnels, ne sont rien de neuf, poursuit-il, mais seulement la continuation de l'idée nationale depuis 1878. Le "nationalisme communiste travesti" s'est dépouillé de ses vêtements et apparaît dans sa pleine nudité" (p.18). Par contraste, l'interprétation défendue par Stoïanov met l'accent sur les spécificités du régime communiste et du modèle soviétique de traitement de la question nationale, ainsi que sur le contexte international. Pour l'auteur, ""le processus de renaissance" n'a pas été un quelconque caprice du Politburo, mais une étape ordinale de la déviation dans la politique nationale bulgare qui, après la deuxième guerre mondiale, était déterminée par le diktat idéologique de plus en plus pesant de l'URSS" (p.8). Et de souligner les affinités existant entre modes de pensée soviétique et bulgare : "il convient de ne pas oublier qu'"à la fin de la période brejnevienne", des tendances similaires ont existé dans la pensée sociale soviétique. Lors de la discussion du projet de nouvelle constitution de l'URSS en 1977 par exemple, il y a eu des propositions en vue d'introduire le concept de "nation unie" à la place de celui de "peuple soviétique uni" et de dissoudre les républiques alliées et autonomes" (p.158). Citant l'argument de Kemal Karpat selon lequel l'assimilation forcée aurait visé à mettre en garde les Républiques d'Asie centrale contre d'éventuelles dérives fondamentalistes, V. Stoïanov considère "qu'en dépit de l'absence de preuve d'une quelconque participation russe dans la conduite du "processus de renaissance", le diktat idéologique de Moscou et le cours visant à "un plein rapprochement avec l'URSS" sont au fondement de ses préalables essentiels" (p.159). De façon plus générale, les Turcs de Bulgarie apparaissent sous sa plume comme les otages de dynamiques géopolitiques qui les dépassent. Pendant l'entre-deux-guerres, "l'attitude envers eux est déterminée par le développement social-politique du pays, son orientation extérieure, les changements dans la Turquie voisine et la situation internationale" (p.92). Le respect des minorités dans les années 1920 s'explique alors notamment par les conditions inscrites dans le Traité de Neuilly (1919) imposé à Sofia suite à la défaite du camp allemand dont elle faisait partie. "Après la deuxième Guerre mondiale l'attitude envers les minorités continue à être subordonnée aux caprices de la "grande" politique, alors que prend une importance de plus en plus grande notre engagement envers l'Union soviétique et la confrontation des blocs dans le cadre de la

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Guerre froide" (p.20). A en croire le médiéviste bulgare, la chute de Jivkov n'aurait d'ailleurs pas fondamentalement altéré un schéma centenaire. Le regard extérieur continue à exercer une influence première sur la politique nationale bulgare, l'intérêt démontré par les observateurs étrangers pour les questions ethniques imposant aux nouveaux dirigeants démocratiques de veilleur au respect de leurs droits fondamentaux. Le problème ne résiderait-il pas, au fond, dans le fait que la Bulgarie n'est jamais parvenue à élaborer une politique des nationalités autonome, soumise à ses seuls objectifs nationaux? V. Stoïanov ne pousse pas son raisonnement aussi loin, mais considère néanmoins que "seule l'interaction et l'unité des Bulgares et des Turcs dans le cadre d'un "Etat" commun, et pas seulement d'une nation ethniquement déterminée, peuvent parer aux influences étrangères négatives et contribuer à faire sortir le pays de la situation de crise actuelle" (p.11). Nul ne songerait en effet à contester que la politique d'assimilation forcée, qui visait à précipiter l'intégration des musulmans de Bulgarie, a eu l'effet inverse de celui recherché. "L'interdiction [de parler la langue maternelle], écrit ainsi A. Eminov, a agi comme une force de consolidation ethnique puissante, renforçant les liens culturels, religieux et familiaux. L'interdiction a également tourné la communauté turque vers l'intérieur. Les contacts entre Bulgares et turcs se sont effondrés". (Eminov, p.137). La réhabilitation des minorités au cours des premières années de la transition aurait également eu pour effet d'entraîner un renouveau religieux chez les musulmans, dont A. Eminov reconnaît cependant à regret qu'il n'a pas eu l'ampleur espérée. "Après 1989, les mosquées étaient pleines d'enthousiastes croyants semaine après semaine. Les musulmans ont commencé à reconstruire les vieilles mosquées et à en construire de nouvelles. Il semblait qu'une véritable renaissance de la religion était en cours. Malheureusement le boom religieux apparent n'a pas duré longtemps. En 1995, le nombre de musulmans assistant au prières du vendredi avait dramatiquement décliné. (...) La vie religieuse demande une discipline pour laquelle la plupart des musulmans en Bulgarie, en particulier les jeunes, sont mal préparés. Une raison plus importante réside dans le factionalisme interne à la communauté musulmane, exacerbé par le soutien du gouvernement à une faction contre l'autre" (p.69-70). Néanmoins, peut-être parce que ce n'était pas là leur propos, ni Stoïanov, ni Eminov ne nous donnent les outils nécessaires à une étude plus approfondie de l'impact de la campagne de changement des noms et de l'exode de juin-août 1989 (organisé en réponse aux protestations du printemps 1989) sur les évolutions identitaires des musulmans de Bulgarie ou encore sur les relations entre majorité orthodoxe et minorité musulmane en Bulgarie post-communiste. Certes, A. Eminov esquisse une réponse à la première question lorsqu'il parle des Pomaks, ces musulmans parlant un dialecte bulgare vieilli, considérés comme Turcs par les autorités bulgares à la fin du XIXème siècle avant d'être revendiqués comme Bulgares dans les années 1930 (p.99-111). On ne peut que saluer la finesse avec laquelle il décrit les tensions identitaires vécues par une population tiraillée entre appartenances bulgare (par la langue et certains aspects de son système coutumier) et turque (à cause de la religion commune). Erigés depuis 1989 en terre de mission par des prosélytes d'obédiences variées, les Pomaks semblent chercher refuge dans un ralliement à l'un des groupes en concurrence (bulgare ou turc) ou dans un repli communautaire autour d'une identité "pomaque" distinctive, (re)construite par la redécouverte d'une mémoire collective et de mythes des origines propres. La question de l'identité des Turcs (du rôle qu'y joue l'islam par exemple), des effets de l'ouverture des frontières avec une Turquie où la plupart des

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familles turques bulgares comptent au moins un membre, des nouveaux contacts avec l'islam arabe, du passage à l'économie de marché ou encore de l'émergence d'une force politique, le Mouvement des droits et libertés (MDL) d'A. Dogan, visant à la représentation des musulmans de Bulgarie, restent cependant non étudiés. De la même façon, si les deux auteurs décrivent minutieusement la réhabilitation des minorités après 1989, ils ne nous permettent pas de mettre en perspective la montée aux enchères nationaliste de début 1990. Suite à l'annonce de l'abrogation des décrets d'assimilation le 29 décembre 1989, des manifestations avaient en effet éclaté dans les régions mixtes tandis que la formation à travers le pays d'organisations de défenses des "intérêts nationaux" faisait craindre des dérives violentes. V. Stoïanov y voit, à juste tire, la main de nomenklaturas communistes locales qui craignaient d'être poursuivies pour leur participation à la campagne d'assimilation et les biens acquis de façon plus ou moins licite au moment de l'émigration de 1989. Une telle lecture des événements ne suffit toutefois pas à expliquer pourquoi une large frange de la population s'était alors ralliée aux protestations, quelle était la nature des ressentiments envers les musulmans de Bulgarie, ni d'ailleurs comment la confiance entre communautés a été partiellement reconstruite depuis lors. Si l'on se rallie à la thèse d'A. Eminov relative à la persistance d'un nationalisme bulgare anti-turc, on comprend mal l'absence dans la vie politique bulgare de parti populiste extrémiste ou la progressive atténuation du recours à l'argument national dans les campagnes électorales au fur et à mesure de la transition, et ce, alors même que s'approfondit régulièrement jusqu'en 1997 la crise économique et sociale dans laquelle la Bulgarie est plongée. Si on stigmatise avec V. Stoïanov le rôle joué par les communistes dans l'exacerbation des tensions nationales, on s'interdit de cerner les raisons pour lesquelles l'argumentaire anti-turc reste néanmoins un vivier dans lequel les hommes politiques bulgares peuvent puiser à l'occasion, ni pourquoi les stéréotypes anti-turcs restent aussi fortement ancrées dans la société bulgare. Toute l'énigme du cas bulgare réside précisément dans ce décalage entre la pérennité d'une lecture du Turc qui, puisant dans le souvenir très vivace des "cinq cents ans de joug turc", en fait une menace potentielle et la qualité de la coexistence observée dans les régions à population mixte en dépit de la défiance provoquée par l'histoire des années 1980. En dépit de ces réserves, les deux ouvrages doivent retenir l'attention, non seulement parce qu'ils viennent combler un vide sur un thème essentiel de l'histoire de la Bulgarie, mais également parce qu'ils cherchent à penser avec honnêteté intellectuelle des événements encore trop récents pour prêter à une analyse impartiale. Le moindre des mérites de l'ouvrage de V. Stoïanov n'est sans doute pas de mettre en évidence les hésitations, doutes et contradictions inhérents à une pensée formée à l'époque communiste dans l'adhésion à de pesants credo nationalistes. Un travail académique qui multiplie notes de bas de page et références, son ouvrage n'évite pas toujours les jugements polémiques et les professions de foi patriotiques. Si l'auteur reconnaît, par exemple, l'enrichissement qui naît du frottement entre cultures différentes, il persiste à penser le passage sous le joug ottoman comme un arrachement de la Bulgarie au cours européen de son histoire "normale". Implicitement, l'Europe reste synonyme de civilisation et de modernité par contraste avec un monde islamique voué à une arriération structurelle (Stoïanov, p.53-54). Même hésitation au sujet de l'identité nationale. V. Stoïanov oscille entre une survalorisation d'une composante "ethnique" objective qu'il va rechercher jusque dans les profondeurs du Moyen-Age bulgare et des réflexions au relativisme inattendu : "en dernier ressort, écrit-il ainsi après avoir passé

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quarante pages à traquer l'origine des Bulgares et des Turcs de Bulgarie, quelle importance a l'origine ethnique d'un homme qui, aujourd'hui, professe l'islam et se définit traditionnellement comme turc?" (p.56) A mi-chemin entre le stéréotype et la distance critique, l'œuvre de V. Stoïanov semble archétypale d'une recherche historique bulgare en plein transition, qui tente de porter un regard plus sobre sur son passé. On ne peut que s'en féliciter et espérer qu'elle parviendra, à terme, à imprégner des manuels scolaires au contenu pour le moins conservateur.

NOTES

1. Voir Antonina Jeliazskova, Bojidar Alexiev et Jorteva Nazârska (éds.), Mûsûlmanite obsnosti na Balkanite i v"v B"lgariâ, IMIR, Sofia, 1997. 2. Voir Rossitsa Gradeva et Svetlana Ivanova (éds.), Mûsûlmanskata kultura po B"lgarskite zemi, IMIR, Sofia, 1998. 3. Voir Antonina Jeliazskova (éd.), Mezdu adaptaciâta i nostalgiâta. B"lgarskite turci v Turciâ, IMIR, Sofia, 1998. 4. Voir Valéri Stoïanov, Turskoto nacelenie v"v B"lgariâ mezdu polûcite na etniceskata politika, Sofia, Lik, p.10. 5. Cette position contraste avec celle défendue par Valéry Stoïanov pour qui les pertes enregistrées au niveau de l'impôt étaient plus que compensées, notamment en période de guerre, par la possibilité de lever des soldats parmi les nouveaux convertis. "Il est vrai que l'Etat perdait quelques ressources (...), mais il renforçait ses positions dans les provinces chrétiennes et augmentait son potentiel militaire, restaurant les pertes humaines occasionnées par les guerres. Dans ce sens, ces forces vives, régulièrement extraites des peuples balkaniques subjugués, ne sont pas la moindre cause des succès de la pénétration ottomane en Europe centrale". (p.55) 6. Sur cette question, les recherches menées par V. Stoïanov à partir de documents d'archives sont particulièrement éclairantes. L'auteur est en effet parvenu à retrouver des textes où cette motivation est énoncée de façon explicite. Ainsi, un rapport rédigé par l'inspecteur général près le Ministère de l'éducation (la date exacte n'en est hélas pas fournie) pose-t-il que "la population turque ne doit pas être éduquée, parce que plus elle sera cultivée, plus elle sera dangereuse et plus elle comprendra les tendances du pouvoir" (p.90). 7. Contrairement à ce que tendrait à suggérer A. Eminov, l'offensive n'est pas tournée contre les musulmans en tant que tels, mais contre une foi vue comme anti-moderne. Au chapitre 2, Ali Eminov décrit une politique communiste uniformément aveugle et répressive. Pour lui, "la détérioration de la situation de l'islam et des musulmans pendant les années qui ont précédé la deuxième Guerre mondiale s'est accentuée après la consolidation du pouvoir du Parti communiste en Bulgarie (...). La rhétorique de l'égalité des citoyens indépendamment de leurs croyances et origines nationales masquait les intentions réelles des autorités bulgares" (p.51). Si son analyse du système éducatif est plus nuancée (chapitre 4), l'auteur ne donne au lecteur aucun moyen pour concilier l'"hystérie" anti-islamique décrite et la politique en matière d'enseignement.

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On pourrait, pourtant, émettre l'hypothèse que la répression de l'islam participe d'une tentative (qui n'est d'ailleurs pas sans affinité avec le kémalisme) pour substituer une composante "nationale-ethnique" à la religion comme pilier de la construction identitaire des Turcs bulgares. Jusqu'au début des années 1950 à tout le moins, la situation est plus complexe qu'A. Eminov ne veut bien le suggérer. 8. Si l'on en croît Valéri Stoïanov, en 1956, la collectivisation des régions semi- montagneuses ou montagneuses, majoritairement habitées par des musulmans, restait encore à accomplir. A cette époque, en effet, 42,4% des Turcs bulgares (56,9% des Pomaks) continuaient à exercer une activité agricole privée, et 30,0% seulement (3,44% des Pomaks) avaient rejoint les coopératives agricoles. Au niveau national, 62,5% des terres cultivées étaient alors sous la juridiction des coopératives (p.129). 9. L'ouvrage de V. Stoïanov met particulièrement l'accent sur le rôle joué dans cette décision par la détérioration des relations avec Istanbul et la peur de voir les Turcs servir de cheval de Troie à l'ennemi capitaliste (p.105-118). 10. On remarquera que 1956 est également le moment où le Parti communiste bulgare (PCB) cesse de reconnaître l'existence d'une nation macédonienne séparée, thèse défendue par Georgi Dimitrov, le leader du PCB, pendant les années 1940. 11. V. Stoïanov fait débuter le changement des noms en mars 1964 (p.136). Pour A. Eminov, l'opération semblerait plutôt avoir suivi l'adoption, en 1962, d'un document intitulé "Approbation des mesures contre l'auto-identification turque des Tsiganes, Tatars et Bulgares professant la foi musulmane", où était recommandé le lancement d'une "campagne de persuasion" publique sans recours à la violence (Eminov, p.7). Stoïanov et Eminov se rejoignent, en revanche, pour considérer que l'emploi de la méthode forte a été, à l'époque, plus le fait des autorités locales que d'une décision du pouvoir central (Stoïanov, p.137; Eminov, p.7). 12. On trouve par ailleurs chez Eminov de larges extraits des discours où se voient légitimée la nouvelle interprétation du passé bulgare. Voir A. Eminov, op.cit., p.11-17. 13. Les commentaires des deux auteurs sur ce point sont sans équivoque. Pour A. Eminov, "la campagne couronne un effort gouvernemental vieux de vingt-cinq ans visant à assimiler les minorités les plus larges du pays, les Macédoniens, les Pomaks, les Tsiganes et les Turcs" (p.8). Stoïanov, de son côté, considère que "la vérité est que, dans le contexte de la construction d'une "nation socialiste unie", tôt ou tard on en serait arrivé à la "bulgarisation" de la population turque également. D'autant plus que le changement de noms des Tsiganes et des Pomaks s'était déroulé sans secousse sérieuse, et cela faisait espérer au pouvoir qu'il n'y aurait pas de problème avec les Turcs non plus" (p.156). 14. A ces paramètres, V. Stoïanov en ajoute deux autres, dont l'un, contestable, tient plus du discours de légitimation que de la motivation. Selon l'auteur, l'emploi de la méthode forte pour assimiler les communautés musulmanes pourrait s'expliquer par le fait que," presque partout dans les Balkans, la question des minorités a été résolue par des moyens similaires. Les Bulgares de Yougoslavie ont par exemple reçu des noms de famille serbes et ont été officiellement tenus pour serbes, macédoniens, ou même chopes. (...) C'est pourquoi les autorités bulgares ont procédé de façon analogique lors de la résolution du problème turc, et en réponse aux protestations qui s'en sont suivies ont rappelé à Ankara le génocide arménien, et la pression brutale sur la minorité ethnique kurde". (p.156-158). Il s'interroge, par ailleurs, sur le rôle qu'aurait joué l'Union soviétique dans la prise de décision bulgare. Voir ci-après.

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15. S'il reconnaît l'existence d'affinités entre gestions bourgeoise et communiste des musulmans de Bulgarie, Stoïanov n'interroge pas la nature du nationalisme bulgare, pas plus que les modalités de la construction nationale bulgare depuis le XIXème siècle. L'historien bulgare voit ainsi dans les efforts de rechristianisation plus ou moins forcée des musulmans des Rhodopes par l'organisation Druzba, dans la deuxième moitié des années 30 et pendant la guerre, le précurseur des campagnes de changement des noms des années 1970 et 1980. Voir V. Stoïanov, op.cit., p.86.

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Mehmet Tütüncü (dir.), The Caucasus: War and Peace. New World Disorder in Caucasia, Haarlem 1998, SOTA, 224 p.

Mark HUBEY

The Caucasus was something apart... Caucasian and Oriental music had its own particular pulse, a saccade rhythm of drum beats, the insistent, fevered wildness of sword dances... But these fierce or voluptuous rythms, like Lermontov's evocations of the Caucasus, and the Caucasian stories of Tolstoy and Bestoujev-Marlinsky had not yet become part of the Russian consciousness. For the most part the Caucasus was still a faraway battlefield, a distant graveyard for the legion of recruits who were levied by force from the villages. To the dandified staff-officers at the War Office, it was a poorly mapped mountainous area, pin-pointed by unpronouncable names; a theatre of operations which neither that old savage, Yermolov, or his successor Paskievitch, had yet succeeded in conquering. To the Emperor Nicholas it represented failure - humiliation. His most cherished dreams were thwarted. He was quite at a loss to understand how a chain of mountains and a few wild tribes could have withstood his might for years. It was insufferable. Across all the Russias the Tzar ruled so autocratically, he turned his 'pewter stare' on the Caucasus with displeasure. These rebels had defied him too long. No matter which General was sent to finish off the campaign quickly, the fact remained, it dragged on in a most inexplicable fashion. These lines were written by Lesley Blanch, in Sabres of Paradise, supposedly a book romantically favorable to Caucasians. This time around, the whole world saw a replay in technicolor, with different actors, different weapons, and different leaders. And we even had our own President Clinton, helping his 'friend' Yeltsin with his code words "End it quickly!" But the Chechen War did not end quickly, and it looks like neither the one in Abkhazia, nor the one in Upper Karabagh, will end quickly. In the aftermath of

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the breakup of the USSR, for most peoples of the world, the Caucasus is still mainly a place with unpronounceable names, populated by "ferocious" and "fierce" peoples such as the Chechens who must be mad to defy the might of Russia. The Caucasus conjures up images of various kinds; to the classically educated it is where Prometheus was chained by the Gods and the land of the Golden Fleece; in the English speaking world, especially the USA, Caucasus is where whites (Caucasians) come from; in the Middle East and Turkey, the home of most of the refugees and forced migrants of the last century, it is the home of the Çerkez with whom almost all Caucasians are identified, and the home of the Turkic Azeris; to Russians it is the land of myth and romanticism along with dark savages; to Armenians, it is about Artsakh, home away from home; to Azeris it is 'Karabagh' (the Black Garden) their land being occupied by a foreign power, yet another indignity foisted upon them by Russia, the same indignity of being a part of the empire, having communism foisted upon them, and now being encircled by great powers Iran and Russia, and having almost a million refugees from occupied territories, and finally to most of the news-following population of today it is probably a place where a small population, formerly unheard of, called Chechens, put up a heroic, almost superhuman, struggle against the might of Russia. For those who want to know more about the peoples and their languages inhabiting the Caucasus, the article on the ethnicities of the Caucasus by Krag & Funch is quaranteed to clear up any confusions anyone might still have. That is just the beginning. There are many excellent articles each tackling some aspect of the Caucasus written from many different angles. The book discusses the most important conflicts of the region, and in addition has informative articles on the Caucasus and the traditional players in the region. It is broken down into three parts; Karabagh (Artsakh), Chechenia (still called Chechnya using the Russian declension), Abkhazia, and a General Overview. It seems that the General Overview should have come first. It has articles by specialists in the region, for example, Dr. Hewitt, the only full-time academic post in the United Kingdom for Caucasian languages; by Drs. Helen Krag of the University of Copenhagen, (a specialist on the USSR and the Caucasus), & Lars Funch of Denmark; by Dr. Moshe Gammer, the author of the only scholarly book (recently published by the Curzon Press) on the Russian conquest of the Caucasus, except for the John F. Baddeley book and the romantic Sabres of Paradise by Lesley Blanch; and by scholars on Russia, Dr. Cutler of Canada's Russian Institute (at Carleton University) who writes about American and Russian views. The editor of the book, Drs. Mehmet Tütüncü, discusses the Turkish attitude to complement that of Dr. Cutler's. Regrettably there is no one writing about the other player in the region, Iran. The articles on Abkhazia are written by Paul Henze, a member of the US National Security Council from 1976 to 1980, and a consultant to the Rand Corporation. There are articles written by Dr. Fogelquist of Eurasia Research Center, and by Dr. Sariahmetoglu, of the Turkology Research Institute, Marmara University. The book also features articles by reporters in the region, for example, the Dutchman Charles Van Der Leeuw, and American Thomas Goltz. Mehmet Binay, as freelancer joins with his analysis of the Chechen crisis. It has articles by the Georgians, Urushadze who is the Editor and Publisher of the Independent Tblisi newspaper Adamianis Uplebebi, and Dr. Khutshishvili, the director of ICCN in Tblisi. It carries articles written by Azeris, Dr. Mollazade, the president of the US-Azerbaijan Council, who writes on the legal

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aspects of the Karabagh conflict, and Huseynov who gives an excellent recounting of the messy ethnic mixture of the Caucasus. There is an article written by an ethnic Abkhazian, Chirikba, who gives a good historical account of Abkhazia. The articles contain such titillating pieces of information as, . Except for Alstadt and Swietochowski, there is almost total blackout of information on Azerbaijan (Fogelquist) . Armenians were the only people in the former USSR who had both a Union Republic, and an Autonomous Region in the territory of another Union Republic (Mollazade) .Armenian terrorism comes from the time before terrorism hardly existed (Van Der Leeuw) . Melkonian who killed Enver Pasha was involved with the Stalin's Tseka (Van Der Leeuw). . Ermolov had the people of a whole Chechen village (Dadi Yurt) massacred and the village burnt as an example (Gammer). During the World War II deportations, the same thing was done to another Chechen village, Khaybakh (Gammer). We all know about the Nazi attempts at such exemplary violence. Did they invent it? . The conflict in Chechenia (and the North Caucasus) has been going on really for 300 years (Gammer). Are only Europeans worthy of self-determination? . Abkhazians are neither Muslim nor Turkic as reported early on in newscasts. There is not a single mosque in Abkhazia. (Henze) . There is a naval blockade of Abkhazia by Russia. No adult male can leave. The phone lines to the outside world has been cut by Russia. (Chirikba) . The world is suffering from an overload of crises, and hence does not pay much attention to those in the Caucasus. (Henze) . Russia now apparently thinks that a reasonably healthy Georgia is better than a small piece in shambles. (Henze) . All capitals of the North Caucasian republics were founded as Cossack fortifications, and following conquest Cossacks settled on soil earlier inhabited by Caucasian people. (Krag & Funch) . Evliya Chelebi, the famous traveler, was half-Abkhazian half-Turkish (Hewitt) .There is an excessive and naïve trust, widespread across the Caucasus area (including Turkey) in the truth of whatever appears in print. (Hewitt) . The North Caucasus occupied last place in the list of Russia's eleven regions in terms of per capita income, ninth in terms of prices for main food items, and eleventh in purchasing capacity per capita (Huseynov) Even from these scattered pieces we can see that the conflicts in the Caucasus will probably continue until and unless there is some overall general policy promulgated and agreed upon by the main actors, Russia and America. Furthermore, the book also has other pieces of information which the literate, and especially those who have access to Internet will find interesting. For example, which people in the Caucasian conflicts get money from the KGB and seem to have high connections to it? Which Internet personality has been involved in mass killings in the Karabagh war? These and more can be found in the articles in the book. This book tries to do something about the lack of knowledge of the Caucasus, specifically the conflict areas, and succeeds rather well. Furthermore, the book can be seen to highlight the Caucasus as both the gateway to and possibly an example of what not to do in Central Asia. If we look at the map, we see that the Caucasus, situated on the frontiers of Europe and Asiab is a crossroad and

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gateway between Cultures and Civilizations, (between Europe and Asia, Islam and Christianity, Turks, Iranians and Slavs) and still seems to be the most fertile ground for ethnic violence. About the only place where there is no ethnic conflict is in the Karachay-Circassian Respublika, and the only other place where there was no fighting is in Kabardino-Balkaria although there were recently attempts by Balkars to secede and form their own Respublika. If we are not to fall victim to the "ancient hatreds" explanation of the ethnic cleansing in Bosnia, cooked up by the now forgotten Stephanopoulos faction in the US White House, who probably wanted the whole thing buried away from mass consciousness of at least Americans, we owe it to ourselves to try to understand why these conflicts seem to be popping up all over the Caucasus. After all, there are as yet no wars in Central Asia, and if we are to believe all the standard historiography of the West, the Turco-Mongol peoples of Asia should have been more prone to fighting than those of the Caucasus. No book is perfect, and the problems should also be delineated There are numerous spelling errors. In the age of word processors and spelling checkers, these are less difficult to forgive than in the olden days. There is no standard spelling for place names, republics or even people's names, reflecting the age-old problem of transliterating names from other languages, and paying attention to historical usage. However, in general especially to those who read about this region, who, what and which is quite clear. There are pasages, for example in Huseynov's article, which are not exactly correct; some Kabardans or Nogays might have been deported but the Kabarda and Nogay nations did not get deported during World War Two. The general overview, it seems to me, should have been in the beginning not at the end. Since the Caucasus is now a part of the Silk Road and the Energy Corridor, the links could have been made more explicit. Regrettably Armenians and Chechens either did not attend the conference or did not write articles. Perhaps we should hold the editor responsible for not seeking contributions, even a token article, after the conference? There are few articles/references comparing the Caucasian conflicts to others with related problems such as Cyprus, Bosnia, Kosova, or Azeris in Iran, or Turkmens in Northern Iraq, but of course not only are they tangentially related, if no one wanted to write such articles for the Conference, then it would have been difficult to create such articles. The problems in the region are quite similar to those of Cyprus, Bosnia, Kosova and a myriad of other conflicts in which the rights of the member nation of UN to unity is in direct opposition with the rights of self-determination of those attempting secession. These conflicts exist with or without oil, but in the case of the Caucasus, both in Karabagh and Chechenia, they can be seen to be a part of a bigger game directly linked to petroleum routes. Almost all the articles point to these truths in some way. It is the job of every author to cull information from data and to present it to the readers as knowledge or information. This is attempted almost after every newscast in which the "analysts" give their spin on the important occurrences of the day. These are almost always tinged with political rhetoric because it is impossible for these analyses not to be a part of a bigger world-view. This book is also a part of the world, and it is expected that it should also be subject to the laws of the universe. In that senseb the fact that there are representatives of ethnic groups and polities which are not well known in the West is a feature and not a bug. We should hear from Azeris, Chechens, Abkhazians, and Georgians. The Caucasus might still be apart from the West, but it has started to pass into the consciousness of the West and the world, and this book has made great contributions to that endeavor. As a Caucasian born in a refugee camp after

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World War Two, I am happy to see the Caucasus enter into the conscience of the world, and of course, specifically the West, since not only the Great Game but all games are played there. Even if all games are not played there, certainly almost all the referees come from there. PS. After the conference a small controversy has erupted because of Henze's articles on Abkhazia. Thanks to modern information technology, it can be found in a jiffy at http://www.abkhazia.org/henze19980430.html. If you do visit this site and read the articles there you might as well hop over to the homepage of the book at http:// www.turkiye.net/sota/caucbook.htm.

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